Zapadna eshatologija

biblioteka

pol igraf

Jacob Tau bes

ZAPADNA ESHATOLOGIJA' .

JACOB TAUBES

ZAPADNA ESHATOLOGIJA

aB

izdanja antiBARBARUS d.o.o. Biblioteka

poligraf

U rednik: Mario Kopić Naslov izvornika: Jacob Taubes:Abendliindische Eschatologie © Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, 1991,2007 Sva prava pridržana, osobito prijevoda, javnih predavanja, prijenosa preko radija i televizije, kako za cjelinu tako i za pojedine dijelove. Nijedan dio djela ne smije se bez pisanoga dopuštenja izdavača ni u jednom obliku (fotografijom, mikrofiimom ili drugim postupkom) reproducirati ili putem elektronskog sustava obrađivati, umnožavati ili širiti. ©2009. za hrvatsko izdanje Izdanja Antibarbarus d.o.o., Zagreb

Ovo izdanje potpomogao je:

t r a d u k i T - this book has been created with the support ofTRADUKI, a networkfor literature jointly initiated by the Austrian Ministry for European and International Affairs, the Federal Foreign Office in Germany, the Swiss Arts Council Pro Helvetia, KulturKontakt Austria, the Goethe Institute and the S. Fischer Foundation.

JACOB TAUBES

ZAPADNA ESHATOLOGIJA Preveo Dalibor Davidović

Zagreb,2009.

SADRZAJ KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGIJE .......................................... 9 SLOBODA I REVOLUCIJA .................................................... 18 DUH I POVIJEST ............................................................ 20 IZRAEL KAO MJESTO REVOLUCIJE ........................................... 25 SVJETSKO OKRUŽJE APOKALIPTIKE ......................................... 33 PRARIJEČI APOKALIPTIKE .................................................. 38 APOKALIPTIČKI POGLED NA POVIJEST ......................................

45

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE ...................................

.57

OD DANIELA DO IVANA .................................................... 59 ŽIVOT ISUSOV .............................................................. 63 PAVAO I RASPAD ANTIČKOG SVIJETA ....................................... POVIJEST PRAKRŠĆANSTVA .................................................

78 87

OD AUGUSTINA DO JOAKIMA .............................................. 102 KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE ......................... 109 ZAKON NOVOGA VIJEKA .................................................. III JOAKIMSKO PROROŠTVO I HEGELOVA FILOZOFIJA .......................... ll7 SPIRITUALISTI KAO JOAKIMOVI SLJEDBENICI ............................... 126 THOMAS MUNZER, TEOLOGIJA REVOLUCIJE................................. 136 SLOM KRŠĆANSKE ESHATOLOGIJE.......................................... 151 KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGI}A EUROPE ..................... 157 IZGRADNJA FILOZOFSKE ESHATOLOGIJE ................................... 159 LESSING .................................................................. 166 KANTOVA FILOZOFIJA RELIGIJE ............................................ 173 HEGELOVA DIJALEKTIKA .................................................. 189 MARX I KIERKEGAARD .................................................... 208 EPILOG ................................................................... 242 LITERATURA ............................................................. 247 NAPOMENA PREVODITELJA ............................................... 255 JACOB TAUBES, BIOGRAFSKA NOTA ........................................ 257

Mojim roditeljima

KNJIGA PRVA

O BITI ESHATOLOGIJE

ELEMENTI PIT AMO SE o biti povijesti. Pitanje o biti povijesti ne brine o pojedinač­

nim događajima u povijesti, o bitkama, pobjedama, porazima, ugovorima, o političkim događajima, o ekonomskim stjecaj ima, o umjetnič­ kim i religijskim oblikovanjima, o postignućima znanstvene spoznaje. Pitanje o biti sve ovo ostavlja po strani, upućujući pogled samo na jedno: kako je uopće povijest moguća, što je njezin dostatan temelj na kojemu počiva kao mogućnost? U pomutnji o smislu povijesti mjerilo se ne može naći u pojedinačnim događajima, prije će biti da valja ostaviti po strani sva zbivanja i pitati: što čini neko zbivanje poviješću, što je povijest sama? Mjerilo i pozicija u pitanju o biti povijesti može se postići samo ako se pitamo polazeći od eshatona. Jer u eshatonu povijest prekoračuje vlastite granice i samoj sebi postaje vidljiva. Put povijesti odvija se u vremenu. Vrijeme je život unutarnjeg. Da bi došla van, svjetlosti unutarnjeg potrebno je vrijeme. Vrijeme je poredak svijeta, razderano na unutarnje i vanjsko. V rijeme je mjerilo koje mjeri razmak unutarnjeg i vanjskog. Bit je vremena u njegovoj jednosmjernosti. l Promatra li se geometrijski, pravac vremena odvija se jednosmjerno. Smjer je vremenskih pravaca nepovratan. Vrijeme dijeli ovu jednosmjernost sa životom. Na jednosmjernosti i nepovratnosti zasniva se smisao vremena, kao i smisao života. Smisao je jednosmjernosti u smjeru. Smjer je uvijek usmjeren prema nekome kraju, inače bi bio neusmjeren. Kraj je, međutim, bitno eshaton. Tako se objašnjava povezanost poretka vremena i eshatološkog poretka svijeta. Jednosmjernost vremena zasnovana je na volji. Ja kao volja jest vrijeme Ja. Volja je usmjerena i svojim smjerom određu­ je smisao vremena. Budući da su vrijeme i volja zajedničkoga smjera, prva je dimenzija vremena budućnost. Time što volja odvaja neželjeno, l

Weininger, 10 1. II

JACOR TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGljA

ono protječe. Tako i vrijeme odvaja kao prošlost ono što protječe. Druga je dimenzija vremena prošlost. Poredak vremena zasniva se na razlikovanju i na odluci između prošlosti i budućnosti. Ovo razlikovanje i odluka može se provesti samo činom. Čin se odvija u sadašnjosti, koja je medij interferencije između prošlosti i budućnosti. Izreka »povijest se odvija u vremenu« objašnjava samo jednu stranu povezanosti vremena i povijesti. V rijeme i povijest međusobno se uvjetuju. Jer i vrijeme do svoje biti dolazi tek u povijesti. Odnos međusob­ nog uvjetovanja moguć je samo na temelju identičnog izvora. Izvor je vremena i povijesti vječnost. Kao što je povijest ono između što se proteže od vječnosti do vječnosti, tako je, ako nije odveć smjelo reći, vrijeme stupanj vječnosti, koji odgovara onome između povijesti. Vrijeme nastaje kad je vječnost izvora izgubljena, a poredak svijeta zapao u smrt. Lice smrti znak je svijeta. Vrijeme je vladar smrti, kao što je vječnost vladar života. Sadržavanje i međusobno isključivanje života i smrti odvija se u povijesti. Da bi nadvladala vrijeme, vječnost mora stupiti na vremensko mjesto povijesti. Povijest je mjesto na kojem se križaju supstancija vremena i supstancija vječnosti, smrt i život. Prema slovu i smislu, apokalipsa je otkrivanje. Svekolika apokalipsa govori o pobjedi vječnosti. Ovaj je govor hvatanje miga vječnosti. U prvim znakovima već se uočava ono dovršeno, a ono viđeno odvažno izriče, kako bi se uputio mig još neispunjenome. Pobjeda vječnosti odvija se na poprištu povijesti. Kad je na kraju povijesti vrijeme, vladar smrti, podleglo, nastupa vrij·eme kraja [Endzeit]. Vrijeme kraja jest kraj vremena. Kraj je konačno dovršenje, budući da se ukida poredak vremena. Gleda li se polazeći od puta povijesti, kraj je vremenski kraj. Gleda li se polazeći od punine do-vršenja, ovaj je vremenski kraj vječnost. U poretku je vječnosti bitak kao vrijeme ukinut. Vječnost je dovršenje i završava beskrajnu beskonačnost [endlose Unendlichkeit] vremena. Beskrajna beskonačnost obilježava indiferentno rgleich-gultige] zbivanje, koje ne poziva ni na kakvu odluku. Od ovoga indiferentnog zbivanja povijest se odvaja tako što se smješta u odluku o istini. 12

KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGI)E

Veza povijesti i istine zasniva se na identičnom izvoru, iz biti slobode. Već Hošea opisuje povijest kao tragediju slobode: »Dok Izrael bijaše dijete, ja ga ljubljah, iz Egipta dozvah sina svoga. Al' što sam ih više zvao, sve su dalje od mene odlazili ... Narod je moj sklon otpadništvu; i premda ga k Višnjem dozivlju, nitko da ga podigne. Kako da te dadem, Efraime, kako da te predam, Izraele! Kako da te dadem kao Admu, da učinim s tobom kao Sebojimu? Srce mi je uznemireno, uzavrela mi sva utroba: neću više gnjevu dati maha, neću opet zatirati Efraima, jer ja sam Bog, a ne čovjek; Svetac posred tebe«.2 Povijest sadrži tragediju između Boga i svijeta u čovjeku. Samo se stoga zbiva povijest, objašnjava Nikolaj Berdjajev, u kojega se značajno križaju linije Istoka i Zapada, zbog toga što je »Bog želio slobodu, budući da je pramisterij svijeta, pradrama svijeta također i misterij i drama slobode ... Prapočetna i ni na što svediva sloboda daje i razrješenje zagonetke povijesti svijeta. U ovoj slobodi ne zbiva se samo otkrivenje Boga čovjeku, nego i odgovarajuće otkrivenje čovjeka Bogu, budući da je sloboda vrelo pokreta, procesa, unutarnjeg sukoba, iznutra doživljenog protuslovlja. Stoga je spona između ... slobode i... povijesti neraskidiva«.3 Bit je povijesti sloboda. Time se povijest ne prepušta samovolji, jer nikakvo nahođenje ne raspolaže slobodom; prije će biti da sloboda kao temelj posjeduje sve ono što se na njoj zasniva. Tek sloboda uzdiže čo­ vječanstvo iz okružja prirode u carstvo povijesti. Samo je čovjek koji prebiva u slobodi povijesan. Priroda i u nju položeno čovječanstvo nema povijest. Sloboda se može razotkriti samo kao ot-padništvo. Jer tako dugo dok se priroda kreće na putanjama božansko-prirodnog kruženja, podvrgnuta je nužnosti Boga i prirode. Non passe peccare ne razlikuje se od prisile na Dobro. Tek odgovor čovjeka na riječ Božju, koji je u bitnome ne, potvrđuje ljudsku slobodu. Odatle je sloboda nijekanja temelj povijesti. 2

Haš, 11, 1-2; 7-9.

3

Berdjajew, 91-92. 13

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Poput biti povijesti, i bit istine zasniva se na slobodi. 4 Sloboda je provedba raskrivanja tajne. Budući da se istina u bitnome zasniva na slobodi, moguće je i otkrivanje i skrivanje. Zaboravljajući tajnu, svijet se podiže na temelju uvijek najnovijih planova. Ono učinjeno svijeta zatvara put tajni, tako da u labirintu načinjenih ulica nema izlaska. Labirint svijeta mjesto je bludnje. Ne dospijevamo u bludnju, nego se uvijek krećemo samo u njoj, budući da u njoj uvijek već jesmo. 5 Bludnja nije zatvoren predio na rubu, nego pripada unutarnjem ustroju svijeta. Uočimo li pak bludnju koja vlada svijetom, kao bludnju, raskrčen je i put da joj se ne predamo. 6 Znanje o bludnji kao bludnji put je van iz bludnje prema objavi istine. Odnos uzajamnog uvjetovanja vremena i povijesti, kojih smo idenizvor odredili kao vječnost, može se sada otvoriti u potpunosti. Ovaj se odnos zasniva na biti slobode. Nadaje se stoga da je vječnost element slobode. Biti slobodan ponajprije znači biti slobodan »za sebe«. Sve što nije slobodno za sebe, zasniva sloboda. No, biti slobodan znači i biti slobodan »od nečega«. Sve što je slobodno zasniva se na nužnosti. Sloboda je, dakle, konačno nerastočivo zasnivajuća i zasnovana. 7 postavlja se pitanje: kako se konačna sloboda u elementu vremena odnosi prema apsolutnoj slobodi u elementu vječnosti? Taj se odnos može odrediti teistički-transcendentno, panteistički-imanentno i ateističko­

tičan

materijalistički. Teističko-transcendentna

metafizika premiješta apsolutnu slobodu vječnosti s onu stranu uzajamnog pretpostavljanja konačnih modifikacija slobode. Panteističko-imanentno gledište kasnoantičkoga i njemač­ kog idealizma postavlja odnos uzajamnog pretpostavljanja kao ono apsolutno. 8 Ateističko-materijalistička ideologija rasprskava panteističko jedinstvo idealizma slobodarskog uma i nužne zbilje. Hegelovska ljevica Heidegger, 13. s Ibid., 23. ('Ibid. 4

7

Balthasar, sv. 1, 175 i d.

8

Ibid.

14

KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGIIE

zbilju shvaća kao predlogičku i premiješta njezinu nužnost, smještajući je ispod uzajamnog pretpostavljanja obiju sloboda konačnosti. Nužna zbilja tek se treba uskladiti sa slobodarskim umom. Kasnoantički

i njemački idealizam estetičko-religijski stapaju Boga i svijet, te dolazi do neobične zamjenjivosti »mogućeg« i »zbiljskog«, koja obilježava jednako Plotina kao i Fichtea i Hegela.9 Moguće većjest postalo zbilja, pa makar i »u pojmu«. Teističko-transcendentna i ateističko-materijalistička filozofija su apo-kaliptičke, budući da su još u provedbi otkrivanja. Prema teističko-transcendentnoj se eshaton, središte Boga i svijeta, raskriva odozgo, a prema ateističko-materijalističkoj odozdo. S obiju se strana mora učiniti skok, i to odozgo: u apsurdno, a odozdo: iz carstva nužnosti prema carstvu slobode. Marxova i Kierkegaardova situacija tako korespondiraju. Znanje o kauzalnoj nužnosti i vjera u slobodu nepomirljivo se sučeljavaju, pa ipak nužnost i sloboda »moraju« se ujediniti u trenutku posve oslobođenom od vremena. Sloboda negdje mora rasprsnuti zatvoren krug svijeta. Samo što u obje modifikacije ovo morati pridobiva svaki put drukčiji smisao. Marx čak i apsolutno želi stvoriti iz čovjeka, po stvorenju krhkog, dok se Kierkegaard oslanja na Boga kojemu nijedna stvar nije nemoguća. 10 Objava je subjekt povijesti, povijest je predikat objave. 11 Objava je plamen što osvjetljuje čistinu između Boga i svijeta. Plamen gori sve do središta neba, a u svijetu je mrak i tama. U plamenu objave čujan je glas Božji, ali nije vidljiv nikakav lik. Objava nije ništa doli glas Božji. Ali glas Božji sipa plamenje. Čovjek ne može prokrčiti put do Boga i vidjeti ga, jer će ga ovaj inače spržiti. Boga čovjek može vidjeti tek naknadno, ali ne licem u lice. Jer nijedan čovjek koji gleda Božje lice ne može živjeti. Licem u lice je Bog u svjetlu rajskog stvaranja, »gdje u vječnom i izvornom jedinstvu izgara takoreći u jednom plamenu ono što je u prirodi i A. Faust, sv. 1,342. Balthasar, sv. 3,406. II K. Barth, sv. 1-2,64.

9

10

15

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

povijesti odvojeno«,12 i što se u eonu grijeha mora trajno tražiti između stvaranja i iskupljenja. Odvajanje prirode i povijesti obilježava stanje grijeha, budući da je prekinuto jedinstvo Boga i svijeta, te se lice smrti nadvija nad svijetom. Lice jeAdama K.admona uništeno. A Adam se boji, budući da zna da je nag i kao takav otkriven pred licem Boga. Tek nakon grijeha, budući da je žar rajskog prastanja ohladio, Adam čuje glas Božji. l3 Bog stoji na vratima svijeta, obraćajući mu se pitanjem. Nebeski glas doziva u svijet. l4 Božja riječ je zov koji u eonu noći budi iz sna, jer glas nebeski podsjeća na Adamovo podrijedo, na ono prije povijesti, obećava­ jući iskupljenje, ono poslije nje. U stanju grijeha, u onome između stvaranja i iskupljenja, Adam može samo »slušati« Božji zov i »vjerovati« mu. lS Objava je svjedo u eonu grijeha, budući da Adam samo djelomice spoznaje, gledajući sada kroz zrcalo u zagonetnoj riječi. 16 U svjedu iskupljenja Adam spoznaje, kao što je i sam spoznat: licem u liceP Put čovjeka u vrijeme jest povijest kao objava čovjeka. IS U eonu grijeha počinje bitak kao vrijeme, usmjeren prema smrti. Vrijeme u sebi nosi načelo smrti. Vrijeme je razlomljeno u prošlost, sadašnjost i budućnost.1 9 Pojedini se dijelovi sablasno izdižu nad ostale, međusobno se rastačući. Sadašnjost postaje nezbiljskom granicom između onoga ne-više prošlosti i onoga još-ne budućnosti. Vrijeme nije mjesto života, već u sebi nosi poguban zadah smrti, potiskujući život u šeol prošlosti. Tek u vremenu kraja, na kraju vremena, kad i sama prolaznost prolazi, vječnost pobjeđuje smrtno načelo vremena. Vezati vječni trenutak za vremensku sadašnjost magijsko je djelo, čiji je posljednji izdanak umjetnost. Raj se evocira u eonu grijeha, zaobilazeći budnost kerubina 12

Schelling, sv. 3, 628.

l3

Post, 3, 8.

Jonas, 126. Ibid., 120 i 137. 16 l Kor, 13, 12. 17 Ibid. 18 Reisner 1929, 66. 19 Berdjajew, 107. l4

15

16

KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGIJE

što bdiju nad ulazom. U viziji zbilja se previđa, kao i njezina težina. U viziji sve može biti iznutra izglađeno, jer se ne traži nikakav čin koji bi prekinuo čaroliju unutarnjosti. U kritici »svijeta« ponovno se križaju transcendentno-teistička i atefilozofija, Kierkegaard i Marx. U pojmu zbilje, kako ga formulira Hegel\ počinje njezina kritika, pogađajući svijet građanskoga društva. Kierkegaard se neprestano suprotstavlja zahtjevu idealističke filozofije da se zbilja shvaća umom: »Kada slušamo kako filozofi govore o zbilji, to je često isto takva obmana kao kada se u izlogu staretinara na kakvoj ploči pročita natpis: 'Ovdje se glača'. Ako bi netko donio svoje rublje na glačanje, prevario bi se. Ploča je izložena samo radi prodaje«.2o Protiv Hegela Kierkegaard varira uvijek samo jednu temu: zbilja se ne može obuhvatiti sistemom, besmislen je paragraf koji se bavi zbiljom unutar sistema. I upravo na istoj točki počinje Marxova kritika Hegela. Njegove se strelice usmjeruju protiv tvrdnje o jedinstvu uma i zbilje, biti i egzistencije. Hegel pomiruje ideju i zbilju, ali samo u pojmu. Time se egzistencija mistificira u ideju, a »idealistički« Hegelovi izvodi preokreću u »najgrublji materijalizam«.2l »Time što se filozofija kao volja okreće protiv pojavnog svijeta, sistem je sveden na apstraktni totalitet ... slomljena je unutarnja samodovoljnost i zaokruženost. Ono što je bilo unutarnje svjetlo, postaje plamen koji guta i okreće se prema vani.«22 ističko-materijalistička

Ako Marx filozofira bez Boga, a Kierkegaard pred Bogom, njihova je zajednička pretpostavka cijepanje Boga i svijeta. Svjetsku povijest [Welt-Geschichte], što je Hegel još shvaća kao teodiceju, Marx i Kierkegaard poimaju kao povijest »svijeta«. Svjetska povijest prije kairosa pada u pretpovijest. U kairosu se križaju vrijeme kraja i vrijeme iskona. Budući da je povijest kršćanskog svijeta na kraju, Kierkegaard vjeruje da se može nadovezati na iskonsko vrijeme kršćanskog eona. Tek Kierkegaard, GW, sv. 1,29. Marx, HM, sv. 1,79. 12 Ibid., 17.

10 21

17

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

post Christum, nakon kraja kršćanske ere, ponovno je moguće na-sljedovanje [Nachjolge] Krista. U »carstvu slobode« za Marxa se ozbiljuje »prakomunistička zajednica«. No, carstvo slobode ne nadaje se »prirodno« iz carstva nužnosti. Za Kierkegaarda i Marxa nužno je čudo skoka. Za Kierkegaarda to je skok unatrag preko rova svjetske povijesti, koji »uklanja 1800 godina kao da ih nije bilo«, da bismo u vlastitoj nutrini postali »suvremenici« Krista.23 Za Marxa to je skok iz carstva nužnosti u carstvo slobode.

SLOBODA I REVOLUCIJA PITANJE O slobodi izvorna je tema apokaliptike i svi njezini motivi

upozoruju na preokret kojim se kidaju lanci što konstituiraju strukturu svijeta. No, taj se obrat ne odnosi najprije ili samo na dani društveni poredak. Jer apokaliptiku isprva ne zanima mijenjati socijalnu gradnju društva, prije će biti da okreće pogled od svijeta. Znači li revolucija samo zamjenu postojećeg društvenog poretka nekim boljim, tada veza apokaliptike i revolucije nije očigledna. No znači li revolucija suprotstavljanje nekoga novog totaliteta totalitetu svijeta, koji ga jednako obuhvatno, naime u temeljima, nanovo zasniva kao što ga niječe, tad je apokaliptika bitno revolucionarna. Apokaliptika

niječe

svijet u njegovoj punini. Ukupnost svijeta ona Zakon i sudbina stupovi su kozmosa. No, kozmos od antike uvijek znači harmoničan sklop.24 Budući da u kozmosu vlada poredak i zakon, jer je sudbina najviša moć u kozmosu, zbog toga je kozmos, zaključuje apokaliptika golemim obratom, punina lošeg. Svijet je totalitet koji se ograđuje od božanskog, samostalnost nasuprot Bogu. Svijet stoga posjeduje vlastiti duh, vlastitog Boga. Kao što svijet ne sadrži vlastitu potenciju u sebi, nego je određen suprotnim polom, tako se i Bog drži u napetosti svijetom. Taj je odnos napetosti uzajaman i obuhvaća negativno.

n Li:iwith, 493. 24 Janas, 146 i d. 18

KNJIGA PRVA: O BITl ESHATOLOGIJE

određuje

oba pola. Svijet je ono protubožansko, a Bog protusvjetsko. 25 Bog je u svijetu stran i nepoznat. Pojavljujući se u svijetu, Bog je za nj nov. »Novi Bog« nepoznati je Bog, stran svijetu. U svijetu Bog nije bivstvujući. Prema Basilidu, »novi Bog« je »nebivstvujući Bog«. Bog time ne isparava u praznu apstrakciju, jer »nebivstvujući Bog« strahovita je moćno st. »Nebivstvujući Bog« je ništeći Bog,26 koji obuhvaća i poništava svijet. Nebivstvujući Bog stavlja u pitanje bit svijeta, tako što osporava svekoliko važenje i konačnost bivstvujućeg. Stoga evanđelje o dalekom i nepoznatom, pa čak i nebivstvujućem Bogu, što ga naviješta gnoza, može postati zapaljivom lozinkom za nihilističko-revolucionar­ nu čežnju.27 Svijetu suprotstavljen, u svijetu »nebivstvujući« Bog sankcionira nihilistički stav čovjeka prema svijetu. »Nebivstvujući« Bog, a to znači i »još nebivstvujući« Bog, silovito je obećanje preokreta. »Nebivstvujući« Bog ništi svijet i tada se pojavljuje u svojoj moći. Apokaliptika je revolucionarna jer preokret ne vidi u neodređenoj budućnosti, nego posve blizu. Stoga je apokaliptičko proročanstvo buduće, a ipak posve sadašnje. Telos revolucije povezuje kaotične sile kakve bi inače rasprsnule svaku formu, nadilazeći ozakonjene granice. I revolucija ima svoje forme i jest »u formi« upravo kad potrese okoštale oblike, pozitivnosti svijeta. Apokaliptičko načelo u sebi sjedinjuje moć što razara obličja i onu što oblikuje. Već prema situaciji i zadaći, jedna od dviju komponenata stupa u prvi plan, no nijedna ne smije manjkati. Nedostaje li demonski, razarajući element, okoštali se poredak, prisutna pozitivnost svijeta, ne može prevladati. No ako u razarajućem elementu ne zasvjetluca »novi savez«,28 revolucija neizbježno tone u prazno ništa. Potone li telos revolucije, tako da ona više nije sredstvo, nego jedino stvaralačko načelo, tada naslada uništavanja postaje stvaralačkom nasladom. 25 16

Ibid., 149. Ibid., 150.

17

Otto, 5.

18

Jr 31, 31. 19

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Kada revolucija nigdje ne upućuje izvan sebe, završava u formalno-dikretanju što se gubi u praznome ništa. »Revolucija nihilizma« ne teži nikakvom telosu, nego cilj nalazi u samome »kretanju«, približavajući se time sotonskome. 29 namičnom

Sve ovo razotkriva i tragičnu bit prave revolucije. Težeći apsolutnom telosu, ona mora nadvladati svako obličje. Ali u-topija ipak može postati zbiljom samo u nekoj topiji. Revolucionarno načelo neumorno prelazi s jednog obličja na drugo. Svako ozbiljenje ugrožava apsolutni zahtjev telosa. Tako se, polazeći od apsolutnosti zahtjeva, postiže stanje »permanentne« revolucije. Nemir načela utjelovljuje se u njegovim nositeljima. Goni proroke i apokaliptičare s jednog mjesta na drugo. Množina Isusovih putovanja stvarala je egzegetima najveće teškoće. 30 Dubina problema ne bi se vidjela ni kada bi se vječita lutanja modernih revolucionara svela samo na policijske naloge za izgon. Iza onoga što racionalno izbija na površinu i onoga što je trenutno primjereno cilju skriva se sudbina.

DUH I POVIJEST ODLUČUJUĆI PREOKRET nastupa odvajanjem povijesnog svijeta Izraela od mitskoga životnoga kruga starog Orijenta i antike. U svima mitovima odzvanja zakon kruženja života i smrti. Život se odvija između rođenja i smrti, i već je u rođenju prisutna smrt: »Iz čega stvari imaju nastajanje, u to ide i njihovo nestajanje po nužnosti«,31 U krugu života odvija se samo ono što potječe od iskona i što mu se vraća. Mit je »pripovijest« iskona. Odgovara na pitanje odakle. 32 U vječitom vraća­ nju jednakoga kamo se preklapa s odakle. Iskon kao jedinstvo odakle i kamo središte je mitskoga svijeta. Sveobuhvatna je moć iskona priroda,

Tillich 1926, 8. Schweitzer 1926, 153. Usp. ibid., 397 i d. 31 Anaksimandar, cit. prema: Simplicije, O Aristotelovoj Fizici, 24, 13 i d. Usp. Diels 12 A 9. 32 Tillich 1933,28 i d.

!9

30

20

KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGljE

jer ona pokreće svekoliko zbivanje u kružni tijek cvjetanja i uvenuća. Bogovi su prirode idoli, a najsvetiji je od njih Dioniz. Na vegetativnoj osnovi iskona temelji se animalni život. I on se zatvara u kruženju rođenja i smrti. Čovjek je zoon politikon, budući da se njegova društvena organizacija utemeljuje na krvi i tlu. No krv i tlo elementi su prirode. Kruženje prirode svoju moćnost dobiva od iskona. Krug se može napeti uže ili šire, ali ostaje kruženjem. Tako je u mitskome svijetu vrijeme pod vlašću prostora. No, promatra li se vrijeme kao kružni tijek ili kao krug krugova, njegova bit nije očigledna. Jer bit je vremena protjecanje prema naprijed, težnja nepovratno novome, pitanje čemu. 33 Pitanjem o čemu krug se prirode iz temelja prekida, rasprskavajući sastavnice onoga što se vječito vraća.

Čemu je pitanje duha koji nije zatvoren u granice iskona. U vječitom jednakog vlada eros, koji međusobno približava ono što je gore i ono što je dolje, zatvarajući krug prirode. U jednosmjerno nepovratnom vremenu vlada duh, koji teži prema naprijed. Tako je duh točno sukladan vremenu. vraćanju

Jasno je da se vnjeme duha [Geist-Zeit] (Joakim i spiritualisti) i duh vremena [Zeit-Gezst] (Hegel i hegelovska ljevica) zasnivaju na biti povijesti. Otuda slijedi da je povijest element duha. I kao što je povijest element duha, tako je duh element povijesti. Povijest do svoje biti dolazi tek u duhu. Duh i povijest uzajamno se pretpostavljaju. Odnos uzajamnog pretpostavljanja moguć je samo stoga što u duhu vječnost proSlJava u vremenu. Čovjek dijeli bačenost iskona s prirodom što kruži u nužnosti. No, čo­ vjek suprotstavlja bačenosti iskona na-bačaj [Ent-wu1J duha. Nabačaj duha jest sloboda čovjeka. Duh je u bitnome element slobode. Nabačaj duha je povijest što prevladava granice prirode. Moć iskona i ukorijenjenost u prostoru lome se u Izraelu. Izrael može postati »narod bez prostora«, a da ne propadne, budući da se shvaća kao »narod vremena«, 33

Ibid., 32. 21

JACOR TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

kojemu je uskraćena ukorijenjenost u prostor. 34 Vrijeme ovdje dolazi do svoje biti i uzdiže se nad prostor. V rijeme se usmjeruje, kreće prema nečemu što nije bilo, nego će biti, i što, jednom dosegnuto, neće biti nanovo izgubljeno. Svijet kao vrijeme kreće prema »novom nebu i novoj zemlji«. Novo nadilazi krug iskona. Ono je u elementu povijesti. S motrišta povijesti, iskon postaje početak, što ga nastavljaju sredina i kraj.35 Sama povijest središte je između stvaranja i iskupljenja. Svijet kao povijest ne teži vječitoj sadašnjosti prirode, nego se hrani stvaranjem i stremi konačnom iskupljenju. Pojedinačno zbivanje služi prijelazu od stvaranja do iskupljenja. Ono nema smisao u samome sebi, nego omogućuje da se nasluti poredak stvaranja, upuću­ jući na poredak iskupljenja. Događaj je uvijek povezan seshatonom. Eshaton je ono tada u dvostrukom smislu: i tada stvaranja: aksiologija, i tada iskupljenja: teleologija. početnim

Zbivanje nikada nije samo aksiološko ili teleološko prema svome eshatonu, nego je u neraskidivu jedinstvu oboje. Ovome dijalektičkom odnosu aksiologije i teleologije, plamenovima eshatološke elipse, uvijek prijeti osamostaljenje polova. Na jednoj strani, aksiološki pol stvaranja može se spustiti do objektivne vječnosti vrijednosti. 36 Izjednača­ vanje aksiologije i vrijednosti obilježuje historizam, koji je u Rankeovu geslu da su sve epohe jednako bliske Bogu samo optočen teologijom, i uvijek se sunovraća u geslo da je svekoliko zbivanje jednako vrijedno i time indiferentno. Svejednaka blizina Bogu previđa bit povijesti kao put prema iskupljenju. Nasuprot tome, ideologija napretka osamostaljuje teleološki pol, tako što svaki trenutak povijesti obezvređuje u korist kakva ideala što se nalazi u beskonačnome, umjesto u vječnomY Ideologija napretka previđa bit povijesti kao put iz stvaranja. Samo je u dijalektici aksiologije i teleologije moguća apokaliptička ontologija. 34 35

Ibid., 36. Ibid.

36

Balthasar, sv. 1, 13.

37

Tillich 1926,22.

22

KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGIJE

Zbivanje uvijek omogućuje da se nasluti tada stvaranja: aksiološki odnos. Budući da se u zbivanju naslućuje tada stvaranja, ono upućuje i na tada iskupljenja: teleološki odnos. Tako je povijest središte između stvaranja i iskupljenja. Povijest otkriva svoju bit samo kao eshatologija. U onome tada stvaranja početak je povijesti, a u onome tada iskupljenja njezin kraj. Ono između stvaranja i iskupljenja put je povijesti. Procedere od stvaranja do iskupljenja jest spas. Dakle, povijest je nužno povijest spasa. Temelj je povijesti sjećanje. Jer bez njega sadašnjost, prošlost i buduć­ nost bile bi jednom zauvijek odvojene. Povijesno je znanje sjećati-se. Vanjsko objektivno zbivanje sjećanjem postaje unutarnje: čovjek se u sebi sjeća dubine vremena. Poput gramofonske ploče, čovjek registrira sve visine i dubine, svaki forte i piano svjetske povijesti. Jer povijest se ne zbiva samo objektivno, makrokozmički, nego se odvija i mikrokozmički u čovjeku. U povijesti se događa identičnost objekta i subjekta.38 Svi ustanci, ratovi, pobjede i porazi, sve oluje, požari i potresi, samo su otvorena pozornica čovjeka, inačice o temi njegove geneze. Sjećanje je organ čovjeka koji ga uranja u povijest. U sjećanju se odražava prijepor vremena i vječnosti na bojnom polju povijesti, kao i konačna pobjeda vječnosti. Stoga je sjećanje eshatološka veličina, potencija u drami eshatologije. U Izraelovoj svečanosti nove godine, u kojoj odzvanja stara svetkovina Jahveova ustoličenja, Boga se slavi kao kralja svijeta. Drama Božjeg ustoličenja odvija se u tri čina: krunidba - sjećanje - iskupljenje. »Sjeća­ nje« je drugi dan drame Božjeg ustoličenja, prema kojem zadobiva ime: Dan sjećanja. Proglašen kraljem, Bog se sjeća saveza s ljudima, iskupljujući ih. Bog je apsolutno sjećanje, za njega ne postoji zaborav. Sjećanje je pozitivno načelo, kojemu se kao negativno načelo suprotstavlja zaborav. U Izraelu je sjećanje dodijeljeno muškom polu, dok ženskom polu odgovara zaborav. Sikaron, sjećanje, dolazi od sakar = muško, anakab, probušiti, prorešetati, srodno je s nkeba = žensko. 38

Berdjajew, 46. 23

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Sjećanje rasprskava granice prirode, zapale u smrt. Čovjek gradi »u sjećanje« nešto što nadilazi smrtnost. Nagon za be smrtnošću u bliskoj je vezi sa sjećanjem. On stvara strah od smrti. Sjećanje oduzima neki događaj struji vremena. Događaj se oduzima vremenskom elementu tako što se učvršćuje i ne iščezava sa strujom vremena. Sjećanjem postajemo svjesni činjenice da postoji rok vremena, a ovo je moguće samo stoga što se u sjećanju vrijeme prevladava. Zbog toga što je sjećanje izvan vremena, može spoznati vrijeme u njegovoj prolaznosti. Da nema vječ­ nosti, ne bi bilo ni zora vremena. U eshatologiji sjećanje pretpostavlja ono načelo koje se bori protiv vremena u ime vječnosti. Zaborav u Izraelu znači konačan pad i smrt. Propovijed Ponovlj·enog zakona kruži oko teme zaborava: »Pazi da ne zaboraviš Jahvu, koji te izveo iz zemlje egipatske, iz kuće ropstva«.39 »Sjećaj se i ne zaboravi« lajtmotiv je Mojsijeva govora u Ponovljenom zakonu, te svekolikog proročkoga govora. Povijest je razina na kojoj se križaju Bog i svijet. Povijest je Božji put i u njoj se otkriva njegovo djelovanje. No, povijest je i povijest svijeta. Čovjek kao središte između Boga i svijeta nositelj je povijesti. Otkrivenje svijeta i otkrivenje Boga u svojoj su strogoj korelaciji samo jedna povijest, kao iskrenje od jednoga do drugog pola: otkrivanje čovjeka. 40 Povijest stremi ujedinjenju u Bogu. Tek načelo slobode može učiniti vidljivim svijet kao ograničenje Boga. Svijet je stvoren da bi se raskrila sloboda. Sveukupnost Boga treba se pretočiti u svijet, da bi Bog uslobodi bio sve u svemu. Čovjek treba povjeriti svijet Bogu, budući da on dokida svaku vlast i svaku upravu i silu. I kada se sve podloži čovjeku, tada će se i on sam podložiti onomu koji je njemu sve podložio da Bog bude sve u svemu. 41 Jer Bog će tek u iskupljenju biti ono što je ljudska težnja oduvijek tražila i tvrdila, pa ipak nigdje ne mogavši na njega uputiti, budući da se nigdje nije moglo naći, jer ga još nije bilo: sve ijedno. 42 39

Pnz, 6, 12.

40 41

Balthasar, sv. l, 5. 1 Kor, 15,28.

42

Rosenzweig, sv. 2, 194.

24

KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGljE

Dijalektika je putokaz što pokazuje put povijesti od stvaranja do iskupljenja. Unutarnja mogućnost dijalektike nadaje se iz biti slobode. Sloboda je samo kad je sloboda za negaciju. Povijest je dijalektička, budući da se u njoj razotkriva »golema moć negativnog«.43 Moć negativnog primorava na prihvaćanje antiteze i objašnjava zašto kraljevstvo Božje nije ozbiljeno na razini teze. Razlika između teze o sveukupnosti Boga: deus sive natura, i sinteze: da Bog bude sve u svemu, načelo je slobode. Ono između teze i sinteze, antiteza, razotkriva kao povijest načelo slobode. Teza je sveukupnost, budući da se Bog i svijet još ne razlikuju. Antiteza je odvajanje Boga i svijeta. Sinteza je jedinstvo Boga i svijeta posredstvom čovjeka, kako bi Bog u slobodi bio sve u svemu.

IZRAEL KAO MJESTO REVOLUCIJE IZRAEL JE povijesno mjesto revolucionarne apokaliptike. Izrael teži

»preokretu« i pokušava ga postići. Preokret unutarnjega djeluje prekretnički na vanjsko. Bitan odnos Izraela prema životu određen je patosom revolucije.44 Nada Izraela dostiže vrhunac u Božjem samovlašću. U otvaranju Božje krunidbe na početku godine i na kraju svake Božje službe židovska zajednica moli: »Nadamo se da možemo promijeniti svijet preko moći Svemoćnog«.45 Glas Božji odzvanja kao zov na djelovanje da se pustinja svijeta pripremi za kraljevstvo. 46 Izrekom »želimo činiti i slušati« plemena su na Sinaju zapečatila savez s Bogom.47 Ako su Heladu zvali »okom svijeta«, za Izrael bi se moglo reći da je »uho svijeta«.48 U otkrivenju Izrael sluša glas Božji. Izrekom »čuj Izraele« Mojsije se obraća plemenima. U keriath schma, »Pozivu slušanja«, 43

44

Hegel, sv. 2, 13. Weber, 6.

Baeck, 362. Iz, 40, 3. 47 Izl, 24, 7. 48 Kohn, 12. 45

46

25

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGljA

Židov svakodnevno na sebe preuzima »jaram kraljevstva nebeskog«.49 Zbilja Izraela oscilira između po-slušnosti [Gehor-sam] i nepo-slušnosti [Ungehor-sam] Bogu. Izrael je nemirni element svjetske povijesti, kvasac koji zapravo tek stvara povijest. Najprije se odvaja od mirnog temelja Babilonije i Egipta. Kulture na Nilu i između rijeka kao da su nastale jednom zauvijek. Mezopotamija je nalik kamenom zidu što se uvijek iznova poboljšava, ali zapravo ostaje nepromijenjen. Egipat kao da je očvrsnuo u kameni hijeroglif. Daleko od toga da je nedostajalo događaja. Okrutno zbivanje preplavljuje te zemlje, ali duševno-duhovni zaokret, što ga donose te sudbine, posve je neznatan. Život se odvija u vječitom vraćanju jednakog. Na kraju povijesti Europe, budući da je potrošena kršćansko­ apokaliptička supstancija, iznova se pojavljuje simbol vječita vraćanja jednakog. Izrael raskida životni krug vječitog vraćanja jednakoga i tako tek otvara svijet kao povijest. Povijest mu postaje središtem oko kojeg se sve okreće. Svečanosti što ih Izrael preuzima iz egipatskoga, babilonskog i kanaanskog okruga dobivaju povijesnim zasnivanjem posve nov smisao. so Orijentalni mitovi, koji opisuju krug prirode što se vječito vraća, ucrtani su u povijesni usud Izraela. Njihovi se pojedini motivi uporabljuju za ocrtavanje povijesti čovječanstva. Svjetske epohe u kozmičkoj svjetskoj godini, što potječu iz područja astrainih mitova, ovdje se tumače kao eoni jedne jedinstvene povijesti. sl Eoni apokaliptike stupnjevi su u drami povijesti, u potpunosti usmjerenoj prema kraju. I korespondentnost vremena iskona i vremena kraja potječe iz orijentalnih mitova o vječitom kruženju. U čežnjama i nadama apokaliptike odzvanjaju mnogi mitološki motivi. No oni samo ukrašavaju jedinstven put povijesti usmjeren prema cilju, samo su funkcionalni dijelovi drame povijesti svijeta. Apokaliptika rabi cijeli orijentalni svijet bajki, da bi posudila tijelo za svoju ideju. Iskidane fragmente motiva, samostalne 49 5U

51

Talmud, B'rahot l3a. Baron, sv. 1,5. Weiser, 22 i d.

26

KKJlGA PRVA: O BITI ESHATOLOGIJE

pripovijesti, pojedinačne komade mitova apokaliptika steže u tragediju usuda svijeta, obuhvaćajući sve: Boga, čovjeka i svijet. Poganstvo je narodstvo [Volkertum ]; hebrejska i grčka riječ što se prevodi kao poganstvo, ne govori više od toga. Nastanak naroda, pomutnja jezika i rođenje bogova odgovaraju jedno drugome. s2 Knjiga postanka53 povezuje nastanak naroda s nastankom jezika. Pomutnja jezika određuje se kao uzrok, a nastanak naroda kao posljedica. Čovje­ čanstvo naslućuje razdvajanje: »Hajde da sebi podignemo grad i toranj s vrhom do neba! Načinimo sebi ime, da se ne raspršimo po svoj zemlji!« »Načiniti sebi ime« ne znači ništa doli »postati narod«.54 No, sudbina se ne može odagnati: jezik se čovječanstva pomućuje, a narodi se raspršuju u sve zemlje. »Ne neki vanjski žalac, već žalac unutarnjeg nemira, osjećaj da se više nije cijelo čovječanstvo, nego samo njegov dio i da se više ne pripada naprosto jednom, nego jednom posebnom Bogu ili posebnim bogovima; taj osjećaj bio je ono što ih je gonilo od zemlje do zemlje, od obale do obale, sve dok svaki nije sebe vidio samog sa sobom i razlučenog od svega stranog, i pronašao za sebe određeno, primjereno mjesto.«55 Objava Boga ne može se više dogoditi u čovječanstvu uopće, jer ono je kao takvo iskidano i raspršeno, a također ni u nekom narodu, jer sve što se zove narod zapalo je bogovima, nego samo u rodu koji nije stupio na put naroda i još se drži Boga iskonskog vremena. 56 Objava Boga istrže Abrahamov rod iz domovine, rodne zemlje i očinske kuće, obećavajući zemlju »što ću ti je pokazati«.57 Abraham je stranac na zemlji, stran zemljama i narodima što ih susreće. Abrahamov rod ne vidi samoga sebe kao narod, već kao ne-narod. U pravo to govori i ime Hebreja: 52 53

Schelling, sv. ll, 109. Post, 11,4 i d.

54

Ibid., 12,2.

55

Schelling, sv. ll, 111.

56

Ibid., 155.

57 Post,

12, l. 27

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

»Abraham prozvan Ivri, dakle, znači: Abraham koji je od onih pokretnih, nevezanih ni za jedno stalno stanište, od onih što žive nomadski, kao što se i praotac u Kanaanu stalno naziva strancem, jer onaj koji nigdje ne prebiva posvuda je samo stranac, skitnica«.58 Takvo suprotstavljanje svijetu, ako se ne treba zasnivati tek na praznome ništa, morao bi nositi svijetu strani Bog.59 Objava Boga događa se upustinji. U pustinji Izrael postaje Božjim narodom. Tu se oblikuje njegova sudbina, a pustinjski rod postaje putokazom za Izraelov put u povijesti prema kraljevstvu Božjem. 60 Kanaan za Izrael uvijek ostaje obećana zemlja - obećanje. Plemena u Kanaanu neprestano okružuju i pobjeđuju drugi narodi. Proročka propovijed održava živim nomadski ideal. Uvijek podsjeća Izrael na či­ njenicu da nije »gospodar« zemlje. Proročka riječ Izraelu neprestano prijeti egzilom. Egzil je pustinja naroda u kojoj Izrael luta do posljednjeg dana. Egzil zaista ponavlja pustinju, jer savezi rodova, koji su nekad, prije no što su rodovi postali sjedilački, bili temelj zajednice, pojavljuju se ponovno. I kao što se pustinjski rod shvaćao samo polazeći od obećane zemlje, tako je i život u egzilu moguć samo u nadi u iskupljenje. 61 U egzilu je Izrael istrgnut iz zemlje i zasađen korijenom prema gore, obratno od svakoga prirodnog rasta. I Izraelov je Bog u egzilu istrgnut iz tla, te su presječene sve veze što su ga povezivale s kanaansko-palestinskom narodnom religijom, bezbrojnim lokalnim bogovima, ku1tom predaka i svetom prostitucijom. U egzilu nevidljivi Bog pustinje postaje svjetski Bog koji upravlja poviješću svijeta. Činjenica da svjetski Bog ostaje i Bogom Izraela, daje židovskoj apokaliptici eshatološku tenziju. U Ezekiela, proroka egzila, zajedno teku linije proroštva, apokaliptike i zakona. Djelo Ezekielovo nadovezuje se na Ezru, kojeg talmudska Schelling, sv. ll, 157 i d. Hegel, Theologische Jugendsehl:, 247. 60 Weber, 299. 61 Baron, sv. 1,85 i d. 58

59

28

KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGIJE

tradicija uspoređuje s Mošeom: »Ezra bijaše ponosan na činjenicu što bi trebao prenijeti Toru, da mu Moše nije prethodio«.62 Moderna književna kritika stoga i Ezru želi vidjeti kao pisca Tore. 63 Poput Mošea, i Ezra oblikuje Izrael. Tora postaje temeljem židovske zajednice. Otada su Židovi, kao što je prvi rekao Muhamed, narod knjige, narod koji ima korijen u riječi, logosu. Filon hvali Mošeov zakon, jer je zakon pustinje, istrgnut svim prirodnim načelima. Načelo zakona koji se objavio u pustinji, volja je Božja, a ne nekakvo ljudsko mjerilo. Kad Josip Flavije 64 opisuje Izraelov zakon o državi i društvu, uvodi novu riječ što primjereno ocrtava političku ideju Izraela: teokracija. Bog u Izraelu zahtijeva vlast nad ukupnim životom i očituje svoju volju zakonom koji, osim što regulira kult i običaje, određuje i poredak društva i države. 65 Idejom teokracije Izrael se smješta u arapski prostor kojem je svojstven otpor prema svakoj ljudskoj sili. Otpor prema svakome ljudskom poretku napose određuje beduine, plemstvo pustinje. Organizacija beduina »zajednica je bez uprave«,66 srodna teokratskoj zajednici Izraela. Beduinski poglavar nikada se ne naziva kraljem, najviše što može biti jest Sayid al Arab, zagovornik Arapa. Prema ranoislamskom shvaćanju, vlast nad ljudima pripada samo i jedino Bogu. 67 Ljudski mulk, kraljevstvo, bio bi protiv Boga. Već u epohi Abasida pravnici Kalifata morali su pribjegavati pravnim fikcijama, kako bi pomirili činjenicu naslijeđena kneževstva s osjećajima ukorijenjenima u svijesti naroda. Činjenica da Izraelova polunomadska plemena što lutaju iz Egipta ne uzdižu svoga ljudskog vladara u kralja, objašnjava se njihovim beduinskim korijenima. Teokracija je stvorena na anarhičnom duštvenu Talmud, Sanhedrin 21. Wellhausen 1895,392. 64 Josephus Flavius, con!r. Ap., 2, 16. 65 Buber, 106. 66 Wellhausen 1900,2 id. 67 Ibid., 14.

62

63

29

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

temelju Izraela. 68 U teokraciji do izražaja dolazi ljudski nagon za oslobođenjem od svih ljudskih zemaljskih poveznica, bivajući u savezu s Bogom. U prijeporima između božanske i ljudske vladavine osjeća­ ju se prva previranja eshatologije. 69 Ideja teokracije može se uzdići do strasti djelovanja. Gledajući s motrišta imanencije, teokracija je utopija zajednice. Budući da se na taj način transcendentno-politička ideja Izraela neizbježno prebacuje u zemaljski život, Izrael sudjeluje u revolucionarnom pokretu na vodećemu mjestu, posjedujući religijske pretpostavke revolucionarnog patosa. U vrijeme geta, kada su Židovi bili odsječeni od duhovnog života Europe, Stari zavjet bio je temeljem emancipacije svekolikih religijsko-revolucionarnih strujanja. Revolucionarnim je sektama kasnog srednjovjekovlja Stari zavjet bliskiji od Novoga. Od tabor ita do puritanaca može se utvrditi naklonost prema Starom zavjetu. 70 Od emancipacije udjel je Židova u revolucionarnom pokretu odlučujući, što posvjedočuju već imena poput Moses HeB, Karl Marx, Ferdinand Lassalle, Rosa Luxemburg, Max Adler, Otto Bauer, Eduard Bernstein, Lav Trocki. U svijetu kao povijesti čovjek je u središtu između Boga i svijeta. Sa svijetom je posve okrenut Bogu, s Bogom posve okrenut svijetu. Bit čovjeka određuje se tom njegovom dvostrukom nestalnošću: s Bogom čovjek je posve božanski, sa svijetom posve svjetovan, u središtu između njih. Sa svijetom čovjek ima »prirodne poveznice«, s Bogom sklapa savez. Čovjek je postavljen u središte između prirodnih poveznica i božanskog saveza. Savez na Sinaju kraljevski je savez,?l Izrael ne izabire Jahvea samo za Boga-zaštitnika zajednice, nego i za kralja. Bog kao kralj Bog je suputnik, vođa na putu, s kojim na Orijentu povezuju predodžbu kraljevstva. Buber, 142. Ibid., 143. 70 Kautsky, Sv. 2, 52. 7l Buber, 111 i d.

68 69

30

KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGIJE

Dok je idol posjednik i vlasnik mjesta, Jahve luta s plemenima po pustinji. »Gospodar vojsk:l« vodi nebeske i zemaljske čete 72 i nije »vezan« ni za kakvo mjesto. 73 Proroštvo podsjeća na vrijeme u pustinji, kad je sam Jahve kao kralj bio na čelu izraelskih četa, a Izrael se nije oslanjao ni na konje ni na konjanike. Vrijeme u pustinji, kad je Izrael bio zajednicom bez vlasti, norma je proroštva. U obračunu sa zemaljskim kraljevstvom proročka formula o »Kralju Jahveu Sebaotu«, »Gospodu nad Vojskama«, obuhvaća i zahtjev da je zapravo samo Jahve legitimni kralj Izraela. 74 Jahve kao kralj Izraela postaje kraljem svijeta, a da pritom nije postao neosjetilan. Proturječje zbilje bezbožnoga svijeta i predodžbe kraljevstva Božjeg začinje eshatologiju,75 Ustrojstvo saveza određuje zajednicu Izraela, što je Max Weber76 opisuje kao konfederaciju [Eidgenossenschaft]. Udruženja polunomadskih plemena lako se raspršuju i jedino se zaključenje saveza pokazuje kao nosivi temelj političke i socijalne organizacij eF U obličju savezne zajednice ozbiljuje se onaj etos slobode, svojstven proročkom italmudskom zakonodavstvu. Hamurabijev zakonik78 određuje: robu koji pokuša pobjeći treba odsjeći uho. Zakonik ropstva u Tori propisuje: ako izraelski rob nakon šest godina ne želi napustiti svoga gospodara, jer »volim svoga gospodara, svoju ženu i svoju djecu, neću da budem slobodan«, njegov ga gospodar treba »privesti vratima i dovratniku« i »probušiti mu šilom uho, te da mu trajno ostane u službi«,79 Talmud 80 objašnjava ovaj zakon: »Što razlikuje uho od svih ostalih udova tijela? Presveti govoraše: uho je čulo moj glas na Sinaju, kada sam rekao: 'jer djeca Izraelova Hehn, 256. Weber, 121. 74 Ibid., 299. 7) Buber, 81; usp. 92. 76 Weber, 3 id. 77 Ibid., 87. 78 Muller, 71. 79IzI21,4-5. 80 Talmud, Kidušin 22b. 72 73

31

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

trebaju biti moji službenici',8l ne robovi robova; stoga uho treba probušiti onome koji je otišao i našao sebi gospodara ... Što razlikuje vrata i dovratnik od svih drugih predmeta u kući? Presveti govoraše: vrata i dovratnik u Egiptu bijahu svjedoci da sam preskočio gornji prag i oba dovratnika, rekavši: 'jer djeca Izraelova trebaju biti moji službenici',82 ne robovi robova. Ja sam ih vodio iz ropstva u slobodu, ali ovaj je otišao i našao sebi gospodara, stoga ga treba pred njima probušiti«. Savez Boga i Izraela opstoji i kada neko zlo prijeti da će uzdrmati povjerenje, jer sva zla potječu od volje Božje. Jahve iskorišćuj e i Izraelove protivnike kao sredstvo, pa stoga poniženje ili čak slom Izraela nipošto nije identičan porazu Jahvea. Koliko se god taj zaključak čini jednostavnim, nipošto nije samorazumljiv, baš naprotiv: prekretnički je i nov. 83 Općerazumljiv bi odgovor bio: strani su bogovi jači, ili: Jahve više ne može pomoći svome narodu. Proročanstvo ostavlja

iza sebe ovo pučko mišljenje, tvrdeći da sam Jahve namjerno donosi svome narodu zlo. Proročka teodiceja zla pretpostavlja predodžbu saveza i otpadništva od vjere. Predodžba otpadništva od vjere ne pojavljuje se više u prednjoazijskom svijetu. 84 Savez - otpadništvo - zlo silogizmi su proročke propovijedi. Ali zlo nikada ne znači kraj, nikada se proročanstvo ne odriče predskazanja spasa, čak ako je spas daleko i dolazi samo za ostatak. 85 Pučka eshatologija Izraela, kružeći oko Jahveova dana, u kojemu možda odzvanja sjećanje na Sinaj, prije svega je očekivanje spasa. Tamna strana zla ne nedostaje, ali se prebacuje na narode. Tek proročanstvo prekida izvorno jednačenje: Izrael = spas [Reill; narodi = zlo [Unheil], i preoblikuje eshatologiju u ocrt povijesti, tako što zlo i spas slijede jedno drugo. 86 Od labave neodređenosti pučke eshatologije, koja se ne miješa u svakodnevni život, Lev, 25, 55. Ibid. 83 Weber, 325. 84 Ibid., 127. 85 Ibid., 338. 86 Buber, 111 i d. 81

82

32

KNJIGA PRVA: () BITI ESHATOLOGIJE

proročka

se eshatologija razlikuje određenom blizinom.s7 Predskazano je zlo pred vratima, te proročanstvo, u vjeri da je svijet pred svršetkom, obezvređuje život i djelovanje u ovome svijetu. ss »Kad odvraća­ ju od svih saveza, kada se uvijek iznova okreću protiv ohole, uznosite biti ovoga svijeta, kad Jeremija ostaje samac, to je zbog istog razloga kao Isusovo upozorenje: Dajte caru carevo, ili ono Pavlovo: neka svatko nastavi obavljati svoj poziv, i neka ostane samac ili vjenčan, kakav već jest, a oni koji imaju ženu, neka budu kao da je nemaju. Sve su te sadašnje stvari, naime, posve indiferentne, jer kraj neposredno predstoji.«s9 Očekivanje kraja obilježuje unutarnju formu proročan­ stva i daje moć njezinu navjdtenju. Premda spas oklijeva doći, svatko tko naviješta bliski kraj, od Daniela do Isusa i od Bar Kohbe do Šabetaja Cevija, gaji jednaku strastvenu vjeru. Svijet apokaliptike proteže se prema naprijed. U neprestanom iščekivanju žive ovi najstrastveniji ljudi što ih je dao Izrae1.9o

SVJETSKO OKRUZJE APOKALIPTIKE U PROROŠTVU Izraelovu očituje se novo načelo: duh apokaliptike. Ovaj

se novi kanon izražava u apokaliptičkim vizijama i gnostičkim sistemima.91 Osobito velikom moći apokaliptički osjećaj svijeta izbija istodobno i odjednom na širokim prostorima aramejskih idioma.92 Apokaliptičko načelo naporno traži vlastiti izraz, ali njegova je sudbina određe­ na time što u svojim zapadnim ograncima dospijeva u okrilje helenizma. 93 Stoga tom novom doživljaju ostaje u dugim razdobljima uskraćeno da samostalno oblikuje vlastite simbole. Duh apokaliptike i gnoze Weber, 339. Ibid., 342. 89 Ibid. 90 Ibid.

87

88

~l 92

Otto, 5. Ibid., 4.

93

Reitzenstein, 937. 33

JACOB TAUHES: ZAPADNA ESHAT()I,OGIJA

mora svoju simboliku graditi od već postojećih elemenata što potječu iz odavna oblikovanog pojmovnog kruga helenizma. 94 Helenistička patina što je prekrila aramejski svijet ugrožava razvoj apokaliptičkog logosa, koji stoga nije mogao zadugo postati sebe svjestan. Još danas ta naslaga otežava jednoznačno razumijevanje apokaliptičko-gnostičkog duha, te mnogi istraživač podlegne sugestiji grčkog alfabeta. Preko pogansko-grčke grupe hermetizrna i neoplatonske filozofije, te posredstvom kršćansko-grčke skupine nesinoptičkih, novozavjetnih spisa, preko crkvenih otaca koji su opovrgavali heretike, i različitih apokrifnih apokalipsa, područje apokaliptike i gnoze širi se prema Istoku. Na dubinski uzbibanom Istoku nastaje u stoljećima na prijelazu era mandejska i manihejska literatura. Ona pripada krugu aramejskih idioma. No manihejski su fragmenti, tijekom manihejske misije, našli put do srednje Azije, čak do Kine. Ta je istočna literatura značajna, s obzirom da svjedoči o apokaliptičko-gnostičkom sloju koji nije bio podvrgnut »pseudomorfozi«. Upućivanjem na »pseudomorfozu« valja istodobno podsjetiti na Probleme arapske kulture Oswalda Spenglera. 9s »Prijepor o Spengleru«, koji se uglavnom odnosi na njegovu tezu o »propasti Zapada«, zasjenio je njegov dubinski uvid u sklop apokaliptičko-gnostič­ kog svijeta. Tako značajan istraživač kao Hans Jonas s pravom misli da je Spenglerov ogled o apokaliptičko-gnostičkom svijetu »ono najbolje i najuvjerljivije što je uopće o tome napisano«.96 Dok je specijalističko istraživanje u orijentalno-helenističkom sinkretizmu vidjelo samo završetak starih tradicija, sterilnu mješavinu i općenito odzvon, Spengler je u svemu tome otkrio rođenje zatvorenoga novog doživljaja, prepoznajući ga u ukupnoj njegovoj univerzalnosti. U eshatološkom mitu o »iskupljenom iskupitelju« Spengler je točno razabrao središte apokaliptič­ ko-gnostičkog načela. Pojmom »pseudomorfoze« na primjeren je način odredio odnos nove duševnosti prema helenističkom univerzalnome Jonas, 74. Spengler, sv. 2, 225-399. 96 Jonas, 73. 94 95

34

KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGIJE

miljeu. Činjenica da Spenglerovi poticaji nisu ostavili traga na specijalističkom istraživanju ne iznenađuje više toliko, prije osvjetljuje granicu specijalizacije. Ostaje zasluga Hansa Jonasa što je Spenglerove poticaje, kojima »od svih najviše zahvaljuje za duhovnopovijesno razumijevanje gnoze«,97 uspio uvesti u znanost. Pseudomorfozu je Spengler još shvaćao kao nesreću. Samo toj činjenici zapadna povijest zahvaljuje svoj kontinuitet, na kojemu valja ustrajati, usprkos Spenglerovim prigovorima, što ih valja uzeti ozbiljno, i protiv njegovih epigona i sektaša, što ih treba uzeti manje ozbiljno. U okružju je apokaliptike, dakako, više nacija. No, kao što su u antič­ koj kulturi Grci i Rimljani u prvome planu, budući da se u njima najčistije predstavljaju obilježja klasičnog svijeta, tako se i u aramejskom jezičnom prostoru samo u nekim nacijama objelodanjuje duša ovoga svijeta u cijeloj dubini. U »vodećim narodima« najjasnije progovara ustrojstvo nekoga životnog kruga, jer u njima se elementi toga kruga koncentriraju na razvidan način. Za razumijevanje aramejsko-apokaliptičkog svijeta plodonosan je uvid da ovdje Židovima i Perzijancima pripada uloga kakvu su Grci i Rimljani imali u antičko-klasičnom svijetu. Usporedba se može voditi i dalje, pa i produbiti: Židovi su »Grci«, a Perzijanci »Rimljani« aramejsko-apokaliptičkog prostora. U Židova i Perzijanaca otkriva se duh apokaliptike što svijet interpretira kao povijest, u kojoj se susreću načela dobra i zla. U tih se nacija duh odvaja od vegetativnog temelja azijskih kultura. Duh koji je u prirodnome zatočen, želi se osloboditi i shvaća se kao povijest. No, ako Židovi i Perzijanci imaju jednak metafizički temelj, ipak se bitno razlikuju u odnosu prema svjetskoj zbilji. Perzijanci su gospodari aramejskog okruga, dok Židovi politički beznačajno životare na zapadnom rubu toga svijeta i u raspršenosti. Ta okolnost u budućnosti neće ostati nevažna za sjedište apokaliptičkog osjećaja svijeta. Perzijanci, doduše, određuju vanjsku strukturu apokaliptike. Simboli Sina Čovječjeg, Sotone i anđela, Božjih knjiga i božanskog dvora, suda 97

Ibid., 74. 35

JACOR TA17BES: ZAPADNA ESHATOLOCIJA

pojedincu nakon smrti i posljednjeg suda, perzijske su verzije apokaliptime što Perzijanci nastupaju kao nasljednici Asirije i Babilonije, protusvjetsko se načelo apokaliptike povlači, dok nevolja i progonstvo Židova potiče razvoj njihovih apokaliptičkih zametaka.

tičke simbolike. 98 Ali

Stanje je Židova primjerena klima za apokaliptičku dušu. Apokalipse i mesijanska očekivanja rođena su u vremenima napetima do krajnosti. Nesnosna vladavina Antioha Epifana polučila je Danielovu apokalipsu. Pod jarmom rimske vladavine nastaje Baruhova apokalipsa i četvr­ ta Ezrina. Ivanovu je apokalipsu pisao jedan mučenik za drugoga. Kršćanska je crkva uvijek zadržavala poveznicu između Isusova došašća i sub Pontio Pilato. Mesijansko previranje u Izraelu, od Isusa, Menahema, Bar Kohbe pa sve do Molchoa, Šabetaj a Cevija i Francka, najbliskije je povezano sa »strahotama pustošenja«. U okružju aramejskih idioma pojavljuje se nova ideja nacije, u kojoj se raskida poveznica naroda i tla. Ovaj novi pojam nacije modernim istraživačima još pričinjava teškoće, pridonoseći tome da se židovski narod smatra »iznimkom«. No, židovskom je narodu, kako će se još točnije pokazati, u osnovi zapravo opća aramejska ideja nacije. Već prije pada Samarije Izraelci su se naseljavali izvan granica svoje zemlje. U brojnim su ih ratovima odvlačili kao zarobljenike, a često će i skupina poražena u ustancima otići u egzi1.99 Prema svjedočanstvu Elefontinskog papirusa, već su u sedmome stoljeću postojale izraelske naseobine u Egiptu. IOO Nakon propasti Sjevernoga kraljevstva, deset je plemena izgnano. Preostali Judejci ne mogaše zaboraviti deset plemena, i u babilonskom se egzilu dijelovi raspršenih Izraelaca ujediniše s novoprognanim Judejcima. IOI Jednako kao u vrijeme lutanja pustinjom, i u egzilu je Izrael in statu nascendi. Egzil je pustinja naroda u kojoj nema ukorjenjivanja u tlo i državnog povezivanja. Ali tako se proroštvo tek može razviti, budući da u egzilu nema institucija i sila koje bi u vlastitoj zemlji činile prepreku. 98

Meyer, sv. 2, 95 i d.

99

Baron, sv. l, 76.

100 \0\

36

Meyer, sv. 1,23. Baron, sv. l, 76.

KNJIGA PRVA:

(J

BITI ESHATOLPGIJE

U egzilu proroštvo daje novu formu skršenom tonu naroda. Ezekielu, proroku egzila, jasno je da je ukorjenjivanje u državu i zemlju bilo pogrešno, i on stoga do kraja čupa stablo naroda iz staroga zemaljskoga kraljevstva, presađujući ga nečuvenim preokretom protiv svakog prirodnoga rasta s korijenjem prema gore. U Ezekiela povijest Izraela dolazi do vrhunca. Ezekiel je na isti način propovjednik i prorok, učenjak Pisma i apokaliptičar. U njemu se spaja propovjednički duh koji održava, s onim proročkim, što teži prema naprijed. U svojim zakonima i u ritualu Ezekiel određuje točno one institucije i poretke odlučujuće za ezrinsku zajednicu. Na mjesto govorenih, strasnih riječi proroštva stupa promišljen sistem mudraca, no isti Ezekiel obiljem vizija i slika postavlja temelj i apokaliptičkoj simbolici i motivici. Ali pogrešno je židovsku naciju egzila označiti kao izniman slučaj. Židovi egzila uistinu su nacija bez zemlje, no - a ovo je odlučujuće okružena važnim nacijama jednakog tipa. Jer egzil nije samo sudbina Židova, nego i cijeloga aramejskog svijeta. Asirska je vladavina zacijelo prva sistematski primjenjivala sredstvo odvlačenja, kako bi raskorijenila pobijeđene narode i plemena. Kad pomislimo da je u antici puk bio u čvršćoj vezi sa zemljom nego danas, budući da je i religiozna ukorijenjenost potopljena u zemlju, shvaćamo da je raskorjenjivanje puka iz njegova postojanog utemeljenja moralo duboko zadrijeti u njegov način života. Aramejske nacije nisu mogle pustiti korijenje u zemlju, nego su se morale pokušati usidriti u duhu. Židovska sinagoga samo je jedna od nacionalnih crkava što su u aramejskom okrugu domovina naroda. Crkve-nacije aramejskog svijeta ujedinjuje vjera. I02 Bog se više ne štuje poput idola nekog mjesta, već je domovina posvuda gdje se vjernici sastaju u sinagogi, skupu. O pripadnosti određenoj domovini u aramejskom okrugu odlučuje ispovijed vjere rBekenntnzs]. Iz malih su se plemenskih udruženja Židovi i Perzijanci za vrijeme egzila neizmjerno umnožili, i to preobraćenjem i prijelazom. Za naciju bez zemlje misionarstvo je jedini oblik osvajanja.103 Među Židovima misionar stvo 102 103

Spengler, sv. 2, 242. Meyer, sv. 2, 72. 37

JACOB TAURES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

nose krugovi apokaliptičke duševnosti. Dok propovjednici i učenjaci Pisma postavljaju uvijek nove ograde oko Tore, apokaliptičke su se jezgre židovstva u cijelome sirijsko-aramejskom Orijentu konsolidirale i preobrazile okrug aramejskih nacija u uzavreo organizam. Apokaliptika je pučka, postajući u mnogim obilježjima zajedničko duševno dobro ukupnoga aramejskog Orijenta. I04 Apokaliptička se literatura pisala da probudi sve duše bez ograda. Dok su kanonski spisi pojedinih crkava-nacija nacionalni, oni apokaliptički su, doslovce, internacionalni. U njima je skupljeno sve što je najdublje pokretalo duše. PRARIJEČI APOKALIPTIKE

ELEMENTI APOKALIPTIČKO-gnostičke motivike mogu se izvući iz obilja zamršenih i nejasnih vizija i spekulacija, kada se obrati pozornost na jezične praelemente iz kojih se grade na isti način. Jer prariječi apokaliptičke duše mnogo jasnije osvjetljuju njezin središnji smisao od nejasnih vizija apokalipse i vrtoglavih spekulacija gnoze. Manje prikriveno u usporedbi s već oblikovanim rezultatima, čisto zrcalo jezika govori o tome kakva je duša koja se njime koristi, stvarajući iz prariječi nenamjerno vlastite simbole. lOS Prariječi nekoga svjetskog okruga zadiru u sve kasnije, izgrađene i oblikovane sisteme. Najneposrednije se logos apokaliptike i gnoze izražava u mandejskoj literaturi Istoka, jer je najudaljenija od okrilja helenizrna. Opći uvod gotovo svih mandejskih spisa glasi: »U ime velikog, prvog, stranog života iz uzvišenih svjetova svjetla, koji je iznad svih djela«.106 Već je u njemu misao-vodilja za razumijevanje apokaliptičko-gnostičkog osjećaja života. U okružju apokaliptike prvi put odzvanja tema samootuđenja [Selbstentfremdung]. Stranost [Premde] je prva velika prariječ apokaliptike i posve nova u povijesti ljudskoga govora općenito. 107 Prariječstranost

104

Otto, 5.

Jonas, 92. 106 Lidzbarski, J, l. 107 Jonas, 96. 105

38

KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGIJE

i tema samootuđenja prožimlju ukupnu apokaliptičko-gnostičku literaturu. »Stranom čovjeku« Mandejaca odgovara Marcionov »strani Bog«, »nepoznati Bog« gnoze, onaj »skriveni« u apokalipsama, a naposljetku i panton epekeina, »s onu stranu svega« neoplatonske filozofije. Kao ključ za apokaliptičko-gnostički tip može se navesti sljedeća formula: Bog Mandejaca, Marciona i Plotina jest jedan. lOS Zajednička im je osnova otuđenje [Entfremdungl Boga i svijeta, a time i samootuđenje čovjeka. Biti-stran lO9 znači: potjecati od drugdje, ovdje ne biti doma. To ovdje jest strano i neudomaćeno [Un-heimliche l. Život što prebiva u ovdje zapravo je u tuđini i trpi sudbinu stranca. »Strani život«, ne snalazeći se u ovdje, gubi se u tuđini i luta u njoj. No može doći i do toga da se »strani život« može previše dobro snaći u ovdje, i tada ponovno zaboravlja vlastitu stranost [Fremdheitl: gubi se u tuđini tako što u nju zapada. Tada se »strani život« u tome ovdje, koje mu je zapravo strano, udomaćuje, otuđuj ući se [entfremdet sich lod vlastita izvora. Uza stranost kao patnju, pojavljuje se stranost kao krivnja, oboje kao jedinstvo i u dvostrukom smislu: zabludjeti. U otuđenju od vlastita izvora, zabludjelošću u okolnu stranost onoga ovdje, samootuđenje života dostiže vrhunac. Ponovnim sjećanjem »života« da mu je to ovdje zapravo strano, spoznajom stranoga kao stranog, počinje povratak. Početak povratka naznačuje probuđena tuga za domom. Zapažanje da je u tuđini zabludio, »stranom životu« omogućuje da ne zabludi. Strani život shvaća da je život neprestano zaokretanje tamo-amo u nevolju, da je svijet zaokret u nevolju i da njime vlada nužnost. Strani život tako uočava razmak između sebe i onoga ovdje svijeta i spoznaje svoju nadmoćnost u zemlji podrijetla. Nepristupačnost stranosti može značiti veličanstvo. Strano napose, udaljeno od svega što je blisko, jest onostrano ili sama onostranost. 110 Život koji se s punim pravom predstavlja kao »veliki, prvi život u svjetovima svjetla«, bačen je u tuđinu svijeta, gdje se otuđuje sam od sebe. Ibid., 247. Ibid., 96. 110 Ibid. 108 109

39

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Povratak u dramskom slijedu, određen motivom spasa, metafizička je povijest svjetla lišenog svjetla, svjetskog života lišenog života, stranog života u tuđini onoga ovdje. Povijest je putIlI svjetla u svijet, preko svijeta i iz njega. U prariječi o tuđini skriveni su svi elementi smisla, koji otkrivaju apokaliptiku i gnozu u vremenskom slijedu u drami povijesti. Geslo o samootuđenju temelj je što omogućuje shvaćanje povijesti kao puta. Iz prariječi tuđine i u njoj sadržane teme samootuđenja slijede sve druge riječi i motivi apokaliptike. Život je u svijetu stran, domište je života s onu stranu svijeta. Onostrano je s onu stranu svekolikog svijeta. Apokaliptikom počinje dualistički osjećaj Božjeg svijeta što nije istovjetan svijetu ovdje. Svijet Božji sve se oštrije razlikuje od svijeta ovdje, sve više mu se protiveći. Određujući svijet Božji kao apsolutnu onostranost izvan svijeta, svijet postaje ograničen u zatvoren sistem, koji doduše na vrtoglav način obuhvaća sve što je u njemu sadržano i izgubljeno, no ipak se razotkriva kao konačan. Svijet je sistem moći koji gubi svoju isključivost, gleda li se iz onostranog. Sve dok svijet u potpunosti obuhvaća sve što uključuje sveukupnost, postoji samo taj svijet naprosto. Njegovo točnije određenje uz pomoć broja ili zamjenice bilo bi besmisleno. Ali kada se svijet više ne iscrpljuje u sveukupnosti, kada se ograničuje drugim, nastaje ograničujući znak: ovaj svijet. »Ovaj« svijet obuhvaća u sebi kozmički bitak, ali mu se suprotstavlja »posve Drugo«, koje svoje domište ima u »onome« svijetu. Prariječi o »ovom« i »onom« svijetu sljedeći su simbol apokaliptike i u bliskoj su vezi s temom samootuđenja. ll2 U razlikovanju »ovoga« i »onoga« svijeta već je prisutno vrednovanje. Ako je u najstarijim iskazima apokaliptike svijet još u okružju božanske svemoći, 113 otuđenje Boga i svijeta raste sve do toga da svijet postaje identičan s »puninom zla«, kojoj se suprotstavlja Bog kao »punina dobra«.1l4 U jednadžbi kosmos = skotos, svijet = tama, izražava se životni osjećaj gnoze. Ibid. Ibid., 98. 113 Otto, 29. 114 Corpus hermeticum, VI, 4.

111

112

40

KNJI(;A PRVA: O BITI ESHATOLO(;I]E

Na taj se razvoj nadovezuje okolnost da se u apokaliptičko-gnostičkoj literaturi o svijetu može govoriti i u množini. Oznakom »svjetovi« put kroz svijet određuje se kao »dalek i beskrajan«.115 U iskazu o množini podrazumijeva se labirint, nepregledno i konfuzno mnoštvo svijeta. U »svjetovima« se možemo izgubiti, i u potrazi za vratima, koja bi trebala voditi iz toga svijeta, uvijek iznova dospijevamo u svjetove, u druge, koji su ipak svagda »svijet«. Taj smisao množine svijeta, koji umnožava i pojačava demonske sisteme moći u koje je prognan život, sljedeći je motiv u apokalipsama i gnostičkim spekulacijama. ll6 Prostornoj slicisv~ieta odgovara vremenski pojam eona. Vrijeme i prostor čine stupnjeve udaljenosti od svjetla, što ih život mora prevladati da dospije svome cilju: »Vidiš, o dijete, preko kolikih tijela, preko kolikih krugova demona, kolikih konstelacija i zvjezdanih rojeva moramo proći, da bismo dospjeli do jednog i jedinog Boga«.1l7 Iskupitelj mora proći kroz »svjetove i generacije« dok ne dođe do vrata Jeruzalema. ll8 Izraz o »svjetovima i generacijama« često se susreće u mandejskoj literaturi. Prostor između neba i zemlje, možda pod iranskim utjecajem, ispunjava se demonskim silama. Svijet tako postaje poprištem borbe između Boga i vraga. Kao u gnostičkoj literaturi, i u Pavla su demonske moći »vladari ovoga svijeta«, a Sotona njegov »knez«. Nisu samo pojedine veličine u prostoru svijeta demonske, prije će biti da je takav sam svijet u svojoj biti (supstanciji). Prostor svijeta, u kojemu se zadržava život kao takav, demonska je moć. Apokaliptička su vremena demonizirana epoha. Svjetlo i tama supstancije su iz kojih su sazdani »ovaj« i »onaj« svijet. Onaj je svijet »svijet sjaja i svjetla bez tame, svijet mekoće bez pobune, svijet ispravnosti bez greške i pomutnje, svijet života u vječnosti liS

Lidzbarski, G, 433.

116

Jonas, 98.

ll?

Corpus hermeticum

liS

Lidzbarski, J, 243.

rv, 8.

41

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

bez prolaznosti i smrti, svijet dobra bez zla ... čist svijet bez lošeg miješanja«. Njemu se suprotstavlja svijet tame, »pun zla ... , pun laži i prevare ... svijet greške i pomutnje bez oslonca, svijet smrti bez života u vječnosti ... u kojemu dobre stvari prolaze i planovi se ne ispunjavaju. Taj je svijet mješavina svjetla i tame«.1l9 No, preteže tama, jer navlastita je supstancija ovoga svijeta tama, a svjetlo je samo strani dodatak: »sjaj ovoga svijeta potječe od miješanja, dok je sjaj onoga svijeta svjetlina bez zamućenosti«.120 Kralj tame u gnostičkoj se literaturi određu­ je već u svojem predsvjetskom bitku kao »kralj ovoga svijeta« i ovih eona, premda »ovaj« svijet nastaje tek mješavinom obiju supstancija, svjetla i tame. l21 Toliko je supstancija tame načelom ovoga svijeta. Geslo svijet = tama simbolička je temeljna jednadžba gnoze. Marcion najradikalnije provodi apokaliptičko-gnostički razdor.l22 Bog stvaranja u Marciona je neodvojiv od bitka ovoga svijeta. O predsvjetskom bitku Boga-stvaratelja u Marciona, po svemu sudeći, više nema govora. Bogu stvaranja, koji je zapravo duh ovoga svijeta, suprotstavlja se Bog onoga svijeta, Bog iskupljenja.l 23 Mješavina ovoga svijeta omogućuje dramu iskupljenja. Jer ona nastaje padom koji je identičan samootuđenju. Pad je, na jednoj strani, skrivilo svojevoljno nagnuće duše tami, u koju se ona potom zapliće. 124 No, pad se nadasve pojavljuje kao sudbina: »Zašto ste me odvukli od mojega mjesta u zatočeništvo i bacili u smrdljivo tijelo?« 125 Bačenost je jedan od najupadljivijih simbola apokaliptike i gnoze, i znači da je čovjek postavljen u situaciju koju nije mogao odabrati. 126 Ovaj svijet nije plod zakona, prije će biti da zakon pogađa život poput kobi, zbog koje se Stvoritelj potom kaje: »Tko me zaludio da sam postao budala i Lidzbarski, G, 10 i d. Ibid., 13. 121 Lidzbarski, J, 35. 122 Harnack 1921, 136. 123 Ibid., 139. 124 Janas, 105. 125 Lidzbarski, G, 338. 126 Janas, 106 i d.

1I9

120

42

KNJIGA PR V A: O RITI ESHATOLOGIJE

bacio dušu u tijelo? «127 Bačen u svijet, iskonski se čovjek boji da će biti »ostavljen« u ovome svijetu zla.128 Spopada ga užas i strah da će ga u ovdje tuđine zaboraviti daleka domovina: »1 dozivah u pomoć, a moj glas nije prodirao iz tame, i gledah u visinu, da mi svjetlo, u koje sam vjerovao, dođe u pomoć. Sada sam gurnut u tamu kaosa ... spasi me iz tvari ove tame, da se u njoj ne utopim ... moja snaga gledala je van iz središta kaosa i mraka, i čekah svog druga da dođe i bori se za mene, ali on ne dođe ... i kada svjetlo tražih, dadoše mi tamu, kada tražih svoju snagu, dadoše mi materiju«.129 Moći

svijeta obmanjuju 130 čovjeka: »One mi pripraviše svojom lukavošću napitak i dadoše da kušam njihovu hranu; zaboravih da sam sin kralja i služih njihovome. Zaboravih biser što su mi ga moji roditelji naredili da tražim. Njihova me hrana svojom težinom bacila u dubok san«.l3l Moći svijeta svim se sredstvima bore protiv stranca, opijajući ga »vinom neznalaštva«.132 Duhovi i planete ovoga svijeta žele »uhvatiti i zarobiti Adama, te ga zadržati u Tibilu. Kad jede i pije, želimo zarobiti svijet. U svijetu želimo prakticirati zagrljaj i u njemu zasnovati zajednicu. Želimo ga zarobiti rogovima i flautama, da se nikad ne udalji od nas«.133 Moći svijeta »žele prirediti svetkovinu. Naprijed, priredimo pijanku, prodrirno u misterije ljubavi i zavedi mo cijeli svijet. Želimo potisnuti zov života, želimo da u domu zavlada nesloga koja se zauvijek neće izgladiti. Želimo ubiti stranca (iskupitelja). Želimo od Adama načiniti našeg sljedbenika, da vidimo tko će poslije biti njegov osloboditelj «.134 Rogovi i flaute buka su svijeta. Čovjek je bačen u »tamu jecanja«,135 da zaboravi mjesto iz kojeg je došao. No buka svijeta budi 127 118

Lidzbarski, G, 393. Ibid., 26l.

119 Pistis

Sophia, cit. prema Janas, 112. Lidzbarski, G, 393 i d. I3l Pjesma o duši iz Djela Tominih, cit. prema Janas, 114. 132 Corpus hermeticum, VII, 1. I3J Lidzbarski, G, 113. 134 Ibid., 120 i d. 135 Lidzbarski, J, 62. 130

43

JACOB TAUBES: ZAPAD],;A ESHATOLOGIJA

čovjeka

iz opijenosti. »Kada zvuk pade u Adamovo uho, on se budi iz sna i podiže lice u smjeru svjetla. «136 Buka svijeta, određena da zavara čovjeka, užasne ga. Tutnjava koja ga treba ušutkati, preplaši ga. U buci i tutnjavi čovjek se budi, čuvši »zov života« protiv volje moći svijeta. Iskupitelj »doziva izvana«.137 Onostrano, koje nije udomljeno u ovdje svijeta, u svijetu se čuje kao zov. Zov se u buci svijeta čuje kao nešto posve drugo: »On doziva nebeskim glasom u nemir svijeta«.138 Zov kao simbol temeljan je za apokaliptičko-gnostičko okružje. Mandejska i manihejska religija, kao i židovska, mogu se označiti kao religije zova. U spisima Novog zavjeta slušanje i vjerovanje u jednako su bliskoj vezi kao u mandejskoj literaturi. Zovu odgovara slušanje. Ime je manihejskog misionara dozivač zova. I u islamu se navještenje misije naziva zovom, a misionar dozivačem. 139 Stoga mandejska i manihejska, židovska, kršćanska i islamska religija pripadaju istome. Zajednički im je apokaliptički temelj. Konstitutivni su elementi apokaliptičkog temelja simboli zova i slušanja.

U zovu se ozbiljuje ne-svjetsko. Posve Drugo postaje čujno u ovdje svijeta, dakako kao posve Drugo. Zov ispušta »stranac«.140 Svi koji se u ovdje svijeta osjećaju strano i preziru moći »ovoga« svijeta, kličući primaju njegov zov: »Adama obuzme ljubav prema strancu čiji je govor stran, otuđen od svijeta«.1 41 Moći su svijeta uznemirene: »Što je učinio stranac da je time mogao utemeljiti stranku«,142 i okreću se protiv uljeza, želeći spriječiti ono što dolazi: »Hoćemo ubiti stranca ... njegovu stranku dovesti u zabludu, kako ne bi sudjelovao u svijetu. Cijela kuća pripada nama«.143 Stranac mora slomiti cijelu kuću svijeta, sve njegove ljuske: Lidzbarski, G, 126. Ibid., 387. 138 Lidzbarski, J. 58. 139 Janas, 120. 140 Lidzbarski, G, 258. 141 Ibid., 244. 142 Ibid., 122. 143 Ibid. 136

Ll7

44

KNJIGA PRVA: O RITI ESHATOLOGIJE

»U ime onoga stranca što je prodro kroz svjetove i došao, razbio nebeski svod i objavio se svijetu«.144 Stranac mora otvoriti prolaz u ovoj nici inače neosvojiva svijeta, da bi stvorio put za uspon duše. 145 No, »stranac« koji dolazi u svijet naposljetku je jednak onome kojemu dolazi. U mandejskoj se literaturi strancem ne označuje samo iskupitelj, nego i onaj kojeg valja iskupiti. I onaj zarobljen u svijetu dobiva ime stranca. 146 Adam i iskupitelj na jednak su način stranci. Posrnuli stranac napokon iskupljuje sam sebe, svoju dušu napuštenu u ovdje svijeta, dolje u tuđini. 147 Stoga stranac mora još jednom lutati tuđinom svijeta, kako bi oslobodio iskre vlastitosti iz tamnice tuđine. Kao Adam i iskupitelj, stranac je iskuplj'eni iskupitelj'. APOKALIPTIČKI POGLED NA POVIJEST PUT PREKO »generacija i svjetova« za apokaliptiku se razotkriva u zbivanju povijesti. Obuhvatan pregled hoda svjetske povijesti pripada napose biti židovske apokaliptike. U kršćanskim se apokaliptikama i gnostičkim sistemima zanimanje za tijek povijesti povlači, budući da se u središtu pojavljuje obličje iskupitelja i njegov ponovni dolazak. 148 Istraživanje apokaliptike i gnoze najvećim dijelom još nije napredovalo preko razine inventariziranja, pa se zbog toga stječe dojam zamršenog čvora u apokaliptičkim mitovima i gnostičkim sistemima. Bogatstvo inventara uglavnom se najjednostavnije izjednačuje s bitnim sadržajem. Tema samootuđenja već uključuje sve elemente apokaliptič­ kog pogleda na povijest. U apokaliptičkoj i gnostičkoj literaturi povijest kao izvorni grijeh i put prema iskupljenju često je prepuna motiva, pa prvotnu temu više i nije moguće čuti. Pa ipak, cijeli inventar apokaliptike i gnoze nije drugo doli inačice teme samootuđenja: pad u tuđinu i put prema iskupljenju. Ibid., 197. Jonas, 124. 146 Lidzbarski, J, 67. 147 Lidzbarski, G, 273. 148 Hilgenfe1d, 12. 144 145

45

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

U apokaliptici povijest se ne pripovijeda kao kronika, nego se pokušava iskusiti budućnost na temelju prošlosti i sadašnjosti. No budućnost ne samo što se naširoko ocrtava, nego je odlučujuće pitanje: kada dolazi kraj? Prapitanje je apokaliptike: kada?149 Pitanje o kada potječe od vatrenog iščekivanja iskupljenja, a samorazumljiv odgovor glasi: uskoro. Ovo uskoro pripada naravi apokaliptičke vjere.1 50 Ali općenit iskaz »spas dolazi uskoro« nije dostatan onima koji žele znati vrijeme i trenutak. Stoga se na temelju proračuna pokušava dati brojčano određen odgovor ili imenovati predznake što navješćuju skori kraj. U vječitom pitanju o kada odzvanja žalba: koliko će još dugo trajati noć ovoga svijeta? Kraj ne samo što se željno iščekuje, nego se zna i da je u nadolasku. Sve stvaraoce apokalipse obilježuje sigurnost da će doživjeti taj kraj. Spisi apokaliptike, prema općemu mnijenju, napisani su već u davna vremena Adama, Henoka, Abrahama, Mošea, Daniela, Ezre. Sve do danas ovi su se spisi držali tajnima i bili su zapečaćeni. No, kako je vrijeme kraja unadolasku, predskazanja se objavljuju, a spisi objelodanjuju. Samo se zato u apokaliptici može pitati kada, budući da u božanskoj ekonomiji sve ima svoju mjeru. Bog je stavio svijet na vagu, odmjerio sate i prema tome vrijeme. Sudbina svijeta ocrtana je u nebeskim knjigama i od iskonskih vremena unesena u tablice neba. ISI Točan brojčani proračun kraja može se označiti kao znanost apokaliptike. Znanost apokaliptike želi apsolutno osigurati vjeru i nadu. Brojčano proračunavajući kada kraja, ona se temelji na vjeri da se »iz unutarnje nužnosti sve mora ispuniti«.152 Zadaća je vidovnjaka razotkriti tu nužnost. Da bi se mogao prikazati i proračunati kraj povijesti, zacrtava se skica svjetske povijesti: »Svemogući ti je u svome svijetu navijestio vremena koja su već prošla i ona koja će doći od početka njegova stvaranja do kraja«.153

149

150 151

152 153

46

Volz, 6. Ibid., 135. Ibid., ll.

Oracula Sibyllina, 571. 2 Baruh, 56, 2.

KNJIGA PRVA: O RITI ESHATOL()GljE

Na brojčaniku božanske ure zapisani su događaji i samo je riječ o tome da se slijedi hod povijesti i odredi trenutak eona. Na temelju apokaliptike postaje moguća univerzalna povijest. 154 Eshatološka se kronologija povijesti nastavlja sve do mistike brojeva kasne Kabale, omogućujući podjelu svjetske povijesti na razdoblja. U Danielovoj se apokalipsi eon ovoga svijeta, prema uzoru perzijske eshatologije,155 dijeli prema teoriji tjedana u godini. Osim toga, Danielova apokalipsa poznaje podjelu povijesti u četiri svjetska carstva, što se provlači kroz ukupnu apokaliptičku literaturu. Četiri svjetska carstva u Daniela obuhvaćaju samo razdoblje od babilonskog progonstva do kraja ovoga eona, no time je za motrište židovske apokaliptike bitna povijest već određena. U Henoka l56 se sličan vremenski odsjek dijeli na sedamdeset pastira, čime se misli na demonske knezove sedamdeset naroda, koji čine broj naroda svijeta. U apokalipsi deset tjedana 157 povijest se dijeli u deset razdoblja, a u Abrahamovoj se apokalipsi l58 vrijeme ovoga eona računa na »dvanaest godina«. Eshatološka kronologija pretpostavlja da vrijeme u kojem se sve odvija nije puki slijed, nego da teži nekome kraju. »Ovaj je cilj u istoj mjeri za pojedinca i za sveukupnost, ako ga je stvorio Bog, posljednji spas, i svekoliko je zbivanje pov&'est spasa.«159 Povijest se ne odvija u kruženju, već je »napet luk koji uzlazi s početka, nadsvođuje vrijeme, sve dok se ne spusti na kraj, gdje nastupa zastoj i nikakvo se zbivanje više ne odvija. Bez zbivanja nema više povijesti, a bez tijeka nema više vremena«.l60 Broj dvanaest, broj milenija u perzijskoj eshatologiji, u uskoj je vezi s dvanaest slika zodijaka. Ukupno se vrijeme tako shvaća kao golema svjetska godina. 161 Podjela na razdoblja u apokaliptici je uvijek usmjerena prema kraju. U eshatološkoj kronologiji apokaliptike pretpostavlja Volz, 141. LommeI, 130. 156 l Henok, 89, 59. 157 Ibid., 93. 158Jbid.,79. 159 LommeI, 130. 160 Ibid., 133. 161 Ibid., 147. 154 155

47

JACOB TAU DES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

se da ovaj eon ubrzano ide kraju: »Svijet silovito trči prema kraju«.162 A na kraju, budući da »vremena brže idu kraju od prošlih, godišnja doba teku brže nego u prošlosti, godine prolaze brže od ovih današnjih«.163 Tako se u apokaliptici razotkriva znanje o kriznosti vremena. V rijeme se čini poput struje koja izvire iz vječnosti stvaranja, ulijevajući se terasastim spuštanjem na kraju u more vječnosti spasenja. Znanost apokaliptike uvjetuje pasivan odnos prema zbivanju povijesti. Svako se aktivno djelovanje povlači. Sudbina je svjetske povijesti unaprijed određena, pa je besmisleno opirati joj se. Apokaliptički stil upotrebljava poglavito pasiv. U apokalipsama nitko ne »djeluje«, već se sve »zbiva«. Ne kaže se: Bog čuje jauke, nego prije: jauci dopiru do Boga; ne: Mesija odlučuje o narodima, nego: sudi se narodima. Pasivan stil apokaliptike, što se susreće još i u Karla Marxa, temelji se na nedostatku povjerenja u čovjeka. Dugo razdoblje patnje, ponovljena razočarenja, zagušujuća moć zla, neizmjeran kolos demonskog svjetskoga carstva apokaliptiku navode na sumnju teži li čovjekova volja iskupljenju. Samo se u tome smislu, unutar pojmovne strukture marksističke apokaliptike, može govoriti o »determinizmu«, kojeg se uglavnom ne shvaća. I Marx u povijesti vidi na djelu više sile, izvan utjecaja pojedinca, zaodijevajući ih kao »produktivne snage« u mitološko ruho svoga vremena. Kraljevstvo Božje treba se ozbiljiti, a da se ne mora prijeći prag ljudske volje, zatočenice grijeha i svojevoljnosti. Zlo nije samo ljudski pokret. Zlo kao ljudski pokret samo je jedan, i to najpovršniji način zla. Prije će biti da je zlo bit svijeta, kozmička potencija. Kada stoga na kraju prolazi bit svijeta, prolazi i zlo kao ljudski pokret. Struktura apokaliptike i gnoze »ne može se bez daljnjega označiti kao dualistička ili monistička, budući da se struktura ovih misaonih tvorevina ne približava modernoj filozofskoj terminologiji. Moralo bi se reći: ona je u isti mah dualistička i monistička. Izvor i istodobno posljednji cilj gnostičkog mišljenja nije rascjep svijeta u dvije nepomirljive sile što 162

4 Ezra, 4, 26.

163

Ibid.

48

KNJIGA PRVA: () BITI ESHATOLOGIJE

se međusobno bore, nego prevladavanje suprotnosti, coincidentia oppositorum, uz pomoć osobite tehnike mišljenja i samosvojnog pojma razvoja. Time se gnostički svjetonazor razlikuje od dualizma platoniča­ ra, no također i od svih orijentalnih dualističkih religijskih sistema, napose od parzizma i njegovih suprotnosti što su dane od samog početka. Gnostičke sisteme gotovo sasvim obilježava kružno izvođenje temeljnih zamisli. Valja pokazati kako je iz nevidljivog postalo vidljivo, a iz vidljivog ponovno nevidljivo, kako iz dobrog Boga nastaje zao svijet s njegovim zlim stvoriteljem, i kako se vraća dobrom Bogu, kako iz svjetla nastaje tama, a iz nje ponovno svjetlo, kako iz duha nastaju tijelo i duša, a iz tijela ponovno duša i duh, kako iz vječnog nastaje vremensko, a iz vremenskog ponovno vječno, iz jednoga mnoštvo, a iz mnoštva jedno. Pritom se prijelaz od jedne suprotnosti do druge oblikuje na sve tananije načine; između dobrog Boga i zlog svijeta umeću se sve brojniji međustupnjevi razvoja i njima primjerena posrednička bića. Tako nastaje niz eona, od kojih prvi neposredno proizlazi iz Boga, a posljednji tone u materiju, daje joj dušu, formira je, oblikuje, ali istodobno u njoj pati, sve dok iskupljenje ne donese oslobođenje iz materije u povratak zapalog eona (svjetske duše, Sophia) Bogu, čime se zatvara krug razvoja«. Ovaj prikaz 164 misaone strukture apokaliptike i gnoze promašuje - i tako samome sebi odlučno onemogućuje njezino razumijevanje - samo u jednome: što pretpostavlja da se struktura ovih misaonih tvorevina ne približuje modernoj filozofskoj terminologiji. Jer apokaliptikom i gnozom začinje se nov oblik mišljenja koji se podzemno, zastrt aristotelovskom i skolastičkom logikom, očuvao sve do sadašnjeg vremena, a Hegel i Marx su ga prihvatili i oblikovali do kraja. Dijalektika je uistinu »u isti mah dualistička i monistička«. »Osobita tehnika mišljenja« i »samosvojan pojam razvoja« u apokaliptici i gnozi upravo je dijalektička metoda, koja suprotnost teze i antiteze tijekom povijesti pomiruje u sintezi. I tu se pojavljuje druga Leisegangova zabluda, zamjetna u njegovima 164

Leisegang 1926, sv. 2,1273. 49

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIjA

inače

iznimno vrijednim istraživanjima misaonih formi. Logika dijalektike, bilo u apokaliptici i gnozi, bilo u Hegela, nije »kružna«, nego prije spiralna. 165 Dijalektici svojstveno »pregibanje unatrag«166 ne vodi kružno natrag tezi, nego se spiralno širi do sinteze. Dijalektička logika bitno je povijesna i suprotstavlja se Aristotelovoj logici, uzoru i temelju svih racionalno-statičkih tumačenja svijeta na Zapadu. Skolastika, racionalizam i logistika ne posežu bez razloga uvijek za Aristotelom. Dijalektička logika jest logika povijesti i u osnovi je eshatološkog tumačenja svijeta. Ova logika polazi od moći negativnog, kako se postavlja u apokaliptici i gnozi. U apokaliptici i gnozi temelj je Hegelove logike, o kojoj se mnogo raspravljalo, ali pritom rijetko razumjelo. Poveznica apokaliptičko-gnostičke ontologije i Hegelove logike nije umjetna i naknadna. Mladi je Hegel vlastitu misao razrađi­ vao polazeći od Novog zavjeta. Njegovi se prvi dubinski pokušaji izričito oslanjaju na tekst evanđelja. Na njima se može promatrati buđenje Hegelove nove dijalektičke misli, kako ona izrasta iz rečenica evanđelja, koje rasprskavaju shemu aristotelovsko-racionalne logike. Radovi mladoga Hegela o »pozitivnosti kršćanske religije« i o »duhu kršćanstva i njegovoj sudbini«, izravno vode prema Fenomenologiji duha i Logici, u kojima razvija eshatološku viziju dijalektike. Prije više od stotinu godina Ferdinand Christian Baur 167 uputio je na usku povezanost Hegelove metafizike s onom gnostičkom, a da se istraživanja Hegela nisu u dovoljnoj mjeri osvrtala na njegov rad.

U prariječima i simbolima apokaliptike i gnoze, što se sažimlju u fundamentalnom simbolu samootuđenja, već je prisutna bit povijesti. Ako je tuđina ovdje svijeta, u kojemu boravi Ja, pretpostavlja se zbivanje kakvo rezultira tim upitnim stanjem. Međusobno otuđenje Boga i svijeta, rascjep ljudske supstancije na Ja i ne-Ja, usahlost toga Ja u tamnici svijeta - sve je to smisleno samo pod pretpostav kom da je povijest identična s Koepgen, 150. Leisegang 1926,60 i dr. 167 Baur 1835,668 i d.

165 166

50

KNJIGA PRVA: O RITI ESHATOLOGIJE

eonom grijeha, između stvaranja i iskupljenja. Struktura apokaliptike i gnoze stoga je bitno povijesna. Različite pojave i likovi u takvome izlaganju samo su postaje kretanja što počinje na određenome mjestu i kreće prema određenomu kraju. Povijesna je struktura apokaliptike i gnoze stoga bitno eshatološka. Bit i smisao svakoga lika i poretka određen je mjestom na ekliptici: od žarišta stvaranja do žarišta iskupljenja. Lice apokaliptike i gnoze u bitnome je obilježeno eshatologijom. Eshatološki se akcent očuvao i ondje gdje »mitološke« apokalipse prelaze u »filozofske« sisteme gnoze. Gnoza je duh duha apokaliptike. Apokaliptički mitovi pripovijedaju povijest svijeta polazeći od dramskog lajtmotiva samootuđenja, a upravo se na ovoj temi zasnivaju više teorijske, ontološke spekulacije gnoze. Po sebi se razumije da prijelazi između apokaliptike i gnoze nisu oštri. Eshatološko-dramska shema apokaliptike daje važno gnostičko svjedočanstvo u obliku programskih pitanja, svojstvenih ukupnoj gnozi: pretpostavlja se da je iskupljujućom spoznaja o tome »tko smo bili, što smo postali; gdje smo bili, kamo smo bačeni; kamo težimo, što će nas iskupiti; što je rođenje, što ponovno rođenje«. U ovoj formuli Excerpta ex Theodota 78, svjedočanstva istočne škole valentinita, cijela se shema apokaliptičke mitologije pretače u ontologiju gnoze. Prva dva tematska para kruže oko početka stvaranja, dva posljednja oko kraja iskupljenja, a iz njihova se korespondiranja nadaje eshatološki »zaključak« cjeline. Svako pojedino od četiri pitanja postavlja se u odgovarajućem paru, te tako određuje razlikovanje stupnjeva stvaranja - svijeta - iskupljenja. U prvima tematskim parovima postavlja se pitanje o odnosu stvaranja i svijeta, u posljednjima o odnosu svijeta i iskupljenja. Već je u njihovu poretku prisutna cijela shema eshatologije. Oblik pitanja u prvome licu množine (»mi«) ove ontološke spekulacije osvjetljuje bitno antropološku postavku tematike. 168 Već u iranskoj i židovskoj apokaliptici »razvojni stupnjevi u svjetskom zbivanju daju okvir za stupnjeve sudbine što ih ljudska duša treba proći. Stoga se veliki svjetski 168

Jonas, 261. 51

JACOB TAUHES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

događaji najvećma

spominju zajedno sa sudbinom čovjeka, koja se odigrava istim tijekom «.169 Eshatološka struktura gnoze zamjetna je sve do njezinih najdaljih rukavaca. Još i u Plotina, gdje je gnoza već postala čistom metafizik om i gdje je otpala mitološko-dramska motivika eshatologije, »ontološke hipostaze« ne znače drugo doli »stupnjeve kretanja bitka koji iz unutarnje dinamike zri do univerzalnog procesa samoudaljavanja i vraćanja, i koji je zbiljski samo u tijeku te unutrašnje sudbine«.17o Plotinov »bitak nije ništa doli vlastita eshatološka povijest (u svakoj točki, prema vlastitom pojmu, nastali-bitak i dalje-postajanje, sve do donje granice, i novi stupanj prijelaza puta povratka), a njegov je nauk ontologija spasa«.l71 Iskupljenje u gnostičkome smislu znači: ukidanje udaljenosti od počet­ ka. Udaljenost je otuđenje. Tako iz apokaliptičko-gnostičkog izvora proishodi nauk o dijalektičkom bitku koji sam sebe pokreće. Dijalektika je ontološka forma apokaliptike i gnoze sve do Hegela i Marxa. Dijalektika se temelji na otuđenju Boga i svijeta, kojemu odgovara razdvojenost čovjeka na psyche i pneuma. Proces iskupljenja ontološki se odvija kao ukidanje svijeta Bogom, antropološki kao ukidanje psyche pneumom. Tako u apokaliptičko-gnostičkoj dijalektici kosmosu odgovara psyche, a Bogu pneuma. Psyche je antropološki korelat kozmosa. Potječući iz Pavlove antropologije, uvriježilo se razdvajanje čo­ vjeka na psihičkoga i pneumatičkoga. 172 Psihički je čovjek svjetovan, onaj što prolazi zajedno sa supstancijom svijeta. U manihejskoj literaturi istočnog Turkestana pneumi odgovara pojam grev, što ga Reizenstein prevodi kao »vlastitost«, a Waldschmidt i Lenz kao »Ja«.173 To Ja kao vlastitost gnoza otkriva prekidajući sa svijetom. Ja kao vlastitost nije identično s čovjekom. Rascjep Boga i svijeta, odnosno Ja i ne-Ja, prolazi posred individue. Pneuma kao vlastitost ne-svjetska je iskra što 169

LommeI, 143.

170

Jonas, 260. Ibid.

171 172 l73

52

Rim, 7. Jonas, 211.

KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGIJE

rasprskava antičko shvaćanje svijeta i čovjeka kao »cjeline« i »dijela«. Nasuprot nužnosti kosmosa i psyche,pneuma nosi »iskrenje« slobode, što može zapaliti proces iskupljenja. Kozmos je za gnozu svijet lišen smisla, a takav je i njegov poredak. U gnozi se upravo zatvorenost antičkoga kozmosa shvaća kao granica i zid, na koji valja očajnički nasrtati. Tek geslo o onostranosti omoguću­ je zatvaranje granice, podrazumijevajući posljednju ljusku što okružuje kozmos. l74 Za gnozu kozmos nije lišen smisla tako što je nemoćan, prije će biti da je moćan kao punina zla. Kozmosom u potpunosti vlada supstancija tame, on posjeduje vlastiti duh, a u Marciona čak i vlastitog Boga. Ovo pripisivanje čudovišnih moći kozmosu, sve do Marcionove teze o »monoteizmu«,175 pokazuje da se u gnozi do vrhunca dovodi razdvajanje Boga i svijeta, te samootuđenje čovjeka. Ali gnostički mit na vrhuncu nadilazi sam sebe i okreće se protiv izvora iz kojega potječe njegov revolucionarni patos. Smatrajući Jahvea, Boga Starog zavjeta, jamstvom ovoga svijeta posredstvom njegove stvaralačke riječi, gnostič­ ka apokaliptičko-revolucionarna mržnja prema svijetu preokreće se u pobunjeništvo protiv toga Boga i njegova načela. Kain, oličenje progonjenog, što ga je Bog-stvoritelj prokleo, i koji mora nemirno i zgodimice tumarati zemljom, postaje tako predmetom gnostičkog kulta. Zajedno s Kainom uzvisuju se i drugi prognanici Starog zavjeta, pa se tako kultom štuje i zmija, koja u Knjizi postanka navodi na zlo. Izvlačeći, kao uvijek, najekstremnije zaključke, Marcion interpretira put povijesti slijedom Staroga i Novog zavjeta na pobunjenički način, učeći da je Krist sišao u pakao kako bi spasio Kaina i Koraha, Datana i Abirama, Ezava i sve narode koji su se pobunili protiv Boga-stvoritelja, za Marciona identičnog s Bogom Starog zavjeta. No Abel, Henok, Noa, patrijarsi i Moše, koji su koračali putem Svjetskog Boga i tako, prema Marcionu, okrenuli leđa Bogu iskupljenja, ostaju u glibu podzemnog svijeta. Da pritom nije riječ o gnostičkom pretjerivanju, nego o fundamentalnom 174 175

Ibid., 164. Ibid., 260. 53

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

elementu gnostičke pobune te opisu radikalnog patosa revolucije uopće, može nas poučiti usporedba sa suvremenim strujanjima što za sebe zahtijevaju »lijevi« predznak, premda ili upravo stoga što uz riječ lijevo u svim jezicima prianja ominozan, negativan prizvuk. Samo se po sebi razumije da vanjski, slučajni razlozi, kao što je poredak sjedišta u parlamentu, nisu određujući za to što snažne struje sadašnjice sebi pridaju lijevo obilježje. Nego je odlučujuća činjenica da su ta strujanja na strani prognanih i prezrenih, pozitivnim prihvaćanjem svega što svijet diskreditira kao lijevo, upravo s ominoznim prizvukom što ga ovaj izraz posjeduje, zastupajući sva pitanja i nevolje što ih poredak ovoga svijeta ostavlja »ulijevo«. Tako oštra negacija kozmosa postaje moguća tek stoga što ga Božji, suprotan pol drži u napetosti. Bog i svijet nisu udaljeni, nego otuđeni i razdvojeni, te su stoga u međusobnoj napetosti. Kao što u kozmosu ništa nije od Boga, tako je i Bog ono ništa svijeta. Bog je u svijetu »nepoznat«, »skriven«, »bezimen«, »Drugi«. Ovo se skrivanje Boga uglavnom objašnjava nestankom snage zora u okružju apokaliptike i gnoze. Ali u negativnim se iskazima o Bogu izražava nova i revolucionarna nastrojenost. Apokaliptičko-gnostički Bog nije iznad svijeta, nego mu je u bitnome nasuprot. U Marciona, u kojega gnoza dostiže vrhunac, »nepoznati Bog« pojavljuje se kao »novi Bog«.176 »Nepoznat« zapravo znači »dosad nepoznat«. Upravo je u ovome suprotstavljanje dosad poznatom i štovanom Bogu. Geslo o nepoznatom Bogu obuhvaća odbijanje svijeta, posve svjesno toga čina. Bog stvaranja u Marciona nije samo slučajan, nego je u bitnome poznat. Bog stvaranja čitljiv je u djelima svijeta i kao duh svijeta s njim je identičan. No, onaj onostrani, protusvjetski Bog u bitnome je nepoznat. l77 Svi negativni iskazi o Bogu: nespoznatljiv, neimenjiv, neizgovoriv, neshvatljiv, bezobličan, beskrajan i čak nebivstvujući, samo su inačice apokaliptičko-gnostič­ koga gesla da je Bog u bitnome protusvjetski. U negativnim iskazima,

176

I77

54

Harnack 1921, 158 i d. Ibid., 139

KNJIGA PRVA: O BITI ESHATOLOGIJE

kao i u iskazu o novom Bogu, izražava se revolucionaran patos apokaliptike i gnoze. Negativnim iskazima o Bogu osporava se svaka valjanost i zahtjev svijeta. »Novi Bog« (Marcion) je »strani Bog«, Bog koji ne bivstvuje u svijetu. No, »nebivstvujući Bog« (Basilid) strahovita je moćnost, koja obuhvaća, ništi i uništava svijet. U svijetu strani i nebivstvujući Bog iskupljuje vlastitost,pneumu čovjeka, koja se osjeća stranom u svijetu, čineći da bit svijeta prođe i poništavajući njegovu stegu. Onostrani Bog apokaliptike i gnoze bitno je eshatološki, budući da po sebi osporava svijet i naviješta Novo. Izvorni smisao govora o onostranom Bogu shvatljiv je u svjetlu apokaliptičko-gnostičke eshatologije, a ne statičke ontologije helensko-helenističke filozofije.

55

KNJIGA DRUGA

POVIJEST APOKALIPTIKE

OD DANIELA DO IVANA APOKALIPTIKA I antika temelje se na međusobno suprotstavljenim ak-

siomima. Što je u jednome životnom okrugu zbilja, u drugome vrijedi kao oholi privid. Antika i apokaliptika susreću se u područjima istoč­ nog Sredozemlja. Do prijepora dolazi u Judeji. Dijadohijsko carstvo Seleuk ida, nakon poraza kod Magnezije, biva potisnuto iza Tarsusa. Napad rimskih snaga u srpnju 168. u pitanje dovodi seleu k ids ku vlast na jugu i primorava Antioha Epifana da snažnije učvrsti šaroliko carstvo. l Sredstvo učvršćivanja može biti samo sveobuhvatna helenizacija. Upravo je taj pokušaj doveo potkraj 167. do ustanka u Judeji. Ustanak je bio usmjeren protiv sirijske vlasti,2 ali i helenističkih židovskih obitelji što su svojevoljno podupirale Antioha.3 U ovo vrijeme progona pojavila se prva apokalipsa što je do nas došla posve očuvana, ona Danielova. Već pokazuje sva obilježja svojstvena apokaliptičkoj literaturi. Danielova apokalipsa svima je kasnijima služila kao putokaz.4 Vjera u providnost, ocrt svjetske povijesti, svjetskopovijesno i kozmičko obzorje, opseg i fantastičnost vizija, skrivanje autora, eshatološka uzavrelost i računanje kraja vremena, apokaliptička znanost, simbolika brojeva i tajni jezik, nauk o anđelima i nade u onostrano - elementi su što određuju zdanje apokalipse. 5 Na poveznicu Danielove apokalipse s događajima u razdoblju Makabejaca prvi je upozorio neoplatoničar Porfirije, a moderno je istraživanje iskopalo tu zaboravljenu spoznaju, nastojeći točno u godinu otkriti vrijeme nastanka apokalipse. Njezina literarna gradnja ostaje, među­ tim, teškoćom, budući da se pripovjedni (1-6) i proročki (7-12) dio križaju promjenom jezika, hebrejskog (1, 8-12) i aramejskog (2-7). H6lscher pretpostavlja da je neki makabejski autor preuzeo stariju zbirku l

Meyer, sv. 2, 139 i d.

2 Ibid.,

156 i d.

3

Bickermann, 18.

4

Volz, ll.

5

Baumgartner, 69. 59

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOC;IJA

od pet pripovijesti (2-6) s uvodom (1), i predskazanje (7), te ih lagano preradio i postavio ispred vlastitih predskazanja (8-12). Stoga ne bi bilo nužno u Nabukodonozoru, Baltazaru i Dariju tražiti samo prefiguracije Antioha, što ipak nikad nije posve uspjelo. Pripovijesti o ranijim vladarima, o njihovoj umišljenosti i njihovu padu, daju dakako naslutiti što predstoji Antiohu, jačajući vjeru progonjenih. 6 Danielova noćna vizija, što je središtem apokalipse, iz babilonske astraIne mistike preuzima elemente za eshatološku dramu. Franz BolF i Gunkel 8 sa sigurnošću su pokazali ovaj temelj ul vanovu otkrivenju, dok su za Danielovu apokalipsu ovo učinili Jeremias 9 i Eisler.l° U noći određenja sudbine i strašnog suda, kada se otvaraju knjige neba i sazvježđa velikih svjetskih carstava postupno izranjaju iz mora, vidovnjak apokalipse vidi najprije »lava«, potom »medvjeda«, »leoparda«, te naposljetku »orla«, koji je oličenjem sirijskoga carstva Seleukida. Vidovnjaku se pred očima pojavljuju nedjela ove nemani koja ždere sve, bacajući pod noge »što preostajaše«. Nebeski anđeli poganskih zemaljskih carstava pobunjenici su protiv Boga. Na nebu se tako ponavljaju događaji iskonske pobune protiv Boga, pobune kaosa protiv stvaranja. Kao nekada, prije pobjede nad kaosom, pojavljuje se »Pradavni«, »Starina«, »gospodar odluke«, i određuje vladara svijeta. Vladajuće svjetsko carstvo orla biva uništeno i spaljeno u plamenu s neba. Na mjesto prolaznih carstava životinja, što se povijaju vremenu poput njihovih nebeskih anđela, treba dakle stupiti vječno carstvo, čija zvijezda nikada ne zalazi. Njegov je zaštitnik najveći sin neba, zvjezdana slika čovjeka. Izgledom »poput čovjeka«, stoji na pobijeđenom zmaju i nikada ne zalazi. U čovjeku ili njemu sličnome liku pobjednika nad zmajem na nebeskom polu, što ga razabire u nebeskim oblacima, vidovnjak naslućuje sina oblaka, Ananija. Ali Anani je ime posljednjeg izdanka Davidove kuće, što ga navodi

7

Ibid., 70 i dr. Ball, l i dr.

8

Gunkell895, 20 i d.

9

Jeremias, 712. Eisler, 660 i d.

6

\Il

60

KNJIC;A DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

genealogija Prve knjige Ljetopisa. 11 Objašnjavajući genealogiju, targum dodaje: Anani, to je kralj-mesija koji će se objaviti. Izdanak Davidove kuće koji živi u vrijeme Seleukida, pobijedit će, dakle, neman i tako, prema mnijenju vidovnjaka, za vječita vremena dobiti svjetsku vlast u petom carstvu. Kada u Sinu Čovječjem u oblacima, »Ananiju«, koji će vladati petim carstvom, vidi navještenje Ananija, izdanka Davidove kuće, vidovnjak ujedno naslućuje kozmičku i nacionalnu eshatologiju. Već su u Danielovoj apokalipsi nerazmrsivo povezani transcendentna eshatologija i nacionalni mesijanizam. »Davidov sin« i »Sin Čovječji« su identični. Za mesijanizam Isusova vremena i okoline taj je identitet odlučujući. Propali su svi pokušaji da se u Isusovoj eshatologiji odvoji političko mesijanstvo od transcendentne apokaliptike. 12 Već je obračun Makabejaca sa Seleukidima u sjeni uspona Rimskog carstva. Od ovoga trenutka, budući da se Pompej miješa u svađe oko trona posljednjih Hasmonejaca i pripaja Judeju području rimske vlasti, razbuktava se borba Rima i Judeje. Nietzsche l3 smatra kako nema većeg događaja od ove borbe, ovoga raskola, ove suprotstavljenosti smrtnih neprijatelja. Obračun rimskih legija i židovskih zelota nije se odvijao samo na razini otpora drugih naroda slijepim prkosom i s boljim uspjehom. Zeloti su željeli više, osporavajući Rimskom carstvu svjetsku vlast. A to njihovu borbu uzdiže iznad ratova Rimskog carstva i barbara, koji su izbijali istodobno i u slijedu na granicama Rajne i Dunava, na Eufratu i u Britaniji. U tome žilavom, čak očajničkom okršaju zelota i Rimljana sudaraju se dva načela svijeta. Možda ne prvi put, ali svakako prvi put znajući za međusobnu suprotnost, svjetsko se carstvo gospodara borilo sa svjetskom revolucijom potlačenih. 14

Apokaliptiku nosi zelotski pokret. Apokaliptička literatura jest literatura zelota. Apokaliptičko vidovnjaštvo hrani i potiče zelotsku vatru. IS Apokaliptička literatura ulazi u sklop duhovnog otpora protiv Rima, Ljet, 3, 24. Usp. Gall, 165. 13 Nietzsche, sv. 7, 235 14 Eisler, 680. 15 Herford, 224.

ll] 12

61

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOCIJA

kojega su posljednji ostaci očuvani u Sibilinskim proročanstvima. 16 Fore ut valeseeret Oriens l7 bijaše sablast što se nadvila nad antičkim svijetom, a to objašnjava slavlje rimskog svijeta kad je August iz Rima donio mir svijetu. U tome svijetu pax Romana uzdiže se plamen židovskog otpora. počevši od Heroda, pod pepelom tinja vatra. Nakon njegove smrti, narod se buni, pobunjenički nastrojeni se okupljaju, zahtijevajući osim smanjenja davanja, ukidanje carina i puštanje zarobljenika,18 odstup vrhovnih svećenika. No, ovaj posljednji zahtjev bio je i znak pobune, te Arhelaj kreće svom silinom »protiv pobunjenika«: tri tisuće pobunjenika poubijano je u jeruzalemskom hramu, a ostali su se povukli u obližnja brda. 19 Ti su »pobunjenici« oni »jurišnici«, o kojima Isus kaže: »A od dana Ivana Krstitelja do sada kraljevstvo nebesko silom se probija i siloviti ga grabe«.20 U ovoj Isusovoj izreci jasno je očuvana poveznica između jurišnika i Ivana. Ovaj je odnos poznat i Josipu Flaviju. 2l Čini se da je njegov izvještaj o Ivanu autentičan, unatoč nekima sitnim interpolacijama. Suglašujući se s evanđeljima, Josipu je poznata »čudesna privlačnost« Ivanova govora, kojemu se slila »neizmjerna ljudska gomila«. Tetrarh Herod bojao se da bi »ugled čovjeka, čiji savjet čini se općenito slijede, mogao navesti narod na ustanak, i stoga je bolje na vrijeme ga ukloniti s puta«. Lukina22 itaimudska tradicija23 suglasne su da je Ivan živio skrovito. Jer sve govori za činjenicu da je »Hanan skriveni« talmudske tradicije identičan s Ivanom Krstiteljem. I Lukina riječ želi čini se objasniti ime »Ivan skriveni«. Sinoptička

tradicija također smatra da je Ivan »propovijedao u pustinji židovske zemlje«.24 Daleko od gradova i mjesta njegova se poruka: Fuchs, 5 i d. Tacitus, Hist., V, 13. IR Josephus Flavius, Bell., II, 1,2. 19 Id., Antzq., XVII, 9, 3. 20 Mt, 11, 12. 21 Josephus Flavius,Antiq., XVIII, 5, 2. 22 Lk, 1,24. 23 Talmud, Taanit, 23b. 16

17

24

62

Mt, 3, 1; Mk, 1,4;Lk,3,3.

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

pokajte se, kraljevstvo nebesko je blizu, mogla čuti samo kada su »k njemu došli grad Jeruzalem, čitava židovska zemlja i sve zemlje na Jordanu«.25 Ivanov poziv na pokajanje raširio se poput moćne epidemije i u onih gore i u onih dolje. 26 Sve koji su došli »krstio je i oni priznaše svoje grijehe«.27 Već je Albert Schweitzer28 Ivanovo krštenje označio kao »eshatološki sakrament«, koji će spasiti na sudu. Strašni se sud u Henokovoj apokalipsi29 predstavlja kao ponavljanje Noina potopa. Krštenje spašava od potopa kao strašnog suda. »Jednaki kao i Noini bit će dani Sina Čovjekovog. «30 Kao što I van krsti vodom protiv potopa kao suda, tako će Onaj dolazeći krstiti vjetrom (pneuma) i vatrom. 31 Čini se da Ivan nije prorekao krštenje Duhom svetim (pneuma hagion),32 jer ni njegovi učenici »nikada nisu čuli da postoji Duh sveti«.33 Krštenje vjetrom (pneuma) i vatrom, jednako kao krštenje vodom, kao eshatološki sakrament trebaju spasiti od strašnog suda. Kao što se strašnim sudom ponavlja Noino vrijeme, tako se ponavlja i vatrena kiša na Sodomu i uništenje vjetrom roda graditelja Babilonskog tornja. 34 ŽIVOT ISUSOV POVIJEST ISUSOVA života istražuje se od kraja osamnaestoga stoljeća. I samo istraživanje već ima svoju povijest. U dugim se porođajnim mukama raširilo shvaćanje da i život Isusov i njegovu povijest valja podvrgnuti metodi historijske analize. Istraživanje počinje Fragmentom anonimnog autora iz Wolfenbiittela, što ga je objavio Lessing 1778. U

Mt, 3, 5. Otto, 58. 27 Mt, 3, 6. 28 Schweitzer 1926,424. 29 1 Henok, 91, 5-10. JO Mt, 24, 37. JI Ibid., 3, ll. J2 Dibelius, 56. JJ Dj, 19,2. J4 Eisler, 107. 25

26

63

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

neveliku fragmentu pod imenom O cilju Isusovu i njegovih učenika prvi se put Isusov svijet razumijeva historijski, a njegov nazor određuje kao eshatološki. Put od Reimarusa do W redea u svim je krivudanjima i rukavcima ocrtao Albert Schweitzer. Trnovit je to put, i nije samo jednom krenuo stranputicom. Ne treba nas čuditi da je Martin Kahler35 cijelo istraživanje Isusova života označio kao »šumski put«. U antitetičkom protivljenju Kahler odbacuje »takozvanog historijskog Isusa«, odlučujući se za »povijesnog biblijskog Isusa«. S tvrdnjom da »ne posjedujemo izvore o Isusovu životu, što bi ih historičar mogao smatrati pouzdanima i dostatnima«,36 povezuje se priznavanje dogmatskoga Krista. Zbog toga što se historijskog Isusa ne može spoznati, otvoren je put povijesnome Isusu. No, ovaj zaključak Martina Kahlera, koji danas ima mnogo sljedbenika, čini nam se varljivim. Samo se po sebi razumije da je svekoliko znanstveno istraživanje hipotetsko. No njegova se vrijednost mjeri prema tome koliko se očuvane izvještaje može dovesti u unutarnji odnos. Izvori o Isusu nisu lošiji od onih o ma kojoj drugoj osobi staroga doba. Čak su možda iscrpniji. No, čini se isključenim da se u klasičnoj filologiji Kahlerov zaključak ikada primijeni na Sokrata. Tvrdnja da ne posjedujemo pouzdane i dostatne izvore o Sokratovu životu nipošto ne upućuje na zaključak da je Sokrat Platonovih dijaloga povijesni Sokrat. Nije moguća antiteza tzv. historijskog Sokrata i povijesnoga platonskog Sokrata. Takva usporedba pretpostavlja da način i metoda znanstvenog istraživanja mora ostati uvijek jednaka, neovisno o tome je li riječ o tekstovima Staroga ili Novog zavjeta, Veda,Aveste, Kurana ili Platonovih dijaloga. Istraživanja su pokazala zadivljujuću učenost, da bismo se prevarili u elementarnim spoznajama, što su ih s velikim naporom elaborirali u tekstovima Staroga i Novog zavjeta. Takav je uče­ ni rad bezvrijedan, ne služi znanosti, još manje vjeri. Jer ako se tekstovi Starog zavjeta izlažu kao objava, polazeći od židovske i kršćanske dogma tike, a tekstovi Novog polazeći od kršćanske, tu nije i ne može biti 35 36

64

Kahler, 32. Ibid.

KNTIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

riječi o pravoj znanosti i znanstvenom radu. To je Karl Barth ispravno vidio u komentaru Pisma Rimljanima. Jer kako znanstvenim sredstvima obuhvatiti dojam »posve Drugog«? Natpovijesno se od povijesnoga ne može odvojiti tako da krivotvorirno historijski temelj. I svjetski je duh imao strpljenja oblikovati likove povijesti. Natpovijesno je esencija povijesnog, najbliskije povezana s historijskim temeljem.

Istraživanje Isusova života prešlo je puni krug razvoja, vrativši se Reimarusovoj središnjoj tezi. S obzirom na elementarnu Reimarusovu spoznaju, znanost o Novom zavjetu bila je nazadna, zastirući njegovu najvažniju tezu da Isusa ne treba promatrati kao začetnika Novoga, nego kao pojavu na apokaliptičkom valu u Izraelu. Isus ulazi 37 u red eshatoloških putujućih propovjednika, o kojima Kels izvješćuje da o sebi govore: »Ja sam Bog ili Božji sin ili Božji duh. Ja sam došao jer uskoro će svijet propasti i vi ljudi propast ćete s njim zbog svojih nepravednih djela. Ali ja vas želim spasiti i vi ćete vidjeti da ću ponovno doći s nebeskom silom«.38 'Židovski mesijanizam samo je dio apokaliptičke uzbibanosti, koja je općenitije zahvatila cijeli aramejsko-sirijski svijet.39 »A pošto Ivan bijaše predan, otiđe Isus u Galileju. Propovijedao je Božje: 'Ispunilo se vrijeme, približilo se kraljevstvo Božje! Obratite se i vjerujte evanđelju!'«4o U ovomesummariumu Marko sažimlje Isusovu poruku u njezinoj razlici spram Ivanove propovijedi. Ivan propovijeda »krst obraćenja na otpuštanje grijeha«,41 a Isus »evanđelje kraljevstva Božjeg«.42 U Isusovoj je propovijedi sadržano Ivanovo »obratite se«, kao što je i Ivanova poruka43 određena vjerom da se »približilo kraljevstvo nebesko«.44 Samo se zamjetno pomiču naglasci. Ivan propovijeda: približilo se kraljevstvo nebesko, kao sud, dočim Isus

evanđelje

Otto, 5. Origenes, C. Ce/sum, VII, 9. 39 Otto, 5. 40 Mk, l, 14-15. 41 Ibid., 1,4. 42 Ibid., l, 14 43 Usp. Otto, 52. 37 38

44

Mt, 3, 2. 65

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOCIJA

propovijeda: približilo se kraljevstvo Božje, kao obećanje. Ivan u prvom redu prijeti »mnoštvu« kao »leglu guj injem «,45 dočim se Isus prije svega brine za »izgubljene ovce doma Izraelova«.46 Markov uvod, »a pošto Ivan bijaše predan, otiđe Isus u Galileju«,47 jasno upućuje na to da je Isus prije dolaska u Galileju djelovao kao učenik i sljedbenik Ivanov i možda krstio. 48 No dolazi do razdvajanja. Ivan se »rasrdi« na Isusa, jer primjećuje da Isus smatra sebe49 onim o kojemu propovijeda: neki dolazi nakon mene. Dok se na Zapadu premošćuje, na Istoku se produbljuje razlika između Ivanovih sljedbenika i kršćanske zajednice. 50 Mandejska tradicija, koja govori o razgovoru između Ivana i Isusa, dobro pokazuje što su u Isusu vidjeli istočni Ivanovi sljedbenici: »Židovima si lagao i prevario svećenike. Muškarcima si odsjekao sjeme, ženama utrobu i trudnoću. Šabat, što ga uvede Moše, u Jeruzalemu si ukinuo. Prevario si ih rogovima i sramne stvari ispuštao iz šofara«.51 I Isus oštro zasijeca između sebe i Ivana. Doduše, »zaista, kažem vam, između rođenih od žene ne usta veći od Ivana Krstitelja. A ipak, i najmanji u kraljevstvu nebeskom veći je od njega! «52 Svi proroci i Zakon prorokovahu do Ivana. 53 Ivan tako pripada starima - njima nasuprot stoji: »A ja vam kažem«.54 Pa ipak, Isus nikada ne kida nit između sebe i Ivana, budući da se Isusova mesijanska svijest temelji na Ivanovu predskazanju. Zbog toga što se Isusova mesijanska svijest temelji na Ivanovu predskazanju, Ivan se mora zadržati kao prethodnik, Ilija. Riječju očuvanom u prizoru 4, Lk, 3, 7. 46 Mt, 10,6. 47 Mk, l, 14. 48 Goguel, 165; Otto, 60. 49 Mt, 11,2. 50 Dj, 19, l id. 51 Lidzbarski, J, 104. )lMt, ll, ll. 53 Ibid., ll, 13. )4 Ibid., 5, 21-22. 66

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

preobraženja postaje jasno da je Isusova sudbina blisko povezana s Ivanovom: »Ilija je već došao, ali ga ne upoznaše već učiniše s njim što im se prohtjelo. Tako je i Sinu Čovječjemu trpjeti od njih«.55 Kad Isus propovijeda: približilo se kraljevstvo Božje, njegov iskaz o kraljevstvu, kako je o tome mislio već Reimarus,56 valja shvatiti »na židovski način«. Jer Isus nigdje ne objašnjava što je kraljevstvo Božje, i stoga želi da se njegov iskaz o kraljevstvu shvati na poznat i uobičajen način. Isus pretpostavlja očekivanja što ih narod povezuje s kraljevstvom Božjim, a da ih ne mijenja. Što dolazi s kraljevstvom Božjim znano je u narodu. Da dolazi, možda čak sutra, štoviše da je možda već došlo i da se valja potruditi stupiti u ~j - to je zapravo uzbuđujuće u Isusovu govoru.57 Izraz »kraljevstvo Božje« budi brojne asocijacije. Nerazmrsivo se tu miješaju nacionalna eshatologija, davidovski mesijanizam s kozmičko-transcendentnom eshatologijom bitno onostrano shvaćenog nebeskog kraljevstva. Sin Čovječji od Davidove je apokalipse identičan s davidov sk im kraljem-mesi jom. Politička očekivanja upisuju se u transcendentni svijet predstave. Bilo bi previše usko kraljevstvo Božje shvatiti kao polis ili politeuma, jer se tu prije podrazumijeva kraljevska vlast. Prije bi valjalo reći: područje kraljevske vlasti. ss Nebo i zemlja područ­ je su Božje vladavine. Nebo i zemlja kraljevstvo su na koje Bog proteže svoje kraljevanje. Kraljevanje Božje ono je kraljevstvo što ga Bog daje Davidovoj kući kao imanje, kako bi vladala u njegovo ime. 59 U proroštvu kraljevstvo Božje postaje eshatološkom veličinom. Apokaliptičko razdvajanje »ovog« i »onog« svijeta, »sadašnjega« i »budućeg« eona, točnije određuje mjesto kraljevstva. 6o Kraljevstvo Božje nebesko je kraljevstvo. Apokaliptički vidovnjaci u svojim vizijama i pričama krstare Ibid., 17, 12. Schweitzer 1926, 16. 57 Otto, 34. 58 Ibid. SI

\6

S9 60

Ibid., 24 i d. Ibid.

67

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

kraljevstvom nebeskim. Uspinju se s neba na nebo, i vraćaju se s neba na zemlju. Nebesko kraljevstvo dolazi, što znači: silazi. 61 »Budi kraljevstvo tvoje! Budi volja tvoja kako na nebu tako i na zemlji! «62 Na zemlji treba biti kako je već na nebu. To se može dogoditi tek kad kraljevstvo dođe. Isus ne donosi kraljevstvo. Njemu je posve strana takva predodžba. 63 Prije će biti da kraljevstvo donosi njega. Isus »promatraše Sotonu kako poput munje s neba pade«.64 Sotonin mu pad posvjedočuje da je kraljevstvo Božje pobijedilo na nebu, da je nastalo novo nebo. Sada treba kraljevstvo Božje ozbiljiti na zemlji, kako je na nebu. Obećanje da kraljevstvo napokon dolazi i na zemlji, dobra je vijest evanđelja. Kraljevstvo shvaća Isusa kao dynamis, pred kojim treba uzmaknuti Sotonino kraljevstvo. 65 Isus za kraljevstvo djeluje kao egzorcist, svjedočeći pobjedi kraljevstva Božjeg nad kraljevstvom Sotone. »Ali ako ja prstom Božjim izgonim đavle, zbilja je došlo k vama kraljevstvo Božje.«66 Budući da je Sotonino kraljevstvo na nebu već srušeno i on još samo ostacima svoje moći bjesni ovdje na zemlji, moguće je »opsjednute« Sotonom istrgnuti iz njegovih kandža. 67 Isusovo vrijeme opsjednuto je Sotoninom moći. Opsjednutih ima posvuda i u svim vremenima, no nisu sva vremena demonizirana. Demonsko izbija poput epidemije, ovladavajući određenim svjetskim okrugom. Nema sumnje da se u Isusovo vrijeme demonski val prelio istočnim prostorom Sredozemlja. Stoga je poruka o kraljevstvu Božjem u osobitom smislu evangelion, vijest ospasu. 68 Zajedno s kraljevstvom Božjim dolazi spasenje od vraga i od svijeta što ga vrag ugrožava, muči i opsjeda. Kraljevstvo Božje isijava spasitelj ski dynamis, silu koja iskupljuje iz Sotoninih kandža. 61

Ibid., 41.

62

Mt, 6, 10.

63

Otto, 80.

64

Lk, 10, 18.

65

Otto, 32.

66

Lk, 11,20.

67 6S

68

Otto, 78. Ibid., 32.

KNJIGA DRUCA: POVIJEST APOKALIPTIKE

Budući

da je kraljevstvo Božje uistinu kraljevstvo, u nj je moguće doći. »Može se otključati i zaključati poput grada s vratima. Moguće je spriječiti ljude da prođu kroz njegova vrata. Moguće je biti u njemu. Moguće je u njemu sjediti za stolom zajedno s Abrahamom, Izakom i Jakovom. Nalik je mreži što može uhvatiti, zadržati i okupiti razne ribe. Nalik je drvetu na čijim se granama mogu gnijezditi ptice nebeske.«69 Kraljevstvo je Božje kuća što ju je moguće »baštiniti«. Moguće ju je baštiniti kao što se baštini zemlja. U kraljevstvo se ulazi kao što je Izrael nekoć ušao u Obećanu zemlju. Budući da je kraljevstvo Božje nebesko kraljevstvo, opremljeno je nebeskim inventarom: nebeskim Sinom Čo­ vječjim, njegovim tronom i Duhom svetim, anđelima, osobama iz starog doba, Abrahamom i njegovim potomcima, nebeskim banketom; u kraljevstvu Božjem postoje hijerarhije i razlike, mali i veliki.7° Vijest o kraljevstvu Božjem dobra je vijest napose za siromašne.?l Jer s kraljevstvom Božjim dolazi okret i preokret. U Rimu se svake godine tijekom svetkovina Saturnalija za sirotinju prikazivao »izokrenuti svijet«.72 No izokrenuti je svijet nada i za one koji propovijedaju: »A mnogi prvi bit će posljednji, i posljednji prvi«.73 U apokaliptičkoj perspektivi74 izokrenuti je svijet »rasvijetljen« i »očišćen«. Ovo je obećanje o blizini kraljevstva Božjeg radosna vijest. Obećanjem: približilo se kraljevstvo Božje, navješćuje se i kraj zemaljskog kraljevstva. A zemaljsko je kraljevstvo Rimsko carstvo. Stoga je razumljivo da su rimske vlasti onoga što je uzbibao mase takvom porukom morale pribiti na križ. Isus se pojavljuje u vrijeme Poncija Pilata, koji nepažljivim ponašanjem razjari židovske duše. Jer kad Poncije Pilat, nasuprot dotad obzirnoj navadi svojih prethodnika, rimsku kohortu sa carskom slikom Ibid., 41. Ibid. 7l Mt, 11,5.

69

70

Eisler, 208. Mt, 19,30. 74 Talmud, Bava Batra, lOb. 72

73

69

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

kao vojničkim znakom potjera na brijeg na kojem je Hram, prizove tako Danielovo proročanstvo o »užasu pustošenja«,75 a da kao Rimljanin nije mogao ni naslutiti posljedice. Užas pustošenja prethodi dolasku kraljevstva Božjeg, koje već sada baca svoju sjenu. Sina Čovječjeg, davidovskog Mesiju, najhitnije se mora objaviti. Kraljevstvo Božje već je blizu, toliko blizu da se može reći: tu je. Već se osjeća zračni pritisak onoga što dolazi. Kraljevstvo je u osjetnoj blizini.76 U tome dolasku Isus sebe vidi kao postavljenog Mesiju. O ovoj Isusovoj svijesti mnogo se nagađalo. Možda se začela kao nastavak krštenja, koje je duboko potreslo njegovo biće, no ovo se znanje u Isusa možda oblikovalo i preko Ivanova stalnoga prodornog propovijedanja i proricanja o onome koji će doći. No Isusova se mesijanska svijest sigurno utemeljila na njegovu vjerovanju da potječe od Davidova roda. Opće­ nito se uzima da je tek zajednica uzdigla Isusa u Davidova sina, budući da ga je smatrala Mesijom. No, moguće je da Isus samoga sebe smatra Mesijom i zbog toga što vjeruje da potječe iz Davidove kuće. Pavao, koji inače ne govori gotovo ništa o Isusovu životu, spominje77 Isusovo podrijetlo iz stare kraljevske kuće. Pavao ovo jedva da bi mogao tvrditi dva ili tri desetljeća nakon Isusove smrti, u prisutnosti mnogih koji su još poznavali Isusove obiteljske prilike. U enigmatičnom pitanju,78 što se uobičajeno postavlja kako bi se opovrgnulo Isusovo davidovsko podrijetlo, Isus u zbilji ustrajava u svome zahtjevu naspram drugih članova Davidova roda. Isus izvjesno pripada osiromašenoj svojti roda, koja se pomiješala s lutalica ma. Ali u Jeruzalemu još ima pripadnika Davidova roda, koji se, kao veleposjednici, pokoravaju rimskoj vlasti, poput ostalog plemstva. Nije poznato da su se bogati potomci Davidovi ikada suprotstavljali Hasmonejcima ili sudjelovali u pobunama protiv Herodove kuće. Ti krugovi žive u miru s Eisler, 163 i d. Otto, 46. 77 Rim, 1,3. 78 Mk, 12,35 i d.

75 76

70

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

ovim svijetom i jedva da netko vjeruje da bi iz njih došao Mesija. Mesija neće doći »od velikih sinova Jakovljevih«, nego od »njegove pale djece«,79 Isus pripada osiromašenoj svojti Davidova roda, a ne treba nas čuditi da su upravo pali zadržali sjećanje na podrijetlo i da se upravo u tim krugovima pothranjuje vjera u nadolazeću Davidovu vladavinu. Arapi lutalački narod često pogrdno nazivaju »Sasanidima«.80 Ovo pokazuje koliko je često među ciganskim obrtnicima i opsjenarima raširena istinska ili glumljena vjera da potječu od starih kraljevskih rodova. Od pradavnih vremena lutalački se obrtnici na Orijentu u isto vrijeme profesionalno bave vidovnjaštvom i liječenjem. Putujući zbrinjavaju ljude i stoku, uživajući zbog toga velik ugled u nižem puku. Proširi li se o nekome od tih lutalica još i glas da potječe iz kraljevske obitelji, bit će još više tražen. Jer se sa znanjem »potkivača« povezuje tada i karizma svetosti velikih kraljeva, kojoj se ne pokoravaju samo ljudi, nego i životinje i demoni. sl Upravo ljudi slabi i mučeni demonima oslovljavaju Isusa kao Davidova sina, zbog toga što je gospodar nad demonima. Ali bilo bi odveć brzopleto misliti da će obrtnika što čini čuda i proročanskog vidovnjaka koji objavljuje svoje podrijetlo od Davida, odmah osloviti kao mesiju. 82 No, kada se nakon izlječenja slijepoga i nijemog puk »zaprepasti«,83 tada u onome koji čini čudesa nazre onog Davidova sina, o kojemu se govori. 84 Bit će da odgovara činjenicama da je opsjednuti prvi koji je oslovio Isusa kao onoga Davidova sina. Određeni član što prati tu izjavu o Davidovu sinu, razlikujući se time od svih drugih što ih spominje Schweitzer,85 posjeduje mesijanski prizvuk. No Isus isprva skriva da sam sebe smatra Mesijom, i »prijeti« opsjednutom da ne govori, jer Eisler, 180 Littmann, 27. 81 Eisler, 190. 82 Schweitzer 1926,395. 79

80

83

Mk, 1,27.

Mt, 11,4-6. 81 Schweitzer 1926,394. 84

71

JACOB TAU RES: ZAPADNA ESHAT01"UGI]A

smatra da još nije došao trenutak da se javno navijesti kao Mesija. Tek u Cezareji Filipovoj otkriva se svojim učenicima, no i tada im zaprijeti neka nikome ne reknu »da je on Krist«.86 Iz evanđelja je razvidno da je Cezareja razdjelnica vremena u kojemu Isus ni svojim učenicima o sebi nije govorio kao Mesija, i drugoga, kad je to činio i morao činiti. 87 Za Isusa se Petrovo oslovljavanje razlikuje od oslovljavanja opsjednutoga po ovome: »To ti ne objavi tijelo i krv, nego Otac moj, koji je na nebesima«.88 Tek kada Isus vjeruje da ga je otac na nebu objavio kao Mesiju, otkriva učenicima svoju tajnu. Opsjednuti su, prema Isusovu mnijenju, govorili pokrenuti Sotoninom snagom. Isusov način života razumljiv je tek kada se postavi u širi sklop i kada se općenito uzme u obzir način života putujućih obrtnika u pustinji. Werner Pieper iscrpno je izvještavao o Slebu i usporedbe s Isusovim načinom života uistinu su upadljive. 89 Sleb je putujući narod pustinje. U pustinji je siromaštvo najsigurnija zaštita, pa Sleb uopće nema ambiciju postati bogat, budući da u Arabiji u svome poslu gotovo i nema konkurencije. Vrlo miroljubivome Slebu bogatstvo nije ni nužno. Njegov život razmjerno je bezbrižan, dok beduinsko pleme uvijek mora živjeti u strahu da će mu moćnije susjedno pleme oteti posjed. Slebu je svojstvena bezbrižno naivna vedrina, kojom se razlikuje od vječito nepovjerljivih beduina. 90 Sleb ne sudjeluje u općim razmiricama pustinjskih plemena. 91 Za vrijeme borbi njegovi su pripadnici prisutni na bojnom polju kao neutralni promatrači i nakon okršaja ponašaju se kao liječnici jednako prema ranjenicima obiju strana. Jednakom gostoljubivošću primaju progonjene i progonitelje. Robert Eisler 92 pokušava »navlastitu, jednako djetinjastu kao i uzvišenu etiku bezuvjetne miroljubi86

Mt, 16,20.

87

Otto, 184.

Mt, 16, 17. 89 Eisler, 216. 90 Pieper, 34. 91 Ibid., 10. 92 Eisler, 217 i d. 88

72

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

vosti, nenasilnosti i neprotivIjenja, što je propovijeda lutajući drvodjelja Isus, svesti na osobita iskustva ovih nomada-obrtnika, koji se oduvijek s uspjehom probijaju kroz život takvim vazda mirnim i uslužnim stavom prema svakome usred međusobne borbe za život hrabrih plemena, i kojima bi stoga morala biti bliska misao da bi i ta druga plemena - kada bi napokon htjela naučiti živjeti na rehabitski način - odmah našla iskupljenje od muke uzajamnog ugnjetavanja i pljačke i stupila u priželjkivano kraljevstvo vječitog mira na svijetu«.

Čim se oko Isusa okupilo jato odanih, on počinje upravljati kraljevstvom. Dvanaestorica93 trebaju iseliti, kako bi pozvali dvanaest plemena Izraelovih u kraljevstvo; potom Isus izabere drugih sedamdeset,94 imenujući ih nekom vrstom sanhedrina novog Izraela koji treba vladati sedam desetoricom naroda svijeta. Pavao95 potom preuzima ovu Isusovu podjelu u odnosu na službu apostola. Izbor sedamdesetorice, te dvanaestorice učenika, Isusovi su mesijanski čini. Metanoia što je Isusovi glasnici trebaju propovijedati, nije pokajanje koje treba izazvati unutarnju, pokajnu skrušenost. Učenici prođu zemlju i traže svojim schuwu, svojim »preobratite se«,čin što iz temelja preokreće život čovjeka. Svega se odreći što se posjeduje,96 to znači: prodati sve što imaš i razdijeliti siromasima,97 to znači: odreći se samoga sebe,98 preuzeti na sebe Kainov znak križa, nemirno i bezdomno lutati i slijediti Isusa kao gospodara i vođu. 99 »Stoga, tko god sluša ove moje riječi i izvršava ih, bit će kao mudar čovjek koji sagradi kuću na stijeni.« 100 Ali pod činom Isus ne može nipošto razumijevati tek malu adventističku molitvenu zajednicu, kao Lk, 9,

l. Ibid., 10, l. 9\ Gal, 2, S. y6 Lk, 14,33. 9i Mk, 10, 21. 98 Ibid., 9, 34. 99 Mt, 10, 3S. 100 Ibid., 7, 24. 93

94

73

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHAT()L()GIJA

što je ona što su je činili učenici nakon razapinjanja u sjeni Hrama. Ali ne može razumijevati ni pustinjačku kolibu poput one esena i terapeuta, jer takva propovijed u Judeji i Galileji nikada ne može djelovati zapaljivo. Učenjem Isusovim »mnoštvo osta zaneseno ... jer učio ih je onaj koji ima vlast«.lol Isusova je propovijed prevratnička jer zahtijeva od naroda, ne samo od pojedinca, odlučujući čin za kraljevstvo Božje. Obećana zemlja pod vlašću je Rimljana postala kućom podaništva. U ovome je mnijenju Isus suglasan s Ivanom i zelotima. lo2 No, nasuprot zelotima, Isus uči da se zlu ne treba suprotstavljati. I03 Stoga on ne može, poput zelota, zahtijevati i planirati ustanak protiv Rima. Nasuprot tome, Isus zahtijevasecessio plebus, iseljenje naroda u pustinju. 104 Cijela ekumena potčinjena je Rimskom carstvu i tako potpala »gospodarima ovog svijeta«. Slobodnom narodu Izraelovu, koji želi služiti jedino Bogu, preostaje samo iseljenje u pustinju, aoiketos. Vrijeme pustinje razdoblje je Izraelova vjereništva, budući da Izrael kao mladenka slijedi svog božanskoga ženika. lOS Izraelova plemena iselila su iz kuće podaništva u pustinju, kako bi služila Bogu. Novo iseljenje u pustinju Izraelu može donijeti slobodu, pripremiti ga i učiniti dostojnim da ponovno prihvati Obećanu zemlju. lo6 Pojedini zeloti uvijek su se iznova povlačili u pustinju. Pustinja je put povlačenja od vladavine ovoga svijeta. Isus zorno ponavlja oba čuda što ih je Mojsije učinio u pustinji: nahrani narod manom i napoji ga vodom iz stijene. 107 Narod slijedi Isusa u pustinju. Kad Isus zapovjedi učenicima da narodu daju jesti, oni mu odgovore: »Otkuda bi ih tko ovdje u pustinji mogao nahraniti kruhom?« 108 Ibid., 7, 28, 29. Ibid., 11, 12. 103 Ibid., 5, 21. 104 Eisler, 243. lOS Jr, 2, 2. 106 Haš, 12, 10. 107 Eisler, 248. 108 Mk, 8, 4. 101

102

74

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

No, pitanje učenika ne postavlja se samo u trenutnoj situaciji, nego je u vezi s Isusovim zahtjevom da ga narod slijedi u pustinju. Na takva pitanja i slične dvojbe Isus odgovara: Ne brinite. 109 Ovo Isusovo ne brinite smisleno je tek kada se pitanja učenika i običnih vjernika ozbiljno uzmu u obzir kao dvojbe i izbjegavanja njegova zahtjeva. Poput kasnijih mesija, i Isus želi narod voditi u pustinju. Samorazumljivo se nada da će se narod iz pustinje i preko Jordana uskoro vratiti u Obećanu zemlju. U međuvremenu u nevoljama posljednjeg vremena propadaju narodi svijeta, a zauvijek izgubljena djeca Izraelova u posljednjima mesijanskim ratovima. llo Ulazak u kraljevstvo i njegovo preuzimanje Isus oslikava jednakim riječima kakvima Ponovlj'eni zakon govori o ulasku Izraelaca u Kanaan i njegovu preuzimanju. lll Budući da iseljenje u pustinju bijaše i parola kasnijih mesija, što ih je kršćanska prazajednica smatrala Antikristima, taj se zahtjev u najvećima mogućim razmjerima uklanjao iz izvještaja evanđelja. ll2 Isusov zahtjev za povratkom propada, i to objašnjava osvjedočeno malen uspjeh učenika u propovijedanju za kraljevstvo. Niti su bogati i imućni željeli sve prepustiti, niti su siromašni i najsiromašniji željeli ostaviti i ono malo što imaju, »jer bolje nam je i Egipćanima služiti, nego u pustinji poginuti«.ll3 Ta uvreda pustinjskog roda upućena Mošeu, koji ga je želio izvesti iz kuće podaništva u Obećanu zemlju, vječ­ na je i s njom će se susresti svatko tko želi isto. Štoviše: Isus jasno navješćuje svojim učenicima: »Kad vas stanu progoniti u jednome gradu, bježite u drugi. Zaista, kažem vam, nećete obići gradova izraelskih prije no što dođe Sin Čovječji«.ll4 Te su Isusove riječi jasne i ne treba ih umanjivati i izbjegavati. Također je jasno, i to već Isusu samome, da se ovo proročanstvo nije ispunilo: učenici se vraćaju Isusu, a Sin se Čo109

Mt, 6, 25-33.

110

Mk, 13,7.

Windisch, 177. Mt, 24, 26. ILl Izl, 14, 12. 114 Mt, 10,23. 111

112

75

JACOB TAUHES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

vječji

ne pojavljuje. Ovo je razočarenje središtem Isusova života, čime završava njegovo dotadašnje djelovanje i otada iznova određuje njegov život. Ako se cijela povijest kršćanstva temelji na odgađanju parusije, onda se kao prvi datum povijesti kršćanstva može zadržati neispunjenje Isusova proročanstva. Nedogođen događaj daje Isusovu djelovanju odlučujući zaokret, koji bi inače bio neobjašnjiv. I IS Od ovoga trenutka, budući da su učenici s njim, Isusu je stalo još samo do jednoga: osloboditi se naroda. I 16 Dok učenici hode gradovima Izraelovim, Isus govori gotovo javno pred mnoštvom, podučava ih o krštenju, o tome što se zbiva s kraljevstvom Božjim, te o strašnom sudu što pogađa one koji se ne preobrate. ll7 Isus razdragano govori pred očima mnoštva o onima što ih Bog prosvijetli da vide što se događa. liS No, u trenutku kada se učenici vraćaju, Isus bježi pred narodom izbjegavajući mnoštvo, koje se drži za njegove sandale, kako bi zajedno s njim čekalo dolazak kraljevstva Božjeg i pojavu Sina Čovječjeg. Sve do povratka učenika Isus se obraća mnoštvu, kako bi približio kraljevstvo, a nakon razočarenja približava ga vlastitom mukom i smrću za mnoštvo. U Cezareji Filipovoj, gdje Petar objavljuje dvanaestorici uče­ nika Isusa kao Mesiju, Isus učenicima navješćuje svoju muku: »1 poče ih poučavati kako Sin Čovječji treba mnogo pretrpjeti«.1l9 U navještenju muke u Cezareji Filipovoj Isus više ne govori o nevoljama posljednjeg vremena. Patnja mnoštva ukida se i dovodi do vrhunca u njemu samome. Mesija mora patiti za mnoge, da bi kraljevstvo došlo. Isus ne kaže: ja moram patiti; ne iznosi ni neki općenit nauk: tko pati, uzvisit će se; nego: Sin Čovječji mora patiti. Patnja Sina Čovječjeg za Isusa je mesijanski čin i nema ništa zajedničko s iskušavanjem samoga sebe. Mesijina patnja ugrađena je u eshatološko zbivanjekairosa: to je patnja Schweitzer 1926,406 i d. 6, 30-33. 117 Mt, 11,20-24. lJBIbid., 11,25-30. 115

116 Mk,

lI9Mk,8,31. 76

KNJIGA DRUGA: PO\"IJEST APOKALIPTIKE

koja spašava. Nužnost patnje zbiva se po božanskoj odluci spasenja. 120 Isusovi iskazi o Sinu Čovječjem koji pati nisu tek prigodno izrečene riječi, prije će biti da Isus o tome počinje »podučavati«. Petar se suprotstavlja upravo tome novom učenju. Jer učenje o Mesijinoj patnji i smrti sablažnjuje učenike. Učenici u Mesiji vide kralja koji dolazi kako bi uređivao i vladao, a ne kako bi patio. Via gloriae, a ne via crucis kraljev je put. Moguće je da Juda zabludi upravo zbog ovoga novog nauka o Mesijinoj patnji i smrti, te izruči Isusa vlastima, budući da mu se ovaj svojim novim učenjem učini lažnim Mesijom. l2l Isusovo učenje o Sinu Čovječjem kao Mesiji što pati usko se oslanja na lik Izaijina Boga-sluge. Izaijinu Bogu-slugi svojstveni su patnja i smrt za mnoštvo: »Zbog patnja duše svoje vidjet će svjetlost i nasititi se spoznajom njezinom. Sluga moj pravedni opravdat će mnoge i krivicu njihovu na sebe uzeti. Zato će mu mnoštvo dati u baštinu, i s mogućnicima plijen će dijeliti, jer sam se ponudio na smrt i među zlikovce bio ubrojen, da grijehe mnogih ponese na sebi i da se zauzme za zločince«.122 Kraljevstvo Božje ne može doći prije no što se zbriše krivnja što pritišće svijet. Poput Izaijina Boga-sluge, Isus želi sam biti »žrtva okajnica« i svojom smrću za mnoštvo približiti kraljevstvo. Isusova je propovijed sve do misije učenika usmjerena prema vani. Njihovim povratkom u Isusu nastupa preokret: »J er ni Sin Čovječji nije došao da bude služen, nego da služi i život svoj dade kao otkupninu (lythron = kofer) za mnoge«.123 Oko Uskrsa Isus kreće za Jeruzalem, samo da bi ondje umro. Nakon Cezareje Filipove Isus čini sve usmjeren na vlastitu smrt.124 Pasija počinje u Cezareji, a time i onaj dio kršćanskog misterija što odvaja kult Kyrios Christos od mnoštva kasnoantičkih kultova. »U svim

121

Otto, 207. Ibid., 212.

122

Iz, 53,11-12 (njemački prijevod u: Otto, 211).

123

Mk, 10,45.

124

Schweitzer 1926,437.

120

77

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGITA

velikim tvorevinama onih godina nema ničega što bi joj bilo ravno. Tko je tada čitao i čuo priču o njegovoj muci, kako se nedavno odvijala: posljednji put u Jeruzalem, posljednja večera, puna slutnje, trenutak očaja u Getsemanskom vrtu i smrt na križu, tome su se sve legende i svete pustolovine Mitre, Atisa i Ozirisa morale učiniti plitke i prazne.« 125 U kultu Kyrios Christos sudbina jednoga čovjeka postaje znamen i metafizičko središte stvaranja. PAVAO I RASPAD ANTIČKOG SVIJET A otkriva se tajna kasne antike, jer se u to doba rađa samosvijest čovjeka. Kršćanski simbol bit je strahova čovjeka pred veliči­ nom ovoga zbivanja. 126 Svjetska povijest je povijest duha, u kojoj čo­ vjek postaje svjestan sebe sama. Predsvjesno stanje ljudskog postojanja odgovara mitskom svijetu i u doslovnom je smislu pretpovijest. U pretpovijesnim epohama mitskog svijeta život protječe u oblicima još posve uronjenima u zajednicu, ne poznavajući individualnost. U svijetu mita sve se događa na onaj osobit, apersonalan i indiferentan način sna. Pojedinac je samo odjek cjeline, a odvojen od članova svojte, svoje skupine, nije ništa. Moć koja vlada dušom čovjeka u mitskom svijetu pretpovijesti jest priroda. Pretpovijesni čovjek mitskog svijeta samo je odjek prirode; on vidi sebe sama kao dio prirode i još se ne zamjećuje kao nešto od nje odvojeno. 127

U ECCE homo

Priroda je jedino obzorje sve do vremena prvih grčkih filozofa. I u najranijih je jonskih filozofa priroda još načelo svijeta. Sa sofistima poči­ nje rejlectio, oklon od prirode i misao o njoj. Duh se određuje kao samostalan, pokazujući se nepomirljivim s postojećim porecima. Ako je čovjek mjera svih stvari, tada su i sve postavke nekako upitne. Pritom je malo važno je li čovjek, kako su mislili sofisti, subjektivni čovjek,

126

Spengler, sv. 2, 256. Petras, 23.

127

Ibid.

125

78

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALlPT!KE

čovjek

kao posebna individua, mjera svih stvari, ili je, kao u Sokrata, kao općenito biće, kao subjekt čovjek, mjera i orijentir. Već je Aristofan Sokrata smatrao saveznikom sofista. UPlatonovu Sokratu 128 čovjek prvi put i primjerno vidi sebe u svjesnoj suprotnosti prema prirodnim porecima zajednice, prema zajedničkom duhu polisa. U Sokratovu pitanju, treba li prije slušati vlastita daimoniona negoli postavke ljudi, prirodni se poreci društva prešutno izvlače iz njihova božanskog podrijetla, u koje se dotad vjerovalo, i otkrivaju kao puka ljudska samovolja. 129 Ova tema što je počinje Sokrat otad se oblikuje u uvijek novim inačicama, sve dok pobjeda Ja ne rastvori prirodno samonikle poretke zajednice, narod stvo [Volkstum ], državu, mitove i umjetnost. U cijeloj kasnoantičkoj filozofiji riječ je o pravu ove individue, o moguć­ nosti ljudske samosvijesti. Polazeći od ove teme, sve su ostale suprotnosti među školama kasnoantičke filozofije sporedne. l3O čovjek

Sve izvjesnosti mitskoga svijeta postaju dvojbene i smrvljene pri prvom čvrstom zahvatu toga novog čovjeka. Rođenjem samosvijesti čo­ vjeku se uzimaju prastara duhovna dobra, a on, ispražnjen od svega dotadašnjeg sadržaja, biva bačen u puku ljudsku budućnost. Zemlje Sredozemlja u smiraj antike nastanjuje takva masa jednako ispražnjenih individua. Središnja je postavka ukupne poslovične literature što prati povijest kasnoantičkih naroda, da je čovjek nadređen svima porecima i institucijama, svima vlasničkim odnosima, častima i pozivima, da je njegova vrijednost samo u tome što je čovjek.l31 To novo načelo u stoi postaje sistemom. m Seneka i Marko Aurelije propovijedaju duhovnu autarkiju pojedinca. N o, mase taj novi duh razumiju tek kad provali iz suptilnih meditacija intelektualnih osobenjaka i prevede se u jezik autoriteta: »Čuli ste da je rečeno starima ... A ja vam kažem ... « 133 Baur 1837,21 id. Ibid., 30 i d. IlO Petras, 25. 131 Ibid., 26. Ll2 Bauer 1877, II id. III Mt, 5, 21-22.

128

129

79

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATULUGIJA

Epohalno povlačenje u sebe, što ga antički čovjek poduzima okrećući se od države i njezinih poredaka, jer mu oni intimno ništa ne nude, stvara želju za nečim nesumnjivim, što nadživljuje slom staroga. 134 U vrijeme antičkog imperijalizma, od razdoblja helenističkih dijadoha do prvih dvaju stoljeća rimskih careva, konačno su pale ograde društva. Iz rasprsnutih političkih poredaka izbija na svjetlo blago duševno-duhovnih dobara. 135 Posrnuli je narod iz razdoblja carstva masa iz koje se može oblikovati duhovna zajednica kakvu želi stoa. Ne pokušavaju samo carevi dati središte Rimskom imperij u, prije će biti da svi što se okreću od države tragaju za novim gospodarom, moćnijim od protjeranoga, pouzdanijim od onoga na prijestolju - gospodarom čija će moć prodirati u nutrinu duše i koji će svojim zapovijedima obuhvatiti sve strane života. l36

U ovoj praznini rimskog svijeta začuje se židovsko-kršćanska propovijed. Supstancija je židovstva u zakonu. m Teokratski poredak zakona ne prepušta ništa, pa čak ni ono najnevažnije, samovolji pojedinca. Zakon čini onostranog Boga dušom ukupnoga života. Monoteizam, kojemu se nakon smrti antičkih bogova utječu u nejasnom obliku filozofski krugovi carstva, apsolutno je središte zakona. Bs Helenistička životna mudrost dobiva idejom božanskog zakona točku kohezije. I novorimski Židov poput Josipa, koji poštuje romanitet i ne sumnja u pobjedu nad Palestinom i židovskom nacijom, uvjeren je da katastrofa u Jeruzalemu pokazuje i otvara židovstvu svijet kao pozornicu još većih pobjeda. 139 Josip je uvjeren da će njegov Bog, bude li napušten u jeruzalemskom svetištu, osvojiti svijet i da će njegov zakon sebi podvrgnuti imperium Romanum. Josipov spis protiv Apiona svjedoči o njegovoj vjeri u univerzalnost zakona. Ovaj židovski Novorimljanin nada se da će božanski zakon Židova zavladati na svijetu i da se teokracija židovske države može proširiti u teokraciju svijeta. Farizeje, saduceje i esene I~Bauer

1877,221. Ibid., 4 i d. IJ6 Ibid., 221 i d. Il7 Ibid., 302. m Ibid. IJ9 Ibid., 219 i d. IJS

80

KNJIGA DRUCA: POVIJEST APOKAI"IPTIKE

Josip često predstavlja kao »filozofske škole« Židova. Prema mnijenju aleksandrijskog propagandista, židovstvo je sama istinska filozofija, od koje su učili svi filozofi, Pitagora, Sokrat i Platon. Smatra da se u židovskoj teokraciji ozbiljuje ideal najbolje države Platonove i svih grčkih utopista. Aleksandrijsko-židovska propaganda obrađuje rimski imperij poput oranice, čineći ga zrelim za orijentalno-kršćanski usjev. Židovska zajednica dijaspore, odvajajući se od ljudske kaše Imperija, postaje pribježištem mnogih helenističkih Rimljana. 14o U zajednici Židova helenistički Rimljanin snaži svoje duhovno iseljenje iz svih poredaka i povezanosti s antičkim svijetom. Upravo stoga duša helenističkog kršćanina luta između ulaska u zajednicu i posljednje konsekvence što se nadaje iz atomiziranja čovjeka: izolacije. Židovsko-kršćanska zajednica neprestano djeluje kao otrov na kasnoantičko poganstvo, razarajući posljednje ostatke njegovih pučkih, državnih i religijskih osobitosti. 141 Ja čovjeka, ostajući bez sadržaja, teži osloboditi se još i onoga posljednjeg tereta: sebe sama. Već su stoički i srodni intelektualci oslikavali vlastite životne ideale u povijesnom ili mitskome mudracu, obožavajući ga kao boga. U ovome je idealu ukinuta vlastita nedovoljnost, a time je učinjen prvi korak prema metafizičkom samorasterećenju čovjeka. Seneka ovako ocrtava stoičku idealnu sliku čovjeka: »Čovjek neustrašen u opasnosti, netaknut nasladama, blažen u nesreći, sabran posred oluje, uzvišen nad ljudima, na istoj duhovnoj visini s bogovima: ne ispunja li te strahopoštovanjem? Ne kažeš li na ovo: ovdje je nešto previše uzvišeno da bi pripadalo slabom tijelu u kojem živi? Ovdje se u nj spustila božanska sila, takav duh, koji se smije svima malenkostima što ih mi želimo ili ih se plašimo, mora oživljavati božanska moć. Kao što Sunče­ ve zrake dotiču zemlju, ali ipak ostaju ondje odakle su došle, tako i veliki i sveti čovjek, koji nam je poslan, doduše opći s nama, kako bismo upoznali ono božansko, ali ostaje vjeran svojem domu. Gleda onamo, teži se onamo vratiti«.142 No, i prije Seneke Lukrecije je slavio svoga 140

Ibid., 327.

Petras, 29 i d. 142 Seneca, Epistola 41. 141

81

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHAT()LOGIJA

učitelja

Epikura tonovima koji su temelj na putu što će ga kasnoantič­ ki duh prevaliti pri svome prijelazu u kršćanstvo: »Čovjek koji nam je pokazao put prema najvišem dobru, oslobodio duše strepnje i očistio srca, nije izrastao iz smrtnog tijela. Bio je Bog, koji je svojim umijećima život oslobodio iz tame i premjestio ga u ovaj mir, ovo svjetlo«.143 Duša helenističkog čovjeka time je spremna za onostranog spasitelja. Sinagoga privlači rimske krugove monoteizmom i idejom zakona. No, Rimljanin, kojemu ideja božanskog zakona pokazuje put prema sinagogi, nije spreman prihvatiti i praksu židovskog zakona. Oni koji su ulaskom u zajednicu napustili posljednje nacionalne i narodne poveznice, jedva da su željeli pristupiti nacionalnoj zajednici Židova, kako bi rimsku nacionalnost zamijenili orijentalnom. 144 I u židovskim krugovima dijaspore slabi snaga pojedinačne uredbe. U Aleksandriji se mnogi oslobađaju slova uredbe i hvataju u koštac s unutarnjim smislom zakona. Kad Filon upozorava na opasnost od samo unutarnjeg shvaćanja zakona, on time zapravo priprema ukidanje granice kojim se rastvara židovstvo, a provest će ga Ivan Krstitelj i njegovi učenici. Jer krštenje Ivanovo kazuje i da su Židovi potpali pod poganstvo. Tek krštenjem, što su ga primali i obraćeni pogani, Židov se vraćao u Izraelovu zajednicu. Ivan smatra da je novi narod stupio na mjesto staroga, nova sinagoga, identična s četama boraca za kraljevstvo Božje. 145 Krštenje kao sakrament novo je začeće čovjeka. 146 Ivanova propovijed uzburkava ukupan aramejski svijet, a u Transjordaniji i dalje prema Istoku samoga Ivana štuju kao Sina Čovječjeg, dočim Isusa odbacuju kao varalicu.l 47 Nasuprot tome, čini se da su se na Zapadu aleksandrijski učenici Ivana Krstitelja, posebice Apolonova skupina, priključili kultu Kyrios Christos pavlinskih zajednica. 148

helenistički

Lucretius, De rerum nat., V, 18. Bauer 1877,222. 145 Eisler, 735. 146 Kol, 2, 12. 147 Lidzbarski, J, 104. 148 Dj, 18,24 i d. 143 144

82

KNJICA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

Ivanovi učenici srodni su Pavlu po univerzalnom i nadnarodnom shvaćanju poruke spasenja. Za Pavla više nema razlike između Židova i Grka, robova i slobodnih, jer svi se krštenjem primaju u Mesijinu ecclesia i svi imaju pravo Abrahamova potomstva. »Zaista, kao što je tijelo jedno te ima mnogo udova, a svi udovi tijela iako mnogi, jedno su tijelo - tako i Krist. Ta u jednom Duhu svi smo u jedno tijelo kršteni, bilo Židovi, bilo Grci, bilo robovi, bilo slobodni. I svi smo jednim Duhom napojeni.«149 Narodi, slojevi i rodovi samo su udovi jednog tijela. Tijelo je Mesija, čijom se mukom ljudi nalaze u čovječanstvu iskupljenom od svake odvojenosti. Izjednačenjem tijela i udova Pavao poseže za platon skom idejom koja je opće mjesto helenističkih učenja o državi, da je država »čovjek u velikom«.1 50 Mesijino tijelo je čovječanstvo. Čovječanstvo je identično s Adamom. Budući da u grčkome ne postoji riječ za čovječanstvo, Pavao uporabljuje riječ Adam. Središtem Pavlova nauka uobičajeno se smatra »mistika Krista«,151 no je reći da pavlinska teodiceja kruži oko žarišta: Adam i Isus, ili Adam protos i Adam eschatos. Usud čovječanstva napinje se između ova dva pola: »Zbog toga, kao što po jednom Čovjeku uđe u svijet grijeh i po grijehu smrt, i time što svi sagriješiše, na sve ljude prijeđe smrt... Dakle, grijehjednoga - svim ljudima na osudu, tako i pravednost Jednoga - svim ljudima na opravdanje, na život! Doista, kao što su neposluhomjednoga čovjeka mnogi postali grešnici, tako će i posluhom Jednoga mnogi postati pravednici «.152 Adam je pralik Krista, typos tou mellontos, onoga his anthropos Jesus Christos.1 53 U suprotnosti Adamaprotos i Adamaeschatos povijesno se predstavlja suprotnost psyche i pneuma: »Ako ima tijelo naravno (soma psychikon), ima i duhovno (pneumatikon). Tako je i pisano: Prvi čo­ vjek, Adam, 'postade živa duša', posljednji Adam - duh životvorni. Ali ne bl' najprije duhovno, nego naravno, pa onda duhovno. Prvi je čovjek točnije

149

1 Kor, 12, 12, 13. Poehlmann, sv. 1,527. 151 Schweitzer 1930, 102 i d. 152 Rim, 5,12,18,19. lIJ Ibid., 5, 14, 15.

150

83

JACOH TAUHES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

od zemlje, zemljan; drugi čovjek - s neba. Kakav je zemljani takvi su i zemljani, a kakav je nebeski, takvi su i nebeski. I kao što smo nosili sliku zemljanoga, nosit ćemo i sliku nebeskoga«.154 U targumskom proširenju prijevoda Septuaginte u Knjigu stvaranja nastaje odlučujuća rečenica: egeneto ho (protos) anthropos (Adam) eis psychen zosan. Adam protos je Adam rischon rabinske teologije, koja posjeduje i predodžbu o Adamu eschatos, doduše bez ovoga Pavlu svojstvenoga tipološkog određenja.1 55 Dvostruki izvještaj Knjige postanka o stvaranju čovjeka već je Filon podijelio tako da se prvi 156 odnosi na stvaranje izvornog čovjeka, nači­ njenog prema »slici Božjoj« i identičnog s logosom, dok samo d rugi 157 izvještaj pripovijeda o stvaranju Adama »od praha zemaljskog«. Slič­ no tome Pavao prvi izvještaj o stvaranju svijeta vezuje za Krista, »sliku Boga nevidljivoga, Prvorođenca svakog stvorenja«.158 Tek se drugi izvještaj o stvaranju čovjeka odnosi na stvaranje Adama. Krist je identičan s Adamom Kadmon, kraljem posljednjeg vremena iprakraljem raja. Pomazanik Gospodina identičan je s praocem i prakraljem Adamom, koji u sebi sadrži cijelo, još nepodijeljeno čovječanstvo: muškarca i ženu, narode i slojeve. Nadilazeći Filona, u Pavla je uloga prvostvorenog Adama, Adama Kadmon, eshatološka. Adam i Krist, Adam protos i Adam eschatos, momenti su, čvrste točke povijesti, koja je za Pavla u bitnome eshatologija. A eshatologija je povijest spasa. Dijalektika pavlinske povijesti spasa jednako je kvantitativno svjetskopovijesna (Hegel), kao i kvalitativno egzistencijalna (Kierkegaard). Objektivno zbivanje povijesti »U velikom« nije, kao u Hegela, indiferentno za privatnu egzistenciju pojedinca, nego odlučuje o njegovu spasu i osudi. No, ni usud pojedinca nije, kao u Kierkegaarda, neovisan o tijeku povijesti, nego se smješta usred procesa povijesti spasa. U jedinstvu čo­ vjeka i čovječanstva, u Adamu, stapa se jedinstvo opće povijesti i etičke egzistencije pojedinca. l Kor, 15,44-49. Kitte!, Theologisches Worterbuch, 156 Post, 1,27. 157 Ibid., 2, 7. lssKol, I, 15. 154

155

84

članak

"Adam«.

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALlPTIKE

Kao što je Izaijin Bog-sluga l59 identičan s patnikom Izraelom, tako Pavao identificira patnika Mesiju s patnikom čovječanstvom. Mesijina muka u sebe uključuje patnju čovječanstva, i zapravo je okajavanje Adamova grešnog pada. A Adamov grešni pad identičan je s grešnošću čovječan­ stva. Sakrament krštenja, što ga Ivan zahtijeva od Židova, zasnivajući novu zajednicu Izraela, Pavao proširuje na cijeli svijet. Pojedinac krštenjem ponavlja smrt patnika Mesije, a krštenjem se ponavlja i uskrsnuće umrlog Mesije: »Ili, zar ne znate: koji smo god kršteni u Krista Isusa, u smrt smo njegovu kršteni. Krštenjem smo dakle zajedno s njime ukopani u smrt da kao što Krist slavom Očevom bl uskrišen od mrtvih, i mi tako hodimo u novosti života«.1 6o Sve se crte pavlinskog pogleda na povijest tako okupljaju u učenju o uskrsnuću: »Jer ako mrtvi ne uskrsavaju, ni Krist nije uskrsnuo. A ako Krist nije uskrsnuo, uzaludna je vjera vaša, još ste u grijesima. Onda i oni koji usnuše u Kristu, propadoše. Ako se samo u ovom životu u Krista ufamo, najbjedniji smo od svih ljudi«.161 Pavlu se čini da Adamova smrt čini nužnim Kristovo uskrsnuće. »Ali sada: Krist uskrsnu od mrtvih, prvina usnulih! Doista, po čovjeku smrt, po Čovjeku i uskrsnuće od mrtvih! Jer kao što u Adamu svi umiru, tako će i u Kristu svi biti oživljeni.«162 U osnovi pavlinskog učenja o Adamu protas i eschatos predodžba je izvornog čovjeka, čija sudbina simbolizira usud čovječanstva. Time što Pavao ovaj simbol, krštenjem i objedom zajednice, postavlja u središte kulta, stvara temelj kultne crkve kršćan­ ske nacije kao novozasnovane zajednice čovječanstva. U teološkim radovima o Pavlu njegova se teologija uglavnom oštroumno istražuje i dogmatski analizira. Tim povijesno drugorazrednim pitanjem potiskuje se i zastire najvažnije povijesno pitanje: o kakvome duhovnom stanju znatnog i naposljetku pretežnog dijela Rimskog carstva svjedoči rođenje ove literature? 163 1\9

Iz, 53.

Rim, 6, 3, 4. 161 1 Kor, 15, 16-19. 162 Ibid., 15, 20. 160

163

Petras, 42. 85

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

U pavlinskoj se zajednici okupljaju ljudi koji su se odvojili od svih prirodno-organskih povezanosti, od prirode, umjetnosti, kulta i države, i u kojih su stoga praznina i otuđenje od svijeta, te razdor sa zbiljom, dosegnuli visok stupanj. Helenistički pojedinci, među kojima su jamačno bili i brojni helenistički Židovi poput Filona, okupljaju se u mističke zajednice kršćanske crkve. Nasuprot starim, urođenim sponama, kršćanska je zajednica neorgansko, naknadno, »pneumatsko«164 zajedništvo samih pojedinaca. U kršćanskoj zajednici kasnoantički čovjek briše svoje Ja u korist Nad-Ja, koje se, dolazeći iz onostranosti, spušta čovjeku. Ovo Nad-Ja u svim je udovima zajednice jedno te isto, tako da zajednica činipneumatsko Mi. Duhovno je središte čovjeka onostrano Nad-Ja: »Živim, ali ne više ja, nego živi u meni Krist«.165 Mase oblikuju Nad-Ja Krista kao anti-cara. Nad-Ja Krista nadmašuje sjajem carevo Nad-Ja i obezvređuje ga. 166 Prazneći se do bezbojnog života mase, kasnoantičko ljudstvo u Bogu-kralju počinje štovati izgubljenu vlastitost.1 67 No, ni carevi nisu ništa manje ljudi mase od svojih podanika. U gađenju spram svijeta i ljudi Neron je srodnik kršćanstva. Ono se izražava u njegovim činima, što se često čine groteskno-jezovitima, no teško je previdjeti njihovu tragičnu podlogu. Ovome vladaru ništa ne bi bilo draže doli vlastitim očima moći vidjeti lomaču pokvarenog svijeta. Ni kršćanskoj fantaziji ova vizija nije strana. 168 Prezir što ga car osjeća prema masama, i mržnja masa prema carskome Boguvladaru, koji sam utjelovljuje narod, državu, religiju i umjetnost, pripadaju jedno drugome, i u bitnome su samo pojedinačne crte prezira i mržnje prema sebi što ga u sebi nosi ovo vrijeme. 169 Taj prezir u Rimskome carstvu utire put kršćanskom preziru prema svijetu, postavljanju vladara koji nije od ovoga svijeta. Ispunjenje nada što ih gaje mase l Kor, 12, 13. Gal, 2, 10. 166 Petras, 44 i d. 167 Bauer 1877, 171 i d. 168 Ibid., 58. 169 Petras, 44 i d.

164

165

86

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

premiješta se u onostrani svijet. No, nitko se neće zadugo riješiti vlastite supstancije u korist Skupnoga-Ja, jednako lišenog supstancije, čiji objedi i cirkuske svečanosti pojedinca ne ponižavaju manje od njegovih brutalnostiPO Istinski Bog-kralj postaje tako protestom protivovoga svijeta, protiv svijeta Imperija i njegova cara-spasitelja. Kad mase očekuju sve od jednoga, koji treba izliječiti bolesni svijet, tada san čo­ vjeka, koji samoga sebe predaje, luta nemirno bez zaustavljanja, i naposljetku, budući da neispunjenima ostaju njegove fantazije, usmjerene prema »političkom« spasitelju, završava u vjeri u »pravog« spasitelja iz onostranosti. l71 POVIJEST PRAKRŠĆANSTVA NAJINTIMNIJA SE povijest kršćanstva nadaje iz nedogođenog događa­

ja parusije i sadrži pokušaje da se ovo nepojavljivanje ipak shvati u krPrvo odgađanje parusije događa se već u Isusovo vrijeme, kada on učas šalje svoje učenike u Izraelove gradove: »Nećete obići gradova izraelskih prije nego što dođe Sin Čovječji«.172 Ali kako pojavljivanje Sina Čovječjeg izostaje, Isus povjeruje da on sam, kao Bogsluga, svojom mukom mora okajati grijehe mnoštva, i da je tako uklonjena posljednja prepreka za nastupanje kraljevstva BožjegP3

šćanskom tumačenju.

Unutarnje jedinstvo prakršćanstva, te suprotnost izvorne zajednice i pavlinske Crkve, određuje se polazeći od Isusove smrti. Za izvornu zajednicu, pa i za Isusa samog, njegova smrt i uskrsnuće stupnjevi su mesijanskih događaja. Izvorna zajednica okuplja se oko Isusove svojte i u molitvi nestrpljivo iščekuje parusiju. Uskrsnuli u vizijama govori učenicima »0 kraljevstvu Božjem«.174 Kraljevstvo i nade u nj izvorna zajednica oslikava bojama pučke apokaliptike, kojom se Isus služio Ibid., 34. Ibid., 44 i d. 172 Mt, 10,23.

170

171

173

Otto, 203. 1,3.

174 Dj,

87

IAC08 TAUBES: ZAPADNA ESHATOLClGI)A

znatno manje. Malena zajednica, jedva veća od konventa, okuplja se u zajednički gospodarski savez. Posjednici se podvrgavaju novome poretku i najstariji se strogo postavljaju protiv utaje iz malodušnosti. Kada članovi prepuštaju njive, kuće i sav posjed, čine to u sigurnoj nadi da će uskoro »primiti stostruko kuća, i braće, i sestara, i majka, i djece, i polja - i u budućem vijeku život vječni«.175 Komunizam izvorne zajednice ima korijen prije svega u plemenskom ustrojstvu Isusove svojte, koja živi na način obiteljskog skupnoga gospodarstva, poput drugih obitelji putujućih radnika i obrtnika. Pritom je izvjesno da i evanđelje, radosna vijest, služi kao izvorište zarade. Kels 176 izvješćuje o sirijskim prorocima koji govore da neposredno predstoji smak svijeta. Pritom se sami predstavljaju kao nadolazeći suci svijetu, koji će se vratiti na vrhu nebeskog jata, i zaštititi i spasiti sela i gradove onih koji im sada učine dobro, dok će druge kazniti vječnim plamenom i strašnim sudom. U ovaj Kelsov opis ulaze i Isus i njegovi učenici, te prva kršćanska zajednica: »Kad u neki grad uđete pa vas prime, jedite što vam se ponudi i liječite bolesnike koji su u njemu. I kazujte im: 'Približilo vam se kraljevstvo Božje!' A kad u neki grad uđete pa vas ne prime, iziđite na njegove ulice i recite: 'I prašinu vašega grada, koja nam se nogu uhvatila, stresamo vam sa sebe! Ipak znajte ovo: Približilo se kraljevstvo Božje!' Kažem vam: Sodomcima će u onaj dan biti lakše negoli tomu gradu«.177 Obiteljskom komunizmu Isusove svojte pridružuje se zajednica učenika, šireći se do zajedničkoga gospodarstva izvorne zajednice. Poveznica entuzijazma za kraljevstvo i komunizma ne može se previdjeti. Izvorna kršćanska zajednica komunizmom nastoji anticipirati ekonomiju kraljevstva Božjeg. O vladajućem mnijenju o tome u izvornoj kršćanskoj zajednici svj ed oči Jakovljeva poslanica, a nema razloga zašto ga ne bi dijelio i Isus. Jakovljeva poslanica najstariji je očuvani kršćanski spis. Ništa ne govori protiv okolnosti da ju je sročio sam Jakov, Isusov

Mk, 10,29. Origenes, C. eelsum, VII, 9. 177 Lk, 10,8-12.

175

176

88

K]\;JIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

brat, naprotiv: samo pretpostavka da je sročena prije Apostolskoga koncila omogućuje njezino neusiljeno objašnjenje. 178

Izvorna zajednica još zna da je prijateljstvo sa svijetom neprijateljstvo prema BoguP9 U izvornoj zajednici izrazi siromašno i bogato odgovaraju dobrom i zlom. ISO U nadi u kraljevstvo odzvanja proročko viđenje i apokaliptičko oslikavanje kraljevstva. Uvijek se iznova upozoruje na činjenicu da Isusovim učenjima »nedostaje svaki program društvene obnove«.l81 No, samo se po sebi razumije da onaj tko se osjeća pozvan ispuniti zakon i proročanstvo, želi provesti i društveni program ovoga proročanstva. Radosna vijest što je donose apostoli postiže tako snažan propagandni učinak u nižim slojevima Rimskog carstva, jer evanđelje najavljuje preokret što neposredno predstoji, pri kojem ništa neće ostati kako jest: »Evo, ima posljednjih koji će biti prvi, ima i prvih koji će biti posljednji«.182 O ovome su, međutim, šutjeli svećenici Zeusa i Jupitera, Ozirisa iSerapisa. Izvorna zajednica očekuje izbijanje kraljevstva, a njezino stanje, što dulje izostaje ovaj događaj, postaje sve očajnije. Pavao prevladava slijepu ulicu izvorne zajednice tako što uči da je nov eon, usprkos kašnjenju parusije, već nastupio. No, ustrajan nedolazak parusije uznemiruje i pavlinske zajednice. Smrtni slučajevi u zajednici teško iskušavaju vjeru. Jer posljednjoj se generaciji uskraćuju veličanstvenosti mesijanskog vremena, kakve pak otpadaju u slučaju umrlih, premda su krštenjem već bili u novom eonu. Pavao ušutkuje ove sumnje tako što obećava »poredak« uskrsnuća: pri parusiji uskrsnut će i umrli kršćani, i to samo oni, budući da svi drugi mrtvi moraju čekati sve do posljednje tagme uskrsnuća. Konačno uskrsnuće tako slijedi u etapama. 183 U kultu Kyrios Christos područje kraljevske vlasti povlači se, a sam kralj stupa u središte. Političke i društvene nade što ih je židovska apokaliptika 178

Kittel1942, 71.

179

Jak, 4, 4.

Ibid., 5,1-9. Troeltsch, 48. 182 Lk, 13,30. 183 1 Kor, 15,23 i d. 180 181

89

TAcon TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

povezivala s dolaskom mesije, zasjenilo je mističko-simboličko jedinstvo čovječanstva kao Kristova tijela. Dok Filip još propovijeda »0 kraljevstvu Božjemu i o imenu Isusa Krista«,184 Pavao već jamči da ne zna ni za što drugo osim Isusa Krista.l 85 Tako se premiješta naglasak i otvara put od apokaliptike prema gnozi. Pavao obilježuje upravo mjesto preokreta kršćanske apokaliptike u kršćansku gnozu. U Pavla se križaju eshatologija i mistika. 186 Nasuprot grčkoj i srednjovjekovnoj mistici, sjedinjenje zemaljskog i nadzemaljskog ne odvija se u srcu pojedinca, nego »ovaj« i »onaj« svijet prodiru jedan u drugog kao zatvoreni sistemi moći, kao »kraljevstva«. Kairos je trenutak u kojem se »ovaj« i »onaj« svijet dotiču i prodiru jedan u drugoga. Pavao određuje vrijeme između Isusove smrti i Kristove parusije kao kairos, obilježen spletom još prirodnog i već natprirodnog stanja svijeta. Isusovom smrću i uskrsnućem nastupio je preokret: bitno ovoga svijeta prolazi. Ali bit ovoga svijeta jest zakon. Stoga pogani koji pristaju uz Krista ne trebaju prihvatiti zakon. Pogani ne samo što se ne trebaju držati zakona, nego to ne smiju ni pri gubljenju vlastitoga blaženstva. No, iz jednakih se pretpostavka nadaje i da ga trebaju provoditi kršćani iz Izraela. Jer djelo Krista povratnika jest konačno poraziti svijet, čija bit već prolazi, a vjernik ne treba samovoljno anticipirati eshatološko ispunjenje i sam od sebe ukidati stare poretke u kojima se nalazi pri ulasku u Kristovu zajednicu: 187 »Svatko neka ostane u onome zvanju u koje je pozvan«.188 No jednako brzo kao što Pavao iza sebe ostavlja jeruzalemsko-prakršćansku zajednicu, biva nadmašena i ravnoteža njegove eshatološke mistike. Isusova poruka da je kraj svijeta blizu, što još treperi u Marka i Pavla, već je daleko iza I vana i Marciona. Kraj svijeta gura se u daljinu, Dj, 8, 12. 1 Kor, 2, 2. 186 Schweitzer 1930, 113. 187 Werner, 200. 188 1 Kor, 7, 20. 184 185

90

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APClKALlPTlKE

a »biti u Kristu« temelj je na kojem se zacrtava kršćanski svijet. Sadržaj Ivana nije Isusova eshatologija, ni pavlinsko-eshatološka mistika o preokretu kairosa, nego tajna univerzuma, u kojeg je Krist neizbrisivo urezan kao vodeni znak. Starokršćanska umjetnost predstavlja Isusa i njegove učenike u tribonu sa štapom kiničkih putujućih propovjednika. Učenici su sada, prije svega, učenici filozofa, mathetai, a ne više kraljevi glasnici, apostoloi.1 89 Što više ljudi iz viših slojeva stupa u kultna udruženja kršćana i što se više bogatih razvija u patrone zajednica štićenika, toliko više nestaje jednoznačna fizionomija kršćanske zajednice. Kada tragači za spasom napuste orijentalno-helenističke kultove misterija i siđu u kršćan­ ske katakombe, kako bi ondje slavili agape, samo se po sebi razumije da kršćanska zajednica sve više poprima način misterij skih kultova. U vrijeme Severa u carskom se larariju izlažu statue Abrahama, Mojsija i Isusa uz Orfeja, Pitagoru i Platona, a sve su objekti kulta heroja. 19o No u kršćanskom misteriju na mjesto prirode stupa logos - riječ. Ovo unutarnje prevladavanje religije prirode, u području u kojem se kreću i helenistički misterij ski kultovi, pokazuje da pobjeda kulta Kyrios Christos nije slučajna, nego nužno ulazi u kretanje duha koji se teži osloboditi okova prirode. Samo se po sebi razumije da se u ovome novom razvoju stišava i pobunjenički zvuk starog obećanja, prilagođujući se novim slušateljima. Pavlovo upozorenje: neka svatko ostane u onome stanju u kojem je rođen, olakšava ovaj preokret. Kad otmjeni i bogati uđu u kršćansku crkvu, značajnim postaje i pitanje: quis dives salvetur? (Klement Aleksandrijski), može li bogataš biti spašen? Na nj se odgovara da Božjoj svemoći ništa nije nemoguće. Čuju se i upozorenja o umišljenim siromasima, koji vjeruju da će jedini baštiniti nebesko kraljevstvo: »Budalasto je siromašne naprosto proglašavati blaženima, budući da mnogi od njih žive poročno«.191 189

Eisler, 757 i d.

190

Ibid.

[YIOrigenes, C. Celsum, V, 16.

91

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Raskorak uskrsnuća i parusije postaje tako velik da se stanje neprestanog očekivanja, svojstveno židovskoj apokaliptici, ponovno uvodi u kršćanstvo. Svjedočanstvo je toga preokreta Ivanovo otkrivenje. Već se u staroj crkvi Ivanovo otkrivenje sumnjičilo kao »židovsko«, a Luther ga je stavljao na jednaku razinu s četvrtim Ezrom. U svome je mladenačkom radu Eberhard Vischer, uz Harnackovu potporu, na briljantan način branio tezu da je »1 vanovo otkrivenje židovska apokalipsa u kršćanskoj obradi«. Čini se da je Vischerova teza, kako smatra Harnack, uistinu bila »Kolumbovo jaje«.192 Jednim udarcem razriješene su teškoće što su desetljećima, čak stoljećima vodile istraživanje u slijepu ulicu. Noviji pokušaji o Otkrivenju, autori kojih su Charles, Loisy i Lohnmeyer, temelje se na Vischerovu otkriću. Ivanovo otkrivenje ulazi u slijed drugih nekanonskih apokalipsa, što redom sadrže kršćanske interpolacije oko židovske jezgre. Razlog je očigledan: apokalipse nastaju u vremenima progona, kada se vrebaju predznaci posljednjeg suda i pobožni bodre da izdrže. No, ako apokalipse u zajednici trebaju važiti i dalje kao otkrivenja, moraju se podesiti novoj situaciji, a to pak nužno vodi interpolacijama. Nema dvojbe da je Apokalipsa, testament dvanaestorice patrijarha, židovski spis što ga je poslije preradila kršćanska ruka. To je opće priznata metoda za gotovo sve apokalipse; mjesto Ivanova otkrivenja u novozavjetnom kanonu vjerojatno brani da se takav zaključak protegne i na nj. Židovsku apokalipsu, što tvori jezgru Ivanova otkrivenja, obrubljuju kršćanske poslanice (1-4) i posljednje upozorenje (22,6 i dalje), u kojem se isprepleću vidovnjakove i Isusove riječi. U samoj se apokalipsi, uza »židovskoga mesiju u osnovnom spisu, o kojem se pripovijeda samo toliko da se spominje njegovo rođenje i pojavljivanje kako bi uništio moć svijeta, i koji je tek Božje oruđe, putem kojeg se Božja srdžba pokreće na djelovanje«,193 uvodi vizija kršćanskog mesije posredstvom simbola jaganjca. U apokalipsi se tako križaju dvije predodžbe mesije: ratoboran 192

Vischer, 126.

193

Ibid., 71.

92

KNJIC;A DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

mesija židovskog naroda, koji dolazi suditi moći svijeta, i rođenje kojega se tek očekuje, te mesija u obličju jaganjca, koji se već pojavio. 194 Srce apokalipse čini proročanstvo o mesijinu rođenju (11,15-12,17). Izrael je »žena odjevena Suncem, Mjesec joj pod nogama, a na glavi vijenac od dvanaest zvijezda. Trudna viče u porođajnim bolima i mukama rađanja«.195 Isključeno je da je ovdje riječ o rođenju Isusa, budući da bi to za kršćanskog vidovnjaka moralo biti u prošlosti. U borbi sa zmajem kršćanska bi apokalipsa spomenula razapinjanje. Poklapajući se s vizijom apokalipse, židovska tradicija,196 što je čuva jeruzalemski Talmud, prenosi: istoga dana kad je razoren Hram, rođen je u Betlehemu mesija, no nakon toga olujni ga je vjetar oteo od majke. »Kao što Ivanova apokalipsa očekuje da je mesija rođen neposredno nakon razorenja Jeruzalema, u vrijeme kad u sveti grad i predvorje Hrama stupaju pogani, dakle na početku patnje, tako i ovo mjesto iz Talmuda pretpostavlja da je mesija došao na svijet upravo u trenutku kada je moć pogana naizgled na najvišoj razini, postižući vrhunac bezbožnosti razaranjem svetišta.«197 Iz kršćan­ skih se interpolacija može jasno očitati vremensko-povijesna pozadina. Ako je židovska osnova apokalipse nastala uslijed Titova progona Zidova, kršćanske su interpolacije apokalipse »jarki odbljesak krvavog progona, koji je prijetio uništenjem Kristova kulta u Maloj Aziji u vrijeme Domicijana«.198 Dvadeseto poglavlje apokalipse, koje izuzimajući dvije interpolacije 199 pripada židovskoj osnovi, jest magna carta hilijazma. Sva se hilijastička pobuna i žudnja hrani ovim poglavljem200 Ivanove apokalipse. U Ivanovu otkrivenju još se jednom razbuktava cijela apokaliptič­ ka mržnja protiv Rimskoga carstva, protiv »velikog Babilona, mati bludnica i gnusoba zemljinih«.201 1~4

Ibid., 132 (Harnack).

195

Otk, 12, 1-2.

Schiirer, sv. 2, 448. Vischer, 27. 198 Lohnmeyer 1919,33. 199 Otk, 20, 4-3 i 20, 5. 200 Ibid., 20-21, 5 201 Ibid., 17, 5. 196

197

93

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Rika apokalipse ne prolazi bez odjeka u kršćanskoj zajednici. Već evanđelja 202 svjedoče da su se pojavili novi mesije. Montanistički proroci ne zadovoljavaju se navještenjem skorašnjega kraja, nego navode i vjernike da se okupe u Pepuzi. U Pepuzu treba sići nebeski Jeruzalem. Uvijek kada se navijesti da parusija neposredno predstoji, nastaju kolebanja u zajednicama i otvoren bunt. Hipolit203 o takvim događajima izvješćuje u komentaru Daniela. Nije riječ o sumnjivim putujućim propovjednicima, koji su djelovali u zanosu, prije će biti da su sami crkveni poglavari za sobom povukli cijelu zajednicu ili njezin najveći dio.204 Ljudi bi ostavljali njive i radionice, prepuštali imovinu, odlazili u pustinju i tumarali brdima očekujući parusiju. U Siriji je Strategos takve progonio gotovo kao razbojnike. Razočarenje je uvijek veliko. Poglavar crkve u Pontu potkrepljuje svoje proročanstvo ovim riječima: »Ako se nije dogodilo ono što sam najavio, ne vjerujte odsad ni Pismu, nego svatko od vas može činiti što mu je volja«.205 U tome metežu piše autor Druge poslanice Solunjanima. Zahtijeva mir i moli braću »da se ne daju brzo pokolebati u svom shvaćanju, niti uznemiriti ni nekim duhom, ni nekom riječju, ni nekim tobože našim pismom, kao da je već tu Dan Gospodnji<<.206 Jer smatra da pretpostavka za parusiju još nije tu. Dan Gospodnji ne može doći: »Jer ako prije ne dođe onaj otpad i ne otkrije se Čovjek bezakonja, Sin propasti, Protivnik, onaj koji uzdiže sebe protiv svega što se zove Bog ili svetinja, dotle da i u Božji hram zasjedne gradeći se Bogom<<.207 Izrijekom se autor poslanice okreće protiv onih koji napuštaju svoj posao: »A čujemo da neki od vas žive neuredno: ništa ne rade nego dangube«.208 Poganski protivnici svakako su prvi upozorili na bolnu točku nedogođenog događaja. Druga Petrova poslanica govori 202 Mk, 13,22. Werner, 107. 204 Ibid. 205 Ibid. 206250l,2, l id. 207 Ibid. 208 Ibid., 3, ll. 203

94

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

da će se »u posljednje dane pojaviti podrugljivi izrugivači; povodit će se za svojim požudama i pitati: 'Što je s obećanjem njegova Dolaska? Jer i otkad Oci pomriješe, sve ostaje kao što bijaše od početka stvorenja' «.209 No, sumnja se uvlači i u redove zajednice. 2lO Prva Klementova poslanica grmi protiv ovih sumnjičavaca: »Jadni li su oni koji sumnjaju, koji se kolebaju dušom i govore: to smo već čuli i u vrijeme otaca naših, i evo ostarismo, a ništa nam se od toga nije dogodilo«.211 Od drugoga do četvrtog stoljeća sve više blijede eshatološke nade. U izvorima se to zbivanje može očitati samo fragmentarno. 2l2 Kršćanska teologija dospijeva u okruženje spekulativne gnoze. Kao što prakršćan­ stvo raste u klimi židovske apokaliptike, kršćanska se teologija razvija u okružju gnoze. Blizina Krista u dolasku preokreće se u blizinu prisutnog iskupitelja. Iskupljenje sada znači oslobođenje pneume iz tamnice materije. Put prema iskupljenju pokazuju misteriji i obredi posvećenja. Na mjesto prakršćanske nade u kraljevstvo stupa sudbina duše. Događaji posljednjeg vremena rastaču se u parabole što opisuju put duše. Put u nebo, o kojem se nekoć u potpunosti mislilo kao o budućnosti, postaje usponom duše kroz eone.213 Gnoza je već ključna riječ Klementove teologije, koja nastoji na osobit način povezati sinkretističko-grčku mistiku, orijentalnu magiju i tradiciju evanđelja. 214 Na mjesto pavlinske pistis stupa spoznavajućagnosls, a s tim se povezuje i proširenje eshatologije. Isusov poklič tumači se kao poziv da svatko za sebe postigne kraljevstvo postojanim životom djelovanja i molitve.2 15 Biblijski se život za Klementa posve poklapa s platonskim, a njegovu predodžbu kraljevstva određuju kako Novi zavjet, tako 209

2 Pt, 3, 3 i d. Werner, 111. 211 Clemens Alexandrinus, 23, 3. 212 Harnack 1909, sv. l, 188. 213 Werner, 698. 2\4 Frick, 82. 215 Clemens Alexandrinus, Quis dives salvetur, 21, 3. 210

95

JAC()H TAUHES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

i grčka teorija države. Nebeski objed, primjerice, ne oslikava se bojama novozavjetnih parabola, nego je prije nalik nekakvomu grčkomsympo­ sionu. Nebeski Jeruzalem utječe u jedno s elizejskim poljima i platonskom državom. 216 Tako je pripravljeno tlo za Origena, značenje kojega se za grčku i kršćansku metafiziku ne može precijeniti. Origen je točka zaokreta kršćanske teologije. Ukupna je starokršćan­ ska teologija pala pod njegov utjecaj. Kapadokijski ga spisi posreduju Ambroziju, a s Augustinom Origenovo se nasljeđe već anonimno prelijeva u Srednji vijek. U srednjovjekovnih mistika, Eckeharta i Joakima, na različit način ponovno zabljesne origensko dobro. U razdoblju pijetizrna i prosvjetiteljstva ponovno se uspostavlja Origenova granič­ na situacija, budući da se antičko-statičko i kršćansko-apokaliptičko nasljeđe međusobno razilaze. Ovdje ponovno izranja Origenova ideja apokatastasisa, a u Lessinga ponovno nastaje Origenova povijesna teodiceja. Origen je tako u kršćanskom prostoru nevidljivo sveprisutan, unatoč tome što ga je Pravoslavna crkva optužila za herezu. Nije lako iznijeti na vidjelo Origenov temeljni motiv, budući da su njegovi spisi još poprištern filoloških prijepora i još nije uspjelo u unutarnju vezu dovesti Origenovu gnostičko-filozofsku i religijsko-asketsku stranu. Dok Koch,217 slijedeći de Fayea, jednostrano naglašava intelektualno-filozofski moment kao temeljni motiv i tako prije pogađa Lessingovo negoli Origenovo središte, V6lker 218 u prvi plan stavlja asketsko-monaški ideal, podcjenjujući Origenov racionalno-dijalektički moment. Središtem Origenove tematike može se označiti mistika logosa. Bog je duh. Ali duh ne miruje, nego vječito stvara i neumorno je djelatan. Duh se ne objavljuje u svijetu, nego u misteriju nadsvjetskog logosa. Logos ispunjava Zemlju, kako bi je krstio svojom vatrom, zapalio čisti

Id., Strom., sv. 4, 26; usp. Frick, 90. Koch, 329 i d. 21S Volker, 14

216 217

96

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTlKE

je i pretvorio u duh. 219 Duša je samo slika i prilika logosa, samo otvoren prozor kroz koji ulaze rasvjetljujuće zrake logosa. Logos se utjelovljuje u svim stupnjevima i izdancima svijeta, on je čovjek za čovje­ ka, anđeo za anđela, i slijedom toga duši, koja se s ovih izdanaka uspinje nebu, postaje nebeskim vodičem koji daje život, ispravnim kozmič­ kim putem.220 A duša nije ni duh ni tijelo, nego prijelazno središte između njih. Kao sredina, ona je mjesto izbora, želi li čovjek biti tjelesan ili duhovan. Izabere li duša duhovno kao formu života, pretvara se u »duh«, izabere li pak tvarno kao formu života, pretvara se u »meso«.221 Duša je u sebi nesavršena, i samo je u duhu ono što treba biti. U duhu je ona dio Boga, i tako je njezina posljednja bit određena upravo ovim sudjelovanjem. Samo razumna duša sudjeluje u Bogu, i stoga je čovjek kao duh-duša, kao »unutarnji čovjek«, dio Boga, a istodobno kao tijelo-duša, kao »vanjski čovjek«, od Boga stvoren. 222 Život u duhu odvija se kao uspon duše, koja u svojem uzdignuću ukida praiskonski pad. Uslijed pada nastaje materija. 223 Tijelo postaje kavez duše, no ne tako da se u duhu i tijelu međusobno suprotstavljaju načela dobra i zla.22 4 I materija je Božja tvorevina. Origenovo shvaćanje kazne kao paideusis povezuje svijet kao mjesto kazne i posljedicu grijeha, i svijet kao tvorevinu Boga, usmjerenu prema njemu. Stupovi su Origenove teodiceje povijestipronoia ipaideusis, providnost i odgoj.225 Predodžbom o providnosti koja odgaja može se postići Božji cilj, a da se ne dira u slobodu čovjeka. Kazna čisti i stoga je samo epizoda u božanskoj ekonomiji spasa, koja je usmjerena na otkrivanje 10gosa. 226 Ova je kazna samo ograničena, samo prolaz, ništa se stvoreno ne gubi, sve što je postalo naposljetku se vraća svome izvoru. Lajtmotiv Origenes (Balthasar), Geist und Feuer, 117 i d. Ibid., 69 i d. 221 Ibid., 74 i d. 222 Ibid., 86 i d. 223 Koch, 36 i d. 224 Ibid., 38. 225 Ibid., 28. 226 Ibid., 120. 219

220

97

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

apokatastasisa vlada Origenovom eshatologijom: »Ako se Božja volja treba dogoditi kako na nebu tako i na zemlji, onda i zemlja ne treba ostati zemljom, onda ćemo svi postati nebom«.227 Pavlovo »iz njega i kroz njega i u njemu je sve«, Origen ovako objašnjava: »iz njega« hoće reći da prvo stvaranje, i sve što jest, svoj izvor ima u Bogu; »kroz njega« da on vodi i vlada onim što je tek stvoreno, da ono od Boga dobiva izvor opstanka; »u njemu« da oni koji su već odgojeni i učinjeni boljima nalaze vlastiti temelj u njegovu savršenstvu.228 Na kraju Bog posredstvom logosa vlada svime. Origenova je mistika logosa eshatološki pan-teizam.

U ovim je crtama naznačena cijela osebujnost Origen ova kršćanstva. Ono nije dar, nego zadaća, ne označuje iskupljenje, nego put prema gore. Stoga ni inkarnacija ne može biti u središtu. Ishodištem je Bog, koji je poput učitelja i odgajatelja. Origen neprestano rabi sliku učite­ lja i oca koji hrani i odgaja svoje dijete. Božji odgoj počinje već nakon pada, kako bi se nastavio sve do kraja. Dolazak Krista kao logosa samo je jedno od mnogih mjerila što ih postavlja providnostP9 »On označuje - kao i sve što Bog inače čini za odgoj čovjeka - korak naprijed, možda vrlo važan korak, ali ipak samo jedan od mnogih. Bog je dobar domaćin, koji zna što stvor treba, i umije prilagoditi svoje djelovanje potrebama pojedinca. On poznaje vremena i momente, i vodi razvoj korak po korak prema cilju. Kao što je rečeno, pedagogija počinje odmah nakon pada i treba je nastaviti nizom svjetova. Cilj je pred nama, a ono što Bog želi jest vječita težnja čovjeka. Logos koji je postao čovjekom može na osobit način pomoći, no ni njegov nastup nije konačan stupanj. Iskupljenje se sastoji od postupnog odgoja ljudskog roda. «230 Božji se odgoj odvija posredstvom stvaranja, filozofije, židovskog naroda, Krista, života crkve i budućeg razvoja. 23l Pa ipak, preusko je cjelinu Origenova Origenes, Peri euches, 26; Koetschau, sv. 2, 363. Origenes, Rom. Com., 3,10. 229 Koch, 31. 230 Ibid., 31-32. 2lI Ibid., 77. 227 228

98

KNJIGA DRUGA: POVJJEST APOKALIPTIKE

nazora označiti kao »pedagoški idealizam«,232 jer »unutarnji uspon« duše 233 nije intelektualno zbivanje, nego zahvaća duboko u tjelesnost i u osobni život čovjeka. Origen je i vjesnik istočnog monaštva. 234 SOrigenom eshatološka mistika postiže vrhunac. Eshatologija se okreće od svjetskog spektakla kraja i posve se premiješta u nutarnje, kao velika drama duše. Ako je Plotin poganski izdanak gnoze, Origen je kršćanski izdanak gnoze, koja ovdje postaje čistom metafizikom. Dramsko-mitološki motivi eshatologije otpadaju, a u ontološkim hipostazama bitak se predstavlja kao kretanje što iz unutarnje dinamike zrije u univerzalan proces samoudaljavanja i povratka, i ozbiljuje se samo u prolasku te sudbine. Bitak je vlastita eshatološka povijest, a učenje o njemu je ontologija spasa.235 Ovaj veliki preokret što ga naznačuje Origen ponajprije pogađaapoka­ lipse. Uopće je vrednovanje apokalipsa izvrsna mjera stupnja snage i raširenosti apokaliptičkih nada. 236 Još su dugo nakon vremena prakršćan­ skih zajednica židovske apokalipse bile neizmjerno raširene. Henoka, četvrtog Ezru i Baruha doživljavali su kao klimu kršćanskih zajednica. Henokova apokalipsa u samome se Novom zavjetu priznaje kao proroč­ ki spis i citira kao autoritet u Poslanici Jude apostola. m Za Barnabu, koji još ne poznaje novozavjetni kanon, Henok i četvrti Ezra su sveti spisi. Još Tertulijan priznaje Henokovu apokalipsu kao kanonski spis. Prastara Abesinska crkva do danas je zadržala Henokovu apokalipsu u svomu biblijskom kanonu, što svjedoči kako se ona izvorno vrednovala. No, apokalipse kasnije postaju sumnjive i odbacuju ih kao heretič­ ku literaturu. Muratorijev kanon priznaje još samo Ivanovu i Petrovu Ibid., 32. Volker, 62 i d. 234 Ibid., 234. 215 Usp. bilj. 176; Janas, 260. 236 Werner, 149.

232

233

237 Jd,

14. 99

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

apokalipsu. A ni njih ne bi trebalo javno čitati. Ipak se obje apokalipse, dopuštene u Muratorijevu kanonu, i dalje osporavaju. Petrova apokalipsa postupno dospijeva u zaborav, i danas su od nje očuvani još samo fragmenti. O Ivanovoj apokalipsi izbija žestok sukob, i ona se može održati u novozavjetnom kanonu samo stoga što je pokriva ime Isusova omiljenog učenika. Nepovjerenje prema njoj uvijek se vraća, a Sirijska crkva Ivanovu apokalipsu ne priznaje kao kanon sk u knjigu. 238 Prijepor o Ivanovu otkrivenju dokazuje da se kršćanska crkva odvojila od apokaliptike. Time se gubi iz vida poveznica Isusove propovijedi s Pavlovom teologijom i apokaliptikom, a tako i ključ za razumijevanje izvornoga kršćanstva. 239 Iz starijih kršćanskih spisa izbacuju se hilijastički odsjeci. Ako hilijazam i nalazi brojne branitelje u kršćanskoj crkvi, poput Cerinta, Papije, Ireneja, Hipolita, Laktancija, Tertulijana, Metodija Olimpskog, Apolinarija Laodicejskog, on ipak mora sve više živjeti u podzemlju. Hilijazam su prihvatili nadasve donji slojevi naroda. U Egipatskoj crkvi, u kojoj se kršćanska zajednica oslanja u prvome redu na nehelenizirane, najniže felaške slojeve Kopta, koji su stvorili i osobit korpus spisa na narodnom jeziku, pojavljuje se žestok otpor prema pokušajima aleksandrijske teologije da gnostificira kršćanstvo. Pod vodstvom Neposa egipatske se kršćanske zajednice opiru reinterpretaciji obećanja na način Origena, želeći da ih se više tumači »na židovski način«.240 No, duh Origena ipak se uspijeva nametnuti, poništavajući svojom pneumatskom egzegezom biblijskih spisa apokaliptičku eshatologiju Novog zavjeta: »Oni što evanđelje razumiju na dublji način ... , ne brinu mnogo o općem kraju svijeta, hoće li doći naglo i odjednom ili malo po malo, nego misle samo na jedno, da kraj svakog pojedinca dolazi bez njegova znanja, budući da mu je nepoznat dan i sat vlastite smrti«.241 Tako je počeo motiv individualne eshatologije, što od Augustina vlada kršćanskom crkvom. Ki:ihler, 258 i d. Werner, 151. 240 Eisler, 761. 241 Origenes, Ser., 56. 238 239

100

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

Origen označuje hilijazam kao »duh onih što se doduše nazivaju kršćanima, ali Sveto pismo objašnjavaju na prilično židovski način, i ništa tu ne nalaze, što bi bilo dostojno božanske Objave«.242 Eusebije iz Cezareje izvlači samo krajnji zaključak, pokušavajući u svojoj povijesti crkve uvijek iznova hilijazam obilježiti kao »židovsku herezu«, a njegove sljedbenike optužiti kao heretike. Eusebije ne čini drugo doli ponavlja opći sud crkve, koja u hilijazmu vidi »tjelesni nauk«, smatrajući ga svojstvenim židovstvu. Naposljetku Koncil u Efezu godine 431. određuje hilijazam kao »devijaciju i krivotvorinu«.243 Prigodno se u crkvi mijenja i molitva za kraljevstvo u Očenašu: »Dođi kraljevstvo tvoje« zamjenjuje se s »Dođi duh tvoj«. Duh je dovoljan crkvi, pa stoga i apokaliptika postaje izlišna. 244 Parusija ne samo što je izlišna, nego kršćani na kraju mole za odgodu kraja, »jer mi ga ne želimo doživjeti, i tako što molimo za odgađanje ovih stvari, idemo na ruku trajanju Rima«.245 Već Prva poslanica Timoteju jasno pokazuje tu promjenu. Ne preporučuje se molitva za početak kraljevstva Božjeg, nego posve druga molitva, »za kraljeve i sve koji su na vlasti, da provodimo miran i spokojan život u svoj bogoljubnosti i ozbiljnosti«.246 Daleko od toga da je revolucionarni element, kršćanska crkva postaje odlučno filoimperijalna još prije nego što je carstvo prizna. Crkva se otad više ne osjeća kao zajednica u tuđini, a za Eusebija su carstvo i ekumena identični. Uzdizanjem kršćanstva u religiju carstva nada u kraljevstvo Božje konačno trne. Počevši od Konstantina i imperium Romanum proglašava se »svetim«. Ovo stanje vrijedi od Konstantinovih dana, preko Augustinove Božje države postaje idealno, preko politike Karla Velikog praktično se učvršćuje, završavajući u kršćanskoj Europi u zapadnomu Svetom Rimskom carstvu.

Origenes, De Princ., IV, 24. Nigg, 75. 244 Werner, 112. 241 Tertullian,Apol., 39. 246 l Tim, 2, 2 i d. 242 243

101

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

OD AUGUSTINA DO JOAKIMA U TREĆEM

je stoljeću poslije Krista kraj svijeta izmješten u daljinu, a kršćanska se zajednica napokon preobrazila u crkvu. Veliki sistemi teologije spajaju se u dogmatiku, novo načelo tumačenja svijeta. No teološka spekulacija pretpostavlja vjerovanje u trajnost temeljnih učenja. 247 Preokret od zajednice do crkve ne odvija se samo unutar kršćanske zajednice. U trećem stoljeću i poganski se kultovi Zapada spajaju u crkvu. Nastaje novo helenstvo kao crkvena nacija, na način židovske sinagoge i kršćanske crkve. Prodor aramejske ideje o crkvi prema Rimu označuje Decije, koji tijekom proslave tisućljeća Rima svojim podanicima omogućuje svjedočanstvo njihove vjere. 248 Pripadnost Rimskome carstvu sada se određuje ispovijedanjem [Bekenntnts], kao u aramejskih nacija. Protivnica kršćanske crkve zapravo nije antička religija, što je kršćan­ stvo još jedva i susreće, nego poganstvo okupljeno u novoj i snažnoj crkvi, nastaloj iz istoga duha kao i kršćanska kultna crkva. 249 U trećem stoljeću postoje dvije kultne crkve: jedna se sastoji od kršćan­ skih zajednica, a druga od mnoštva poganskih, u kojima se pod tisuću različitih imena štuje jednako božansko načelo. Poganska kultna crkva ono je što napada kršćanska crkva. Svi veliki progoni kršćana, kojima kasnije točno odgovaraju progoni pogana, proizlaze iz poganske kultne crkve. Rimska država sudjeluje samo toliko što je poganska kultna crkva istodobno nacija i domovina. 250 Spasitelj poganske kultne crkve jest car. Car je mesija svih sinkretista. 251 Rimska se država pretvara u crkvu, a gospodar u novog kalifa, koji ne vlada nekim područjem, nego prije svega gospodari vjernicima. 252 U trećem stoljeću i u rimskoj državi vjera u pravo postaje pretpostavkom istinske pripadnosti državi. Geffcken, 3l. Ibid., 19. 249 Ibid., ll; Spengler, sv. 2, 243 i d. 250 Spengler, sv. 2, 243 i d. 251 Geffcken, 16. 252 Ibid., ll; Spengler, sv. 2, 243 i d. 247 248

102

KNJIGA DRUGA: POVIJEST AP()KALIPTIKE

Potkraj trećega stoljeća Dioklecijan uzdiže Mitru u henoteističkog Boga carstva.253 Svećenici sinkretističke kultne crkve ni po čemu se, barem u duševnom smislu, ne razlikuju od kršćanskih. Od Posejdonijeva komentara Timeja ovaj Platonov spis postaje Biblijom sinkretista.254 Numenije jednostavno prenosi na Platona ulogu kršćanskog Sina Božjeg. Božanski likovi Platonova Timeja pretvaraju se u gnostički fantastična bića. Okcidentalna je spekulacija zaronila u tamne naplavine orijentalne mistike. 255 Kabalističkim tumačenjem Timeja Numenije utire put neoplatonizmu, koji želi biti više od filozofske škole. Proklo je pravi crkveni otac, koji u snovima dobiva razjašnjenja teškog mjesta u tekstu, i želi uništiti sve spise osim Kaldejskih proročanstava i Platonova Timeja, koji za njega posjeduju kanonski status.256 Njegove su himne svjedočanstva skrušenosti pravoga eremita. Strah od grijeha, borba s iskušenjem i duboka skrušenost zbog vlastite zloće najživlje podsjeća­ ju na duševno stanje mnogih kršćanskih isposnika. 257 Hijeroklo uspoređuje novoga pitagorejskog maga Apolonija iz Tijane s Kristom,258 a njegov moralni brevijar za vjernike nove pitagorejske zajednice teško da se može razlikovati od kršćanskog. 259 Biskup Sinezije od neoplatonskoga postaje kršćanskim crkvenim poglavarom, a da se zapravo nije ni preobratio, zadržavajući svoju teologiju i mijenjajući samo imena. 26o Asklepijad piše opsežan rad o jednakosti svih teologija. 261 Jednako kao kršćanska, postoje i poganska evanđelja i životi svetaca. Između ovih spisa, što počinju i završavaju molitvom, nema zapravo nikakve razlike. 262 Poput Pavla, i Porfirije označuje četirima božanskim elementima Geffcken, 29. Ibid., 35 255 Ibid., 36. 256 Ibid, 204; Spengier, sv. 2,243 id. N Ibid. 258 Spengier, sv. 2, 310. 259 Geffcken, 202. 260 Ibid., 214. 261 Ibid., 200. 262 Ibid., 226 i d. 253 254

103

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

vjeru, istinu, ljubav i nadu. 263 Ono što Origen znači za kršćansku crkvu, Plotin je za pogansku. Koch264 postavlja vjerodostojnu hipotezu, da su Origen i Plotin učenici Amonija Saka. U Plotina teku usporedo linije grčke filozofije i gnostičke spekulacije, koje su otad ujedinjuju u neoplatonizmu. Najveći

Plotinov nasljednik,famblih, za pogansku kultnu crkvu zacrtava oko 300. sistem ortodoksne teologije i svećeničke hijerarhije sa strogim obredom. Osobni, religiozni doživljaj povlači se u korist mističke crkve s blagoslovima, brižljivim ispunjavanjem kulta, obredom srodnima magijskim radnjama, svećeništvom. 265 Ortodoksni fanatizam prožima ovaj sistem, ovdje se već navješćuje novo vrijeme, obilježeno Julijanovim pokušajem. Julijan želi podići pogansku crkvu za vječnost. Pogrešno je Julijanov pokušaj predstavljati kao usamljen poduhvat. Julijan samo provodi Jamblihov program. 266 On Jambliha izmiješta u neposrednu blizinu Platona i tako proglašava kanonskim. 267 Mnogi od natpisa u Julijanovu čast jedva da se mogu prevesti drukčije doli: postoji samo jedan Bog i Julijan je njegov prorok. 268 Rimokatolič­ ka crkva samo zato može urasti u organizam Rimskog carstva, jer je u trećem stoljeću pogansko Rimsko carstvo i samo crkva. Od trećega se stoljeća država posve uklopila u zajednicu vjernika, crkvu. Kršćanska zajednica obuhvaća kako ovostrano tako i onostrano, one koji vjeruju u zakon, kao i dobre anđele i duhove. U ovoj zajednici država čini samo manju jedinicu vidljive strane corpus mysticum. Civitas Dei nije ni antički polis, ni novovjekovna država. 269 Jer i polis i država imaju težište u ovostranom e, u određenu geografskome mjestu. Civitas Dei nije povezana ni s nekim prostorom, ni s ljudima nekog područja; 263

Ibid., 74.

264

Koch, 300.

Geffcken, 113. Ibid. 267 Ibid., 134. 268 Spengler, sv. 2,311; Geffcken, 140. 269 Salin, 47. 265 266

104

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALIPTIKE

ponajprije se može usporediti s islamskom zajednicom. »Mistička zajednica islama rasprostire se od ovostranog u onostrano, pruža se i preko groba, tako što obuhvaća i umrle muslimane prošlih generacija, pa čak i predisiarnske pravednike. Musliman se sa svima njima osjeća povezan u jedno, oni mu pomažu, a on može i povećati njihovo blaženstvo okrećući se vlastitim dobitima.«27o Ovo je temelj na kojem se gradi Augustinova Božja država. U dvadeset i dvije knjige Božje države Augustin postavlja duhovni fundament Svetoga Rimskog carstva Srednjeg vijeka, što obuhvaća razdoblje od Konstantina do njemačkih careva. Eshatološka nada u kraljevstvo, koja se u kršćanstvu, počevši od Ivanove apokalipse, može izraziti samo kao hilijazam, gubi posljednju udarnu snagu, a Augustin je podčinjava sistemu crkve.27l Jer za razliku od starijih crkvenih otaca, Augustin ne progoni hilijazam, nego ga tumači tako da ovaj gubi eshatološki napon. Augustinov hilijazam ima lice crkve, a to je moguće samo stoga što Augustin preokreće temeljni smjer hilijazma. Hilijastič­ ko kraljevstvo općenito se smatra budućim. Augustin preokreće upravo ovo budućnosno obilježje tisućgodišnjeg kraljevstva: prema njegovu mišljenju, budućnosni hilijazam promašuje smisao Ivanova otkrivenja. Jer »već sada je crkva Kristovo kraljevstvo i kraljevstvo nebesko«.272 Tisućgodišnje kraljevstvo apokalipse vrijeme je vladavine crkve. U crkvi se anticipira i ozbiljuje kraljevstvo Božje: »Jer dok je vrag vezan, sveci s Kristom vladaju tih tisuću godina, shvaćeno na isti način, što će reći, počevši od vremena prvoga Kristova došašća«.273 Tako je nada u tisućgodišnje kraljevstvo zauvijek potisnuta iz crkve, postajući od tada temom sekta. Na mjesto opće stupa individualna eshatologija. U središtu je sada sudbina duše, a posljednji dan čovjekova života potiskuje vrijeme kraja. Počevši od Augustina, individualna eshatologija vlada Horten, XII. Frick, 138 i d. 272 Augustinus, De civ. Dei, XX, 9.

270 27l

273

Ibid. 105

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

kršćanskom

religijom katoličke i protestantske vjeroispovijesti. Opća eshatologija, što u sebi nosi nadu u kraljevstvo, u kršćanskom prostoru otad nastupa kao hereza.274 Na temelju Augustinovecivitas Dei gradi se srednjovjekovna država. U kršćanskoj epohi ne postoje država i crkva, nego je u corpus christianum država u svakome trenutku u krilu crkve. Država se u bitnome usmjeruje spram Boga: theonom. 275 Zemaljska država, koja nije okrenuta Bogu, pada u vlast demona. Suprotnost božanske i demonske zbilje središnji je motiv Augustinove De civitate Dei. Civitas Dei suprotna je civitas terrena, identična scivitas diaboli.276 Augustin uglavnom izbjegava izraz civitas diaboli, budući da previše podsjeća na manihejski dualizam Boga i vraga. Suprotnost Božjega i zemaljskoga kraljevstva za Augustina i srednjovjekovnufilozofiju povijesti277 postaje načelom povijesti. I Augustin gleda preko Rimskoga carstva. Ono što slijedi nakon Rima nije novi svijet, nego kraj. U ovoj se perspektivi napinje ukupna povijesna sistematika Srednjega vijeka. Sve nevolje što ih nanose Germani shvaćaju se samo kao Božja kazna koja treba očistiti i poboljšati carstvo. Rim će živjeti toliko dugo koliko i svijet. 278 Gladi, epidemije, potresi, komete i pomrčine, ali još više: društveni i politički nemiri, na Zapadu su se uvijek tumačili apokaliptički. Pustošenja tijekom seobe naroda i normanskih invazija, slom starog Rimskoga carstva, prijeteću vladavinu Saracena lako se tumači kao one »ratove i bune« što ih evanđelja obznanjuju kao znakove kraja. Oko godine 1000. opće uzbuđenje toliko raste da zastaje puls srednjovjekovnog života. 279 Pa ipak, apokaliptič­ ki udari seobe naroda ne poznaju oko godine 1000. nadu u kraljevstvo Eger, 47. Tillich 1930,238. 276 Ibid. 274

275

Usp. Eicken, 1 id. Troeltsch, 112. 279 Nigg, 142 i d.

277

278

106

KNJIGA DRUGA: POVIJEST APOKALJPTIKE

Božje280 i stoga se još uklapaju u shemu srednjovjekovnog sistema. U ovome, doduše, svoje mjesto ima i živopisna množina apokaliptičkih, mističkih i apokrifnih legendarnih i pripovjednih dobara, kako bi se kraj izmjestio u željenu blizinu dohvatljivosti. »U summama se raspravlja o sagama o Antikristu, okolnostima posljednjeg došašća i stanju onostranoga, a mitsko dobro, oblikovano sve do detalja, ne manje prodire u univerzalnu historiografiju.«281 No, u periodizacijama povijesti svijeta pojavljuje se element što upućuje preko srednjovjekovnog sistema i u sebi skriva nov način tumačenja svijeta. Jer u jednoj summa theologica nema mjesta za usmjereno promatranje povijesti, kakvo teži cilju. Historija Otta von Freisinga završava u eshatologiji koja se u cijelome djelu već može latentno naslutiti: došlo je staračko razdoblje čovječan­ stva, umorno vrijeme, što ga simboliziraju glinene noge Danielova kolosa. Prema Ottu von Freisingu, i pojačana napetost suprotnosti ukazuje na bliski kraj.282 Pjesništvo posreduje između historiografije i pučke sage. Isprva uče­ na literatura o Antikristu, što počinje sAdsonovom Libellus de anticristo, postaje popularna zahvaljujući uprizorenjima, te u trinaestom stoljeću zahvaljujući putujućim pjesnicima. »Preko Walthera, Reimara iz Zwetera, Konrada iz Wtirzburga, velikim spjevovima Gospođe Ava i Heinricha iz Neustadta, eshatološka mistika prodire iz crkve u umjetnost i puk.«283 Svi se politički i religiozni događaji odmah predstavljaju u apokaliptičkom ključu: kao hilijastički san o posljednjem kraljevstvu, što se napaja likovima Karla Velikog, Barbarosse i Fridrika Drugog, ili kao hilijastičko papinstvo u papinskim sagama o anđelima. Sve se ovo nejasno previranje raščišćava u Joakima iz Fiore.284 U Joakimovoj se teologiji izvjesno sve oblikuje na temelju kršćanskih no prenosi se u novo vrijeme, objavljuje s novim

obećanja i očekivanja,

Ibid. Balthasar, sv. 1,24. 282 Ibid. 283 Ibid. 284 Ibid., 25. 280

281

107

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

povijesnim zahtjevom, koji se usporedo i tijekom razvoja suprotstavlja povijesnom zahtjevu rimske crkve.285 Jer u Joakimovoj se teologiji povijesti na status crkve nadovezuje nov, promijenjen status ljudske zajednice: epoha Duha Svetoga. Kada Joakim smatra da je godine 1200. počela nova epoha Duha Svetoga, u tome se ocrtava pokušaj osamostaljenja od srednjovjekovnoga corpus christianum. Joakim razara Augustinovu duainu sliku povijesti, svojstvenu srednjovjekovnoj metafizici, suprotstavljajući ecclesia spiritualis kao treći element religiji Starog i Novog zavjeta. Tako Joakim dokučuje bit Novoga vijeka, krsteći ga tisućijećem revolucije. Jer Joakimovo novo računanje vremena i novu periodizaciju povijesti valja shvatiti u odnosu spram svih potonjih apokaliptičkih valova Novoga vijeka. Joakim pritom nužno izjednačuje prvi val s cijelim tisućijećem apokaliptičke bujice, no on shvaća zakon Novoga vijeka u njegovu prvom naletu. 286 Pokraj ovoga Joakimova čina blijedi isprazan prijepor o početku Novog vijeka. Jer shema Stari vijek - Srednji vijek - Novi vijek nije ništa drugo doli sekularizirano produljenje Joakimova proročanstva o trima epohama: onoj Oca, onoj Sina i onoj Duha Svetoga. Svaka revolucionarna eshatologija poslije Joakima misli da s njom, s onu stranu Staroga i Srednjeg vijeka, koji su samo pretpovijest, počinje nešto konačno: treće kraljevstvo, epoha Duha Svetog, u kojoj je ispunjenje.

285

Benz, 3.

286

Rosenstock, 20.

108

KNJIGA TREĆA v

TEOLOSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

ZAKON NOVOGA VIJEKA U POVIJESTI novovjekovne eshatologije, zaustavimo li pogled na bitno-

me zbivanju, može se prepoznati pravilan ritam. Summa eshatologije može se sažeti starom apokaliptičkom formulom: kraljevstvo Božje na zemlji. Formula o kraljevstvu Božjem je dvosmislena, te je naglasak ili na početku ili na kraju. Predodžba nadolazećeg, budućeg kraljevstva Božjeg lomi važeći horizont nekoga životnog okružja. Proročanstvo o kraljevstvu Božjem kao ecclesia spiritualis razara zatvoren, dozreo sistem, koji je u sebi našao mir, postavio se apsolutno i obuzdao sve sile koje bi ga digle u zrak. Unutarnje svjetlo ecclesiae spiritualis spaljuje do temelja zidove vanjskih institucija. Unutarnje svjetlo postaje plamen što guta, pretvarajući se u požar na zemlji. Tako se kraj apokaliptičke formule pomiče u sredinu. Navještenje kraljevstva Božjeg navodi na ozbiljenje. Ovaj ritam navještenja i ozbiljenja, ecclesiae spiritualis i »na zemlji«, provlači se eshatološkim zbivanjem. Svaki od apokaliptičkih valova Novoga vijeka varira ovu temu, ističu­ jednu stranu. Svaka nova eshatologija lomi važeći horizont i postaje razgovijetna u trenutku kad postaje preglasna kao nov registar, budući da jezik revolucionarne eshatologije izvodi dokaze tonom kakav je stran predrevolucionarnim ljudima. Sa svakim se novim apokaliptič­ kim valom stvara nova sintaksa, a zahvaljujući lomu smisla što se događa u jeziku, stari i novi ljudi čine se ludi jedni drugima. »Čuli ste da je rečeno starima, ali ja vam kažem ... « - ova se situacija apokaliptički h vremena, u kojima uistinu popuštaju sve brane, uvijek iznova ponavlja. Jer stari je čovjek za novoga leš, bivši čovjek, kako Rusi nazivaju emigrante, dočim je novi čovjek za staroga luđak: tako je Akvinac vidio Joakima i njegove učenike. 1 ći

Joakimova teologija povijesti rasprskava sistem srednjovjekovne Božje države. Geslo ecclesia spiritualis razara jednadžbu što vrijedi počevši od Augustina: crkva = Božje kraljevstvo, na kojoj se temelji srednjovjekovna lRosenstock, 23.

III

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Božja država. Joakim i spiritualisti objavljuju Božje kraljevstvo kao ecclesia spiritualis, kraljevstvo Duha. Joakimovu teologiju povijesti do kraja dovodi teologija revolucije Thomasa Miinzera. Jer Miinzer i anabaptisti žele kraljevstvo Božje, ecclesia spiritualis, ozbiljiti na zemlji. U Thomasa Miinzera stoga nužno izranja problem nasilja, te njegova teologija opravdava pravo dobra na nasilje. Teologija revolucije jest teologija nasilja. Poraz u Miinsteru zaključuje poglavlje anabaptističke revolucije što se odvija u sjeni srednjovjekovne Božje države. U međuvremenu se mrve kršćanski fundamenti srednjovjekovnog svijeta. Tek prosvjetiteljstvo stvara nov, uravnotežen sistem, koji u ratio nalazi novo središte. U vrijeme racionalizma »crkva uma« izjednačuje se s kraljevstvom Božjim. Nije slučajno što božica uma i njezina crkva slave pobjede u katoličkoj Francuskoj; već je Dostojevski u političkim spisima razotkrio poveznicu racionalizma i katolicizma. Razdoblje prosvjetiteljstva posuđuje vlastiti povijesni zahtjev od Katoličke crkve. I Srednji vijek i prosvjetiteljstvo statični su životni okruzi u europskom prostoru. I crkva Srednjeg vijeka i crkva prosvjetiteljstva postavljaju se apsolutno i temelje se na jednadžbi: crkvajest kraljevstvo Božje. Potres u Lisabonu uzdrmao je vječni optimizam prosvjetiteljstva. Izranjaju dubine što ih sistem ratia ne može zahvatiti. Problem zla potpalit će dijalektiku njemačkog idealizma, u njezinoj težnji izlasku iz razdoblja racionalizma. Lessing otvara slijed onih koji ne smatraju da je kraljevstvo Božje ozbiljeno u svijetu racionalizma, nego u njemu proriču nešto buduće. Ponovno se uspostavlja Joakimova konstelacija. Lessing također poseže za Joakimovim proročanstvom o vječnom evanđelju. Odgoj ljudskog roda prvi je manifestjilozofskog hilijazma, svojstvenoga eshatologiji njemačkog idealizma od Kanta do Hegela. U filozofiji svjetske povijesti Hegel se kreće u Joakimovoj sferi utjecaja. »Kraljevstvo Božje« Hegelove filozofije religije identično je »intelektualnom kraljevstvu« (ecclesia spiritualis) Hegelove povijesti filozofije. Hegelovu filozofiju povijesti do kraja dovodi marksistička filozofija revolucije. Lijevi hegelovci žele kraljevstvo Božje, Hegelovo »intelektualno 112

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

kraljevstvo«, ozbiljiti na zemlji. Marx želi revolucionirati svijet vodeći se Hegelovim umom. Radnička se klasa, prema Engelsu, smatra baštinicom njemačkog idealizma. S marksizmom se povezuju skupine utopijskih socijalista, koje još izravno nadovezuju na anabaptiste (Weitling). I u Karla Marxa nužno izranja tema nasilja, te on opravdava pravo revolucije na nasilje. Filozofija revolucije jest filozofija nasilja (Sorel). Tijekom revolucije plime i oseke nisu beznačajne i slučajne, nego ritmične i nužne. Ideje i događaji što mijenjaju bit čovjeka i lice njegove ljudskosti ne mogu se zbiti samo u momente, nego ih valja doživjeti u duljem vremenu: odvijaju se unutar ekonomije povijesti, što obuhvaća naizgled podijeljena stoljeća. 2 Budući da se duh eshatologije od slučaja do slučaja prepoznaje sve jasnije, ubrzavaju se plime i oseke tijeka. Vremenski tijek filozofske eshatologije brži je od onoga teološke. Usporedba s razvojem židovske eshatologije u istome razdoblju uči da u pravilnom ritmu eshatologije nije riječ samo o jedinstvenom, osobitu razvoju u kršćanskoj Europi. Zohar, temeljna knjiga židovsko-eshatološke mistike, pojavila se u vrijeme kada se u Petru sa Olivija pokret spiritualista približavao vrhuncu. Eshatologija Zohara, kao i španjolske kabale općenito, kreće stazama što teku izotopno u odnosu na one Joakima i spiritualista. Sigurno ne treba odbaciti ni povijesne poveznice. Kao što Joakimovu eshatologiju i onu spiritualista radikaliziraju Miinzer i anabaptisti, tako i eshatologiju Zohara i španjolske kabale radikalizira kabala Isaaka Lurije. Poput Miinzera ianabaptista, i sljedbenici Lurije kraljevstvo Božje žele realizirati nasiljem, doduše magijskim nasiljem molitve. Mesijanski val Šabetaj a Cevija najuže je povezan s Lurijinim jurišanjem na kraj. A i Miinster, taj najzgusnutiji događaj anabaptizma, paralelan je Safedu, gradu kabalista. U Safedu je trebala nastati sveta zajednica na tragu Zohara i srednjovjekovne židovske eshatologije iskupljenja. 2

Ibid. 113

jACOH TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Ako je povijest europske eshatologije najintimnije događanje povijesti, inačica je te teme povijest europskih revolucija, vanjština te unutarnjosti. No, povijest europskih revolucija jednaka je povijesti gubitka kršćansko-katoličke supstancije Europe. Oko 1800. Novalis u spisu Kršćanstvo ili Europa želi izjednačiti kršćanstvo i Europu kao okružja čovječanstva. Ovakve su težnje oko 1800. još samo romantika, no na izvoru Europe, u predjoakimskom Zapadu, još postoji jedinstvo katoličkog kršćanstva i europskog čovjeka. Srednjovjekovnu crkvu određuje ptolomejska slika svijeta. Svijet je takav kakav jest, odraz svoje praslike, i pojačavanjem svoje navlastitosti svjetovni, nesavršeni svijet približava se svojoj praslici. Iznad ptolomejske zemlje je nebo, i sve što se na njoj dogodi odraz je praslike: simbol. Ptolomejski čovjek, čiji je svijet još odraz vlastite praslike, traži ispunjenje usponom prema ideji. Kao Kristovo tijelo, crkva je sudionica u onome što čini Krist. Srednjovjekovna je crkva karizmatično kršćanstvo. Središte je srednjovjekovne, karizmatične religije misa, u kojoj se sjedinjuju nebo i zemlja} Povijest europskih revolucija povijest je otklona od ptolomejskog kulta Kyrios Christos, od karizmatičnoga srednjovjekovnog kršćanstva. Riječ revolucija moguće je naći u očeva moderne slike svijeta, u Kopernika i Galileia. Preko njih novovjekovni čovjek svoj povijesni opstanak doživljuje kao revoluciju. U Kopernikovim glavnim djelima, ali već i u Dantea, revolucija znači okret nebeskih tijela i nebeskih svjetova. Već prvi naraštaj nakon Dantea iskorišćuje predodžbu o kretanju zvijezda da bi označio događaje u malenima talijanskim gradovima-državama. Vječite ustavne promjene u tim gradovima-državama pojavljuju se kao svojevrsna reprezentacija svijeta. Otkada su Galilei i njegovi suvremenici, Rohan i Hobbes, odredili čovjeka kao zrnce prašine na planetu, izbacivši ga iz središta kozmosa, usuđujemo se sudbonosne preokrete velikih carstava označiti revolucijama. 4 3

4

Reisner 1935,99 i d. Rosenstock, 3 i d.

114

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJ A EUROPE

u kopernikanskoj slici svijeta on je Zemlja bez neba. 5 Zemlja više ne odražava nebo, a kopernikanski čovjek navlastitost svijeta ne postiže tako što ga približava njegovoj nadzemaljskoj praslici, nego tako što ga revolucionira prema idealu, kojeg nalazi u budućnosti. U ptolomejskom svijetu vlada platonski eros, međusobno približavajući gornje i donje, dočim u kopernikanskom svijetu vlada duh, težeći prema naprijed. Etos kopernikanskog svijeta jest etos budućnosti. Budući da nebo, ono što je gore, gubi svoj vrijednosni sadržaj, volja se svijeta usredotočuje na budućnost. S obzirom da se kopernikanski prostor prazni od smisla, kopernikanski čovjek ispunjenje nalazi u vremenu, a time i u povijesti. Prijelaz od ptolomejske prema kopernikanskoj slici svijeta ne odvija se odjednom i ne nastupa tek s Kopernikom. Počeci kopernikanske slike svijeta sežu unatrag sve do Joakima iz Fiore. Jer Joakim ruši pregradu između nebeskoga i zemaljskog, tako što ispunjenje smjdta u blisku budućnost, koja se gotovo može datirati. Platonski odnos odraza i praslike, što ga Origen i Augustin uspostavljaju između zemaljske povijesti i nebeskog vodstva, u Joakima se pretvara u unutarpovijesni niz potencija: onostrano kraljevstvo neba postaje konačnim kraljevstvom duha. 6 Krist, nepokretni pol kršćanstva, u Joakimovoj se teologiji povijesti uvlači u proces povijesti Trojstva. Dok je Krist za srednjovjekovno-katoličku, kao i svaku kršćansku crkvu, apsolutno središte koje razdvaja vrijeme na prije i nakon, u Joakimovoj i potom u novovjekovnoj teologiji povijesti on postaje potencijom u procesu povijesti. Kad napokon husiti i protestanti odbace papu i karizmatsku crkvu, pada i posljednja vrijednost i uporište Katoličke crkve: jedinstvo kršćana. Pa ipak, protestantsko je kršćanstvo još snažno povezano s katolicizmom, budući da je Pavao i njegov temelj. Reformirana crkva može postojati stoga što pavlinsko nasljeđe reformacije sadrži izjednačenje crkve i Krista. Dok Luther »u ime Boga« stvara novo središte, oko kojeg se može okupiti reformirana zajednica, Miinzer, u Joakimovoj tradiciji, ono što Luther 5 6

Reisner 1935,99 i d. Balthasar, sv. 1,25. 115

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

smatra posvećenom, karizmatičnom riječi Božjom, vidi još samo kao komadić papira. Tako su otpale posljednje poveznice kršćanske zajednice, otvarajući put spiritualnoj religiji Sebastiana Francka i Jakoba B6hmea. U sjeni Krista uzdiže se Prometej. Mitološka točka na kojoj se pojavljuje Prometej u njemačkom je ideal izmu sveprisutna, postajući oživljenomfiksidejom.7 Schelling izričito naziva Prometeja simbolom filozofije. »Nije li očigledno da u svim filozofskim govorima i istraživanjima vlada sklonost postavljanju beskonačnog u konačno i obratno? Ova je forma mišljenja vječna ... , dar Bogova čovjeku, što ga je zajedno s najčišćim nebeskim plamenom na zemlju donio Prometej «.8 Marx pak slavi Prometeja kao »sveca u filozofskom kalendaru«.9 U Prometejevu kraljevstvu Antikrist postaje počasnom titulom. U posljednjim rečenicama Vjere i znanja Hegel smrt Boga pretvara u »spekulativni Veliki petak«.1O Još i osjećaj da je sam Bog mrtav, tu beskrajnu bol na kojoj počiva religija novog vremena, Hegel shvaća kao moment najviše ideje, naime kao moment apsolutne slobode. l l F euerbach s pravom zamjećuje: »Dosadašnja filozofija pripada razdoblju propadanja kršćanstva, njegove negacije, koja je međutim istodobno još željela biti njegovom pozicijom. Hegelovska filozofija prikrila je negaciju kršćan­ stva suprotnošću predodžbe i ideje«.J2 No, Feuerbach se i dalje razumije polazeći od Luthera. U zasebnoj raspravi O biti vjere u Lutherovu smislu Feuerbach upozoruje na identičnost subjektivnog pojma vjere u Luthera i vlastite Biti kršćanstva.l3 Bruno Bauer naposljetku dokazuje svojim suvremenicima da je već Hegel bio ateist i Antikrist. l4 U krugovima berlinskih slobodnjaka Antikrist je počasna titula, što je prisvaja i Karl Marx. Bruno Bauer otkriva istinsku genealogiju kršćanstva, 7 Ibid.,

145.

8 Schelling,

sv. 4, 342. Marx, HM, sv. 1, 26. 10 Hegel, sv. 12,235. II Id., Briefe, sv. 1,408. 12 Reisner 1935,99 i d. I3 Lowith, 464. 14 Ibid., 472.

9

116

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

upućujući svojom

tezom o rađanju kršćanstva iz propasti političke slobode u rimskom svijetu unatrag na mladog Hegela, a unaprijed na Nietzscheovu genealogiju morala. IS »Za Njemačku je kritika religije u bitnome završena, a kritika religije pretpostavka je svekolike kritike«: tako Karl Marx počinje Kritiku Hegelove filozofije prava. 16 Nietzsche vidi pred sobom otjecanje naplavina kršćanske religije. Sve mogućno­ sti kršćanskog života, najozbiljnije i najopuštenije, već su iskušane. Vrijeme je za rođenje nečega novog. Ako Heine krštenje duhovito spušta na razinu ulaznice za europsku kulturu, počevši od Nietzschea dobar Europljanin odbacuje i posljednju kršćansku ljusku. Time je i povijest europske apokaliptike na kraju, jer se rastočio corpus christianum, koji je uključivao još i protestantizam. JOAKIMSKO PROROŠTVO I HEGELOVA FILOZOFIJA JOAKIMOVA TEOLOGIJA, koju Ernst Benz izvrsno kontekstualizira dovodeći

je u vezu s poviješću spiritualista, temelji se na Ivanovoj apokalipsi. Polazeći od Tikonijap jednoga od Augustinovih prethodnika, Ivanova apokalipsa više nije bila u središtu kršćanske teologije, pa se već time pokazuje da Joakimova teologija iza sebe ostavlja Augustinov sistem povijesti. Apokalipsa se za Joakima razotkriva kao spis o povijesti spasa, prikazujući je pritom od početka svijeta do njegova kraja, zaodjevenu u zagonetke, slike i vizije. Pojedine osobe i likovi, različiti simboli apokalipse, upućuju na određene osobe, skupine i događaje povijesti spasa. Zadaća je egzegeta 18 naći pravi ključ za te likove i simbole, kako bi se otključala tajna ovoga spisa, odnosno mogla razriješiti i razotkriti povijest spasa. Joakimova teologija u bitnome je usmjerena na povijest spasa, i sve su njegove spekulacije u osnovi povijesne. Razdoblja spasa međusobno su razgraničena, a ipak međusobno povezana poput Ibid., 475. Marx, HM, sv. 1,263. 17 Frick, 136. 18 Grundmann, 19 i d. 15

16

117

TACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Staroga i Novog zavjeta. Tijek, cilj i dovršenje povijesti spasa može se očitati iz tijeka prošlih razdoblja povijesti spasa: razdoblja Starog zavjeta, od Abrahama do Krista, te doba Novog zavjeta, koje obuhvaća povijest kršćanske crkve do Joakimove epohe. U razdobljima spasa važni događaji odgovaraju jedan drugome prema ulozi i posljedicama. Tako nastaje sistem istodobnosti,19 budući da određene osobe i događaji unutar razdoblja spasa, što ih dijele tisućljeća, igraju jednaku ulogu i dobivaju pripadajuće povijesno mjesto. 20 Joakimova teologija prekriva Stari i Novi zavjet mrežom relacijskih točaka, unutar kojih vlada određen poredak i stupnjevanje.

Trojstvenu bit Boga Joakimova teologija tumači u bitnome historijski, tako da u svakome od tri razdoblja u prvi plan stupa jedna od triju božanskih osoba. Poput Hegela,foakim shvaća tri osobe Trojstva kao tri razdoblja svjetske povijesti. U povezanosti triju razdoblja svijeta pokazuje se jedinstvo triju božanskih osoba u Trojstvu. Prvo razdoblje svijeta vrijeme je Oca, drugo je vrijeme Sina, treće vrijeme Duha Svetoga. Kao i osobe Trojstva, i razdoblja svijeta u međusobnom su odnosu uspona. 21 Iz troj stvenog pogleda na povijest, što ga zacrtava Joakim, nadaje se bit dijalektike. Hegelov trotakt teza - antiteza - sinteza razumije se samo polazeći od Joakimova ritma razdoblja Oca, Sina i Duha Svetoga. Stoga Hegel i u filozofiji svjetske povijesti22 ustrajava na unutarnjoj povezanosti Trojstva i dijalektičkog razumijevanja povijesti. Hegel čisto joakim skim rečenicama objašnjava bit vlastite filozofije povijesti. Bit i tijek povijesti zasnivaju se na biti trojednog Boga. »Bog se spoznaje kao duh samo tako što se zna kao trojedan. To ... načelo jest stožer oko kojega se okreće svjetska povijest. Dotle i odatle ide povijest. U ovoj religiji riješene su sve zagonetke, svi misterij i otkriveni; kršćani znaju što je Bog, ako znaju da je trojedan ... Tko ne zna o Bogu da je trojedan, ne zna ništa o kršćanstvu.«23 19

Ibid., 43.

20

Benz, 6.

Ibid. Hegel- Lasson, sv. 2, 722. 23 Ibid. 21

22

118

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

Kršćansku

ideju mističnog vjenčanja, koja u sjedinjenju Krista i njegove mladenke, crkve, sluti metafizičku prasliku spolnog odnosa, Joakimova teologija tumači dijalektički. Karizmatična crkva drugoga razdoblja priželjkuje Sina koji će biti nositelj njezinih obećanja: »Majka crkva, plačući od boli, u svojim molitvama neprestano izgovara riječ što ju je njezina praslika Rahel rekla mužu: Daj mi djecu, inače ću umrijeti«.24 Drugo razdoblje, dakle, smisao nema u sebi, nego teži ispunjenju u novome razdoblju. Ideja razvoja određuje tijek, ukidanje (Hegel) i slijed pojedinih epoha svjetske povijesti i razdoblja spasa: »Na tri svjetska poretka (status) upućuju nas tajne Svetog pisma: na prvi, u kojem smo bili podvrgnuti zakonu, na drugi, u kojem nam je dana milost, na treći, koji uskoro očekujemo, u kojem će nam biti dana veća milost, jer Bog nam je dao, kako kaže I van, milost za milost, naime vjeru za ljubav i oboje jednako. Prvi je status u znanosti, drugi u djelomice dovršenoj mudrosti, treći u punini spoznaje. Prvi u potlačenosti robova, drugi u potlačenosti sinova, treći u slobodi. Prvi u strahu, drugi u vjeri, treći u ljubavi. Prvi je status potlačenih, drugi slobodnih, treći prijatelja. Prvi dječaka, drugi odraslih muževa, treći staraca. Prvi je osvijetljen zvijezdama, drugi svjetlom osvita, treći svjetlom dana. Prvi se status odnosi na Oca, drugi na Sina, treći na Duha Svetoga«.25 Na jednakim načelima ljubavi i slobode Hegel konstruira povijest svijeta s obzirom na kraj ispunjenja. Hegel pokazuje »da svjetska povijest nije drugo doli ozbiljenje duha, a time i razvoj pojma slobode«.26 U hodu povijesti duh se razvija iz potlačenosti prema slobodi. Orijent poznaje samo slobodu jednoga, grčki i rimski svijet poznaje slobodu nekolicine, germanski svijet zna da su svi slobodni. Povijest Orijenta djetinjstvo je svjetske povijesti, vrijeme Grka i Rimljana mladenačko i zrelo razdoblje, a germanski svijet, napose vlastitu epohu, Hegel smatra »staračkim razdobljem duha«.27 Benz, 10. Ibid., 9. 26 Hegel- Lasson, sv. 2, 937. 24 25

27

Li:iwith, 49. 119

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Prijelaz od starog prema novom statusu odvija se na način ukidanja, je bit odredio Hegel. Novi status izrasta iz staroga, u njegovu krilu i pod njegovom zaštitom, toliko dugo dok ne rasprsne njegovu ljusku i ne uzmogne predstaviti se u drugome obličju. »Treba li ardo, koji vidi da iz njega proizlazi takav plod, osjećati bol zbog toga što u njemu prestaje postojati djelomično dovršenje, ondje gdje ustupa mjesto univerzalnom dovršenju? ... Nikada, nikada, nikada se ne bi dogodilo nasljednicima Petrovim da istrunu od zavisti zbog dovršenja ardo spiritualis.«28 Cilj je povijesti kraljevstvo Duha, a crkva Duha budući je poredak zajednice, dovršen i zreo. Joakimova teologija tako ukida zahtjev papinske crkve da do kraja svijeta bude jedini važeći oblik kršćanskog duha. 29 Institucija papinstva u razvoju povijesti prema njezinu cilju podliježe jednakom zakonu ukidanja (Hegel) kao svi drugi povijesni poreci. čiju

Prijelaz od papinske crkve prema ecclesia spiritualis Joakim oslikava kao izumiranje. Smjenjivanje papinske crkve crkvom Duha često označuje kao prelaženje, transire. 30 Joakimovo transire poklapa se s Hegelovim pojmom ukidanja [Aufoebung]. Transire i Aufoeben su dvoznačni, već prema tome znače li ulazak u novu povijesnu formu bitka ili prijelaz u smrt. Transire (Joakim) i Aufoeben (Hegel) obuhvaćaju, dakle, dva momenta: na jednoj strani promjenu poretka društva (stogatransire može biti identično s mutare vitam),31 dok na drugoj strani način promjene već pretpostavlja da je novi ordo viši, duhovniji i čistiji stupanj u odnosu na prethodni.32 Jednako je »hegelovsko« u Joakimovoj teologiji, ili bolje: odlučno joakimsko u Hegelovoj filozofiji, izjednačenje povijesti duha s hodom svjetske povijesti. Dok prvi status posjeduje samo scientia, uvid u ljudske poretke života, drugi status već posjedujesapientia exparte, ograničeno znanje o božanskoj tajni, dok treći status posjeduje plenituda intellectus, obilje Benz, 21. Grundmann, llS. 30 Benz, 23. 31 Ibid. 32 Grundmann, ll7. 28

29

120

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

duhovne spoznaje. U trećemu su statusu sve tajne otkrivene, i božanske se stvari više ne promatraju na zagonetan način, posredstvom zrcala u nejasnoj riječi, nego onako kakve su same po sebi, licem u lice. U Fenomenologiji duha Hegel opisuje razvojnu povijest duha koji se pojavljuje. U stupnjevima znanja neodvojivi su sistematski koraci misli i historijski odnosi, budući da prodiru jedno u drugo. 33 Ovo izjednačenje povijesti duha s hodom svjetske povijesti, zajedničko Joakimu i Hegelu, omogućila je njihova zajednička ideja duha. Jer Joakim i Hegel u duhu ne vide logičko načelo reda nekog svijeta formi, nego načelo ozbiljenja povijesti spasa. Intelligentia spiritualis ne podrazumijeva bezvremeni čin sjedinjenja s Bogom, kao što ga mistika postiže u trenutku, nego je Joakim i Hegel, na osnovi povijesnog poimanja ideje duha, shvaćaju kao povijesni cilj budućnosti i kao buduće ispunjenje, dakle eshatološki. Povijest duha za Hegela je srž svjetske povijesti. Biti duha pripada kretanje, pa stoga i povijest. Hegelovo djelo ne samo što sadrži filozofiju povijesti i povijest filozofije, nego je u cjelini toliko temeljno povijesno kao nijedna filozofija prije i može se usporediti samo s Joakimovom teologijom povijesti. Cilj je dijalektičkog kretanja duha »apsolutno znanje«,plenitudo intellectus. »Apsolutno znanje« postiže se »sjećanjem« na sve već postojeće forme duha. Ovaj put preko negdašnje biti duha, preko povijesti duha, nije stranputica, nego jedini moguć put prema dovršenju znanja. Povijest je povijest spasa. Za duh povijest nije nešto vanjsko, budući da duh u svojoj najdubljoj unutarnjosti nije drugo doli pokret samorazvijanja. Dijalektika postajanja ne odvija se beskonačno, nego teži eshatonu, u kojemu je ispunjenje. Postižući kraj [Ende l, čime duh otkriva svoj puni [volle l oblik, povijest je duha dovršena [voll-endet].34 U Predavanjima o povijesti filozofije Hegel objašnjava konstrukciju fenomenologije duha. 35 Prva epoha duha seže od Talesa do Prokla. Na 33

Li:iwith, 47.

Ibid. 35 Ibid, 56 i d.

34

121

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

njezinu se dovršenom vrhuncu u Prokla postiže antičko pomirenje konačnoga i beskonačnog, zemaljskoga i božanskog svijeta. Druga epoha seže od početka kršćanskog računanja vremena do početka Novoga vijeka. U njoj se na višem stupnju, stupnju kršćanske crkve, odvija jednako pomirenje zemaljskog i božanskog, da bi ga u trećoj epohi plenitudo intellectus, u kršćanskoj filozofiji, od Descartesa do Hegela, ovaj potonji naposljetku dovršio. Sistemi filozofije ove posljednje epohe svjesno, mišljenjem, postižu pomirenje u koje se nekoć samo vjerovalo. 36 Na potpunom je kraju Hegelov apsolutni sistem, u kojem je zbiljski svijet postao »duhovan« u kršćanskom smislu. Hegelova povijest duha nije provizorno zatvorena na nekomu proizvoljnome mjestu, nego definitivno i svjesno »zaključena«: »Dovde je, dakle, stigao svjetski duh. posljednja filozofija rezultat je svih prethodnih; ništa nije izgubljeno, sva su načela očuvana«.37 Tema je Hegelove filozofije jedinstvo božanske i ljudske prirode, za njega ovjereno u Božjem postajanju čovjekom. Jer svi stupnjevi duha samo su načini kako Bog vječno postaje čovjek. U kraljevstvu Božjem zemaljsko i božansko konačno se pomiruju. Kraljevstvo je Božje zbilja u kojoj vlada Bog kao jedini i apsolutni duh. »Kraljevstvo Božje« Filozofije religij'e identično je s »intelektualnim kraljevstvom« Povij'esti filozofije i s »kraljevstvom duha« Fenomenologije duha. 38 U kraljevstvu duha dana je apsolutna mogućnost »da se državna moć, religija i principi filozofije poklapaju i da se općenito uzevši zbilja pomiri s duhom, država s religioznom sviješću, a ova s filozofskim znanjem«.39 Metafizičko poslanje Krista, kojemu pripada i uskrsnuće, Joakimova egzegeza tumači kao povijest svijeta. Cijeli Kristov život, njegov ljudski i božanski opstanak, praslika je sudbine svijeta. Kristova muka, smrt i uskrsnuće odvijaju se i na njegovu tijelu, na corpus christianum. Papinska

Ibid. Hegel, sv. 15,689. 38 Lowith, 68. 39 Hegel, Enzyk1opiidie, § 552. 36

37

122

KNJIGA TRECA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

crkva drugoga razdoblja zavijena je u crno i odumire, ali iz raspadnutoga corpus christianum nastaje ordo spiritualis , u kojemu corpus christianum uskrisuje u novu duhovnu formu ecclesia spiritualis trećeg razdoblja. Propadanje i reformacija za Joakima su međusobno povezane na način dijalektike povijesti. 4o Ideja reformacije, redire ad formam illam, prakršćanske forme ne želi izravno prenijeti na suvremenu crkvu. Jer redire adformam illam samo je similitudo. Riječ je o analogiji prijašnjega povijesnog statusa na višoj povijesnoj razini. Ispunjenje je u buduć­ nosti, a ne u prošlosti. Evanđeoska praforma samo je začetak i nesavršena slika dolazećeg ozbiljenja u veličanstvu duha. 41 I za Hegela reformacijom počinje »razdoblje duha«.42 I za njega su propadanje i reformacija povezani na način dijalektike povijesti. Reformacija proizlazi iz pokvarenosti crkve. Hegel na posve Joakimov način ocrtava odnos Katoličke crkve Srednjega vijeka prema reformiranoj crkvi Novoga vijeka. U crkvi Novog vijeka odvija se načelo duhovne slobode. »Jednostavan Lutherov nauk jest nauk slobode ... Proces spasa odvija se samo u srcima i duhu. Sve vanjsko, višestruke forme i ogranci potlačenosti duha u ovome su nauku odbačeni ... Budući da individua sada zna da je ispunjena božanskim duhom, otpadaju svi odnosi vanjštine. Sada više nema razlike između svećenika i laika, sadržaj istine, kao i sva duhovna i vremenska blaga crkve, ne pripadaju isključivo jednoj klasi, nego je srce, najdublja svijest, savjest, osjećaj­ na duhovnost čovjeka ono što se može i treba domoći istine, a taj je subjektivitet onaj svih Ijudi.«43 ... »Srednji vijek bio je kraljevstvo Sina. U Sinu Bog još nije dovršen, nego tek u Duhu; jer kao Sin, on se postavio izvan sebe, a tu je dakle i neki drugobitak, koji se mora ukinuti tek u Duhu, u povratku Boga samome sebi. Kao što odnos Sina ima u sebi nešto vanjsko, tako je i u Srednjem vijeku važila izvanjskost. No, reformacijom počinje kraljevstvo Duha, gdje se Bog kao Duh uistinu 40 41

42 43

Benz, 26 i d. Ibid. Hegel- Lasson, sv. 2, 877 i d. Ibid.

123

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIjA

spoznaje. Time se razvila nova, posljednja zastava, oko koje se okupljaju narodi, stijeg slobodnog duha koji je sam kod sebe, i to u istini, i samo je u njoj kod samoga sebe. To je taj stijeg pod kojim služimo i kojeg nosimo. Vrijeme otada do nas nije trebalo i ne treba činiti ništa drugo doli unijeti u svijet to načelo, ali tako da bi to još moralo postići formu slobode, općenitosti.«44 Minervina sova počinje svoj let u sumrak. U svojoj znamenitoj rečeni­ ci Hegel podrazumijeva večernji sumrak, no ona pogađa i onaj jutarnji. Na početku i na kraju Novoga vijeka, na početku i na kraju posljednje epohe kršćansko-europske crkve, u kojoj se kršćanski logos otkriva u obliku duha, nastaje upravo ovaj pogled na povijest. Doduše, na počet­ ku je ovaj pogled prospektivno, a na kraju retrospektivno proroštvo, naime filozofija povijesti. Hegel povjerava filozofiji zadaću refleksije [nach-denken Jo događajima i zbilji, dok ih proroštvo mora predviđati [vor-denken J. Stoga se nekima Joakim može činiti zanesenjakom. Možda su, kako misli Lessing u Odgoju ljudskog roda, »i neki zanesenjaci 13. i 14. stoljeća uhvatili poneku zraku ovoga novog vječnog evanđelja, prevarivši se samo u navještaj u blizine njegova dolaska. Možda njihovo trostruko doba svijeta nije tek puka sanjarija, i izvjesno je da nisu imali zle namjere kada su učili da bi Novi zavjet morao jednako zastarjeti kao i Stari. U njih uvijek ostaje jednaka ekonomija istoga Boga. Uvijek je posrijedi - upotrebljavajući moje riječi - jednak plan općega odgoja ljudskog roda. Samo što su ga datirali prerano; samo što su vjerovali da vlastite suvremenike, koji još jedva da su prerasli djetinje doba, bez prosvjetiteljstva, bez priprema, mogu izjednačiti s odraslim muževima, koji bi bili dostojni svoje treće dobi. Upravo ih to čini zanesenjacima. Vrlo često zanesenjak ispravno gleda u budućnost, no ne može je čekati. On želi budućnost brzo, i želi je sam ubrzati. Ono za što prirodi treba tisuću godina, trebalo bi sazriti u kratkom vremenu svog opstanka. «45 44 45

Ibid., 881. Lessing, § 87 i d.

124

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

Nazovemo li Joakima zanesenjakom, moramo razmisliti i o tome da se on ne zanosi ni nebeskom onostranošću, kao mnogi zanesenjaci Katoličke crkve, ni novim oblikom života što ga sam iskušava, kao mnogi iz heretičkog pokreta, nego smatra da će njegove ideje biti ozbiljene u budućnosti, u svjetskom razdoblju što dolazi. Možda Joakim ipak nije zanesenjak, budući da otkriva zakon novoga svjetskog razdoblja, što ga sam svjesno otvara, a Hegel svjesno zatvara. S Lessingom uistinu poči­ nje posljednja faza duhovnoga kršćanstva. U njemačkom se idealizmu do Nietzschea navješćuje prekid s kršćanskim logosom i udaljavanje od corpus christianum europskoga svijeta. Kao što Hegel zna da je na kraju posljednjega kršćanskog razdoblja svijeta, Joakim sam sebe vidi na njegovu početku: obojica znaju da su na prekretnici. Joakim zna da je na prekretnici u kojoj se novo svjetsko razdoblje već počinje samostalno odvijati, dok staro još opstoji u punome povijesnom zahtjevu i punom opsegu. Dva svjetska razdoblja prodiru jedno u drugo, i ta situacija coartatio za Joakima je osnova za razumijevanje vlastita vremena. Na temelju spekulacije o naraštajima Joakim dolazi do zaključka kako poredak Katoličke crkve oko 1200. dolazi do kraja, te da će oko 1260. nastupiti ecclesia spiritualis. Glavna su Joakimova djela nastala između 1190. i 1200.46 Joakim smatra da živi u doba najveće napetosti unutar povijesti spasa, u kairosu, u kojemu izbija novo duhovno razdoblje svijeta, a on je pozvan pripomoći proboju novog vremena ecclesia spiritualis. Ono što je Joakima uistinu potaknulo bila je spoznaja da se u njegovu vremenu međusobno bore dva razdoblja svijeta.47 Joakim je živio u prostoru srednjovjekovne kršćanske crkve, a Hegel u sistemu građanskog društva. Joakim jamči da sve svoje spise podvrgava sudu crkve, pretpostavljajući da će ona ponešto i korigirati. Slobodan za istinu i istodobno ovisan o crkvi, Joakim se čini još posve pomirljivim. Kao što Hegel još može pomiriti okolnost da je »propovjednik 46

Benz, 24.

47

Ibid., 33. 125

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

apsolutnog« i istodobno službenik pruske države. 48 Shema povijesti što je zacrtavaju Joakim i Hegel dopušta im da se svojevoljno podvrgnu još vladajućem poretku, što sprečava proboj revolucionarnih elemenata. Pa ipak, konzervativizam je ovoga nazora relativan, a njegova revolucionarna narav apsolutna. Jer Joakim i Hegel proces svjetske povijesti shvaćaju kao kretanje napretka, a time i kao neprestanu negaciju postojećeg (Friedrich Engels).49 Mlada generacija spiritualista i lijevih hegelovaca, koja u sebi vidi ispunjenje Joakimova obećanja ordo spiritualis i želi promijeniti zbilju vodeći se hegelovskim umom, povlači revolucionarne konsekvencije iz Joakimova i Hegelova pogleda na povijest. Mlada generacija spiritualista i lijevih hegelovaca već je prekinula sa sistemom postojećeg poretka crkve i građanskog društva. Crkva izopćuje spiritualiste iz ukupnosti srednjovjekovnog svijeta, progoneći ih sa svojstvenom joj okrutnošću kao heretike, kao što građansko društvo isključuje lijeve hegelovce. Zbog svojih Misli o smrti i besmrtnosti Feuerbach mora napustiti posao privatnog docenta u Erlangenu i posve privatno predavati u selu u kojemu nema čak ni crkve. Ruge u dugotrajnom sporu s vladom i policijom gubi službu docenta u Halleu, a propada i njegov pokušaj da u Dresdenu osnuje slobodnu akademiju. Kako bi izbjegao drugi pritvor, bježi u Pariz, potom u Švicarsku, da bi naposljetku dospio u Englesku. Zbog radikalnih teoloških pogleda Brunu Baueru oduzimaju docentsko mjesto, a propada i plan Karla Marxa da se u Bonnu habilitira iz filozofije. Progonjen od vlada na kontinentu, Marx bježi iz zemlje u zemlju i posljednji egzil nalazi u Engleskoj.so SPIRITUALISTI KAO JOAKIMOVI SLJEDBENICI POMUTNJU O Joakimu omogućila je supstancijalna dvosmislenosttran-

sire, zajednička i Hegelovu pojmu ukidanja. Katolička je crkva isprva pokušavala uvrstiti Joakimova učenja u sistem srednjovjekovnoga Lowith, 94 i d. Ibid. 50 Ibid.

48 49

126

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

kršćanstva.

Joakimova teologija nije heretička sve dok njezino dvosmisleno obećanje ukidanja (transire) papinske crkve u nadolazećoj crkvi Duha ostaje proročanstvo za budućnost, i dok se sam Joakim podvrgava autoritetu papinske crkve, uklapajući se u sistem srednjovjekovne Božje države. Ali revolucionarni elementi Joakimove teologije povijesti dolaze do povijesnog učinka, te je stoga srednjovjekovna crkva mora proglasiti heretičkom. Jer ukidanje papinske crkve u svjetskom razdoblju Duha upućuje preko poretka Katoličke crkve na novo čovječanstvo, na novu mogućnost zajednice što je Joakim u svojem neveliku djelu ipak dovoljno jasno opisuje: slobodne zajednice crkve Duha Svetoga, bez pape, bez sakramenata, bez kanonskog spisa, bez dogmatske znanosti, bez klera. Tipologija povijesti što je razvija Joakim ne želi ništa drugo doli prinijeti dokaz da svaka forma i iskaz duhovnog kršćanstva ispunjava i dovršava ono što je dano kao objava i obećanje u počecima kršćanske religije. sl Duhovno je kršćanstvo za Joakima, jednako kao za Hegela, istinska eksplikacija ideje što je implicira izvorno kršćansko obećanje. Kad Joakim stvara sliku ecclesia spiritualis, u kojoj se ukidaju sve vanjske stvari, kao što su institucija, sakrament, spis i služba, on zasij eca u korijen srednjovjekovne crkve. Jer ecclesia spiritualis nije transcendentna civitas platonica, nego je Joakim obećava kao povijesnu veličinu u bliskoj budućnosti. Joakim tako navodi mladu generaciju da više ne teži unutarnjoj reformi papinske crkve, nego da ozbilji ukidanje papinske crkve crkvom Duha. s2 Proračunavajući, na temelju spekulacije o narašta jima, da će naredni narašta j biti vri jeme ecclesia spiritualis, Joak im mu omogućuje da sama sebe tumači kao donositelja crkve Duha i oblikuje svoju povijesnu svijest prema shemi crkve Duha što je sam zacrtava; štoviše: omogućuje mu otkloniti zahtjev Katoličke crkve, te utemeljiti prema načelima teologije i logike povijesti vlastiti zahtjev, navodeći mu razloge zbog kojih papinskoj crkvi može odreći pravo na povijesno 51 52

Benz, 46 i d. Ibid. 127

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

postojanje. Joakim tako oprema buduće spiritualiste oružjem kojim će se boriti protiv papinske crkve.s3 Veliko razračunavanje ardo spiritualis s postojećim moćima Joakim vidi na kraju razdoblja drugoga kraljevstva, budući da se priprema vrijeme trećeg kraljevstva, pod motom Krista i Antikrista. Joakim tako omogućuje budućoj

skupini, koja samu sebe vidi kao donositeljicu trećega

kraljevstva, da crkvu koja se opire ovome zahtjevu tumači kao Antikrista54 - gorućim geslom što od spiritualista neposredno prelazi na Dantea, a od husita na Luthera i Mtinzera.

Joakimovu teologiju povijesno učinkovitom čine franjevačkispirituali­ sti, koji su u Ernstu Benzu55 našli značajnog historiografa. Djelo njihova utemeljitelja i zahtjev reda, povijesno utemljenje njegove reformatorske učinkovitosti u ukupnoj crkvi, već pretpostavlja latentnu napetost i nadu u kraj. Joakimovo proroštvo munjevito ulazi u latentno eshatološku klimu franjevaca, oblikujući predodžbe spiritualista o kraljevstvu Duha, razdoblju Duha i crkvi Duha. 56 Prolom Joakimova proroštva u franjevačku pobožnost stvara revolucionare reda. Spiritualisti postaju revolucionarni tako što sami sebe i velike događaje svoga vremena tumače kao ispunjenje Joakimova proroštva, djeluju u njegovu smislu i tako pomažu onome što dolazi da se probije. 57 Skupina franjevaca iz Pise, kamo su Joakimovi spisi dospjeli godine 1241., postaje militantnom jezgrom Joakimova proroštva. Posvuda potajice šire joakimsko sjeme. Tragovi joakimskih ideja rano se nalaze i među laicima. Širenje među laicima omogućio je Treći red franjevaca, pa je vjerojatno da su anabaptisti izravno proizašli iz krugova Ibid. Ibid. 55 Ibid., 175 i d. 56 Ibid. 57 Ibid., 177. 53 54

128

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

franjevačkih trećeredaca. 58

Joakimski laici i redovnici okupljali su se u prave družine koje su se širile iz Pise po cijeloj Italiji, Francuskoj i Kataloniji. Joakimskim zajednicama uglavnom bi se pridružili intelektualci. Negdje u južnoj Francuskoj »okupi se mnoštvo bilježnika, sudaca, liječnika i ostalih učenih u ćeliji Brata Huga, kako bi slušali o Joakimovu nauku«.59 No, joakimska propaganda spiritualista prodire i II šire krugove građanstva. U joakimskim družinama začeci su begina. Joakimska teologija povijesti duhovna je osnova beginstva. 60 Olivijev Komentar apokalipse, najpoznatiji spis iz krugova spiritualista, u beginskim zajednicama uživa kanonski ugled. Odlomci toga spisa prevodili su se na narodne jezike i štovali poput evanđelja. Nadmetanje dominikanaca i franjevaca na osnovi joakimske teologije povijesti postaje borbom za vodstvo u crkvi u zadnjem vremenu. Isprva spiritualisti još traže vodstvo u samoj crkvi i ustaju, slijedeći papu, u obranu slobode crkve protiv dinastije Staufen. 61 Politička ideja kraljevstva nastupa počevši od Friedricha II. mesijanskim i apokaliptičkim zahtjevom, čime se papinstvo protiv svoje volje tjera u revolucionarnu poziciju. No, o »papinskoj revoluciji« jedva da je moguće govoriti, jer pape su ostali uvijek sumnjičavi prema »lijevom krilu« svoje sljedbe. 62 Tek je smrt cara iz dinastije Staufen omogućila odlučan zaokret spiritualista, budući da su se oslobodile njihove snage, kako bi se konačno obračunale s Katoličkom crkvom. Već

je prvi spis iz redova spiritualista sročen protiv srednjovjekovne Božje države. Gerard je prikupio Joakimove spise, dao im naslov Vječno evanđelj'e, i opremio ih uvodom. Natuknica »vječno evanđelje« sažima lajtmotive joakimske teologije povijesti. Vječno evanđelje »je ono koje proizlazi iz Kristova evanđelja; jer slovo ubija, ali duh oživljuje«.63 Vječ­ no evanđelje, dakle, nije Kristovo evanđelje, identično s Novim zavjetom )8

Ritschi, sv. 1,30.

Benz, 179. 60 Ibid., 180. 61 Ibid., 181.

59

62

Rosenstock, 107 i d.

63

Benz, 245. 129

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOCIJA

što ga je kanonizirala crkva, nego novo. Vječnim evanđeljem Joakim izvjesno nije smatrao neko napisano. Razdoblje Vječnog evanđelja Joakim je proračunao za buduće generacije. Gerard smatra da ga od tog vremena dovršenja dijeli još samo nekoliko godina. Središnji sadržaj novog razdoblja navještenje je Vječnog evanđelja. Gerard tako dolazi do sljedećeg zaključka: samo su Joakimovi spisi Vječno evanđelje. Tako i intelligentia spiritualis postaje identična s tipološkom egzegezom povijesti, kao što je Joakimova. 64 Intelligentia spiritualis onaj je historijski smisao pomoću kojeg će još Hegel dokazivati božanskost opstanka. Tek druga generacija spiritualista oblikuje teologiju povijesti duhovne crkve. Petrus Olivi je zapisuje in nuce u spisu upućenom sinovima kralja od Anjoua, formulirajući zakon dijalektike za povijest i prirodu: »Tko razmišlja o poretku univerzuma, susrest će na višestruk i posve čudesan način hijerarhijski zakon Kristov, što ga je on sam sveča­ no objavio cijelome svijetu: kad sjeme padne na zemlju i ugine, ostaje samo; no kad umre, rađa mnogim plodovima«.65 Dijalektika se odvija kao muka, smrt i uskrsnuće. »Univerzalni hod i tijek svih prirodih promjena i kretanja temelji se na tome da je propast jednoga rođenje drugoga, te da materijalna dimenzija preko bezobličnog dolazi do oblika, i što je još čudesnije, da je njegova bezobličnost istodobno izvor i temelj oblika.« Povijesno ozbiljenje Boga odvija se preko suprotnosti i negacije, preko corruptio, preko muke i bezobličnosti. Dijalektika ozbiljenja preko suprotnosti i negacije određuje Božje djelovanje pri stvaranju. »Jer stvaranje zahtijeva kao svoju osnovu i pretpostavku da Bog svoje djelo stvara ni iz čega, i da se već stvorena djela tako poslušno podvrgavaju moćnoj riječi najvišega Boga, da se, prema njegovoj želji, na njegov običan mig iz svake stvari pretvaraju u bilo koju poželjnu stvar.«66 Zakon dijalektike, ozbiljenja Boga počevši od sadašnjosti, ne vrijedi samo za područje prirode, nego se očituje s osobitom jasnoćom u Ibid., 248. Ibid., 259. 66 Ibid. 64 65

130

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGI)A EUROPE

Božjem djelu spasenja: u povijesti. »Odatle proizlazi da i izvor sve milosti, i nebeske i nadnebeske crkve, temelj i prirast ima u središtu humilitas i takoreći u središnjem ništa.«67 Božanska dijalektika povijesti predstavlja se preko Kristove smrti i uskrsnuća. Zakon prema kojemu se ukupan život odvija preko smrti, preko istjerivanja starog oblika, vrijedi i za ljudski život. »Mi ga potvrđujemo čitavim našim životom i umiranjem na višestruk način, utoliko što sjeme i plodovi, od kojih živimo, ne začinju život, pa makar i da prethodno umru. Ne odvija li se i naš izlazak iz majčine utrobe tako što je dobivamo kao grob u kojem smo kao u tamnici, iz kojega napokon izlazimo na svjetlo, kao da ustajemo iz groba, dobivajući na dar slobodu iz uske tamnice i tamnoga rasadišta? «68 Olivi naposljetku primjenjuje dijalektiku povijesti i na povijest spasa kršćanske crkve, smatrajući, prema Joakimovu uzoru, da se ona ozbiljuje u sedam epoha. Već prapovijest kršćanske crkve potvrđuje univerzalnost dijalektike povijesti. Jer »prema ovome čude­ snom zakonu, Kristova se crkva začela u krilu sinagoge, probila se teškim porođajem izlazeći iz nje ... Prema tome zakonu i planu izišao je i narod Izraela iz paklenog ognja i teškoga egipatskog ropstva, razdvojio Crveno more snažnom Božjom rukom i prošao kroza nj suhih nogu. Na isti se način čitava vojska izabranih iz egzila ovoga svijeta i iz Sotonine tiranske moći uzdiže prema nebeskim kraljevstvima, prelazeći put zemaljske smrti kao kroz središte Crvenog mora.«69 Olivi tumači vlastitu sadašnjost, posve nadahnut Joakimom, kao vrijeme otvaranja šestog pečata i izlijevanja čaše šestog anđela?O Ovo Olivijevo pismo, u punoj suglasnosti s Joakimovim učenjem, anticipira in nuce glavne slike i likove Komentara apokalipse, jer on ne čini drugo doli daje konkretna imena likovima zadnjeg vremena?l Središnji je problem OlivijevaKomentara apokalipse ukidanje papinske crkve drugoga razdoblja crkvom Duha trećeg razdoblja, što se treba sada dogoditi. Ibid. Ibid., 260. 69 Ibid. 70 Ibid., 262. 71 Ibid., 263.

67 68

131

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Što je u joakimskom proroštvu budući zahtjev ordo spiritualis, u konkretnoj situaciji spiritualista postaje politički program crkve.?2 Franjevačka crkva Duha zahtijeva u odgovarajućem razdoblju svijeta jednaku moć onoj što je papinska crkva zahtijeva za sebe u drugome razdoblju. 73 Ljudi Duha, »koji posjeduju jasno znanje Pisma, dostojni su uzdignuti se iznad poglavarstva crkve, primiti ispravnu, nepokolebljivu i neprevladivu moć kao željeznu šibu, kojom slamaju zemaljske muke naroda, i primiti puninu nebeske mudrosti, kako bi vodili crkvu i promatrali nebeske stvari«.74 Papinska crkva u novom razdoblju više ne posjeduje duhovnu moć i nema pravo vladanja nad vjernicima. Ukida se osobna sukcesija papa i prenosi na ordo spiritualis.75 »Slava namijenjena sinagogi i njezinim propovjednicima, da su vjerovali u Krista, prenijela se na iskonsku crkvu i njezine pastire. Pa se tako i slava namijenjena posljednjoj crkvi petog statusa (što će reći: rimskoj papinskoj crkvi) prenijela na izabrane šestoga statusa (što će reći: franjevačku crkvu Duha), zbog njezina brakolomstva. «76 Budući da se sada, na početku razdoblja Duha, papin sk a crkva, uslijed tromosti mesa, protivi vlastitu ukidanju u crkvi Duha, ona je crkva Antikrista.?7 U sektama se dijalektička teologija povijesti skraćuje na jednostavnu jednadžbu papinska crkva = Antikrist.?8 U Pismu svima Dolcino razvija, također kao interpretacije apokalipse, najvažnije misli vlastitog viđe­ nja povijesti, posve određene joakimskim idejama. Dolcinovu podjelu epoha prožima tema pada.79 Instituiranje novog razdoblja spasa s novim poretkom spasa određuje se svaki put padom starog statusa. Kao što su franjevci sebe smatrali obnoviteljima evanđeoskog života u razdoblju sveopćeg pada, tako apostolska braća sebe smatraju obnoviteljima u Ibid., 29l. Ibid. 74 Ibid. 75 Ibid., 292. 76 Ibid., 293. 77 Ibid., 312. 78 Ibid., 357. 79 Ibid., 358. 72 73

132

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATULOGljA EUROPE

posljednjoj epohi povijesti spasa, nakon pada franjevaca. Teoriju pada, kojoj su podvrgnuli cijelu povijest, primjenjuju i na franjevački red. Konstantinovo vrijeme, dopuštanjem prihoda i posjeda, novca i vlasništva svake vrste, pojam je što jasno označuje veliki pad crkve. »Bogata i poštovana crkva« drugoga razdoblja od početka je »zla crkva«.so Teologija povijesti u Dolcina očigledno je povezana s utopijom društva. Apostolska braća napuštaju put redovničke propagande i pristupaju oružanoj pobuni. Pritom apostolska braća i Dolcino moraju tražiti oslonac u seljacima. Posljednjih se desetljeća Srednjega vijeka povećava broj seljačkih ustanaka i seljačkih ratova. Dolcinove ideje pripremaju seljačku bunu u Val Sesiji. Potkraj 14. stoljeća slijedi francuska žakerija, jednako brzo i temeljito ugušena, a napokon je uskipjela i Njemač­ ka, tijekom cijeloga 15. stoljeća puna seljačkih nemira. SI Veliki ustanci seljaka u Srednjem vijeku legitimirali su se predodžbom apsolutnoga prirodnog prava, koje se povezuje s kršćanskom slobodom i jednakošću, te sa zakonom o izvornom stanju. S2 Kršćansko prirodno pravo uglavnom je ustrojeno egalitarno i komunistički, a ako treba legitimirati nasilje, uvijek se poseže za Starim zavjetom iApokalipsom. Stoga moći poretka dopuštaju primjenu Deset zapovijedi samo kao »Saksonski zakonik Židova«, a Apokalipsa je za njih samo »čarobna vreća svih vođa bandi«, dok se seljački hilijazam istodobno okreće Mojsiju i Ivanu. 83 Savezništvo seljaštva i hilijazma obilježuje cijeli kasni Srednji vijek i osobito je razvidno u husita. Ideja kraljevstva Božjeg jednoznač­ no se premiješta u utopiju kraljevstva Božjeg na zemlji: »novi idealan svijet poprima točnije obrise i osvjetljuje ih«.84 Sekta se shvaća sljedbenicom izvorne zajednice (sequor), i tek se preko crkvenih sankcija protiv heretika odvaja od općeg kršćanskog društva (secare). Dok je crkva pretežito konzervativna, relativno suglasna Ibid., 361. Biuch, 69 i d. 82 Troeltsch, 411. 83 Biuch, 52. 84 Volpe, cit. prema Troeltsch, 387 i d. 80 81

133

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

sa svijetom, želi vladati masama i univerzalno obuhvatiti društvo, sekte su razmjerno malene skupine što žele ozbiljiti intenzivnost kršćan­ skog života. 8S Dok se crkva stavlja u službu državi i vladajućim slojevima, te se tako i sama uvlači u opći poredak, sekte se prema tome svijetu, državi i društvu odnose indiferentno, trpeljivo ili neprijateljski, oslanjajući se pritom na donje slojeve ili na elemente koji su u opoziciji prema državi i društvu. 86 Pa ipak, zemaljska partikularnost sekte prikriva njezinu apsolutnu univerzalnost. Jer raspadanje onoga kršćanskog u takve malene zajednice što napuštaju degeneriranu masovnu crkvu, za same je sekte spojivo s predodžbom vladavine Krista nad svijetom samo pod uvjetom da je sada nastupio veliki pad masa, što ga je predskazala Apokalipsa, te da se ono kršćansko povuklo u malen broj vjernih. 87 Ovaj je temeljni motiv sekte, doduše, očigledan samo u ekstatičkim vrhuncima hereze, primjerice u anabaptizmu. 88 Sekte više nisu red, one mrze redove i ne žele poglavare; ono što žele jest sloboda i jednakost izvornog vremena. 89 Crkva, obuhvaćajući opće kršćansko, ograničuje intenzivnost kršćanskog života na monaštvo. Ono u crkvenim prostorima spašava tendencije što se inače ozbiljuju samo u sektama. Na granici je između reda i sekte franjevački samostan. Sveti Franjo, kao osnivač novoga reda, naizgled se samo pridružuje nizu svojih prethodnika. Otuđenje redovničke braće od svijeta posvemašnjim siromaštvom naizgled se samo po stupnju razlikuje od intencija prijašnjih redovničkih zasnivanja. Pa ipak, u Franje je teško previdjeti namjeru obnove pravoga kršćanstva, Isusove religije, u formi reda, te su je suvremenici tako i shvaćali. 9o U udruženjima trećeredaca briše se razmak između monaštva i laika. »Pojednostavnjenje života i religijske organizacije, strast prema izvornoj crkvi i doslovno razumijevanje Svetog pisma, točno slijeđenje Isusovih riječi i njegovih učenja, potpuno i ujedno Ibid., 362. Ibid. 87 Ibid, 808. 81

86

B1ach, 241. Troeltsch, 391. 90 Ritschi, sv. 1, 13.

88 89

134

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIj A EUROPE

mehaničko

ponavljanje apostolskog života: to je zajednička osnova na kojoj se uzdižu različite sekte, s razlikama što mogu biti vrlo velike.«91 U ciljevima sekta miješaju se religijski i društveni momenti, prvi izrijekom i svjesno, drugi uglavnom nesigurno i skriveno. U taborićanskom jurišu miješa se joakimsko nasljeđe, koje preko begina, dolcinista i talijanskih hilijasta nalazi put u Češku, sa staroslavenskim navadama i ratnim komunizmom. Posve jasni postaju joakimski utjecaji u anabaptista, budući da u njima franjevačka reformacija nalazi nov život. 92 Zato je Troeltschevo razdvajanje anabaptizma i mistike posve pogrešno i prekida sve povijesne poveznice. Ne postoji anabaptizam koji se ne zasniva na nekoj mistici. U anabaptista je posvuda »duh« ono čemu se, u suprotnosti prema slovu, daje težina. I svi su se spiritualisti, pa i takvi kao Denck i Franck, koji su sumnjali u anabaptizam, usprkos tome s njim osjećali najintimnije srodni. 93 Unatoč primjedbama Troeltscha i HoIla, Albrecht Rietschl u pravu je kada tvrdi »da su anabaptisti izravno proizišli iz krugova franjevačkih trećeredaca, osobito observanata«.94 Lutherova je reformacija bez dvojbe pridonijela usponu sekta, osobito anabaptista. Ali reformacija je, a to Ho1l95 previđa, u pokretu sekta sudjelovala samo kao katalizator. Reformacija postavlja kršćanski život u područje građanskoga društva, podarujući pravnom poretku države vrijednost izvrsnoga jamca za vođenje kršćanskog života. 96 Anabaptizam, međutim, kršćanski život želi preoblikovati na način upravo suprotan Lutherovim i Zwinglijevim namjerama. Motivi i ciljevi, sredstva i pojedinačna pravila anabaptizma u cjelini se razumiju polazeći od srednjovjekovnog ideala savršenosti. Krštenje odraslih poveznica je zajednice svetih, i tako se ova jedina inovacija kao konsekvencija pridodaje religioznosti franjevačkoga kršćanstva. 97 Dok reformacija nije

92

Volpe, cit. prema Troeltsch, 391. Troeltsch, 407.

93

Holl, 424.

91

94

Ritschi, sv.

9S

Holl,425.

96

Ritschi, sv. Ibid., 31.

97

1,30. 1,23.

135

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

ni u kakvom srodstvu s mistikom, mistička teologija nalazi svoju domovinu u anabaptizmu. 98 Anabaptisti potječu iz slojeva koji su već tri stotine godina pripadali krugu djelovanja prosjačkih redova. Običaji i namjere anabaptista toliko se podudaraju s pravilima franjevačkih trećeredaca i s prvim pravilom Franje Asiškoga, da je teško previdjeti genetičku vezu. U svemu upada u oči identičnost anabaptističke revolucije s franjevaštvom. 99 Samo što se ideja apsolutnog života širi od monaštva na cijelu zajednicu, a budući da anabaptizam upravo to ne može ozbiljiti, ustrajava uneiskupljenu katolištvu. Anabaptizam tako nije drugo doli obnova impetusa franjevačkih spiritualista. 10o

THOMAS MUNZER, TEOLOGIJA REVOLUCIJE ŠTO JE u spiritualnoj mistici Srednjeg vijeka bilo unutarnje svjetlo, u Miin-

zerovoj teologiji postaje »proždirući plamen što se okreće prema vani«. Stoga je oduhovljenje svijeta u isto vrijeme i posvjetovljenje duha, a ozbiljenje duha u isto vrijeme i njegov gubitak u svijetu. lOl Nade što su dotad čuvane samo za sebe, odjednom se okreću prema vani, ispunjavajući povijesno zbivanje osobitom silinom. Sud o Miinzeru još je predmet osporavanja, možda stoga što još postoji strah od njegove stvari. Ono najbolje o njemu nesumnjivo potječe od Ernsta Blocha koji, polazeći od vlastite unutarnje sklonosti, shvaća ono bitno u Miinzera. 102 Ernst Bloch primorao je i velikoga luteranskog povjesničara Holla da Miinzera uzme »ozbiljnije negoli je to inače uobičajeno u povijesti crkve«.l03 Ako je u Miinzera moguće naći i nezrele crte i patetiku monomana, njegovo je htijenje ipak usmjereno prema apsolutnom. lo4 Ako i zahtijeva ono iznimno, ne razbija se uslijed pukih iluzija. Ako i nije toliko Ibid., 29. Ibid., 32. 100 Ibid., 35. 101 Marx, HM, sv. l, 17. 102 Mannheim, 192. 103 Holi, 425. 104 Bloch, 134.

98 99

136

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

nadaren da praktički zahvati u zbilju i učinkovito djeluje, koliko da odluta u snove i predan da ruje u dubinama naroda, to je stoga što je okružen samo polovičnostima koje vriju. IOS Odlučujuća je činjenica da Miinzer svoje djelovanje ne ograničuje na malenu zajednicu, pravovjernu sektu, nego se obraća svima revolucionarnim elementima svoga vremena. Knezovi nisu bez razloga ustrajavali na Miinzerovu izručenju, budući da se u njegovu djelovanju na silovit način spajaju društvena revolucija i hilijazam. Orgijastičke energije i ekstaze u anabaptističkom hilijazmu nalaze poveznicu sa svijetom: odvažnost što teži nadići svijet postaje eksplozivom u njemu, ono nemoguće porađa moguće, ono bezuvjetno porađa zbiljsko događanje. 106 Posvuda gdje šišti zanesenjačko­ mističko kretanje sekta, može se susresti i Miinzera. I07 Husitski utjecaji živi su u Zwickauu, gradu tekstila, protkanom zanesenjačkom duhovnošću, u kojemu Miinzer godine 1520. susreće Niklasa Storcha. Njegova hilijastičko-taboritska gesla i učenje o unutarnjoj riječi ostavljaju na Miinzeru neizbrisiv trag. Vjerujući da u Pragu postoji snažna husitska tradicija, Miinzer na tamošnje gradske zidine pribija manifest na njemačkomu, češkom i latinskom, koji ostaje u sjećanju. Proglas odaje, a to potvrđuju i očuvani memorijali, da se Miinzer tih godina bavi Eusebijem, Jeronimom i Augustinom. U spisima iz njegove ostavštine su i Taulerove Sermones, što ih je, zajedno s Njemačkom teologijom, osobito štovao. Samo se po sebi razumije da su mu poznati Joakimovi spisi: »Svjedočanstvo Oca Joakima za mene je od velike važnosti«.108 Miinzerova teologija nije na kraju ništa doli sučeljavanje s Lutherom. 109 Polazeći od toga sučeljavanja donosi se odluka o odabiru jednoga od dvaju načela: reformacije i revolucij·e. 110 Ibid., 136. Mannheim, 193. 107 Freund, 9. 108 Brandt, 132. 109 Ibid., 65, 76, 77. 10,

106

lIO

Holl, 425. 137

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOCIJA

Uglavnom se previđa da se Lutherova reformacija odnosi na crkvu, i da ne želi krenuti prema mistici izvan crkve i laičkoj religiji. Crkva je mjesto gdje čovjek kao grešnik susreće Božju objavu. Budući da ptolomejska zemlja iznad sebe ima nebo kao Božje stanište, sve što se na njoj događa dobiva simboličko značenje. Zajednica se poznaje kao »Kristovo tijelo«, kao sudionica u onome što čini Krist. Crkva je ptolomejskog vremena karizmatička, što podrazumijeva istodobnost nebeskoga i zemaljskog. Ekvivalentnost između riječi Svetog pisma i crkve pretpostavlja upravo ovu istodobnost, što kazuje kako su gornje i donje međusobno licem u lice. I II Prijelaz od ptolomejske prema kopernikanskoj slici svijeta ne odvija se naglo i sigurno ne počinje s Kopernikom, nego seže duboko u Srednji vijek. Pa ipak, Srednji vijek općenito se još drži pretpostavke da je vidljivo nebo nad zemljom Božje domište, dok Novi vijek tu pretpostavku, što postaje iluzijom, odbacuje, priznajući da pogled prema gore zapada u slijepu ulicu. Dok se u masiv nu romaničkom zvoniku jedinstvo neba i zemlje čini sigurnim, onaj gotički, nervozno se protežući uvis, već se trza od straha zbog predstojećega gubitka neba.!12 U razdoblju prijelaza od ptolomejske prema kopernikanskoj slici svijeta Zapad potresa demonska vrućica, jer spoznaja o gubitku neba, tada neposredno dana, postaje neprestanim iskušenjem da se polazeći od sebe sagrade mostovi prema gore i magijski ponovno uspostavi poveznica neba i zemlje, što je s metafizičkog motrišta bila prekinuta. Kopernikansko kršćanstvo, priznajući stanje zemlje bez neba, stoga napada sakrament karizmatičko-ptolomejske crkve koji pretpostavlja jedinstvo onoga gore i onoga dolje, uspostavljajući se uvijek iznova u misi. Na kopernikanskoj zemlji misa je magija i Sotonino djelo.! 13 Unutar ptolomejskog svijeta prirodna je običajnost djelo čovjeka, prosijano blizinom neba, i nastalo kao odgovor na zapovjed neba. Pod praznim nebom, međutim, ljudsko je djelo bez ikakva značenja za iskupljenje. IllReisner 1935,99 i d. 112 Ibid., 105. 113 Ibid., 132.

138

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGI]A EUROPE

Na kopernikanskoj zemlji iskupljenje može biti samo djelo milosti, kojoj čovjek nikako ne može pridonijeti. Sve čovjekovo ispunjenje zakona postaje bespredmetno, čak se bez greške pretvara u opravdanje i magiju djela, čim se s djelom povezuje nekakav zahtjev za zaradom.1l4 Dok se u Platona, čija filozofija erosa pretpostavlja upravo ptolomejsko jedinstvo neba i zemlje, pravednost prikazuje u javnomu, politič­ kom životu, u Kanta, filozofa kopernikanske zemlje, pravednost postaje stvar subjekta, obdarena praktičnim umom. ll5 U ptolomejskom katolicizmu »ponovno rođenje« tako djeluje i kao posvećenje vanjskog života, kao zamjetno približavanje empirijskog života zakonu što je primjeren Bogu. Nasuprot tome, u protestantizmu, kopernikanskom kršćanstvu, ponovnom rođenju ne pripada nikakav zemaljski pozitivan smisao kakav bi oblikovao život. Tko je ponovno rođen, izabran, uvijek ostaje, sve dok živi, istodobno pravedan i grešnik. I to grešnik po svojoj vidljivosti, pravedan po svojoj nevidljivosti. Ako su pravednost i grešnost okupljeni u jednomu jedinom Ja, ujedno su međusob­ no oštro odvojeni kao što je nebo odvojeno od zemlje, a iskupljenje od pomirenja. Između pravednosti i grešnosti jest križ.ll6 Toj suprotnosti, svojstvenoj reformaciji, odgovara pretpostavka ptolomejsko-karizmatičke crkve katolicizma da čovjek posjeduje moć od grešnika postati pravednikom, djelovanjem prijeći iz ljudske sfere u božansku. Stoga reformacija odbacuje skolastičku theologia naturalis, te katoličku etiku, koje običajnome djelu čovjeka priznaju relevantnu religioznu vrijednost. ll7 Protestantizam, napose luteranstvo, prezire djelatan život, ukupan grešni, od neba posve odvojen svijet, na način kako srednjovjekovna crkva, temeljeći se na pretpostavkama ptolomejske slike svijeta, nikada nije činila, i stoga oslobađa život od svakoga kršćanskog vodstva i, općenito, svakoga mogućeg odnosa s opravdanjem čovjeka. 118 »U Ibid. Ibid., 133. 116 Ibid., 132. 117 Ibid., 133. liS Blach, 186. 114 III

139

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

svojem kraljevstvu, u kojem je Krist kralj i gospodar, ne uči nas kako trebamo obrađivati njive, orati, sijati, žeti, upravljati kućom, sakupljati novac, voditi rat, vladati zemljom i narodom. U svjetskom kraljevstvu kralj čini što želi.«1l9 Priroda i milost, što ih katolicizam postavlja jedno iznad drugoga, u luteranstvu, budući da kopernikanska zemlja više nema nebo nad sobom, odvajaju se i shvaćaju kao pozicije što se neprestano isključuju. Luther dvostruki moral naposljetku uvodi i u ~amu Bibliju, dijeleći je na dva zavjeta, tako da se rascjep prirode i milosti, zakona i evanđelja, službe i Krista, na kraju ne želi zatvoriti čak ni u Bogu. 120 Potpuna emancipacija svijeta prepuštena sebi napokon omogućuje svjetovni svijet, u kojem se sav duh bez otpora podvrgava moći. Protestantizam se tako njiše između teologije križa i radovanja svijetu, što bi ga se gotovo moglo nazvati malograđanskim. Pesimističniji od katolicizima, budući da u kopernikanskom svijetu, lišenom neba, prepoznaje nemogućnost ljudskoga djela relevantnog za blaženstvo, on je ipak i optimističniji, smatrajući se oslobođenim od zahtjeva da zemaljski život približi njegovoj praslici. 121 Luther se tako razotkriva kao teološka inačica Machiavellija, a država postaje toliko moćnija koliko njezin teološki Machiavelli vjeru oslobađa od svih djelatnih dužnosti u društvu. 122 Reformacija sa sobom donosi nevjerojatnu redukciju dogme, kao ljestava između neba i zemlje.l 23 U protestantizmu dogma se ponovno utemeljuje na subjektivnosti vjere. Sloboda kršćanskog čovjeka, Lutherovo pro me, uklapa se u buđenje Ja, što konstitutivno mijenja osnovu strukture čovjeka. Milost više nije supstancija što je valja uliti posredstvom sakramenta, nego slobodna Božja volja za ljubav, što se otkriva u vjeri.l 24 Stoga otpada svako posredovanje milosti preko hijerarhije Luther, sv. 2,199. Bloch, 181. IZl Reisner 1935, 139. l22 Bloch, 186. 123 Troeltsch, 439. 124 Bloch, 198 i d. 119

120

140

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

i sakramenta, i tu se Luther susreće s tendencijama spiritualne laičke mistike. Ali u luteranstvu otpada samo svećeničko-sakramentalno posredovanje, da bi tim prije u središte izbio sakrament riječi, što otkriva slobodnu Božju volju za ljubav. l25 Stoga se u luteranstvu sva vjera odnosi na riječ Svetog pisma, koje jedino posreduje Božju volju. Riječ je sakrament Luteranske crkve, kojim ona ponovno uspostavlja objektivnost i neovisnost ustanove o subjektu. 126 Luteranstvo podiže novu crkvu na kopernikanskoj zemlji, lišenoj neba. No, luteranstvo se, kao crkva, ne može odreći političko-policijskog pritiska, koji drži na okupu izvanjsko kršćansko. Stoga nastaju crkvene organizacije po zemljama, koje inkvizicijom suzbijaju spiritualističke tendencije, kakve ni mladome Lutheru nisu bile strane, a dogmatske hereze kažnjavaju izgonom iz zemlje, vječnim zatvorom i smrću. m Sloboda kršćanskog čovjeka oslobađa dušu iz njezinih okova i prati rađanje Ja. No, sloboda kršćanskog čovjeka posjeduje znak, kako bi slomila moć i prisilu crkve, koja posreduje objektivan sakrament. Razumljivo je da se pod utjecajem daha reformacije na noge dižu mnoge kršćanske zajednice koje ozbiljno žele slobodu kršćanskog čovje­ ka, slobodnoga od državnog i hijerarhijskog pritiska, i koje zajednicu kršćana žele zasnovati na slobodi. Vanjski je prepoznatljiv znak tih zajednica krštenje odraslih, koje u sebi skriva zahtjev za zajednicom ponovno rođenih slobodnih kršćana. Krštenje odraslih ipak je samo znak ovih skupina; sadržaj je njihove žudnje apostolska zajednica. 128 Okrećući se prema apostolskoj zajednici, one ne mogu drugo doli ući u opoziciju prema luteranstvu. Sva se vrijuća žudnja anabaptizma zaoštrava u Thomasa Miinzera, koji razgovara oči u oči s Lutherom, priznajući: »Ovo je napokon moje ozbiljno mnijenje: propovijedam takvu kršćansku vjeru koja nije Troeltsch, 447. Ibid., 453. 127 Ibid., 470. 128 Blach, 79 i d. 125

126

141

JACO", TAU HES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

suglasna s Lutherovom, nego je jednaka u srcima svih izabranih na zemlji. I ako bi ovdje bio neki rođeni Turčin, krenuo bi od iste vjere, budući da je to pokret Duha Svetoga«.129 Već u praškom proglasu Luther postaje opasno blizak prodavačima oprosta, kada Thomas Miinzer govori: »Božju zapovjed, koja je u svim stvorenjima, nisam primio ni od kojeg učenog čovjeka. Od njih sam dobro čuo samo Pismo, koje su ukrali iz Biblije kao ubojice i kradljivci, ali koje sami nikada nisu čuli iz Božjih usta«.130 Učenjaci u ustima imaju samo riječi, a srce im je udaljeno tisućama milja. No, ako je riječ poput sakramenta, onda je duša uboga, a njezin misterij ne utemeljuje se u njoj samoj, nego izvan nje. »Srca ljudi« zapravo su »papir ili pergament, po kojem prst Božji tintom upisuje svoju nepromjenjivu volju i vječnu mudrost; Pismo što ga svaki čovjek može čitati, ako ima um otvoren za drugo«.l3l »Stoga svi proroci govore na ovaj način: ovo kaže Gospodin. Ne kažu: ovo je rekao Gospodin - kao da je prošlo - nego govore u sadašnjem vremenu.«132 Ako se u Protestu i u Izmišljenoj vjeri Lutherovo ime još ne spominje, premda je okret protiv njega dovoljno jasan, Izričito razotkrivanje lažne vjere otkriva ponor između Luthera i Miinzera. Miinzer ovdje propovijeda »sa čekićem«.133 Jer Pismo daje svjedočanstvo, dok učenjaci govore kako daje vjeru. Novi učenjaci, mnogo više u zabud i od onih iz Kristova vremena, »oponašaju Kristov duh rugajući mu se, i još su drski, pa se usuđuju vikati i zapisati: Duh više ili manje, hvalim svoje djelo, ja sam ga načinio«.134 Tako se »jadnu sirotinju obmanjuje, da to ne može izreći nijedan jezik. Svim svojim riječima i djelom čine da siromah ne nauči čitati, zbog straha od gladi. I besramno propovijedaju kako siromah treba dapustiti da ga tirani oderu i iskorištavaju. Kada će on tako moći čitati Pismo, dragi Toma, ti bulazniš! Učenjaci trebaju čitati lijepe Brandt, 71. Ibid., 59 i d. I3l Ibid. 132 Ibid., 61. 133 Ibid, 164. 134 Ibid., 169.

129 130

142

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

knjige, a seljak ih treba slušati, jer se vjera rađa iz slušanja«.13S U žestokom Visokomotiviranu pobijanju i odgovoru na mlitavo, duha lzšeno meso u Wittenbergu, koje na pogrešan način, krađom Svetog Pisma, tužno kaba bijedno kršćanstvop6 Miinzer sažima vlastiti sud o luteranskoj crkvi u riječi:

»od sada pa nadalje, bit ćete zbunjeni novom logikom, obmanom riječi Božje«.137 Sadašnji učenjaci ne čine ništa doli ono što su svojedobno činili farizeji, »hvale se Svetim Pismom, pišu i žvrljaju gomile knjiga, i cijelo vrijeme brbljaju: vjeruj, vjeruj - no poriču dolazak vjere, izruguju se Božjem Duhu i ne vjeruju ni u što«.138 Lutherov prijekor da Miinzer »želi potaknuti pobunu«, \39 kao što dokazuje poslanica rudarima, Miinzer prihvaća, zasnivajući teologiju revolucije. Jer Luther kaže jedno, »a prešućuje ono najvažnije, kako sam jasno izložio pred knezovima, da cijela zajednica posjeduje moć mača i ključ rješenja, da knezovi nisu gospodari, nego sluge mača; oni ne trebaju činiti ono što hoće, nego što je pravedno. Zbog toga, prema dobrom starom običaju, narod mora biti prisutan kada se izražava sud prema Božjem zakonu. A zašto? Ako vladari namjeravaju promijeniti sud, kršćani uokolo trebaju to spriječiti, a ne trpjeti, jer Bog želi položiti račun pred nevinom krvi. Najveći je užas na zemlji da nitko ne želi preuzeti nevolju ubogih; veliki čine što ih je volja«.14o Luther se želi »u lažnoj dobroti samo zaogrnuti Kristom, i u knjizi o trgovini kaže da se knezovi mogu mirne duše družiti s kradljivcima i razbojnicima. Ali pritom prešućuje izvor svekolike krađe. Gledaj, gospodari i knezovi izvor su lihvarstva, krađe i razbojništva, oni prisvajaju sva stvorenja, ribe u vodi, ptice u zraku i plodove na zemlji, sve mora biti njihovo. I potom pronose među siromašne Božju zapovjed, govoreći: Bog je zapovjedio da ne smiješ pljačkati. Ali to ne vrijedi za njih! Svode na Ibid., 168. Ibid., 187. lJ7 Ibid., 195. \38 Ibid., 189. 139 Ibid., 191 id. 140 Ibid. m

136

143

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

bijedu sve ljude, gule i deru bijednog seljaka, obrtnika i svako živo biće. Ali, ako on učini najmanji prekršaj, visjet će. I tu će doktor Lažac reći: amen. Gopodari sami od siromaha čine neprijatelja. Oni sami ne žele ukloniti uzrok pobune. Kako to može biti dobro na duge staze? Kada to kažem, smatrat će me pobunjenikom. Pa dobro! «141 Rascjepom između dvaju zavjeta, između zakona i evanđelja, Luther zasij eca posred Krista. Ali temelj vjere nije »polovičan«, nego »čitav« Krist. »Tko ne želi gorkog Krista, umrijet će jedući previše meda.«142 Laskavom dobrotom Luther brani bezbožnike Kristovim riječima. Luther »prezire zakon Oca i hini s najdragocjenijim blagom Kristove dobrote, sramoti Oca i strogost njegova zakona dobrohotnošću Sina i tako prezire razliku Duha Svetoga, i oskvrnjuje jedno drugim toliko da ne ostaje nikakav sud na zemlji, i da bi jedino Krist mogao podnijeti ono što su bezbožni kršćani nanijeli svojoj braći«.J43 Miinzer, naposljetku, upozoruje na Lutherovo savezništvo s knezovima: »Ti uzimaš i kradeš ime Božjeg Sina i želiš dobiti zahvalu od tvojih knezova ... Ali dobro znaš koga valja klevetati. Jadni monasi, popovi i trgovci, ne mogu se braniti. Stoga ih možeš slobodno vrijeđati. Ali o bezbožnim vladarima nitko ne treba suditi, iako gaze Krista? 144 ... To što si bio u Wormsu pred skupštinom, trebaš zahvaliti njemačkom plemstvu, kojem si podmazao njušku i zasladio usta medom. Jer ona nije željela ništa drugo doli da svojim propovijedima načini š češke poklone, samostanima i bogoslovijama, koje sada obećavaš knezovima. Da si u Wormsu oklijevao, plemstvo bi te prije smaknulo nego oslobodi1o .. .I 45 Pleši, monaše, svi će te bezbožnici častiti.«146 U Pobijanju i odgovoru bjesni u dubokom razočarenju i ogorčenju Lutherom, koji je u početku prihvatio pomoć svih spiritualitičko-revolucionarnih Ibid. Ibid., 129. 143 Ibid., 193. 144 Ibid., 197. 145 Ibid., 200. 146 Ibid., 198.

141

142

144

KNJIGA TRE(~A: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

elemenata i dao im nadu, a potom, kada se više nije mogao održavati, stao na jaču stranu knezova. Kada su se početkom seljačkog rata ustanici obratili Lutheru, on je govorio »zakopčanim« jezikom i nije davao za pravo nijednoj od strana, no jedino je seljacima nametao kršćansko trpljenje. 147 S obzorom da su seljaci nastavljali s pobunom i posezali za nasiljem, Lutheru je postalo jasno »da je ono što si pod imenom evanđelja postavio u dvanaest članaka, da su to samo prazne, izmišljene stvari«.148 Lutherov spis Protiv razbojničkih i zločinačkih bandi seljaka napose se okreće »protiv vrhovnog vraga koji vlada u Miihlhausenu i ne zahtijeva ništa drugo doli pljačke, ubojstva i prolijevanja krvi«.149 Lutherov je spis odgovor na MiinzerovoPobljanje i odgovor. Na Miinzerovo »Kada to kažem, smatrat će me pobunjenikom. Pa dobro! «150 Luther odgovara da »pobunjenik, što ga je moguće posvjedočiti, već uživa Božju i carsku pažnju: da onaj tko ga prvi može i želi ugušiti, čini pravo i dobro. Jer svaki je čovjek koji otvoreno ustaje više od pobunjenika, sudac i izvršitelj kazne ... jer pobuna nije jednostavan delikt, nego je poput požara koji pali i uništava zemlju ... najveća nesreća. Stoga se ovdje može zapucati, gušiti i zatvarati, javno ili tajno, tko to može i misli da ne postoji ništa otrovnije, pogubnije i đavolskije od pobunjenika«.151 Luther sažimlje Miinzerov prijekor da prezire zakon Oca i sramoti Oca i strogost njegova zakona dobrohotnošću Sina: »Seljacima ne pomaže ni to da su na osnovi Knjige stvaranja l i 2 sve stvari stvorene slobodne i zajedno i da smo svi jednako kršteni. Jer u Novom zavjetu Mojsije nema nikakvu važnost. Nego je tu naš Gospodin Krist i podvrgava nas i tijelom i dobrima caru i zemaljskom pravu, kad kaže: dajte caru carevo. Na isti se način Pavao obraća svima krštenima: svi se trebaju podložiti vlasti. A Petar: pokoravajte se svakoj ljudskoj ustanovi. Slijedimo to Kristovo učenje i živimo kako Otac upravlja s neba ... jer Blach, 145. Freund, 112. 149 Ibid. 150 Brandt, 192. ISI Freund, 113.

147 148

145

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

krštenje ne oslobađa tijelo i dobra, nego duŠu«.152 Zbog toga što seljaci »sve više bjesne«, Luther mora» podučavati zemaljsku vlast kako ovdje postupati s mirnom savješću«.153 Vlast treba s mirnom savješću udariti. »Strpljenje i milosrđe ne služe ničemu. Ovo je vrijeme mača i srdžbe, a ne milosti ... Tako su čudna vremena danas, da knez može lakše zadobiti nebo krvlju, negoli drugi molitvom.l 54 ... Stoga, draga gospodo, pritrčite, spastite, pomagaj te. Sažalite se jadnicima. Pogubi, tuci, vješaj tko može. Ako nastradaš, blago tebi. Blaženiju smrt nikako nećeš dosegnuti ... Tako govori svaki pobožni kršćanin, amen. Jer molitva je prava i dobra i Bogu je ugodna, znam to sigurno.«155 U Mtinzerovoj teologiji duša se oslobađa svih taloga vanjštine i prelazi preko svih zemaljskih moći, obezvređuje sve sakramentaine instance, shvaćajući milost kao vlastiti najdublji ponor: kao dolazak vjere. No, koliko energičnije Mtinzer odbacuje instance izvan sebe, toliko se žurnije postavlja pitanje o kriterijima pravoga duha s onu stranu sakramenta i Pisma. Kako duša Božja može biti »objektivno« izvjesna, ako Bog nije »objekt« što se može posredovati sakramentom ili Pismom? Posrijedi je očito velika ludost, tako Mtinzer počinje jedno od pisama, »da svatko misli kako mu Bog treba odmah prispjeti u pomoć, jer nitko ne želi patiti. Jer gdje nema siromaštva duha, ne može se ostvariti ni vladavina Kristova«.156 Sve dok vjera ne uđe u dušu, »uho koje treba slušati mora se očistiti od zvonjave briga i naslada. Kao što polje ne može bez pluga roditi mnoštvom zrnevlja, tako se ni čovjek ne može zvati kršćaninom, ako prije toga preko križa nije spreman oče­ kivati Božje djelo i riječ«. U »očekivanju« čovjek »trpi« riječ, i »neiskušani čovjek, koji se želi razmetati riječima Božjim, ništa neće uhvatiti doli vjetar« .157 Ibid., 114. Ibid., 115. 154 Ibid., 116 i d. 155 Ibid. 156 Brandt, 62. 157 Ibid., 126. II2

153

146

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGI)A EUROPE

Lišavanje grubosti prvi je znak: »Svatko brblja o vjeri ono što hoće. Sladostrasnim častohlepnicima ne treba ništa vjerovati, budući da propovijedaju ono što sami nisu prokušali, trujući Duhu Svetom Sveto Pismo«.158 »Prije negoli dođe do toga da čovjek posjeduje izvjesnost o vlastitu blaženstvu, dođu toliki brzaci i tako nečuven huk, da čovje­ ka prođe volja za životom, jer valovi toga divljeg mora gutaju mnoge koji misle da su već pobijedili. Stoga ne treba bježati od tih valova, nego ih majstorski sjeći kao iskusni moreplovci, budući da Gospodin nikome ne daje svoje sveto svjedočanstvo, tko se prije nije zaokupio svojim čuđenjem.«159 Toliko veliko čuđenje rađa i stvara prolaz do ponora duše. »Tko nije imao ovaj prolaz, ne zna ništa o vjeri.«160 Od stadija čuđenja o vjeri put vodi preko prolaza u čemer [Langeweile], muku unutarnje pustoši duše. To putovanje kroz muku pakla nalikuje vodama što naviru, vrtložeći se iz dubine, kako bi preplavile Ja. »Kada je čovjek svjestan svojeg izvora u divljem moru uznemirenosti, kada je usred zamaha, mora postupati poput ribe, koja, nakon što je slijedila lijenu vodu odozgo, pliva, uspinjući se po vodi, tako da ponovno može osvojiti svoje izvorište. To nazivam čemerom«,161 i čovjek, pojedinac ili zajednica, mora proći kroz taj stadij čemera, da bi se mogao obnoviti. »Tako se i narod mora prethodno snažno kazniti zbog kaotičnih naslada, koje obilno skraćuju vrijeme, ne dopuštajući da ostane hrabrosti za strožiji pogled na vjeru. Stoga samo malen broj zna govoriti o početnim kretanjima duha. Za njih je sramota što nisu iskusili če­ mer, preko kojeg se Božje djelo može jedino pronaći.«162 No dolazak vjere prate još teže boli: najdublja nevjerica. »Mojsije nije želio vjerovati živom Božjem obećanju. Jer njemu nevjerica već mora da je bila odavna znana, inače bi se trebao povjeriti Bogu bezuvjetno, da je sa sigurnošću znao kako u tome trenutku nije riječ o đavlu. Da nije Ibid., 180. Ibid., 62. 160 Ibid., 167. 161 Ibid., 146. 162 Ibid., 178. 158 159

147

JACUB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLUCIJA

upoznao lukavstvo te kreature i Božju iskrenost u poretku koji vlada u Bogu i stvorenjima, Mojsije bi mogao smatrati Boga za đavla.«163 Ako se čovjek zadubi u Pismo, »naći će da su svi oci, patrijarsi, proroci i nadasve apostoli vrlo teško došli do vjere. 164 ... Zato je neizrecivi jad i čak mučna strahota da nevjernici žele puku propovijedati kršćansku vjeru, koju sami još nisu našli i iskusili, ne znajući što se od vjernika traži. Tlape ili se daju zavesti da je vjeru lako steći, kao što o tome svi gotovo hvalisavo brbljaju ... Takvom lakomislenom obvezom pijani svijet stvara okuženu vjeru, koja nanosi više zla nego vjera Turaka, pogana i Židova«.1 65 Jer svatko može jasno vidjeti kako se nevjernik otkriva u svima izabranima. Očevi su se branili u strahu Gospodnjem, »sve dok vjera gorušičina sjemena nije nadvladala nevjeru, a pronašli su je s velikim drhtanjem i zabrinutošću«.166 Dolazak vjere, kako ga oslikava Thomas Mtinzer, ne podsjeća slučaj­ no na Kierkegaardove analize religiozne egzistencije. Sve Kierkegaardove analize streme prema jednome: čovjeka izdići iz svih objektivnosti i postaviti ga posve prema sebi. Čovjek se tako zatekne pred ničim, i time uopće tek postavlja, naime pred odluku: ili očajavati ili se odvažiti na skok u vjeru. Prisvajanje kršćanske vjere odvija se kao ponavljanje luteranske kritike katoličke objektivnosti: »Odstrani prisvajanje kršćanskog, što je onda Lutherov doprinos? Ali otvori ga i u svakom retku osjeti snažno bilo prisvajanja ... Nije li papinstvo posjedovalo objektivnost i objektivno određenje i ono objektivno, ono objektivno u izobilju? Što mu je nedostajalo? Prisvajanje, nutrina«.167 Lutherovo pro me Kierkegaard prevodi nadilazeći Luthera, koji još zadržava objektivnost u pisanoj riječi, kao »prisvajanje« i »subjektivnost«.168 Bog se Ibid., 127. Ibid. 165 Ibid., 166. 166 Ibid. 167 Kierkegaard, GW, sv. 7,61 id. 163 164

168

L(iwith, 490 i d.

148

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGIJA EUROPE

u čovjeku može otkriti samo preko prisvajanja u subjektivnoj nutrini. Bog je istina, no istina je subjektivnost. Ako čovjek »nema vjere, tada Bog niti jest niti je tu, iako Bog, vječno shvaćen, jest vječan«.169 Bog je samo u subjektivnosti. Mjerilom nutrine Kierkegaard razbija objektivnost povijesnoga kr[Chrzstentum] i odmjeruje posvjetovnjenu kršćansku vjeru [Christenheit] u crkvi i državi na jednoj, i teologiji i filozofiji na drugoj strani, mjerilom otuđenja od izvorno kršćanskoga [Christlichkeit ].170 Religiozni osjećaj (Feuerbach) uzdiže se do strasti, koja briše 1800 godina kao da ih nije bilo, i u nutrini postaje istodobna s izvorno kršćanskim. Strast je ono najviše nutrine u egzistirajućem subjektu. Strasti odgovara istina kao paradoks. Postajanje istine paradoksom zasniva se upravo na njezinu odnosu prema egzistirajućem subjektu. 171 šćanstva

Na temelju nutrine nužno se postavlja pitanje o kriteriju istine, a sam ga Kierkegaard u svome tekstu tipografski podvlači razmičući slova: »Ako se objektivno pita o istini, onda se objektivno reflektira o istini kao o predmetu prema kojem se odnosi onaj koji spoznaje. Ne reflektira se o odnosu, već o tome da je istina, ono istinito, ono prema čemu se odnosi. Ako je ono prema čemu se on odnosi jedino istina, ono istinito, onda je subjekt u istini. Ako se subjektivno pita o istini, onda se subjektivno reflektira o odnosu individue; ako je samo kako ovog odnosa u istini, onda je individua u istini, čak i da se tako odnosi prema neistini«.172 Tako se može dogoditi da se jedan »u istini« moli Bogu, premda se moli idolu, dok se drugi »u neistini« moli pravom Bogu, i tako »u istini« moli idolu. Jer odluka je samo u subjektivnosti, dok je htijenje objektivnosti neistina. Strast beskrajnosti jest ono odlučujuće, ne njezin sadržaj, jer njezin je sadržaj upravo ona sama. Dakle, subjektivno kako i subjektivitet jesu istina. Istina je nutarnja a ne vanjska, ona je kako a ne što. m 169

Kierkegaard, T, sv. 1,284.

170

Lowith, 490 i d.

171 l72

Ibid. Kierkegaard, GW, sv. 6, 274.

l7J

Lowith, 495.

149

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Budući da je istina postavljena u subjektivnost, u prisvajanju vjere što ga čini strasna nutrina sadržana je i objektivna neizvjesnost. Stadij »objektivne neizvjesnosti« identičan je stadiju »nevjerice« u Thomasa Miinzera. Čovjek objektivno ima samo neizvjesnost, no upravo to napinje beskrajnu strast nutrine, a istina je upravo ova avantura da se sa strašću beskonačnosti izabere objektivno neizvjesno. Vjera je kategorija očaja. Kontradikcija dovodi strast do očaja. Vjera je upravo proturječje beskonačne strasti nutrine i objektivne neizvjesnosti.1 74

Želeći, prema Kierkegaardu, navijestiti istinu u njezinoj vječitoj biti, kršćanstvo se navješćuje upravo kao paradoks. Ne postoji način da se snažnije izrazi kako je subjektivnost istina, da objektivnost samo odbija. »Priopćivanje kršćanskog mora naposljetku završiti svjedočenjem ... Jer, shvaćena kršćanski, istina ipak nije u subjektu (kako je mislio Sokrat), nego je otkrivenje koje se mora navijestiti«.J7s Ali upravo Kierkegaard ne nastupa kao svjedok istine, jer to je dopušteno samo apostolu, a ne geniju. 176 A apostol može svjedočiti istinu samo u zajednici. Kierkegaardova nutrina uvijek ostaje ograničena na pojedinačnu egzistenciju. U njegovoj kršćanskoj kategoriji religioznog pisca njegovu religioznu egzistenciju uvijek sustiže estetička, obuhvaćajući je i obezvređujući. Stoga je Kierkegaardova vjera, budući da je naposljetku učinak njegove individualne egzistencije genija, dvoznačna kao osobna higijena, završavajući razmišljanjem treba li čovjek, kada pati, »uzeti kapljice« ili »vjerovati«.177

Na temelju nutrine ostaje odmak između Kierkegaarda i Miinzera: Kierkegaard se zatvara na osnovi nutrine u vlastitu subjektivnost, dok Miinzer postavlja nutrinu kao osnovu vjere za ukupnu Božju zajednicu, ukidajući tako religioznu egzistenciju pojedinca (Kierkegaard) u društvenoj egzistenciji mase (Marx). Religiozna zbilja strasti unutarnjeg Kierkegaard, GW, sv. 6, 279. Id., T, sv. 1,407. 176 Li:iwith, 499. l77 Kierkegaard, T, sv. 1,400. 174 175

150

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATClLOGljA EUROPE

djelovanja (Kierkegaard) u Munzera je protkana društvenom egzistencijom kolektivne prakse (Marx). Dok se na kraju građanskog svijeta kritika cijepa na kritiku građanske kršćanske vjere (Kierkegaard) i kritiku građanskoga kapitalizma (Marx),178 Munzerova kritika kršćanstva istodobno i jednakovrijedno pogađa njegovu religioznu i svjetovnu egzistenciju. »Vama se ne može«, piše Munzer rudarima, »ništa govoriti o Bogu, dok oni nad vama vladaju«.179 »Dolaskom vjere svatko se mora suočiti s time da svi mi, zemaljski ljudi od mesa, trebamo postati bogovi ... sve dok se zemaljski život ne vine u nebo.«180 SLOM KRŠĆANSKE ESHATOLOGIJE DJELOVANJE THOMASA Munzera ne završava bitkom kod Franken-

hausena, prije

će

biti da tek u Munsteru, »završnom, najduhovnijem činu seljačkog rata«,l8l zajedno odzvanja sve što je Munzer propovijedao. Tek se u Munsteru munjevito razbuktava hilijastička revolucija. Anabaptizam izbija u Zurichu, gdje Zwinglijeva reformacija ubrzo gasne, i širi se posvuda nečuvenom brzinom, budući da se oko njega okuplja sve što reformacija nije zadovoljila i što je razočarala. Anabaptizam što se širi iz Zuricha kao središta Munzer pres re će u južnoj Njemač­ koj, i sigurno je njegov snažan impuls utjecao da se Waldshut i moravska braća kreću po ubrzanijoj krivulji, što gravitira hilijazmu. 182 Anabaptističke zajednice prekrivaju cijelu srednju Europu,183 a katoličke i protestantske snage posvuda se upadljivo ujedinjuju, kako bi anabaptizam, koji potresa temelje feudalnog društva što se već rastače, iskorijenile ognjem i mačem. Habsburška inkvizicija razbija češko sjedište anabaptizma. Ostatke češkog anabaptizma restjerali su u Mađarsku. I Liiwith, 203. Brandt, 75. ISO Ibid., 170. lSI Bloch, 112. 182 Ibid., 64. 183 Troeltsch, 813 i d.

178 179

151

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHA TOLOGIJ A

ondje progonjeni, njihovi potomci sele u Ukrajinu, gdje moravska zajednica uspostavlja veze s ruskim sektama, sve dok je u 19. stoljeću zakon o obveznoj vojnoj službi ne potisne u Sjedinjene Države, »gdje još sada uzduž Missourija cvjetaju njihove bratske zadruge, njihove kolonije izolirane od svijeta, odvojene i gotovo muzejske, prava Ikarija kršćanskoga socijalizma«.184 Drugi dijelovi anabaptizma nalaze utočište u Nizozemskoj. Ovi anaodvojci ubrzo se okupljaju u novu sektu melkiorita, koji se odlučuju za put nasilja. 18s Anabaptistička munja odatle udara na Miinster. Uzburkani anabaptizam iz Nizozemske, a uskoro i onaj iz velikih dijelova kraljevstva, poput bujice kreće prema nebeskom Jeruzalemu. No, nebeski Jeruzalem propadne i zapadne ga sudbina pravog, pod Titovom opsadom. Ratnička struja anabaptizma tako nestaje, dok ona pod vodstvom Davida Jorisa, što se odlučuje za mirno čekanje, premda prožeta hilijazmom, ostaje živjeti još kratko vrijeme. Anabaptizam napokon završava u »obnovi« što je uvodi Meno Simons. 186 Anabaptistička revolucija »sklapa svoj besadržajni mir sa svijetom, ne drukči­ je od onoga što se u velikoj mjeri dogodilo s negdašnjim izvornim kršćanstvom, a čak se na iznenađujući način ponavljaju i pojedini modusi protestantske ili katoličke suglasnosti«.187

baptistički

Posljednji valovi anabaptizma izbijaju na obalu Engleske, ulijevajući se u kalvinistički protestantizam. 188 Već je u Cromwella, a još snažnije u američkim kolonijalnim zemljama, puritanizam prožet anabaptizmom. Zahvaljujući pravilima samodiscipline i kontroli posredstvom Dekaloga, puritanizam je otvoren za anabaptističke utjecaje. Stoga je kalvinizam, sposoban za radikalizaciju, kadar uzeti u zaštitu i u vlastiti tijek upravo proklamiranje ljudskih prava, čak proklamiranje slobode savjesti spiritualizma lišenog konfesije, dok su luteranstvu a limine daleka oba Bloch, 117. Troeltsch, 813 id. 186 Ibid. 187 Bloch, 125. 188 Troeltsch, 813 id. 184 185

152

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLOGljA EUROPE

temeljna načela građansko-demokratskog ustrojstva. 189 Harrisonove regimente u Cromwellovoj vojsci okupljališta su anabaptizma. 19o Harrisonovi pristaše žele u Parlamentu svetaca otkloniti zakon i sud, kako bi pripremili narod, oslobođen svake svjetovnosti, za ponovni dolazak Krista. S obzirom na nadolazeće kraljevstvo Božje, osim toga, valja ukloniti privatno vlasništvo i sav zemaljski autoritet. 191 Parlament svetaca cijepa se na umjerenu Cromwellovu većinu i hilijastičko-radikalnu manjinu, na čijem je čelu Harrison. 192 Dok vođe jednačara [Levellers]I93 i kopača [Diggers],194 ideje kojih utječu još i na Roberta Owena,195 tako da u Engleskoj postoji neprekinuta nit do modernoga socijalizma, napokon nalaze priključak u kvekera, Harrison, utemeljitelj sekte milenarista ili kvintomonarhista, nakon krvavo ugušenog ustanka umire čvrsto uvjeren da će uskoro sjediti sdesna Kristu, budući da će se uspostaviti kraljevstvo Božje. Revolucionalni anabaptizam u Engleskoj, a kao pojam i u Europi, tako nestaje iz djelovanja i vanjske zbilje povijesti. Odzvonilo je razdoblju homo spiritualisa, a u građanskom društvu počinje vladavina homo oeconomicusa. U luteranskoj reformaciji naglasak je na individualnoj eshatologiji, jer se ono društveno povjerava svijetu. S jasnom oštricom prema anabaptistič­ kom hilijazmu, koji se u Augsburškoj vjeroispovijesti izrijekom, kao negda ranokršćanski hilijazam na Koncilu u Efezu, odbacuje kao židovsko uče­ nje, naučava se o kraljevstvu Kristovu kao nečemu čisto nutarnjem. 196

Tek se upijetizmu, isprva posve slabo i bojažljivo, ponovno pojavljuje nada u kraljevstvo. U pijetizrnu se u protestantskom crkvenom prostoru pojavljuje ideal sekte. Pijetizmu, doduše, nedostaje ona svjetskopovijesna Bloch, 166. Troeltsch, 818. 191 Ibid. 192 Ibid. 193 Ibid., 821. 194 Ibid., 823. 195 Ibid., 824 i d. 196 Nigg, 214.

189 190

153

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

zaoštrenost srednjovjekovno-anabaptističke spiritualnosti, koja trubi o slomu svjetovnih vlasti i trenutku kraljevstva Božjeg. Pijetizam se iscrpljuje, prije svega u Njemačkoj, ops tankom u kutu, i odnosi se samo na crkvene i teološke krugove. l97 Činjenica da se Protestantska crkva zasniva na objavi Božje riječi, izjednačavajući je s tekstom Pisma, hilijastičkim strujama daje nov zamah. Pismo se tako više ne shvaća kao summa Božje mudrosti, nego i kao teologija povijesti, pa se stoga traži i povijesnoimanentno tumačenje Apokalipse. Coccejus u djeluPanegyricus de regno utemeljuje ovu biblijsku teologiju u Nizozemskoj,198 usred pokušaja obnove protestantske duhovnosti što ih vode Gisbert Voet, Brakel, Witzius. 199 Kraljevstvo Kristovo nije više identično luteranskoj nutrini, nego se razumije kao božansko kretanje tijekom vremena. Iz biblijskih se dokumenata povijest kraljevstva Božjeg iščitava kao povijest slike Božje milosti koja se odvija u stupnjevima. No kraljevstvo je Božje i u nutrini, a njegovo je sjedište ljudski duh. 200 U Coccejusa se tako povezuju dva motiva, biblicistički, prema kojem već u Starom zavjetu postoji savez Božje milosti sa čovjekom, i racionalni, prema kojem se odnos Boga i čovjeka otpočetka, prema svojoj naravi, oslanja na kraljevstvo Božje. 20! U pijetizmu veću važnost dobiva prvi motiv, a drugi osobito u teologiji prosvjetiteljstva. 202 Coccejusov »oduhovljeni hilijazam«, koji se bojažljivo ograničuje na dokaze o ispunjenju proročanstava u prošlosti, ne usuđujući se predskazati budućnost, ubrzo uzmiče pred osobama što se postavljaju bezuvjetnije. »Kada se nakon Brakela i Labadiea hilijazam, zahvaljujući Theodoru Undereycku, prenio u Njemačku, uz crkveno umjereni smjer što su ga vodili Campegius Vitringa i Friedrich Adolf Lampe, pojavio se i radikalniji. Nemirni agitator Heinrich Horche na temelju vi:z;ija Troeltsch, 828. Ritschi, sv. l, 130. 199 Balthasar, sv. 1,37. 200 WeiB, 42. 201 Ibid., 43. 202 Ibid. 197 198

154

KNJIGA TREĆA: TEOLOŠKA ESHATOLClGljA EUROPE

navješćuje

blizinu Posljednjeg suda, nalazeći istomišljenika u Samuelu K6nigu, poglavaru pijetizrna u Bernu. «203 Godine 1685. J. W. Petersen i njegova žena »otkrivaju« hilijazam, bučno ga šireći brojnim spisima. I sam se Francke privremeno okreće tome učenju, dok Spener i pijetisti u Halleu ostaju obzirno umjereni. Spener se odriče nade da će doživjeti Sudnji dan, što ju je njegov šurjak Horb uzdigao u načelo vjere. 204

U drugome velikom ogranku pijetizrna, onome u Wiirttembergu, nastaje teologija povijesti kraljevstva, a njezin je najutjecajniji zagovornik Johann Albrecht Bengel. 205 Bengel »biblijske knjige ne vidi kao puke zbirke izreka i primjera, ne kao pojedinačne ostatke davnih vremena iz kojih ne slijedi nikakva cjelina, nego kao neusporedivu vijest o božanskoj ekonomiji [Okonomie] pri ljudskom rodu od početka do kraja svih stvari i preko svih razdobalja svijeta, kao lijep i veličanstveno oblikovan sistem. Jer premda je svaka biblijska knjiga cjelina za sebe, i svaki pisac posjeduje vlastiti način pisanja, ipak kroz sve prosijava jedan duh, sve prožima jedna ideja«.206 Sveto pismo »dvostruki je spomenik: na jednoj strani daje znanje o Bogu, stvoritelju, iskupitelju, tješitelju, o anđelima, o čovjeku, o grijehu, o milosti i drugome, a to je znanje najnužnije. No pokazuje i način božanskoga gospodarstva [Haushaltung] pri odgoju ljudskoga roda, u danim i ispunjenim Kristovim obećanji­ ma, kao i u onima što će se ispuniti, u vladanju narodom od prvih vremena do posljednjih «.207 Unutarnja je poveznica svih Božjih djela, čina i otkrivenja kraljevstvo Božje, zasnovano u njemu, obuhvaćajući vidljivi i nevidljivi svijet i mnoge vječnosti. Nasuprot ortodoksnom luteranstvu, Bengel shvaća Ivanovo otkrivenje kao dokument o kraljevstvu Božjem. »Koliko daleko seže kraljevstvo Božje, toliko daleko ide ova knjiga svojim neusporedivo bogatim sadržajem i svojom neusporedivo nervoznom kratkoćom. Ova knjiga uistinu sadrži najvažnije tajne i Balthasar, sv. I, 38. Ritschi, sv. 2, 122. 205 WeiS, 52. 206 Ibid. 207 Ibid., 53. 203 204

155

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

najosobitije okolnosti kraljevstva Božjeg, kao i teškoće kroz koje se mora probiti.<<208 Matematika i Sveto pismo u Bengela se miješaju na način što podsjeća na kantate i pasije Johanna Sebastiana Bacha, koji žudnju protestantskog baroka ispunjava glazbom slično kako je Bengel ispunjava svojima apokaliptičkim spisima. 209 Eshatologija je baroka, doduše, dvoznač­ na, jer velik dio njezinih eshatoloških iznašašća čine osobne ispovijesti čovjeka koji o nejasnoj, žuđenoj vječnosti razmišlja u formama usahle vjere. 2lO U Moscheroschevoj satiri Strašni sud ozlojađeni lakrdijaš iskorišćuje

situaciju Posljednjeg suda kao komično stanje za neočekivanu,

psihološku korist. No Bengelov hilijazam podzemno je povezan i s prosvjetiteljstvom, »ne samo svojim matematičkim vladanjem poviješću i otkrivenjem, nego i stanovitim zajedničkim učenjima, izvedenima iz pijetističke gnoze Jakoba Bohmea i Weigela«.21l Predodžba o »stoljeću Duha« može se tumačiti i kao prosvjetiteljsko »kraljevstvo uma« i kao hilijastičko »tisućgodišnje kraljevstvo«. KabalističkiAdam Kadman, koji uskrisuje u Jakoba Bohmea kao kozmički izvorni čovjek zakona, u pijetističko-prosvjetiteljskoj mistici posvjetovljuje se tako što iz prirodnog prebivanja ovoga božanskog zakona kao »Krista« ili »djevice Sofije« u

pojedinačnoj

duši slijedi unutarnje jedinstvo svih ljudi i da-

kle indiferentnost svih vanjskih vjeroispovijesti. 2l2 Ovaj zaključak donosi već Peter Poiret, a na njemu se zasniva i antiklerikalna polemika Dippela i Gottfrieda Arnolda. Johann Christian Edelmann u Nevinim istinama naposljetku izričito izjednačuje prebivanje Sofije s »urođenim idejama racionalizma«.213 208 209

Ibid. Nigg, 283.

Balthasar, sv. 1,33. Ibid., 38. 212 Ibid. 213 Ibid., 39.

210

21l

156

KNJIGA ČETVRT A

FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

IZGRADNJA FILOZOFSKE ESHATOLOGIJE

nad kojom se više ne proteže božansko nebo, okružje je u koje stupa povijest nakon sloma srednjovjekovne Božje države' nakon renesanse i reformacije. l Na toj se zemlji lišenoj neba podiže i anabaptističko kraljevstvo Božje. Budući da je uzdrmana vjera u ono preko, u tome se okružju širi i alkemija. Upadljiva je, doduše, analogija katoličkog officium divinum s kemijskim magisterium, no ostaje razvidan i odmak. Jer u kršćanskom svijetu navl!lstito djelo iskupljenja izvodi onostrani Bog ili njegov posrednik. 2 U alkemiji, gdje su već porušeni mostovi prema onome preko, sam čovjek mora izvesti iskupiteljsko djelo, pripisujući stanje trpljenja, pa stoga i potrebu za iskupljenjem, za tvari vezanoj anima mundi, duši svijeta udahnutoj u materiju.3 Katoličko se djelo čovjeka zbiva u čast iskupiteljskog Boga, kao odgovor na riječ iskupljenja. Protestantski čovjek odriče se svakog djela u Božju čast, budući da više ne posjeduje ptolomejsku pretpostavku jedinstva neba i zemlje, prepuštajući iskupljenje čistoj milosti. Alkemijsko djelo pozitivno se zasniva na kopernikanskoj zemlji lišenoj neba, predstavljajući napor čovjeka kao iskupitelja koji oslobađa dušu svijeta zapal u u materiji i u očekivanju spasenja. Katolički kršćanin plodove milosti zaslužuje ex opere operata, dočim za protestantskog kršćanina, koji stoji na kopernikanskoj zemlji i više ne vidi nebo iznad sebe, kojemu bi mogao žrtvovati vlastito djelo, milost je slobodan dar, kao čista milost. Alkemičar, nasuprot tome, stvara sam sebi ex opere operantis lijek za život, koji mu zamjenjuje crkveno sredstvo milosti ili dopunjuje djelo iskupljenja što ga čini Bog. KOPERNIKANSKA ZEMLJA,

Nalazeći se na prijelazu između ptolomejskog srednjovjekovlja i kopernikanskog Novog vijeka, Paracelsus čovjeka shvaća kao operatora koji »po Božjem nalogu« vodi nesavršeni svijet prema savršenstvu. No, »alkemijska formula deo concendente previše lako prelazi u deo

l

Bloch, 138.

2

Brandt, 170. Jung, 51.

J

l59

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

accendente. Transcendentna vezanost rastvara se u akcidenta Inu vezu

bez biti, koja aktivnom samoiskupljenju naposljetku dopušta posve autonomno rađanje«,4 što Paracelsusovi nasljednici i čine. Paracelsusov pogled na svijet zasniva se na joakimskoj eshatologiji. Paracelsus očekuje ponovni dolazak apostolske zajednice: treba nastati nov narod, nov zakon. Paraceisus vjeruje u kozmičko ponovno rođenje, pri čemu se sve staro preobrazuje u posve novo. 5 Paracelsusova se očekivanja spasa neprijeporno nadovezuju na Joakimovu teologiju povijesti, budući da on na mnogim mjestima govori o trima Joakimovim razdobljima, razdoblju Oca, Sina, te budućem razdoblju Duha Svetog u smislu spiritualno-franjevačke eshatologije. Paracelsus naviješta i dolazak Ilije, a njegovi ga nasljednici čak identificiraju s Ilijinim likom. Ilija, umjetnik ili reparatoromnium, veliki je nasljednik i glasnogovornik alkemijske tradicije, koji će na svjetlo dana iznijeti skrivene tajne kozmosa. 6 U tome smislu i rozenkrojceri govore o liku Ilije kao vjesniku nove epohe, a pijetisti 17. i 18. stoljeća svoje nade crpe iz istih izvora. Pijetističko uče­ nje o ponovnom rođenju povezuje se s Paracelsusovim duhovnim nasljeđem. Naslov jednog Dippelova spisa osvjetljuje ove poveznice jednim udarcem: Povlačenje luteranske ortodoksije iza rova što ga iskopaše neki Leibnizovi inženjeri. Leibniz je na prijelazu od alkernijskog pogleda na svijet k prirodnoznanstvenom svjetonazoru. Na jednoj strani, Leibniz »od svojih godina studija u Niirnbergu ostaje uvelike obvezan alkemijsko-rozenkrojcerskoj tradiciji, kao što proizlazi iz prikaza povijesti filozofije«.7 Na drugoj strani, Leibniz otvara epohu moderne prirodne znanosti, što se zasniva na »kopernikanskom obratu«, a Kant je na odgovarajući način opisuje u uvodu Kritike čistog uma. Dok se u Srednjem vijeku spoznaja ravna prema predmetima, aksiom je novovjekovno-znanstvene Brinkmann, 117. \ Sudhof, sv. 1,491; sv. 2, 672. 6 Ibid. 7 Brinkmann, 131.

4

160

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOL()C;IJA EUROPE

metafizike da se predmeti moraju ravnati prema spoznaji subjekta. 8 Kopernikanski čovjek ne razumije više svijet kao odvojen od spoznavajućeg subjekta, primjerice kao stvoren od Boga, nego ga prije shvaća kao njegov proizvod. 9 Ovaj zaokret ne potječe tek od Kanta, nego se zasniva na zamjeni ptolomejsko-srednjovjekovne kopernikanskonovovjekovnom slikom svijeta. Kant je samo jasno opisao posljedice ovoga zaokreta za metafiziku. Upravo polazeći od toga zaokreta nastaje i Vicova filozofija povijesti, pretpostavljajući da se povijest čovje­ ka razlikuje od povijesti prirode po tome što smo prvu načinili mi, dočim druga nije naše djelo. 10 Od Descartesova cogita ergo sum vodi izravan razvojni put preko Hobbesa i Spinoze do Leibniza, a njegov odlučujući, višestruko variran motiv jest aksiom da subjekt stoga i utoliko može spoznati predmet spoznaje, budući da ga je i ako ga je sam stvorio. ll »A metode matematike i geometrije, metoda konstrukcije, stvaranja predmeta iz formalnih pretpostavka predmetnosti općenito, kasnije i metode matematičke fizike, postaju putokazorn i mjerilom filozofije, spoznaje svijeta kao totaliteta.«12 Tako se objašnjava činjenica da ukupan filozofski razvoj Novoga vijeka napreduje u stalnome međudjelovanju s razvojem prirodnih znanosti, koji je pak u međudjelo­ vanju s tehnikom što se neprestano racionalizira. Mos geometricus zahtjev je potpune razumljivosti svijeta sve do ideala mathesis universalis, što ga kao »formulu svijeta« nudi astronomija. l3

»Znanje« samostalno tvori nove kategorije bitka: zakoni svijeta, kojima znanost teži rasvijetliti pojave, vječito su i bezvremeno in mente divina, što odgovara mechanism us metaphysicus, prema kojem je Bog izabrao najbolji svijet. 14 Vremeniti svijet razvija ideje što su u njemu preformirane, sve dok se ne podudare s Božjim idejama. Tako se »zakon« H

Kant, sv. 2, 17.

Lukacz, 123. !o Ibid. II Ibid. J2 Ibid., 124.

9

13

Balthasar, sv. 1,28 i d.

14

Ibid.

161

JACOB TAUHES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

napretka nadređuje ostalima prirodnoznanstvenim zakonima, a da se prije svega ne prepoznaje njegov značaj postulata. IS Zakon napretka zasniva se na stavu potpunog povjerenja. Pojedinac mora prevladati vlastita ograničenja. Budući da se mora usavršiti, a ovaj život nije za to dovoljan, »nužnim« postaje prihvaćanje besmrtnosti. I luteranski čo­ vjek, siguran u spas, i onaj Leibnizov, siguran u razvoj, promišljeno govore: smrtl~ gdje je tvoj trn? 16 Stav povjerenja odnosi se i na moralnu sudbinu duše, o kojoj je riječ u teodicejama. Na najbolji način pokazujući stremljenja stoljeća od Leibniza do Nicolaia u teologiji i filozofiji, u pijetizmu i pjesništvu, teodiceje su pokušaji »obrane časti« dobra i »pobijanje« zlaY

Ali u dubini Leibnizove teodiceje nazire se nova filozofija povijesti,18 u čijem je središtu Bog, i koja će se preko Lessinga predati dalje njemač­ kom idealizmu. Već Hegel shvaća svoju filozofiju svjetske povijesti kao »istinsku teodiceju, opravdanje Boga u povijesti«J9 Nasuprot dogmatskome racionalizmu, Leibniz i njemački idealizam shvaćaju iracionalnost danoga kao zadaću. 20 Na način matematike, čija je zadaća pokazati da je sadržaj, što se isprva pojavljuje kao dan, zapravo proizveden, i u metafizici teodiceje faktično st se rastvara u nužnost. Ova temeljna tendencija Leibnizove filozofije preuzima se u Maimonovoj filozofiji kao rješenje problema stvari po sebi i »inteligibilne slučajnosti«. Od Maimona kreću odlučujući utjecaji prema Fichteu, a preko njega i prema kasnijem razvoju njemačkog idealizma. 21 U teodiceji je providnost identična »razvoju prema zakonu uma«, a ovaj pak s »odgojem ljudskog roda«, u kojem »kazna« dobiva smisao samo kao prijelaz. Tako se ponovno uspostavlja konstelacija Origenove Ibid. Ibid.,3l. 17 Ibid., 34. 18 Hirseh, 20. 19 Hegel- Lasson, sv. 2, 938. 20 Lukacz, 131. 21 Ibid. IS

16

162

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

teologije. Kao što se u Origena susreću kršćansko i antičko, u 17. stoljeću kršćanska se apokaliptička eshatologija sjedinjuje sa statičkom slikom svijeta znanosti, koja se preko renesanse poziva na antičku tradiciju. Iz susreta antičkoga i kršćanskog u Origena se rađa apokatastasis, koja posreduje između antičkog vječitog vraćanja i kršćanske napetosti prema eshatonu. Učenje o »ponovnom dolasku svih stvari« podjednako zanosi mistički pijetizam i pijetističko prosvjetiteljstvo. Pijetizam dijeli s prosvjetiteljstvom vjeru u konačno ukidanja zla. 22 B6hmeovi uče­ nici, Petersen i Arnold, poput većine pristaša mističkog pijetizrna, šire učenje o ponovnom dolasku svih stvari, koje toliko obuzima duhove da postupno potiskuje hilijastička očekivanja bliskoga kraja, postajući pravim središtem eshatološkog kruga pitanja upijetističkom prosvjetiteljstvu. 23 Oetinger u svojim spisima bez zadrške preuzima učenje o ponovnom dolasku svih stvari, no prednost daje ezoteričkom pristupu. 24 Od Oetingera preuzima ga Philipp M. Hahn, i ono tako prelazi u široke krugove pijetizrna u Wtirttembergu. Oetingerovo bliže objašnjenje o samorazaranju zla jasno priziva eshatologiju njemačkog idealizma, prije svega Schellinga. U ApologiJi Sokrata Eberhard zagovara učenje o apokatastasis, a preko Gottscheda i Klopstocka zatvara se krug prema prosvjetiteljstvu.25 Preko učenja o ponovnom dolasku svih stvari postaje proturječnom ideja o vječnome paklu, te se sve više poriče na prosvjetiteljsko-optimistički način. Tek Lessing, ponovno posežući za Leibnizom, preuzima pitanje u cijeloj njegovoj dubini: na ovome se mjestu razbija shema prosvjetiteljstva. Zakon napretka, što se zastupa sa stavom povjerenja, pogađa i povijest, kojoj je ideja napretka svakako bliska. Iz toga stava izrasta i prava znanost o povijesti,26 koja rabi veliku količinu materijala i tako prosvijeće­ nom čovjeku prikazuje povijest života čovječanstva, na čiji kraj može 22 2J

24 25 26

Balthasar, sv. 1,35. Ibid., 39. Ibid. Ibid., 34. Ibid. 163

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

smjestiti samoga sebe. Voltaire je prvi poredao materijal povijesti prema načelu imanentnog sadržaja uma, stvarajući tako pojam povijesti kulture. Shema prosvjetiteljske povijesti kulture jednostavna je uzlazna linija, podijeljena na tri duševne moći »općeg« čovjeka: osjetilnost, fantaziju i um. Um kao prevladavanje prethodnih stupnjeva postaje konačnim ciljem povijesti, koji se izjednačuje s epohom prosvjetiteljstvaP Sistemu prosvjetiteljstva, kao i onomu Srednjeg vijeka, svojstveno je neposredovano jedinstvo ekstremno povijesnog (teleološkog) i ekstremno nepovijesnog (aksiološkog) momenta. Apsolutna distanca prema posljednjim stvarima povezuje se s naivnim usmjerenjem što od njih polazi, što pogađa i hilijazam. Semlerov sarkazam u odnosu na IvanovuApokalipsu završava u Corrodijevoj Kritičkojpovijesti hil&azma, koja opisuje» povijest bolesti duše«.2 s Kritička pov&est hil&azma pisana je sa stajališta kulturnog blaženstva deističkoga vječitog vremena prosvjetiteljstva. Reimarus naposljetku razara posljednje ostatke kršćanske biblijske eshatologije tako što »čudo« uskrsnuća filološki razumije kao »prevaru« učenika. Nastupajući

sa zahtjevom predstavljanja univerzalne metode spoznaje ukupnoga bitka, za racionalizam, kao i za srednjovjekovnu skolastiku, postaje odlučujućim pitanje o odnosu racionalnog sistema prema iracionalnim danostima života. 29 Jer svaki racionalni sistem nužno udara o pregradu iracionalnosti.30 Predodžbu prosvjetiteljstva o pravocrtnom napretku povijesti potresa, primjerice, činjenica mogućih vraćanja i izopačenja. Potres u Lisabonu može se smatrati simptomom što će najdublje uzdrmati ukupan svijet prosvjetiteljstva, budući da jednim udarcem postaje jasno ono što inače ostaje skriveno i zatajeno, naime da je sistem racionalizma udario o neuklonjivu, neočekivanu pregradu. Kako ne bi i sam temelj novog pogleda na svijet postao kolebljiv, mora se naći nova shema razvoja koja povezuje napredak i izopačenje. 31 Ibid. Nigg, 297. 29 Lukacz, 126. 30 Ibid. 31 Balthasar, sv. 1,36. 27 28

164

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

Tako se otvara nov tika idealizma.

način

eshatologije: najavljuje se povijesna dijalek-

Za povijest njemačkog idealizma presudna je činjenica da se starokršćanska eshatologija takoreći podzemno i apokrifno nastavlja uz prosvjetiteljstvo u pijetizrnu, te se tako održava znanje o radikalnom zlu. Gdje se uteg iracionalne strane bitka ne vidi, vlada, prema mišljenju njemačkog idealizma, filozofski »dogmatizam« prosvjetiteljstva, koji forme vlastita pojmovlja naivno izjednačuje sa strukturama zbilje.32 Razbijajući

iluzije filozofskog dogmatizma prosvjetiteljstva, filozofija njemačkog idealizma uskoro udara o granicu danosti, pa ako njemač­ ki idealizam želi obuhvatiti svijet u njegovoj cjelovitosti, mora krenuti »putem prema unutra«.33 Schiller možda jasnije od filozofskih sistema otkriva ovaj temelj njemačkog idealizma, smatrajući: »Jer, recimo naposljetku jasno, čovjek se igra samo ondje gdje je u punom znače­ nju riječi čovjek, i samo je ondje posve čovjek gdje se igra«.34 U njemačkom se idealizrnu estetičko načelo tako proteže daleko izvan estetike, postajući temeljem života.35 No u svijetu predodžbe, u umjetnosti ili u ideji, sve se može iznutra izgladiti, jer se ne zahtijeva nikakav čin koji ruši egzil nutarnjosti. U toj se točki susreću transcendentno-teistič­ ki (Kierkegaard) i materijalističko-ateistički (Marx) pogled kao revolucionarna kritika umjetnosti i filozofije. Njihova se kritika zasniva na Hegelovu pojmu zbilje. Kierkegaard se neprestano opire pojmiti zbilju umom, jer nijedan sistem ne može dokučiti zbilju. Uzdizanjefoctum brutum danosti same, koji je u sistemu njemačkog idealizma jednak negaciji, na razinu zbilje koja jedina odlučuje, Kierkegaarda povezuje s lijevim hegelovcima i Marxom.36 Jer i Marxova se kritika Hegela usmjeruje protiv njegove tvrdnje o jedinstvu uma i zbilje, što ih Hegel pomiruje samo »u pojmu«, čime se egzistencija mistificira u ideju. ,2 Lukacz, 132. Ibid., 134. 34 Schiller, 15. Brief 35 Lukacz, 153. 36 L6with, 202. 33

165

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLO(;IJA

Mistificirajući

empiriju, sadržaj Hegelove idealističke filozofije postaje »najgrublji materijalizam«, budući da Hegel filozofski opravdava ono faktički postojeće: »Filozofi su svijet samo različito interpretirali; riječ je o tome da se on promijeni«.37

LESSING USRED BORBE svjetonazora između racionalističkog prosvjetiteljstva, pro-

svijećenog

pijetizrna, protestantske ortodoksije i prvih nacrta njemač­ kog idealizma nalazi se Lessing. U Lessinga se svjesno postavlja pitanje o biti povijesti: kako se apovijesno kršćanstvo uma odnosi prema historijskom razvoju kršćanstva, ili općenitije: kakav je odnos između onoga apriori sistema i onoga aposteriori povijesti?38 U legendi o prstenovima Lessing vodi sve povijesne pritoke u dolinu Natanove religioznosti. Lessing objavljuje i Fragmente anonimnog autora iz Wolftnbuttela. U tim fragmentima Reimarus konačno razara fundamente starokršćanske eshatologije tako što historijskog Isusa odvaja od ideje Krista, te historijsku osobu Isusa uvršćuje u povijest. Uskrsnuće, sadržavajući tajnu kršćanstva, predstavlja se kao prevara učenika. U sudu o Ivanovoj Apokalipsi Lessing je suglasan sa SemI erom iReimarusom. Pa ipak, već Hegel upozoruje na činjenicu da Lessing prebiva u posve drugim dubinama duha negoli što slute njegovi prijatelji. Moguće je da Lessingovo književnopovijesno mjesto zastire dubine njegove egzistencije, što se iskazuju u teološkim spisima, postrance od sve književne djelatnosti. Svima objektivnim iskazima vjere Lessing suprotstavlja svoj credo: »Ono što objavljena religija vjeruje da zna najbolje, čini je za mene najviše sumnjivom«. Jer »zašto se ne može jednako mirno očeki­ vati budući život kao što se očekuje budući dan? Ovaj argument protivastrologije argument je protiv svekolike objavljene religije. Kada bi bilo istina da postoji umijeće kojim se može doznati budućnost, radije 37

Marx, HM, sv. 2, 5.

38

Thielicke, 54.

166

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

ga ne bismo trebali naučiti. Kada bi bilo istina da postoji religija koja nas s potpunom izvjesnošću podučava o onome životu, radije je ne bismo trebali slušati«.39 Jednim se udarcem Lessing uzdiže ponad dvaju bojišta: ponad matematike Bengelove ekonomije spasa, ponad Oetingerove fenomenologije onostranosti, Swedenborgove nebeske topografije, Goetzeova sigurnog dogmatskog posjedovanja istine, ali i ponad Eberhardovih racionalističkih protudokaza i prosvjetiteljskog ukidanja pakla.40 Lessingova temeljna zamjerka uzdiže se ponad onoga da pojedinačnih iskaza, stavljajući u pitanje njihovo kako. Protiv je objektivno-predmetne eshatologije, koja se ponaša kao znanost, u korist subjektivne nutarnjostieshatona. S Reimarusom se ruši upravo svaka metafizičko-kršćanska eshatologija i izranja mogućnost kantovsko-transcendentalne eshatologije. Ova transcendentalna eshatologija više se ne oslanja na štake Svetog Pisma, već odavno upitne, i zna da nije u sigurnom posjedu prosvijećene istine racionalizma, nego kao osnovu prije svega pretpostavlja subjektivnost, čineći je uvjetom svih mogućnosti spoznaje: kao samospoznaju, autoapokalipsu. 41 Transcendentalna filozofija u njemačkom idealizrnu postaje »upravo metodika nutarnje apokalipse«.42 Ukupna apokalipsa prirode i povijesti, sve pozaune i čaše gnjeva, svi svjetski sukobi i novi rajevi samo su otvorena pozornica i parabola, postavljajući na scenu samo jednu istinsku apokalipsu, onu čovjeka. 43 Pod ovom pretpostavkom transcendentalne eshatologije Lessing može ponovno posegnuti za egzoteričkim slikama metafizičko-kršćanske eshatologije. Ovdje se Lessing poziva na Leibniza, koji »time nije učinio ništa više i ništa manje nego što su stari filozofi imali običaj činiti u svojim egzoteričkim izlaganjima. Promatrao je razboritost, za koju su doduše naši filozofi (prosvjetiteljstva) nedvojbeno postali previše mudri. Drage je Lessing, sv. 6, 418. Thielicke, 28 i d.; Balthasar, sv. 1,48 i d. 41 Balthasar, sv. 1,92. 42 Ibid. 43 Ibid., 5.

39

40

167

JACOB TAUBES: ZAPAD!':A ESHATOL()GljA

volje ostavio po strani vlastiti sistem i pokušavao svakoga voditi njegovim putem prema istini, na kojemu ga je našao«.44 U ovome spisu Lessing obranom Leibnizova mišljenja brani vječnost pakla. »Hoću li na Leibniza baciti još veću sjenu sumnje da se on samo predstavljao kao pravovjernik? Ili ga posve ozbiljno želim učiniti pravovjernim, da bih razdražio naše filozofe? Nijedno od toga.« Za Lessinga Leibnizovo se mišljenje postavlja s onu stranu egzoteričkih fronta, kako starokršćan­ ske ortodoksije, tako racionalističkog prosvjetiteljstva. »Priznajem da je Leibniz razmatrao učenje o vječnom prokletstvu na krajnjeegzoteričan način, da bi se u ezoteričkom smislu o tome izrazio posve drukčije. «45 No, upravo prosvjetiteljskoj ezoterici, koja smatra da je u posjedu znanja, Lessing, zajedno s Leibnizom, pretpostavlja starokršćansku eshatologiju. »Prije sam uvjerenja da je Leibniz prihvatio uobičajeno učenje o prokletstvu sa svim njegovim egzoteričkim razlozima, štoviše smatrao da bi ga novi još učvrstili, budući da je spoznao da se ono uistinu podudara s njegovom ezoteričkom filozofijom više od protivnog uče­ nja. Držao je da čak i u tim grubim i konfuznim pojmovima ima više istinitoga nego u isto tako grubim i konfuznim pojmovima zanesenih branitelja ponovnog dolaska: i samo ga je to pokretalo da radije s pravovjernima ima previše posla, nego s drugima premalo.«46 Zajedno s Leibnizom Lessing pod vječnom kaznom razumije »ono neprestano napredovanje što povezuje oba stanja, raj i pakao, beskrajnim stupnjevima, a da pritom ni jedan ni drugi nikada ne izgubi svoju relativnu oznaku.«47 Lessing se time već nalazi unutar eshatologije njemačkog idealizma, prema kojoj je »pakao temelj prirode, kao što je priroda temelj, baza neba«.48 Jer »uobičajena razlika, koja čini uvriježeni način mišljenja između neba i pakla«, suprotstavlja se »biti duše, budući da duša nije kadra ni za kakvu čistu zamjedbu; ili bolje: ni za kakvu od Lessing, sv. 6, 354. Ibid., 357. 46 Ibid. 47 Ibid., 367 i d. 48 Schelling, sv. 7,483. 44 45

168

KNJIGA ČETVRTA: FILUZUI'SKA ESHATOLOGIJA EUROPE

onih zamjedba koje čak i u svom najkraćemu momentu ne bi bile ništa doli ugodno ili neugodno: a kamoli da bi bila kadra za takvo stanje u kojem ne bi imala ništa doli takvih čistih zamjedbi ovoga ili onoga tipa ... Ako je istina da i najbolji čovjek još u sebi ima mnogo toga zloga, te i najgori nije posve lišen dobrote, tada posljedice zloga moraju ovoga slijediti i u nebo, a posljedice dobroga onoga pratiti i u pakao; svatko mora naći vlastiti pakao na nebu i vlastito nebo u paklu. «49 Tek se sada može istražiti dubina posljednjega Lessingova spisa, koji je magna charta filozofskog hilijazma. U Odgoju b·udskog roda Lessing se pridružuje najvećima kršćanske teologije, Origenu i Joakimu. Origen je noseći temelj odgoja ljudskog roda, budući da iLessingovu eshatologiju prožimaju lajtmotivi origenovske teologije: pronoia i paideusis. 50 U Origenovoj ekonomiji spasa postoji samo put odgoja. 51 Ako Božja providnost ide za tim da sebi privede duše, pri čemu valja očuvati slobodu čovjeka, tada postoji samo put odgoja.52 Samo tim putem može se postići cilj savršenosti svega, a da se ne ograničuje sloboda. Stoga su u Origena, jednako kao u Lessinga, providnost,pronoia ipaideusis, odgoj, identični. Odgoj slobodnih umnih bića providnošću za Origena je »ono središnje kršćanstva«, koje »se izražava u svakom dijelu njegove teologije«.53 Origen smatra da se odgoj ozbiljuje »stvaranjem vidljivog svijeta, filozofijom, židovstvom, logosom, životom u crkvi i budućim razvojem«.54 Ideja razvoja daje odgovor na sve probleme teodiceje. Osobitost je Origenova djela u tome što je »preoblikovao kršćanstvo u pedagoški idealizam«.55 Ovaj »sažetak« Origenova sistema možda je primjereniji Lessingu, budući da se njegova eshatologija može nedvojbeno odrediti kao pedagoški idealizam. Lessing je razvija u Odgoju b·udskogroda: »Odgoj je 49

Lessing, sv. 6, 367 i d.

50

Koch, 13.

51

Origenes, C. Celsum, III, 49.

Koch, 31. Ibid., 159. 54 Ibid. 55 Ibid., 160. 52 53

169

JACOB TAURES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

objava što se događa pojedincu, a objava je odgoj koji se dogodio i još se događa ljudskom rodu«.56 »Što je odgoj pojedincu, objava je ljudskom rodu.«57 Lessing sebi predočuje objavu kao odgoj ljudskog roda. Odgoj jamči slobodu čovjeka, koju ni objava ne želi umanjiti. »Odgoj ne daje čovjeku ništa što on sam iz sebe ne bi mogao ... samo brže i lakše, dakle ni objava ljudskom rodu ne daje ništa do čega ljudski um, prepušten sebi samome, ne bi mogao prispjeti.«58 Iz ideje se odgoja nadaje da se božanska providnost stupnjevito uzdiže prema svome cilju. »Kao što odgoju nije svejedno kojim se redom razvijaju snage čovjeka, kako čovjeku ne može odjednom dati sve, tako i Bog pri objavi treba slijediti stanoviti red, mora zadržavati stanovitu mjeru.«59 Stupnjevi objave slijede nakon Prvoga grijeha,60 što će reći da se sam čovjek ne može održavati na visini koju mu je odredio Bog, barem ne što se tiče Izraela. Bog je izabrao »jedan jedini narod za svoj poseban odgoj; upravo ono najgrublje, u najvećoj mjeri divlje, kako bi s njim mogao krenuti od samog početka«.61 »Ovome grubom narodu Bog se u početku navijestio samo kao Bog njegovih otaca, da bi ga tek potom upoznao i srodio s idejom Boga koji i njemu pripada. «62 »Samo čemu ovaj odgoj tako grubog naroda, naroda s kojim Bog mora poče­ ti od samog početka? Moj je odgovor: da bi tijekom vremena mogao iskoristiti pojedine članove toga naroda kao odgajatelje svih drugih naroda. On je u njemu odgojio buduće odgajatelje ljudskog roda. To su postali Židovi, to su mogli postati samo Židovi, samo ljudi koji potječu iz naroda odgojenog na taj način.«63 Povijest Izraela tako upućuje na Krista. »Mora doći bolji pedagog i djetetu oteti iz ruku iscrpljenu početnicu. - Krist je došao.«64 U međuvremenu je, međutim, i drugi Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts, § 2. Ibid., § l. 58 Ibid., § 4. 59 Ibid., § 5. 60 Ibid., § 6. 61 Ibid., § 8. 62 Ibid., § ll. 63 Ibid., § 18. 64 Ibid., § 53. 56

57

170

KNJIGA C:ETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

dio ljudskog roda, Grci i Rimljani, »došao tako daleko u uporabi vlastita uma, da je za moralna djelovanja trebao plemenitije poticaje negoli su to bile nagrade i kazne, što su ga dotad vodile«.65 »Bilo je vrijeme da drugi, istiniti život, što se očekuje nakon ovoga, pridobije utjecaj na njegova djelovanja. I tako je Krist bio prvi, pouzdani, praktični učitelj besmrtnosti duše.«66 Ideja odgoja određuje i budući razvoj. »Rod nije ništa manje cilj odgoja od pojedinca. Tko se odgaja, odgaja se za nešto.«67 S još većim pravom nego za Origena, koji u sebi skriva i posve druge slojeve, za Lessinga se može reći da je kršćanstvo preoblikovao u pedagoški idealizam. Ako se ideja pedagoškog idealizma određuje polazeći od Origena, cilj Lessingove eshatologije oblikuje joakimsko proroštvo. Stari i Novi zavjet početni­ ce su čovječanstva. »Ali svaka je početnica prilagođena samo stanovitu uzrastu, štetno je zadržavati dijete koje ga je preraslo dulje na onomu što se bilo shvatilo.«68 Kao što se za učenje o Božjem jedinstvu odsad možemo odreći Starog zavjeta, tako se za učenje o besmrtnosti duše možemo postupno odreći i Novoga. »Ono će izvjesno doći, vrijeme novog, vječnog evanđelja, koje nam se obećava i u samim početnicama Novog zavjeta. Možda su i neki zanesenjaci 13. i 14. stoljeća uhvatili poneku zraku ovoga novog, vječnog evanđelja, prevarivši se samo u navještaju blizine njegova dolaska. Možda njihovo trostruko doba svijeta nije tek puka sanjarija, i izvjesno je da nisu imali zle namjere kada su učili da bi Novi zavjet morao jednako zastarjeti kao i Stari. U njih uvijek ostaje ista ekonomija istog Boga. Uvijek je posrijedi - upotrebljavajući moje riječi - isti plan općeg odgoja ljudskog roda.«69 Joakimova ecclesia spiritualis ni je civitas platonica , nego se shvaća kao ono što dolazi. Jednako tako u Lessinga razdoblje novoga, vječnog evanđelja Ibid., § 55. Ibid., § 57. 67 Ibid., § 58. 68 Ibid., § Sl. 69 Ibid., § 86, § 88. 65

66

ln

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

nije utopija, nego ono što dolazi. Općenito valja razlikovati bit utopije od hilijazma, jer utopija pripada bitno političkom ljudstvu i proizlazi iz političkog duha'?o Država je okvir u kojem se ispunjava smisao ovoga ljudstva. Samo što se u utopiji umjetno stvaraju idealni uvjeti, oni, kako kaže Platon, mogući samo »u misli«. Samo se tako prezentno st [Gegenwart] države odvaja od njezine idealnosti. I u idealnosti utopije orijentacijskom točkom ostaje zbiljska država'?! Stoga je razumljivo da su helenstvo i renesansa vrhunci u povijesti utopije. Morus u Utopiji preuzima uistinu antičku tradiciju. Nasuprot tome, u hilijazmu nikada nisu na djelu političke ili politici slične sile, prije će biti da su to anarhičke. I hilijastičko je kraljevstvo, doduše, »na zemlji«, i čak se, kao zemaljski Jeruzalem, može navesti njegovo geografsko mjesto. Usprkos tome »određenju mjesta«, hilijastičko kraljevstvo nije više nikakvo područje na zemlji, a to iz temelja odvaja hilijazam od utopije. 72 Usporedba pojedinih poredaka u Utopiji s događajima u Miinsteru u hipu osvjetljuje različitost utopije i hilijazma. Tisućgodišnje kraljevstvo ne zasniva se, nego dolazi, ono nije negdje, nego se događa, ono se ne otkriva, već se čeka. Filozofski je hilijazam anarhičan, pa tako postoji i svjedočanstvo o Lessingovu najživljem gnušanju prema »onome smiješnom i pogubnom svih moralnih i političkih mašinerija«. U jednome razgovoru Lessing se toliko ražestio, da je tvrdio kako bi se cijelo »građansko društvo moralo posve ukinuti, i kolikogod to ludo zvuči, toliko je blizu istini. Ljudima će se tek onda dobro vladati kad više neće imati potrebu za bilo kakvom vlašću«,73 Ovaj »unutarnji zaokret« treba dovesti do slobodnog saveza »najplemenitijih i mudrih«, koji međusobno pružaju ruke u idealnom savezu slobodnih zidara, preko svih nacionalnih, religijskih i građanskih granica. Freyer, 80 i d. Ibid. 72 Ibid. 73 Adler, 263. 70

71

172

KNJIGA C:ETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

Tako i u filozofskom hilijazmu potiho odjekuje motiv kraljevstva Božjeg na zemlji. Ovaj motiv »na zemlji« tijekom povijesti filozofskog hilijazma postaje sve snažniji. U Kanta »ideje opće povijesti s gledišta svjetskoga građanstva« prelaze u »vječiti mir«, koji se jamči »uzajamnim koristoljubljem. To je trgovački duh koji ne može postojati usporedo s ratom i koji, prije ili kasnije, zavlada svakim narodom«J4 Ako su u Hegela svijet i duh u svjetskom duhu [Welt-gezst] još u ravnoteži, u lijevih hegelovaca preteže moment »svijeta« duh vremena [GezSt der Zeit] postaje vremenski duh [Zeitgeist] (Ruge), a svjetski duh [WeltgezSt] ideologijom svijeta (Marx). Fritz Gerlich prvi je rasvijetlio marksistički sistem polazeći od nače­ la hilijazma. »Da bi se dokazao izvor, moramo biti u stanju pokazati poveznice Lessinga i Marxa. Odgovaraju imenima Kanta, Fichtea, Hegela i Weitlinga. S Hegelom, kao Marxovim učiteljem, došli smo na cilj, naime do marksizma. Ako se može uspostaviti most od Marxa do Lessinga, dana je i poveznica prema hilijazmu, na kojeg se oslanja Lessing. Tada se marksizam pokazuje ne samo u dogmatskom, nego i u historijskom smislu kao dijete novijeg hilijazma.«75 Gerlich, doduše, jednostrano i previše pojednostavnjeno označuje »postaje« na kojima, poput njegovih prepisivača, pokazuje hilijastički moment na rubu filozofskog rada, umjesto da upozori na eshaton, što kuca u srcu njemačkog idealizma. KANTOV A FILOZOFIJ A RELIGIJE KANT S pravom postavlja prvu Kopernikovu pomisao na vrhunac Kritike čzStog uma, jer kantovski je sistem filozofija kopernikanskog ljudstva. Kopernikanski je svijet zemlja nad kojom se više ne razastire nebo, kao njezina praslika. Kopernikansko se ljudstvo svojoj biti stoga ne primiče tako što zemlju približava gornjoj praslici. Budući da je prostor između neba i zemlje postao bez smisla, kopernikansko ljudstvo pokušava

74 75

Kant, sv. 5,443. Gerlich, 175. 173

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGI]A

revolucionirati svijet prema idealu, koji se, kao postulat, može ozbiljiti samo tijekom vremena. Ideal više nije platonska ideja, koja svoj dom ima gore, nego se nalazi u budućnosti. U ptolomejskom svijetu, budući da zemlja nad sobom ima nebo, vlada platonski eros, koji uzajamno približava ono gornje i ono donje. U kopernikanskom svijetu, budući da su ono gore i dolje postali bez smisla, vlada duh, koji dijalektički stremi prema naprijed.76 Filozofija je kopernikanskog ljudstva filozofija duha, a Kant se već od početka predstavlja kao filozof duha. Dočim se svijet ptolomejskog ljudstva odvija u dijalogu između Ja i Ti, Bog i čovjek nalaze se u odnosu pitanja i odgovora, a nebo i zemlja su partneri u razgovoru, svaka je riječ kopernikanskog ljudstva bez odgovora: ona je monolog.77 Budući da prostor postoje beskonačan i prazan, u njemu se kreću samo mrtva tijela prema nepromjenjivim zakonima, koji su samo zakoni autonomnog uma kopernikanskog ljudstva. Kopernikansko ljudstvo može spoznati neki objekt samo ukoliko ga samo proizvodi. Kopernikanskom ljudstvu, Baconu, Galileiju, Torricelliju, kao kasnije svim istraživačima prirode, »sinulo je svjetlo«. »Oni su shvatili da um uviđa samo ono što sam proizvodi prema vlastitu nacrtu, da s načelima svojih sudova mora prednjačiti prema stalnim zakonima i prisiljavati prirodu (!) da mu odgovara na njegova pitanja, a ne da joj dopusti neka ga takoreći vodi na uzici; inače, naime, slučajna opažanja, što nisu načinjena prema unaprijed stvorenom planu, ne bi bila povezana u nužnome zakonu koji um traži i koji mu je potreban.<J8 Priroda ne odgovara slobodno riječi čovjeka, nego se »um mora prihvatiti prirode u jednoj ruci sa svojim načelima, prema kojima suglasne pojave jedino mogu važiti kao zakoni, a u drugoj s eksperimentom koji je izmislio prema tim načelima, i to da ga priroda pouči, ali ne u svojstvu učenika koji dopušta da mu učitelj kaže sve što hoće, nego u svojstvu postavljenoga suca koji prisiljava svjedoke (!) da odgovaraju na pitanja koja im on postavlja.«79

Bloch, 138. Reisner 1935, 103 i d. 78 Kant, sv. 2, 15. 79 Ibid. 76 77

174

KNJ IGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGI J A EU ROPE

Upravo to Kant želi učiniti s metafizikom, kojoj »sudbina dosada još nije bila tako sklona, da bi mogla krenuti sigurnim putem znanosti«.8o Kant tvrdi da bi »primjeri matematike i prirodne znanosti ... bili dovoljno osobiti da se razmisli o bitnoj stvari u promjeni načina mišljenja, koja je za njih postala tako korisna, i da se u tome bar za pokušaj podražavaju, koliko to dopušta njihova analogija - kao umskih spoznaja - s metafizikom.«81 Dok se dosada pretpostavljalo da se sva naša spoznaja mora usmjeravati prema predmetima, ali su svi pokušaji da se o njima što a priori odredi pomoću pojmova, propali pod tom pretpostavkom, Kant želi krenuti obratnim putem. »Neka se zato, ne bismo li u zadacima metafizike bolje napredovali, pokuša prihvatiti da se predmeti moraju usmjeravati prema našoj spoznaji, što se tako već bolje slaže s traženom mogućnošću njihove spoznaje a priori, koja treba odrediti nešto o predmetima prije nego što su nam dani. S time je isto tako, kao što je bilo s prvom pomisli Kopernikovom, koji je pokušao neće li bolje uspjeti ako prihvati da se gledalac okreće, a da naprotiv zvijezde miruju, budući da s objašnjenjem nebeskih gibanja nije išlo kako treba, dokle god je prihvaćao da se cijeli zvjezdani svijet kreće oko gledaoca. U metafizici može se pokušati na sličan način, što se tiče zora predmeta.«82 Budući da nebo više ne odgovara na govor čovjeka, želi se prisiliti na iskaz, kao što postavljeni sudac prisiljava svjedoke. Doduše, nebo što se prisiljava, sve se više zaodijeva šutnjom, a riječ čovjeka sada iskazuje znakove re-flektirajućeg uma, koji sam sebe zrcali, prodirući samo u prazan prostor, a ne prema Bogu. Stoga molitva kao unutarnja, ceremonijalna služba Bogu postaje »praznovjerna zabluda«.83 Dopušten je samo još »duh molitve«, koji se bez prestanka može zbivati u čovjeku. Jer »u onoj želji kao duhu molitve čovjek traga samo za samim sobom (da bi oživio svoje nastrojenosti posredstvom ideje Boga), u ovoj pak,

Ibid. Ibid., 17. R2 Ibid., 17 i d. 83 Ibid., sv. 6, 381. RO

81

175

JACOB TAUHES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

budući

da se izražava riječima, dakle na vanjski način, da bi djelovao na Boga. U prvom se smislu molitva može odvijati potpuno iskreno, iako čovjek ne pripisuje sebi da može kao potpuno izvjesno potvrditi samo postojanje Boga; u drugoj formi kao oslovljavanju on prihvaća taj najviši predmet kao osobno prisutan ... To što čovjek koji sam sa sobom priča biva pogođen, smjesta ga dovodi u sumnju da ima mali napad ludila; a jednako se tako o njemu sudi (ne posve bez osnove) ako se zatekne, budući da je sam, na poslu ili u ponašanju koje može obavljati samo onaj tko ima u vidu nekoga izvan sebe«.84 Zaokret od ptolomejskog prema kopernikanskom čovjeku ne odvija se naglo. Ne započinje s Kopernikom, nego njegovi počeci sežu unatrag sve do Joakima, koji smatra da se u razdoblju Duha Svetoga prevladava izjednačavanje odraza i praslike. Na mjesto jedinstva neba i zemlje, koje se za Katoličku crkvu odvija u misteriju mise, stupa zemaljsko kraljevstvo Duha. »Kopernikanski obrat«, obuhvaćajući zaokret od erosa prema duhu, u filozofiji se jasno odvija tek u Kantovu sistemu. Duh je slogan svih joakimita: od spiritualista, Miinzera i Sebastiana Francka, preko B6hmea i Lessinga, do njemačkog idealizma. »Duhom« su se borili protiv sakramenta Katoličke crkve, riječi Luteranske crkve, dogme ortodoksije, dogmatizma u filozofiji, sistema građanskog društva.

Dok se Duh Sveti u Joakima i spiritualista još shvaća kao objava, doduše više na način prosvjetljenja, umni duh u činu refleksije, samozrcaljenja, zamjećuje se u svojim granicama kao korijen vlastitih moguć­ nosti. Jer bitak duha svoju bit ima iz sebe samoga i sam sebi postavlja granice. Nomos je istinski autos. Posljednja se eshatologija duha tako otkriva kao identitet nomosa i autosa. Nomos je u autonomiji identičan s autos. Posljednje stvari više nisu heteros nomos, Bog i stvari svijeta, nego pretpostavka vlastita duhovnog bitka. Na mjesto metafizičke stupa transcendentalna eshatologija. U otkrivanju uma uklanja se veo 84

Ibid., 381 i d.

176

KNJIGA ČETVRT A: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJ A EUROPE

hrama u Saisu, sve dok um u otkrivanju ne shvati sebe samog. ss Otkrivanje uma nije istog reda kao i druga otkrića, nego im je radije pretpostavljeno: jer samo se preko otkrivanja uma uopće legitimiraju svi drugi eshata. »Transcendentalna filozofija tako postaje upravo metodika unutarnje apokalipse.«86 No ako transcendentalna eshatologija nije nešto što se samo nasluću­ je, kao u Lessinga, nego se uistinu provodi, tada Kant s još više prava od Lessinga može posegnuti za egzoteričkim parabolama metafizičke eshatologije. Kant time razmatra »onu razboritost, za koju su doduše naši najnoviji filozofi nedvojbeno postali previše mudri«,87 no za koju je Lessing mislio kako ju je pronašao u Leibniza. I Kant je »drage volje ostavio po strani vlastiti sistem i potražio egzoteričke parabole« metafizičke eshatologije, budući da je spoznao kako se one »uistinu podudaraju s njegovom ezoteričkom filozofijom u većoj mjeri« od sistema racionalizma. »On ih doduše nije preuzeo u grubim i konfuznim pojmovima, u kojima ih uzima mnogi teolog. No držao je da čak i u tim grubim i konfuznim pojmovima ima više istinitoga nego u jednako grubim i konfuznim pojmovima« prosvjetiteljstva: »i samo ga je to pokretalo da radije s pravovjernima ima previše posla, nego s drugima premalo«.88 U gotovo izgubljenu članku Kraj svih stvari, koji prema tendenciji i motivaciji posve odgovara Lessingovu članku o Leibnizu, metafizički iskazi kršćanske eshatologije postaju onim kao da transcendentalne eshatologije. Misao o »kraju svih stvari« ima »nešto jezovito u sebi, zato što takoreći vodi na rub ponora«89: na rub uma, »ali ipak ima i nešto privlačno:

jer se ne može spriječiti zaplašen pogled da se uvijek vraća na ovo strašno mjesto«. Jer ova misao dobro opisuje bit »uma u moralnom Balthasar, sv. 1,92. Ibid. 87 Lessing, sv. 6, 354. ss Ibid, 357. 89 Kant, sv. 6,393 i d. 85

8G

177

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

obziru«.90 »Ako sada pratimo prijelaz iz vremena u vječnost... nailazimo na kraj svih stvari kao vremenskih bića i predmeta mogućeg iskustva; no taj je kraj u moralnom poretku svrha istodobno početak njihove postojanosti kao nadosjetilnih, a posljedično tome i bića neuvjetovanih vremenom, koja, kao i njihovo stanje, neće biti sposobna ni za koje drugo određenje njihove prirode osim moralnog. «91 Transcendentalna eshatologija postavlja pitanje koje se tiče svih objektivnih iskaza kršćan­ ske eshatologije: »Ali zašto ljudi uopće čekaju kraj svijeta? A kad im se pruža, zašto baš kraj sa strahotama (za najveći dio ljudskog roda)? ... Čini se da je razlog prvoga u tome što im um kaže da trajanje svijeta samo utoliko ima neku prednost, ukoliko su razborita bića na njemu prilagođena krajnjoj svrsi svoga postojanja, a ako se ova ne bi postigla, njima stvaranje izgleda bez svrhe: kao neka gluma koja nema nikakav ishod i u kojoj se ne prepoznaje nikakva razumna svrha. Ovo posljednje zasniva se na mnijenju o pokvarenoj prirodi ljudskog roda, beznadno velikoj, kojoj treba učiniti kraj, i to grozan, a to je (sudeći po najvećem dijelu ljudi) jedini postupak koji dolikuje najvišoj mudrosti i pravednosti.«92 Objektivni iskazi eshatologije imaju vrijednost mita. »Kao što ovdje imamo posla samo s idejama (ili se njima igramo) koje sam um sebi stvara, od kojih predmeti (kad ih imaju) bježe sasvim izvan našeg vidika, koje se, međutim, iako za spekulativnu spoznaju neizmjerne, ne smiju smatrati praznima u svim odnosima, već nam ih u praktične svrhe u ruke stavlja sam zakonodavni um, ne da mudrujemo o njihovim predmetima, što su one po sebi i svojoj prirodi, već kako ih treba zamisliti u cilju moralnih načela usmjerenih prema krajnjoj svrsi svih stvari«.9' Kant tako dolazi do razjašnjenja proročanstva Ivanove Apokalipse »da vremena odsada neće više biti«, koje »ne želi ništa više reći doli sljedeće: moramo našu maksimu tako prihvatiti kao da se naše moralno stanje, Ibid. Ibid. 92 Ibid., 397 i d. 93 Ibid., 399. 90 91

178

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

unatoč

svim promjenama od dobrog na bolje koje idu u beskraj, po uvjerenju (homo noumenon, čija je promjena u nebu) uopće ne podvrgava nikakvoj vremenskoj promjeni. «94 Da će, međutim, »jednom nastupiti trenutak kad sve promjene (a s njima i samo vrijeme) nestaju, to je predodžba zbog koje negoduje moć uobrazilje. Tada će, naime, cijela priroda postati ukočena, gotovo okamenjena«.95 Pa ipak je »ta ideja, kolikogod prelazila našu moć shvaćanja, u praktičnom odnosu blisko povezana s umom. Ako ovdje pretpostavimo moralno-fizičko stanje čo­ vjeka u životu i u najboljem svjetlu, naime u postojanom napredovanju i približavanju najvećemu (njemu kao cilju postavljenom) dobru: on ipak ne može (čak ni u svijesti o nepromjenjivosti svoga uvjerenja) povezati zadovoljstvo s perspektivom permanentne promjene svoga stanja (kako moralnog tako i fizičkog). Jer stanje u kojem se sada nalazi ostaje uvijek zlo u usporedbi s boljim, u koje je spreman stupiti; a predodžba beskrajnog napredovanja prema krajnjoj svrsi istodobno je pogled unaprijed na beskrajan niz zala koji, iako nad njim preteže veće dobro, ipak ne dopušta nastup zadovoljstva koje čovjek može zamisliti samo kad se krajnja svrha napokon postigla. «96 Time Kant dospijeva »u mistiku (jer um, budući da se ne zadovoljava tako lako svojom imanentnom, tj. praktičnom uporabom, već se rado usuđuje na nešto u transcendentnom, ima isto svoje tajne), gdje njegov um sebe samoga, i ono što želi, ne shvaća, već radije mašta«.97 A ovo samo zato »da bi se ljudi najzad mogli obradovati vječnome počinku, koji čini njihov zamišljeni blaženi kraj svih stvari, zapravo onaj pojam kraja, s kojim ih napušta njihov razum i čak sve mišljenje nalazi kraj.«98 Transcendentalna eshatologija tako završava u tajni uma, otkrivajući tragični dualizam kopernikanskog ljudstva. Ovaj tragični rascjep pronašao je svoj mit uPrometeju. »Prometej nije misao koju je iznašao kakav Ibid., 400 i d. Ibid., 401. 96 Ibid., 402 i d. 97 Ibid. 98 Ibid.

94

95

179

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

čovjek,

on je jedna od izvornih misli koje streme vlastitu opstanku, i slijedom se toga razvijaju kada, kao Prometej u Eshila, nađu mjesto u kakvu dubokoumnom duhu. Prometej je misao u kojoj ljudski rod, nakon što je iz vlastite nutrine proizveo cijeli božanski svijet, gledajući unatrag na samoga sebe, postaje svjestan samoga sebe i vlastite sudbine. Prometej je ono načelo čovječanstva što smo ga nazvali duhom; u odnosu na prijašnje duhovne nedostatke, on je duši dao razum i svijest. Ispaštajući za cijelo čovječanstvo, u svojoj patnji nije drugo doli uzvišen model ljudskoga Ja, koje, postavljajući se izvan mirne zajednice s Bogom, podnosi istu sudbinu, pričvršćeno sponama željezne nužnosti za nepokretne stijene slučajne, ali neizbježne zbilje, beznadno promatrajući nepopravljiv rascjep što se ne može neposredno prevladati, nastao činom što je prethodio sadašnjem opstanku i stoga ga više nije moguće povući natrag ili opozvati. «99 U ovome grandioznom izlaganju o Prometej u Schelling s pravom podsjeća na Kanta. Jer kantovska filozofija je filozofija prometejskog ljudstva. Prometejska filozofija kopernikanskog ljudstva jest kantovska filozofija JaJoo »Ne možemo napustiti ovo mjesto, a da ne odamo počast Kantu, kojemu zahvaljujemo govoriti s takvom određenošću o djelovanju koje ne pada u sadašnju svijest, nego joj prethodi, pripadajući još svijetu ideja, djelovanju bez kojega ne bi bilo nikakve osobnosti, ničega vječnog u čovjeku, nego samo slučajnih, u njemu samome nepovezanih djelovanja. Ovo Kantovo učenje i samo je bilo čin njegova duha, kojim je objelodanio kako oštroumlje vlastite spoznaje, tako i moralnu hrabrost iskrenosti koja se ničega ne straši.«101 Ono naj zagonetnije i istodobno »najneodlučnije«l02 Kantove filozofije, kao i kopernikanskog ljudstva, prometej ski je odnos prema božanskome. »Ako je svijet napredovao do Zeusa, nastaje nova moguć­ nost i za ljudski rod, koji postoji neovisno o njemu, izvorno pripadajući drugom poretku svijeta, mogućnost koja postaje zbiljom zahvaljujući Schelling, sv. ll, 482. Kroner, sv. 1,44 i d. lilI Schelling, sv. 11,483 i d. 102 Ibid.

99

100

180

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

dalekovidnom Prometeju. Sam je Zeus mislio zamijeniti postojeći ljudski rod novim. U Zeusu je, dakle, već bilo nešto zbog čega nije mogao apsolutno nehtjeti ono što je učinio Prometej. I sam je samo moćima duha pobijedio slijepe moći kozmosa, zasnivajući uz pomoć Prometeja novo carstvo. Pa ipak, on tako nasilno kažnjava i njegova je srdžba tako velika.«I03 Prometej je, dakle, u pravu, a ipak ga Zeus zbog njegovih čina kažnjava neizrecivim mukama, dosuđenima na neodređeno vrijeme. No i Zeus je u pravu, jer samo se za takvu cijenu postiže sloboda i neovisnost od Boga. Ne može biti drukčije: »To je protuslovlje što ga ne trebamo ukinuti, nego ga, nasuprot tome, valja priznati. Jer usud svijeta i čovječanstva po prirodi je tragičan.«104

Transcendentalnu filozofiju Kant postavlja na osnovu subjektivnosti. Sve objektivne iskaze stare metafizike Kant razotkriva kao dijalektič­ ki privid, a svijet, podvrgnut samo prirodnim zakonima, lišava smisla ojačavajući njegovu inteligibilnu slučajnost. Subjekt i objekt Kant postavlja u Ja: ja sam svjestan svoje vlastitosti, misao je što već u sebi sadrži dvostruko Ja, Ja kao subjekt i Ja kao objekt. No time se ne podrazumijeva dvostruka osobnost, nego samo činjenica da Ja, kojim mislim i opažam, jest osoba, a Ja objekta, onoga što opažam, jest stvar, jednaka drugim predmetima izvan mene. Rascjep pojave i biti, koji se u kantovskoj filozofiji podudara s nužnošću i slobodom, Kant unosi u sam subjekt. lOS Kant sam subjekt rascjepIjuje u phainomenon i noumenon, te tako razdor na slobodu i nužnost, neriješen, nerješiv, i ovjekovječen kao nerješiv, seže u najdublju strukturu čovjeka. Dok je empirijsko Ja posve neslobodno, inteligibilno Ja posve je slobodno, »jer um u njegovoj čistoći ne aficira nikakva osjetilnost«.106 Kauzalnost prirode i sloboda mogu se nalaziti u Ja neovisno jedna od druge i bez međusobnog Ibid. Ibid. 10, Lukacz, 137. I06 Kant, sv. 2, 433. lOJ

liH

181

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

ometanja, jer sloboda nije psihološko svojstvo, nego transcendentalni predikat. A ipak se inteligibi1no Ja ne može shvatiti kao stvar po sebi (Hermann Cohen), koja bi trebala biti samo normom, budući da je empirijsko djelovanje učinak inteligibi1nog Ja. Na ovome se mjestu u Kanta pokreće dijalektika.lo7 Čin određuje i empirijska i inteligibi1na kauzalnost, sloboda: »No što je veoma čudno, među činjenicama nalazi se čak i stanovita umstvena ideja (koja po sebi nije sposobna za prikaz u zoru, dakle ni za teorijski dokaz svoje mogućnosti), a to je ideja slobode, čija se realnost, kao posebna vrsta kauzalnosti (o kojoj bi pojam u teorijskome pogledu bio prekomjeran), može dokazati uz pomoć praktičnih zakona čistoga uma, a prema njima u zbiljskim radnjama, dakle u iskustvu. «108 Oko dijalektike slobode, koja je s gledišta čovjeka izbor, a s Božjeg gledišta milost, Kant kruži u Relig&i unutar granica pukog uma. Eshatološka se drama pojedinca, kao i cjeline, odvija u tri stupnja. U »prvome« je riječ o »ustaljenosti načela zla pored dobra, ili o radikalnome zlu u ljudskoj prirodi«. U »drugome« o »borbi načela dobra sa zlom za vladavinu nad čovjekom«. U »trećem« je naposljetku riječ »0 pobjedi načela dobra nad zlom i zasnivanju kraljevstva Božjeg na zemlji«. Uz izvornu sklonost prema dobru, ljudskoj je prirodi svojstveno i nagnuće zlu, tako da je čovjek prirodno zao. Budući da se prirodno nagnuće zlu »na kraju mora tražiti u slobodnom htijenju, dakle može biti uračunljivo, i samo je to nagnuće u moralnom smislu zlo. Ovo je zlo radikalno, jer kvari temelj svih maksima; istodobno se, međutim, kao prirodno nagnuće ne može zatrti ljudskim snagama, jer bi se to moglo dogoditi samo pomoću dobrih maksima, što se ne može izvršiti, pretpostavi li se vrhovni subjektivan temelj svih maksima kao iskvaren; a istovremeno se mora moći prevagnuti, jer se zatječe u čovjeku kao slobodno djelatnom biću.« Radikalno zlo, međutim, nije identično s »pakošću«. Jer u pakosti zlo kao zlo postaje pobudom za maksimu, a to je vražje. Prije će 107

IO~

Sannwald, 93. Kant, sv. 7, 356 i d.

182

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

biti da je radikalno zlo »naopakost srca«, koja »može postojati zajedno s općenito dobrom voljom«, izvirući »iz trošnosti ljudske prirode«.lo9 Ne može se »navesti nijedan pojmljivi temelj, otkuda bi moralno zlo u nas isprva moglo doći«.110 Stoga se može samo reći da je čovjek »zavedenošću pao u zlo, dakle da nije iz temelja iskvaren«, tako da preostaje »nada vraćanja dobru«.11l No ova nada »nadilazi sve naše pojmove, jer kako zlo stablo može donijeti dobre plodove? Ali kako je ipak, prema prethodno ostavljenim priznanjima, izvorno (prema sklonosti) dobro stablo donijelo loše plodove, a pad iz dobra u zlo (ako se, dakako, prizna da zlo proizlazi iz slobode) nije pojmljiviji od pridizanja iz zla u dobro, onda se mogućnost potonjeg ne može osporiti. Jer, bez obzira na taj pad, u našoj se duši nesmanjeno razliježe zapovijed: mi trebamo postati bolji ljudi; slijedom toga, mi to također moramo i moći, pa makar to što možemo činiti bilo samo za sebe i nedostatno, a mi sebe time učinili prijemljivima za višu potporu, koja je za nas neistraživa.«1l2 Općenito uvježbavanje u djelovanjima primjerenima zakonu stvara empirijsku vrlinu, virtus phaenomenon. I historijski razvoj čovječan­ stva jamči samo kulturalni napredak, identičan s »promjenom običaja«, prema načelu blaženstva, ali ne moralni napredak, koji se zasniva na načelu svetosti. Inteligibilna vrlina, virtus noumenon, »ne može se provesti postupnom reformom, sve dok temelj maksima ostaje nečist, nego se mora izvršiti revolucijom nastrojenosti u čovjeku (prijelazom prema maksimi njezine svetosti)«. Revolucijom nastrojenosti nastaje »nov čo­ vjek«, nekom vrstom »novog rođenja« kao novog stvaranja i »promjenom srca.«ll3 Moralni se napredak ne temelji na poboljšavanju običa­ ja, nego na preobrazbi načina mišljenja; ovdje valja započeti, »iako se

Ibid., sv. 6, 197 i d. Ibid., 205 i d. III Ibid. 112 Ibid. III Ibid., 209 i d.

109

110

183

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

obično drukčije

postupa«,1l4 započinjući revoluciju primjerice od društvene baze. Božanska iskra u dubini duše, koju ne može uništiti radikalno zlo, omogućuje dogođanje revolucije. »Sama nepojmljivost ove sklonosti, koja objavljuje božansko podrijetlo, mora djelovati na duševnost do zanosa i ojačati je za sve žrtve koje joj može nametnuti poštivanje njezine dužnosti. «115 Kantovska antropologija tako ulazi u aporetično, što se sve jasnije razotkriva kao milost, koju um ne može prisvojiti »kao proširen posjed«.116 »Jer pri korištenju ona bi pretpostavljala pravilo o tome što dobro mi sami (u izvjesnoj namjeri) trebamo činiti, kako bismo nešto postigli. No očekivati učinak milosti znači upravo suprotno, naime da će dobro (ono moralno) biti ne naš čin, nego čin nekog drugog bića«.ll7 Mogućnost obrata temelji se na milosti. Jer »običajno-dobro ne razlikuje se od običajno-zlog kao nebo od zemlje, nego kao nebo od pakla«.1l8 Stoga »dobro i zlo, carstvo svjetla i carstvo tame« ne treba zamišljati »kao da graniče jedno s drugim i da se preko uzastopnih stupnjeva (veće i manje jasnoće) jedno u drugom gube, nego ih valja predočiti kao da su jedno od drugog odvojeni neizmjernim ponorom«.119 Udaljenost »dobra, koju trebamo postići u nama, od zla, od kojega polazimo, jest beskonačna, i utoliko, što se tiče čina, a to znači primjerenosti života svetosti zakona, nedostižna u bilo kojem vremenu. Pa ipak, običajna se sazdanost čovjeka treba s njom podudarati.«120 Ova se antinomija rješava tako da kontinuirani napredak od manjkavog dobra prema boljem, polazeći sa stajališta čovjeka, doduše »uvijek ostaje manjkav«, tako da se dobro, po činu, pojavljuje »u svako vrijeme kao nedovoljno za sveti zakon«; no sa stajališta Boga, u njegovu čistom, intelektualnom Ibid., 211. Ibid., 213. 116 Ibid., 215. 117 Ibid., 216. 118 Ibid., 222. 119 Ibid. 120 Ibid., 230 i d. 114 ll5

184

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

zoru, zbog nastrojenosti čovjeka njegov napredak prema svetom zakonu može se prosuđivati »kao dovršena cjelina, također i po činu«. Stoga čovjek »može očekivati, bez obzira na svoju postojanu manjkavost, da je ipak općenito Bogu mio«.l2l Ako se već maksima svetosti, po sebi nedostižna, samo sa stajališta Boga s težnjom čovjeka, u drugome aspektu raste još i sama milost: jer čovjek »počinje ipak od zla, i nije moguće da mu se taj dug ikad izbriše«)22 Nikada čovjek ne može »izvući nikakav pretek preko onoga što je uvijek dužan činiti «, 123 čime bi mogao otplatiti svoj dug. »Tako bi svaki čovjek trebao iščekivati beskonačnu kaznu i izgnanstvo iz kraljevstva Božjeg.« 124 No »revolucijom unastrojenosti « odumire »subjekt grijeha «. Premda je, dakle, čovjek »fizički upravo isti kažnjivi čovjek. .. on je ipak u svojoj novoj nastrojenosti kao inteligibilno biće, pred Božjim sudom, pred kojim zastupa čin, moralno drugi čovjek«.125 Tek se tako nadaje »onaj suvišak preko zasluge djela, koji je gore bio nedostajao, i zasluga koja nam se uračunava iz milosti. Jer time da nam se ono, što je kod nas u zemaljskom životu uvijek samo u pukom nastajanju, uračunava jednako kao da bismo već ovdje bili u njegovu punom posjedu, zapravo ne polažemo ipak nikakvo pravo na to, koliko sebe same poznajemo, tako da bi tužilac u nama još prije donio presudu o prokletstvu. To je, dakle, samo presuda iz milosti«.126 Kantovska filozofija, poput Lutherove teologije, ulazi u aporiju milosti, koja tek omogućuje »pobjedu načela dobra nad zlom i zasnivanje kraljevstva Božjeg na zemlji«. izjednačuje

U Kanta su nerazmrsivo povezane eshatologija individue i eshatologija zajednice. Jer za pojedinca opasnosti »ne dolaze toliko od njegove surove prirode, ukoliko je izdvojen, nego od ljudi s kojima je u odnosu ili u povezanosti«.127 Kada ne bi bilo moguće »uspostaviti društvo koje Ibid. Ibid., 236 i d. 123 Ibid. 124 Ibid. 125 Ibid., 238 i d. 126 Ibid., 240 i d. 127 Ibid., 261. 121

122

185

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

teži održavanju moralnosti i koje bi djelovalo protiv zla ujedinjenim snagama, ovo bi ga zlo, ma koliko se pojedinačni čovjek i želio osloboditi njegove vladavine, ipak neprekidno držalo u opasnosti da u nj padne.«128 No kako se »etičke dužnosti tiču cijelog ljudskog roda, onda se i pojam etički zajedničke stvari uvijek odnosi na ideal cjeline svih ljudi, i u tome se razlikuje od političke stvari«.129 Etički zajednička stvar način je osobite dužnosti »ne čovjeka prema čovjeku, nego ljudskog roda prema sebi samome«.130 Pravno zajednička stvar, napose država, polazi od toga »da se sloboda svakoga ograniči na uvjete pod kojima može postojati zajedno sa slobodom svakoga drugog prema općem zakonu«. Stoga pravno zajednička stvar gleda samo na »legalnost djelovanja«. U etički zajedničkoj stvari, međutim, mora se obratiti pažnja i na »unutarnju moralnost« djelovanja. Stoga najviši zakonodavac mora biti i »ispitivač srdaca, kako bi prozreo i ono najskrivenije u nastrojenosti svakog čovjeka i, kao što mora biti u svakoj zajedničkoj stvari, svakome mora dati što mu pripada prema vrijednosti njegovih čina. A to je pojam Boga kao moralnog vladara svijeta. Etički zajedničku stvar, dakle, moguće je misliti samo kao narod pod Božjim zapovjedima, što će reći kao Božji narod, i to prema zakonima vrline.«l3l Božji moralni narod može zasnovati samo Bog. »Ali zato čovjeku ipak nije dopušteno da bude nedjelatan s obzirom na ovaj posao ... Naprotiv, svatko mora postupiti kao da sve ovisio njemu, i samo se pod tim uvjetom može nadati da će viša mudrost pustiti da pođe za rukom ispunjenje njegova dobronamjernog truda.«132 Želja je svih dobronamjernih »da dođe kraljevstvo Božje, da na zemlji bude njegova volja« - »ali što sada oni trebaju prirediti da im se ono dogodi? «133 U svojem odgovoru Kant otkriva joakimsku jezgru vlastita »nauka o religiji«: »Etički zajednička stvar pod božanskim moralnim Ibid., 262. Ibid., 265. 130 Ibid., 267. III Ibid., 268 i d. 132 Ibid., 270. 133 Ibid., 271 i d. 128 129

186

KNjIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGlfA EUROPE

zakonodavstvom jest crkva, koja se, ukoliko nije predmet mogućega iskustva, naziva nevidljivom crkvom. Vidljiva crkva stvarno je ujedinjenje ljudi u cjelinu koja se podudara s ovim idealom ... Istinska (vidljiva) crkva ona je što predstavlja moralno kraljevstvo Božje na zemlji, ukoliko se može uspostaviti ljudima.« Obilježja su istinske crkve sljedeća: prvo: općenitost, »da je, naime, iako podijeljena u brojna mnijenja i nejedinstvena, ipak u pogledu bitne namjere izgrađena na takvim načelima koja je nužno moraju voditi prema općem jedinstvu u jednoj crkvi, dakle bez podjele na sekte«134; drugo: »čistoća, ujedinjenje ni iz kakvih drugih doli moralnih pobuda«; treće: »odnos prema načelu slobode, kako unutarnji odnos njezn ih članova međusobno, tako i vanjski odnos crkve prema političkoj moći, a oboje u slobodnoj državi«; četvrto: »nepromjenjivost u skladu s njezinom konstitucijom«.135 Etički zajednička stvar kao crkva »prema svojim načelima zapravo nema ustrojstvo nalik političkom«. Najbolje se može usporediti s kućnom zajednicom [Hausgenossenschaft] »pod zajedničkim, iako nevidljivim, moralnim ocem«.136 Naposljetku tako svime vlada čista religija uma, »da bi Bog bio sve u svemu«. - Ljuske pod kojima se embrij počeo oformljavati u čovjeka moraju se odbaciti, da bi on mogao stupiti na svjetlo dana. Nit vodilja svete predaje sa svojim amuletima, kipovima i propisima, koja je u svoje vrijeme čini­ la dobre usluge, postaje postupno nepotrebna, čak konačno okov, kada on stupi II mladenačko razdoblje. Sve dok je on (ljudski rod) »bio dijete, bio je mudar kao dijete« i znao je s propisima, koji su mu nametani bez njegova sudjelovanja, povezivati i učenost, čak filozofiju što je služila crkvi; »ali samo onaj postaje muž, tko odbaci ono što je dj etinje«. »Ponižavajuća razlika između laika i klerika prestaje, i jednakost proizlazi iz istinske slobode, ali bez anarhije, jer svatko, doduše, sluša (ne statutarni) zakon, što ga sam sebi propisuje, ali što ga također mora istodobno smatrati voljom gospodara svijeta, koja mu se umom Ibid. Ibid. U6 Ibid.

134 135

187

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOCIJA

objavila, i koja na nevidljiv način sve pod zajedničkom vladom povezuje u jednu državu, što ju je prethodno oskudno predstavljala i pripremala vidljiva crkva.«137 No »sve se to ne smije očekivati od vanjske revolucije, koja svoj učinak provodi bučno i nasilno, i u velikoj ovisnosti o sretnim okolnostima«. U načelu čiste religije uma »mora se nalaziti temelj za taj prijelaz prema novom poretku stvari, koji se, nakon što se pojmio iz zrelog razmišljanja, izvršava u formi postupnog napredovanja, ukoliko ovo treba biti ljudsko djelo; jer kada je riječ o revolucijama koje mogu skratiti to napredovanje, one ostaju prepuštene providnosti i ne mogu se planski uvoditi bez štete za slobodu«.138

Povijest kršćanstva Kant shvaća kao otpadništvo od kraljevstva Božjeg. »Ova povijest kršćanstva (koja i ne bi mogla ispasti drukčije, ukoliko bi se trebala uspostaviti na povijesnoj vjeri), ako se obuhvati pogledom kao neka slika, zacijelo bi mogla opravdati uzvik: tantum religio potuit suadere malorum !«139 Kant smatra da se sam nalazi u kairosu. »Ako se sada upitamo: koje je najbolje vrijeme cjelokupne do sada poznate povijesti crkve, onda bez predomišljanja kažem: to je sadašnje, i to tako što se klica prave religijske vjere, kako su je sada u kršćanstvo položila, doduše, samo nekolicina, ali ipak javno, treba neometano sve više i više razvijati, da bi se od nje moglo očekivati kontinuirano približavanje onoj crkvi koja sve ljude zauvijek ujedinjuje i čini vidljivu predodžbu (shemu) nevidljivog kraljevstva Božjeg na zemlji.«140 Kant naposljetku želi u čistu religiju uma uvesti i apokaliptičke simbole. »Pojava Antikrista, hilijazam, najava blizine kraja svijeta mogu pred umom poprimiti svoje dobro simboličko određenje, a ova posljednja, predočena kao ranije neviđen događaj, vrlo dobro izražava nužnost da u svakome trenutku budemo na to spremni, no da se u svako vrijeme istinski vidimo kao pozvani građani božanske države.«141 »Razdvajanje dobra od zla, koje tijekom napredovanja crkve Ibid., 295 i d. Ibid. 139 Ibid., 307. 140 Ibid., 308. [4[ Ibid., 313.

137 13B

188

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

prema njezinu savršenstvu nije moglo biti plodonosno za tu svrhu, nakon dovršene uspostave božanske države predstavlja se kao njezin posljednji rezultat; gdje se još kao posljednji dokaz njezine čvrstoće, viđe­ ne kao moć, dodaje njezina pobjeda nad svim vanjskim neprijateljima, koji se isto tako vide kao nastanjeni u jednoj državi (državi pakla), čime onda sav zemaljski život ima jedan kraj, tako što se ukida posljednji neprijatelj (dobrog čovjeka), smrt, i u oba dijela, jednome na spas a drugome na propast, otpočinje besmrtnost, čime se rastvara i sama forma crkve, a zastupnik na zemlji stupa u isti red s ljudima koji su, kao građani neba, u nj uzdignuti, i Bog tako postaje sve u svemu.«142 HEGELOVA DIJALEKTIKA KANT JE Stari zavjet, a Hegel Novi zavjet njemačkog idealizma. Tako

je mladi Hegel shvaćao vlastiti odnos prema Kantu, izjednačujući njegov obvezujući zakon sa zakonom Starog zavjeta. Vlastiti sistem Hegel želi strogo izvesti iz Novog zavjeta, napose iz Isusovih izreka u propovijedi na Maslinskoj gori, te Ivanova evanđelja. U fragmentima mladenačkih spisa, što ih je uredio Hermann Nohl, potaknut Diltheyevim radovima o mladom Hegelu, fundamenti Hegelova sistema još se otvoreno izlažu. Theodor Haering u minucioznom je radu pokušao osluškivati takt koraka Hegelovih misli. Strukture sistema u mladenačkim su spisima još prepoznatljive na način koji kasnije više nije moguć, budući da pojmovlje osigurano sa svih strana čvrsto drži dah misli. Stoga su teološki mladenački radovi temeljni za razumijevanje svih narednih Hegelovih djela, kao i njegove fundamentalne teme dijalektike, te ih ovdje valja iscrpno raspraviti. Ako Kant ono treba zakona razumije ne kao »naredbu neke tuđe sile«, nego kao »posljedicu vlastita pojma«, kao »poštivanje dužnosti«, time se ne ukida pozitivnost zakona. Ako se Kant okreće protiv puke legalnosti, pokazujući »da je zakonsko ono opće, i da je sva njegova obaveznost u 142

Ibid., 312. 189

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

njegovoj općenitosti«,143 time se samo djelomice otklanja pozitivnost, jer zapovijed je dužnosti općenitost koja ostaje suprotstavljena posebnome, i ono je potisnuto kada ona vlada. »Razlika između tungu skog šamana i europskih prelata koji vladaju crkvom i državom, ili mogula i puritanaca i onih koji slušaju njegove zapovijedi dužnosti, nije u tome što su se prvi učinili slugama, dok su drugi slobodni, već u tome što prvi ima gospodara izvan sebe, a drugi u sebi, ali je istodobno i vlastiti sluga«.144 I čovjek zapovjedi i čovjek dužnosti su sluge, samo što ovaj ima gospodara izvan sebe, a onaj ga nosi u sebi. Kantova je moralnost sama još legalnost, budući da kantovsko treba nije ukinuto u bitku. No Isus, prevladavajući zakon ljubavlju, nadilazi i kantovsku moralnost. »Potpunoj pokornosti zakonu stranog gospodara Isus nije suprotstavio djelomičnu pokornost nekomu svojem zakonu, samoprisilu Kantove vrline, nego vrline bez vladanja i bez podčinjavanja, modifikacije Ijubavi.«145 Ako je Isus »želio ponovno uspostaviti čovjeka u njegovoj cjelini, nije mogao poći tim putem, putem koji iskidanosti čovjeka samo pridružuje upornu oholost. Djelovati u duhu zakona za njega nije moglo značiti djelovati iz poštovanja za dužnost uz prigovor sklonosti; jer oba dijela duha (uz ovu iskidanost duše ne možemo drukčije govoriti) upravo se zbog toga ne bi uopće nalazila u duhu, već nasuprot duha zakona, jedan zato što je on ono isključujuće, dakle, po sebi ograničeno, drugi zato što je on nešto potčinjeno.«146 Ovaj duh što se uzdiže iznad moralnosti prožimlje propovijed na Gori, gdje se na više primjera pokušava »zakonima oduzeti zakonsko, forma zakona, pokušaj koji ne propovijeda poštovanje prema njima, nego ukazuje na ono što ih ispunjava, ali ih ukida kao zakone, i što je, dakle, više od poslušnosti prema njima, či­ neći ih suvišnima. Budući da zapovijedi dužnosti pretpostavljaju diobu, i da se najavljuje vladavina pojma u trebanju, ono što je, nasuprot tome, iznad ove diobe, jest bitak, modifikacija života«.147 Ako se ono što Isus 143

Hegel, Theol. Jugendschr., 265.

Ibid. 145 Ibid., 293. 146 Ibid., 266. 147 Ibid. 144

190

KNJIGA (~ETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

suprotstavlja zakonima izražava kao »zapovijed«, »onda je ovaj zaokret zapovijed u sasvim drugom smislu nego ono trebanje u zapovijedi dužnosti; on je samo posljedica toga da se ono živo misli, izriče, daje u njemu stranoj formi pojma, dok je, naprotiv, zapovijed dužnosti po svojoj biti pojam kao nešto opće. I ako se ovo živo tako pojavljuje u formi nečega reflektiranog, izrečenog, nečega protiv čovjeka, onda Kant nikako nije u pravu što način izraza koji ne pripada živom: Voli Boga iznad svega, a bližnjega svoga kao samoga sebe, vidi kao zapovijed, koja zahtijeva poštovanje zakona što zapovijeda ljubav. A na ovoj zamjeni zapovijedi dužnosti, koja se sastoji u suprotstavljanju pojma i zbiljskog, i na načinu da se iskaže živo, koji je posve izvan njegove biti, počiva njegovo dubokoumno svođenje onoga što naziva zapoviješću: Voli Boga iznad svega, a bližnjega svoga kao samoga sebe - na njegovu zapovijed dužnosti. I njegova napomena da se ljubav, ili u onom značenju koje on misli da mora dati ovoj ljubavi - sve dužnosti vršiti rado, ne može zapovijedati, otpada sama od sebe, zato što u ljubavi otpada svaka misao o dužnostima«.148 Pogrešno je gledati na ljubav kao na ideal koji nijedno stvorenje ne može dostići, jer »takav ideal, u kojemu bi se dužnosti predstavljale kao da se rado čine, u sebi je proturječan, budući da bi dužnosti zahtijevale suprotstavljanje, dok činjenje-rado to ne bi zahtijevalo«. U ljubavi postoji »jedinstvo sklonosti sa zakonom, čime ovaj gubi svoju formu zakona«.149 Podudaranje je sklonosti i zakona »pleroma zakona«, bitak koji je sinteza subjekta i objekta, u kojoj su subjekt i objekt izgubili svoju suprotstavljenost. »Sinteza u kojoj zakon (što ga Kant stoga uvijek naziva objektivnim) gubi svoju općenitost, subjekt jednako tako svoju posebnost - a oboje međusobnu suprotstavljenost«.150 Suprotstavljanje dužnosti i sklonosti ujedinjenje je pronašlo u modifikacijama ljubavi. »Budući da je zakon bio suprotstavljen ljubavi ne po svojem sadržaju, nego po svojoj formi, ona ga je mogla prihvatiti u sebe, ali u ovom je prihvaćanju izgubio svoje obličje«.l5l Ibid., 267. Ibid., 268. 150 Ibid. 151 Ibid., 277. 14R

149

191

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

Dok Kantovom etikom vlada načelo poštovanja, iz kojeg se sve izvodi, vjerujući da se istina između čovjeka i čovjeka osigurala upravo poštova-

njem kao načelom razlike, mladi Hegel u Metafizici ljubavi ukida upravo tu granicu razlikovanja u istinskom bitku, koji razvija modifikacije ljubavi. U bitku ljubavi nestala su sva razdvajanja, svi ograničeni odnosi. Samo u ljubavi istinski je bitak, jer »sjedinjenje i bitak su istoznačni«.152 No Kant bi zasnivanje bitka u ljubavi odbio kao površan, nepouzdan, sanjarski način mišljenja, jer ljubav je patološka sklonost, čovjeku neprimjerena kao supstanca. »Ljubav se, zacijelo, ne može zapovjediti, zacijelo, ona je patološka, sklonost - ali time se ništa ne uzima od njezine veliči­ ne, ona time uopće nije ponižena, budući da njezina bit nije vladanje nad nečim što joj je strano; no time je ona tako malo pod dužnošću i pravom da je, zapravo, njezin trijumf to što ničim ne vlada i što je bez neprijateljske moći prema nečemu drugom; ljubav je pobijedila, to ne znači isto što i da je dužnost pobijedila, da je podjarmila neprijatelja, nego je prevladala neprijateljstvo.«153 Dok dužnost postavljanjem granice izvan sebe još uvijek ostavlja objektivni zakon, ljubavlju se slama moć objektivnog, jer ljubav nema granice. Ljubav je »jedinstvo duha, božanstvenost; voljeti Boga jest osjećati se u svemiru života bezgranično u beskonačnom«.l54 No beskonačnost Hegel ne razumije kao ono bezgranično, nego kao dovršenje [Voll-endung]. Ona nije identična s negativnom lošom beskonač­ nošću, koja nema, poput istinske, povratak u sebe.

U fragmentu o ljubavi, što ga Hermann Nohl donosi u dodatku, Hegelova se dijalektika pojavljuje in statu nascendi. Ovaj fragment potječe iz frankfurtskog razdoblja, za koje Hearing misli da je »za Hegela bilo najvažnije i najepohalnije u njegovu životu«.i55 Ako su sjedinjenje i bitak jednako značajni, onda se »istinsko sjedinjenje, istinska ljubav događa samo među živima «.156 U ljubavi »život nalazi Ibid., 383. Ibid., 295 i d. 154 Ibid. 155 Haering, sv. 1,306. 156 HegeL Theo!. Jugendsehl:, 379. 152

153

192

KNJIGA (:ETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

sam sebe, kao udvostručenje sebe samog i kao svoje jedinstvo; polazeći od nerazvijenog jedinstva, preko vezivanja, život je prošao krug do dovršenog jedinstva«.l57 Hegel dvostruko razjašnjava svoj prvi iskaz o dijalektici: »Ovo sjedinjenje je stoga dovršen život, jer je u njemu i refleksija dobila svoje zadovoljenje; nerazvijenom je sjedinjenju nasuprot stajala mogućnost refleksije, razdvajanja; u njoj su sjedinjenje i razdvajanje sjedinjeni, ono živo, koje bijaše suprotstavljeno samo sebi (i samo sebe sada osjeća), ali ovo suprotstavljanje nije učinilo apsolutnim. Ono živo u ljubavi osjeća ono živo. U ljubavi se, dakle, razrješuju sve zadaće, samorazarajuća jednostranost refleksije, i beskonačno suprotstavljanje nesvjesnog, nerazvijenog sjedinjenja.«158 Mogućnost je refleksije, kao razdvajanja, negacija, kroz koju život mora proći, da bi se u ljubavi osjećao dovršen kao ono živo: »Naspram nerazvijenog jedinstva stajali su moguć­ nost razdvajanja i svijet; u razvitku je refleksija proizvodila sve više suprotstavljenog, koje se objedinjavalo u zadovoljenom nagonu, dok cjelinu samog čovjeka nije njemu suprotstavila, dok ljubav refleksiju ne ukine u potpunoj bezobjektnosti, dok tomu suprotstavljenome ne oduzme sav karakter nečega stranog i dok život sebe samog ne nađe bez daljnjeg nedostatka. U ljubavi ono odvojeno još postoji, ali ne više kao odvojeno - (nego) kao sjedinjeno, a živo osjeća živo.«159 U ovome se ulomku u Hegela prvi put pojavljuje natuknica koja prožima cijeli njegov rad: razvoj.160 U razvoju refleksija proizvodi sve više onoga suprotstavljenog. Sve što duh reflektira, postavlja sebi nasuprot kao pred-met, kao objekt koji je od njega odvojen. Ovaj razvoj dostiže vrhunac kada se duh postavlja nasuprot cjeline čovjeka - kada ljubav ukida refleksiju u potpunoj bezobjektnosti, kada objekt postaje subjekt. U ovome fragmentu o ljubavi ne samo što se razvija shema dijalektike, nego se čak počinju ocrtavati i stadiji u njihovu slijedu, kako se razrađuju u Fenomenologiji duha. In statu nascendi» logički« i »realan« korak su nerazmrsivi, i svi pokušaji da se Hegelova dijalektika shvati ili kao Ibid. Ibid. 159 Ibid. 157 158

160

Haering, sv. 1,374.

193

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

logički

ili kao realan proces pogrešno shvaćaju upravojedinstvo logičkog i realnog procesa. Hegelovi najznačajniji elementi suprotstavljanja i sjedinjenja dvoznačno su konkretni iskazi o nekom obličju, no istodobno i univerzalne kategorije. Empirijski materijal tvori osnovu na kojoj su sazdane sheme logike, koje se čine tako apstraktnima. Mnoštvo konkretnog ulazi u jedno zaokretom u univerzalno i apstraktno-logičko, jer načelo dijalektike vlada kako općim tako i pojedinačnim. Stoga se u Hegelovu jeziku najintimnije stapaju lirsko-poetski i vizionarski element s konkretnom zornošću i rigoroznim pojmovljem. Ovo jedinstvo u Hegelovu stilu zasniva se na jedinstvu općeg i posebnog dijalektike. Načelo razlikovanja, koje priječi put prema jedinstvu, u dijalektici je ljubavi ono smrtno. »Budući da je ljubav osjećaj živoga, oni koji se vole mogu se razlikovati samo po tome što su smrtni ... Oni koji se vole posjeduju samostalnost, njihovo životno načelo glasi samo: oni mogu umrijeti «~o 161 Ono samostalno, koje se opire sjedinjenju, jest ot-por [Wider-stand]. »Ljubav, međutim, teži i tomu da ukine ovo razlikovanje, ovu mogućnost kao puku mogućnost, i da sjedini čak i ono smrtno, da ga učini besmrtnim.«162 Put prema sjedinjenju u bitku ljubavi vodi preko stida, što ga Hegel istančano i iznenađujuće tumači: »Ono odvojivo, doklegod je prije potpunog sjedinjenja još nešto svoje, dovodi u nepriliku one koji se vole. Ono je neka vrst sukoba između potpunog predavanja jedino mogućem poništenju, poništenju suprotstavljenog u sjedinjenju - i još postojeće samostalnosti; prvo se osjeća ometeno drugim -ljubav se srdi na ono još razdvojeno, na svojinu; ova ljutnja ljubavi zbog individualnosti je stid«.163 Stid nije trzaj umirućeg, nije potencija samostalnosti, koja se protivi sjedinjenju, nego »učinak ljubavi, koji obličje nevoljkosti dobiva samo prema nečemu neprijateljskom ... Či­ sta se duša ne stidi ljubavi, ali ona se stidi što ljubav nije potpuna, ona sebi zamjera što postoji još jedna sila, nešto neprijateljsko, što sprečava ispunjenje.«164 Jasno se pokazuju obrisi Hegelove dijalektike, koja teži

Hegel, Theol. Jugendschr., 379. Ibid., 380. 163 Ibid. 164 Ibid.

161 162

194

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

poništenju suprotstavljenog u sjedinjenju, što je moguće samo pri potpunom predavanju ljubavi. Ritam dijalektike, osluškujući život, uronio je u tajnu ljubavi: »Qvo bogatstvo života ljubav stječe izmjenom svih misli, svih mnogostranosti duše, pri čemu traži beskrajne razlike, a pronalazi sebi beskrajna sjedinjenja, obraća se čitavoj mnogostranosti prirode, da bi iz svakog njezina života pila Ijubav«.165 Ako se postigla sinteza, ono sjedinjeno više se ne razdvaja: »božanstvo je djelovalo, stvaralo«. Hegel simbolom djeteta predstavlja ideju sinteze: »dijete su roditelji sami«. Roditelji, »sjedinjeni, opet se razdvajaju, ali u djetetu samo sjedinjenje postalo je nerazdvojivo«.166 I u kasnijim se Hegelovim spisima susreće simbol djeteta za sintezu. Sinteza nije ukočenost, već iz nje ponovno izrasta punoća. Dijete, »sjedinjenje, samo je točka, klica, oni koji se vole ne mogu mu dodijeliti da u njemu prebiva ono mnogostrano; jer u tome se sjedinjenju nije postupalo s nečim suprotstavljenim, ono je bez ikakvog razdvajanja; sve čime može biti mnogostrano, čime može imati opstanak, mora samo to novostvoreno uvući u sebe, suprotstaviti i sjediniti. Klica se sve više okreće prema suprotstavljenom i započinje se razvijati, svaki je stupanj njezina razvoja razdvajanje, da bi ponovno sama zadobila čitavo bogatstvo života. I tako je to: sjedinjeno, razdvojeni, i ponovno sjedinjeno.«167 U ovome se fragmentu, doduše, nigdje izravno ne upućuje na Novi zavjet, a u raspravljanju o ljubavi i stidu spolnost se uzima kao osnova. No iz povezanosti ovoga fragmenta s drugima posve je jasno da se pojmovi »ljubavi« i »života« određuju polazeći od Ivana. Ivanova je ideja ljubavi »štoviše zapravo jedina koja doista udovoljava dijalektičkoj strukturi Hegelove ideje ljubavi kao čisto duhovnog odnosa, jedina prikladna čitavoj njegovoj razvojnoj liniji, i koja uistinu odgovara njegovim drugim analizama ljubavnog odnosa«.168 Ibid. Ibid., 38l. 167 Ibid. )(,8 Haering, sv. 1,432.

165 166

195

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

U dvanaestom fragmentu, što čini osnovni koncept za Duh kršćanstva, Hegel razvija načelo dijalektike na temelju Ivanova evanđelja i rečeni­ ca iz propovijedi na Gori: ne poništiti objekt, nego pomiriti. Pomirenje sudbine ljubavlju tema je rada što ga Hegel ukratko sažimlje u nacrtu: »Oproštaj grijeha stoga nije ukidanje kazni (jer svaka je kazna nešto pozitivno, objektivno, što se ne može poništiti), nije ukidanje grižnje savjesti, jer nijedno djelo ne može postati ne-djelo, nego ljubavlju izmirena sudbina.«169 Hegelova ljubav nasuprotna je Kantovoj moralnosti: »Povratak moralnosti ne ukida grijehe i njihove kazne, sudbinu; djelovanje ostaje. Naprotiv, ono postaje utoliko mučnije; što je moralnost veća, utoliko se dublje osjeća njegova nemoralnost, kazna, sudbina se ne ukida, jer moralnost još uvijek ima naspram sebe neku objektivnu moć.«170 Ljubav je cvijet života, i to u najobuhvatnijem smislu: »Kraljevstvo Božje cjelovito je stablo sa svim nužnim modifikacijama, stupnjevima razvoja«.l7l Hegelov se svijet tako bez zadrške otiskuje u tajnu ljubavi, a dijalektika čitavog događanja sažimlje se u istini ljubavi. Ali supstanca je ljubavi Bog, pa se stoga religija može opisati kao samosvijest Boga: »Religija je jedno s ljubavlju. Ljubljeni nam nije suprotstavljen, on je jedno s našim bićem; u njemu vidimo samo sebe - i tada on ponovno ipak nije mi - čudo što ga nismo u stanju pojmiti.«172 Ako je supstanca ljubavi Bog, supstanca je čovjeka ljubav: »U stara vremena Bogovi su hodili među ljudima; što je više raslo razdvajanje, udaljavanje, toliko su se više i Bogovi odvajali od ljudi, dobivajući stoga više žrtava, tamjana i službi - i ljudi su ih se više bojali, sve dok razdvajanje nije otišlo tako daleko, da se sjedinjenje moglo postići samo silom. Ljubav se može dogoditi samo naspram jednakoga, naspram zrcala, naspram odjeka našega bića.«173 U Hegela se tako na osobit način miješaju mistika i Feuerbach, i ovo nestabilno središte vlada cijelim njegovim 169

Hegel, Theol. Jugendschr., 393.

Ibid. 171 Ibid., 394. 172 Ibid., 396. 173 Ibid. 170

196

KNJIGA ČETVRTA: I'ILOZOFSKA ESHATOLOGI)A EUROPE

djelom: »Bog je ljubav, ljubav je Bog, nema drugog božanstva doli ljubavi - samo ono što nije božansko, što ne voli, mora imati božanstvo u ideji, izvan sebe.«174 Na ovaj se način u ljubavi odvija objava života i još prije objava Boga, što je Hegel u svim modifikacijama opisuje u vlastitim djelima. Cijeli Hegelov sistem u osnovi je filozofija religije, prikaz samoobjave Boga. Dijalektika, otkrivajući u bitku života pečat ljubavi, nosi znamenje duha, utisnuto kao neizbrisiva oznaka. »Taj beskonačni život možemo nazvati duhom, nasuprot apstraktnom mnoštvu mrtvog, jer duh je živo jedinstvo mnogostrukog... Duh je oživljujući zakon u sjedinjenju s mnogostrukim, koje je onda oživljeno«.175 Stoga se zakon dijalektike širi i svestrano izvodi u fenomenologiji duha. Kada Hegel u fenomenologiji duha »ovu oživljenu mnogostrukost postavlja istodobno kao jednu količinu mnogog, a ipak u povezanosti s oživljenim, tada ovi pojedinačni životi postaju organi, a beskonačna cjelina beskonačna sveukupnost života; kada on taj beskonačni život kao duh cjeline postavlja istodobno i izvan sebe, budući da je i sam ograničen, i kada se istodobno postavlja izvan samoga sebe, kao ograničenog, i uzdiže do živućeg, kada se s njim najprisnije sjedini, onda se on moli Bogu«.176 Fenomenologiju duha valja razumjeti kao molitvu, kao slavljenje Boga. A Bog je identičan s logosom-duhom [Logos-Geist]. »Da je ono istinito zbiljsko samo kao sistem ili da je supstancija bitno subjekt, izraženo je u predodžbi koja ono apsolutno izriče kao duh - najuzvišeniji pojam, koji pak pripada novijem vremenu i njegovoj religiji. Samo je ono duhovno zbiljsko «.177 Usporedimo li Hegelove mladenačke spise s Fenomenologijom duha, ponajprije je uočljiva različitost unutarnjeg tempa: »Jer stvar nije iscrpljena u njezinu cilju, nego u njezinu izvođenju, niti je rezultat zbiljska Ibid., 39l. Ibid., 347. I76{bid. 177 Id., sv. 2, 19. 174

175

197

JACOB TAUBES: ZAPAD;.JA ESHATOLOGIJA

cjelina, nego je on to zajedno sa svojim postajanjem; cilj za sebe jest ono neživo opće, kao što je tendencija puko previranje kojemu još nedostaje njegova zbiljnost, a goli je rezultat leš koji je iza sebe ostavio tendenciju.«178 Jer »istinito je cjelina. Cjelina je pak bit koja se dovršava samo svojim razvojem. O apsolutnom e valja kazati da je u bitnome rezultat, da je tek na kraju ono što je uistinu«.179 Jedino »nestrpljivost zahtijeva nemoguće, naime postizanje cilja bez sredstava. Jednim dijelom valja podnijeti duljinu toga puta, jer svaki je element nužan; - drugim se dijelom valja zadržati pri svakome, jer svaki je sam individualan čitav lik ... Budući da je čak svjetski duh imao strpljivosti proći te oblike u dugom vremenskom rasponu i preuzeti golemi rad svjetske povijesti ... i budući da s manje truda nije mogao steći svijest o sebi, to ni individua zacijelo s obzirom na stvar ne može s manje truda shvatiti svoju supstanciju; pri svemu tome on ima ujedno manje muke, jer je to po sebi već izvršeno«.180 Tempo je u Fenomenologiji usporen, budući da je narastao otpor svijeta, budući da je Hegel spoznao golemu moć negativnoga, gledajući je napokon u lice. U Fenomenologiji Hegel se podrobno zadržava na negativnome. Dok mladi Hegel uranja u ljubavni zanos, dočim u mladenačkim spisima preteže gnjev ljubavi prema individualnosti, koja se srdi na svako razdvajanje, u Fenomenologiji Hegel spoznaje: »Život Božji i božansko spoznavanje može se, dakle, doista iskazati i kao neko igranje ljubavi sa samom sobom. Ta se ideja srozava do puke okrepe i čak do bezbojnosti, ako joj pritom nedostaje ozbiljnosti, bola, strpljivosti i rada negativnoga.«181 Razdvajanje i »rastavljanje« jest »snaga i rad razuma, te najčudno­ vatije i najveće ili štoviše apsolutne moći«.182 Negacija je konstitutivni Ibid., 5. Ibid., 16. ISO Ibid., 23 i d. 181 Ibid., 15. 182 Ibid., 25.

178 179

198

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGI)A EUROPE

element dijalektike. Golemom moći negativnoga dijalektika dobiva konačno obličje. Dijalektički je onaj »proces koji svoje momente proizvodi i prolazi ih, a cjelokupno to kretanje čini ono pozitivno i njegovu istinu. Ova uključuje dakle u sebe isto tako i ono negativno, ono što bi se nazvalo lažnim, ako bi se ono moglo razmatrati kao nešto takvo, od čega treba apstrahirati ... Pojava je nastajanje i nestajanje, što samo ne nastaje i ne nestaje, nego je po sebi i sačinjava zbilju i kretanje života istine. Tako je ono istinito bakantski zanos, u kojem nema člana koji ne bi bio opijen; a kako se svaki član, time što se izdvaja, isto tako neposredno rastvara, taj je zanos također providno i jednostavno mirovanje.«183 Bakantski zanos i jednostavno mirovanje, isprepletenost Dioniza i Apolona, određuje bit istine. Srastanje,con-crevisse, subjekta i objekta omogućuje nastanak istinitoga. Što ovisi o tome »da se ono istinito shvati i izrazi ne (samo) kao supstancija, nego isto tako i kao subjekt«.184 Razdvojeni, subjekt i supstancija su apstraktni, i stoga ili taština subjektiviteta ili empirizam. Nasuprot tome raspadu u dvije apstrakcije, Hegel spreže konačno i beskonačno u cjelinu. Živuća je supstancija bitak, »koji je uistinu subjekt, ili, što znači isto, koji je uistinu zbiljski samo ukoliko je ta supstancija kretanje u kojem postavlja samu sebe, ili posredovanje samom sobom, u kojem ona postaje sebi drugačijom«.l85 Kao subjekt, supstancija je čista jednostavna negativnost, i upravo stoga razdvajanje jednostavnog. Ne izvorno jedinstvo, nego ponovno uspostavljena jednakost jest ono istinito. »Ono je postajanje samoga sebe, krug koji svoj kraj pretpostavlja kao svoj cilj i ima ga kao početak, i samo tim izvođe­ njem i svojim krajem ono je zbiljsko.«186 Obustava i »nejednakost, koja u svijesti postoji između Ja i supstancije koja je njegov predmet, jest njihova razlika, ono negativno uopće. Ovo se može smatrati nedostatkom obojeg, ali je ono njihova duša ili ono što oboje pokreće; zbog čega su neki stari prazninu shvaćali kao ono Ibid., 36 i d. Ibid., 14. 185 Ibid., 15. 186 Ibid.

183 184

199

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLO(;[jA

pokretačko«.187

Tako se negacija, kojoj se inače u njemačkom idealizrnu uvijek pridaje oznaka manje važnog, budući da predstavlja silazak u svijet, premiješta u samu nutrinu bitka. No golemu moć negativnog otkriva tek smrt. Jer smrt je »ono najstrašnije, a ono što zahtijeva najveću snagu jest zadržavanje onoga što je mrtvo«.188 U smrti negacija postiže najdublju dubinu, preokrećući se u dovršenje. Jer smrt je već negacija negacije. »U smrti je ono konačno postavljeno kao ukinuto. Ali smrt je samo apstraktna negacija onoga po sebi negativnog; ona je sama nešto ništavno, očigledna ništavnost. Ali ta postavljena ništavnost istodobno je ukinuta i povratak prema pozitivnome. Ovdje nastupa prestanak, oslobođenje od konačnosti. Ovo oslobođenje od konačnosti nije u svijesti ono što smrt jest, nego je ovo više u mišljenju«.189 No najdublja se negacija smrti mora podnijeti i ne može se zaobići. »Ali život duha nije život koji se plaši smrti, čuvajući se čisto od uništenja, nego onaj koji je podnosi i u njoj se održava. On zadobiva svoju istinu samo tako što i u apsolutnoj rastrganosti nalazi sebe sama. Ta moć nije on kao ono pozitivno, koje odvraća pogled od negativnoga, kao kad o nečemu kažemo da je ništa ili krivo, i potom, obračunavši s njim, otuda prelazimo na bilo što drugo; nego je on ta moć samo tako što negativnome gleda u lice i pri njemu se zadržava. Ovo je zadržavanje čarobna moć koja ono negativno preokreće u bitak.«190 Veličina je duha ovladati samom smrću, jer duhu je ova »moć prolaženja« [Macht des Vergehens] tako prisna, da i samo »prolaženje prolazi«.191 Geneza je duha logika, koja je u isto vrijeme i geneza samosvijesti. Već u riječi samosvijest [Selbstbewuj3tsein], jednom od središta Hegelova sistema, čuje se prizvuk trodijelnog takta dijalektike. Jer vlastitost [Selbst] je s bitkom [Sein] povezanasvlj'ešću [Bewuj3t]. Zakoni logike zasnivaju se Ibid., 29. Ibid., 26. 189 Id., sv. 9,176 i d. 190 Id., Theol. Jugendschr., 347. 191 Id., sv. 9, 323.

187 188

200

KNflGA ČETVRTA: rlLOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

na dijalektičkoj strukturi samosvijesti: razdvajanje i pomirenje u cjelini vlastitosti. Samosvijest je postajanje, a stoga istodobno bitak i nebitak. Samosvijest uopće ne bi mogla biti razdvojena kao Ja-Ja, da nije prije toga sjedinjenje, niti bi o sebi mogla znati kao o jednome, da nije prije toga u sebi razdvojena i razlikovana. Budući da je samosvijest dijalektička, postajanje, ona je istodobno bitak i ništa. Otuda čuvena Hegelova rečenica što čini temelj njegove logike: »čisti bitak i čisto ništa su dakle isto«.1 92 Ali ovo nzšta nije bezazlena ne-prisutnost čega, nego ništeća moć smrti, kojom skončava konačnost. Konačnost jest, no istina konačnog bitka jest kraj: »Ono konačno ne samo što se mijenja, kao nešto uopće, nego prolazi [vergehtJ ... Bitak konačnih stvari kao takvih jest to da imaju klicu prolaženja kao svoj bitak u sebi, trenutak njihova rođenja trenutak je njihove smrti«.l93 Ali ne smije se ostati pri bitku konačnosti, tako da prošlost ostaje postojati, nego se valja pitati dublje, »prolaze li prolaznost [Vergiing1ichkeit Ji prolaženje [Vergehen J? Da se ovo, međutim, ne događa, činjenica je upravo u onome viđenju konačnoga, koje čini prolaženje onim što je posljednje u konačnome«.194 I upravo ovo viđenje ponovno izranja nakon raspada Hegelove dijalektike u Heideggera, koji, slijedeći Kierkegaarda, ustrajava u konačnosti i tako ništa postavlja apsolutno. No, moć apsolutnog duha proteže se i nad smrću, tako da nije samo ono konačno »prolazno i prolazi, nego i prolaženje, ono ništa, nije posljednje, nego prolazi«.195 U religiji čovjek se oprašta od svake konačnosti i postiže slobodu, jer u ovome području duh se ne odnosi prema nečemu ograničenom, nego prema beskonačnom, a to je odnos slobode, a ne više ovisnosti. Svi ograničeni interesi ostali su na »pješčanom sprudu konačnosti«, a »valovi zaborava, iz kojih pije Psiha, u koje ona utapa svaku bol«, struje u ovome području Ibid., sv. 3, 78. Ibid., 137 i d. 194 Ibid., 139. 191 Ibid., 410. 192 193

201

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

duha. 196 Ovdje je mjesto »gdje su riješene sve zagonetke svijeta, razotkrivena sva proturječja najdublje misli, gdje su umuknule sve boli osjećaja, područje vječne istine, vječnog počinka, vječnog mira.«197 Polazeći

od čovjeka kao homo spiritualis , kao bića duha, nastaju» mnogostrane tvorevine znanosti, umjetnosti, interesi njegova političkog života, odnosi koji se tiču njegove slobode, njegove volje«.198 Ali svi ovi raznovrsni odnosi nalaze svoje posljednje središte u ideji Boga. »U religiji se čovjek postavlja u odnos prema ovome središtu, u koje utječu svi njegovi drugi odnosi, i time se on uzdiže na najviši stupanj svijesti«.199 Kao i u svemu, i u religiji duh mora proći svoj put, budući da to nužno čini dio Hegelove ideje duha. Jer duh je »samo po tome duh, da je za sebe kao negacija svih konačnih formi, kao ova apsolutna idealnost«.200 No kako ne može biti dva naprosto različita duha, jedan božanski a drugi ljudski, put je duha također i život Boga. Proces duha koji proizvodi sebe, njegov put, sadrži različite momente. No put još nije cilj, a duh nije na cilju, a da nije prošao put. U postajama vlastita procesa duh još nije dovršen, njegovo znanje o samome sebi još nije ono istinsko, on još nije očigledan samome sebi.2ol Razvojem Boga vlada ista logička nužnost svojstvena univerzumu. 202 »Ono konačno, dakle, bitan je moment beskonačnoga u Božjoj prirodi, pa se tako može reći: sam Bog je onaj koji se konači [verendlicht]«.203 Ono konačno moment je božanskog života i Bog jest »ovo kretanje u sebi samome i samo uslijed toga živući Bog. Ali ovo postojanje konačnosti ne smije se zadržati, nego se mora ukinuti: Bog je kretanje prema konačnome i time njegovo ukidanje prema samome sebi; u Ja, kao onome što se ukida kao Id., sv. 9, 5. Ibid., 3. 198 Ibid. 199 Ibid., 4. 200 Ibid., 83. 21ll Ibid., 75. 202 Ibid., 11 O. 2iJJ Ibid., 193. 196

197

202

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIjA EUROPE

konačno,

Bog se vraća sebi, i jest Bog samo kao taj povratak. Bez svijeta Bog nije Bog.«

U tri se stupnja dijalektike »eksplicira božanska ideja. Duh je božanska povijest, proces sebe-razlikovanja [Sichunterscheiden], odvajanja [Dirimiren] i vraćanja ovoga u sebe, on je božanska povijest<<.204 Već neusporedivi Ferdinand Christian Baur, koji filozofijom i teologijom vlada još u okviru hegelovske cjeline, ukazuje na Hegelov blizak odnos prema gnozi, »mnogo bliži no što bi se uslijed velikog razmaka epoha ... moglo pretpostaviti<<.205 Svi gnostički sistemi, a prije svih valentinitska i pseudoklementinska gnoza, »općenito su jednakog karaktera, njihovo je načelo jednako, a jednaki su i momenti kojima se kreću u svojem razvoju.«206 Na vrhu se nalazi apsolutni duh. Eoni valentini tske gnoze, posredstvom kojih se reflektira sam praeon, čiste su biti, u kojima duh misli vlastitu bit, samokretanje duha što opstoji po sebi. U eonima se u jedinstvu već očituje i različitost, razlika duha od sebe, kao put prema drugobitku [Anderssein ] i prema konačenju [Verendlichung].207 Budući da je Bog duh, nikakva tama, obojenost ili primjesa ne stupa u ovo čisto svjetl%s jednako kao ni u gnostičko svjetlo Oca, u lumen paternum. Bog je, doduše, proces, no kao kretanje prema samome sebi i vječni identitet. Jer »Sveti Duh vječna je ljubav«.209 No ljubav je, poput gnostičkih sizigija, razlikovanje dvojega, koji jedno za drugo ipak nisu naprosto različiti. Osjećaj i svijest ovoga identiteta jest ljubav. I gnostička je pleroma, kraljevstvo eona (koji, premda različiti, postoje istodobno),2lO doduše rascijepljena razlikom, no ta je razlika neposredno ukinuta u identitetu apsolutnog duha sa samim sobom. U prvoj formi gnostičke Id., sv. 12,218. Baur 1835,670. 206 Ibid., 675. 211? Ibid. 208 Hegel, sv. 12,228. 209 Ibid., 227. 210 Irenaus, II, 73. 204 205

203

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

plerome, U kraljevstvu Oca, kako i Hegel naziva ovu sferu, razlika još nije zbiljska. »Apsolutna, vječna ideja jest (najprije) po sebi i za sebe Bog u svojoj vječnosti, prije stvaranja svijeta, izvan svijeta.«2l1 Tek u drugoj formi, kraljevstvu Sina svijeta, vidljiv je rascjep. Svijet, ovaj drugobitak Boga, »cijepa se u samome sebi na ove dvije strane, fizičku prirodu i konačni duh«.212 Na isti se način u gnostičkim sistemima svjetlosni svijet plerome cijepa na stvoreni, zbiljsko-konačni svijet: otpadanjem SophiaAchamoth, koja se upravo tako razlikuje od svoje majke, gornje Sophia. Hegelov konačni duh identičan je gnostičkoj psyche. »Demijurg, načelo psihičkog, zajedno s ljudima - koji su također samo psihičke prirode, ako ih je on stvorio - nije ništa drugo nego konačni duh, budući da ne poznaje drugo doli vanjsku prirodu, u čijoj se sferi kreće i kojoj se nalazi nasuprot, kao njezin gospodar.«213 U trećoj se formi odvija ukidanje negacije, negacija negacije. »To je put, proces pomirenja, kojim duh sjedinjuje sa sobom ono što je od sebe razlikovao pri odvajanju [Diremtion ], sudu, i tako je Sveti Duh, jest duh u svojoj zajednici.«214

Putem konačenja apsolutni duh postaje svjestan samoga sebe kao apsolutni duh u negaciji konačnosti. U gnostičkim se sistemima ista toč­ ka preokreta određuje tako što se čovjek ne promatra samo kao psyche, nego prepoznaje u sebi iskru pneuma. Razlika je između psyche i pneuma u tome što je pneuma svjesna vlastita identiteta s apsolutnim duhom. Ovo znanje, odlučujuće znanje gnoze, mora pomoći kako bi se prevladala i ukinula prirodna svijest konačnosti. U pneumatskom » Ja, kao onome koje ukida samoga sebe kao konačno, Bog se vraća sebi i - za Hegela, kao i za gnozu - jest Bog samo kao ovaj povratak«.215 Tertulijan posve neposredno potvrđuje da je za valentinitsku gnozu Bog samo u tome povratku sebi Bog: » Bog je samo time Bog da ono što je u Enthymesis i u Ektroma (Achamoth) razlikovao od sebe pri svojem odvajanju Hegel, sv. 12,218. Ibid. 213 Baur 1835, 678. 214 Hegel, sv. 12,219. 215 Id., sv. 11, 194.

2ll 212

204

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

[Diremtion ], ponovno uzima u sebe negacijom negacije, posreduj ući sebe samim sobom«.216 Uzdizanje duha odvija se preko pneuma. Pneumata su oni što su preko gnoze postali svjesni ideje apsoluta. Pneumatikoi su zajednice izabranih, što ih Sophia privodi svojemu nebeskome zaruč­ niku na sjedinjenje s pleroma, kraljevstvom eona, s kojim se identificira i ecclesia, kao jedan od eona. Zajednica duha provodi »prijelaz od pukog čovjeka prema božanskom čovjeku«, predstavljajući »eksplikaciju pomirenja, da je Bog pomiren sa svijetom«.217

Sistemi gnoze i onaj Hegelov zasnivaju se, dakle, na pretpostavci da se božanska ideja eksplicira i odvija u tri stupnja dijalektike. »Duh je božanska povijest, proces sebe-razlikovanja, odvajanja i vraćanja ovoga u sebe, on je božanska povijest«.218

U analizama joakimskog proroštva i Hegelove filozofije otkrila se poveznica između Joakimove teologije povijesti i Hegelove filozofije povijesti. Kršćansko Trojstvo shvaća se u bitnome povijesno i postavlja unutar dijalektičkog načela povijesti. Iz načela ljubavi i slobode, koji koincidiraju u biti Duha,foakim i Hegel konstruiraju povijest svijeta s obzirom na kraj ispunjenja. Obojici je zajedničko izjednačavanje povijesti duha s hodom svjetske povijesti. Kao što Joakimova egzegeza Kristov metafizički usud, kojemu pripada i uskrsnuće, tumači na način povijesne dijalektike, i Hegel u filozofiji religije svoju povijesnodijalektič­ ku spekulaciju zasniva na smrti i uskrsnuću. U smrti i uskrsnuću djelatno je načelo dijalektike. Hegel ponajprije primjerno navodi Kristovu sudbinu. »Umrijeti je sudbina ljudske konačnosti; smrt je, dakle, najviši dokaz ljudskosti, apsolutne konačno­ sti: i Krist je, doduše, umro povišenom smrću zločinca, ne samo prirodnom smrću, nego čak smrću u sramoti i ruglu, na križu: ljudskost 216

Baur 1835,681.

Hegel, sv. 12,307. m Ibid., 319. 217

205

JACOB TAUHES: ZAPADNA ESI-IATOLOGIJA

se na njemu pojavila do krajnje točke«.219 No, načelo smrti djeluje sve do središta samog Boga: »Bog je umro, Bog je mrtav - ovo je najstrahotnija misao, da sve vječno, sve istinito, jest ništa, da je negacija čak i u Bogu samome; s tim je povezana najveća bol, osjećaj posvemašnje bezizlaznosti, odustajanje od svega višeg. - No, tijek ovdje ne zastaje, nego sada nastupa preokret; Bog se, naime, održava u ovome procesu, koji je samo smrt smrti. Bog se ponovno vraća u život; on se tako preobražava u suprotnost. To je uskrsnuće. «220 Ali smrt i uskrsnuće nisu »čuda«, jednokratan događaj u Kristovu usudu, nego: »Jedan je tako svi; jednom je svaki put.«221 Uskrsnuće, »prevladavanje negativnog, nije oslobađanje od ljudske prirode, nego njezino najviše očuvanje čak i u smrti i u najvišoj ljubavi. Duh je duh samo kao ovo negativno negativnog, koje dakle u sebi sadrži i negativno samo. Ako stoga Sin Čovječji sjedi zdesna Ocu, onda je u ovome uzdignuću ljudske . prirode pred duhovno oko na najviši način stupila njezina čast i njezin identitet s božanskom. «222 Apsolutna povijest božanske ideje nije jednokratno događanje, nego ono što se po sebi dogodilo i što se vječno događa. 223 Treći stupanj, nastanak zajednice, identičan je sa silaskom Duha Svetoga. »Opstojanje zajednice njezino je neprestano, vječno postajanje, koje se zasniva na tome da je duh ovo vječno spoznavanje sebe«.224 Spoznaja se u zajednici razvija stupnjevito, pa stoga u kraljevstvu duha postoje tri stupnja ili stanja: »prvo stanje neposredne, prostodušne religije i vjere, drugo stanje razuma, takozvanih obrazovanih, refleksije i prosvijećenosti, i naposljetku treće stanje, stupanj filozofije«.225 Tek na kraju filozofije religije, koja nije poseban dio cijelog sistema, nego njegovo središte i težište, Hegel završava »disonantnim tonom« Ibid., 298. Ibid., 300. 221 Ibid., 309. 222 Ibid., 300. 223 Ibid., 303. 224 Ibid., 330. 225 Ibid., 354.

219

220

206

KNJJGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

[Mij3ton], koji rasprskava i raznosi cijeli sistem u novu poziciju, što je zauzimaju Marx i Kierkegaard: u pitanje o zbilji. Jer ako se opisuje nastanak i opstanak zajednice u kraljevstvu Božjem, mora se uzeti u obzir i prolaženje [Vergehen]. »Govoriti o prolaženju značilo bi, dakle, završiti disonantnim tonom. Samo, što nam to pomaže? Ovaj disonantni ton postoji u zbilji.«226 Kao što je u razdoblju Rimskoga carstva nestalo jedinstva religije, božansko se profaniralo, politički život bio izgubljen, bespomoćan i nije ulijevao povjerenje, kao što se um povukao u formu privatnog prava, a jedinom svrhom postao parti kula ran interes, tako je i sada, misli Hegel, »budući da su na dnevnom redu moralni nazor koji daje važnost samo vlastitom mnijenju i uvjerenju bez objektivne istine, manija privatnog prava i pomama za užitkom«.227 Jedinstvo duha, pomirenje, uništeno je, a moć države ovdje ne može ništa urediti, budući da je »propadanje otišlo predaleko. Kada se siromašnima više ne propovijeda evanđelje, kada je sol postala bez okusa i svi čvrsti temelji se prešutno uklanjaju, tada narod, za čiji um, koji je ostao u lancima, istina može prebivati samo u predodžbi, više ne zna kako pomoći vlastitim unutarnjim nagonima«.228 No Hegel ovaj »disonanantni ton« želi riješiti u filozofskoj spoznaji, a cilj njegovih predavanja upravo je »pomiriti« um s religijom - u filozofiji religije; s državom - u filozofiji države; s društvom - u filozofiji prava, »spoznati ga u njegovim mnogostrukim obličjima kao nužnog, i u religiji, državi i društvu pronaći istinu i ideju«.229 »Ali ovo je pomirenje bez vanjske općenitosti samo parcijalno«.230 Sam Hegel time otvara temu koja vlada cijelom Marxovom kritikom: »Filozofija je u ovome sklopu odvojeno svetište i njezini službenici tvore izoliran svećenički stalež, koji se ne smije miješati sa svijetom i treba čuva­ ti posjed istine. Kako će se privremena, empirijska sadašnjost izvući iz Ibid. Ibid., 355. 228 Ibid. 229 Ibid. 230 Ibid, 356.

226 227

207

JACOB TAUBES: ZAPA[)KA ESHATOLOGIJA

svojega razdora, kako će se oblikovati, pitanje je što ga treba prepustiti njoj, to nije neposredno praktična stvar i domena filozofije.«231 MARX I KIERKEGAARD

Hegelovi nasljednici s KRAJEM filozofije religije, nastupom »disonantnog tona«, dosegnula se točka u kojoj se cijeli krug Hegelova sistema sam diže u zrak, podjednako u materijalnoj i historijskoj konsekvenci. Eksplozivno je sredstvo u Hegelovu načelu već latentno. Kada se u Hegelovu sistemu podudaraju moć države, naslućivanje religije i načela filozofije, kada Hegel ostvaruje pomirenje zbilje s duhom, države s religioznom savješću, religiozne savjesti s filozofskim znanjem, ovo pomirenje dotiče dah smrti. Jer filozofija je »razarajuće pomirenje«.232 Filozofija se pojavljuje tek ondje »gdje je neki narod izašao iz svoga konkretnog života uopće, gdje je nastala podvojenost i razlika među staležima, pa se narod približava svojoj propasti, gdje je nastao prekid između unutarnjeg stremljenja i vanjske zbilje, gdje dosadašnji oblik religije itd. više ne zadovoljava, gdje duh pokazuje ravnodušnost prema svojoj životnoj egzistenciji ili nezadovoljan u njoj boravi, gdje se običajni život rastvara«. »Kada se filozofija pojavi sa svojim apstrakcijama, slikajući sve u tmurnim bojama, svježina mladosti, vitalnosti, već je iščezla; a njezino pomirenje nije pomirenje u zbilji, nego u idealnom svijetu.«233 Ova se pojava zadržava tijekom cijele povijesti filozofije. Tek s propašću jonskih država u Maloj Aziji pojavljuje se jonska filozofija, Sokrat i Platon strani su prirodi atenske države, u Rimu se filozofija širi tek s propašću rimske republike pod despotskom vlašću cezarizma. Sa sumrakom rimskog imperija podudara se uspon neoplatonske filozofije. Jednako tako i u petnaestom i šesnaestom stoljeću, Ibid. Id., sv. 13, 66. 233 Ibid. 231

232

208

KNJIGA ČETVRTA: I'IL()Z()FSKA ESHATOL()GIJA EUROPE

kada se slama struktura srednjovjekovlja, započinje filozofija Novoga vijeka. Nužno se odatle nadaje da je i Hegelovo pomirenje razarajuće pomirenje kršćansko-građanskog svijeta. Nečuvenim

se naporom u Hegela dostiže situacija središta svijeta. Hegelovi nasljednici posredovanje građanskog društva, kršćanske religije i načela filozofije osuđuju kao harmoniziranje, čak kao »najgrublji materijalizam«. Mističko podudaranje uma i zbilje, što predstavlja vrhunac Hegelova sistema, Marx i Kierkegaard dijele u dva ekstrema, vanjskost i unutarnjost. Hegelov napor da se ekstremi sjedine bio je »napor pojma«. Nasuprot Hegelovoj svestranosti u jednostranom elementu pojma, Marx i Kierkegaard zastupaju odlučnu jednostranost interesa u svestranom elementu zbilje. Oko 1840. Hegelovo je pomirenje dospjelo do kraja. Godine 1843. pojavljuju se sljedeći spisi, koji bi trebali djelovati prekretnički: Feuerbachova Temeljna načela filozofije budućnosti, Otkriveno kršćanstvo Bruna Bauera, Kierkegaardovo Ili - ili i Kritika Hegelove filozofije prava Karla Marxa. Svima je zajedničko rastvaranje građansko-kršćanskog svijeta na tragu Hegelove filozofske teologije protestantizma. Jetkost kritike, oštrina obračunavanja uma i zbilje može se mjeriti samo odlučnošću Hegelova pomirenja. Hegel naposljetku zasniva pomirenje Boga i čo­ vjeka, uma i zbilje na Božjem postajanju čovjekom. Ono što se dogodilo u Krista, vječno je događanje čovjeka: »Jedan je tako svi; jednom je svaki put.«234 Ovo je jedinstvo božanske i ljudske prirode za Marxa, kao i za Kierkegaarda, naprosto podvojeno. Dok za Hegela kršćanska vjera i svjetskost [Weltlichkeit] pripadaju jedno drugome, Marx i Kierkegaard shvaćaju kršćanstvo kao »izokrenuti svijet«. Zbilja, koja je za Hegela još domovina uma, Marxu i Kierkegaardu se pojavljuje u sjeni samootuđenja. Podudarnost uma i zbilje Hegel formulira na klasičan način u predgovoru Filozofiji prava: »Što je umno, to je zbiljsko; i ono što je zbiljsko, 234

Id., sv. 12,309. 209

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOCIJA

to je umno.«235 Zadaća je filozofije re-f1ektirati [nach-zu-denken] zbilju umom. Podudaranje ideje i zbilje čak je mjerilo istine. Ali nije sve, što uopće jest, na isti način i u istoj mjeri zbilja. Od zbilj'e Hegel razlikuje egzistenciju koja je tek usputna, prolazna i stoga beznačajna. »Emfatično« ime zbilja ne smije pokrivati ovakvu puko slučajnu zbilju. Ovo izjednačenje uma i zbilje kasnije će postati krajnje upitno. Postavke o umu zbilje i zbilji uma, što se u Hegela ujedinjuju u jednoj točci, odjeljuju se »nadesno« ili »nalijevo« konzervativno ili revolucionarno - ponajprije u elementu religije, potom u elementu društva. Rasap jedinstva proizlazi iz apstraktnog pojednostranjenja Hegelove konkretne (con--crevisse = sastaviti) filozofije. Desnica mistificira zbilju kao nadlogičku, zahtijevajući od razuma da joj se prilagodi. Nasuprot tome, ljevica obezvređuje zbilju kao podlogičku, zahtijevajući od nje da se prilagodi umu, ideji. Međutim, u Hegela su konzervativni i revolucionarni moment jednake valjanosti. Kao što se Joakim iz Fiore, usprkos prevratničkoj teologiji i revolucionarnom proroštvu, još može uvrstiti u važeći poredak Srednjeg vijeka, i Hegel se može svojevoljno potčiniti sistemu prus ke države, uklopiti se u građansko društvo i tako spriječiti proboj revolucionarne tendencije svoje filozofije. Samo je konzervativni aspekt Hegelove filozofije relativan, njezin je revolucionarni karakter, međutim, apsolutan. Jer Hegel, poput Joakima, shvaća hod svjetske povijesti kao proces napretka i time kao neprestanu negaciju postojećeg sistema. Kao što mlada generacija spiritualista u sebi vidi ispunjenje obećanja o ordo spiritualis, i ly'evi hegelovci žele promijeniti zbilju na tragu hegelovskog uma. Spiritualistima i lijevim hegelovcima zajedničko je što povlače revolucionarne konsekvence iz Joakimove teologije, odnosno Hegelove filozofije povijesti. Kao što Katolička crkva isključuje spiritualiste iz sistema srednjovjekovnog svijeta, progoneći ih kao heretike, tako i građansko društvo iz sebe isključuje lijeve hegelovce. 236 Feuerbach mora napustiti 23\ 236

Ibid., sv. 8, 17. Li:iwith, 95 i d.

210

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUR()PE

posao privatnog docenta u Erlangenu, Ruge gubi namještenje docenta u Halleu. Kako bi izbjegao pritvor, Ruge bježi iz Njemačke u Pariz. I ondje ga progone, pa otuda bježi u Švicarsku, da bi naposljetku dospio u Englesku. Stirner, isprva učitelj u školi, propada u malograđanskoj bijedi u Berlinu i mora zarađivati za život kao prodavač mlijeka. Zbog radikalnih istraživanja evanđelja Brunu Baueru oduzimaju docentsko mjesto, te on godinama živi u blizini Berlina, u konjušnici što ju je sam adaptirao. Propada i plan Karla Marxa da se habilitira u Bonnu. Progonjen od policijskih vlasti na kontinentu, Marx bježi iz zemlje u zemlju i posljednji egzil nalazi u Engleskoj. Kierkegaard se ne može odlučiti da nakon diplome teologije prihvati mjesto pastora, te živi u Danskoj ismijavan kao čudak, u sukobu s crkvom i državom. Iza leđa lijevih hegelovaca vreba Schopenhauer svojim podrugljivim podsmjehorn o profesorskoj filozofiji profesora filozofije. Od Schopenhauera, koji se povukao iz akademskog života, put vodi prema Nietzscheu, koji zacrtava mjeru novoga svijeta »6000 stopa s onu stranu čovjeka i vremena«. Pomutnju oko Hegela omogućila je temeljna dvoznačnost ukidanja. Dvoznačnost je zajednička osobina Hegelova ukidanja iJoakimova transire. Teško nam je danas zamisliti cijelu ozbiljnost ovoga prijepora. »Treba se prisjetiti toga vremena da bi se znalo što sve uključuje zbiljska dominacija i važenje stanovitog filozofskog sistema. Treba si predočiti onaj patos i onu uvjerenost hegelovaca iz godine 1830., koji su sa savršenom ozbiljnošću raspravljali o tome što će biti daljnji sadržaj povijesti svijeta, nakon što je svjetski duh u Hegelovoj filozofiji ostvario svoj cilj, svijest o samome sebi.«237 Dok konzervativni filozofi Hegela isprva pokušavaju u cjelini uklopiti u sistem protestantskog kršćanstva, moraju napustiti poziciju za pozicijom, i naposljetku ga odbaciti, kao što to čini kršćanski filozof Franz von Baader. U anonimno objavljenu spisu Trublja Strašnog suda nad Hegelom, ateistom i antikristom Bruno Bauer »dobronamjernima« dokazuje da »ateistima« i »antikristima« nipošto 237

Haym, 4. 211

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

nisu tek zločesti lijevi hegelovci, nego je to bio već Hegel: »0 siromasi i nesretnici ... koji su rado slušali da se podudaraju religija i filozofija, koji su mislili svog Boga zadržati još i kada su čuli i prihvatili da je religija samosvijest apsolutnog duha«.238 Hegelovo je razjašnjenje religije, prema Bauerovu mišljenju, zapravo bilo njezino razaranje. 239 Stoga Bauer upozorava na opasnost od Hegelove čarobne riječi: pomirenje. Mnoge je ova čarobna riječ odvratila od istinskog Boga i povela prema ateizmu. Pomirenje uma s religijom, prema Hegelu, zapravo znači uvid da Bog ne postoji i da se Ja u religiji uvijek bavi samo sobom, misleći pritom da se bavi živim, osobnim Bogom. Samosvijest je ono čarobno sredstvo kojim se »Ja podvostručuje kao u zrcalu i potom konačno, nakon što je svoj lik u zrcalu tisućljećima smatralo Bogom, otkriva da je taj lik u zrcalu ono samo. Prema tome, srdžba i pravednost Boga koji kažnjava nije ništa doli samo Ja koje steže pesnicu i u zrcalu prijeti samome sebi, milost i sažaljenje Boga opet nisu ništa drugo doli Ja koje pruža ruku svojem liku u zrcalu. Religija ovaj lik u zrcalu smatra Bogom, filozofija ukida iluziju i čovjeku pokazuje da iza zrcala nema nikoga, da je, dakle, onaj s kim je Ja do tada raspravljalo samo njegov odraz.«24o U ovome sukobu o Hegelovoj filozofiji religije Bruno Bauer i Kierkegaard na radikalan način razotkrivaju krizu kršćanske religije. Ruge razotkriva krizu u raspravi o filozofiji prava, a Karl Marx dovodi je do vrhunca Kritikom Hegelove filozofije prava. Marx i Kierkegaard povlače krajnje konsekvence iz rasapa Hegelove filozofije: Marx razara građan­ sko-kapitalistički, a Kierkegaard građansko-kršćanski svijet. Hegelova filozofija navela je lijeve hegelovce, kao nekoć Joakimova teologija spiritualiste, na to da više ne traže unutarnju reformu postojećeg društva, nego da radije navješćuju promjenu. Preuzimajući posve smisao dovršenja, potpunog kraja kršćanskog svijeta što ga je provela Hegelova filozofija, njegovi nasljednici, Feuerbach i Ruge, Stirner i Bauer, Bauer 1841,71. Lowith, 468 i d. 240 Bauer 1841, 148. 238

239

212

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

Kierkegaard i Marx proklamiraju promjenu. Time što ocrtava bit države i društva, Hegel, jednako kao i Joakim spiritualistima, omoguću­ je budućoj grupi da građanskome društvu ospori pravo na postojanje, te zasnuje vlastito pravo s filozofske i povijesnologičke točke gledišta. Hegel nudi mladoj generaciji argumente kojima građanskom društvu uskraćuju pravo povijesne egzistencije. Hegel omogućuje ovoj novoj grupi da se predstavi kao nositeljica istinske biti i revolucionira postojeće odnose na tragu Hegelove ideje. Tako Hegel, kao i Joakim spiritualistima, kuje oružje za borbu protiv građanskog društva.

Marx i Kierkegaard KAO ŠTO unutarnje svjetlo spiritualne mistike postaje u Munzerovoj

teologiji revolucije proždirućim plamenom, tako se i iskra Hegelove filozofije preokreće kod Marxa u plamen revolucionarne buktinje. »Slomljena je unutarnja samodovoljnost i zaokruženost. Ono što je bilo unutarnje svjetlo postaje plamen koji guta i okreće se prema van. Otuda proizlazi da je postajanje svijeta filozofskim istodobno postajanje filozofije svjetovnom, da je njezino ozbiljenje istovremeno njen gubitak«,241 Nade što su do tada slobodno lebdjele odjednom postaju ovostrano svjetovne, snovi što su se čuvali u nutrini okreću se prema van, ispunjajući osobitom silinom zbivanje povijesti. N o, dok Thomas Miinzer u svojoj kritici srednjovjekovnog svijeta sjedinjuje oba elementa, religiozni i društveni, u Marxa i Kierkegaarda na kraju građanskog svijeta kritika se odvija odvojeno. Na kraju građan­ skog svijeta, nešto prije 1848., Marx i Kierkegaard najvješćuju konačan slom građanskog društva: Marx u Komunističkom manifestu (1847), Kierkegaard u Književnom proglasu (1846). Koliko se god Marx i Kierkegaard čine međusobno udaljenima, toliko su međusobno bliski u radikalnom napadu na građansko društvo, te srodni u tome što polaze od Hegela. Zasluga je Karla Lowitha što je prvi prepoznao povijesnu 241

Marx, HM, sv. 1, 17. 213

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGljA

poveznicu između Marxa i Kierkegaarda u cijelom njezinu opsegu, pa ovdje sa zahvalnošću pribjegavamo njegovoj izvrsnoj analizi. Suprotnost Marxa i Kierkegaarda, kao što pokazuje L6with, predstavlja samo dvije strane identične kritike i zajedničke destrukcije građansko-kršćan­ skog svijeta. Da bi postigao revoluciju građansko-kapitalističkog svijeta, Marx se oslanja na masu proletarijata, na njezinu ekonomsku egzistenciju, dočim Kierkegaard u svojoj borbi protiv građansko-kršćanskog svijeta sve nade polaže u pojedinca. U skladu s tim, za Marxa je građan­ sko društvo masa »osamljenih pojedinaca«, u kojemu je čovjek otuđen od vlastita generičkog bića [Gattungswesen], dok je za Kierkegaarda kršćanska vjera [Christenheit ] masovno rašireno kršćanstvo [Christentum ] u kojem Kristovo sljedbeništvo nitko ne shvaća ozbiljno. Marx kritiku upućuje samootuđenju što ga za čovjeka predstavlja kapitalizam, dočim Kierkegaard kritizira samootuđenje što ga za kršćanina predstavlja kršćanska vjera. 242 S osamnaest godina Marx se nalazi na odlučujućem zaokretu. U pismu ocu, koje pripada Marxovim najvažnijim spisima, navješćuje presudni zaokret vlastita duha: »Ima momenata u životu koji se postavljaju kao međaši pred prijeđenim vremenom, ali ujedno određeno ukazuju na nov pravac. U takvome prijelaznom času osjećamo se prisiljeni promatrati orlovskim okom misli prošlost i sadašnjost, da bismo tako postali svjesni našega stvarnog položaja. Čak i svjetska povijest voli ovakvo osvrtanje i ogleda se, što joj tada često daje privid kretanja unatrag i zastoja, dok se ona ipak samo baca u naslonjač da samu sebe shvati, da vlastito djelo duha duhovno prožme.«243 U ovoj usporedbi sa svjetskom poviješću Marx ne misli samo na vlastitu bogatu radnu godinu u Berlinu, nego opisuje i svjetskopovijesnu situaciju u kojoj se duhovni svijet nalazi nakon Hegelove smrti. Radnim elanom koji nadilazi svaku pojmljivu mjeru, Marx se baca na najrazličitija područja. Premda je morao studirati pravo, osjećao je 242 243

Liiwith, 205 i d. Marx, HM, sv. l, l.

214

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

»prije svega poziv boriti se s filozofijom«. Oboje je povezao tako što je uz čisto pravni studij »pokušao provesti filozofiju prava kroz područje prava. Kao uvod istaknuo sam nekoliko metafizičkih stavova i doveo taj nesretni opus do javnog prava, rad od gotovo 300 araka«.244 Na kraju ovoga rada postalo mu je »jasno da se bez filozofije ne može prodrijeti. Tako sam se mirne savjesti smio opet baciti u njezine ruke, te sam napisao nov metafizički osnovni sistem, na kraju kojega sam opet bio prisiljen uvidjeti njegovu ludost, i ludost svih mojih prijašnjih nastojanja«.245 Tijekom godine 1837. Marxov studij zadobiva magnetsko središte: Hegela. »Čitao sam fragmente Hegelove filozofije, čija mi groteskna melodija stijena nije prijala.«246 Marx pokušava raskinuti hegelovski djelokrug i piše dijalog Kleant ili O izvoru i nužnom razvoju filozofije. »Tu se donekle sjedinila umjetnost i znanje, koji se bijahu potpuno razdvojili, i kao spreman putnik dao sam se na djelo, na filozofsko-dijalektički razvoj božanstva, kako se ono manifestira kao pojam po sebi, kao religija, kao priroda, kao povijest. Moja posljednja rečenica bijaše početak Hegelova sistema, i taj rad, za koji sam se donekle upoznao s prirodnom znanošću, Schellingom, i poviješću, a koji mi je prouzročio beskrajne glavobolje, i tako je konfuzno pisan (dok je zapravo trebao biti nova logika) da se sada sam opet jedva mogu u njega uživjeti, to moje najdraže dijete, njegovano na mjesečini, nosi me kao lažna sirena neprijatelju u ruke.«247 Neodređeni

otpor prema Hegelu Marxa vodi u zagrljaj mladohegelovaca. »Za vrijeme bolovanja upoznao sam od početka do kraja Hegela, kao i većinu njegovih učenika. Prigodom više sastanaka s prijateljima u Stralowu dospio sam u doktorski klub«.248 O entuzijastičnoj klimi u mladohegelovskom doktorskom klubu svjedoči rečenica iz pisma što ga nešto stariji Bruno Bauer, tada središnja osoba kluba, piše Marxu: Ibid., 3. Ibid., 6. 246 Ibid., 7. 247 Ibid., 8. 248 Ibid. 244 245

215

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

»Katastrofa će biti strašna i mora biti velika, gotovo bih rekao da će biti i golemija od one kojom je kršćanstvo stupilo u svijet«.249 Dok se Marx sve čvršće vezuje za »sadašnju svjetsku filozofiju« mladohegelovaca, obuzima ga »pravi bijes ironije, kao što se lako i moglo dogoditi nakon toliko mnogo negiranoga«.25o Sve mu jasnija postaje osnova vlastita neprijateljstva prema Hegelu i razlika između njega i mladohegelovaca u doktorskom klubu. Disertacija o Epikuru i Demokritu sadrži obračun s Hegelovim sljedbenicima. Epikura i Demokrita razumije s obzirom na Aristotelov dovršen sistem, kao njegove materijalističke i ateističke epigone. Očigledna je usporedba između Hegelova dovršenog sistema i njegovih materijalističkih i ateističkih epigona. Riječ je zapravo o istoj temi što je Marxa zaokupljala i ranije u dijalogu Kleant ili O izvoru i nužnom razvoju filozofije. veća

»Kao što u filozofiji postoje čvorišta koja je u njoj samoj uzdižu do konkretnosti, a apstraktna načela obuhvaćaju u totalitet i tako prekidaju pravocrtni hod, tako postoje i trenuci kada filozofija okreće oči prema vanjskom svijetu, ne više shvaćajući, nego kao praktična osoba što takoreći plete intrige sa svijetom, izlazi iz prozračnog carstva Amentesa i baca se u naručje svjetovne sirene.«251 Prolazeći svoj krug i sklapajući se u totalitet, za filozofiju više nema mogućnosti pravocrtnog nastavka. Dva posve nepovezana totaliteta stoje jedan nasuprot drugome: totalitet filozofije lišene svijeta i totalitet svijeta lišenog filozofije. Rascjep dolazi do vrhunca. »Svijet je, dakle, razderan, te kao takav stoji nasuprot u sebi totalne filozofije.« Ali i ova je filozofija time razderana i proturječna. Objektivna općenitost dovršene svjetske filozofije preokreće se u puko subjektivne forme svijesti različitih privatnih filozofija. »No, ne smijemo se dati zavesti olujom koja slijedi veliku svjetsku filozofiju.«252 249 2,0 2,1

252

Landshut, 10. Marx, HM, sv. 1,8.

Ibid., 12. Ibid., 13.

216

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

»Tko ne uviđa ovu povijesnu nužnost, mora konsekventno poricati da nakon totalne filozofije ljudi još uopće mogu živjeti«, ili mora razmatrati prosječnost kao normalnu pojavu apsolutnog duha. »Bez te nužnosti ne može se shvatiti kako se poslije Aristotela mogao pojaviti jedan Zenon, jedan Epikur, pa čak i Sekst Empirik, kako su se poslije Hegela mogli pojaviti pokušaji novijih filozofa, koji su većinom beskrajno jadni.«253 Ne može biti riječi o tome da se Hegelov sistem prilagodi zbilji, kao što to čine mladohegelovci poput Rugea. »Što se tiče Hegela, samo je ignorancija njegovih učenika kada ovo ili ono određenje njegova sistema objašnjavaju akomodacijom«.254 Zamislivo je, doduše, da je Hegel ovu ili onu prividnu nedosljednost počinio uslijed ove ili one prilagodbe. On sam toga može biti svjestan. No, Hegel nije mogao znati da se mogućnost ove prividne prilagodbe temelji na nedovoljnosti samoga njegova načela. Ne može se govoriti o Hegelovoj prilagodbi religiji i državi, budući da »ova laž jest laž njegova načela«.255 Polovični

duhovi, kao Ruge i ostali mladohegelovci, u takvim vremenima imaju »obratne poglede od potpunih vojskovođa. Oni vjeruju da štetu mogu popraviti smanjivanjem vojske, rascjepkanošću, mirovnim ugovorom s realnim potrebama, dok je Temistoklo, kad je Ateni prijetilo opustošenje, nagovorio Atenjane da je potpuno napuste i da na moru, na drugom elementu, zasnuj u novu Atenu.«256 Budući da filozofiji = Ateni prijeti opustošenje, Marx = Temistoklo želi nagovoriti Atenjane da je potpuno napuste i da na drugom elementu zasnuju novu Atenu. Ovaj je drugi element zbilja. »Psihološki je zakon da u sebi oslobođen teorijski duh postaje praktička energija, izlazeći kao volja iz Amentova carstva sjenki i okreće se protiv svjetovne zbilje koja postoji bez njega. «257 Time što se filozofija kao volja okreće protiv pojavnog svijeta, postaje jednom stranom svijeta, kojoj je suprotstavljena neka druga m Ibid., 14.

214Ibid., 15. 255 Ibid., 337. 216 Ibid., 14. 217 Ibid., 16.

217

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

strana; zanesena nagonom vlastita ozbiljenja, filozofija dolazi u napetost prema svijetu. »Ono što je bilo unutarnje svjetlo, postaje plamen koji guta i okreće se prema van. Otuda proizlazi da je postajanje svijeta filozofskim istodobno postajanje filozofije svjetovnom, da je njezino ozbiljenje istodobno njezin gubitak«.258 Marx tako na odlučujući način produbljuje bit Hegelova ukidanja, time što se i sami um i zbilja uvlače u proces ukidanja: filozofiju ne možete ukinuti, a da je ne ozbiljite, no ni ozbiljiti filozofiju, a da je ne ukinete. 259 Na kraju svojih izvoda o kritici Hegelove filozofije prava Marx postulira emancipaciju čovjeka. »Glava ove emancipacije jestfilozoJzja, a njezino srce proletarijat. Filozofija se ne može ozbiljiti bez ukidanja proletarijata, proletarijat se ne može ukinuti bez ozbiljenja filozofije. «260

Kritika Hegelove filozofije prava, međutim, pretpostavlja kritiku religije. Jer »kritika religije pretpostavka je svake kritike«J61 Preko intelektualne kritike religije, što je Marx za Njemačku smatra završenom spisima Feuerbacha i Bruna Bauera,262 u Marxa borba protiv religije posredno postaje borba protiv »onoga svijeta, čija je duhovna aroma religija«.263 »Religija je jecaj stvorenja u nevolji, duša svijeta koji je bez srca, kao što je i duh bezduhovnog stanja. Ona je opijum naroda. Ukidanje religije kao iluzorne sreće zahtjev je njegove zbiljske sreće. Zahtjev da napusti iluzije o svome stanju jest zahtjev da napusti stanje u kojem su iluzije potrebne.«264 Kritikom religije razočarani će se čovjek privesti razumu. »Zadaća je povijesti, dakle, da nakon nestanka onostranosti istine uspostavi istinu ovostranosti. Nakon što je raskrinkan svetački lik čo­ vjekova samootuđenja, zadaća filozofije, koja je u službi povijesti, najprije je raskrinkavanje samootuđenja u njegovim nesvetim likovima. 25H

Ibid., 17.

m Ibid., 270 i d. 260 Ibid., 280. 261 Ibid., 263.

Hans Barth, 103 i d. Marx, HM, sv. 1,264 i d. 264 Ibid. 262 263

218

KNJ/GA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

Kritika neba time se pretvara u kritiku zemlje, kritika religije u kritiku prava, kritika teologije u kritiku politike.«265 Marxova odluka protiv religije tako završava u elementu društva. Kierkegaardova odluka u Ili - ili odluka je za vječnost, a protiv vremena, napose njegova vremena. Time se pridružuje nizu što ga čine Feuerbach, Bauer, Stirner i Marx. S Marxom Kierkegaard dijeli strogost i udarnu snagu, prodornost kritičke analize. Štoviše: Kierkegaardov pojedinac zapravo ukršta oružje s Marxovimgeneričkim bićem. »U ovim vremenima sve je politika«, započinje Kierkegaard predgovor svojim razmatranjima o Pojedincu. 266 Ali po ishodištu i cilju, religija je nebesima udaljena od politike. Jer politika započinje na zemlji, da bi tu i ostala, dočim religija »dolazi odozgo, preobražujući ono zemaljsko, da bi ga uzdigla u nebo«.267 Pa ipak postoji poveznica između religije i politike, pa Kierkegaard stremi u bitnome istom odnosu između religije i politike kao i Marx, doduše obratno ga vrednuj ući. Jer i političar može spoznati »da ono religijsko izražava, preobražavajući, ono što je političar, ukoliko stvarno voli ljudskost i ljude, mislio u svojem najsretnijem trenutku, čak i ako smatra da je ono religijsko nepraktično, kao previše uzvišeno i previše idealno«.268 No nikakva politika, nikakva svjetskost [Weltlichkeit] ne može uistinu domisliti ili ozbiljiti ideju ljudske jednakosti, do koje je i Karlu Marxu osobito stalo. Ozbiljiti potpunu jednakost u mediju svjetskosti znači, htjeti je ozbiljiti u mediju čija je bit različitost, što je u sebi ipak proturječno. Potpuna jednakost ukida svjetskost, pa je stoga svojevrsna opsjednutost preko svjetskosti htjeti ozbiljiti jednakost sa svjetske točke gledišta. »Samo ono religiozno, uz pomoć vječnosti, može do kraja provesti jednakost ljudi, bogobojaznu, bitnu, istinsku, jedinu 265

Ibid.

Kierkegaard, W, 424 i d. 267 Ibid. 26K Ibid. 266

219

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

moguću

jednakost ljudi; stoga je ono religiozno - neka to bude rečeno u njegovu slavu - istinska ljudskost. «269 Ono što vrijeme zahty'eva - zahtjev vremena geslo je lijevih hegelovaca, napose Rugea i Marxa -, to se uopće ne može nabrojati otkada je »u svjetskosti spontano buknuo plamen, čiji je uzrok i povod bilo trenje svjetskosti sa samom sobom. Ono što je vremenu, naprotiv, u najdubljem smislu potrebno - može se reći jednom jedinom rječju: ono treba vječnost. Nesreća našega vremena upravo je u tome da je postalo isključivo 'vremenom', vremenitošću što u svojoj nestrpljivosti ne želi ni čuti za vječnost, potom, u najboljoj namjeri ili u bijesu, želi čak, pomoću umjetne imitacije, ono vječno učiniti posve suvišnim, ono što nije uspjelo u čitavoj vječnosti; jer što više mislimo da smo sposobni riješiti se vječnoga, ili ustrajavamo na tome da to možemo, toliko više trebamo zapravo samo njega.«270 Budući da se njegovo vrijeme nasukalo na sprud vremenitosti, Kierkegaard ga shvaća kao vrijeme raspada. No i u Kierkegaarda kritika se vremena podudara s kritikom Hegela. Nasuprot Hegelovu sistemu, Kierkegaard pojmom ironije postavlja apsolutnu negativnost što se ne može dijalektički ukinuti. U kvantitativnoj dijalektici svjetske povijesti neutralizira se apsolutno etičko razlikovanje i odluka koja iz njega slijedi. Kierkegaard o Hegelovu sistemu utvrđuje27l da je riječ o apsolutnom sistemu koji završava bez etike. Nasuprot kvantitativnoj dijalektici svjetske povijesti nalazi se kvalitativna dijalektika pojedinca, zahtijevajući beskonačnu koncentraciju subjekta. m Kada postati subjektom ne bi bila najviša zadaća, etika bi morala očajavati, »no sistem ne brine zbog toga, upravo je konsekventno što je ne pripušta sebi«.273 No, etička kvaliteta prezire i najzačudniju kvantitetu, prepoznajući u kvantitativnoj dijalektici povijesnog suda »demoralizirajuću estetičku rastresenost«.274 Kritika Hegela ujedno je i kritika Ibid. Ibid. 271 Id., GW, sv. 6,203. 272 Ibid., 210. 273 Ibid., 213. 274 Ibid., 214 i d.

269

270

220

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGl)A EUROPE

vremena. »Jer u našem vremenu nije uopće riječ o tome da se pojedini učenjak ili mislilac bavi svjetskom poviješću, nego se grozničavo traži vrijeme u njegovoj cjelini. « Vrijeme koje se previše bavi svjetskom poviješću nije ćudoredno. »Iskvaren stalnim dodirom sa svjetskopovijesnim, čovjek jedino i isključivo hoće ono značajno, mari samo za ono slučajno, za rezultate povijesti svijeta, umjesto za ono bitno, za srž, slobodu, etičko. «275 Međutim, etičko je ono apsolutno, koje svoju beskonač­ nu vrijednost ima u sebi i »ne treba nikakav dekor, da bi se bolje isticalo. Ovaj sumnjivi dekor upravo je svjetska povijest.«276 Svjetskopovijesni dekor sumnjiv je stoga što se iza njega skriva očaj. »Usred svega klicanja našem vremenu i devetnaestom stoljeću razliježe se zvuk potajnog preziranja ljudskog bitka: usred važnosti naraštaja vlada očaj zbog ljudskog bitka. Svi, baš svi žele biti uključeni, svi se žele svjetskopovijesno prevariti u totalnome, nitko ne želi biti individualan, egzistirajući čo­ vjek. Otuda možda i pokušaji mnogih da se pridržavaju Hegela, čak i kod ljudi koji su vidjeli poteškoće u njegovoj filozofiji. Postoji strah da će onaj tko postane individualan, egzistirajući čovjek nestati bez traga, tako da ga neće zapaziti ni dnevne novine, da se i ne govori o kritičkim žurnalima ili onima koji spekuliraju o svjetskoj povijesti. Postoji strah da će onaj tko postane individualan, egzistirajući čovjek morati živjeti zaboravljen i napušten, kao čovjek na selu, i dignemo li ruke od Hegela, da ne postoji čak ni mogućnost da nam netko pošalje pismo. I ne može se poricati: ako netko ne posjeduje etički i religiozni entuzijazam, mora očajavati zbog toga što je individualan čovjek - inače ne.«277 Usred hrabrosti naraštaja može se otkriti strah i očaj individue. »Kao što se u pustinji mora putovati u velikim karavanama zbog straha od razbojnika i divljih životinja, tako se sada individue groze egzistencije, budući da ih je Bog ostavio, usuđuju se živjeti samo u velikim gazdinstvima i drže se en masse jedni uz druge, kako bi ipak bili nešto.«278

Ibid. Ibid., 221. 277 Ibid., sv. 7, 52. 278 Ibid.

275

276

221

JACOB TAUBES: ZAPADNA FSHATOLOGIJA

Samootuđenje U ODLUCI protiv Hegelova pomirenja uma i zbilje, Marx i Kierkega-

ard odlučuju se za zbilju, preokrećući pomirenje u kritiku. Marxova se kritika okreće protiv Hegelove filozofije prava i istodobno protiv građanskog kapitalizma, dočim se Kierkegaardova usmjeruje protiv Hegelove filozofije religije i istodobno protiv građanske kršćanske vjere. Zajednički im je temelj kritika građansko-kršćanskog svijeta, a zajedničko načelo: zbilju učiniti zbiljskom. m

Marx ne osporava Hegelovo tumačenje zbilje kao jedinstva biti i egzistencije, no zamjera mu najgrublji materijalizam, budući da Hegel mistificira empiriju. U Kritici Hegelova državnog prava Marx analizira paragraf za paragrafom Hegelov »panteistički misticizam«. Nalazi da Hegel ono producirajuće posvuda postavlja kao proizvod vlastita proizvoda. 280 Empirijska se zbilja u Hegelovoj filozofiji prava pojavljuje onakva kakva jest, a oslovljava se i kao umna, no ne zbog vlastita uma, nego stoga što se empirijskoj činjenici podmeće nov temelj. »Činjeni­ ca od koje se polazi ne shvaća se kao takva, nego kao mistični rezultat. Ono zbiljsko postaje fenomenom, ali ideja nema nikakav drugi sadržaj doli taj fenomen.« U tome je »sadržan čitav misterij filozofije prava i Hegelove filozofije uopće«.281 Hegel posvuda od ideje stvara subjekt, a od pravog, istinskog subjekta predikat. Hegelovo »pomirenje« ne pridonosi, doduše, »rješenju poteškoća, ali ih svakako još jasnije izlaže«.282 Poput Marxove, i Kierkegaardova se kritika usmjeruje prema Hegelovu filozofijskom pojmu zbilje. »Kada slušamo kako filozofi govore o zbilji, to je često isto takva obmana kao kada se u izlogu staretinara na kakvoj ploči pročita natpis: 'Ovdje se glača'. Ako bi netko donio rublje m Lowith, 205 i d. 280

Marx, HM, sv. 1,25.

Ibid., 26. 282 Ibid., 90. 281

222

KNJICA (~ETVRTA: FILOZOFSKA ESHATULUCIJA EUROPE

na glačanje, prevario bi se. Ploča je izložena samo radi prodaje.«283 Zbilja se ne može obraditi kao sekcija logike, logika ne može asimilirati zbilju, budući da ne može dopustiti ono što je u zbilji slučajno. »Što je zbilja, ne može se izraziti jezikom apstrakcije. Zbilja je inter-esse između hipotetičkog apstraktnog jedinstva mišljenja i bitka.«284 Zbiljska je zbilja element na koji se oslanjaju Marx i Kierkegaard. Ova se zbilja zasniva na interesu, koji se odvija u strasti za činom. Strast - za razliku od zatvorenog kruga, od zaključenosti Hegelova sistema - pokreće na odlučivanje, kojim se donosi odluka: ili ovako ili onako. 285 Odluka par excellence jest skok [Sprung]: u Marxa iz carstva nužnosti u carstvo slobode, u Kierkegaarda iz svijeta prema Bogu. Revolucionarno je ljudstvo egzistencija u skoku, raspuknuta [zer-sprungene] egzistencija, koja žudi za sjedinjenjem. Razlika između Marxa i Kierkegaarda određuje se pozicijom unutarnjeg i vanjskog. Proletersku revoluciju građanskog kapitalizma Marx oslanja na ekonomsku egzistenciju mase, Kierkegaard pak religioznu revoluciju građanske kršćanske vjere oslanja na pojedinca. Ovoj suprotnosti odgovara i razlika u tumačenju samootuđenja. 286 Marx u građan­ skom društvu prepoznaje društvo usamljenih pojedinaca, u kojem je čovjek otuđen od vlastita generičkog bića; Kierkegaard u građanskoj kršćanskoj vjeri vidi gomilu u kojoj je čovjek otuđen od vlastite individualnosti. U presudi Hegelovu pomirenju građanskog društva, države i kršćanstva, Marx svoju kritiku okreće protiv samootuđenja čovje­ ka u građanskom kapitalizmu, dočim Kierkegaard svoju okreće protiv samootuđenja čovjeka u građanskoj kršćanskoj vjeri. 287 I Marxova i Kierkegaardova kritika zasnivaju se na lomu između Boga i svijeta, izvornoj pretpostavci samootuđenja, kao što se pokazalo u studijama o apokaliptici i gnozi. Kierkegaard, GW, sv. 1,29. Ibid., sv. 7, 13. 285 Liiwith, 202 id. 286 Ibid. 287 Ibid. 283 284

223

]ACOH TAURES: ZAPADNA ESHATOLOGI]A

Crvena nit kritike građanskog društva za Marxa je samootuđenje čovje­ ka. Marx analizira bit samootuđenja u elementu države, ekonomije i društva. U elementu države i društva samootuđenje određuje odvajanje građanskog društva i političke države. Nekoć su staleži građanskog društva i politički staleži bili identični, budući da je građansko društvo bilo političko društvo. Ovaj je identitet iščezao. Hegel pretpostavlja da je iščezao. Samo odvajanje građanskih i političkih staleža izražava u novije vrijeme istinski odnos političkog društva. 288 Opći zakon odvajanja građanskog društva i političke države prolazi posred člana ovih družbi. Kao zbiljski građanin, nalazi se u birokratskoj i društvenoj organizaciji, no kao privatan čovjek, građanski je čovjek izvan države. Da bi se, dakle, ponašao kao zbiljski građanin države, čovjek mora izaći iz svoje građanske zbilje. »Njegova egzistencija kao građanina države jest egzistencija koja se nalazi izvan njegovih zajedničkih egzistencija, dakle koja je čisto individualna.«289 Zbiljski je čovjek privatan, prema sadašnjem državnom ustroju. Francuska je revolucija proklamacijom ljudskih prava učvrstila odvajanje »čovjeka« i »građanina«. Les droits de l'homme, prava čovjeka, kao takva se odvajaju od les droits du citoyen, prava građanina. [;homme, različit od citoyen, članom je građanskog društva. Iz biti političke emancipacije objašnjava se da se član građanskog društva naziva čovjekom uopće, a njegova prava pravima građanina. Kaograđansko ljudsko pravo, sloboda je »činiti sve što drugome ne škodi. Granica u kojoj se svatko može kretati bez štete po drugoga određena je zakonom, kao što je granica dvaju polja određena graničnikom. Radi se o slobodi čovjeka kao izolirane, u sebe povučene monade.«290 Ljudsko pravo na slobodu ne zasniva se na povezivanju, communio čovjeka s čovjekom, nego naprotiv na odvajanju čovjeka od čovjeka. Praktična je posljedica ljudskoga prava na slobodu ljudsko pravo naprivatno vlasništvo. Ljudsko je pravo na privatno vlasništvo samovoljno pravo (a son gre'), bez obzira na Marx, HM, sv. 1, 113. Ibid., 120. 290 Ibid., 248.

288 289

224

KNJIGA (~ETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

druge ljude da raspolažu njegovim dobrima. Ljudsko pravo na privatno vlasništvo pravo je na sebičnost. No, ljudsko je pravo na slobodu i na privatno vlasništvo temelj građanskog društva, u kojem svaki čovjek u drugome čovjeku ne vidi ozbiljenje, nego ogradu vlastite slobode. Modusi samootuđenja u elementu države, društva i religije samo su rezultat fundamentalnog samootuđenja, koje vlada životom čovjeka. Život čovjeka u društvu privatnog vlasništva odvija se u radu. Subjektivna bit privatnog vlasništva, privatno vlasništvo kao osoba, jest rad. Prema Engelsovu izrazu, Marx je Adama Smitha nazvao nacionalnoekonomskim Lutherom. Kao što je Luther ukinuo vanjsku religioznost katoličkog poganstva, tako što je religioznost učinio unutarnjom biti čo­ vjeka, tako je učinio i Smith: klasična nacionalna ekonomija ukida nemisaonu predmetnost bogatstva tako što privatno vlasništvo utjelovljuje u samom čovjeku, a čovjek se sam spoznaje kao njegova bit. No, tako čovjek sam sebe stavlja pod oznaku privatnog vlasništva, slično kao što ga je Luther stavio pod oznaku religioznosti. »Pod prividom priznanja čovjeka, dakle, nacionalna ekonomija, je načelo rad, naprotiv je samo konsekventna provedba poricanja čovjeka«.291 Čovjek više nije u vanjskoj napetosti spram vanjske biti privatna vlasništva, nego je čovjek sam napeta bit privatnog vlasništva. »Što je prije bio sebi-izvan jski-bitak [Sich-Auj3erlichsein], realno izvanjštenje [Entiiuj3erung] čovjeka, postalo je sada činom izvanjštenja, povanjštenje [Verti·uj3erung].«292 Kada dakle klasična nacionalna ekonomija započi­ nje pod prividom priznanja čovjeka, njegove samostalnosti i samodjelatnosti, i kada privatno vlasništvo premiješta u samu bit čovjeka, »u daljem razvoju mora odbaciti tu lažnu svetost, nastupiti u punom cinizmu, i ona to čini tako što ... jednostranije, pa stoga oštrije i konsekventnije razvija rad kao jedinu bit bogatstva«.293 Cinizam nacionalne ekonomije od Smitha, preko Saya, do Ricarda, raste ne samo stoga što

čije

Ibid., 288 i d. Ibid. 293 Ibid.

291

292

225

JACOB TAiJBES: ZAPADNA

~SHATOLOGIJA

se konsekvence industrije ovima potonjima pokazuju jasnije i razvijenije, nego prije svega zato što svaki od njih uvijek i svjesno ide dalje od svoga prethodnika u otuđenju protiv čovjeka. Samootuđenje čovjeka postaje sve očiglednije, budući da se znanost nacionalne ekonomije razvija konsekventnije i istinitije. Rastrgana zbilja industrijskog kapitalizma potvrđuje u nacionalnoj ekonomiji vlastito rastrgano načelo. U društvu industrijskog kapitalizma svekoliko je bogatstvo postalo bogatstvom rada, a industrija je dovršeni rad, kao što je industrijski kapital dovršeno obličje privatnog vlasništva. 294 Tek sada privatno vlasništvo dovršava svoju vladavinu nad čovjekom i može u najopćenitijem obliku postati svjetskopovijesna moć. 295 Zajedno s kritikom klasične nacionalne ekonomije, koja već implicitno sadrži kritiku građansko-kapitalističkog društva, odvija se kritika Hegela. Jer Hegel »stoji na stajalištu moderne nacionalne ekonomije«, tako što rad shvaća kao bit čovjeka. No, prepoznajući u radu obistinjujuću bit čovjeka, Hegel vidi samo njegovu pozitivnu, a ne i negativnu stranu. On poznaje i priznaje samo apstraktan duhovni rad. Za Hegela, radni čovjek u filozofiji sebe ponovno osvaja u elementu izvanjštenja [Enta·ufierung]. U filozofiji se izvanjšćuje čovjek koji sebe zna, i to izvanjštenje Hegel shvaća kao bit filozofije. »Veliko u Hegelovoj Fenomenologiji i njezinu krajnjem rezultatu - dijalektici, negativnosti kao pokretnom i proizvodnom procesu - jest dakle, prvo, što Hegel samostvaranje čovjeka shvaća kao proces, opredmećenje kao raspredmećenje, kao izvanjštenje i kao ukidanje toga izvanjštenja; dakle, što shvaća bit rada, a predmetna čovjeka, istinskog čovjeka, jer je zbiljski, poima kao rezultat vlastitoga rada. Zbiljsko, djelatno odnošenje čovjeka spram sebe kao generičkog bića ... moguće je samo time da on doista, kao rezultat povijesti, očituje sve svoje generičke snage, odnoseći se spram njih kao naspram predmeta, što je pak moguće samo u obliku otllđenja.«296 Ibid., 29l. Ibid., 329. 296 Ibid., 328. 294 295

226

KNJIGA ,,':ETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

No, istodobno postaje jasna Hegelova jednostranost igranica. Jer u filozofiji riječ je o tome da se prevlada predmet svijesti. Predmetnost je kao takva otuđenje od čovjeka, ona ne odgovara njegovoj samosvijesti. Ponovno prisvajanje ne želi ukinuti bit čovjeka, koji je pod oznakom samootuđenja. Ne treba ukinuti otuđenje, negopredmetnost. Pretpostavka je Hegelove dijalektike čovjek kao nepredmetno, spiritualno biće. Za Hegela, čovjek je isto što i samosvijest. Svako otuđenje čovjeka nije drugo doli otuđenje samosvijesti. Otuđenje samosvijesti ne odražava zbiljsko otuđenje ljudskog bića. Zbiljsko otuđenje za Hegela nije drugo doli »pojava« otuđenja najdublje ljudske biti, samosvijesti. U Fenomenologiji se prikazuje proces samootuđenja. »Fenomenologija je stoga skrivena, sebi još nejasna i mistificirajuća kritika; no, ukoliko ona shvaća otuđenje čovjeka - premda se čovjek pojavljuje samo u liku duha - u njoj leže skriveni svi elementi kritike, i često već pripremljeni i izrađeni na način koji daleko nadvisuje Hegelovo stajalište. «297 Pojedini odsjeci Hegelove Fenomenologije sadrže kritičke elemente či­ tavih sfera, kao što je ona religije, države, građanskog života, doduše u otuđenu obliku. Jer zbiljski proces povijesti predstavlja se samo kao pojava procesa što se odvija u samosvijesti. Hegelova je dijalektika stoga dijalektika ideje, a ne zbilje. Ono što Hegel spaljuje u dijalektičkom plamenu ideje nije zbiljska religija, zbiljska država, zbiljsko društvo i priroda, nego religija već kao predmet znanja, kao teologija i dogmatika. Ne ukidaju se država i društvo, nego jurisprudencija i znanost o državi, ne ukida se priroda u svojoj predmetnosti, nego prirodna znanost. 298 Hegel shvaća rad kao čin samostvaranja čovjeka. No ovaj čin samo je formalan, budući da ljudsko biće važi samo kao apstraktni duh, kao samosvijest. Dijalektički proces mora imati nositelja. Subjekt može biti Bog kao apsolutni duh, dok zbiljski čovjek i zbiljska priroda postaju pukim predikatima i simbolima ovoga skrivenog. Subjekt i predikat u Hegelovoj su dijalektici u međusobno obratnom odnosu. --------

m Ibid., 322. 298

Ibid., 399. 227

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGljA

Apsolutna ideja ukida samu sebe, i mora, kao apstrakcija, samu sebe ponovno napustiti, te tako dolazi »do bića koje je zapravo njezina opreka, do prirode«.299 Hegelova logika na kraju zapravo dolazi do zaključ­ ka »da apsolutna ideja za sebe nije ništa, da je tek priroda nešto« .300 No, Hegel prirodu shvaća još apstraktno. »Priroda kao priroda, tj. ukoliko se ona osjetno još razlikuje od onoga tajnovita, u njoj skrivena smisla, priroda odijeljena, različita od tih apstrakcija, jest ništa, ništa što se pokazuje kao ništa, besmislena je ili ima samo smisao neke izvanjskosti što je bila ukinuta.«30l Vanjskost prirode njezin je nedostatak, jer ono apsolutno jest duh. Hegelovoj dijalektici duha Marx suprotstavlja materijalističku dijalektiku prirode. Subjekt je dijalektičkih procesa sada »čovjek koji udiše i izdiše sve prirodne snage«.302 Predmetno biće stvara predmete, budući da je postavljeno zahvaljujući predmetima, jer je od rođenja priroda. Čovjek je neposredno prirodno biće. Kao predmetno, osjetilno biće, čo­ vjek je i »trpno biće, a budući da je biće što osjeća svoje patnje, on je i strastveno biće«.303 Strast je bitna snaga čovjeka što energično teži svojemu predmetu. No čovjek nije samo prirodno biće, nego i ljudsko prirodno biće, što znači: generičko biće, kao takvo on se mora potvrđiva­ ti i očitovati, kako u svojem bitku, tako u svojemu znanju. Kao što sve prirodno mora nastati, tako i čovjek ima svoj proces nastanka: povijest. »Povijest je istinska prirodna povijest čovjeka. «304 Kao temelj povijesti Marxu se razotkriva ekonomija. »Kao uopće u svakoj historijskoj, društvenoj znanosti, tako i pri izlaganju ekonomskih kategorija treba uvijek imati na umu ... da ekonomija u znanstvenom pogledu nipošto ne počinje ondje gdje se o njoj već govori kao takvoj «.305 Ibid., 342. Ibid. 301 Ibid., 345. 302 Ibid., 332. 303 Ibid., 334. 304 Ibid., 335. 305 Id., Zur Kritik der politischen Oeconomie, XLIII, 394. 299

300

228

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGI)A EUROPE

Samootuđenje čovjeka sada

se ne pojavljuje kao logički, nego kao ekonomski problem. Marx kao temelj samootuđenja ponajprije određuje novac. Novac je zbiljski duh svih stvari.3°6 »Novac unižava sve čovje­ kove bogove i pretvara ih u robu. Novac je opća, za samu stvar konstituirana vrijednost svih stvari. Stoga je on cijeli svijet, čovjekov svijet, kao i prirodu lišio njihove osebujne vrijednosti. Novac, to je od čovjeka otuđeno biće njegova rada i njegova postojanja, i to tuđe biće njime vlada, a on mu se moli.«307 Već u prvoj analizi samootuđenja Marx smjera na građansko-kršćanski svijet. Novac je u građanskom društvu pojam vrijednosti, koji brka i razmjenjuje sve stvari. Novac je tako »opća zbrka i zamjena svih stvari, dakle izvrnuti svijet, zbrka i zamjena svih prirodnih i ljudskih kvaliteta«.308 Stoga nije nipošto slučajno da Marx kritiku političke ekonomije naslovljuje kao Kapital, započinjući ovo djelo analizom robe. Jer problem robe nije pojedinačan problem ekonomske znanosti, nego strukturni problem građanskog društva kapitalizma uopće. Promet robe postojao je uvijek, no u građanskome kapitalizmu cjelokupan vanjski i unutarnji život društva određuje roba. Roba je konstitutivna forma društva, univerzalna kategorija cijelog društvenog bitka.309 Na prvi se pogled roba čini samorazumljivom stvari. No njezina analiza pokazuje da je roba »vrlo zamršena stvar, puna metafizičkih domišljatosti i teoloških mušica«. »Forma drva, primjerice, mijenja se ako se iz njega načini stol. Time stol ne ostaje manje drvo, ordinarna osjetilna stvar. Ali čim on nastupa kao roba, preobražava se u osjetilno-nadosjetiInu stvar. Svojim nogama on ne stoji samo na tlu, nego se svim drugim robama nasuprot postavlja naglavce i iz svoje drvene glave razvija hirove mnogo čudesnije nego kad bi sam od sebe započeo plesati. «310 »Mistič­ ni karakter robe« izvire, dakle, iz same forme robe. »Ono tajanstveno Id., HM, sv. 1,357. Ibid., 260. 308 Ibid., 360. 309 Lukacz, 94 i d. 310 Marx, K, 83. 306 307

229

JACOB TAlJBES: ZAPADNA ESHATOLOGIlA

robne forme, dakle, jednostavno je u tome što ona ljudima društveni karakter njihova rada odražava kao predmetni karakter samih proizvoda rada, kao društvena svojstva što ih te stvari imaju od prirode, pa otuda i društveni odnos proizvođača prema cjelokupnom radu kao prema društvenom odnosu predmeta, koji egzistira izvan njih. Posredstvom ovog quid pro quo proizvodi rada postaju robe, osjetilno-nadosjetilne ili društvene stvari ... Ovdje je stvar samo u tome da određeni društveni odnos među samim ljudima za njih poprima opsjenarsku formu odnosa između stvari. Stoga, da bismo našli neku analogiju, moramo pribjeći maglovitom području svijeta religije. Ovdje proizvodi ljudskog uma izgledaju kao samostalna bića obdarena vlastitim životom, koja se nalaze u međusobnim odnosima, kao i s ljudima. Tako je s proizvodima ljudskih ruku u robnom svijetu. Ovo nazivam fetišizmom, koji prianja za proizvode rada čim se proizvode kao robe, i koji je stoga neodvojivod robne proizvodnje.«311 Fetiški karakter robnog svijeta izvire iz navlastitog karaktera rada koji proizvodi robu. Ukidanje samootuđenja prolazi isti put kao i samootuđenje. 312 Komunizam je pozitivan izraz ukinuta privatnog vlasništva. U prvom obliku komunizam je »samo poopćenje i dovršenje privatnog vlasništva«. »Fizički, neposredan posjed njemu važi kao jedina svrha života i opstanka; određenje radnika se ne ukida nego proteže na sve ljude.«313 Odnos privatnog vlasništva ostaje odnos prema zajednici, prema svijetu stvari. »Ovaj komunizam - budući da svugdje negira osobnost čo­ vjeka - samo je konsekventan izraz privatnog vlasništva, koje je ta negacija. Opća zavist, što se konstituira i kao moć, jest skriveni oblik u kojemu se uspostavlja lakomost i zadovoljava samo na drugi način.«314 U ovome prvom obliku komunizam je »samo pojavni oblik podlosti privatnog vlasništva, koje se želi postaviti kao pozitivna zajednica«.315 Ibid., 84 i d. m Marx, HM, sv. 1,292. 113 Ibid. l14 Ibid., 293 i d. 3lSIbid. III

230

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIjA EUROPE

U drugome obliku, kao politički komunizam, koji ukida državu, komunizam je doduše shvatio vlastiti pojam, ali još ne i vlastitu bit. Politički komunizam već je sebe svjestan kao reintegracija ili povratak čo­ vjeka sebi, kao ukidanje ljudskog samootuđenja, ali budući da još nije shvatio pozitivnu bit privatnog vlasništva i jednako tako nije razumio ljudsku prirodu potrebe, još je obuzet i zaražen privatnim vlasništvom. Tek u trećem obliku komunizam sebe shvaća kao »pozitivno ukidanje privatnog vlasništva, kao ljudskog samootuđenja, i stoga kao zbiljsko prisvajanje ljudske biti po čovjeku i za čovjeka; stoga kao potpun, svjestan i unutar cjelokupnog bogatstva dosadašnjeg razvitka nastao povratak čovjeka sebi kao društvena, tj. čovječna čovjeka. Ovaj je komunizam, kao dovršen naturalizam = humanizam, kao dovršen humanizam = naturalizam. «316 Komunistički naturalizam ili humanizam razlikuje se kako od idealizma tako i od materijalizma, i istodobno je istina što ih sjedinjuje)!7 »Kao što je ateizam, kao ukidanje Boga, postajanje teoretskog humanizma, tako je komunizam, kao ukidanje privatnog vlasništva, vindikacija zbiljskoga čovječjeg života kao njegova vlasništva, koje je postajanje praktičnog humanizma. Ateizam je humanizam što se posreduje ukidanjem religije, komunizam je humanizam što se posreduje ukidanjem privatnog vlasništva.« »Tek ukidanjem ovoga posredovanjakoje je nužna pretpostavka -- nastaje pozitivni humanizam, koji započinje pozitivno od sebe.«318 Ateizam i komunizam zbiljsko su postajanje povijesti, »zbiljski za čovjeka postalo ozbiljenje njegova bića i njegova bića kao zbi1jskog«.319 Marx tako misli da je »samo naturalizam kadar pojmiti čin svjetske povijesti«.320 Posve hegelovskim bojama Marx oslikava dovršeni komunizam. Ovaj je komunizam »istinsko rješenje sukoba između čovjeka i Ibid. Ibid, 333. 318 Ibid., 340. 319 Ibid. 320 Ibid., 333.

316 317

231

JACOB TAURES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

prirode, između čovjeka i čovjeka, istinsko rješenje sukoba između egzistencije i biti, između opredmećivanja i samopotvrđivanja, između slobode i nužnosti, između individue i roda. On je riješena zagonetka povijesti i znade sebe kao to rješenje«.321 Pod pretpostavkom pozitivno ukinuta privatnog vlasništva, čovjek proizvodi čovjeka, samoga sebe i drugog čo­ vjeka. Kao što samo društvo proizvodi čovjeka kao čovjeka, tako je ono i proizvedeno njime. »Ljudska bit prirode postoji tek za društvenog čo­ vjeka; jer tek ovdje ona za njega postoji kao veza s čovjekom, kao njegov opstanak za drugoga i opstanak drugoga za nj, kao životni element ljudske zbilje, tek ovdje ona postoji kao osnov njegova ljudskog opstanka. Tek mu je ovdje njegov prirodni opstanak postao ljudskim opstankom, i priroda je za nj postala čovjekom. Društvo je, dakle, dovršeno bitno jedinstvo čovjeka s prirodom, istinsko uskrsnuće prirode, provedeni naturalizam čovjeka i provedeni humanizam prirode.«322 I u Kierkegaardovoj kritici posvjetovnjenog kršćanstva riječ je o samootuđenju čovjeka. Ali za razliku od »fantastičkih teorija društva«, kao što su one što ih razvija Marx, Kierkegaard želi dešifrirati izblijedio »iskonski rukopis individualnih, humanih egzistencijalnih odnosa«. »Jer nema govora o tome da će ideja socijalizma u zajednici postati spas vremena«. Načelo zajednice i asocijacije, »koje u najboljem slučaju može vrijediti u odnosu na materijalne interese, u naše vrijeme nije afirmativno, nego negativno, ono je izbjegavanje, razonoda, osjetilna obmana, a njegova je dijalektika sljedeća: time što jača individue, ono ih slabi; jača ih onim brojčanim u zajedništvu, no u etičkom pogledu to je slabljenje«.323 Jednakost ljudi, što je socijalizam želi postići, ne može se postići u elementu zbilje. Ni sama se ideja jednakosti ljudi ne može svjetski domisliti do krajnje konsekvence, jer bit svjetskosti [Weltlichkeit] jest različitost. U svijetu ljudi su nejednaki, no pred Bogom su jednaki. U svlj'etu ljudi su Ibid., 293 i d. Ibid., 297. 323 Kierkegaard, W, 54.

l2l

322

232

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

mnoštvo, no pred Bogom svaki je čovjek pojedinac. Kao pojedinac, čovjek

je u srodničkom odnosu s Bogom. Svjetski, vremenski, društveno čini se besmislenim da samo pojedinac postigne bitak čovjeka, jer je vjerojatnije da će ovaj cilj postići tek više ljudi zajedno. Tako je kod svih zemaljskih i osjetilnih svrha. Pretegne li svjetskost, tada svjetska ideologija »dokida kako Boga, tako i vječnost i srodnost čovjeka s Bogom, dokida sve ovo ili ga pretvara u bajku, da bi ga zamijenila modernom koncepcijom, prema kojoj biti čovjek znači pripadati, kao primjerak, rodu što je obdaren razumom, tako da je rod, odnosno vrsta, iznad individue, ili tako da postoje samo primjerci, ne i pojedinci«.3 24 No u elementu vječ­ nosti »samo jedan postiže cilj; to hoće reći da bi svatko trebao postati taj jedan jedini, sam, ali jedan jedini, sam, postiže cilj«. Upravo se imperativ pojedinačnosti obraća svima jednako, ne čini razliku, ni jednu jedinu. Nitko nije isključen iz ovoga zova na pojedinačnost. 325 Istočni je grijeh kršćanske vjere 326 što je zaboravila da stvar kršćanstva opstaje i pada s kategorijom pojedinca. Pojedinačnost je »tjesnac kroz koji moraju proći vrijeme, povijest, ljudski rod«.327 Mnijenje da se ono apsolutno može ozbiljiti u društvu naposljetku ima »oslonac u obmani osjećaja prolaznosti, do te mjere da neki vješt mladić ili čitavo čovje­ čanstvo misli da može oličavati Boga ili biti sam Krist«.328 Ako Marx zasniva društvo bez Boga, a Kierkegaard samo pojedinca stavlja pred Boga, zajednička im je pretpostavka rascjep Boga i svijeta, razdvajanje božanskog i svjetskog.

Marxova i Kierkegaardova eshatologija POKAZUJUĆI SE kao lajtmotiv

Marxove i Kierkegaardove analize, iz samootuđenja se nužno nadaju elementi što određuju eshatološku dramu Ibid., 429 . Ibid., 436. l26 Ibid., 449. 327 Ibid., 445. 328 Ibid., 452. 324

.m

233

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

povijesti kod jednoga i drugoga. Cijeli invenar Marxovih političko-eko­ nomskih analiza predstavlja samo varijacije na temu samootuđenja,329 pada u tuđinu i puta prema iskupljenju Politička je ekonomija za Marxa ekonomija spasa. Dočim Kierkegaard želi ukloniti osamnaest stoljeća, kao da ih nije bilo, i postati istodoban s Kristom. U Kierkegaarda prakršćanska apokaliptika iznova postaje zbiljom. Već

u Kritici Hegelove filozofije prava Marx vidi pozitivnu mogućnost univerzalne emancipacije: »U formiranju klase vezane radikalnim lancima, klase građanskog društva koja nije klasa građanskog društva, staleža koji je raspad svih staleža, sfere koja posjeduje univerzalni karakter svojim univerzalnim patnjama i koja ne traži nikakvo posebno pravo, jer joj nije učinjena nikakva posebna nepravda, nego nepravda uopće ... sfere koja se ne može emancipirati, a da se ne emancipira od svih ostalih sfera društva i da time ne emancipira sve ostale sfere društva, koja je jednom rječju potpuni gubitak čovjeka, koja dakle može sebe zadobiti samo potpunim ponovnim zadobivanjem čovjeka. Ovo raspadanje društva u obliku posebnog staleža jest proletarijat. «330 Proletarijat preuzima Kristovu ulogu. I u Krista se na vrhuncu pojavljuje gubitak Ijudskosti.331 U Svetoj obitelji Marx pobliže pojašnjava povezanost ekonomije spasa s političko-ekonomskim odnosom buržoazije i proletarijata. »Posjednička klasa i klasa proletarijata predstavljaju isto ljudsko otuđenje. Ali prva se klasa osjeća u tome samootuđenju ugodno i potvrđuje, zna otuđenje kao vlastitu moć, posjedujući u njemu privid ljudske egzistencije; druga se u otuđenju osjeća uništenom, vidi u njemu vlastitu nemoć i zbilju neljudske egzistencije. Ona je, da upotrijebimo Hegelov izraz, u prokletstvu pobuna protiv toga prokletstva, pobuna prema kojoj je nužno tjera proturječnost vlastite ljudske prirode u odnosu na životnu 329 330

331

Hans Barth, 164 i d. Marx, HM, sv. 1,278. Usp. Hegel, sv. 12,298.

234

KNJIGA ČETVRTA: FIL()ZOF$KA ESHATOLOGIJA EUROPE

situaciju koja je otvoreno, odlučno, obimno nijekanje te prirode. «332 Dok je posjednička klasa prisiljena na održanje sebe same, a time i vlastite suprotnosti, proletarijata, proletarijat je prisiljen sebi samome, a time i suprotnosti što ga uvjetuje, što ga čini proletarijatom, ukinuti privatno vlasništvo. Posjednička klasa pozitivna je strana suprotnosti, konzervativna partija privatnog vlasništva, zadovoljna u sebi samoj. Proletarijat je negativna strana suprotnosti, revolucionarna strana privatnog vlasništva što se ukida. »Privatno vlasništvo, doduše, vodi samo sebe nacionalnoekonomskim kretanjem prema vlastitu rastvaranju, ali samo razvojem neovisnim o njemu, nesvjesnim, koji se odvija protiv njegove volje, uvjetovan prirodom stvari, samo time što proizvodi proletarijat kao proletarijat, bijedu svjesnu vlastite duhovne i fizičke bijede, onečovječenje koje je svjesno vlastita onečovječenja i stoga ukida samo sebe. Proletarijat izvršava sud na koji se privatno vlasništvo samo osuđuje stvaranjem proletarijata. «333 Proletarijat može biti iskupitelj stoga što je »u razvijenom proletarijatu praktično dovršena apstrakcija od svake čovječnosti, čak od privida čovječnosti, jer su u životnim uvjetima proletarijata obuhvaćeni svi životni uvjeti današnjeg društva u njegovu najnečovječnijem vrhuncu, jer je čovjek u njemu sam sebe izgubio, ali je istodobno prisiljen ustati protiv ove nečovječnosti«.334 Jasno je da se pod »proletarijatom« ne misli samo na konkretnu masu proletera, nego na povijesnodijalektičku veličinu. »Nije riječ o tome što ovaj ili onaj proleter ili čak čitav proletarijat sebi privremeno predočava kao cilj. Riječ je o tome što on jest i što će biti primoran povijesno činiti primjereno tome bitku«. U svakome političkom nemiru Marx je uočavao sijevanje nadolazeće katastrofe. Uvijek je s pažnjom pratio događanja u svim zemljama, pokušavajući na posve apokaliptički način utvrditi njihov domašaj u svjetskopovijesnoj drami. Marx najprije vjeruje da je u godini 1848. Marx, HM, sv. 1,376 i d. Ibid. 314 Ibid. 332 333

235

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

prepoznao presudni trenutak svjetske povijesti. Godine 1852. Marx upisuje Osamnaesti brumaire Louisa Bonapartea u političko-ekonomsku povijest spasa. Još u buci Pariške komune Marx vjeruje da čuje kraj građan­ sko-kršćanskog svijeta. Postupna paraliza revolucije u Europi ne budi kod Marxa nikakve sumnje u vlastito proročanstvo, samo se produbljuje njegova kivnost na stvarnu neumnost i samovolju čovjeka. Marx se sve više povlači, sve se dublje ukopava, kako bi otkrio zakon, put koji vodi iz građansko-kršćanskog svijeta prema besklasnom društvu. »POsljednja svrha« njegova rada jest »razotkriti zakon kretanja modernog društva«. Poput starih apokaliptičara, Marx vjeruje da se faze povijesti kraja »ne mogu ni preskočiti ni izostaviti naredbama«, ali, također poput njih, želi »skratiti i ublažiti porođajne bolove«.335 Kapital je razotkrivanje ovih posljednjih stvari, političko-ekonomska apokalipsa. Inventarom političko-ekonomskih analiza odjekuje potmula tutnjava neizbježne katastrofe. Od poglavlja do poglavlja raste dramska napetost. Kao što već naslov kaže, subjekt je ove drame kapital. U silovitoj apokalipsi Marx ocrtava slom kapitalističkog inadolazak besklasnog društva: kapital i rad suprotstavljeni su polovi građanskog društva. Proletarijat se vlastitom radnom snagom iznosi na tržište kao roba, prodajući se kapitalu. Ovom prodajom ulazi u igru zakon koji općenito proizlazi razmjenom roba, izazivajući nelagodno kretanje unutar automatizma produkcije, koje vodi rastvaranju cjelokupne strukture građanskog društva: zakon viška vrijednosti. Proletarijat je vječno osuđen na uvijek novo stvaranje vlastite radne snage, kao slijepi instrument akumulacije kapitala, uvijek iznova stvarajući vlastito ugnjetavanje. »Ali sve su metode proizvodnje viška vrijednosti ujedno i metode akumulacije, a svako povećanje akmulacije postaje opet sredstvom za razvijanje ovih metoda. Iz ovoga proizlazi da položaj radnika mora postajati sve gori što se više akumulira kapital, ma kako radnik bio plaćen. Naposljetku, zakon koji relativnu prenapučenost, ili rezervnu vojsku industrije, stalno održava u ravnoteži s opsegom i energijom akumulacije, prikiva 315

Id., K, 36.

236

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGIJA EUROPE

radnika za kapital čvršće negoli Hefestovi klinovi Prometeja za stijenu. Ovaj zakon uvjetuje akumulaciju bijede koja odgovara akumulaciji kapitala. I tako je gomilanje bogatstva na jednom polu u isti mah gomilanje bijede, mučnog rada, ropstva, neznanja, porasta nasilja i moralne degradacije na suprotnom polu, tj. na strani klase koja vlastiti proizvod stvara u obliku kapitala.«336 Akumulacija viška vrijednosti pokreće kapital prema koncentraciji. Ona se odvija igrom unutarnjih zakona kapitalističke proizvodnje. »Ruku pod ruku s ovom koncentracijom, ili s eksproprijacijom većeg broja kapitalista od strane manjeg broja, neprestano se razvija kooperativni oblik procesa rada, svjesna tehnička primjena znanosti, planirana zajednička eksploatacija zemlje, pretvaranje sredstava za rad u samo zajednički upotrebljiva sredstva za rad, te ekonomiziranje svim sredstvima za proizvodnju njihovom uporabom kao zajedničkih sredstava udruženog društvenog rada ... Sa stalnim opadanjem broja kapitalističkih magnata, koji nasilno prisvajaju i monopoliziraju sve prednosti toga procesa preobrazbe, raste masa bijede, pritiska, ropstva, poniženosti i eksploatacije, ali i revolt radničke klase koja stalno buja i koju sam mehanizam kapitalističkog procesa proizvodnje školuje, ujedinjuje i organizira.« Monopol kapitala postaje okovom društvene proizvodnje. »Koncentracija sredstava za proizvodnju i podruštvljenje rada dostižu točku na kojoj više ne mogu podnositi svoju kapitalističku ljusku. Ona se razbija. Kuca posljednji čas kapitalističke privatne svojine.«337 Na završetku ovoga poglavlje, u kojem Marx prikazuje povijesnu tendenciju kapitalističke akumulacije, ponovno poseže za Komunističkim maniftstom iz 1847. Dvadeset godina najintenzivnijeg studija ekonomije u Engleskoj za Marxa samo potvrđuju njegovo proročanstvo i posvjedočuju njegovu političku ekonomiju kao ekonomiju spasa. »Napredak industrije, čiji je, bez svoje volje ili otpora, nositelj buržoazija, postavlja na mjesto izoliranosti radnika, postignute konkurencijom, 336 J37

Ibid., 596 i d. Ibid., 706 i d.

237

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

njezino revolucionarno okupljanje asocijacijom. Razvojem krupne industrije buržoazija, dakle, gubi pod nogama osnovu na kojoj proizvodi i prisvaja proizvode. Ona prije svega proizvodi svoje pogrebnike. Njezina propast i pobjeda proletarijata podjednako su neizbježni. «338 Rađanjem besklasnog društva učinjen je skok iz »carstva nužnosti« u »carstvo slobode«. Preokreti u svijetu godine 1848. za Kierkegaarda potvrđuju točnost njegove dijagnoze: ljudski je rod bolestan i, duhovno shvaćen, bolestan na smrt. 339 Katastrofe i revolucije njegova stoljeća samo su uvod, pripadaju »skicama, a ne glavnoj knjizi«.34o Kierkegaard se slaže s Marxom: »Krivicu za sve snosi ohola, poluobrazovana buržoazija, korumpirana ulagivanjem tiska, misleći da može vladati kao publika. Ali u povijesti možda nikada nije viđeno da je Neme za stigla tako hitro; jer u istome trenutku, u isti čas kada je buržoazija odlučno posegnula za vlašću, podigao se četvrti stalež. Sigurno će se reći da je on kriv, no to nije istina: on je samo nevina žrtva koju će se žestoko napadati, na koju će se nasrtati i koju će se proklinjati - i to treba biti nužnom obranom, što ona u stanovitom smislu i jest: to je nužna obrana, budući da je buržoazija srušila državu.«341 Ulazak četvrtog staleža u povijest za Kierkegaarda, kao i za Marxa, najodlučniji je događaj stoljeća, pa čak i zaokret same povijesti. Licem u lice s Marxom Kierkegaard prepoznaje odluku trenutka. Ono što je nužno Kierkegaardov je antikomunistički manifest, u kojem se licem u lice odmjerava s Marxom. Budući da se ovaj manifest nalazi na izgubljenu mjestu, tiskan samo u jednome časopisu, ovdje ćemo se njime iscrpnije baviti. Kierkegaard utvrđuje da se Europa »sve većom brzinom strasti« svjetski zapleće u probleme na koje se može dati samo božanski odgovor. »S pretpostavkom da četvrti stalež, tj. svi ljudi, žele riješiti problem jednaIbid. Kierkegaard, ZW, 6. 340 Ibid., l. 341 Ibid., 7.

338

339

238

KNJIGA ČETVRT A: FILOZOFSKA ESHATOLOGIj A EUROPE

kosti između čovjeka i čovjeka u mediju zbilje, tj. u mediju čija je bit različitost ... ne dolazi se u bitnome ni korak dalje; pred ovo se vječno postavlja prepreka, a granica vječnosti ruga se svim ljudskim naporima, ruga se drskosti prema svojim najvišim, veličanstvenim pravima: vremenitost želi objasniti s povijesne i svjetske točke gledišta ono što u vremenitosti treba biti zagonetkom, i što može objasiti i što će objasniti samo vječnost. «342 Ono o čemu je zapravo riječ jest vječnost, »pogled na nju u svakome trenutku, na njezinu ozbiljnost i njezino blaženstvo, njezinu umirujuću moć«. Tek kada se shvati »0 čemu je u pitanju riječ, tek tada započinje novo računanje vremena«.3 43 Doduše, još se stanovito vrijeme mora »gubiti vrijeme na puko konvulzivno«, jer u ljudski je rod duboko usađeno »praznovjerje« u moć svjetske razboritosti, za koju se vjeruje da spašava i usrećuje. Kvantitativna dijalektika svjetske povijesti, konačna dijalektika razuma, u svakome će slučaju biti kadra »stvoriti nevjerojatnu količinu kombinacija«.344 Ali sve svjetske apokalipse i pokušaji moraju propasti, jer svjetskost je u bitnome različitost, relativnost. U elementu različitosti i fragmentarnosti ne može se ozbiljiti jednakost ljudi. Ali svjetski teoretičari jedva da zamjećuju da »zlo nije bilo u slučajnim greškama i nedostacima ovih kombinacija, nego u tome da je nužno nešto posve drugo, naime religioznost«.345 Ljudski rod tako postaje »sve konfuzniji, poput pijanca, što više juri naokolo, postaje sve opijeniji, čak i ako mu više ne daju piti«.346 Tek kad ljudski rod oslabi od patnje i krvarenja, tek će se tada osvijestiti, tada dolazi preokret. Preokret donosi promjenu onih razmjera kakva se odvijala u kopernikanskoj epohi, ali u suprotnome smjeru: »Ono što je izgledalo kao politika, i umišljalo da to i jest, pokazat će se kao religiozni pokret«.3 47 Od toga trenutka nadalje, »budući Ibid., 1. Ibid. 344 Ibid., 2. 345 Ibid., 3. 346 Ibid., 4. 347 Ibid. 342 343

239

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

da se pokrenuo i četvrti stalež, pokazat će se da nije moguće svjetski vladati, čak i kada se prevlada kriza«.348 Carevi, kraljevi, pape, Jezuiti, generali, diplomati »mogli su do sada vladati svijetom u odlučuju­ ćem trenutku; otkako je na vlast došao četvrti stalež, pokazat će se da samo mučenici mogu vladati svijetom«.349 Pobjednik novoga vremena jest mučenik. Mučenik je gospodar budućeg naraštaja. »Da bi se iznova zadobila vječnost, zahtijevat će se krv, ali krv druge vrste, ne krv tisuća pobijenih žrtava, ne, nego dragocjena krv pojedinaca - mučenika, tih moćnih pokojnika, koji mogu ono što ne može nijedan živi čovjek koji dopušta ubijanje tisuća ljudi, ono što ti moćni pokojnici sami nisu mogli kao živi, nego mogu samo kao pokojnici: razularenu masu prisiliti na poslušnost, upravo stoga što je ta razularena masa u neposlušnosti smjela poubijati mučenike«.350 Time što postaje očito da će se društveno-politička revolucija pretvoriti u religijsku, postaje također očito da su svećenici ono nužno. Jer ako treba započeti bitku i pobijediti u svijetu, to »moraju učiniti svećenici; to ne razumiju ni vojnici, ni policija, ni diplomati, ni graditelji politič­ kih projekata«.351 Nužni su svećenici koji masu mogu razdvojiti i pretvoriti u pojedince. Svećenici koji studiranju nisu postavljali odveć velike zahtjeve i koji nisu željeli ništa manje nego vladati; svećenici koji bi, kolikogod rječiti, bili ne manje uvjerljivi u šutnji i trpeljivosti; svećenici koji bi, iako poznavatelji ljudskog srca, ne manje poznavali suzdržanost u suđenju i osuđivanju; svećenici koji bi znali koristiti autoritet da s umijećem učine žrtve; svećenici koji bi bili spremni, odgojeni, školovani da budu poslušni i da pate, tako da bi mogli ublažavati, opomenuti, okrijepiti, ganuti, ali i prisiliti - ne silom, nipošto, ne, prisiliti vlastitom poslušnošću, a prije svega bez uznemirenosti strpljivo podnositi sve bolesnikove uvrede i udarce tijekom operacije. Jer ljudski je rod bolestan i, duhovno shvaćen, bolestan na smrt. Ali, kao i toliko puta, Ibid. Ibid. 350 Ibid. 351 Ibid., 6.

348 349

240

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGlJA EUROPE

kada bolesnik pokaže mjesto koje ga boli, pokaže ono krivo - tako je i sa sadašnjim ljudskim rodom. On misli da će politička ili društvena revolucija pomoći. »No uistinu - vječnost je ono što je nužno, - treba li tražiti jači dokaz od onoga što se čuo od socijalizma, onaj strašni jecaj (iz pakla): Bog je zlo, samo nas oslobodi od njega, pa ćemo se smiriti. On tako sam kaže što je ono nužno; jer demonsko sadrži istinito uvijek preokrenuto. «352 Kada izbije katastrofa i pretvori se u religiozni pokret, tada su, »s obzirom na najveću od svih opasnosti, koja je ipak mnogo bliže negoli se možda vjeruje«, i svećenici nužni. Jer »snaga U komunizmu očigled­ no je u onome sastojku religioznosti, čak kršćanske religioznosti, koju on demonski sadrži«.353 Kierkegaard tako dolazi čak do proročanstva Antikrista: kao gljive poslije kiše pojavit će se demonski zaražene spodobe, »koje će se drsko proglasiti apostolima, na istoj razini kao i apostoli, neke čak sa zadaćom dovršenja kršćanstva, potom čak same zasnovati religiju, tvorci nove religije, koja treba posve drukčije zadovoljiti vrijeme i svijet negoli je to kršćanska askeza«. Najopasnije je kad ove demonske spodobe same postanu apostoli - poput lopova u odjeći policije -, pak čak i utemeljitelji religije, i zadobiju enormnu potporu u vremenu koje će postati tako kritično, da se, s točke gledišta vječnosti, o tome vremenu kaže da je vječno istinito da je religioznost ono nužno - istinska religioznost; dok, s točke gledišta demonskoga, ista epoha o sebi kaže: religioznost je ono što nam je nužno, naime demonska religioznost.354 Ono što je nužno Kierkegaardov je antikomunistički manifest, u kojem, sučeljavajući se s Marxom, poziva na odluku. Kierkegaardovo proročanstvo o religioznoj revoluciji mučenika stoji nasuprot Marxovu proročanstvu o svjetskoj proleterskoj revoluciji. U nutarnje i vanjsko u Marxa i Kierkegaarda su se razišli: u svjetski preokret i religiozni preobraćaj. Kierkegaard je konačno razjasnio da je kršćanska egzistencija Ibid. Ibid., 7. 354 Ibid.

352

J53

241

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGJjA

unutarnjost, i stoga mora biti akozmička i protusvjetska. Marx je onostranost istine zamijenio istinom ovostranosti i ateistički korijen komunizma proglasio konstitutivnim. Jedinstvo unutarnjeg i vanjskog može se dosegnuti samo kada smo spremni posve napustiti polje u kojemu su, i u svojoj suprotstavljenosti, još zatočeni Marx i Kierkegaard.

EPILOG HEGELOM NA jednoj strani, te Marxom i Kierkegaardom na drugoj,

krug ovih studija nije slučajno završen, nego u bitnome zatvoren. Jer u prijeporu između gore (Hegel) idob·e (Marx i Kierkegaard), u rascjepu između unutar (Kierkegaard) i izvan (Marx), opisan je cijeli luk u kojem se proteže zapadna egzistencija. Egzistencija znači, na jednoj strani, isto što ekstaza, ova grčki, ona latinski. No egzistencija također znači, u izrazu »gola egzistencija«, i minimum vegetiranja. Između maksimuma, ekstaze, i minimuma, gole egzistencije, prostire se interval ljudskoga života. Gore Hegelove ekstaze unižava se u dobe gole egzistencije u Marxa i Kierkegaarda. Ekstazu Hegelove ljubavi rastjerala je nužnost egzistencije - tjeskoba i krivnja (Kierkegaard), glad i bijeda (Marx), očaj i smrt. Maksimum i minimum apsolutne su veličine, i kao takve kraj. Hegelova filozofija i Marxovo i Kierkegaardovo proroštvo završavaju razderani u suprotnosti izmeđugore i dolje, unutar i izvan. Povijest vremena proživljuju kao napetost prema ovome kraju. Odluka [Ent-scheidung], na koju pozivaju Marx i Kierkegaard, produbljuje rascjep [Scheidung], postavljajući ga apsolutno. Stoga ovim pozivom na odluku počinje kriza, zbog koje još i sadašnjost drhti. Jer kriza je rascjep iz poziva na odluku. Kao što kriza renesanse i reformacije razlama sklop srednjovjekovlja, tako kriza obilježena Marxovim i Kierkegaardovim pozivom na odluku razlama ustroj novovjekovlja. No, sa slomom novovjekovlja zatvara se eon što ga obilježavaju međaši Stari vijek - Srednji vijek - Novi vijek. Već je Hegel vlastitu filozofiju shvaćao kao potpun kraj zapadnoga duha. No, filozofija je »ono središnje 242

KNJIGA ČETVRTA: FILOZOFSKA ESHATOLOGI)A EUROPE

svjetske povijesti«. »Posljednja filozofija« rezultat je svih prethodnih: »Ništa nije izgubljeno, sva su načela očuvana«.355 Ali Hegelovo dovršenje je pomirenje koje razara, jer ono je posljednji čin prije velikoga preokreta i apsolutnog prekida s antičko-kršćanskom, zapadnom tradicijom. Ovo znanje kraja povijesti ne određuje samo Hegela i njegove sljedbenike, i njegovi se protivnici nalaze u istome krugu. Kad Burckhardt sumnja u Hegelovu umnu konstrukciju, ipak potvrđuje njegovu situaciju kraja povijesti. Jer posljednji je Burckhardtov motiv spoznaja da Stara Europa ide kraju. Ako je u krizi reformacije i renesanse odluka o elementima jednoznač­ no bila »re«, natrag: ili prema čisto kršćanskome ili prema čisto antič­ kome, onda su na kraju Novog vijeka antičko i kršćansko neodvojivo zapetljani, a time oboje postavljeni na kraj. Kierkegaard izvjesno želi obnoviti izvorno kršćanstvo, a Marx grčki polis na općoj osnovi. Ali Kierkegaardov pojedinac - nije li tu riječ o onome Ja, što ga je otkrila renesansa? A Marxov proletarijat - nije li tu riječ o onoj mesijanskoj zajednici apokaliptike? Antičko i kršćansko tako se križaju, rasplinjujući se u zapadnome do identičnosti, a time je antičko i kršćansko dovršeno: kao potpun kraj. Zatvarajući antičko-kršćanski

svijet, epohu od dva i po tisućljeća, Hegel uistinu završava povijest zapadnog duha. Počinje nova epoha, uvodeći nov eon, što je poslije Krista u dubljem smislu nego što sugerira kalendar. Ova epoha, u kojoj se prešao prag zapadne povijesti, ponajprije se zna kao ne-više prošloga i još-ne dolazećega. Ovo se vrijeme čini oskudnim svima slabim duhovima koji žude za čahurama i sigurnostima. Ali dolazećem se ne služi tako što se proklinje ili ponovno oživljuje ono što je bilo, nego samo tako da se održavamo u ne-više i još-ne, u ništini noći, i upravo time ostajemo otvoreni za prve znakove dolazećeg dana. Nije važno koliko je onih koji su se otvorili za ono što dolazi. Tko su, to je odlučno za njihovu poziciju, jer oni, tumačeći migove dolazećeg, daju mjeru bitku. 355

Hegel, sv. 15,617 i d.

243

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGI]A

Na kraju zapadnog eona ljudskome je rodu kao nasljeđe i zadaća, kao ne-više i još-ne, predan prijepor između gore i dolj'e, rascjep između unutar i izvan, kao nacrt bitka, Pečat kojim bi se spojilo rastrgano jest coincidentia oppositorum, Suprotnosti se podudaraju: pred i u Bogu, koji je uvijek viši od gore i uvijek dublji od dolj'e, uspinjući se i silazeći, tako da ispunjava sve. Bog obuhvaća nutarnje i izvanjsko, jer On je kako ono najdublje nutarnje svake stvari, budući da je u Njemu sve, tako ono krajnje vanjsko svakoj stvari, budući da je On sve.3 56 Budući da je sve u Bogu, sve je ek-sistentno, ima svoje središte izvan sebe: u Bogu, Samo se čovjek može odvratiti od središta Božjeg i biti inzistentan. Čovjek se upire protiv Boga i uzima samoga sebe kao središte. Zaboravljajući božansku mjeru, čovjek gubi orijentaciju i uzima samoga sebe kao mjeru: čovjek je mjera svih stvari. Time što čovjek kao subjekt sebe uzima kao mjeru svih stvari, zastire pravu vezu stvari i uspostavlja odaje, ispunjava svijet svrhama i sigurnostima, zaobljuje svijet u svoju čahuru, ograđuje se. 357 Ove odaje zastiru veze stvari s Bogom i u njemu, gurajući ga u »tajnu«. No time i splet stvari postaje tajnom, što se više one rukovanjem, tehnikom čovjeka, gone u novu, nepravu mjeru. Pitamo se: zašto ova zabluda vlada upravo čovjekom - ova zabluda, koja čovjeka baca u najveću udaljenost od Boga? U ovoj se bludnji bit čovjekp razotkriva kao sjena Boga. Upravo stoga što je čovjek jena Boga, može u nju pasti - i što je odlučujuće, može mu uspjeti postaviti se kao mjera. Sjena je zmija što zavodi čovjeka na misao da je kao Bog ... naposljetku: na misao da je sam Bog - a Bog da je samo njegova sjena. Time što čovjek sebe postavlja kao mjeru, sjena stupa u središte i zastire se veza stvari s Bogom. To je tama i pomrčina svijeta. No, ne zagleda li se čovjek u ljepotu noći, nego je uvidi kao tamu, spozna li svoju čahuru kao prikrivanje, zamijeti li svoju inzistentnost kao upiranje, razotkrije li vlastitu mjeru kao laž i zabludu, sviće i u čovječ­ jem svijetu, zbiva se zaokret od inzistentnosti prema egzistenciji. Sva356 357

Augustinus 1934,227, Heidegger, 22,

244

K~)lGA ČETVRL\: F[LO'ZOFSKA ESHATOLOG1)A EUROPE

nuće preokreće

sva mjerila. Bog tada prima čovjeka i ovaj ek-sistira, buvlastito središte: u Bogu. Jer čovjek po sebi nije ništa, ako nema udjela u Bogu. Time se podiže zastor spušten nad svijet, podiže se magla, otpadaju zablude čovječjih mjerila i razotkriva se mjera Božja. Mjera Božja jest sveto. Sveto je ponajprije izdvajanje [Aufsonderungl i odvajanje fAbsonderung]. Biti svet prije svega znači biti odvojen. Sveto je strahotnost koja potresa ustroj svijeta. Potres što ga izaziva sveto rasprskava ustroj svijeta za spas. Na sudištu povijesti presuđuje sveto. Povijesti ima samo kada se istina izdvoji iz bludnje, kada se istina osvijetli iz tajne. Od tajne bludnje do objave istine povijest se razvedrava. dući da nalazi

245

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

LITERATURA! Adler, Gerhard: Geschichte des Sozialismus und Kommunismus von Plato bis zur Gegenwart, Leipzig 1899.

Apokalipse: vidi RieBler Apokrifi Novog zavjeta: vidi Hennecke Augustinus, Aurelius: De civitate Dei, Leipzig 1825. - Die Gestalt als Gefilge (ur. E. Przywara), Leipzig 1934.

Baeck, Leo: Aus drei Jahrtausenden: Gesammelte Aufiiitze, Berlin 1938. Balthasar, Hans U rs v.: Apokalypse der deutschen Seele (3 sv.), Salzburg 1937-1939. Baron, Salo Wittmayer:A Social and Religious History ofthe Jews, New York 1937. Barth, Hans: Wahrheit und Ideologie, Zurich 1945. Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik 1., Munchen 1932. Baumgartner, Walther: Ein Vierteljahrhundert Danielforschung, u: Theologische Rundschau, 11, 1939, sv. II, III i IV.

Bauer, Bruno: Die Posaune des jilngsten Gerichts ilber Hegel den Atheisten und Antichristen: Ein Ultimatum (obj. anonimno), Leipzig 1841. - Das entdeckte Christentum: Eine Erinnerung an das 18. Jahrhundert und ein Beitrag zur Krisis des 19., Zurich 1843. - Christus und die Ciisaren: Der Ursprung des Christentums aus dem romischen Griechentum, Berlin 1877.

Baur, Ferdinand Christian: Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie , Tubingen 1835. - Das Christliche des Platonismus, oder Sokrates und Christus: Eine religionsphilosophische Untersuchung, Tubingen 1837.

Benz, Ernst: Ecclesia spiritualis, Kirchenidee und Geschichtstheologie derJranziskanischen Reformation, Stuttgart 1934. Berdjajew, Nikolai: Der Sinn der Geschichte, Darmstadt 1925. Bibel die, oder die ganze Heilige Schrifi des Alten und Neuen Testaments nach der deutschen Ubersetzung Martin Luthers, Berlin 1925.

Bickermann, Elia: Die Makkabaer, Berlin 1935. Bloch, Ernst: Thomas Milnzer als Theologe der Revolution, Munchen 1921. l Zvjezdica ispred imena označuje jedinice koje se ne nalaze u bibliografiji njemačkog izdanja, a citiraju se u tekstu ili na njih upućuju bilješke. (Op. prev.)

247

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

*Boll, Franz J.: Aus der OjJenbarung Johannis: Hellenistische Studien zum Weltbild der Apokalypse, Leipzig - Berlin 1914.

Bornkamm, Heinrich: Mystik, Spiritualismus und die Anflinge des Pietismus im Luthertum, GieBen 1926. Bousset, Wilhelm: Diejudische Apokalyptik, Berlin 1903. - Die Religion des Judentums im neutestamentarischen Zeitalter, Berlin 1906. - Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen 1907.

Brandt, Otto: Thomas Munzel; sein Leben und seine Schriften, Jena 1933. Brinkmann, Donald: Mensch und Technik: Grundzuge einer Philosophie der Technik, Bern 1946. Buber, Martin: Das Konigtum Gottes, Berlin 1932. Charles, Robert Henry: A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, Edinburgh 1920. *Clemens Alexandrinus: Migne Patrologia Graeca VIII-IX. Corpus hermeticum, vidi Scott

Dibelius, Martin: Die urchristliche Vberlieftrung von Johannes dem Tiiufer, Gottingen 1911. Diels, Hermann: Fragmente der Vorsokratiker (3 sv.), Berlin 1910-1912. *Eger, Hans: Die Eschatologie Augustins, Greifswald 1933. Eicken, Heinrich v.: Geschichte und System dermittelalterlichen Weltanschauung, Stuttgart 1887. Eisler, Robert: Jesus basileus ou basileusas: Die messianische Unabhangigkeitsbewegung vom AuJtreten Johannes des Tauftrs bis zum Untergang Jakobs des Gerechten (sv. 2), Hei-

delberg 1930. Faust, August: Die Moglichkeitsgedanke: Systemgeschichtliche Untersuchungen (2 sv.), Heidelberg 1931-1932. Feuerbach, Ludwig: Grundsatze der Philosophie der ZukunJt (ur. H. Ehrenberg), Stuttgart 1922. Briefwechsel und Nachlaj3 (ur. K. Grlin) (2 sv.), Heidelberg 1874.

Freund, Michael: Thomas Munzer, Revolution als Glaube: Auswahl aus den Schriften Thomas Munzers und Martin Luthers zur religiosen Revolution und zum deutschen Bauernk,1ieg, Potsdam 1936.

Freyer, Hans: Die politische Insel: Eine Geschichte der Utopien von Plato bis zur Gegenwart, Leipzig 1936. Frick, Robert: Die Geschichte des Reich-Gottes-Gedanken in der alten Kirche bis zu Origen und Augustin, GieBen 1928. 248

LITERATURA

Fuchs, Harald: Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Berlin 1938. Gall, August v.: Basileia tou theou: Eine religionsgeschichtliche Studie zur vorkirchlichen Eschatologie, Heidelberg 1926. Geffcken, Johannes: Der Ausgang des griechisch-romischen Heidentums, Heidelberg 1920. Gerlich, Fritz: Der Kommunismus als Lehre vom tausendjahrigen Reich, Munchen 1920. Goguel, Maurice: Das Leben Jesu (prev. R. Binswanger), Zurich 1934. Grundmann, Herbert: Studien uber}oachim von Floris, Leipzig 1928. Gunkel, Hermann: Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religiomgeschichtliche Abhandlung uber Gen. 1 und Apok. Jo 12, G6ttingen 1895.

- (ur.): Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingen 1926. *Haering, Theodor L.: Hegel, Sein Wollen und sein Werk: Eine chronologische Entwikklungsgeschichte der Gedanken und der Sprache Hegels (2 sv.), Leipzig - Berlin 19291938. *Haym, Rudolf: Hegel und seine Zeit, Berlin 1857. Harnack, Adolf v.: Lehrbuch der Dogmengeschichte (3 sv.), Tubingen 1909. - Marcion, das Evangelium vomfremden Gott, Leipzig 1921.

Hehn, Johannes: Die biblische und babylonische Gottesidee , Berlin 1913. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke (2. izd.), Berlin 1842. - *Briefe von und an Hegel (ur. K. Hegel), Leipzig 1887. - Theologische Jugendschrifien (ur. H. Nohl), Tubingen 1907.

Heidegger, Martin: Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt!M. 1943. Hennecke, Edgar: Neutestamentliche Apokryphen, Ti.ibingen 1924. Herford, Robert Travers: Die Pharisaer (prev. H. Fischi), Leipzig 1928. Hilgenfeld, Adolf: Diejudische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Jena 1857. Hirsch, Emanuel: Die Reich-Gottes-Begriffe des neueren europaischen Denkens, G6ttingen 1921. Holi, Karl: Gesammelte AuJsatze zur Kirchengeschichte (sv. 1: Luther), Ti.ibingen 1923. H6lscher, Gustav: Die Entstehung des Buches Daniel, u: Theologische Studien und Kritiken, 92,1919, str. 114-138. Horten, Max: Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam, Halle 1917. Irenaus: Adversus Haereses: 5 Bucher gegen die Haresien, Kempten 1912. Jeremias, Alfred: Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, Leipzig 1930. 249

JACOB TAUHES: ZAPADNA ESHATOLOGljA

Jonas, Hans: Gnosis und spatantiker Geist (sv. 1), Gottingen 1934. Josephus Flavius: Gesammelte Werke (ur. B. Niese) (7 sv.), Berlin 1887. Jung, Carl Gustav: Erlosungsvorstellung in der Alchemie, u: Eranosjahrbuch, Zi.irich 1936, str. 13 Kant, Immanuel: Gesamtausgabe (ur. G. Hartenstein), Leipzig 1938. Kahler, Martin: Der sogenannte historische Jesus und der geschichtlich biblische Christus (2. izd.), Leipzig 1928. *Kautsky, Karl: VorlauJer des neueren Sozialismus (2 sv.), Stuttgart 1898. Kierkegaard, Soren: Gesammelte Werke (prev. Chr. Schrempf), Jena 1909 i d. (GW) - Die Tagebucher (prev. Th. Hacker) (2 sv.), Innsbruck 1923. (T) - Werke (prev. H. Ulrich), Berlin 1925. (W) - Das Eine was nottut (prev. H. Ulrich), u: Zeitwende, br. 1, Mi.inchen 1927

(ZW) Kittel, Gerhard: Der geschichtliche Ort des Jakobusbriefes, u: ZNW, sv. 41,1942, str. 41 - (ur.): Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933. Koch, Hall: Pronoia und Paldeusis: Studien uber Origenes und sein Verhaltnis zum Platonismus, Berlin 1932 Koepgen, Otto: Die Gnosis des Christentums, Salzburg 1940. Kohler, Walther: Dogmengeschichte als Geschichte des christlichen SelbstbewujJtseins, Zi.irich 1938. *Koetschau, Paul (ur.): Origenes: Werke (12 sv.), Leipzig 1899-1955. *Kohn, Hans: Die politische [dee des Judentums, Mi.inchen 1924. Kroner, Richard: Von Kant bis Hegel (2 sv.), Ti.ibingen 1921-1924. Landshut, Siegfried: Karl Marx, Li.ibeck 1932. Leisegang, Hans: Die Gnosis, Leipzig 1924. - Gnosis, u: Hermann Gunkel (ur.): Religion in Geschichte und Gegenwart,

Ti.ibingen 1926. - Denkformen, Berlin 1928.

Lessing, Gotthold Ephraim: Gesammelte Werke (ur. G. Witkowski) (6 sv.), Leipzig - Wien 1912. Lidzbarski, Mark: Das Johannesbuch der Mandiier, GieBen 1925. (J) - Ginza, der Schatz oder das grojJe Buch der Mandiier, Gottingen 1925. (G)

Littmann, Enno: Zigeuner-Arabisch, Bonn 1920. Lohmeyer, Ernst: Christuskult und Kaiserkult, Ti.ibingen 1919. - Die Offenbarung des Johannes, Ti.ibingen 1926. 250

LITERATURA

Loisy, Alfred: L'apokalypse de jean, Paris 1923. Lammel, Hermann: Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestelIt, Tubingen 1930. Lčiwith,

Karl: Von Hegel bis Nietzsche, Zurich 1941.

Lucretius, Titus Carus: De rerum natura (ur. H. Diels), Berlin 1923-1924. Lukacz, Georg v.: Geschichte und KlassenbewujJtsein: Studien uber marxistische Dialektik, Berlin 1923. Luther, Martin: Deutsche Werke (izd. Erlangen), 1826-1857. Maimon, Salomon: Versuch uber die Transcendentalphilosophie, Berlin 1790. Mannheim, Karl: Ideologie und Utopie, Bonn 1930. Marx, Karl: Zur Kritik der politischen Oeconomie (ur. K. Kautsky), Stuttgart 1903. ~

Der historische Materialismus: Die Fruhschriften (ur. S. Landshut), Leipzig 1932

(HM) ~

Das Kapital (ur. K Korsch) (sv. 1), Berlin 1932 (K)

~ &

Friedrich Engels: Gesamtausgabe, FrankfurtIM. 1927 id.

Meyer, Eduard: Ursprung und Anfonge des Christentums, Stuttgart ~ Berlin 1921. Muller, David Heinrich: Uber die Gesetze Hammurabis, Wien 1903. Nietzsche, Friedrich: Gesammelte Werke (Taschenausgabe), 1930. Nigg, Walter: Das ewige Reich, Zurich 1945. Origenes: Migne Patrologia Graeca XI-XVII. ~

Geist und Feuer: Ein Aufbau aus seinen Schriften (ur. H. U. v. Balthasar), Salz-

burg 1938. Otto, Rudolf: Reich Gottes und Menschensohn, Munchen 1935. Petras, Otto: Post Christum: StreiJzuge durch die geistige Wirklichkeit, Berlin 1935. Pieper, Werner: Der Pariastamm der Sleb, u: Le monde oriental, 17, 1923, str. 1-75. Poehlmann, Robert v.: Geschichte der sozialen Fragen des Sozialismus in der antiken Welt (2 sv.), Munchen 1912. Reimarus, Hermann Samuel: Von dem Zwecke jesu und seiner junger (ur. G. E. Lessing), Braunschweig 1878. Reisner, Erwin: Die Geschichte als Sundenfall und Weg zum Gericht: Grundlegung einer christlichen Metaphysik der Geschichte, Munchen 1929. ~

Die christliche Botschaft im Wandel der Epochen, Munchen 1935.

Reitzenstein, Richard: Das iran ische Erlosungsmysterium, Bonn 1921. RieBler, Paul: Altjudisches Schrifttum aujJerhalb der Bibel, Augsburg 1928. RitschI, Albrecht: Geschichte des Pietismus (3 sv.), Bonn 1880-1886. 251

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

*Rosenstock, Eugen: Die europaischen Revolutionen: Volkscharaktere und Staatenbildung, Jena 1931. Rosenzweig, Franz: Der Stern der Erlosung (3 sv.), Berlin 1930. Salin, Edgar: Civitas Dei, Tubingen 1926. Sannwald, Adolf: Der Begrijfder Dialektik und die Anthropologie, Munchen 1931. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Siimtliche Werke, Stuttgart - Augsburg 18561861. Schiller, Friedrich: Kleinere prosaische Schriften (3 sv.), Leipzig 1792. Schurer, Emil: Geschichte desjudischen Volkes im Zeitalter jesu Christi (2 sv.), Leipzig 1890. Schweitzer, Albert: Geschichte der Leben-jesu-Forschung, Tubingen 1926. - Die Mystik des Apostel Paulus, Tubingen 1930.

Scott, Walter (ur.): Hermetica (4 sv.), Oxford 1924-1936. Seneca, Lucius Annaeus:Ad Lucilium epistolae morales, Roma 1937. Spengler, Oswald: Untergang des Abendlandes, Mi.inchen 1923. Sudhof, Karl: Versuch einer Kritik der Echtheit der paracels. Schriften (2 sv.), Berlin 1894-1896. Susmann, Margarethe: Ezechiel, u: Neue Wege, sv. 36,1942, str. 9. Tacitus, Publius Cornelius: Gesammelte Werke (ur. K. Hairn), Leipzig 1887. Talmud, der babylonische (prev. L. Goldschmidt), Berlin 1929.

Tertullian: Liberapologeticus (ur. H. A. Woudham), Cambridge 1850. Thielicke, Hellmut: Vernunft und Offenbarung: Eine Studie uber die Religionsphilosophie Lessings, Gutersloh 1936. Tillich, Paul: Das Damonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte, Tubingen 1926. - Religiose Verwirklichung, Berlin 1930. - Die sozialistische Entscheidung, Potsdam 1933.

Troeltsch, Ernst: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Ti.ibingen 1912. Vischer, Eberhard: Die Offenbarung johannis: Eine jiidische Apokalypse in christlicher Bearbeitung mit Nachwort von A. Harnack, Leipzig 1886. Volker, Walther: Das Vollkommenheitszdeal des Origenes, Tubingen 1931. Volz, Paul: Die Eschatologie derjudischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, Ti.ibingen 1934. Weber, Max: Gesammelte AuJsatze zur Religionssoziologie (sv. 3), Tubingen 1921. Wellhausen, Julius: Ein Gemeinwesen ohne Obrigkeit, Berlin 1900. 252

LITERATURA

- Die religios -politischen Oppositionsparteien im Alten Islam, Berlin 1894. - Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 1895. Weininger, Otto: Ober die letzten Dinge, Wien 1920. Weiser, Arthur: Glaube und Geschichte im Alten Testament, Stuttgart 1931. WeiB, Johannes: Die !dee des Reiches Gottes in der Theologie, GieBen 1901. Werner, Martin: Die Entstehung des christlichen Dogmas, problemgeschichtlich dargestelIt , Bern 1941. Windisch, Hans: Die Spriiche vom Eingehen in das Reich Gottes, u: ZNW, sv. 27, 1928, str. 165 i d.

253

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

N APOMEN A PREVODITELJ A PREDLOŽAK ZA ovaj prijevod je treće, najnovije izdanje Zapadne es-

hatologije iz godine 2007. Budući da je riječ o pretisku drugog izdanja

(1991), koje je pak manje-više doslovna reprodukcija prvog (1947), u njemu su se začudo ponovile sve tehničke manjkavosti koje su od početka pratile ovu knjigu. Kaotičan poredak bilješki otklonilo je talijansko izdanje (1997) što ga je uredila Elettra Stimilli, detektirajući i najveći broj jedinica na koje upućuje tekst, a bibliografija njemačkog izdanja ih ne navodi. U bibliografiji ovoga izdanja takve su jedinice označene zvjezdicom. Bilo je moguće identificirati i nekoliko bibliografskih jedinica što ih ona nije uspjela pronaći. Imena u bibliografiji navode se prema izvorniku (npr. Augustinus, Origenes ili Lukacz), premda su u nas uvriježeni njihovi drukčiji oblici. Samo se u slučaju biblijskih i talmudskih spisa koriste u nas uobičajene kratice. U pripremi prijevoda pomogli su mi Mario Kopić, Marta Blažanović i Petar Bojanić, na čemu im zahvaljujem.

255

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

JACOB TAUBES, BIOGRAFSKA NOTA

»Morao sam se posvetiti teologiji, no iz taštine - i po sudbini - postao sam jilozof «

JACOB T AUBES rođen

je u Beču 23. veljače 1923. godine, u staroj obitelji koja potječe iz Ukrajine i koja je dala sedamnaest generacija rabina. U rodnom gradu pohađa gimnaziju Rabbiner Chajut i stječe ortodoksno rabinsko obrazovanje. Godine 1936. njegov otac, Zwi Taubes, biva imenovan velikim rabinom Zuricha, kamo seli s cijelom obitelji, izbjegavši tako, zajedno sa svojim najbližima, holokaust, žrtvom kojeg su postali mnogi članovi njegove šire obitelji diljem Europe. Ovaj će događaj ostaviti trajan pečat u životu velikog rabina. Ništa manje presudne nisu bile posljedice nacističke katastrofe ni na život sina, koji 1943. završava školovanje na Jeschiva u Laussani, postajući i sam rabin. Godine 1946. dobiva dopuštenje za poučavanje u švicarskim i engleskim rabinskim školama. Usporedo s religioznom, Jacob Taubes privodi kraju i svoju laičku školsku karijeru. Studira filozofiju, sociologiju, njemački jezik i grčku književnost u Zurichu i Baselu. Između 1945. i 1947. studira i poučava na Politehnici u Zurichu filozofiju i matematiku. Sudjeluje u kulturnom životu grada, održava razne kontakte u Švicarskoj, nadasve u Baselu, gdje posjećuje intelektualne ambijente što se kreću oko Karla Bartha, čija predavanja sluša, i Hansa Ursa von Balthasara. Jeanu Bollacku, poznatom pariškom grecistu švicarskog podrijetla predlaže pokretanje jedne filozofsko-književne revije. Godine 1947. Jacob Taubes završava studij na Sveučilištu u Zurichu, stječući naslov doktora filozofije i kod nakladnika Franeke u Bernu objavljuje svoju disertaciju, Zapadna eshatologlja. Bit će to jedina njegova za života objavljena knjiga. Godinu dana prije u Ženevi se pojavljuje Živo židovstvo, knjiga kojom njegov otac, Zwi Taubes, predlaže cionističku perspektivu kao jedini put spasenja za europske Židove. Godine 257

JACOB TAURES: ZAPADNA ESHATOLOGIjA

1948. Jacob seli u SAD, gdje susreće Susan Anima Feldmann, unuku Mosesa Feldmanna, vrhovnog rabina Budimpešte. Susan je rođena u Budimpešti 1928. godine. Njezin je otac Sandor Feldmann, znani mađarski psihoanalitičar, zajedno s obitelji emigrirao u Ameriku 1939. godine. Jacob Taubes i Susan Anima Feldmann sklopit će brak 1949. godine. U braku im se rađaju dva sina, Ethan i Tanaquil, danas stanovnici New Yorka. Susan je studirala filozofiju na Bryn Mawr College u Philadelphiji, njegujući istodobno snažan interes za kazalište, koji će je dovesti i do nastupa na kazališnim daskama. S mužem dijeli studij u području filozofije religije i unatoč tom dubokom intelektualnom afinitetu, ili možda upravo zbog njega, njihov će sentimentalni odnos vremenom postajati sve konfliktniji. Godine 1948. Taubes dobiva mjesto na Jewish Theological Seminary u New Yorku. Surađuje s Louisom Finkelsteinom, sada predsjednikom hebrejskog teološkog seminara, radi sa Saulom Libermannom i Leom Straussom, s kojim će nastaviti održavati redoviti epistolarni kontakt. Između siječnja i listopada 1949. godine upoznaje osobno Gershoma Scholema, koji se zatječe u New Yorku na jednoj konferenciji. Scholemu je Taubes pisao već 1947., dajući tako pobudu intelektualnom i osobnom odnosu koji će tijekom vremena postajati sve kompleksniji, da bi se na kraju okončao potpunim prekidom, kako svjedoči njihova korespondencija. Nakon njihova prvog susreta, žestokog za obojicu, Taubes, koji je privodio kraju svoja istraživanja i svoj rad docenta za filozofiju religije naJewish Theological Seminary, od 1950. do 1951., zahvaljujući nagradi Rabinske škole u New Yorku, seli u Jeruzalem s perspektivom da postane Scholemov asistent i docent za sociologiju religije na Hebrejskom sveučilištu. Tu mu biva uručena nagrada Warburg. U međuvremenu njegova žena Susan Anima dobiva European Fellowship kako bi nastavila studij u Parizu i potom u Jeruzalemu sa Scholemom. No odnos sa Scholemom odmah se pokazuje promašajem: osobne motivacije i teorijski sukobi dovode do prekida odnosa, koji se više nikada neće uspostaviti, čak niti pismima što će ih Taubes nastaviti slati u Jeruzalem. 258

JACOB TAUBES, BIOGRAFSKA NOTA

Slijedi 1953. definitivni povratak u SAD i zahvaljujući stipendiji zaklade Rockfel1er dvogodišnji angažman na projektu Filozofija i politička teologija na Harvard University. U akademskoj godini 1955-1956. drži katedru kao slobodan docent na Princetonu. Godine 1956. Taubes je imenovan profesorom povijesti religije i filozofije religije na Columbia University u New Yorku. Susan Taubes pak, zahvaljujućijosiah RoyceFellow, ulazi u Radcliffe, ženski koledž povezan sa sveučilištem Harvard, i studira političke znanosti kod Arthura D. Nocka, kod kojega diplomira 1956. godine. Paralelno poučava na Columbia u New Yorku, gradu u kojem će njih dvoje ostati deset godina. Od početka pedesetih godina Taubes objavljuje niz ogleda, što će ostati gotovo jedina njegova forma izražavanja, u svakom slučaju najbliža tipu pisanja poput njegova, onomu koje se najbolje iskazuje u kratkoj formi. To su godine u kojima upoznaje Petera Szondija i Theodora W. Adorna. U ljeto 1960. nalazi se u Engadini. Tu susreće Jeana Bol1acka, koji je u međuvremenu postao Szondijev prijatelj. Na Bollacka ostavlja upečatljiv dojam, te će ga on predložiti kao kandidata za novoustanovljenu katedru judaistike na Freie Universitiit u Berlinu. Institut za judaistiku formira se 1963. godine, no već su se pedesetih godina u Berlinu počeli održavati seminari i predavanja tematski vezana za židovsko-njemačku kulturu i antisemitizam. Među imenima ističu se Ernst L. Ehrlich, Hermann L. Goldschmidt, Johan Maier i, od 1961., Jacob Taubes. Katedra za judaistiku povjerena mu je 1966. i držat će je sve do 1979. godine, kada će preuzeti novi Odsjek za hermeneutiku, otvoren ad personam na Institutu za filozofiju. Napuštanje predavanja na judaistici zadat će Taubesu nemali broj problema, pa i psihičkih. Istodobno će držati seminare kao vanjski suradnik na Maison des Sciences de ['Homme u Parizu. U listopadu 1965. veliki rabin Zwi Taubes, nakon što je tridesetak godina vodio židovsku zajednicu u Zurichu, seli u Jeruzalem, gotovo s 259

JACOB TAUBES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

idejom da će vidjeti ostvarenim svoj san. No susret sa svetim mjestom bit će za njega iznimno težak. Nekoliko mjeseci nakon dolaska, 11. siječnja 1966., Zwi Taubes izvršit će samoubojstvo. Tri godine poslije, 1966., izlazi u New Yorku knjiga Susan Taubes Razvod, roman velikim dijelom autobiografske naravi, istodobno realna i irealna pripovijest o bračnom paru u krizi; priča je to o uvrijeđenoj ženi koja unatoč svemu nastavlja tražiti put prema sreći. Pod pseudonimima Sophie i Ezra Blind mogu se uočiti crte bračnog para Susan i Jacob Taubes. Tjedan dana nakon izlaska knjige Susan će izvršiti samoubojstvo, bacivši se s parobroda u otvoreno more. Smrt oca i supruge ostat će kao stanac kamen u Taubesovu životu, psihološki već prilično načetom. Odnosi sa ženama, koji su bili kako problematični tako i brojni i intenzivni (između ostalih i afera s književnicom Ingeborg Bachmann), ostaju pokazateljem kompleksnosti njegova sentimentalnog života i, općenito, njegove nemirne egzistencije. Preselivši se konačno u Berlin, Taubes uranja u veliko intelektualno i političko vrenje tog vremena i aktivno sudjeluje u debatama i okupljanjima. Odsjek za herrnenutiku Freie Universiti:it, kojeg vodi, postaje središtem studentskog pokreta Rudija Dutschkea. Zajedno s Wilhelrnom Weischedelom, Helmutom Gollwitzerom i Margheritom von Brentano, Taubes će postati istinski simbol pokreta. Margherita uskoro postaje njegova druga supruga i ostat će s njim do samoga kraja, bit će uz njega i u najmračnijim trenucima, kada su se psihički problemi (manično-depresivne naravi) počeli pogoršavati, što je zahtijevalo česte boravke u psihijatrijskim ustanovama. Zajedno s Jiirgenom Habermasom i Dieterom Heinrichorn Taubes priređuje biblioteku Theorie kod nakladnika Suhrkamp. Krajem šezdesetih godina počinje surađivati sa skupinom Poetik und Hermeneutik, za koju je vezano objavljivanje nekih od njegovih najvažnijih radova, između ostalih Nota o nadrealizmu (1966) i Dogmatskogmitagnoze (1971), ogleda u kojem će se neposredno konfrontirati s Hansom Blumenbergom. 260

JACOB TAUBES, H10GRAFSKA NOTA

Godine 1979., zajedno s Martinom Krieleom, Odom Marquardom i Wernerom Pannenbergom, Taubes pokreće nov znanstveni projekt pod imenom Politička teorija i hermeneutika. Polazeći od ovoga projekta, kod Zaklade Werner-Reimers iz Bad Homburga, organizira seminar pod naslovom Politička teologij'a kao hermeneutički problem, što će ga pratiti izdanje triju zbornika pod naslovom Teorija religij'e i politička filozofija: prvi iz 1983. posvećen je Carlu Schmittu; drugi iz 1984, gnozi, a treći, objavljen posthumno u suradnji s Norbertom Bolzom, sav je usredotočen na problem teokracije, Istinski spiritus movens ovih studija zapravo je Carl Schmitt, kojega će Taubes osobno susresti prvi put 1978, i s kojim će ostati u epistolarnom kontaktu sve do 1980. Riječ je o kontroverznom i spornom odnosu, koji će široj javnosti biti podastrt na uvid u opusculumu naslovljenom U suprotnom smjeru (1987): posrijedi je osobna Taubesova rekonstrukcija toga »divergentnog akord~.«, Godine 1983., za njegov šezdeseti rođendan, pojavljuje se svečanik pod naslovom Zrcalo i parabola, što su ga priredili Norbert Bolz i Wolfgang Hiibener. Imena poput Ciorana, Derride, Marquarda ili Nancy ja živo svjedoče o ugledu što ga je njegova misao stekla u europskoj suvremenoj filozofiji. Posljednjih je godina života Taubes fizički vrlo slab i psihički gotovo iznureno Godine 1985. uspješno je prebrodio tešku srčanu krizu, no 1987. obolijeva od raka. Unatoč teškom zdravstvenom stanju, prihvaća veljače 1987. poziv od Enna Rudolpha iz Istraživačkog središta Evangeličke studijske zajednice u Heidelbergu da održi seminar o Pavlovoj Poslanici Rimljanima. Hajdelberškom seminaru prethodili su berlinski susreti što ih je organizirala Monika Wapnewski, tijekom kojih je Taubes izlagao svoje ideje u uskom krugu kolega. Na tim je susretima bio i par Aleida i Jan Assmann, budući priređivači njegova hajdelberškog predavanja, koje će pod naslovom Pavlova politička teologij'a biti objavljeno 1993. godine. Stilski se na knjizi zamjećuje da je nastajala u predsmrtnom grču, kao labuđi pjev. Taubesova je misao neorganizirana, anegdotalna, ironična, kruži oko svojeg predmeta u brojnim »talmudskim« 261

JACOR TAURES: ZAPADNA ESHATOLOGIJA

digresijama. Urgentnost koja se u njoj izražava, dvostruka je, i ne tako nepovezana kao što se na prvi pogled čini: kad život istječe, pravo je vrijeme za iskrenost i apokaliptiku. Na Pavla, Židova i osnivača novoga Božjeg naroda, Taubes je mislio i kada je otišao u Jeruzalem na grob svojega oca, odjeven »kršćanski«. Umire 21. ožujka 1987., nekoliko tjedana nakon završetka seminara u Heidelbergu. Počiva na židovskom groblju u Zurichu.

Mario Kapić, Dalibor Davidović

262

Izdavač

aB

izdanja antiBARBARUS Nova ves 4, Zagreb Za izdavača SIMONA GOLDSTEIN

Prijevod DALIBOR DA VIDOVIĆ

Lektura i korektura MARIO MATANOVIĆ

Priprema i oprema Izdanja Antibarbarus d.o.o.

Tisak i uvez Grafomark d.o.o. Zagreb, Josipa Lončara b.b.

ISBN 987-953-249 -095-4 CIP zapis dostupan je u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 726238

1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

Lice smrti znak je svijeta. Vrijeme je vladar smrti, kao što je vječnost

vladar života. Sadržavanje i međusobno

isključivanje·

života i smrti odvija se u povijesti . Da bi n?dvladala vrijeme, vječnost

mora stupiti na vremensko mjesto povijesti . Povijest

je mjesto na kojem se križaju supstancija vremena i supstancija vječnosti, smrt i život.

tradukiT www.antibarbarus. hr I SB N 978 - 953249095 - 4

III 111111

9 789532 4 90954 12/2009

149,00 kn

N

»

j;

O Z

»

rn VI

I

~

O ,O

Gl '--

»

I'

(

,v