Una democrazia inclusiva: il modello di Iris Marion Young

MIMESIS / FILOSOFIA POLITICA n. 7 Collana diretta da Laura Bazzicalupo Comitato scientifico

Past Presidents: S. Maffettone, R. Gatti, A. Ferrara

Giunta Sifp: L. Alfieri, E. Galeotti, S. Chignola, S. Petrucciani, F. Sciacca, V. Sorrentino, G. Cotta, C. Corradetti

Eleonora Piromalli

UNA DEMOCRAZIA INCLUSIVA Il modello di Iris Marion Young

MIMESIS

Volume pubblicato con il contributo dell’Università degli Studi di Roma “La Sapienza”, Dipartimento di Filosofia.

MIMESIS EDIZIONI (Milano – Udine) www.mimesisedizioni.it [email protected] Collana: Filosofia politica, n. 7 Isbn: 9788857539966 © 2017 – MIM EDIZIONI SRL Via Monfalcone, 17/19 – 20099 Sesto San Giovanni (MI) Phone: +39 02 24861657 / 24416383

INDICE

1. Un paradigma normativo elaborato a partire dalla prassi7 1.1. Perché la democrazia deliberativa? 8 1.2. Perché la deep democracy?12 1.3. Dominio e oppressione 15 1.4. La deep democracy a confronto con le teorie della giustizia distributiva 20 2. La deep democracy: architettura

del modello teorico e questioni aperte25

2.1. Princìpi e procedure di giustizia 2.2. Giustizia procedurale pura o giustizia procedurale imperfetta? 2.3. Il problema della fondazione 2.4. La metodologia della ricostruzione normativa

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3. Gruppi sociali e politiche della differenza41 3.1. Differenza di gruppo e ingiustizie sociali 42 3.2. La concezione cultural-identitaria di gruppo sociale 49 3.3. Il modello cultural-identitario: politiche sociali e questioni aperte 51 3.4. Inclusion and Democracy: il modello struttural-relazionale 58 4. Partecipazione, rappresentanza

e comunicazione politica inclusiva65

4.1. La rappresentanza partecipativa 4.2. Presupposti comunicativi impliciti ed esclusione interna 4.3. La comunicazione politica inclusiva 4.4. Obiezioni alla comunicazione politica inclusiva

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5. Stato, società civile e workplace democracy81 5.1. La società civile e lo Stato 82 5.2. Il micropotere diffuso e la teoria delle istituzioni totali 90 5.3. Merito, imparzialità e divisione del lavoro 95 5.4. Le limitazioni della società civile 104 6. Giustizia e democrazia globale109 6.1. Obbligazioni di giustizia globali 111 6.2. Autodeterminazione come assenza di dominio 116 6.3. «Guerra di difesa preventiva» e «interventi militari umanitari» 123 6.4. Per una democrazia federale globale 128 7. Bibliografia135 7.1. Scritti di Iris Marion Young 135 7.2. Scritti su Iris Marion Young 142

1. UN PARADIGMA NORMATIVO ELABORATO A PARTIRE DALLA PRASSI

Iris Marion Young, originaria di New York, è considerata una delle voci più importanti e rappresentative della recente filosofia politica, sociale e di genere. Nel corso della sua vita, finita prematuramente nel 2006 all’età di cinquantasette anni, Young si è occupata di teoria femminista, democrazia deliberativa, politiche della differenza, responsabilità e giustizia globale. In questo libro ci concentreremo prevalentemente sulle riflessioni che Young ha condotto sul tema della democrazia, che si intrecciano però strettamente con gli altri filoni di ricerca appena nominati; come affermano Ann Ferguson e Mechthild Nagel, Young ha elaborato teorie complesse e affascinanti sui temi della giustizia, dell’oppressione sociale, del genere e della democrazia; esse fanno interagire, in maniera unica, apporti dalla fenomenologia, dalla psicoanalisi e dalla teoria critica. Il successo di Young nel combinare questi approcci è tanto più notevole dato il fatto che i loro stessi proponenti li hanno spesso presentati come reciprocamente incompatibili.1

Proprio questo è uno dei principali punti di forza delle riflessioni di Young per quanto riguarda la democrazia: congiungere in una prospettiva originale apporti provenienti da diverse tradizioni di pensiero per ottenere un modello articolato e di notevole capacità descrittiva, critica e normativa. Young si colloca nella tradizione della teoria critica, ponendosi in un rapporto di particolare vicinanza alla versione habermasiana; rispetto a quest’ultima, la prospettiva dell’autrice si distingue tuttavia non solo per la sua maggiore attenzione a princìpi e requisiti di giustizia sostantivi, ma anche per l’importanza che assegna a questioni provenienti dagli ambiti teorico-pratici delle politiche dell’identità e della differenza, per la riflessione sulle valenze politiche delle 1

A. Ferguson, M. Nagel, Introduction, in A. Ferguson, M. Nagel (a cura di), Dancing with Iris: the Philosophy of Iris Marion Young, Oxford University Press, Oxford-New York 2009, p. 3.

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passioni e della corporeità, e per la considerazione di ulteriori prassi di comunicazione politica oltre a quella argomentativa. Di fondamentale importanza, lo vedremo, è inoltre nelle riflessioni di Young il legame delle proposte normative con la concreta prassi politica e sociale: un aspetto che, oltre a discendere dall’impostazione della teoria critica, è un diretto riflesso del contributo che l’autrice, come attivista, diede al movimento femminista, ad associazioni per la promozione dei diritti civili e per l’inclusione democratica delle minoranze svantaggiate. In questo capitolo e nel successivo tracceremo le linee fondamentali della concezione della democrazia che Young presenta nei suoi due volumi a tal proposito più significativi: Le politiche della differenza,2 del 1990, e Inclusion and Democracy,3 del 2000. Oltre a notare i punti di forza e di originalità del modello elaborato dall’autrice, metteremo a tema alcune problematiche che a nostro parere è possibile riscontrare in esso, avanzando proposte di risoluzione. 1.1. Perché la democrazia deliberativa? Il modello di democrazia sviluppato da Iris Marion Young, che l’autrice stessa denomina «deep democracy» (democrazia approfondita, ampliata), si inserisce nel vasto filone della democrazia deliberativa: «la convinzione operativa di questo libro», scrive Young in Inclusion and Democracy, è che «la democrazia deliberativa rende possibile raggiungere risultati di giustizia sociale»,4 che essa «permette di scoprire e adottare le politiche più giuste»5 e che «costituisce il mezzo migliore per cambiare condizioni di ingiustizia e promuovere la giustizia».6 Il modello della deep democracy è finalizzato a rimuovere gli ostacoli materiali, istituzionali e simbolici alla partecipazione del maggior numero possibile di persone ai processi democratici, oltre che all’estensione di questi ultimi a quanti più ambiti decisionali. Prima di esaminare le specificità di questo modello, è però il caso di considerare le ragioni per cui la democrazia deliberativa, piuttosto che quella aggregativa a cui siamo abituati nelle nostre società, rappresenta una 2 3 4 5 6

I. M. Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton University Press, Princeton 1990; trad. it. di A. Bottini, Le politiche della differenza, Feltrinelli, Milano 1996. I. M. Young, Inclusion and Democracy, Oxford University Press, Oxford-New York 2000. Ivi, p. 5. Ivi, p. 17. Ibid.

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più efficace modalità di promozione della giustizia sociale e di risoluzione dei problemi collettivi.7 In base al modello aggregativo, le decisioni esito dei processi democratici risultano da un’«aggregazione» delle preferenze dei singoli votanti, espresse sulle proposte o sui programmi politici che vengono presentati dai diversi attori nel contesto di una competizione per il voto assimilabile a quella che avviene sul mercato: ogni cittadino, in cabina elettorale, esprimerà la preferenza per il candidato o per la proposta che più lo convince, e legittimo sarà il risultato in favore del quale si sarà pronunciata la maggioranza dei votanti. Tuttavia, fanno notare i sostenitori della democrazia deliberativa,8 ciò che nel profondo dovrebbe legittimare una decisione democratica non è la semplice scelta a maggioranza, ma il fatto che tale scelta risulti da un dibattito a cui tutti gli interessati abbiano potuto partecipare, mettendo i loro orientamenti di partenza alla prova delle altrui obiezioni e in caso modificandoli; un dibattito in cui ciascuno abbia potuto acquisire le informazioni rilevanti alla decisione da prendere e abbia potuto formarsi un quadro chiaro del problema oggetto di deliberazione e delle diverse alternative; e in cui, infine, abbia potuto ascoltare anche le voci di gruppi

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Su questo tema, cfr. A. Gutmann, D. Thompson, Why Deliberative Democracy?, Princeton University Press, Princeton 2004, in particolare pp. 13-20, e B. Manin, On Legitimacy and Political Deliberation, in «Political Theory», XV (1987), n. 3, pp. 338-368. Per una discussione in italiano, cfr. S. Petrucciani, Democrazia, Einaudi, Torino 2014, pp. 138-146. Young compie un confronto tra il modello aggregativo e quello deliberativo in Inclusion and Democracy, cit., pp. 18-26. Per nominare solo alcune delle opere più significative nell’ambito della democrazia deliberativa, possiamo citare K.-O. Apel, Etica della comunicazione, trad. it. di V. Marzocchi, Jaca Book, Milano 2003; J. Habermas, Theorie des kommunikatives Handeln, 2 Bdd., Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1981, trad. it. di P. Rinaudo, Teoria dell’agire comunicativo, 2 voll., Il Mulino, Bologna 1986, e Id., Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1992, trad. it. di L. Ceppa, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Guerini e Associati, Milano 1996; J. S. Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond, Oxford University Press, Oxford-New York 2000; J. Bohman, Public Deliberation, MIT Press, Cambridge (MA) 1996; J. S. Fishkin, Democracy and Deliberation, Yale University Press, New Haven-London 1991; A. Gutmann e D. Thompson, Why Deliberative Democracy?, cit. Per un’utile introduzione al tema, cfr. G. Parietti, La democrazia deliberativa. Una ricostruzione critica, Manifestolibri, Roma 2013, e A. Floridia, Democrazia deliberativa: teorie, processi e sistemi, Carocci, Roma 2012.

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privi di risorse mediatiche, i quali sono solitamente i più svantaggiati dai processi aggregativi.9 In base al modello deliberativo, la scelta finale potrà compiersi attraverso una votazione non dissimile, nella forma, da quella prevista dal paradigma aggregativo. Si tratterà però di una votazione molto diversa nella sostanza: grazie ai processi deliberativi di confronto aperto e informato a cui avranno partecipato (i quali, come vedremo nei prossimi capitoli, sono possibili anche in società di ampia scala),10 gli elettori potranno esprimere una scelta che sia maggiormente ponderata, che si basi sulla considerazione di tutte le posizioni e le opinioni rilevanti, e che sia meno vulnerabile a usi strategici e manipolatorî dello spazio pubblico. Mediante il dialogo e una maggiore conoscenza delle reciproche ragioni essi potranno altresì elaborare soluzioni condivise, che risultino dal reciproco venirsi incontro tra prospettive all’inizio rigidamente contrapposte, superando così la logica a somma zero del «vincitore» e del «vinto» che contraddistingue il modello aggregativo. È assai probabile, quindi, che una scelta a cui si arrivi mediante il paradigma deliberativo sia non solo proceduralmente più legittima di una scelta ottenuta in modo aggregativo (la quale riflette semplicemente l’esistenza di un gruppo maggioritario e di uno minoritario, senza considerare come questi si siano formati); ma essa, dal punto di vista sostanziale, sarà anche più probabilmente orientata a risultati di giustizia.11 Se tutte le persone coinvolte in maniera significativa dai problemi […] su cui occorre decidere sono incluse nella discussione e nel processo decisionale su basi di eguaglianza e assenza di rapporti di dominio, e se interagiscono con ragionevolezza e costituiscono un pubblico dove ciascuno si pone verso gli altri in un atteggiamento di responsabilità, allora i risultati della discussione saranno probabilmente i più saggi e giusti,12 9

Per dirlo con le parole di Guido Calogero, «che Tizio disponga di un giornale, o di una stazione radio, in luogo di Caio, è cosa non poco importante per la misura in cui la manifestazione della libertà di parola di Tizio può incontrare comprensione, ed esercitare influsso, a paragone di quella di Caio» (G. Calogero, Filosofia del dialogo, Edizioni di Comunità, Milano 1977, p. 86). 10 Cfr. infra, cap. 4. 11 Tesi, questa, confermata dagli esperimenti democratico-deliberativi di M. Neblo, Change for the Better? Linking the Mechanisms of Deliberative Opinion Change to Normative Theory, in Id. (a cura di), Common Voices: The Problems and Promise of a Deliberative Democracy, Ohio State University (in corso di stampa e disponibile online all’indirizzo http://polisci.osu.edu/faculty/mneblo/papers/ ChangeC4.pdf); cfr. anche J. S. Fishkin, The Voice of the People: Public Opinion and Democracy, Yale University Press, New Haven 1995. 12 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 31; corsivi miei.

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scrive Young in Inclusion and Democracy. L’autrice, nel passaggio appena citato, delinea una serie di condizioni per una discussione deliberativa legittima. Tutti coloro le cui possibilità di azione sono interessate da una decisione o da una politica devono, innanzitutto, poter prendere parte al processo che porta a determinarla: l’inclusione conduce a risultati di giustizia in quanto permette l’espressione di tutti gli interessi, opinioni, e prospettive rilevanti per il problema a cui la collettività cerca soluzione, e fa sì, quindi, che nessuno venga privato della possibilità di far sentire la sua voce. L’inclusione, specifica ulteriormente Young, deve avvenire su basi di eguaglianza:13 tutti i partecipanti alla discussione devono avere un’effettiva e uguale opportunità di esprimere i propri interessi, prospettive, argomentazioni e critiche, e affinché questo accada devono essere liberi da rapporti di dominio, cioè non sottoposti a minacce o coercizione da parte di altri membri. I partecipanti a una discussione democratica devono entrare in essa, inoltre, con un atteggiamento che Young definisce «di ragionevolezza»:14 devono cioè essere dotati di un’effettiva volontà di ascoltare, di persuadere gli altri e di modificare la propria idea qualora convinti da altri che le proprie opinioni iniziali siano scorrette, inappropriate o frutto di pregiudizi. Ognuno deve infine essere consapevole, nel corso della discussione, della dimensione pubblica dei propri atti e delle proprie affermazioni:15 ossia sapere di essere responsabile davanti agli altri partecipanti per quanto sostiene di fronte a loro, e mirare a esprimersi in modo da risultare comprensibile a tutti. Sulla base di questa consapevolezza, e consci del fatto che difficilmente persone con diversi interessi e opinioni concorderanno con una particolare richiesta se essa viene motivata solo in riferimento all’interesse di un singolo individuo o gruppo, i partecipanti a una discussione si troveranno a dover riformulare i propri interessi privati in modi che tengano conto anche delle convinzioni e dei posizionamenti sociali delle altre persone; essi passeranno così da una prospettiva centrata unicamente su se stessi a quello che Young denomina «enlarged thought», ossia a una visione dei problemi sociali che tenga in considerazione il modo in cui questi ultimi, e le possibili soluzioni, hanno impatto anche sugli altri membri della società. La democrazia deliberativa, si può quindi affermare, rende innanzitutto più sicuri i vantaggi strumentali del modello aggregativo, consistenti nel dare a ciascuno la possibilità di far contare la sua opinione e nel tutelare così la 13 Ivi, p. 23. 14 Ivi, p. 24. 15 Ivi, p. 25.

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collettività da attori di potere che vogliano semplicemente imporre sugli altri la propria volontà. Ma, oltre a questo, essa presenta anche notevoli vantaggi intrinseci:16 permette cioè a ognuno di ampliare i suoi orizzonti mediante il confronto con gli altri partecipanti alla discussione e di sviluppare capacità umane degne di valore, quali quelle relative al sostenere le proprie posizioni in un contesto pubblico, adottare un’attitudine di apertura e di ragionevolezza, riflettere su problemi complessi, lasciare da parte il pregiudizio, presentare le proprie richieste in termini di giustizia. La democrazia deliberativa, infine, ha anche una dimensione epistemica;17 rende possibile, in altre parole, una maggiore conoscenza dei problemi della collettività da parte di ciascun partecipante. Nei processi di discussione democratica confluiscono infatti le richieste e le rivendicazioni di tutti gli strati e i gruppi sociali; l’incontro di diverse realtà che può aver luogo nella deliberazione permette altresì a ciascuno di giungere a un quadro più chiaro della propria posizione e prospettiva sociale rispetto alle altre posizioni e prospettive che compongono la società, relativizzando assunzioni che altrimenti sarebbero rimaste incontrastate. Tutti aspetti, questi, che hanno la capacità di promuovere il raggiungimento di risultati che non saranno solo legittimi in quanto «voce della maggioranza», come nel modello aggregativo; bensì, nel rappresentare la voce della maggioranza, essi più probabilmente promuoveranno giusti assetti sociali, in quanto derivanti da uno scambio di idee, opinioni e prospettive realizzato in condizioni di inclusione, eguaglianza, libertà da dominio, ragionevolezza e responsabilità dei partecipanti gli uni verso gli altri. 1.2. Perché la deep democracy? Per portare a risultati giusti, la discussione deliberativa deve partire da condizioni di inclusione, eguaglianza e libertà da dominio. Queste possono 16 Cfr. I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., pp. 117-118. 17 Cfr. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., pp. 115-120; J. Habermas, Hat die Demokratie noch eine epistemische Dimension?, in Id., Ach, Europa: Kleine Politische Schriften XI, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2008; trad. it. di S. Mainoldi, La democrazia ha anche una dimensione epistemica?, in Id., Il ruolo dell’intellettuale e la causa dell’Europa, Laterza, Roma-Bari 2011, pp. 63-107; D. Estlund, Beyond Fairness and Deliberation: The Epistemic Dimension of Democratic Authority, in J. Bohman e W. Rehg (a cura di), Deliberative Democracy, MIT Press, Cambridge (MA) 1997, pp. 173–204; E. Anderson, The Epistemology of Democracy, in «Episteme», III (2006), n. 1, pp. 8-22; J. Cohen, An Epistemic Conception of Democracy, in «Ethics», XCVII (1986), n. 1, pp. 26-38.

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essere ritenute condizioni di giustizia, in quanto realizzano il fondamentale principio della reciprocità. La giustizia è quindi non solo un punto di arrivo della deliberazione, ma anche un ideale punto di partenza; non solo un risultato, ma anche una condizione: «processi ideali di democrazia deliberativa», scrive Young, «portano a risultati sostanzialmente giusti a causa del fatto che la deliberazione inizia da un punto di partenza di giustizia».18 Il legame tra democrazia deliberativa e giustizia sociale, in una società democratica ideale, si manifesta per Young sotto forma di un circolo virtuoso: la deliberazione inizia da un punto di partenza di giustizia, in quanto non viene influenzata da rapporti di dominio o di esclusione; essa porta perciò a risultati giusti, che saranno a loro volta condizioni di partenza per le decisioni successive, rendendo democrazia e giustizia sociale processi in continuo ampliamento ed espansione.19 Nelle democrazie esistenti, anche nelle migliori, la situazione è però differente: questo circolo appare rovesciato. Dove ci sono ineguaglianze strutturali di ricchezza e potere, che producono situazioni di dominio e oppressione, la democrazia non potrà che essere viziata da queste condizioni di partenza. Finirà quindi per rinforzare ineguaglianze, dominio e oppressione, perché le decisioni saranno prese escludendo una parte delle persone che avrebbero avuto diritto a parteciparvi o dando minore considerazione ai loro interessi e prospettive.20 La giustizia sociale, quindi, è ciò a cui si può arrivare attraverso la deliberazione, ma allo stesso tempo rappresenta la condizione di partenza di una deliberazione che con più probabilità possa portare a risultati giusti. Nasce a questo punto il problema per cui «al fine di promuovere la giustizia, la democrazia dovrebbe già essere giusta»,21 ossia dovrebbe svolgersi in un contesto già contraddistinto da giustizia sociale, in cui inclusione, eguaglianza e libertà da dominio fossero garantite a tutti i partecipanti. Una condizione ben diversa da quella delle società reali, in cui, anche nell’ipotesi migliore, permangono sempre condizioni di mancanza di giustizia, di oppressione e dominio, le quali comprendono anche una non completa inclusione. Sembra allora che queste società siano destinate a permanere in uno stato di democrazia meramente formale, in cui l’ingiustizia sociale si aggrava progressivamente come conseguenza del fatto che chi si trova in una situazione di privilegio può approfittare dei metodi di decisione democratica per rafforzare la propria posizione senza riguardo per chi è più 18 19 20 21

Cfr. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 34. Ivi, pp. 33-34. Ivi, p. 34. Ivi, p. 35.

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svantaggiato: «dove vi sono ineguaglianze strutturali di ricchezza e potere, procedure formalmente democratiche probabilmente le rafforzeranno, poiché chi gode di privilegi sarà in grado di marginalizzare le voci e i problemi dei meno privilegiati».22 È in risposta a questa circolarità, di cui per alcuni aspetti cadono vittima anche i tentativi di applicazione a società reali del paradigma classico della democrazia deliberativa, che Young propone il suo modello della deep democracy: una versione di democrazia deliberativa pensata a partire dal contesto stesso delle società in cui dovrà essere implementata, piuttosto che nei termini di un modello teorico ideale. Al fine di pervenire a un paradigma che si misuri effettivamente con i problemi della società su cui vuole andarsi ad applicare, occorre per Young prendere come base dell’elaborazione normativa la prassi empirica concreta, con le forme di dominio e di oppressione che la caratterizzano, ma anche con le risorse normative che già si danno in essa nella forma dei movimenti, dei gruppi e delle istituzioni che agiscono per promuovere la giustizia. Il metodo che Young utilizza nell’elaborare la sua concezione è, in risposta a quest’esigenza, quello della teoria critica,23 il quale si fonda sull’analisi teorico-sociale e normativa di contesti concreti e situati. Il punto di partenza di Young è “in negativo”, dal momento che, scrive l’autrice, «la riflessione normativa nasce quando si ode un grido di dolore o di disagio o si provano personalmente sofferenza e disagio».24 Solo però quando si possono ricostruire in maniera documentata e argomentata le ragioni socialmente determinate di questo disagio, diviene possibile categorizzarlo come forma di ingiustizia, piuttosto che come effetto del caso, dell’ordine naturale o della sfortuna; e solo a quel punto si apre la possibilità di sviluppare strumenti normativi per intervenire sulle cause di esso. L’elaborazione normativa, secondo il modello della teoria critica, deve altresì tenere conto degli aspetti di giustizia che, anche se in forma non del tutto realizzata, sono già presenti nella società, come anche delle potenzialità di avanzamento morale implicite in quest’ultima: si tratta quindi di «riflettere sulle relazioni e i processi sociali esistenti per identificare ciò che in base alla nostra esperienza in essi ha valore, ma 22 Ivi, p. 34. 23 Ibid. e Inclusion and Democracy, cit., pp. 10-11. Cfr. sul tema anche il classico M. Horkheimer, Traditionelle und Kritische Theorie, in «Zeitschrift für Sozialsforschung», VI (1937), n. 2, pp. 245-292; trad. it. di G. Backhaus, Teoria tradizionale e teoria critica, in M. Horkheimer, Filosofia e teoria critica, a cura di S. Petrucciani, Einaudi 2003, pp. 3-56. 24 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 9.

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è presente solo in maniera intermittente, parziale o potenziale».25 Un riferimento fondamentale per Young sono, pertanto, i movimenti della società civile e gli attori collettivi che concretamente si adoperano per il progresso normativo.26 Come accennavamo il modello della deep democracy viene sviluppato in prima istanza “in negativo”, a partire da un’analisi delle ingiustizie strutturali presenti nelle società democratiche avanzate. Young categorizza tali ingiustizie sotto le forme del «dominio» e dell’«oppressione». 1.3. Dominio e oppressione Dominio e oppressione rappresentano «ingiustizie strutturali», in quanto sono diffuse sistematicamente a tutti i livelli della vita associata; esse non derivano da fattori la cui responsabilità sia imputabile in modo chiaro e palese a singole persone o gruppi sociali; piuttosto, si originano da rapporti di potere, convinzioni implicite ed esplicite, strutture decisionali e prassi simboliche che costituiscono elementi consolidati e diffusamente accettati nella società, e che in quanto tali vengono spesso considerati dai soggetti stessi come “naturali”, giustificati o legittimi, sebbene, in realtà, siano socialmente causati e perpetuino relazioni di potere e privilegio. Le cause dell’ingiustizia strutturale «sono radicate in norme, abitudini e simboli mai messi in discussione, negli assunti che sottintendono alle regole istituzionali e nelle conseguenze collettive derivanti dal fatto di seguire tali regole».27 Il dominio, scrive Young, equivale a «un insieme di condizioni istituzionali che impediscono alle persone di partecipare alla determinazione del proprio agire o alle condizioni di esso».28 L’oppressione consiste invece «in una serie di processi istituzionali sistematici che impediscono ad alcune persone di apprendere e usare capacità che siano fonte di soddisfazione e suscettibili di sviluppo in situazioni socialmente riconosciute»,29 cioè capacità di comunicare e interagire liberamente con altri, o di esprimere i propri sentimenti e prospettive sulla vita sociale in contesti dove altri stiano ad ascoltare. L’oppressione, sostiene Young sulla base della sua analisi teorico-sociale, si articola in cinque facce, tracciando le quali l’autrice perviene a una delle più det25 26 27 28 29

I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 10. Per l’analisi della trattazione di Young della società civile, cfr. infra, capitolo 5. I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 54. Ivi, p. 50. Ibid.

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tagliate teorie di questo fenomeno nelle società contemporanee.30 Le cinque facce dell’oppressione sono sfruttamento, marginalizzazione, mancanza di potere, imperialismo culturale e violenza. Sfruttamento si ha ogniqualvolta nella società «ci siano persone che esercitano le proprie capacità e competenze sotto il controllo, in base alle finalità e a vantaggio di altre persone».31 Si produce in tal modo un continuo trasferimento dei risultati del lavoro di un determinato gruppo sociale a favore di un altro, e vengono rafforzati e confermati, in maniera asimmetrica, ben precisi rapporti strutturali: le regole sociali che definiscono la natura del lavoro, chi lo svolge, per chi esso viene svolto, come viene ricompensato, nonché i processi sociali mediante cui avviene l’appropriazione di quanto prodotto. Questi rapporti, perpetuando un processo sistematico di trasferimento di lavoro e di energie dagli uni in favore degli altri, espongono i primi a privazioni materiali e alla lesione del rispetto di sé derivante dal non poter prendere parte alle decisioni su come esercitare e sviluppare le proprie capacità e competenze; a questo si aggiunge il fatto che coloro che svolgono un lavoro poco qualificato si vedono solitamente attribuire scarso riconoscimento e un basso status sociale, secondo una gerarchia valoriale che essi, dalla loro posizione socialmente subordinata, non hanno il potere di co-determinare.32 L’analisi dello sfruttamento condotta da Young trova il suo punto di partenza nella teorizzazione marxiana, ma non si limita all’ambito economico: a essa pertiene anche l’oppressione di genere relativa al lavoro di cura e di sostegno emotivo, che nella famiglia patriarcale viene tradizionalmente addossato alle donne, o al «doppio canale» che ancor oggi rende più difficile alle donne raggiungere posizioni di status, retribuzione e potere paritarie a quelle degli uomini.33 Vi sono anche forme di sfruttamento specificamente razziali, nella misura in cui le posizioni lavorative più prestigiose e remunerative sono qua30 Per esempi di applicazione della teoria dell’oppressione elaborata da Young, cfr. R. Dubrosky, Iris Young’s Five Faces of Oppression Applied to Nursing, in «Nursing Forum», XLVIII (2013), n. 3, pp. 205-210, e J. Mallory, A Politics of Carceral Difference, in «Social Philosophy Today», XXIV (2008), pp. 131-150. Per un ampliamento della teoria dell’oppressione di Young a tre ulteriori “facce”, elaborate in relazione alla condizione delle persone con disabilità, cfr. invece E. Purcell, Oppression’s Three New Faces: Rethinking Iris Young’s “Five Faces of Oppression” for Disability Theory, in S. N. Asumah e M. Nagel (a cura di), Diversity, Social Justice and Inclusive Excellence, SUNY Press, New York 2014, pp. 185-205. 31 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 63. 32 Cfr. R. Sennett, J. Cobb, The Hidden Injuries of Class, Vintage Books, New York 1972. 33 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 65

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si esclusivo appannaggio degli appartenenti ai gruppi etnici maggioritari e storicamente privilegiati.34 Le ingiustizie dello sfruttamento non possono essere eliminate mediante semplici operazioni di redistribuzione economica: finché le strutture delle relazioni tra i diversi gruppi sociali, economici, etnici e di genere resteranno inalterate, il processo di unilaterale trasferimento di potere ricreerà sempre di nuovo una ineguale distribuzione di vantaggi. La marginalizzazione indica la condizione di chi viene escluso da ogni significativa partecipazione alla vita sociale, e perciò è privato delle condizioni culturali, pratiche, e istituzionali per l’esercizio delle proprie capacità e competenze in un contesto di riconoscimento e interazione.35 Essa coinvolge numerosi gruppi sociali: gli anziani, chi è stato espulso dal mercato del lavoro e non riesce a rientrarvi, giovani che non riescono a trovare un impiego (impresa tanto più ardua se si appartiene a gruppi razzialmente discriminati o si proviene da contesti di svantaggio sociale), molte persone con disabilità. La marginalizzazione relativa al mercato del lavoro ha gravi conseguenze per le condizioni di vita di chi ne è colpito; essa crea spesso situazioni di deprivazione economica che vanno ad acuire la marginalizzazione pregressa, in un circolo che si riproduce. Il fatto che nelle nostre società gran parte delle forme relazionali ruotino intorno al mondo del lavoro fa sì che la marginalizzazione possa colpire altresì categorie di persone che, come ad esempio gli anziani, in maniera naturale e giustificata si trovino all’esterno di esso. Anche quando un’esclusione di questo tipo non implica situazioni di povertà, i soggetti che fanno esperienza di essa ne subiscono spesso gli effetti nella forma di senso di inutilità, demotivazione e solitudine; la marginalizzazione, di qualsiasi tipo essa sia, ha effetti pratici e psicologici fortemente negativi sugli individui. Per questa ragione Young afferma che «la marginalizzazione è la forma forse più pericolosa di oppressione».36 La mancanza di potere è la condizione di quei lavoratori che godono di scarsa o nessuna possibilità di partecipare alle scelte riguardanti la loro attività o che si trovano a dover eseguire compiti ripetitivi, escludenti l’opportunità di sviluppare capacità che abbiano un senso al di là della ristretta mansione a cui sono finalizzate. I lavoratori senza potere si concentrano ai livelli più bassi della gerarchia, non godono di prospettive di carriera, «hanno scarsa o nessuna autonomia lavorativa, e […] mancano dell’autorità, del prestigio e del senso di sé che tendono ad avere i “professionisti”»,37 dal momento 34 35 36 37

Ivi, p. 67. Ivi, p. 69. Ibid. Ivi, p. 73.

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che il riconoscimento socialmente assegnato alla loro posizione è molto ridotto. Spesso si tratta di lavoratori immigrati di prima generazione, scarsamente consapevoli dei propri diritti e in difficoltà quando si tratta di esprimersi in pubblico, o di lavoratori precari tenuti sotto scacco dalla minaccia del mancato rinnovo del contratto. La mancanza di potere è una forma di oppressione radicata in almeno tre aspetti dell’attuale mercato del lavoro: la deregolamentazione giuridica, che facendo venir meno le tutele di cui godevano i lavoratori fino a qualche decennio fa rende più difficile la contrapposizione di questi ultimi a decisioni e politiche oppressive; le strutture decisionali sui luoghi di lavoro, che di norma non contemplano spazi di democrazia; e le forme della divisione stessa del lavoro, che ai fini della ricerca di più alti profitti prevedono mansioni disumanizzanti (quali il lavoro ripetitivo in catena di montaggio o, negli ultimi anni, il data-entry, ossia l’inserimento manuale di dati in sistemi informatici), le quali impediscono ai lavoratori lo sviluppo di capacità dotate di senso e che possano aprire loro prospettive di avanzamento professionale. L’imperialismo culturale si verifica quando i gruppi culturalmente dominanti in una società universalizzano la propria esperienza, le proprie categorie di giudizio o le proprie norme, rappresentandole nelle istituzioni e nelle pratiche informali come le uniche esistenti o le sole degne di valore; quella dominante non risulta più essere una prospettiva fra le tante, ma va a rappresentare la prospettiva universale o “oggettiva”, dal momento che è l’unica a ricevere ampia diffusione sui canali mediatici, nei meccanismi di assunzione e valutazione lavorativa, nella prassi abituale. La differenza rispetto ad essa è quindi riconcettualizzata come inferiorità e devianza, e le prospettive dei gruppi minoritari vengono fatte oggetto di stereotipi o ignorate: questi stereotipi permeano a tal punto la società che non vengono più notati né contestati. Come tutti sanno che la Terra gira intorno al Sole, così tutti sanno che gli omosessuali preferiscono i rapporti occasionali, che gli indiani sono alcolizzati e che le donne ci sanno fare con i bambini. I maschi bianchi, invece, nella misura in cui sfuggono a una caratterizzazione di gruppo, possono essere semplicemente persone.38

Le espressioni culturali dominanti non lasciano agli altri gruppi lo spazio affinché questi possano comunicare le loro esperienze e prospettive attraverso la propria voce diretta, bensì le rappresentano mediante generalizzazioni e stereotipi. La cultura dominante impone quindi a quelle oppresse 38 Ivi, p. 76.

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la propria visione e la propria interpretazione, tanto del mondo in generale quanto delle culture minoritarie stesse. Molti gruppi, infine, soffrono l’oppressione della violenza sistematica. I membri di essi vivono, per lo più, nella consapevolezza di dover temere attacchi (verbali o fisici) immotivati e improvvisi: si pensi alla violenza sessuale sulle donne, agli attacchi contro gli omosessuali, alle aggressioni verso i senza fissa dimora e a quelle a sfondo razziale e xenofobo. Ciò che rende questi fenomeni una categoria dell’oppressione strutturale, e non semplicemente episodi di violenza privata o infrazioni individuali alla morale, è il fatto che essi hanno luogo in un contesto di svalutazione, implicita o esplicita, degli appartenenti ai gruppi sociali che vengono attaccati. Questo contesto rende la violenza contro gli appartenenti a determinati gruppi possibile, frequente, addirittura quasi normale; tutti sanno che periodicamente si verificano episodi di questo tipo, che essi succedono e succederanno ancora: «la violenza è una pratica sociale. È un dato della società, tutti sappiamo che esiste e che si ripeterà; è sempre presente all’orizzonte dell’immaginazione collettiva, anche per coloro che non la commettono».39 Per gli appartenenti ai gruppi soggetti a violenza sistematica, l’oppressione consiste non solo nell’atto violento subìto personalmente o da propri cari, ma, ancor prima, nella consapevolezza quotidiana di poter essere vittime di esso. La disamina dell’oppressione che Young svolge in Le politiche della differenza costituisce il risultato di un’analisi empirica delle ingiustizie rilevabili nelle nostre società, condotta a partire da uno schema teorico in cui interagiscono marxismo, politiche della differenza, teorie dell’intersoggettività e fenomenologia dell’esperienza di gruppo e di genere. Compare quindi la classica categoria marxiana dello sfruttamento, ma ampliata alla considerazione delle differenze di genere o etniche; il marxismo è presente anche nell’idea di «mancanza di potere», mentre, nel tracciare la categoria della marginalizzazione, Young si avvicina ai paradigmi socio-normativi del riconoscimento intersoggettivo; tanto nella tematizzazione dell’imperialismo culturale quanto in quella della violenza sistematica, infine, si percepisce chiaramente l’apporto delle teorie della differenza e delle riflessioni fenomenologiche sulla corporeità che Young porta avanti sia in Le politiche della differenza40 che in saggi come Throwing Like a Girl,

39 Ivi, p. 80. 40 Cfr. in particolare I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., capp. 5 e 6.

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Lived Body vs. Gender, o Breasted Experience.41 In conclusione alla sua analisi, l’autrice specifica che, nella realtà sociale, «l’oppressione di norma comprende o comporta il dominio, vale a dire qualche forma di coercizione sulle persone oppresse perché seguano regole disposte da altri».42 Tuttavia, l’oppressione non è riducibile al dominio, né tutti coloro sottoposti a dominio sono necessariamente oppressi: a causa delle strutture decisionali gerarchiche proprie della nostra società, sostiene Young, la maggior parte delle persone sono sottoposte a dominio in qualche aspetto importante delle loro vite, ma molte di esse comunque «fruiscono di notevole sostegno istituzionalizzato per quel che riguarda lo sviluppo e l’esercizio delle loro capacità e la possibilità di esprimersi e di farsi ascoltare, e dunque non sono oppresse».43 1.4. La deep democracy a confronto con le teorie della giustizia distributiva Dominio, sfruttamento, marginalizzazione, mancanza di potere, imperialismo culturale e violenza: queste sono le forme di ingiustizia che Young ravvisa nelle attuali società occidentali. Si tratta di forme di ingiustizia, sostiene l’autrice, che un paradigma di democrazia deliberativa elaborato a partire dalla prassi, quale la deep democracy, può tematizzare e affrontare in maniera più adeguata rispetto alle classiche teorie della giustizia distributiva, come quelle sviluppate da John Rawls o Bruce Ackerman.44 Queste ultime, nota Young,45 si focalizzano principalmente sulla distribuzione del41 Tutti e tre questi saggi, originariamente pubblicati su riviste, sono ora raccolti in I. M. Young, Throwing Like a Girl: On Female Body Experience, Oxford University Press, Oxford-New York 2005. 42 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 50. 43 Ibid. 44 J. Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Harvard 1971; trad. it. di U. Santini, revisione cura di S. Maffettone, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 2008; B. Ackerman, Social Justice and the Liberal State, Yale University Press, New Haven 1980; trad. it. di S. Sabatini, La giustizia sociale nello Stato liberale, Il Mulino, Bologna 1984. 45 Cfr. I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., pp. 22-25. Cfr. anche l’articolo di A. M. Jaggar L’imagination au pouvoir: Comparing John Rawls’ Method of Ideal Theory with Iris Marion Young’s Method of Critical Theory (in Dancing with Iris, cit., pp. 95-102) in cui l’autrice sostiene che, rispetto alla teoria della giustizia di Rawls, il modello proposto da Young è più ampio, più incisivo e più normativamente efficace, in quanto situato e contestualizzato. Sul tema cfr. anche

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le risorse materiali, del reddito o di occupazioni remunerative o di prestigio; la giustizia, per esse, coincide con «la distribuzione moralmente corretta tra i membri della società di benefici e oneri sociali».46 Per pervenire a un modello della distribuzione ideale di benefici e oneri, le teorie distributive prendono le mosse da una situazione sociale fittizia, senza luogo e senza tempo, in cui gli individui compaiono come unità isolate: l’esempio più noto è sicuramente quello della «posizione originaria» che Rawls, come esperimento concettuale, traccia per determinare una giusta distribuzione. I soggetti, ognuno separato dagli altri, libero, razionale e autointeressato, si trovano a dover decidere l’allocazione sociale dei beni senza sapere quale sarà la loro effettiva situazione e condizione nella società futura; non sanno se saranno fisicamente abili o meno, se possiederanno particolari talenti e quali, non conoscono il posto che andranno a occupare nella società né quale sarà la loro concezione del bene e il loro piano di vita. Poiché nessuno sa quali saranno i suoi specifici interessi, come attore razionale opterà per una distribuzione che non svantaggi nessuno: non conoscendo le proprie doti e le proprie necessità, ognuno sarà “costretto” a essere imparziale, pena rischiare di danneggiare se stesso. A partire da siffatti esperimenti concettuali, i teorici della giustizia pervengono a un modello di distribuzione ideale in cui i beni sociali principali sono allocati secondo criteri imparziali, e cercano poi di applicare tale modello alle società concrete, elaborando misure finalizzate a ridurre lo scarto tra la situazione ideale, immaginata, e quella reale. Diverso, lo abbiamo visto, è il procedimento attuato da Young: qui l’elaborazione parte da un’indagine sulla prassi che consideri le forme di ingiustizia e le risorse normative in essa ravvisabili, sulla cui base vengono identificate le problematiche a cui la teoria dovrà rispondere.47 Quali sono R. Forst, Radical Justice: On Iris Marion Young’s Critique of the “Distributive Paradigm”, in «Constellations», XIV (2007), n. 2, pp. 260-265, e R. Paden, Democracy and Distribution, in «Social Theory and Practice», XXIV (1998), n. 3, pp. 419-447. 46 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 23. Da prospettiva distributiva, cfr. invece H. Lötter, Rawls, Young, and the Scope of Justice, in «Theoria: A Journal of Social and Political Theory», XCIV (1999), pp. 90-107, e I. Salvatore, La distribuzione delle risorse e le differenze, in «Filosofia e questioni pubbliche», IV (1998), n. 1, pp. 157-174. 47 Cfr. in Dancing with Iris, cit., l’introduzione delle curatrici A. Ferguson e M. Nagel all’articolo di A. M. Jaggar L’imagination au pouvoir, cit., p. 12: «La teoria di Rawls può essere definita “ideale” in molti sensi metodologici tra loro interrelati: dà la priorità ai princìpi rispetto alla prassi; prende le mosse da un processo di ragionamento fittizio; è pensata sulla base di un mondo immaginato,

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le argomentazioni attraverso cui Young può affermare la superiorità di un modello elaborato a partire dalla prassi rispetto al modello ideale e distributivo delle teorie della giustizia? Innanzitutto, sostiene l’autrice, il primo modello è più ampio: esso include la distribuzione, ma non si limita a essa né la assume a proprio oggetto principale. Se da una parte infatti il modello della deep democracy riguarda anche la redistribuzione («è chiaro che se una persona soffre di deprivazione materiale rispetto a bisogni fondamentali come il cibo, la casa, la salute e così via, non può condurre una vita di lavoro, di partecipazione sociale e di autoespressione soddisfacente»), dall’altra esso sottolinea la continuità tra ineguaglianze distributive e differenziazioni di gruppo etniche, culturali, di età, di abilità/disabilità e così via, le quali rinnovano, e in parte creano, la maldistribuzione.48 Quest’ultima è un prodotto storico-sociale che si riproduce per effetto di diverse forme di dominio e oppressione; se non si interviene su di esse, limitandosi a misure redistributive (comunque previste da Young), le radici del problema non vengono intaccate. La maldistribuzione – tanto di beni materiali quanto di beni derivanti da relazioni sociali, come il rispetto di sé, che alcune teorie distributive reificano impropriamente49 – ha le sue cause ultime in rapporti strutturali di sfruttamento, di marginalizzazione, di mancanza di potere e di imperialismo culturale: è quindi intervenendo su questi ultimi che essa potrà davvero essere sanata, e non limitandosi a redistribuire risorse. privo di molti aspetti problematici della vita e della natura umana. Il modello di Young, al contrario, è “non-ideale”: dà la priorità alla prassi rispetto ai princìpi; rispetta le modalità di ragionamento delle persone reali; e si rivolge al mondo nonideale dell’ineguaglianza strutturale e della differenza culturale». 48 Su questi temi si è incentrato il dibattito tra Iris Marion Young e Nancy Fraser; entrambe le autrici concepiscono le società contemporanee come caratterizzate sia da ingiustizia materiale che da ingiustizia legata alle differenze di gruppo; mentre però Young tende a rimarcare la connessione e il rafforzamento reciproco tra le due categorie, mai completamente delimitabili l’una rispetto all’altra nella realtà sociale, Fraser mette l’accento sulle tensioni che tra le due intercorrono, proponendo a tal proposito una distinzione analitica tra “economia e “cultura”, “redistribuzione” e “riconoscimento”. Cfr. N. Fraser, Recognition or Redistribution? A Critical Reading of Iris Young’s Justice and the Politics of Difference, in «The Journal of Political Philosophy», II (1995), n. 3, pp. 166-180; I. M. Young, Unruly Categories: A Critique of Nancy Fraser’s Dual System Theory, in «New Left Review», n. 222, 1997, pp. 147-160; e N. Fraser, Against Polyannaism: A Reply to Iris Young, in «New Left Review», n. 123, 1997, pp. 126-129. Per un’analisi di questo dibattito, e, più in generale, del tema della giustizia in rapporto a eguaglianza e differenza, cfr. B. Casalini e L. Cini (a cura di), Giustizia, eguaglianza e differenza, Firenze University Press, Firenze 2012, e I. Strazzeri, Dalla redistribuzione al riconoscimento, Franco Angeli, Milano 2009. 49 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., pp. 32-40.

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Oltre ad affrontare in profondità il problema della distribuzione iniqua, una teoria democratico-deliberativa situata si rivolge, in pari misura, alle molte altre problematiche sociali che, in forme talvolta diverse a seconda del contesto sociale, si associano al dominio e alle cinque facce dell’oppressione: dalla stereotipizzazione e discriminazione negativa degli appartenenti a determinati gruppi sociali, alla mancanza di democrazia sul luogo di lavoro, all’emarginazione di ampi strati della società, alla violenza sistematica. Le aree di intervento principali della teoria di Young sono dunque tre, oltre alla maldistribuzione materiale: 1. una divisione del lavoro che prevede l’esistenza di impieghi ripetitivi e meccanici, privi di sbocchi professionali, i quali impediscono l’esercizio di qualsivoglia autonomia nello svolgimento della prestazione lavorativa e lo sviluppo di capacità dotate di senso; 2. strutture di potere decisionale, relative all’organizzazione lavorativa, politica e sociale, che, non essendo sufficientemente democratiche, non permettono ai cittadini di co-determinare le condizioni del proprio lavoro, le scelte collettive che li riguardano, e la qualità dell’ambiente in cui svolgono la loro vita; e 3., le prassi implicite ed esplicite di stereotipizzazione, normalizzazione e svalutazione di gruppi sociali e prospettive culturali. Tutti aspetti, questi, che necessitano di un approccio contestualizzato e che parta dall’analisi teorico-sociale delle forme date, piuttosto che di concezioni di giustizia astratte, applicate dall’alto alla società. Ciò su cui si focalizza la teoria di Young non è quindi la distribuzione della ricchezza, del reddito e dell’occupazione, bensì il «contesto istituzionale», il quale «comprende tutte le strutture e le pratiche, le regole e le norme che le guidano, e il linguaggio e i simboli con cui vengono mediate le interazioni sociali al loro interno, che caratterizzano, oltre che il luogo di lavoro, lo Stato, la famiglia e la società civile intese come istituzioni».50 Le teorie della giustizia distributiva, nel focalizzarsi unicamente o principalmente sulla distribuzione e nel procedere mediante modelli di giustizia elaborati non a partire dalla prassi sociale, bensì unicamente per via intellettuale, finiscono per presupporre il contesto dato, e al contempo lo occultano come qualcosa che, per la giustizia, non avrebbe rilevanza.51 Per finire, contrariamente alle teorie della giustizia che immaginano i soggetti come punti o nodi isolati su una rete di distribuzione, o come attori autointeressati preesistenti logicamente rispetto alle istituzioni e ai rapporti sociali, il modello della deep democracy è relazionale:52 la qualità del50 Ivi, p. 30. 51 Ivi, p. 25. 52 Ivi, p. 36.

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la vita associata non è qualcosa che possa derivare solamente dalla quantità di risorse di cui ciascuno dispone, ma anche dalla qualità delle relazioni che nella società hanno luogo e da come le istituzioni agiscono per promuovere rapporti di reciproco riconoscimento tra i soggetti e i gruppi sociali. Si nota qui l’affinità del modello presentato da Young con le teorie sociali e normative dell’intersoggettività, come il paradigma del riconoscimento sviluppato da Axel Honneth: per Young, centrale ai fini della realizzazione della giustizia sociale non è solamente la distribuzione materiale, ma anche il valore dell’apprendere e dell’usare capacità che diventino fonte di soddisfazione e di espansione in situazioni socialmente riconosciute; il valore del partecipare alla creazione e alla gestione delle istituzioni e del ricevere riconoscimento per tale partecipazione; il valore dell’interagire e comunicare con gli altri e quello del dare espressione alla nostra esperienza, ai nostri sentimenti e al nostro punto di vista circa la vita sociale in contesti dove gli altri ci stanno ad ascoltare.53

E ancora: è certamente vero che in molti casi il possesso di certi beni materiali distribuibili può costituire una condizione per il rispetto di sé. Esso, tuttavia, comporta anche molte condizioni non materiali: […] dipende dal modo in cui [una persona] definisce se stessa e dal modo in cui è considerata dagli altri, dipende dal modo in cui occupa il proprio tempo, dalla quantità di autonomia e di potere decisionale di cui gode nelle proprie attività, e così via.54

È evidente già da questi cenni come il modello elaborato da Young, che andremo a esaminare nella sua architettura nel prossimo capitolo, si componga non solo degli elementi formal-procedurali tipici della democrazia deliberativa nella sua versione habermasiana, ma anche di notevoli aspetti sostantivi e relazionali: quelli che Young riassume sotto i due valori cardine della sua concezione, autodeterminazione e sviluppo di sé.

53 Ivi, p. 49. 54 Ivi, p. 36.

2. LA DEEP DEMOCRACY: ARCHITETTURA DEL MODELLO TEORICO E QUESTIONI APERTE

Quello proposto da Iris Marion Young è un modello normativo elaborato “in negativo” a partire da basi teorico-sociali, ossia dall’analisi delle forme di ingiustizia che si possono ravvisare nella prassi e dall’evidenza empirica delle lotte che a esse si contrappongono. L’ingiustizia, lo abbiamo visto nel capitolo precedente, viene categorizzata da Young nelle due forme del «dominio» e dell’«oppressione»; quest’ultima si articola nelle cinque facce corrispondenti allo sfruttamento, alla marginalizzazione, alla mancanza di potere, all’imperialismo culturale e alla violenza. Esse riguardano i tre ambiti principali della divisione del lavoro, delle strutture di potere decisionale, e delle pratiche culturali e simboliche. A partire dall’analisi delle forme di ingiustizia presenti nelle nostre società, Young si propone di tracciare un paradigma di democrazia deliberativa che, agli elementi formalprocedurali tipici della versione elaborata da Habermas, affianchi dei princìpi sostantivi che individuano le condizioni di una buona vita umana. In questo capitolo vedremo più da vicino come si articola l’architettura teorica del modello presentato da Young nei suoi aspetti normativi, riguardanti l’intervento sulle forme di ingiustizia ravvisate a partire dalla prassi. Non mancheremo di evidenziare nodi problematici e questioni ancora aperte, rispetto alle quali si proverà ad avanzare proposte di soluzione. 2.1. Princìpi e procedure di giustizia La struttura teorica di base del modello della deep democracy, lo abbiamo accennato, è la democrazia deliberativa: se tutte le persone coinvolte in maniera significativa dai problemi e dalle soluzioni oggetto di decisione sono incluse nella discussione e nel processo decisionale su basi di eguaglianza e assenza di rapporti di dominio, e se interagiscono con ragionevolezza e costituiscono un pubblico dove ciascuno si pone verso

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gli altri in un atteggiamento di responsabilità, allora i risultati della discussione saranno probabilmente i più saggi e giusti.1

La giustizia sociale, quindi, «non è altro che ciò su cui i membri di una collettività inclusiva di cittadini eguali e ragionevoli si troverebbero in accordo»2 in una discussione democratica legittima, cioè che si svolgesse in condizioni di inclusione, eguaglianza, libertà da rapporti di dominio e ragionevolezza dei partecipanti, tra i cittadini coinvolti da una particolare decisione o chi li rappresenta. Il modello, qui, è quello della democrazia deliberativa di stampo habermasiano: si presuppone come ideale regolativo una «situazione comunicativa ideale»3 caratterizzata da inclusione, eguaglianza, libertà da dominio e ragionevolezza dei partecipanti; a partire da questo presupposto ideale si elaborano procedure reali di discussione, deliberazione e decisione quanto più possibile conformi ai requisiti formali da esso indicati, in modo da neutralizzare le forme di ingiustizia e di ineguaglianza che potrebbero inficiare l’andamento e i risultati della deliberazione stessa. In quest’ultima, a prevalere deve essere nient’altro che la «cogenza non coattiva dell’argomento migliore»,4 e non già posizioni di potere pregresse che alcuni attori possano vantare rispetto ad altri: «perché una norma sia giusta, tutti coloro che la seguono devono in linea di principio avere una voce effettiva nella riflessione su di essa ed essere messi in grado di aderirvi senza coercizione».5 Oltre a questa linea formal-procedurale, nel modello di Young hanno un ruolo fondamentale anche due valori sostantivi e relazionali, che l’autrice contrappone direttamente alle forme di ingiustizia rilevate nella società (dominio e oppressione). In questo modo, Young giunge ad affermare una concezione, per quanto molto generale, di buona vita umana.6 I due ideali sostantivi sono l’autodeterminazione (self-determination) e lo sviluppo di sé (self-development). L’autodeterminazione consiste nella possibilità di ciascun soggetto di prendere parte alle decisioni che riguardano la sua vita e le sue azioni; il contrario di essa è il dominio, inteso come la facoltà di al1 2 3

4 5 6

I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 31. Ibid. J. Habermas, Auszug aus “Wahrheitstheorien”, in H. Fahrenbach (a cura di), Wirklichkeit und Reflexion, Neske, Pfüllingen 1973, pp. 211-256; trad. it. di M. Baluschi, Discorso e verità, in Id., Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, Il Mulino, Bologna 1980, pp. 319-343. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, cit., vol. 1, p. 83. I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 45. Cfr. ivi, pp. 48-50, e Inclusion and Democracy, cit., pp. 31-33.

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cune persone di dirigere e determinare le azioni e la vita di altri, senza reciprocità, grazie a posizioni di privilegio derivanti da ineguaglianze strutturali di ricchezza e potere. Lo sviluppo di sé equivale invece alla libera espressione del proprio modo di essere e alla possibilità di sviluppare capacità che siano fonte di soddisfazione personale in contesti socialmente riconosciuti, inclusa la capacità di comunicare e interagire con altri: il suo contrario è l’oppressione, cioè la limitazione o l’inibizione di queste possibilità da parte di chi occupa posizioni di potere sociale o economico, oppure a causa di pregiudizi diffusi. Autodeterminazione e sviluppo di sé implicano una specifica concezione della vita umana e del bene. Gli esseri umani sono cioè intesi come soggetti morali autonomi ed eguali (autodeterminazione) e come «esseri che operano e agiscono»7 in contesti relazionali, e che quindi possono prosperare se la loro capacità di esercitare liberamente le proprie abilità personali e di interagire con gli altri è favorita e non ostacolata (sviluppo di sé). La giustizia sociale, dunque, «riguarda il grado in cui una società contiene e sostiene le condizioni istituzionali necessarie alla realizzazione dei […] valori che fanno della vita una vita buona»;8 in Inclusion and Democracy, Young afferma similmente: «definisco la giustizia sociale come le condizioni istituzionali che promuovano lo sviluppo di sé e l’autodeterminazione dei membri di una società».9 Autodeterminazione e sviluppo di sé sono ricavati da Young sulla base di un’idea di natura umana, in quanto, scrive l’autrice, «è difficile che, nel formulare la sua concezione di istituzioni giuste, una teoria sociale normativa possa evitare di partire da una serie di assunti, impliciti o espliciti, circa gli esseri umani»;10 si tratta però di assunti assai generali, universali «nel senso che presuppongono la pari dignità morale di tutte le persone»,11 e ricavati da un’idea antropologica anch’essa assai generale, che dovrebbe poter includere allo stesso modo tutti gli esseri umani senza privilegiare o svantaggiare nessuno. Cionondimeno, Young ammette in Inclusion and Democracy che l’ideale di giustizia sociale derivante da questi due princìpi potrebbe essere controverso, limitandosi ad «assumere, in questo libro, che non lo sia enormemente»12 ma riconoscendo, al contempo, che «l’interpretazione e l’applicazione di [autodetermina7 8 9 10 11 12

I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 49. Ibid. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 33. I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 48. Ivi, p. 49. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 33.

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zione e sviluppo di sé] in una situazione politica specifica saranno sempre controverse»,13 poiché si tratta di princìpi piuttosto astratti, che possono essere interpretati e applicati in vari modi. 2.2. Giustizia procedurale pura o giustizia procedurale imperfetta? Il modello elaborato da Young si compone, lo abbiamo visto, di una struttura formal-procedurale di democrazia deliberativa, in base alla quale la giustizia sociale è definita come «ciò su cui i membri di una collettività inclusiva di cittadini eguali e ragionevoli si troverebbero in accordo».14 A questa struttura di base l’autrice affianca due ideali sostantivi di vita buona: autodeterminazione e sviluppo di sé. Essi, contrapposti al dominio e alle «cinque facce dell’oppressione», conducono a una diversa concezione di giustizia sociale, intesa «come le condizioni istituzionali che promuovano lo sviluppo di sé e l’autodeterminazione dei membri di una società».15 Una sola teoria, quindi, ma due diverse concezioni della giustizia, due diverse strutture ontologiche di essa (formal-procedurale e sostantiva), e, lo vedremo a breve, persino due diverse fondazioni teoriche, tutte reciprocamente inconciliabili. Questo problema, per alcuni aspetti già notato da altri critici,16 costituisce un elemento di debolezza all’interno del paradigma di Young, che per altri versi risulta estremamente valido, completo e convincente; per questo motivo, una volta analizzati i termini del problema, proveremo a proporre una soluzione che possa rendere maggiormente compatibili i diversi elementi di cui si compone il modello della deep democracy. Il primo aspetto del problema che andiamo a considerare è quello relativo alla coesistenza, nell’opera di Young, di due diverse concezioni della giustizia: da una parte la giustizia intesa, in senso formale, come «ciò su cui i membri di una collettività inclusiva di cittadini eguali e ragionevoli si troverebbero in accordo»;17 dall’altra parte la giustizia descritta, in maniera sostantiva, come «le condizioni istituzionali che promuovano lo sviluppo di sé e l’autodeterminazione dei membri di una società».18 Se ci riferiamo alla categorizzazione delle diverse forme di giustizia procedurale 13 14 15 16

Ibid. Ivi, p. 31. Ivi, p. 33. Cfr. B. Eggleston, Procedural Justice in Young’s Inclusive Deliberative Democracy, in «Journal of Social Philosophy», XXXV (2004), n. 4, pp. 544-549. 17 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 31. 18 Ivi, p. 33.

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proposta da John Rawls in Una teoria della giustizia, la prima versione presente nella teoria di Young risulta essere una forma di «giustizia procedurale pura»: ad avere validità sono gli esiti della deliberazione, la cui giustizia è assicurata dalla procedura stessa, qualora le sue esigenti precondizioni siano rispettate. «Si parla di giustizia procedurale pura», scrive Rawls, «quando non esiste un criterio indipendente per un risultato corretto: esiste invece una procedura equa o corretta, tale da dare un risultato similmente equo o corretto, qualunque esso sia, a condizione di seguire appropriatamente la procedura».19 Purché quindi, nel nostro caso specifico, la deliberazione avvenga secondo procedura, ossia in condizioni di inclusione, eguaglianza, libertà da dominio, e ragionevolezza di tutti i cittadini coinvolti dal problema oggetto di discussione, i risultati saranno giusti e legittimi. Diverso è il caso della seconda versione di giustizia sociale presente in Young, quella per cui la giustizia consiste nelle «condizioni istituzionali che promuovano lo sviluppo di sé e l’autodeterminazione dei membri di una società».20 Siamo qui di fronte a un caso di «giustizia procedurale imperfetta»: disponiamo cioè del «criterio indipendente» che mancava nella giustizia procedurale pura (i due princìpi di autodeterminazione e sviluppo di sé), ma la procedura attraverso cui raggiungere i risultati non è garanzia della giustizia di essi: gli esiti della deliberazione saranno giusti, cioè, non per virtù della procedura deliberativa stessa, che di per sé è “imperfetta”, bensì se e solo se si conformeranno effettivamente ai due criteri di autodeterminazione e sviluppo di sé. Nelle parole di Rawls, «il tratto caratteristico della giustizia procedurale imperfetta è che, nonostante un criterio indipendente per ottenere un risultato corretto, manca una procedura praticabile che ci conduca a esso con certezza».21 Nel primo caso, dunque, sarà la deliberazione secondo procedura a portare necessariamente a risultati giusti; nel secondo essi potranno dirsi giusti solo se si conformeranno ai princìpi “esterni” di autodeterminazione e sviluppo di sé. Il valore di questi ultimi cambia dunque a seconda della concezione adottata: nella giustizia procedurale pura essi non hanno alcun ruolo nel determinare gli esiti della deliberazione, in quanto, se la procedura sarà seguita correttamente, i risultati saranno giusti a prescindere; il loro status all’interno della teoria è quindi alquanto vago e indeterminato. Nel secondo caso il loro ruolo sarà invece tale da subordinare a sé ogni altro aspetto della procedu19 J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., pp. 98-99. 20 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 33. 21 J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 98.

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ra deliberativa, poiché gli esiti di questa saranno giusti solo se si accorderanno ai due princìpi sostantivi. In conseguenza di quanto visto finora, le due concezioni non sono, per come compaiono nell’opera di Young, reciprocamente compatibili. Peraltro, gli ideali di autodeterminazione e sviluppo di sé vengono ricavati da Young a partire da una concezione di natura umana che, sebbene molto generale, può per stessa ammissione dell’autrice rivelarsi in alcuni casi controversa, o controversa può essere l’interpretazione e l’applicazione dei due valori che da essa derivano. La concezione di giustizia procedurale pura, invece, è interamente formale: non vengono fatte assunzioni sulla natura dell’essere umano, sui valori che si dovrebbero perseguire, su cosa sia una buona vita umana; contenuti sostantivi potranno risultare unicamente dalla deliberazione. In virtù di quest’aspetto, il modello basato sulla giustizia procedurale pura potrebbe sembrare preferibile. Sembra problematico, peraltro, considerare autodeterminazione e sviluppo di sé come i princìpi che debbano orientare la deliberazione, senza che siano stati, essi stessi, sottoposti a deliberazione. Al contempo, però, anche il modello di giustizia procedurale imperfetta ha i suoi punti di vantaggio sull’altro: in società come le nostre, in cui le diseguaglianze, le esclusioni e le forme di dominio esistenti non possono non ripercuotersi sulla deliberazione, cosa ne è della procedura ideale e “perfetta” che il modello puramente procedurale pone come garanzia della giustizia dei risultati dei processi deliberativi? Tali processi, nelle società reali, sembrano non poter eludere lo schema di circolarità viziosa considerato nel capitolo precedente; di conseguenza, si potrebbe sostenere che un modello di giustizia procedurale pura sarebbe semplicemente utopistico, fino a risultare controproducente, nelle nostre società. 2.3. Il problema della fondazione La scelta tra le due concezioni di giustizia (procedurale pura e procedurale imperfetta) presenti nella teoria di Young appare molto difficile. Scegliendo la prima si svaluterebbe l’intero versante sostantivo e relazionale che, conferendo al paradigma elaborato da Young gran parte della sua ampiezza, determinatezza e incisività normativa, rappresenta per esso un punto di forza: rimettere ogni esito di giustizia unicamente alla procedura deliberativa, come previsto dalla concezione procedurale pura, equivarrebbe a ritrovarsi con un paradigma alquanto indeterminato poiché privo di criteri orientativi, ed eccessivamente esigente rispetto alle condizioni delle società reali. Sce-

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gliendo invece la concezione di giustizia procedurale imperfetta, si perderebbe la formalità che la giustizia procedurale pura può garantire, mentre il legame tra procedura deliberativa e risultati di giustizia sarebbe dichiarato dalla teoria stessa più tenue, “imperfetto”; un esito ben strano per un modello deliberativistico. Un’altra conseguenza risulta, nel paradigma di Young, dall’aporia che stiamo considerando. Young, lo abbiamo visto, elabora la sua teoria “in negativo”, a partire dall’analisi dell’ingiustizia nelle attuali società democratiche. Prendendo le mosse da questo esame empirico e sulla base di una concezione generale di natura umana, l’autrice traccia i due princìpi di autodeterminazione e sviluppo di sé, che rappresentano i poli opposti rispettivamente del dominio e dell’oppressione. Se andiamo invece a considerare il modello di giustizia procedurale pura, è chiaro che in questo caso i princìpi che definiscono e identificano l’ingiustizia dovranno essere determinati dai partecipanti alle discussioni deliberative, proprio perché il modello non prevede l’esistenza di criteri esterni alla deliberazione. Quindi: l’ingiustizia la definisce il teorico a partire dall’analisi empirica o la definiscono i cittadini deliberanti? Questo discorso, portato alle sue coerenti conseguenze, finisce per gettare una luce problematica anche sulla fondazione della concezione proposta da Young. Ogni modello che sia insieme teorico-sociale e normativo è infatti confrontato da due domande strettamente interconnesse e che non può ignorare, pena la fragilità della sua stessa struttura: innanzitutto, cosa rende tale l’ingiustizia, caratterizzandola come qualcosa su cui si debba intervenire normativamente e non, ad esempio, come parte dell’ordine naturale delle cose? Un punto di partenza “in negativo” quale quello adottato da Young nel delineare la sua teoria, basato sull’esperienza della sofferenza, non è di per sé sufficiente a rispondere a questa domanda. Anche solo a livello intuitivo è infatti grande la differenza tra ciò che è possibile argomentare come “ingiusto” e ciò che invece può essere ritenuto parte dell’ordine naturale, come il fatto che il lupo mangi l’agnello. Quindi, perché la sofferenza del più debole dovrebbe essere sintomo di ingiustizia, e non dovrebbe valere piuttosto un discorso come quello fatto da Trasimaco nella Repubblica di Platone,22 secondo cui sono i rapporti di forza concretamente esistenti a determinare ciò che è giusto, in base a un modello che equipara l’ordine naturale e quello normativo? Cosa caratterizza l’ingiustizia come tale? E, seconda domanda, perché dovremmo perseguire la giustizia? Come giustificare e fondare argomentati22 Platone, La Repubblica, 338c-d.

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vamente ciò che riteniamo giusto all’interno di una teoria normativa e la stessa idea che la giustizia vada promossa e realizzata? La concezione di giustizia procedurale imperfetta presente nel modello di Young, lo abbiamo visto, pone alla sua base un’idea antropologica universalistica, ossia valida per ogni essere umano: ciascuno, senza eccezione, è dotato della possibilità di sviluppare capacità e qualità che siano fonte di soddisfazione per lui e per gli altri esseri umani, tra cui rientra la facoltà di autodeterminarsi nelle proprie scelte e la possibilità di perfezionare tali qualità. Ma qui, a rigore, siamo ancora sul piano del fatto, non del diritto: dall’assunto antropologico che possediamo tutti determinate capacità o qualità e la facoltà di svilupparle, non deriva di per sé la conseguenza normativa che tutti debbano avere la stessa possibilità di esprimere e sviluppare tali qualità e capacità. Una base antropologica di questo tipo è quindi insufficiente a fondare la teoria, ossia a rispondere al perché l’ingiustizia è tale e al perché la giustizia sociale deve essere perseguita. Se, invece di riferirci alla concezione di giustizia procedurale imperfetta, ci riferiamo alla giustizia procedurale pura relativa all’altro modello presente nella teoria di Young, otteniamo un piccolo avanzamento. Una concezione di democrazia deliberativa afferente a un modello di giustizia procedurale pura è infatti in grado di autofondarsi in senso trascendentale.23 La possibilità di fondare la teoria è offerta proprio dai presupposti normativi impliciti del discorso, come dimostrato dai teorici dell’etica comunicativa Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas.24 L’argomentazione discorsiva implica, secondo questi autori, alcuni presupposti inaggirabili dotati di valore 23 È probabile che Young non abbia optato per questa strategia di fondazione a causa del carattere formale e trascendentale di essa, che, in quanto tale, secondo l’autrice sarebbe stato probabilmente troppo distaccato dalla prassi. Per i vantaggi a esso connessi, che a breve verranno messi in luce, scegliamo tuttavia di fare uso di tale procedimento di giustificazione. La nostra proposta, in questo paragrafo come nel seguente, costituisce un tentativo di risolvere alcuni aspetti problematici a nostro parere ravvisabili nella concezione di Young. Nel fare questo ci riferiremo, talvolta, a istanze teoriche in parte diverse da quelle considerate dall’autrice, ma per noi in grado di offrire delle utili vie d’uscita rispetto alle aporie rilevate; daremo ampio spazio, però, anche agli aspetti di sostantività e di vicinanza alla prassi sociale che hanno fondamentale importanza nella prospettiva di Young, e, in questo, speriamo che la nostra riflessione teorica si mantenga fedele allo spirito generale in cui sono scritte le opere dell’autrice. 24 Cfr. J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1983; trad. it. di E. Agazzi, Etica del discorso, Laterza, Roma-Bari 1985, pp. 99-103; K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, 2 Bdd., Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1973; trad. it. parziale di G. Carchia, Comunità e comunicazione, Rosenberg & Sellier, Torino 1977, e Id., Lässt sich ethische Vernunft von

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normativo: quando prendiamo parte a una discussione, è il nostro stesso agire di persone in quel momento impegnate a discutere che richiede, da parte nostra, l’ascolto di tutte obiezioni che ci vengono rivolte, l’uso di argomentazioni nel rispondere a esse, il dare pari considerazione a ogni altro interlocutore e la tacita accettazione della norma per cui gli esiti della discussione si decideranno in base a nessun’altra forza che a quella delle argomentazioni migliori: sarebbe assurdo dichiarare legittima una decisione deliberativa ricavata escludendo arbitrariamente un interlocutore, rispondendo «perché sì» a un’obiezione, oppure facendo valere minacce di violenza o rapporti di potere. La deliberazione presenta quindi dei presupposti normativi impliciti, i quali sono in grado di autofondarsi. Colui che negasse tali presupposti, infatti, finirebbe per contraddire se stesso: chi volesse sostenere davanti ad altri che la teoria delle presupposizioni normative del discorso è sbagliata, dovrebbe formulare delle obiezioni, presentare delle argomentazioni e sottoporle al confronto discorsivo; ma così, nella sua azione pratica, starebbe di fatto riconoscendo quelle presupposizioni normative che invece aveva detto di voler negare. Cadrebbe cioè, come sostengono Apel e Habermas, in un’«autocontraddizione performativa». Questo ragionamento fonda, oltre che la validità della deliberazione come pratica normativa, un’idea di giustizia per cui i partner della deliberazione, ossia coloro che prendono parte a una discussione deliberativa, devono simmetricamente riconoscersi come dotati degli stessi diritti in essa, e quindi trattarsi a vicenda con reciproco rispetto e secondo eguaglianza. Per Habermas, che intende così tutelare la formalità della sua concezione, le norme implicite nel discorso richiedono solo che i soggetti si riconoscano reciprocamente come partner della deliberazione;25 le modalità con cui essi vorranno riconoscersi nel più ampio contesto sociale (e quindi i diritti che andranno garantiti nella società) dovranno essere decisi all’interno dei concreti processi deliberativi che i soggetti terranno. Questo tipo di giustificazione fonda quindi l’eguaglianza morale di ogni partecipante alla deliberazione, e giustifica pertanto la giustizia come condizione interna ai processi deliberativi. Si può tuttavia obiettare che riconoscere un’eguale autonomia morale a ogni partner della deliberazione non è sufficiente ad assicurare uno svolgistrategischer Zweckrationalität unterscheiden?, in «Archivio di filosofia», LI (1983), n. 1/3, pp. 375-434. 25 Cfr. il contributo di Habermas Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung, in D. von Boehler, M. Kettner, G. Skirbekk (a cura di), Reflexion und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2003, pp. 44-66: «dal solo contenuto normativo dei presupposti dell’argomentazione non si lascia fondare il principio morale della considerazione paritaria degli interessi» (ivi, p. 50).

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mento della deliberazione stessa libero da rapporti di dominio e di oppressione; i rapporti di potere vigenti nella società influiranno comunque sul processo deliberativo, ad esempio attraverso il fatto che alcuni soggetti avranno a disposizione meno tempo ed energie, rispetto ad altri, da dedicare alla deliberazione piuttosto che, poniamo caso, a un lavoro poco tutelato a livello giuridico e la cui retribuzione basti a malapena a garantire la loro sopravvivenza materiale; o disporranno di minori riserve di autostima e sicurezza di sé rispetto a chi, nella società, abbia uno status maggiormente riconosciuto o faccia parte di gruppi sociali non soggetti a pregiudizio. È un controsenso pensare di isolare la sfera della deliberazione, come sfera di reciproco e simmetrico riconoscimento, dal più ampio orizzonte sociale in cui la deliberazione si situa, quasi essa fosse una sorta di universo parallelo. Affinché la democrazia deliberativa incorpori davvero nella sua struttura fondativa le condizioni per una discussione libera da rapporti di dominio, occorre che essa prenda posizione per la garanzia dei presupposti necessari al giusto svolgimento dei processi democratici stessi, a partire da standard minimi di benessere materiale, di stabilità occupazionale, di opportunità di istruzione, di eguaglianza giuridica e così via.26 Se pertanto si intende portare il paradigma deliberativista alle sue coerenti conseguenze, il rispetto dell’autonomia e dell’eguaglianza morale di ciascuno come partner della deliberazione richiede anche il pieno riconoscimento dell’autonomia e dell’eguaglianza morale di ciascuno come persona nell’intero complesso dei rapporti sociali.27 Questo ampliamento sostantivo 26 A. Honneth, Diskursethik und implizites Gerechtigkeitskonzept, in Moralität und Sittlichkeit, a cura di W. Kuhlmann, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1986, pp. 183193; trad. it. Etica del discorso e concetto implicito di giustizia, in A. Honneth, Riconoscimento e conflitto di classe. Scritti 1979-1989, a cura di E. Piromalli, Mimesis Edizioni, Milano-Udine 2011, pp. 129-138. 27 Questo passaggio diretto dal piano delle norme dell’argomentazione a quello delle norme di giustizia sociale, mancante in Habermas, è presente tanto in Apel quanto in Calogero (cfr. Filosofia del dialogo, cit.): il rispetto dovuto a ogni partner dell’argomentazione implica anche la considerazione per i suoi interessi e per i suoi bisogni, e quindi il dovere di regolare le reciproche interazioni sociali secondo norme che tutti gli interessati potrebbero razionalmente accettare. In entrambi gli autori, tuttavia, questo passaggio viene dichiarato, piuttosto che propriamente giustificato. Una giustificazione di esso è possibile a partire dall’idea, presente in W. Kuhlmann, che l’ambito della deliberazione altro non sia che un “ritaglio” da un più ampio complesso di interazioni e pratiche sociali, le quali necessariamente condizionano la deliberazione: cfr. W. Kuhlmann, Reflexive Letztbegründung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik, Alber Verlag, Freiburg-München 1985, p. 204; ma anche S. Petrucciani, Giustificare la giustizia: la prospettiva dialogica, in Filosofia trascendentalpragmatica, a cura di M.

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della giustificazione appena considerata fa sì che essa, oltre a fondare la deliberazione come pratica normativa e a giustificare un’idea di eguaglianza morale tra i partner della deliberazione, possa fondare altresì il principio dell’eguale rispetto dovuto a ogni soggetto in quanto persona. Ne deriva che la giustizia va realizzata nell’intero complesso sociale, in quanto solo attraverso di essa è possibile rispettare (anche nei processi deliberativi) l’eguaglianza morale di ciascuno, la quale può essere ricavata, come mostrano i teorici deliberativisti, dalle norme implicite nel discorso. Torniamo adesso alle nostre considerazioni sulla fondazione della giustizia sociale. La giustificazione “ampliata” del paradigma deliberativista è in grado di rispondere alla domanda relativa al perché la giustizia sociale vada perseguita: essa fonda l’idea dell’eguaglianza morale di ogni essere umano, ed esclude, con ciò, che possa avere validità un ordine replicato su quello naturale, in cui tale eguaglianza sia negata in favore del predominio del più forte. Perché l’ingiustizia è tale? Anche rispondere a questa domanda diventa agevole: l’ingiustizia è tale perché, e nella misura in cui, consiste in un ordine a cui si sia pervenuti attraverso processi basati sull’esclusione e sulla prevaricazione di coloro a cui è stata negata la possibilità di partecipare, in condizioni di inclusione, eguaglianza e libertà da dominio, a decisioni dai cui esiti sono coinvolti. È evidente che la versione di giustizia procedurale pura presente nella teoria di Young, in base a cui giustizia è «ciò su cui i membri di una collettività inclusiva di cittadini eguali e ragionevoli si troverebbero in accordo»,28 può dirsi solidamente fondata se ad essa viene applicato il procedimento giustificativo discorsivista. La versione basata sull’idea di giustizia procedurale imperfetta viene invece giustificata da Young sulla base della concezione antropologica che abbiamo considerato, la quale non può vantare la stessa solidità. 2.4. La metodologia della ricostruzione normativa Ricapitolando, abbiamo visto come nel modello di Young siano presenti due diverse concezioni della giustizia (giustizia procedurale pura e giustizia procedurale imperfetta), reciprocamente incompatibili. Esse sottinBorrelli e M. Kettner, Pellegrini, Cosenza 2007, pp. 415-432; e A. Honneth, Das Gewebe der Gerechtigkeit. Über die Grenzen des zeitgenössischen Prozeduralismus, in «WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung», VI (2009), n. 2, pp. 3-22; trad. it. Qual è la stoffa della giustizia? Sui limiti del proceduralismo contemporaneo, in Id., La stoffa della giustizia. I limiti del proceduralismo, a cura di C. Caiano, Trauben, Torino 2010, pp. 7-37. 28 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 31.

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tendono due differenti strutture argomentative: la prima procedural-formale, per cui legittimi saranno i risultati della deliberazione, quali che essi siano, purché vi si pervenga secondo procedura; la seconda sostantiva, per cui legittimi saranno solo quei risultati che si accordano con i princìpi di autodeterminazione e sviluppo di sé. Queste due versioni di giustizia procedurale implicano anche due diversi procedimenti di analisi teorico-sociale. Il modello di giustizia procedurale pura permette solo che siano i soggetti deliberanti a identificare come ingiuste determinate forme e strutture sociali. Il modello di giustizia procedurale imperfetta, invece, è compatibile con un esame delle forme sociali svolto a partire dai due criteri positivi e antropologicamente desunti di autodeterminazione e sviluppo di sé, la cui negazione costituisce l’ingiustizia, oppure a partire dalle evidenze di sofferenza sociale ravvisabili nella prassi. Ma, come abbiamo visto, un punto di partenza “in negativo” che si basi unicamente sulla rilevazione della sofferenza sociale non comprende, di per sé, gli strumenti per categorizzare tale sofferenza come ingiusta; esso infatti non può determinare ciò che rende “ingiuste”, piuttosto che naturali o frutto del caso, le forme di sofferenza sociale che vengono individuate. La concezione di giustizia procedurale imperfetta intesa «come le condizioni istituzionali che promuovano lo sviluppo di sé e l’autodeterminazione dei membri di una società»,29 oltre ad attenuare il legame tra democrazia deliberativa e risultati di giustizia (il quale è invece in primo piano nel modello di giustizia procedurale pura), si fonda su assunti antropologici che potrebbero essere controversi e, soprattutto, la fondazione antropologica per esso proposta da Young non riesce a passare dal piano delle considerazioni di fatto a quelle di diritto. Dal canto suo, la concezione proceduralmente pura che definisce la giustizia come «ciò su cui i membri di una collettività inclusiva di cittadini eguali e ragionevoli si troverebbero in accordo»30 è più forte dal punto di vista fondativo e non implica assunzioni potenzialmente non condivisibili sulla natura degli esseri umani; il suo formalismo fa sì tuttavia che una teoria esclusivamente basata su questo modello non possa compiere affermazioni significative circa le forme di ingiustizia vigenti nella società, in quanto la determinazione di queste ultime è rimessa ai soggetti deliberanti, così come l’identificazione dei princìpi sostantivi che caso per caso debbano orientare l’intervento normativo. Il valore diagnostico e teorico-sociale della concezione presentata da Young viene così, in ultima istanza, depotenziato. E questo è tanto più gra29 Ivi, p. 33. 30 Ivi, p. 31.

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ve in considerazione del fatto che le società su cui la teoria presentata dall’autrice dovrebbe andare ad applicarsi sono caratterizzate da forme di ineguaglianza materiale, giuridica e culturale che non possono non influenzare negativamente la deliberazione stessa. Siamo quindi ben lontani dal disporre, nella realtà, di una procedura “pura” che, in virtù della sua giustizia interna, possa effettivamente garantire la giustizia degli esiti della deliberazione. Il risultato più probabile sarà, anzi, il riprodursi dei circoli viziosi che Young mette in luce in Inclusion and Democracy. È evidente la necessità di trovare una via d’uscita dalle aporie che così si configurano. Tale via d’uscita, intendiamo qui sostenere, può essere offerta dalla metodologia della «ricostruzione normativa» tracciata dal teorico del riconoscimento Axel Honneth nel suo volume del 2011 Il diritto della libertà. Applicando questa metodologia alla concezione di Young, cercheremo di dimostrare come, optando per il modello di giustizia procedurale imperfetta (più vicino all’impianto sostantivo che caratterizza, nella discussione di singoli temi, tanto Le politiche della differenza quanto Inclusion and Democracy), sia al contempo possibile evitare il ricorso a una visione antropologica sostantiva e quindi potenzialmente controversa, pervenire a una fondazione adeguata, e salvaguardare una maggiore formalità della teoria senza cadere nell’astrattezza del modello procedurale puro. La metodologia della ricostruzione normativa elaborata da Honneth consiste in un dispositivo teorico basato sull’idea di «sviluppare i princìpi della giustizia sociale direttamente nella forma di un’analisi della società».31 Essa stabilisce che i princìpi normativi che devono orientare la teoria siano desunti dalla prassi sociale stessa, analizzando le rivendicazioni normative che vengono presentate da individui e movimenti nella sfera pubblica, nella società civile e nei processi deliberativi formali e informali. Andando a considerare le proteste, le lotte normative e le discussioni deliberative che hanno luogo nella realtà sociale, il teorico può cioè ricondurre la varietà di rivendicazioni presentate dai soggetti e le loro forme contingenti a uno o più princìpi normativi generali, tali da cogliere il nucleo delle richieste di giustizia che vengono avanzate nella prassi. In base all’analisi della sfera pubblica e della società civile compiuta da Young, che andremo a esaminare nei prossimi capitoli, è evidente come, per l’autrice, le rivendicazioni che vengono presentate nella società possano essere ricondotte, quanto alla 31 A. Honneth, Das Recht der Freiheit: Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2011, p. 9; trad. it. di C. Sandrelli, Il diritto della libertà. Lineamenti per un’eticità democratica, Codice Edizioni, Torino 2015, p. XXIX.

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loro sostanza normativa generale, ai due princìpi di autodeterminazione e sviluppo di sé: ciò che i soggetti chiedono quando, ad esempio, manifestano per un più completo riconoscimento dei diritti civili, per una maggiore garanzia di adeguati standard di vita e di partecipazione sociale per tutti, o per più ampie possibilità di decidere su come vada amministrato il territorio in cui vivono, è che ciascuno possa effettivamente prendere parte alle decisioni che riguardano la sua vita e le sue azioni (autodeterminazione) e che ognuno possa liberamente esprimere il suo modo di essere e possa sviluppare capacità che siano fonte di soddisfazione personale in contesti socialmente riconosciuti (sviluppo di sé). Si tratta di ideali che sono già in parte realizzati nella società, nella forma dei diritti e delle pratiche politiche e sociali che danno loro attuazione; ma la loro esistenza nella fattualità è suscettibile di essere ancora ampliata e approfondita. Tali ideali, per dirlo nelle parole di Honneth, sono quindi dotati di un «surplus di validità normativa»,32 ossia di potenzialità di attuazione non ancora realizzate, e che potranno esserlo mediante l’azione dei gruppi e dei movimenti che, nella società civile e nei processi di deliberazione, premono per una società più giusta e inclusiva. Applicando la metodologia della ricostruzione normativa, il ruolo dei princìpi di autodeterminazione e sviluppo di sé come ideali cardine della teoria può dunque essere giustificato in base al fatto che essi sono stati desunti dalla prassi sociale; tali princìpi consistono, in altre parole, negli ideali affermati da individui, gruppi e movimenti nella loro azione normativa; questi ideali sono enucleati dal teorico a partire dall’analisi delle lotte sociali concrete e, in quanto dotati di valore morale per gli stessi soggetti sociali, vengono inclusi nell’architettura della teoria. I due princìpi di autodeterminazione e sviluppo di sé, grazie a questo procedimento, non necessitano di basarsi su «assunzioni»33 riguardanti la natura umana; possono piuttosto essere ricavati da una «ricostruzione» teoricamente orientata di ciò che accade, a livello normativo, nell’ambito della realtà sociale. La prassi sociale, tuttavia, è assai multiforme: in essa non vengono affermate solo rivendicazioni di giustizia, bensì anche posizioni sessiste, classiste, xenofobe e variamente contrapposte a ciò che comunemente intendiamo come normatività. Con quali motivazioni, allora, enucleare da 32 N. Fraser, A. Honneth, Umverteilung oder Anerkennung? Eine politischphilosophische Kontroverse, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2003. Trad. it. di E. Morelli e M. Bocchiola, Redistribuzione o riconoscimento? Una controversia politico-filosofica, Meltemi, Roma 2007, p. 182. 33 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 31.

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essa proprio le richieste di giustizia? Come individuare, in questo ambito ampio e variegato, la sfera della normatività? Ci viene qui in aiuto la “versione ampliata” della fondazione trascendentale della democrazia deliberativa che abbiamo considerato nel paragrafo precedente. Essa, lo abbiamo visto, permette di giustificare l’idea di eguaglianza morale di ogni persona, ed è applicabile a ogni paradigma di tipo deliberativo. Fondando su di essa il modello di giustizia procedurale imperfetta proposto da Young, possiamo agevolmente delimitare e definire l’ambito della normatività come l’ambito delle rivendicazioni, delle prassi e delle teorizzazioni che riflettono e promuovono il principio dell’eguaglianza morale di ogni essere umano. La fondazione della teoria è quindi necessaria per determinare cosa sia la giustizia, perché vada perseguita, e per identificare quali rivendicazioni, tra tutte quelle presenti nella prassi, rispondano al criterio di normatività da essa stabilito e possano dunque valere come “materiale di partenza” per la ricostruzione normativa; tutte le posizioni e le rivendicazioni che neghino l’ideale di eguaglianza morale di ogni soggetto saranno escluse dal concorrere al processo di ricostruzione normativa da cui verranno desunti i princìpi cardine della teoria, ossia, nel caso in questione, autodeterminazione e sviluppo di sé. La teoria sarà quindi costituita da un’idea fondativa di giustizia formale, corrispondente al principio di eguaglianza morale di ogni soggetto, a partire dalla quale sarà possibile delimitare l’ambito della normatività all’interno della prassi sociale ed enucleare, da quest’ultima, i due ideali di autodeterminazione e sviluppo di sé; essi costituiranno i princìpi sostantivi e determinati con cui la teoria concretamente si rapporterà alle questioni di giustizia che emergeranno nella società. In conclusione, quindi, avremo una teoria di giustizia procedurale imperfetta, fondata, in maniera formale e trascendentale, sull’idea dell’eguaglianza morale di ogni essere umano; questa teoria recherà, come suoi princìpi morali sostantivi, i due ideali di autodeterminazione e sviluppo di sé. Essi saranno ottenuti mediante un’operazione di ricostruzione normativa a partire dalle lotte morali, dalle rivendicazioni e dai processi di discussione aventi luogo nella prassi sociale, e, a loro volta, potranno costituire princìpi a cui individui, gruppi e movimenti facciano appello nelle loro richieste normative. In questo modo, l’attribuzione agli ideali di autodeterminazione e sviluppo di sé di un valore orientativo per la deliberazione è più profondamente legittimata: piuttosto che essere ricavati da assunzioni antropologiche potenzialmente controverse e dover orientare la deliberazione senza essere stati al contempo sottoposti al vaglio di essa, questi due princìpi vengono ora desunti per via di generalizzazione teorica dai concreti processi di ri-

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vendicazione, contestazione sociale e discussione presenti nella sfera pubblica. Si tratta dunque di ideali situati, non «assunti» ma «ricostruiti», storicamente determinati e che, come tali, potranno mutare con il tempo al mutare delle rivendicazioni sociali. I contenuti sostantivi della concezione elaborata da Young vengono quindi preservati, ma al contempo, grazie al dispositivo della ricostruzione normativa, la teoria guadagna in formalità, dal momento che ciò che prima era frutto di assunzioni antropologiche ora deriva da una ricostruzione storico-empirica. Altresì il procedimento “in negativo” che Young adotta, collocandosi così nella tradizione della teoria critica, viene conservato e confermato: la prassi, grazie alla ricostruzione normativa, mantiene e rafforza il suo ruolo di punto di origine della teoria.

3. GRUPPI SOCIALI E POLITICHE DELLA DIFFERENZA

Le forme di oppressione e dominio seguono spesso le linee di differenziazione tra gruppi sociali, come accennato nei capitoli precedenti: in base alla sua appartenenza a un gruppo piuttosto che a un altro, un individuo potrà trovarsi ad avere maggiori o minori opportunità per quanto riguarda la distribuzione delle risorse, la partecipazione a strutture di potere decisionale, la libertà di scelta occupazionale, o, ancora, le possibilità di autodeterminazione di cui potrà godere. La società è formata da una pluralità di gruppi distinti per etnia, genere, tradizioni culturali, classe, orientamento sessuale, età, abilità/disabilità motorie e intellettive; tali differenze di gruppo strutturano in gran parte anche l’incidenza dei fenomeni di dominio e di oppressione. Per questo il paradigma sviluppato da Young assegna grande importanza all’analisi di come la differenziazione della società in gruppi si ponga in rapporto alle dinamiche dell’ingiustizia sociale; in un’ottica di rivalutazione positiva e valorizzazione delle differenze, piuttosto che di assimilazione dei diversi gruppi sociali agli standard dominanti, il modello proposto da Young avanza risposte pratiche e istituzionali alle forme di oppressione e dominio che si strutturano sulle differenziazioni di gruppo. Nel presente capitolo, dopo aver ripercorso l’analisi che Young compie rispetto a queste forme di ingiustizia, analizzeremo la concezione delle politiche della differenza sviluppata dall’autrice; a questo seguirà una disamina dell’evoluzione a cui il concetto stesso di gruppo sociale va incontro nelle opere di Young, volta a mostrare come la definizione tracciata in Inclusion and Democracy sia più adeguata di quella che veniva presentata ne Le politiche della differenza, e come essa costituisca un valido strumento per l’analisi delle forme di dominio e oppressione in relazione alla differenziazione della società in gruppi. Alla luce di questa definizione, considereremo le soluzioni proposte in Inclusion and Democracy rispetto all’ingiustizia connessa all’appartenenza di gruppo, notando come esse siano complessivamente più esaurienti e potenzialmente efficaci di quelle precedentemente prospettate dall’autrice.

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3.1. Differenza di gruppo e ingiustizie sociali Il dominio e l’oppressione, nelle società attuali, si dispongono spesso in rapporto alle linee di differenziazione tra i gruppi sociali: i gruppi maggioritari o dominanti godono cioè di un più ampio potere nel definire gli standard secondo cui verranno misurati e valutati gli altri gruppi in contesti lavorativi o di interazione informale, assegnate le opportunità di benessere materiale e personale, distribuiti i posti di lavoro più prestigiosi e remunerativi, oltre che, in alcuni casi, le possibilità di autodeterminazione. Quindi, ad esempio, le occupazioni meno qualificate, meno retribuite e con le minori opportunità di avanzamento professionale sono solitamente svolte da appartenenti a minoranze etniche, si tratti di persone di recente immigrazione1 o di gruppi che fanno parte da secoli del tessuto della società in questione, come gli afroamericani nel caso degli Stati Uniti.2 Occupazioni che seguono una demarcazione di genere danno solitamente luogo a retribuzioni materiali e in termini di status sociale differenziate a seconda che esse siano svolte prevalentemente da donne o da uomini;3 anche a parità di mansione, i salari delle donne sono nel complesso inferiori a quelli degli uomini.4 Per quanto riguarda la marginalizzazione, essa va a colpire soprattutto i membri dei gruppi che, per una ragione o per l’altra, non si confor1

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Cfr. ad es. J. Wrench, Ethnic Discrimination and Anti-Discrimination in Employment: a Comparative European Perspective, in Global Governance Programme, Principles of Equality and Challenges of Discrimination: Problems and Effective Remedies, EUI, Firenze 2014 (disponibile su internet all’indirizzo: http://globalgovernanceprogramme.eui.eu/wp-content/uploads/2014/04/Wrench_ Ethnic-discrimination-and-anti-discrimination-in-employment.pdf). Cfr. ad es. W. A. Darity Jr., P. L. Mason, Evidence on Discrimination in Employment, in J. W. Trotters, E. Lewis, T. W. Hunter (a cura di), The African American Urban Experience, Palgrave Macmillan, New York 2004, pp. 156-186. Cfr. ad es. R. D. Barron, G. M. Norris, Sexual Divisions and the Dual Labour Market, in D. Leonard e S. Allen (a cura di), Sexual Divisions Revisited, Palgrave MacMillan, New York 1991, pp. 153-177; N. M. Fortin, Gender Role Attitudes and the Labour-Market Outcomes of Women across OECD Countries, in «Oxford Review of Economic Policy», XXI (2005), n. 3, pp. 416-438. UK Commission for Employment and Skills, Opportunities and Outcomes in Education and Work: Gender Effects, London 2015 (disponibile online all’indirizzo https://www.gov.uk/government/publications/opportunities-andoutcomes-in-education-and-work-gender-effects); A. Hegewisch, E. Ellis, The Gender Wage Gap by Occupation 2014 and by Race and Ethnicity, Institute for Women’s Policy Research, Washington 2015 (disponibile su internet all’indirizzo: http://www.iwpr.org/publications/pubs/the-gender-wage-gap-by-occupation2014-and-by-race-and-ethnicity).

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mano all’ideale di forza, rispettabilità, salute, bellezza fisica e rettitudine morale implicitamente espresso dal gruppo dominante:5 a essere tagliati fuori dalla partecipazione sociale sono quindi prevalentemente, nelle nostre società, giovani immigrati o appartenenti a minoranze discriminate, disabili, anziani, ragazze madri. La norma ideale incarnata dal gruppo dominante si riflette anche nei media e nelle interazioni quotidiane, dando luogo a fenomeni di imperialismo culturale e violenza sistematica. Oggi il razzismo, il sessismo e altri sistemi di pensiero discriminanti non vengono, per lo più, difesi apertamente dai loro sostenitori: molti negano che la nostra sia una società sotto diversi aspetti razzista, sessista, giovanilista, omofoba e cultrice dell’integrismo fisico. Le ideologie che nel passato giustificavano queste forme di discriminazione hanno, in gran parte, perduto la loro legittimazione ufficiale, ma non sono venute meno. Esse, scrive Young, «si annidano ancora in abitudini quotidiane e significati culturali di cui la gente è in gran parte inconsapevole»,6 in reazioni di schivamento, di avversione, di condiscendenza e di stereotipizzazione, anche da parte di persone che a livello consapevole riconoscono alle donne, agli appartenenti alle minoranze etniche, agli omosessuali e ai disabili ogni diritto all’eguaglianza e al rispetto:7 vedere un giovane di colore che viene ver5

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Cfr. I. M. Young, Graduatoria dei corpi e la politica dell’identità, in Le politiche della differenza, cit., pp. 154-195. Sul tema, in relazione alla trattazione di Young, cfr. anche B. Casalini, Dal corpo rivoltante al corpo in rivolta. Note su femminismo, abiezione e politica, in «About Gender. Rivista internazionale di studi di genere», III (2014), n. 6. I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 156; trad. leggermente modificata. Per uno studio empirico di queste dinamiche, cfr. J. B. McConahay, Modern Racism, Ambivalence, and the Modern Racism Scale, in J. F. Dovidio e S. L. Gaertner (a cura di), Prejudice, Discrimination, and Racism, Academic Press, Orlando 1986, pp. 91-125. Cfr. altresì J. F. Dovidio, S. L. Gaertner, Aversive Racism, in «Advances in Experimental Social Psychology», XXXVI (2004), pp. 1-52, e J. F. Dovidio, K. Kawakami, S. L. Gaertner, Implicit and Explicit Prejudice and Interracial Interaction, in «Journal of Personality and Social Psychology», LXXXII (2002), pp. 62-68. Al contempo, va notato altresì come queste teorizzazioni “allargate” del fenomeno del pregiudizio (per cui indice di quest’ultimo non vengono più ritenuti soltanto atteggiamenti apertamente e dichiaratamente razzisti, ma anche attitudini e comportamenti di cui il soggetto può essere inconsapevole), comportano i rischi che N. Haslam mette in luce nel suo articolo Concept Creep: Psychology’s Expanding Concepts of Harm and Pathology (in «Psychological Inquiry», XXVII, 2016, n. 1, pp. 1-17). Il crearsi di un clima sociale in cui, giustamente, sia alta l’attenzione nel rilevare fenomeni di pregiudizio inconsapevole, implica la possibilità che, in determinate situazioni, comportamenti impacciati o poco naturali da parte di membri del gruppo

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so di noi di notte, in una strada buia, ci provoca più agitazione che se al suo posto vi fosse un uomo bianco di mezza età; come anche non è infrequente che «una donna che va con il marito a trattare l’acquisto o la vendita di una casa si accorga che l’agente immobiliare non si rivolge mai a lei, non la guarda negli occhi, neppure quando lei gli rivolge una domanda, o […] che un uomo di ottant’anni, che ci sente benissimo, noti come molte persone, quando parlano con lui, urlano e usano frasi brevi ed elementari, come se parlassero a un bambino dell’asilo».8 Nei contesti di interazione quotidiana e nei media vengono di continuo dati giudizi impliciti di bellezza o bruttezza, di attrazione o avversione, di competenza o inettitudine, di intelligenza o stupidità, e tali giudizi il più delle volte segnano, svalutano o degradano determinati gruppi.9 Vi sono, naturalmente, anche persone apertamente razziste, sessiste, omofobe, o desiderose di affermare forme di dominio di genere: il portato di questo, come abbiamo visto, è la violenza sistematica che colpisce i membri di alcuni gruppi. Per finire, molti gruppi subiscono l’ingiustizia relativa al beneficiare di minori possibilità di autodeterminazione rispetto ai gruppi dominanti: si pensi alla battaglia per la parità dei diritti degli omosessuali, o alle lotte che in molti Stati vengono portate avanti da minoranze culturali oppresse o da popoli indigeni che intendono mantenere uno spazio decisionale sulla gestione dell’ambiente in cui vivono o sulla conservazione delle loro pratiche culturali. Di fronte al fatto che dominio e oppressione vanno a disporsi il più delle volte sulle linee su cui si strutturano le differenze di gruppo, è compren-

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dominante di fronte ad appartenenti a minoranze discriminate siano immancabilmente interpretati come manifestazioni di avversione inconsapevole; mentre invece, in alcuni casi, essi derivano semplicemente dall’ansia del soggetto di non dire o fare nulla che, contrariamente alle sue genuine intenzioni e convinzioni, possa in un tale clima essere frainteso (ivi, p. 10). L’estremizzazione di un atteggiamento (in sé normativamente orientato) di prevenzione del pregiudizio può quindi portare a discriminazioni inverse, le quali sottopongono i membri dei gruppi dominanti a una costante sorveglianza e autosorveglianza morale perfino sulle loro azioni più minute, altamente suscettibili di essere interpretate come derivanti da forme di avversione consapevole o inconscia; dalla stessa origine può derivare altresì l’imporsi di un concetto soggettivizzato di ingiustizia, per cui è sufficiente che qualcuno si senta vittima di discriminazione o pregiudizio (in base a percezioni che potrebbero essere distorte, errate o frutto di fraintendimenti) affinché venga dato per scontato che tale ingiustizia abbia effettivamente avuto luogo (ivi, p. 11). I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 168. Ivi, p. 167.

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sibile che vi sia chi, a livello filosofico-politico, ha proposto di eliminare la differenza stessa al fine di realizzare l’emancipazione e la giustizia. Un simile ideale di liberazione dal dominio e dall’oppressione di gruppo è quello affermato, per esempio, da Richard Wasserstrom nel suo saggio del 1980 On Racism and Sexism.10 Una società che abbia eliminato razzismo e sessismo, sostiene Wasserstrom, è una società in cui l’etnia o il genere di un individuo abbiano lo stesso valore del colore degli occhi nella nostra società: le differenze fisiche rimarrebbero, ma verrebbero private di qualsiasi significato culturale e in tal modo non influirebbero minimamente sul senso di identità di una persona o sulla sua considerazione da parte degli altri. In una società siffatta, «la gente non avrebbe quindi motivo di prestare attenzione alla razza o al genere nella vita pubblica e nelle interazioni quotidiane: […] le differenze di gruppo avrebbero cessato di esistere».11 L’ideale proposto da Wasserstrom è quello dell’assimilazione intesa come trasformazione della società: istituzioni e prassi di vita devono funzionare secondo regole uguali per tutti. Una diversa versione dell’ideale assimilazionista, normativamente quanto mai discutibile, intende invece quest’ultimo come trasformazione delle persone: secondo i sostenitori di esso, i membri dei gruppi che si ritengono discriminati dovrebbero per quanto possibile conformarsi alle regole e agli standard dominanti, se vogliono godere di un paritario status sociale e di eguali opportunità. Questa seconda versione dell’ideale assimilazionista, attualmente presente nelle proposte politiche della destra populista più che nel discorso accademico, giustifica di fatto i rapporti di potere esistenti senza sottoporli ad analisi. La prima versione di questo ideale, ben diversamente dalla seconda, ha una notevole valenza normativa ed ha rivestito un’importanza enorme nella storia dell’emancipazione. Essa, innanzitutto, «mette in luce l’arbitrarietà di distinzioni tra i gruppi sociali fin qui ritenute naturali e necessarie»,12 rendendo evidente come il significato socialmente assegnato ad alcune differenziazioni tra gruppi sociali limiti senza necessità e in modo illegittimo le possibilità a disposizione agli appartenenti a quei gruppi. In secondo luogo, «l’ideale assimilazionista propone uno standard di uguaglianza e di giustizia chiaro e senza ambiguità, rispetto al quale qualsiasi differenzia10 R. Wasserstrom, On Racism and Sexism, in Id., Philosophy and Social Issues, Notre Dame University Press, South Bend (IN) 1980, pp. 11-50. Cfr. altresì R. Brubacker, The Return of Assimilation?, in «Ethnic and Racial Studies», XXIV (2001), n. 4, pp. 531-548. 11 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 199. 12 Ibid.

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zione o discriminazione di gruppo diventa sospetta»:13 ognuno va trattato secondo i medesimi princìpi, le medesime regole, i medesimi criteri. Terzo, «l’ideale assimilazionista massimizza la scelta. In una società dove le differenze non fanno socialmente nessuna differenza, tutti possono svilupparsi come persone, libere da norme e aspettative di gruppo».14 Questo ideale ha reso possibile, storicamente, l’affermazione della pari dignità morale di tutte le persone e quindi del pari diritto di ciascuno di partecipare al complesso della vita sociale. Eppure, sostiene Young, applicare l’ideale assimilazionista non è la scelta normativamente più adeguata, né la più efficace per giungere, a partire dalla presente situazione sociale, a risultati di eguaglianza. In alternativa a esso, l’autrice propone quello che, insieme a Laclau e Mouffe, denomina «pluralismo culturale democratico».15 In base a questa visione, «la società giusta non elimina né trascende la differenza di gruppo. In essa, semmai, vi è uguaglianza tra gruppi socialmente e culturalmente differenziati, i quali si rispettano reciprocamente e si rapportano l’uno all’altro mantenendo le reciproche differenze».16 Perché, dunque, rifiutare l’ideale assimilazionista e promuoverne uno basato sulle politiche della differenza? Il primo, lo abbiamo visto, nega la desiderabilità della differenziazione in gruppi sociali e si fonda sull’assunzione che i singoli soggetti potrebbero rinunciare senza problemi, e anzi con risultati di emancipazione, alle loro appartenenze di gruppo (quantomeno nell’ambito pubblico). Per i sostenitori delle politiche della differenza questa tesi viene platealmente smentita dalla realtà sociale: perfino nel mezzo dei recenti processi di globalizzazione, che hanno provocato un incremento delle relazioni reciproche tra gruppi, le affiliazioni e le solidarietà particolaristiche si sono conservate, in molti casi perfino rafforzandosi. L’attaccamento a usi, tradizioni e pratiche specifiche, alla propria lingua e alla propria cultura è, e resta, un aspetto fondamentale della vita sociale e della definizione dell’identità individuale; le persone non rinunciano solitamente alla propria identificazione di gruppo, neanche quando essa è per loro causa di oppressione.17 13 Ibid. 14 Ibid. 15 Ivi, p. 204, e cfr. E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Verso, London 1985, pp. 166-171. 16 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., pp. 204-205; trad. leggermente modificata. 17 Ivi, p. 205. Cfr. anche J. Rothschild, Ethnopolitics, Columbia University Press, New York 1980; trad. it. di M. Buzzi, S. Fusina, Etnopolitica, SugarCo, Milano 1984; M. Mann, The Sources of Social Power, Volume 4: Globalizations, 1945-

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Anche se venisse conseguita un’eguaglianza formale che prescrive per tutti il medesimo trattamento a prescindere dall’appartenenza di gruppo, inoltre, in società come quelle attuali, il problema del dominio e dell’oppressione connesse alla differenza non sarebbe risolto, ma semmai occultato. I parametri di pari trattamento che verrebbero stabiliti, in assenza di un lento e profondo cambiamento culturale e di una reale e sostanziale equiparazione delle opportunità di ciascuno, rifletterebbero con tutta probabilità i rapporti di potere e gli schemi culturali dominanti già dati nella società: «perciò», afferma Young, «l’assimilazione implica sempre un entrare nel gioco quando la partita è già cominciata, dopo che le regole e gli standard sono già stati fissati, e dimostrare la propria bravura rispetto a quelle regole e a quegli standard; […] i gruppi privilegiati implicitamente definiscono il metro con il quale tutti saranno misurati».18 Senza un lungo, pervasivo e faticoso processo di rivalutazione culturale e simbolica, oltre che di parificazione legale e istituzionale, dei gruppi sociali oggi svantaggiati, una strategia di tipo assimilazionista riprodurrebbe e perpetuerebbe tale svantaggio, nascondendolo dietro una facciata di eguaglianza. Nel complesso, conclude Young, in qualsiasi forma esso si presenti «l’ideale assimilazionista concettualizza la differenza di gruppo come un handicap, uno svantaggio»;19 al pari di un pesante fardello di cui ci si può liberare senza troppe conseguenze, o, in altre interpretazioni, come un punto d’origine imperfetto e limitato, da lasciarsi alle spalle qualora si voglia essere considerati cittadini eguali agli altri. Le teorie dei gruppi sociali basate sulle politiche della differenza si fondano, al contrario, sull’idea che l’appartenenza di gruppo non può essere eliminata senza far venir meno un elemento fondamentale sia per la vita sociale che per la costituzione dell’identità individuale, come dimostra il fatto che siano i soggetti stessi, per la maggior parte, a voler mantenere le loro affiliazioni di gruppo. La differenza non è qualcosa a cui si debba rinunciare; ciò che va eliminato, piuttosto, sono i rapporti di oppressione e di dominio che su di essa si strutturano storicamente e socialmente. Ognuno deve quindi avere il diritto di affermare ed esperire liberamente le proprie affinità e specificità di gruppo, nel caso attribuisca valore a esse, senza essere 2011, Cambridge University Press, New York 2013, e Id., The Dark Side of Democracy: Explaining Ethnic Cleansing, Cambridge University Press, Cambridge 2005; trad. it. di B. Amato, Il lato oscuro della democrazia. Alle radici della violenza etnica, Università Bocconi Editore, Milano 2005. 18 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 206. 19 Ivi, p. 208.

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per ciò sottoposto a rapporti formali o informali di dominio e oppressione. In questa prospettiva, una società che a tutti i livelli – e non da ultimo nei processi di decisione democratica – sia inclusiva nei confronti delle differenze di gruppo, troverà in queste ultime non già degli ostacoli alla convivenza sociale, ma delle risorse. Attraverso l’inclusione nel complesso della vita associata e nei processi deliberativi di più prospettive e di appartenenti a gruppi collocati in diverse posizioni sociali, afferma Young, i partecipanti potranno infatti guadagnare 1) una comprensione della loro stessa posizione sociale e del rapporto di essa a quelle degli altri gruppi; 2) una mappa complessiva dei reciproci posizionamenti, delle loro caratteristiche e rapporti reciproci; 3) un punto di vista sulla storia della società; 4) un’interpretazione di come funzionano i rapporti e i processi riguardanti l’intera società […]; 5) diverse prospettive, relative ai differenti posizionamenti sociali, riguardo al rapporto con l’ambiente fisico e naturale.20

In breve, aumentando il numero delle prospettive che possono esprimersi e comunicare nello spazio sociale, non solo viene soddisfatto il requisito di giustizia per cui ognuno deve essere libero di perseguire i suoi valori e i suoi piani di vita senza coercizione (e, idealmente, in condizioni di pari opportunità), ma aumenta la conoscenza complessiva che la società detiene circa la sua stessa struttura, i problemi che in essa si pongono e le ragioni per cui questi ultimi si sono originati. Ciò permette di elaborare collettivamente soluzioni che non solo possano tenere conto degli interessi e della prospettiva di tutti, ma che, per la loro elaborazione, riposino su più ampie basi di informazione e su un maggior numero di diversi contributi di quanto non sarebbe altrimenti stato possibile. Questo esito, peraltro, non è qualcosa di cui si giovino solo gli appartenenti ai gruppi ora oppressi o soggetti a dominio; bensì torna a vantaggio dell’intera collettività. Una società in cui ciascuno abbia la possibilità di esprimere liberamente la propria individualità e le proprie affiliazioni culturali in un contesto di eguaglianza partecipativa e di reciproco scambio sarà, oltre che una società più giusta, una società maggiormente capace di fare le scelte più adeguate, e in cui ogni soggetto potrà sviluppare ulteriori conoscenze, qualità e capacità grazie e insieme agli altri.21 20 Ivi, p. 117. 21 Cfr., su questo tema, anche J. Dewey, Creative Democracy: The Task Before Us, in Id., The Later Works of John Dewey, 1925-1953, vol. 14, Essays, a cura di J. A. Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale (IL) 1981, pp. 224-330.

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3.2. La concezione cultural-identitaria di gruppo sociale Finora abbiamo trattato il tema dei gruppi sociali senza però specificare come il concetto di gruppo sociale vada definito. È importante darne una definizione, in quanto i caratteri di quest’ultima condizioneranno, in larga misura, anche la determinazione di quali politiche sociali e istituzionali possano meglio rettificare le forme di ingiustizia che si strutturano lungo le linee di differenziazione di gruppo. Nell’opera complessiva di Young si registra un’evoluzione quanto al modo in cui l’autrice definisce il concetto di gruppo sociale: in Le politiche della differenza, del 1990, il gruppo sociale è definito in un senso che potrebbe dirsi «cultural-identitario»; dieci anni dopo, in Inclusion and Democracy, questo tipo di determinazione è sostituita da una concettualizzazione, a nostro parere normativamente più adeguata, che potremmo denominare «struttural-relazionale». Al mutare del modo in cui il concetto di gruppo sociale viene determinato, mutano anche le politiche che Young suggerisce per rimediare al dominio e all’oppressione di gruppo. Andiamo, innanzitutto, a esaminare la definizione che Young offre nella sua opera del 1990 e le misure di giustizia che propone a partire da essa; nel prossimo paragrafo passeremo invece, dopo aver messo in luce le limitazioni inerenti a questa prima determinazione di gruppo sociale, ad analizzare come dieci anni dopo, in Inclusion and Democracy, Young ridefinisca questo concetto ai fini del suo discorso normativo. In Le politiche della differenza, il gruppo sociale è definito come una collettività di persone che si differenzia da almeno un altro gruppo per forme culturali, pratiche o modo di vivere. Gli appartenenti a un gruppo hanno una specifica affinità reciproca dovuta al fatto di avere esperienze o modi di vita simili, affinità che li induce ad associarsi tra loro più che con quelli che non si identificano con il loro gruppo o che vi si identificano ma per altri aspetti.22

A determinare un gruppo sociale, secondo questa definizione, è quindi in primo luogo l’identificazione in base ad affinità culturali, sociali ed esperienziali. Si tratta di affinità che creano un «senso di identità»23 nei soggetti, i quali, grazie a esse, si riconoscono reciprocamente come aventi in comune un’appartenenza di gruppo. Questa identificazione degli individui come membri di un gruppo sociale è in parte ascrittiva e in parte autoascrittiva: essa può derivare cioè, in proporzioni variabili a seconda del contesto, da un senso di appartenenza esperito come tale dal soggetto stes22 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 56. 23 Ivi, p. 57.

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so, oppure dalla percezione di venire identificati dagli altri come appartenenti a un determinato gruppo sociale.24 Proprio perché un gruppo è un costrutto relazionale, esso esiste solo in relazione ad altri gruppi, e per questo motivo, in seguito a trasformazioni del contesto, possono prodursi nuove identificazioni di gruppo o venire meno identificazioni precedenti. Si pensi ad esempio agli ebrei nella Francia di Vichy: essi erano per la maggior parte così integrati nella società francese da non percepire quasi più alcuna identità specificamente ebraica, e fu solo con l’oppressione nazista che, venendo identificati come ebrei dagli altri francesi, si “scopersero” ebrei, formando solo allora un’identità di gruppo e un’affinità reciproca.25 Le identità di gruppo, scrive quindi Young, «possono rimanere una sorta di retroterra […] e diventare salienti solo in specifici contesti interattivi».26 L’idea di gruppo sociale adottata da Young ne Le politiche della differenza, dunque, mette in stretta relazione l’appartenenza di gruppo (sia essa ascrittiva o autoascrittiva) con l’identità personale del singolo; essere parte di un gruppo deriva dal fatto di condividere con altri le stesse pratiche e forme culturali, un analogo modo di vita, le stesse caratteristiche fisiche o somatiche quando queste abbiano una specifica rilevanza sociale, le stesse esperienze di base o valori fondamentali. I gruppi sociali sono quindi definiti in un senso culturale e identitario insieme: ciò che Young mette al centro della sua teorizzazione è il significato dell’appartenenza di gruppo per la definizione dell’identità del singolo soggetto; l’appartenenza di gruppo viene descritta non «come carattere innato, come natura essenziale e inalterabile che determina ciò che i membri di ciascun gruppo meritano o sono capaci di fare»,27 bensì come un’attribuzione (e autoattribuzione) relativa alle forme di vita, alle esperienze, alla cultura. Le differenze di gruppo di solito si intersecano: una donna bianca, omosessuale, di media borghesia e di religione cristiana appartiene al contempo a più gruppi sociali, e tali affiliazioni potranno per lei avere maggiore o minore valore a seconda del contesto. La differenziazione di gruppo è quindi qualcosa di relazionale, relativo all’identità dei soggetti e declinato in senso culturale, plurimo, trasversale e processuale.28

24 Ivi, p. 59. 25 Cfr. J.-P. Sartre, Réflexions sur la question juive, Morihien, Paris 1947; trad. it. di I. Weiss, L’antisemitismo, Mondadori, Milano 1990. 26 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 60. 27 Ibid. 28 Ivi, p. 62.

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Le forme di dominio e oppressione associate alla differenziazione di gruppo, come abbiamo visto in questo capitolo e nei precedenti, possono essere alquanto profonde e durevoli: esse infatti si radicano in immagini culturali, attribuzioni stereotipanti e generalizzazioni negative che, anche quando abbiano in larga misura perso il loro riferimento a ideologie come il razzismo, il sessismo o l’omofobia, continuano a permeare le interazioni sociali nella forma di assunzioni e reazioni inconsce. Schierarsi per un’eliminazione dell’ingiustizia che sia anche eliminazione delle differenziazioni di gruppo implicherebbe però negare ai soggetti forme di appartenenza sociale che per essi hanno comunque valore, e che, afferma Young, sono «endemiche» e «inevitabili», oltre che «desiderabili», nelle società odierne.29 Ciò che occorre fare, dunque, è promuovere pratiche culturali e istituzionali che liberino la differenza di gruppo dal suo abbraccio mortale con dominio e oppressione. 3.3. Il modello cultural-identitario: politiche sociali e questioni aperte Le misure che Young propone nel suo volume del 1990 per contrastare le forme di oppressione e dominio che colpiscono i gruppi sociali si basano sulla rivalutazione in termini positivi, da parte dei membri dei gruppi sociali discriminati, della loro stessa appartenenza di gruppo. Tale rivalutazione e reinterpretazione delle identità culturali disprezzate dal discorso dominante potrà avvenire mediante processi di consciousness rising, ossia di acquisizione di autocoscienza attraverso momenti di discussione e tematizzazione normativa: all’interno di uno «spazio sicuro» costituito unicamente dai membri del gruppo stesso,30 libero quindi dalle discriminazioni praticate nella società nel suo complesso, le esperienze di oppressione vissute individualmente dagli appartenenti al gruppo, e fino a quel momento solo intuitivamente associate a una percezione di ingiustizia, vengono messe a tema e indagate nei loro contenuti normativamente rilevanti. Grazie a tale operazione di confronto tra soggetti accomunati dalle stesse forme di discriminazione e svalutazione, queste ultime potranno essere per la prima volta concettualizzate come ingiuste, sottraendole alla percezione di naturalità e di inevitabilità che strutture di dominio consolidate spesso portano con sé. 29 Ivi, p. 61. 30 Ivi, p. 210.

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Al contempo, i membri del gruppo oppresso avranno modo di reinterpretare collettivamente la loro identità di gruppo, riappropriandosene in termini positivi di contro alle svalutazioni che di essa vengono compiute nel discorso dominante, il quale è sconfessato, in tal modo, nella sua pretesa di imporsi come prospettiva universalmente valida.31 «Così stando le cose», scrive Young, «una politica che affermi la positività della differenza di gruppo è liberatoria e legittimante. Con il gesto del riappropriarsi dell’identità che la cultura dominante ha loro insegnato a disprezzare, proclamandola un’identità da esaltare, gli oppressi si liberano della loro doppia coscienza».32 Questa rivalutazione dell’identità del gruppo sociale, inizialmente interna a uno «spazio protetto», potrà essere seguita, nella più ampia sfera pubblica, da una presentazione e celebrazione di questa stessa identità volta ad affermarne il valore di fronte a tutti i membri della società, in contrapposizione alle forme del discorso dominante: manifestazioni finalizzate a rivendicare l’orgoglio associato a una determinata appartenenza di gruppo, elaborazione di espressioni culturali quali libri, canzoni, poesie, rappresentazioni teatrali che celebrino questa identità e le sue radici, organizzazione di spazi dedicati alla comunicazione della cultura del gruppo stesso. Celebrando la propria identità o la propria cultura di gruppo, i membri dei gruppi oppressi potranno sia riappropriarsi più completamente di essa in termini positivi, sia promuovere un cambiamento di mentalità nella società e far apparire in tutta la sua oppressiva unilateralità il discorso dominante che li aveva svalutati. In una società in cui i diversi gruppi sociali possono celebrare la loro identità all’interno dello spazio pubblico, si verifica una rivalutazione positiva di identificazioni prima disprezzate: e così, ad esempio, scrive Young, «le femministe trovano nei valori femminili tradizionali di cura e protezione della vita un’alternativa alla visione militarista del mondo», oppure, «partendo dalla loro esperienza di una cultura legata alla terra, gli indiani d’America possono articolare una critica della razionalità strumentale della cultura bianca, che ha come effetto l’inquinamento e la distruzione del pianeta».33 Ogni gruppo che sia stato vittima di dominio od oppressione dovrebbe, anche grazie al supporto da parte delle istituzioni, disporre di «spazi protetti» dove riconcettualizzare la propria identità in termini positivi, e di spazi pubblici per manifestare di fronte all’intera società il valore positivo della sua cultura. L’ideale di «plurali31 Ivi, p. 209. 32 Ivi, p. 208. 33 Ivi, p. 210.

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smo culturale democratico» che Young intende affermare è quindi quello di una società costituita da una pluralità di gruppi liberi di esplorare, esprimere e celebrare la loro identità, gli uni a fianco degli altri, nello spazio pubblico. In questo modello proposto da Young è possibile a nostro parere ravvisare, a fianco di elementi di validità, diversi aspetti problematici. Innanzitutto, contrariamente a quanto l’autrice stessa afferma nel delineare a livello teorico i caratteri del concetto di gruppo sociale, in questo modello i gruppi oppressi vengono implicitamente dipinti come collettività i cui membri condividono, senza significative variazioni interne, una specifica identità culturale, la stessa che poi andranno ad affermare e celebrare; si tratta di un’identità che, nel suo carattere monolitico, rispecchia quella, negativa, che era stata imposta al gruppo oppresso dal gruppo dominante mediante generalizzazioni e stereotipizzazioni. I gruppi che lottano per il riconoscimento positivo della loro differenza sono delineati come unità autoidentificantesi, i cui membri abbracciano invariabilmente gli stessi valori sostantivi e condividono la stessa esperienza. Young discute in termini positivi il momento in cui «anche nel femminismo iniziò la svolta verso la differenza, verso l’affermazione della positività e specificità dell’esperienza femminile e dei valori femminili»:34 ma vi è davvero un’unica «esperienza femminile»? Una donna che non si riconosca nei valori di cura e di accudimento è forse meno donna? E un uomo che si riconosca in essi è meno uomo? Quali sono i «valori femminili», e chi è titolato a determinarli? È chiaro che se la celebrazione «del femminile» avvenisse, come pare debba avvenire stando alla teorizzazione di Young, unicamente nel nome di questi valori, sarebbero molte le donne che si sentirebbero escluse dal gruppo stesso a cui, per altri aspetti, sanno di appartenere. Lo stesso vale per i gruppi etnici o culturali: non tutti gli afroamericani assegnano la stessa importanza a questa loro appartenenza di gruppo, e anche coloro che ambiscono a un suo più completo riconoscimento si dispongono su una vasta gamma di posizioni differenziate rispetto ai valori, alle forme e alle valenze politiche che andrebbero associate a tale identità.35 34 Ivi, p. 202. 35 Cfr. ad es. R. M. Sellers, M. A Smith, J. N. Shelton, S. A. J. Rowley, T. M. Chavous, Multidimensional Model of Racial Identity: A Reconceptualization of African American Racial Identity, in «Personality and Social Psychology Review», II (1998), n. 1, pp. 18-39; e M. Herring, Th. J. Jankowski, R. E. Brown, Pro-Black Doesn’t Mean Anti-White: The Structure of African-American Group Identity, in «The Journal of Politics», LXI (1999), n. 2, pp. 363-386.

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Se la rivalutazione culturale di identità socialmente disprezzate si dovesse inoltre attuare principalmente tramite la loro pubblica celebrazione, non solo i membri di un determinato gruppo dovrebbero tutti implicitamente concordare sui tratti dell’identità da celebrare, pena esclusioni interne, ma anche sulle modalità di questa celebrazione: eppure, nemmeno manifestazioni di massa che ormai fanno stabilmente parte del panorama culturale di molte città del mondo, come il Gay Pride, sono appoggiate da tutti i membri della comunità LGBT.36 La celebrazione implica dei simboli e delle modalità specifiche: se un membro del gruppo non si riconosce in esse, la sua appartenenza al gruppo è forse messa in questione? E che modo gli resterebbe per poter esprimere in senso politico la maniera in cui egli vive e concepisce la sua identità di gruppo, quando, nella sfera pubblica, venisse affermata come «identità di gruppo» quella che è solo l’identità della componente maggioritaria, o più attiva, all’interno del gruppo stesso? Una politica dell’identità concepita come autocelebrazione dei gruppi sociali ha buone probabilità di portare, oltretutto, a una società frammentata in tante piccole microsocietà che reciprocamente dialogano assai poco, in cui ogni gruppo è preso dal definire, affermare e manifestare orgogliosamente ciò che è, ma non altrettanto dal dare ascolto a ciò che sono gli altri. E per finire, dinamiche di questo genere possono facilmente forzare gli individui a doversi riconoscere in un’identità o in un’appartenenza comunitaria come unico modo di sentirsi integrati in qualcosa di più ampio, anche quando per altri versi essi non sentirebbero il bisogno di identificarsi così nettamente in base a quello che, magari, vedono solo come un aspetto tra i tanti della loro identità personale; o quando preferirebbero essere considerati, almeno in alcuni ambiti della loro vita, a prescindere da identificazioni di gruppo. Il problema di fondo da cui derivano queste aporie, ci pare di poter affermare, è la caratterizzazione cultural-identitaria che Young pone alla base della sua concezione: in essa i gruppi sociali soggetti a dominio e oppressione vengono pensati come unità costituite intorno a specifici attributi sostantivi, e non, in primo luogo, come insiemi di individui accomunati da un ben preciso posizionamento strutturale nella società, determinato in base ai condizionamenti e alle relazioni di potere che essi esperiscono. In altre parole, sebbene Young intenda condurre un discorso di giustizia riguardo ai gruppi sociali, la determinazione primaria di questi ultimi non riguarda ciò che più di tutto li identifica come «gruppi oppressi», ossia il loro posizio36 Cfr. ad es. C. Jefferson, Where’s the Pride in Pride Parades?, in «The Root», 1506-2009.

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namento nella struttura della società dato da rapporti di dominio e oppressione; bensì l’accento viene posto sui loro attributi identitari e culturali. In questo modo, Young finisce involontariamente per essenzializzare le identità di gruppo, attribuendo alle donne i «valori femminili» contrapposti al «militarismo» (maschile),37 o agli indiani d’America l’amore per la natura38 che li contrapporrebbe agli «occidentali», invariabilmente ritratti come sfruttatori e distruttori dell’ambiente naturale. Come scrive Marina Falbo nel suo articolo On Iris Young’s Subject of Inclusion, l’approccio adottato da Young in Le politiche della differenza «implica una forma di politica dell’identità basata in ultima istanza su un concetto di gruppo essenzializzato», «i cui interessi e la cui identità sembrano costituiti a priori».39 Similmente, Mary Dietz afferma che, nonostante il suo apparente radicalismo, la visione delle politiche dell’identità e della differenza proposta da Young «è statica e immobile, dal momento che fa riferimento a identità e interessi già costituiti».40 Nella sua teorizzazione generale, lo abbiamo visto, Young è attenta nel precisare che l’identità di gruppo andrebbe intesa come fluida, relazionale, plurima e trasversale, e nota altresì che «è difficile articolare gli elementi positivi dell’affinità di gruppo senza essenzializzarli, e i movimenti citati non sempre ci riescono»;41 ma, nel delineare le politiche concrete volte al superamento dell’oppressione, la sua stessa trattazione cade vittima di tendenze essenzializzanti; e questo, ci sembra di poter affermare, è in ultima istanza da imputarsi alla caratterizzazione cultural-identitaria che in Le politiche della differenza l’autrice assegna all’identità di gruppo. Anche per quanto riguarda le misure istituzionali che andrebbero implementate per combattere l’ingiustizia che colpisce alcuni gruppi sociali, la concezione di Young presenta problemi derivati dalla sua caratterizzazione cultural-identitaria dei gruppi stessi. Le istituzioni, in primo luogo, dovrebbero per Young assicurare ai gruppi oppressi la disponibilità di «spazi sicuri» in cui essi possano reinterpretare la loro identità e agire “al riparo” dalle discriminazioni di cui potrebbero essere vittime nella più ampia società: «i gruppi oppressi hanno bisogno di istituzioni separate, che escludano gli altri, specie gli appartenenti ai gruppi privilegiati. Un’organizzazione sepa37 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 210. 38 Ibid. 39 M. Falbo, On Iris Young’s Subject of Inclusion, in «Philosophy and Social Criticism», XXXIV (2008), n. 9, pp. 963-986: 968. 40 M. Dietz, Turning Operations: Feminism, Arendt, and Politics, Routledge, New York 2002, p. 73. 41 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 216.

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rata è probabilmente indispensabile perché i gruppi oppressi possano scoprire e rinforzare la positività della propria esperienza specifica e intaccare ed eliminare la doppia coscienza».42 Sebbene nelle prime fasi di riconcettualizzazione dell’identità di gruppo la disponibilità di «spazi sicuri» potrà favorire la riappropriazione in termini positivi di tali identità, a nostro parere Young si pone su un terreno instabile quando afferma che tali «organizzazioni separate» andrebbero istituzionalmente garantite a tutti i gruppi sociali che possano dimostrare di essere vittime di dominio e oppressione: lungi dal portare a una società fondata sul confronto deliberativo e sull’arricchimento epistemico risultante dallo scambio di diverse esperienze e punti di vista, una simile misura sembra condurre nella direzione di una sfera pubblica frammentata in gruppi. Alcuni di essi, favoriti dalla garanzia di «spazi sicuri» per costruire e coltivare unicamente a partire da sé il proprio orgoglio di appartenenza, potrebbero più facilmente autoessenzializzare la loro identità e impostare la rivendicazione del loro orgoglio culturale nei termini di una comunicazione a senso unico, priva di momenti di reale confronto con il resto della società. I gruppi sociali a cui tale comunicazione verrebbe rivolta sarebbero intesi come destinatari passivi di essa, spesso unilateralmente stigmatizzati come oppressori e dipinti come portatori di un’identità frutto, ancora una volta, di chiusure, stereotipi e pregiudizi. In Le politiche della differenza Young propone altresì «una specifica rappresentanza dei gruppi oppressi»,43 da attuarsi mediante seggi a essi riservati nelle istituzioni rappresentative. I gruppi in questione dovrebbero essere gruppi cultural-identitari, non gruppi ideologici fondati sulla comunanza di specifiche convinzioni politiche, né gruppi di interesse, e cioè aggregazioni di persone accomunate da uno specifico interesse, come ad esempio quello di impedire la costruzione di un inceneritore nel loro vicinato. Essi dovrebbero inoltre, per beneficiare dei seggi, essere ufficialmente riconosciuti come oppressi o svantaggiati. Anche questa proposta è però soggetta a implicazioni essenzializzanti: il voler garantire una rappresentanza a un gruppo sociale in quanto tale sembra sottintendere l’idea che i membri di esso possano avere interessi uniformi, differenziati da quelli del resto della società, e dipendenti dalla loro stessa identità di gruppo. Qualora, su questioni determinate, interessi di questo tipo effettivamente si diano, il rischio è poi che i rappresentanti eletti in quanto membri di un gruppo sociale si orientino a sostenere a spada tratta le opzioni preferite dal 42 Ivi, p. 210. 43 Ivi, p. 232.

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gruppo stesso o dalla sua componente maggioritaria, escludendo soluzioni che possano accordare più parti;44 si avrebbe così una «balcanizzazione della politica» su basi identitarie. Inoltre, come individuare in maniera oggettiva quali sono i gruppi oppressi e quindi titolati ad avere una specifica rappresentanza? Una concezione della rappresentanza di questo tipo favorirebbe probabilmente il propagarsi di quella che Kymlicka e Norman chiamano la «politica della lamentazione»: «dal momento che una rappresentanza differenziata spetterebbe solo ai gruppi oppressi, i leader di tali gruppi potrebbero sentirsi incoraggiati a dedicare le loro energie politiche a fabbricare o enfatizzare una percezione di svantaggio – piuttosto che lavorare per superare gli svantaggi esistenti – al fine di potersi appellare ai diritti di rappresentanza».45 Ancora più sostantiva è la proposta di assegnare «il potere di veto ai gruppi oppressi relativamente a specifiche politiche che li toccano direttamente».46 Essa sicuramente aumenterebbe il potere decisionale di tali gruppi, ma potrebbe anche determinare con facilità una situazione di blocco politico: «se il gruppo A ha la possibilità di sottoporre a veto la politica X, mentre il gruppo B ha la possibilità di sottoporre a veto la politica non-X, il risultato sarà una condizione di stallo che privilegerà lo status quo, il che presumibilmente non riflette le intenzioni di Young»,47 nota John Dryzek. Per finire, Young giudica in toni positivi, in Le politiche della differenza, la cosiddetta «azione positiva», o «affermativa»:48 ossia l’adozione di politiche che mirino a favorire l’inclusione dei membri di gruppi svantaggiati in scuole e università prestigiose o in posizioni professionali ambite e ben retribuite, assegnando loro un vantaggio in termini di punteggio nelle valutazioni d’accesso a esse. Queste strategie intendono compensare gli svantaggi strutturali che i membri di tali gruppi de44 Cfr. R. Beiner, Multiculturalism and Citizenship: A Critical Response to Iris Marion Young, in «Educational Philosophy and Theory», XXXVIII (2006), n. 1, pp. 25-37: 30. Ben diverso è l’orientamento al «compromesso morale», ossia a soluzioni che possano essere quanto più condivise e in cui ogni punto di vista possa dare il suo contributo, che sostiene James Bohman in Public Deliberation. Pluralism, Complexity and Democracy, MIT Press, Cambridge (MA) 1996, p. 104. 45 Cfr. W. Kymlicka, W. Norman, Return of the Citizen: A Survey of Recent Work on Citizenship Theory, in R. Beiner (a cura di), Theorizing Citizenship, SUNY Press, Albany (NY) 1995. 46 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 232. 47 J. S. Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond, Oxford University Press, Oxford-New York 2000, p. 61. 48 I. M. Young, Azione positiva e mito del merito, in Id., Le politiche della differenza, cit., pp. 241-283.

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vono complessivamente affrontare lungo il corso della loro vita per quanto riguarda le opportunità di istruzione, gli standard di valutazione e l’influenza di forme di pregiudizio. Così facendo, affermano i sostenitori dell’azione positiva, sarà possibile pervenire nell’immediato a una situazione più equa, senza dover rimandare quest’ultima a quando cambiamenti strutturali e culturali, necessariamente lenti a prodursi, si saranno finalmente verificati. A nostro parere non si tratta, tuttavia, di una soluzione ottimale: politiche di questo genere sono state spesso contestate dall’opinione pubblica come forme di «discriminazione alla rovescia», suscettibili di portare a esiti iniqui, e hanno di fatto comportato, per gli stessi gruppi oppressi beneficiari di esse, un aggravio dell’ostilità e dei pregiudizi di cui erano fatti oggetto.49 Il modello «cultural-identitario» di gruppo sociale affermato da Young in Le politiche della differenza sembra produrre risultati problematici tanto sul piano delle misure relative alla sfera pubblica informale quanto rispetto alle soluzioni politico-istituzionali. Passiamo ora a vedere la prospettiva, normativamente e concettualmente più adeguata, che l’autrice afferma nel suo volume del 2000, Inclusion and Democracy. 3.4. Inclusion and Democracy: il modello struttural-relazionale In Inclusion and Democracy il concetto di gruppo sociale, ai fini della teorizzazione normativa, non viene più definito in relazione ad affinità culturali condivise dai membri del gruppo, a un comune senso di identità o ad una comune percezione di appartenenza da parte di essi, bensì in termini «strutturali». «Un gruppo sociale strutturale», scrive Young, «è un insieme di persone similmente posizionate in relazioni istituzionali e di interazione che condizionano le loro opportunità e prospettive vitali»,50 limitando o fa49 Cfr. J. Hoover, Do the Politics of Difference Need to be Freed of a Liberalism?, in «Constellations», VIII (2001), n. 2, pp. 201-218: 210. 50 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 97. L’antecedente della concezione di gruppo struttural-relazionale presentata in Inclusion and Democracy è l’idea di «genere come serialità» che Young sviluppa nel suo saggio Gender as Seriality: Thinking About Women as a Social Collective, in «Signs», XIX (1994), n. 3, pp. 713-738, ristampato in Id., Intersecting Voices: Dilemmas of Gender, Political Philosophy and Policy, Princeton University Press, Princeton 1997. Sul concetto strutturale di gruppo sociale, cfr. anche I. M. Young, Equality of Whom? Social Groups and Judgments of Injustice (in «Journal of Political Philosophy», IX, 2001, n. 1, pp. 1-18). In questo articolo, Young propone di usare l’evidenza empirica circa l’esistenza di diversi gruppi sociali diversamente posizionati a

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vorendo le possibilità che tali persone hanno di pervenire a determinati livelli di benessere materiale, inclusione sociale, riconoscimento e soddisfazione personale. I gruppi sociali strutturali spesso si formano di pari passo o si intersecano con i gruppi cultural-identitari, come accade nella maggior parte delle strutture di privilegio su basi etniche. Gruppi culturali e gruppi strutturali non sono però reciprocamente riducibili; questo per due ragioni, una empirica e l’altra concettuale: a livello concettuale, ciò che soprattutto conta ai fini dell’individuazione e della contrapposizione all’ingiustizia è il fatto che alcuni gruppi siano strutturalmente posizionati in maniera iniqua, risultante da posizioni di potere o privilegio detenute da altri gruppi sociali o dalle conseguenze cumulative dell’azione collettiva; il contenuto sostantivo, cultural-identitario, della loro identificazione di gruppo e delle loro pratiche condivise è in tale contesto non primariamente rilevante. Notiamo che in Le politiche della differenza il concetto di gruppo culturale e quello di gruppo strutturale venivano fatti collassare l’uno nell’altro: ogni gruppo oppresso era considerato in prima istanza come gruppo culturale, e anche le misure per rimediare all’oppressione di gruppo si incentravano sulla reinterpretazione della cultura e dell’identità. Dal punto di vista empirico, osserva invece Young in Inclusion and Democracy, gruppi culturali e strutturali possono in molti casi presentarsi separati: «alcune differenze strutturali non si basano su diverse pratiche o percezioni culturali, ma su differenze corporee come il genere o l’abilità fisica»,51 le quali possono essere o meno legate ad affiliazioni identitarie e appartenenze culturali. A partire da Inclusion and Democracy i concetti di gruppo culturale e gruppo strutturale sono quindi mantenuti distinti; non solo l’ambito di applicazione della teoria viene in tal modo ampliato a comprendere, nella loro specificità, anche ineguaglianze che abbiano cause materiali o politiche e non solo culturali, ma si evitano esiti essenzializzanti quanto all’identità di gruppi e individui. La consapevolezza delle problematiche che viziavano l’analisi condotta in Le politiche della differenza è ora ben viva nella trattazione svolta da Young: l’autrice inizia infatti con il notare che alcune persone negano che la loro identità di gruppo sia significativa nel definire la loro identità in quanto individui, mentre nell’opera del 1990 la definizione dell’identità personale veniva posta in stretto legame con le affiliazioni livello strutturale come strumento analitico per individuare le forme di ineguaglianza e di ingiustizia che permeano la società ed esaminare le condizioni socialmente determinate che rendono particolari gruppi e individui più vulnerabili a dominio e oppressione. 51 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 98.

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di gruppo; in secondo luogo, di contro alle implicazioni delle strategie politico-istituzionali proposte in Le politiche della differenza, Young riconosce che «vi è di solito ampio disaccordo tra gli appartenenti a un dato gruppo sociale su questioni ideologiche e politiche»;52 e infine, aspetto ancor più rilevante, l’autrice afferma qui che «definire un gruppo mediante una sua identità comune tende a normalizzare l’esperienza di alcuni dei suoi membri, marginalizzando o ignorando quella di altri».53 Ciò che conta per un discorso normativo, afferma ora Young, non è in primo luogo la sostanza delle pratiche e delle identificazioni culturali dei membri di un gruppo; bensì il fatto che i suoi membri, a causa di schemi culturali dominanti come anche di rapporti materiali o di regole politicoistituzionali, siano cumulativamente colpiti dall’«ineguaglianza strutturale», definita come «l’insieme delle limitazioni alla libertà e al benessere materiale risultante da un particolare posizionamento sociale, comparato con quello di altre persone che, nelle posizioni sociali che occupano, godono di maggiori opportunità o di un più facile accesso ai benefici della società».54 I gruppi strutturali si costituiscono attraverso l’organizzazione sociale del lavoro e della produzione, quella del desiderio e della sessualità, le regole istituzionalizzate dell’autorità e della subordinazione, come anche gli status del prestigio e della stima sociale. Una prospettiva di giustizia opererà dunque affinché siano rimosse le limitazioni al benessere personale, all’autodeterminazione e alla partecipazione sociale che colpiscono determinati gruppi di persone, derivino esse da fattori materiali, politici, legati a pregiudizi e stereotipi culturali, da attribuzioni di status e di posizioni di potere decisionale, o anche dal modo in cui lo spazio artificiale viene organizzato esclusivamente a misura delle capacità fisiche del gruppo dominante. Quando tra le cause dell’oppressione di un gruppo rientra la svalutazione della sua identità etnica, culturale o di genere, la teoria normativa dovrà assumere a proprio obiettivo di giustizia una situazione in cui le differenze culturali tra gruppi non siano più causa di svantaggio per alcuni di essi, ma possano essere liberamente vissute ed espresse nella società da ciascun individuo e gruppo. Una teoria critica attenta alle differenze di gruppo avrà quindi il compito di argomentare e presentare proposte normative a favore di una società inclusiva, in cui ciascuno abbia paritarie possi52 Ivi, p. 89. 53 Ibid. 54 Ivi, p. 98; trad. leggermente modificata.

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bilità di partecipazione, e in cui i diversi gruppi sociali dispongano di spazi e risorse per esprimere la propria identità e far sentire la loro voce. Come già nella sua opera del 1990, nella sua trattazione Young mette in primo piano l’azione di consciousness rising attraverso cui i membri di un gruppo oppresso possono rivalutare e reinterpretare le loro pratiche culturali e appartenenze identitarie in chiave positiva, di contro alla stereotipizzazione di cui esse sono fatte oggetto nel discorso dominante;55 ma, piuttosto che sulla celebrazione dell’identità culturale come elemento che dovrebbe accomunare tutti i membri del gruppo nel momento in cui essi portano la loro espressione collettiva nella sfera pubblica, l’autrice pone ora l’accento sull’aspetto agonistico e universalistico delle lotte per il riconoscimento. Le rivendicazioni che contano per un discorso normativo volto a combattere l’oppressione strutturale sono cioè quelle che mettono in luce quanto le pratiche e le convinzioni a cui ci si contrappone neghino ad altri esseri umani un trattamento paritario, pari opportunità di partecipazione sociale, e un paritario riconoscimento in quanto persone. La teorizzazione delle politiche di gruppo, nell’opera pubblicata da Young nel 1990, si incentrava sulle politiche dell’identità: lottare per eguali opportunità sociali equivaleva ad affermare orgogliosamente nella sfera pubblica la propria identità di gruppo, al fine di promuoverne una rivalutazione positiva all’interno della società. Adesso viene invece in primo piano l’elemento della contrapposizione, in base a ideali universalistici, alle forme dell’ingiustizia strutturale che negano ai membri dei gruppi oppressi pari opportunità di sviluppo personale, di benessere sociale, di autodeterminazione e di espressione dei loro valori e cultura.56 Quello che affermano i gruppi sociali oppressi impegnati in un discorso normativo è di volere, in quanto esseri umani, le stesse possibilità di autodeterminazione e sviluppo di sé (compreso il diritto di esprimere liberamente la loro identità culturale) che hanno gli altri membri della società. «Le rivendicazioni di giustizia», scrive ora Young, «si riferiscono all’esperienza dell’ineguaglianza strutturale più che all’affermazione della differenza culturale»,57 tanto più che «la maggior parte dei motivi di conflitto tra gruppi culturalmente differenziati non è la differenza culturale stessa, ma la competizione per territori, risorse, o impieghi».58

55 56 57 58

Ivi, p. 73. Ivi, p. 103. Ivi, p. 105. Ivi, p. 91.

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Grazie alla definizione di gruppo sociale struttural-relazionale presentata in Inclusion and Democracy, i problemi di essenzializzazione delle identità precedentemente considerati non hanno modo di riproporsi: «ciò che rende un gruppo tale», afferma Young, «è meno un qualche insieme di attributi condivisi da tutti i suoi membri che le relazioni in cui essi si trovano rispetto agli altri appartenenti alla società».59 L’identità personale è una creazione del singolo, anche se quest’ultimo non potrà determinare integralmente il posizionamento strutturale a partire dal quale andrà a costruirla. Anche quando le possibilità del soggetto di influire sulle condizioni strutturali in cui formare la sua identità siano assai scarse, aggiunge Young, non bisogna dimenticare che gli individui sono anche agenti: «essere un agente vuol dire avere la possibilità di prendere le limitazioni e le opportunità che condizionano la propria vita e trarre, a partire da esse, qualcosa di personale. Alcune donne, per esempio, fanno proprie le norme della femminilità e le interiorizzano; altre, al contrario, si rifiutano di farsi guidare da esse nelle loro azioni e atteggiamenti».60 La differenza di gruppo continua a essere affermata da Young, ma in una prospettiva più articolata, più attenta alle differenziazioni individuali e non solo di gruppo, maggiormente universalista e quindi assai meno vulnerabile a possibili essenzializzazioni dell’identità di gruppo, oltre che più ampia e più adeguata allo svolgimento di un discorso normativo volto a contrapporsi alle diverse forme di ingiustizia che possono colpire i gruppi sociali, e non solo a quelle legate a identificazioni culturali. Una trattazione delle politiche della differenza mediante il concetto di gruppo strutturale permette anche di rispondere a coloro che, da posizioni marxiste, affermano che il discorso relativo alla differenza e all’identità di gruppo avrebbe distolto l’attenzione pratico-normativa dalle questioni della produzione e della distribuzione materiale, oltre a frammentare in un mare di rivendicazioni culturalmente differenziate quello che avrebbe potuto essere un fronte unico di contrapposizione al capitalismo.61 La concezione di Young offre lo spazio per teorizzare in termini materiali l’ingiusti59 Ivi, p. 90. 60 Ivi, p. 101. 61 Cfr. ad es. D. Harvey, Justice, Nature and the Geography of Difference, Blackwell, Oxford 1996, in particolare il cap. 12, e T. Gitlin, Twilight of Common Dreams, Metropolitan Books, New York 1995. Ma cfr. anche N. Fraser, Justice Interruptus: Critical Reflections on the ‘Postsocialist’ Condition, Routledge, New York 1997, e A. Eisenberg, Education and the Politics of Difference: Iris Young and the Politics of Education, in «Educational Philosophy and Theory», XXXVIII (2006), n. 1, pp. 7-23, in particolare le pp. 19-22.

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zia di cui le classi subordinate sono oggetto, in quanto la classe sociale è uno dei gruppi strutturali per eccellenza; ma permette altresì di notare eventuali intersezioni tra l’aspetto economico e quello “culturale”, i quali concorrono entrambi al determinarsi dell’ingiustizia sociale. La visione elaborata da Young, inoltre, si pone in sintonia con le teorizzazioni marxiste o socialiste perché «proprio coloro che si fanno portavoce della classe operaia affermano da tempo che il potere economico e sociale della classe capitalista permette alla prospettiva di questa classe sociale di dominare anche le istituzioni politiche e culturali, e di presentarsi come una prospettiva universale».62 Nel proporre misure per promuovere una maggiore rappresentanza dei gruppi sociali oppressi nelle istituzioni, Young ritratta in ampia misura quanto affermato in Le politiche della differenza. L’assegnazione di seggi riservati ai gruppi oppressi, sostiene ora l’autrice, può congelare in identità rigide e posizioni polarizzate relazioni di gruppo che dovrebbero essere fluide e aperte alla pluralità, oltre a costituire un potenziale elemento di esclusione per le prospettive minoritarie all’interno dei singoli gruppi.63 Si presentano, inoltre, problemi relativi alla determinazione di quali gruppi siano oppressi e abbiano quindi diritto a specifica rappresentanza, nonché il rischio che i rappresentanti di un gruppo, sapendo che la loro rielezione – grazie ai seggi riservati al gruppo stesso – sarà molto probabile, siano poco responsabili nell’assolvimento della loro funzione.64 Dunque, conclude Young in modo molto diverso rispetto alla sua opera del 1990, questa soluzione «va considerata al pari di un’ultima spiaggia, e solo come modalità temporanea, al fine di rappresentare prospettive che altrimenti rimarrebbero escluse».65 L’idea di garantire un potere di veto ai gruppi oppressi, originariamente presentata in Le politiche della differenza, viene richiamata in una nota a piè di pagina, ma solo per riconoscerne il carattere controverso;66 una proposta che Young invece afferma con convinzione è quella relativa all’adozione di misure e sostegni istituzionali per incoraggiare la formazione di movimenti, partiti politici e spazi deliberativi che includano le voci dei gruppi oppressi. Young guarda con favore anche all’adozione di quote che, nelle liste elettorali, vengano destinate ai membri di gruppi sottorappresentati, purché questa 62 63 64 65 66

I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 108. Ivi, p. 149. Ivi, p. 150. Ibid. Ivi, p. 144, n. 27.

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misura non vada a discapito della libertà di scelta da parte dell’elettore (l’autrice esclude quindi il metodo delle “liste bloccate” ed equivalenti).67 Nel complesso, comunque, la praticabilità e l’adeguatezza delle diverse soluzioni andrà valutata contesto per contesto, afferma Young, ribadendo così l’approccio situato che costituisce uno dei punti di forza della sua concezione.

67 Ivi, p. 150.

4. PARTECIPAZIONE, RAPPRESENTANZA E COMUNICAZIONE POLITICA INCLUSIVA

Il paradigma di democrazia deliberativa elaborato da Young mira all’effettiva inclusione di tutti i soggetti e i gruppi che compongono la società nelle decisioni di interesse comune, mediante processi deliberativi: attraverso lo scambio di opinioni, ragioni e informazioni che in questi ultimi ha luogo, ogni individuo verrà in contatto con diverse interpretazioni del problema in questione, con una più ampia quantità di informazioni su di esso, e con differenti proposte di intervento e soluzione che, per prevalere, potranno affidarsi a null’altro che alla «cogenza non coattiva dell’argomento migliore».1 Vi sono però almeno due problemi che immediatamente si presentano quando si pensa di applicare un paradigma democratico-deliberativo alle società che conosciamo. Innanzitutto, le nostre sono società di larga scala, composte da milioni di persone. Come implementare in società di questo tipo un modello di democrazia che sembra presupporre unicamente interazioni faccia a faccia, intese come discussioni concrete in cui i partecipanti si incontrano di persona e discutono tra loro i problemi all’ordine del giorno? È la stessa Young a notare come «molte teorizzazioni della democrazia come processo comunicativo per prendere decisioni non considerino a sufficienza la necessità di concettualizzare la democrazia come sistema decentrato, adatto a società di ampia scala».2 Per questo motivo, in Inclusion and Democracy, l’autrice propone un modello di democrazia rappresentativa che possa soddisfare i requisiti di partecipazione e scambio discorsivo che sono alla base della democrazia deliberativa. Nel presente capitolo, oltre a considerare questa concezione di «rappresentanza partecipativa», affronteremo il tema delle forme di comunicazione politica ammesse nei processi democratico-deliberativi. Le versioni classiche della democrazia deliberativa, prima fra tutte quella di Jürgen Habermas, pensano i processi deliberativi sul modello dello scambio di argomentazioni, intendendo l’argomentazione come «la costruzione di un’ordinata concatenazione di 1 2

J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, vol. 1, cit., p. 83. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 120.

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ragionamenti, da premesse a conclusioni».3 Al contempo, i processi democratico-deliberativi vengono il più delle volte immaginati, a livello teorico, come discussioni i cui partecipanti si conformino spontaneamente a requisiti impliciti quali la padronanza di un linguaggio articolato, riflettente un certo livello di istruzione, e un contegno calmo e controllato. In società complesse in cui ciascuno dovrebbe essere incluso nei processi democratici, tuttavia, presupporre l’uso esclusivo di ragionamenti argomentativi, di uno specifico stile di interazione e di un linguaggio che non tutti padroneggiano, equivale, sostiene Young, a produrre «esclusioni interne»: l’«esclusione interna» delinea la condizione di chi sia formalmente incluso in un processo deliberativo, ma le cui affermazioni non vengano considerate con attenzione dagli altri partecipanti non a causa del contenuto di esse, ma per l’impossibilità del parlante di conformarsi ai requisiti stilistici impliciti nella concezione dominante della comunicazione pubblica. La proposta di Young è di affiancare all’argomentazione (che manterrà comunque un ruolo di primo piano) una più ampia gamma di stili di comunicazione e modalità di espressione, tra cui il “saluto”, la retorica e il racconto. In questo capitolo considereremo anche le obiezioni che John Dryzek, nel suo libro Deliberative Democracy and Beyond, rivolge all’idea di comunicazione politica inclusiva delineata da Young, al fine di valutare se, ed eventualmente a che condizioni, gli ampliamenti che l’autrice propone possano effettivamente rendere più inclusivi i processi deliberativi. 4.1. La rappresentanza partecipativa «Sia nella teoria che nella pratica, vi è la tendenza ad associare i processi comunicativi democratici all’interazione faccia a faccia»,4 nota Young in apertura alla sua discussione della rappresentanza. Eppure, in società complesse e di ampia scala, dalla rappresentanza non si può prescindere: nessuno potrebbe essere presente a ogni momento deliberativo che direttamente o indirettamente lo riguardi, essere parte attiva di tutti gli organi decisionali che si occupano delle scelte per lui rilevanti, e giungere per ognuna di queste ultime a un livello di competenza e informazione sufficiente a permettergli di contribuire sensatamente alla discussione o vagliare con serietà le diverse alternative. Anche solo considerare il tempo e lo spazio che sarebbero necessari a ospitare deliberazioni dirette che coinvolgano milioni di persone rende evidente come questa strada non sia praticabile. C’è chi, in risposta a queste obiezioni, ha proposto mo3 4

Ivi, p. 37. Ivi, p. 120.

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delli di democrazia deliberativa diretta basati su piccole unità decisionali locali, decentralizzate e autosufficienti. Tuttavia, come ben mostra Robert A. Dahl in La democrazia e i suoi critici, anche un modello di questo tipo non può fare a meno di forme rappresentative:5 una partecipazione paritaria e diretta di ciascuno potrebbe avvenire solo mediante assemblee molto piccole, dal momento che anche in riunioni di poche centinaia di persone la maggioranza dei partecipanti non potrà prendere la parola direttamente, bensì finirà per ascoltare le poche persone che, parlando di fronte a tutti, si esprimeranno per una linea o per l’altra, e poi si andrà al voto. In questo modo, a prodursi sarà una rappresentanza di fatto, con l’aggravante che essa, molto probabilmente, si sarà determinata su basi arbitrarie: a parlare, in un’assemblea, è spesso chi prenota il suo turno con anticipo, chi esprime il proprio dissenso con grande veemenza finché non gli viene dato il microfono, chi sa di poter contare sul sostegno di persone lì presenti ed è quindi più pronto a esprimere il proprio pensiero in pubblico; difficilmente, pertanto, tutte le posizioni rilevanti saranno rappresentate. La cosa migliore, conclude Dahl, anche per contesti decisionali locali e relativamente ridotti, è che vi siano delle istituzioni rappresentative, con regole chiare su chi sia autorizzato a parlare in rappresentanza di altri e la possibilità, anche per le prospettive minoritarie, di esprimersi. Questo, a maggior ragione, dovrà valere per contesti più ampi. Non vi è dubbio, precisa Young, che una democrazia ben funzionante debba includere, nel suo repertorio di procedure, anche istituzioni di democrazia diretta come il referendum;6 la gran parte delle decisioni dovranno tuttavia, per le ragioni appena considerate, essere prese mediante istituzioni rappresentative. La rappresentanza politica è stata oggetto di molte critiche. Già Rousseau, nel Contratto sociale, si esprimeva in questi termini: la sovranità non può venir rappresentata, per la stessa ragione per cui non può essere alienata; essa consiste essenzialmente nella volontà generale e la volontà non si rappresenta: o è essa stessa o è un’altra. I deputati del popolo dunque non sono e non possono essere i suoi rappresentanti, sono solo i suoi commissari; non possono concludere niente in modo definitivo. Qualunque legge che non sia ratificata dal popolo in persona è nulla; non è una legge. Il popolo inglese si crede libero, ma è in grave errore; è libero solo durante l’elezione dei membri del Parlamento; appena avvenuta l’elezione è schiavo; è niente.7 5 6 7

R. A. Dahl, Democracy and its Critics, Yale University Press, New Haven 1989; trad. it. a cura di Scriptorum snc, La democrazia e i suoi critici, Editori Riuniti, Roma 2005, pp. 339-349. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 124. J.-J. Rousseau, Du contrat social, ou principes du droit politique (1762); trad. it. di J. Bertolazzi, Il contratto sociale, Feltrinelli, Milano 2003, p. 180.

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Una democrazia inclusiva

Se si considerano le attuali condizioni di molte democrazie rappresentative, le critiche mosse alla rappresentanza sembrano colpire nel segno: è purtroppo una situazione familiare quella in cui i rappresentanti si deresponsabilizzano e si autonomizzano rispetto alla base, la quale diviene sempre più disillusa e indifferente verso la politica, ritirando la sua partecipazione. Ma questi esiti, sostiene Young, non sono scontati e necessari: le istituzioni rappresentative, se inserite all’interno di un più ampio modello pratico-normativo, richiederanno e stimoleranno la partecipazione politica dei cittadini, dando luogo a una democrazia in cui i due termini di rappresentanza e partecipazione si implichino a vicenda. Al fine di presentare il suo modello di rappresentanza, Young si richiama alla discussione del rappresentante come delegato e come fiduciario svolta da Hanna Pitkin nel suo volume The Concept of Representation:8 vi sono due modalità principali per concepire il ruolo del rappresentante, le quali sono state spesso considerate come reciprocamente contrapposte. Il rappresentante può cioè essere visto come un delegato della comunità che lo ha scelto, il quale agisce esattamente come questa lo ha incaricato attraverso un mandato, o come un fiduciario, che, essendo stato autorizzato dalla comunità, esercita un giudizio indipendente riguardo alle decisioni da prendere. Nel primo caso, si presuppone che la comunità dei rappresentati sia sufficientemente coesa da avere una volontà comune che possa essere trasmessa, sotto forma di mandato, al rappresentante. Quest’ultimo si pone rispetto ai rappresentati in una relazione di identità, in quanto fa ciò che loro, al suo posto, farebbero. L’obiezione che Young rivolge a questa concezione di rappresentanza è che difficilmente nelle reali società pluralistiche si arriverà alla determinazione di una simile volontà comune; e, anche se così fosse, l’identità tra il rappresentante e i rappresentati non sarà mai completa come i sostenitori di questa visione vorrebbero, dal momento che una singola persona non può rispecchiare appieno la varietà di prospettive, pensieri e posizioni sociali di coloro che rappresenta.9 Nel secondo caso, il rapporto di identità tra rappresentante e rappresentati è negato in partenza: il rappresentante è cioè autorizzato da questi ultimi a esercitare autonomamente il suo giudizio rispetto alle decisioni da prendere; potrà quindi mutare la sua opinione iniziale se convinto dalle ragioni espresse da altri partecipanti ai processi di deliberazione, arricchire la sua prospettiva mediante gli stimoli che riceverà all’interno della discus8 9

H. Pitkin, The Concept of Representation, University of California Press, Berkeley 1971. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., pp. 126-127.

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sione, e considerare le nuove informazioni con cui, in quest’ultima, verrà in contatto. Il rischio, in questo, è chiaramente che il rappresentante si distacchi eccessivamente, o si deresponsabilizzi, rispetto al rapporto con la base che lo ha autorizzato e alla prospettiva di fondo che quest’ultima, autorizzandolo, ha espresso. Le due modalità di concepire il rappresentante sembrano escludersi a vicenda: se esso agisce come delegato, la deliberazione in sé, con i suoi caratteri trasformativi ed epistemici, è di fatto svuotata di valore; al contempo, però, un rappresentante che agisca come delegato più probabilmente rispetterà il volere effettivo della base che lo ha eletto. Nel secondo caso, un rappresentante che agisca come fiduciario potrà fare le scelte migliori alla luce dei nuovi contenuti che emergono dalla deliberazione, ma il rischio di una sua eccessiva separazione dalla base è ben presente. Tuttavia, sostiene Young, queste due visioni non sono opposte come a prima vista appare, e possono anzi essere conciliate in un unico modello che unisca i pregi di entrambe, riducendone i possibili rischi e svantaggi.10 Per l’autrice, la funzione di una rappresentanza normativamente legittima, che promuova inclusione e democrazia, è infatti nell’esercitare un giudizio indipendente, ma sapendo e anticipando ciò che i rappresentati vogliono. La responsabilità del rappresentante consiste quindi, da una parte, nel partecipare al dibattito con i rappresentanti delle altre comunità, ascoltare le loro domande, appelli, storie e argomentazioni, e provare con loro ad arrivare a decisioni giuste, rimanendo aperto alla possibilità di cambiare idea rispetto alle proprie posizioni iniziali: il rappresentante deve quindi impegnarsi in una discussione deliberativa le cui condizioni si avvicinino il più possibile a quelle ideali, senza seguire un mandato. Nello stesso tempo, però, egli deve «ripensare ai processi di discussione che hanno portato alla sua autorizzazione»11 da parte della comunità che è chiamato a rappresentare, alle esigenze e alle aspettative che sono state espresse in quell’occasione, e anticipare nella sua mente il momento in cui dovrà rendere conto ad essa del modo in cui ha svolto il suo compito di rappresentanza. Il ruolo del rappresentante dovrà quindi essere più vicino a quello del fiduciario nel corso dei concreti processi deliberativi, ma, come farebbe un delegato, egli dovrà svolgere tale ruolo avendo ben presente il momento in cui si troverà a rendere conto del suo operato di fronte alla base. Il modello proposto da Young prevede infatti momenti periodici, interni al mandato stesso di rappresentanza, in cui il rappresentante sarà sottoposto al giudizio dei rap10 Ivi, p. 128. 11 Ivi, p. 131.

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presentati; egli avrà la possibilità di spiegare a questi ultimi le ragioni per cui ha deciso in un certo modo, richiamare gli elementi – ricavati dal processo deliberativo o già in suo possesso – che lo hanno portato a una certa decisione, e comunicare le informazioni che ha acquisito nel corso della discussione e che hanno condizionato la sua scelta.12 Starà ai rappresentati, a quel punto, decidere se confermare il rappresentante in carica o se fare ricorso a istituti proceduralmente regolati (e già praticati in molti Paesi), quali la revoca o il recall, al fine di interromperne il mandato.13 I processi di rendicontazione da parte del rappresentante, come anche quelli di elezione di esso, non dovranno, naturalmente, svolgersi per forza mediante interazioni faccia a faccia, altrimenti si ripresenterebbe il problema dal quale siamo partiti. Essi potranno avvenire mediante «comitati civici di revisione, studi relativi all’implementazione delle politiche approvate, incontri ufficiali periodici e partecipativi che seguano le politiche in questione»,14 oltre che attraverso la supervisione informale da parte delle associazioni della società civile; esse, ponendo domande ai rappresentanti, svolgendo indagini indipendenti sugli esiti delle politiche adottate, presentando critiche e rivendicazioni nello spazio pubblico, potranno favorire l’adozione di un atteggiamento di responsabilità dei rappresentanti nei confronti della cittadinanza. Grazie a questi meccanismi di valutazione diviene possibile evitare il distacco tra rappresentanti e rappresentati, che costituisce il pericolo più grande quando le decisioni vengono prese attraverso meccanismi di rappresentanza: rappresentanti che tra una tornata elettorale e l’altra non debbano rendere conto a nessuno del proprio operato possono facilmente perdere il contatto con coloro che li hanno eletti, il che ingenera nei cittadini reazioni di disaffezione dalla politica e di ritiro nella sfera privata. È evidente come una rappresentanza responsabile possa darsi con molta più probabilità se esercitata in un contesto di controllo partecipativo dei cittadini sui rappresentanti, mentre la partecipazione stessa da parte dei cittadini sarà favorita dalla percezione, che essi potranno così guadagnare, dell’importanza del loro ruolo di controllo, proposta, giudizio e rivendicazione.15 Nel modello di rappresentanza partecipativa proposto da Young, rappresentanza e partecipazione non si escludono quindi a vicenda, bensì sono entrambe necessarie; il grado di connessione tra rappresentanti e rappresentati è un indicatore del grado di de12 13 14 15

Ibid. Ivi, p. 132. Ibid. Ibid.

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mocrazia effettiva in una società complessa. Al contempo, questo paradigma della rappresentanza permette di conservare gli aspetti propriamente discorsivi che caratterizzano la democrazia deliberativa, con il loro valore epistemico e di possibile trasformazione delle opinioni nella discussione. Oltre a proporre la sua concezione di rappresentanza partecipativa, la quale costituisce un modello normativo ancora non implementato nelle società attuali, Young dedica alcune riflessioni anche alle democrazie reali, in cui l’unico momento di contatto tra rappresentanti e cittadini si riduce spesso all’elezione dei primi da parte dei secondi, senza significativi momenti di discussione e di valutazione in itinere dell’operato del rappresentante. Il più delle volte, nelle democrazie esistenti, «l’unico modo in cui i rappresentanti sono soggetti alle conseguenze del proprio operato è la possibilità di una nuova autorizzazione attraverso una rielezione».16 Young sostiene che un primo fondamentale miglioramento nelle società attuali potrebbe consistere nell’affiancare al voto momenti intermedi in cui le azioni dei rappresentanti vengano discusse e valutate, sia nella società civile che nelle sedi istituzionalizzate della politica, al fine di mantenere vivo l’impegno dei cittadini a partecipare, e dei rappresentanti a rimanere connessi con chi rappresentano. Queste modalità di valutazione e discussione sono le medesime che venivano proposte dall’autrice in relazione al processo di rendicontazione dei rappresentanti nel suo modello della rappresentanza partecipativa: commissioni di valutazione, inchieste indipendenti, studi sulle politiche realizzate, e in ultima istanza istituti come revoca e recall. Anche attraverso i movimenti della società civile, vedremo nel prossimo capitolo, i cittadini hanno la possibilità di far sentire la propria voce nelle decisioni politiche e richiamare i rappresentanti a un atteggiamento responsabile verso il loro compito. 4.2. Presupposti comunicativi impliciti ed esclusione interna Alla base di ogni discussione democratica legittima vi è l’inclusione di tutti i soggetti che siano coinvolti dalla questione su cui si deve discutere e decidere. Questa norma di inclusione viene tuttavia frequentemente violata nelle società reali, e, afferma Young, è possibile distinguere almeno due modi in cui questa violazione ha luogo. La prima forma di esclusione, più ovvia e immediata, è quella che l’autrice denomina «esclusione esterna»:17 il fatto cioè che alcuni individui e gruppi siano esclusi dai processi decisionali che li 16 Ibid. 17 Ivi, pp. 53-54.

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riguardano, o che altri individui e gruppi, grazie alle loro posizioni di potere, esercitino su questi processi un controllo tale da negare pari possibilità di autodeterminazione ad altri partecipanti. Diversa è l’«esclusione interna»:18 essa colpisce coloro che, pur formalmente inclusi in processi di deliberazione, si trovano nell’impossibilità di influire su di essa, in quanto il loro modo di parlare in pubblico, spiegare il loro punto di vista e fare proposte viene giudicato dagli altri partecipanti come non rispondente a regole implicite di stile e di espressione formale. Implicitamente, cioè, spesso si presuppone che per tenere un discorso politico sia necessario fare uso di un linguaggio e di uno stile che riflettano un certo livello di istruzione, distinti, chiari e articolati. Se prende la parola qualcuno che non riesce a uniformarsi a queste norme di espressione, il suo contributo non verrà probabilmente considerato con attenzione dagli altri partecipanti «non a causa di quello che [egli] ha detto, ma per come lo ha detto».19 In tal modo, vengono di fatto esclusi da un’effettiva possibilità di influire sulla discussione tutti coloro ai quali il proprio grado di istruzione, la propria provenienza geografica o le proprie forme di socializzazione culturale impediscano di soddisfare i requisiti stilistici impliciti nella concezione della comunicazione pubblica prevalente nelle nostre società. Una democrazia deliberativa che sia veramente inclusiva dovrà pertanto prevedere una varietà di stili di comunicazione e di modalità di espressione tale da permettere a persone di diversi livelli di istruzione, di diversa formazione culturale e provenienza geografica di partecipare alle discussioni a tutti gli effetti. È chiaro, puntualizza Young, che la capacità di pronunciare un discorso ben espresso, chiaro e articolato sia da considerare una virtù, ma essa non può diventare un criterio per negare, a chi non abbia questa capacità, la possibilità di veder prese in considerazione seriamente le proprie affermazioni:20 la ragionevolezza dei partecipanti, che abbiamo visto essere tra le condizioni fondamentali di una discussione democratica legittima, riguarda l’ascoltare le ragioni degli altri, in qualunque stile di espressione esse siano formulate. Altra presupposizione implicita nella comunicazione deliberativa è che essa rappresenti un processo ordinato, i cui partecipanti si esprimono immancabilmente in maniera calma, controllata e distaccata, in quanto mostrare emozioni viene implicitamente percepito come indice di mancanza di obiettività. Si tende inoltre a privilegiare «un linguaggio ‘letterale’ rispetto a un 18 Ivi, pp. 55-56. 19 Ivi, p. 56. 20 Ivi, p. 80.

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linguaggio figurativo che faccia uso di metafore, iperboli, e così via»,21 in quanto anche quest’ultimo viene ritenuto portatore di elementi emozionali che ostacolerebbero l’adozione, da parte dei partecipanti, di un’attitudine di distaccato ragionamento morale.22 Questi presupposti impliciti svantaggiano tutti coloro che a essi non riescano spontaneamente a conformarsi, compresi i membri di gruppi sociali e culturali che, nella discussione pubblica, adottino tradizionalmente stili di espressione maggiormente basati sull’emozione o sull’espressione di enfasi, o che a causa della loro provenienza geografica abbiano più difficoltà a esprimersi nella lingua in cui la deliberazione viene tenuta. Altro presupposto implicito nella teoria e nella pratica deliberativista è che, nelle discussioni deliberative, a contare debba essere unicamente l’argomentazione, intesa come «costruzione di un’ordinata concatenazione di ragionamenti, da premesse a conclusioni».23 La tesi di Young è che, se da una parte l’argomentazione va riconosciuta come una componente irrinunciabile di una discussione politica, non può tuttavia esserne considerata l’unico elemento.24 Un’argomentazione, in primo luogo, può infatti risultare convincente solo se gli interlocutori condividono le premesse di base su cui essa si fonda; ma in una società che ospiti prospettive anche molto diverse tra loro, e che includa forme di oppressione che non vengono ancora identificate come tali da parte della popolazione, è difficile che individui e gruppi impegnati in un processo deliberativo condividano sempre le stesse premesse di base, come anche le stesse categorie con cui rapportarsi alla realtà sociale. E solo mediante l’argomentazione non sarà facile, per gruppi sociali oppressi o minoritari, far capire agli altri membri della società come pratiche o espressioni che per questi ultimi sono neutre o legittime possano in realtà avere, se vissute da una diversa prospettiva sociale, un carattere oppressivo. L’argomentazione, per finire, presuppone anch’essa la padronanza di specifiche capacità di ragionamento logico e astratto che, oltre ad essere culturalmente determinate, sono influenzate dal tipo e dal grado di istruzione che si è ricevuta. Per questi motivi, Young propone di affiancare all’argomentazione (che manterrà comunque un ruolo di primo piano nelle discussioni deliberative), una più ampia gamma di stili di comunicazione e modalità di espressione, tra cui il “saluto”, la retorica e il racconto.

21 22 23 24

Ivi, p. 39. Ivi, p. 65. Ivi, p. 37. Ivi, pp. 56-57.

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4.3. La comunicazione politica inclusiva Le tre modalità di comunicazione che Young propone di includere nelle discussioni deliberative non sono solo finalizzate a rendere comunque possibile il dialogo anche dove l’uso dell’argomentazione mostri i suoi limiti;25 queste tre forme di comunicazione, ossia il “saluto”, la retorica e il racconto, hanno anche l’obiettivo di «generare rispetto e fiducia [tra i partecipanti alla discussione], rendere possibile la comprensione reciproca attraverso differenze culturali e strutturali, e motivare condivisione e azione».26 La trattazione di Young mira a dare un riconoscimento teorico a questi modi di espressione là dove essi siano già presenti nelle discussioni deliberative, ed a rendere espliciti, sul piano normativo, i benefici che un maggiore uso di essi potrebbe avere per una comunicazione più inclusiva e che possa, con più facilità, superare le barriere di comprensione culturali. L’argomentazione, specifica Young, dovrà comunque rimanere la forma di comunicazione primaria nei processi deliberativi e nella politica, in quanto è l’unica che, nel suo costrutto logico-razionale, può fungere da base per ragionamenti normativi. Andiamo a considerare le tre modalità di comunicazione che l’autrice propone di includere nei processi deliberativi: - Il saluto, o riconoscimento pubblico: affinché una discussione democratica sia realmente inclusiva, abbiamo visto che tutti gli interessati devono essere coinvolti in essa su basi di eguaglianza, e concepire ogni altro partecipante come un interlocutore che va preso in considerazione con serietà. Il saluto è un atto di riconoscimento esplicito dell’altro come persona e come interlocutore, volto a manifestare la volontà di tenere in considerazione la 25 Cfr. sul tema anche S. Chambers, Public Reason that Speaks to People: Iris Marion Young and the Problem of Internal Exclusion, in «Les ateliers de l’éthique», II (2007), n. 1, pp. 36-40. 26 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 57. Rispetto a questo punto, Lorenzo C. Simpson, nel suo saggio Communication and the Politics of Difference: Reading Iris Young (in «Constellations», VII, 2000, n. 3, pp. 430-442), nota che forme come il saluto o la retorica non possono essere valutate in relazione alle pretese di verità (in senso habermasiano) che sollevano, e non si può quindi affermare che esse apportino contenuti proposizionali rilevanti per la discussione del problema in questione. Il loro valore non è quello di canali attraverso cui la comunicazione ha luogo, ma piuttosto, come osservato anche da Young, esse rappresentano condizioni che facilitano, agevolano o addirittura rendono possibile, in determinate circostanze, la comunicazione. Più che forme radicalmente innovative rispetto al paradigma deliberativo classico, saluto, retorica e racconto costituiscono quindi degli ampliamenti e arricchimenti di esso, i quali non contraddicono i suoi fondamenti logici e concettuali (ivi, pp. 430-431).

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sua presenza e ciò che esso dirà;27 include sia l’atto stesso del salutare i propri interlocutori prima di svolgere il proprio intervento, che il richiamarsi o l’appellarsi a essi nel corso di quest’ultimo. «Situazioni di comunicazione politica in cui i partecipanti riconoscono esplicitamente la presenza degli altri partecipanti sono più autenticamente inclusive di quelle in cui questo non avviene»,28 scrive Young: l’atteggiamento che così si stabilisce tra gli interlocutori rende chiaro a tutti loro, fin da subito, che ognuno riconosce l’altro come partner di una discussione e che ciascuno è orientato a portare avanti quest’ultima in un atteggiamento di ragionevolezza, di ascolto e di collaborazione, al fine di pervenire alla soluzione migliore. Non è detto, nota Young, che questi gesti di saluto e riconoscimento reciproco siano sempre compiuti in buona fede: a volte essi sono solo pro forma, altre volte non sono che uno strumento strategico volto a dissimulare intenzioni e atteggiamenti ben diversi. Senza il momento del riconoscimento reciproco, tuttavia, «nessuna reale discussione può aver luogo, poiché ci si rifiuta di considerarsi come partecipanti a un dialogo»,29 di vedersi come persone che possono tentare, prendendo in considerazione le rispettive ragioni, di raggiungere un accordo. - La retorica: l’effetto concreto di un discorso dipende non solo da quello che viene detto, ma anche da come viene detto, cioè dallo stile adottato nel discorso, dalle emozioni che esso comunica, e dalla sua capacità di catturare l’attenzione. Il «tono emozionale»30 di un discorso, ossia l’insieme di emozioni che viene comunicato attraverso quest’ultimo, non dovrebbe limitarsi, in processi deliberativi autenticamente inclusivi, a esprimere l’attitudine di calma e razionale distacco che Young definisce come «tipica della razionalità occidentale»; dovrebbe bensì comprendere, potenzialmente, la manifestazione di una più ampia gamma di emozioni e prevedere altresì l’uso di figure retoriche come metafore, similitudini, iperboli.31 Anche il ricorso a forme di comunicazione non orale, come manifestazioni, striscioni, cartelli, e l’uso di simboli in questi contesti, viene incluso da Young tra le forme della retorica. Questo perché, sebbene non sia strettamente legato alla discussione deli27 Su questo tema, cfr. anche A. Honneth, Unsichtbarkeit. Über die moralische Epistemologie von «Anerkennung», in Id., Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2003, pp. 10-27. 28 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 57. 29 Ivi, pp. 61-62. 30 Ivi, p. 65. 31 Cfr. anche A. Gutmann, D. Thompson, Democracy and Disagreement, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1996, pp. 134-137; e G. Remer, Political Oratory and Conversation: Cicero versus Deliberative Democracy, in «Political Theory», XXVII (1999), n. 1, pp. 39-64.

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berativa, esso ha nella sfera pubblica un ruolo di primo piano, che rispecchia quella che, per l’autrice, è un’importante funzione della retorica: richiamare l’attenzione generale su questioni che «potrebbero legittimamente essere oggetto di discussione pubblica, ma che non avrebbero possibilità in nessun altro modo di essere esaminate pubblicamente, perché minacciano gli interessi di chi detiene il potere o perché riguardano in particolare un gruppo marginalizzato o minoritario».32 L’uso della retorica in una discussione politica, infine, rende più probabile l’attuazione concreta, da parte dei partecipanti al dibattito, delle soluzioni ricavate da esso, in quanto la retorica è in grado di fare appello a componenti affettive ed emozionali, che più di altre sono in grado di spingere all’azione.33 - Il racconto: questa modalità di comunicazione è specialmente utile quando, in una discussione politica a cui prendano parte diversi gruppi sociali, l’argomentazione mostri i suoi limiti intrinseci: il limite relativo alla mancanza di premesse condivise tra i diversi interlocutori, che rende difficile trovare un terreno comune a partire dal quale ragionare insieme, e il limite relativo alla situazione di un gruppo sociale che voglia denunciare un’ingiustizia la quale non è vista come tale nella prospettiva dominante, o che non può essere espressa nel discorso dominante a causa della mancanza di termini che la definiscano. In assenza di un linguaggio normativo comune con cui comunicare la propria esperienza, chi la vive sulla propria pelle potrà provare a raccontare come essa si presenta nella sua vita quotidiana ed a quali sensazioni e sentimenti dà origine; in tal modo, i suoi interlocutori potranno metterla in relazione a proprie esperienze analoghe, e ricavare un’idea di come la situazione che viene denunciata abbia impatto sulla vita di chi la denuncia.34 Il racconto delle proprie esperienze è anche un importante strumento attraverso il quale le persone possono scoprire affinità con altri, riflettere sul modo in cui la loro appartenenza allo stesso gruppo sociale li espone agli stessi problemi, e sviluppare, all’interno del gruppo, modi per reagire all’oppressione.35 A volte il racconto può servire a smentire pregiudizi basati su ge32 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 67. 33 Cfr. D. Walton, The Place of Emotion in Argument, Pennsylvania State University Press, University Park, 1992; e W. Rehg, Reason and Rhetoric in Habermas’s Theory of Argumentation, in Rhetoric and Hermeneutics in our Time, a cura di W. Jost e M. Hyde, Yale University Press, New Haven 1997. 34 Cfr. K. Abrams, Hearing the Call of Stories, in «California Law Review», LXXIX (1991), pp. 971-1052. 35 Sul ruolo del racconto come modalità di comunicazione emancipatoria in Young, cfr. J. Schiff, Confronting Political Responsibility: The Problem of Acknowledgment, in «Hypatia», XXIII (2008), n. 3, pp. 99-117. Sulle valenze emancipative del

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neralizzazioni e presupposizioni sbagliate, originatesi da un’incompleta conoscenza della storia o dello stile di vita dei membri di altri gruppi sociali, o anche a far sì che gli appartenenti a un particolare gruppo possano spiegare perché alcune pratiche, valori e usanze, incomprensibili dall’esterno, abbiano per loro tale importanza, narrando la propria storia e tradizione. Infine, attraverso il racconto, «gli ascoltatori possono imparare come le loro posizioni, azioni e valori vengono percepiti dagli altri»,36 ritrovando talvolta nelle storie raccontate da questi ultimi un’immagine di se stessi che non corrisponde a quella che pensavano di trasmettere. In questo modo i partecipanti a una discussione possono sviluppare quello che Young chiama «enlarged thought»: passare, cioè, dal vedere una situazione unicamente dalla propria prospettiva, secondo i propri valori e interessi, a una visione più ampia, in cui il medesimo stato delle cose sia considerato, per quanto possibile, anche mettendosi nei panni degli altri. 4.4. Obiezioni alla comunicazione politica inclusiva Young è ben consapevole di come saluto, retorica e racconto possano essere usati anche per ingannare, illudere o manipolare. Spesso gesti ostentati di saluto o di cortesia vengono compiuti in maniera non sincera, come mezzo per far credere ad alcuni partecipanti alla discussione che le loro opinioni saranno tenute in debita considerazione, salvo poi ignorarle quando la discussione vera e propria ha inizio.37 La retorica può essere usata per ingannare gli ascoltatori, in quanto essi possono essere «abbagliati dalle emozioni trasmesse da una presentazione brillante e distratti rispetto alla sostanza, o mancanza di sostanza, di essa»,38 o può servire come mezzo per far leva su paure e desideri inconsci al fine di spingere ad accettare soluzioni che, se considerate in modo più razionale, verrebbero rifiutate. Il racconto, infine, può anche assumere la forma di storie «false, volte a ingannare, racconto, cfr. F. Polletta, It Was Like a Fever: Storytelling in Protest and Politics, University of Chicago Press, Chicago 2006, e M. P. Lara, Narrating Evil: A Postmetaphysical Theory of Reflective Judgment, Columbia University Press, New York 2007. 36 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 76; e cfr. S. Mandelbaum, Telling Stories, in «Journal of Planning Research», X (1991), n. 3, pp. 109-214. 37 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 78. 38 Ibid.; cfr. anche J. Bohman, Emancipation and Rhetoric: the Perlocutions and Illocutions of the Social Critic, in «Philosophy and Rhetoric», XXI (1988), n. 3, pp. 185-203.

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o che rappresentano un modo per illudere se stessi»,39 o essere usato per creare stereotipi invece che per combatterli, spingendo a inopportune generalizzazioni di casi singoli. Questo non vuol dire però, scrive Young, che saluto, retorica e racconto vadano banditi dalla discussione politica e che l’argomentazione debba rimanere l’unica forma ammessa. Sebbene essa vada considerata insostituibile in una discussione politica, abbiamo visto come presenti delle limitazioni. Inoltre, come saluto, retorica e racconto possono talvolta essere usati per fini di inganno e di manipolazione, così non è infrequente che vengano formulate argomentazioni che volutamente discendono da premesse non rispondenti al vero o che fanno uso di connessioni logiche arbitrarie, per ingannare con la loro apparente consequenzialità un pubblico ingenuo o poco attento.40 Proprio per questo è necessario, come per l’argomentazione così per saluto, retorica e racconto, che i partecipanti alla discussione valutino criticamente quello che viene detto, al fine di notare tentativi di inganno e di manipolazione e renderli vani, mettendoli in luce pubblicamente. Sulla possibilità di un uso strategico delle forme di comunicazione proposte da Young si appuntano alcune delle obiezioni avanzate da John Dryzek in Deliberative Democracy and Beyond. Riguardo al carattere maggiormente inclusivo rispetto alla semplice argomentazione che Young attribuisce a queste forme espressive, egli afferma che «se il saluto, la retorica e il racconto devono soddisfare le alte aspettative che Young vi ripone, va allora dimostrato che essi non creano semplicemente altri tipi di gerarchie».41 Dryzek suggerisce quindi che queste forme di comunicazione siano ammesse nei discorsi deliberativi, ma solo purché, nei loro usi concreti e particolari, esse soddisfino due condizioni: non implichino coercizione, o la minaccia della coercizione, e connettano il particolare con il generale. Usi che non rispettino queste due condizioni non potranno dirsi normativamente adeguati, e andrebbero quindi esclusi dai processi deliberativi. Ad esempio il racconto può certamente permettere ai membri di un gruppo oppresso di comunicare la loro esperienza di oppressione a chi, non vivendola in prima persona a causa del suo diverso posizionamento strutturale, difficilmente potrebbe altrimenti comprenderla. Esso è quindi uno strumento emancipativo, ma non è detto che sia sempre così. Nei gruppi di autocoscienza si verifica talvolta un utilizzo coercitivo e disciplinante del 39 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 78. 40 Ivi, p. 79. 41 J. S. Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond, cit., p. 67.

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racconto: l’unico tipo di racconto ammesso da chi dirige e orienta la discussione è cioè quello che «inizi con un’oppressione non compresa come tale dalla vittima, prosegua attraverso il riconoscimento di tale oppressione, fino a giungere all’emergere del bisogno di concettualizzare quest’ultima in un quadro interpretativo più ampio».42 Allo stesso modo, nei gruppi religiosi fondamentalisti l’unico tipo di racconto ammesso sarà quello che inizi con una condizione di peccato, seguita poi dalla scoperta della fede e dalla speranza di redenzione, e «più grosso il peccato, più bella la storia».43 In entrambi i casi, narrazioni che sollevino questioni critiche circa l’attività stessa del gruppo o la prospettiva in esso dominante non saranno permessi, e il racconto costituirà quindi un dispositivo di coercizione piuttosto che di emancipazione. Per quanto riguarda la connessione di particolare e generale, «se un racconto riguarda unicamente quell’individuo», senza riferirsi alla situazione più generale di un gruppo, «allora non c’è ragione politica di ascoltarlo»,44 scrive Dryzek. Analoghi esempi di violazioni delle due condizioni di ammissione vengono presentati dall’autore rispetto al saluto e alla retorica: il saluto, attraverso il tono in cui viene pronunciato o la sua manifestazione fisica (si pensi a una stretta di mano “frantuma-ossa”) può avere scopi intimidatori, o in alcune forme può servire ad autoidentificarsi come membri di un gruppo segreto o esclusivo (l’esempio di Dryzek è qui «le segrete strette di mano della massoneria»45). La retorica può avere significati coercitivi quando è usata con intento manipolatorio, o essere impiegata per rinsaldare a livello emotivo la compattezza di un gruppo rigidamente chiuso verso l’esterno.46 Le obiezioni di Dryzek sicuramente colgono alcuni aspetti importanti per cui saluto, racconto e retorica potrebbero essere usati in modo coercitivo o particolaristico; rischio, del resto, di cui la stessa Young si dimostra consapevole nella sua trattazione. L’ammissione condizionale di questi stili di espressione nel discorso deliberativo ci pare, però, rappresentare una misura eccessivamente rigida. Un atteggiamento di particolare attenzione da parte dei partecipanti alla discussione quando questi stili di comunicazione vengano praticati, volto a riconoscere e individuare usi di essi improntati alla manipolazione o coercitivi, è probabilmente una soluzione 42 Ivi, p. 68. 43 Ivi, p. 69. 44 Ibid.; cfr. anche A. Gutmann, D. Thompson, Democracy and Disagreement, cit., pp. 136-137. 45 J. S. Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond, cit., p. 69. 46 Ivi, p. 70.

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capace di limitare i rischi connessi a questo ampliamento della comunicazione politica, mantenendone, al contempo, i vantaggi. Va anche notato come la maggior parte degli esempi portati da Dryzek non riguardino ambiti di deliberazione, bensì contesti della vita sociale in cui, a rigore, non è possibile attuare alcuna «ammissione condizionale» di particolari pratiche o forme di comunicazione. La risposta migliore alle obiezioni di Dryzek sembra quindi venire dalle stesse pagine scritte da Young, e si applica tanto ai contesti deliberativi quanto al complesso della partecipazione alla vita sociale: «l’unica cura per atti linguistici falsi, manipolativi o inappropriati sono ulteriori atti linguistici, volti a esporli o a correggerli».47

47 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 80. Una proposta interessante, riguardo alla specifica forma espressiva della retorica, viene da S. Chambers (Rhetoric and Public Sphere: Has Deliberative Democracy Abandoned Mass Democracy?, in «Political Theory», XXXVII, 2009, n. 3, pp. 323-350). Chambers propone di distinguere tra «retorica plebiscitaria» e «retorica deliberativa»: mentre la prima presuppone un uditorio passivo e l’asimmetria tra chi parla e chi ascolta, presentandosi quindi come non-dialogica e usando la parola come strumento di potere, la seconda risponde a un’idea di retorica come «arte della persuasione», in senso aristotelico; essa è finalizzata a portare l’uditorio a riflettere sui futuri corsi d’azione e a spingerlo a considerare le questioni da una nuova prospettiva, invece che a trascinarlo mediante l’oratoria, e, oltre che sulle emozioni (pathos), si fonda sulla coerenza dell’argomento (logos) e sull’ethos, il «carattere dell’oratore».

5. STATO, SOCIETÀ CIVILE E WORKPLACE DEMOCRACY

La società civile è un ambito fondamentale all’interno del modello della deep democracy; è infatti attraverso i movimenti e le associazioni della società civile che individui e gruppi possono presentare rivendicazioni o richieste indirizzate alla sfera della politica istituzionale, denunciare le forme di dominio e oppressione che influenzano le loro vite, proporre soluzioni e nuove pratiche di giustizia, come anche fornire risorse e servizi dai cittadini per i cittadini, in base a valori di solidarietà e non al fine del profitto economico. In Le politiche della differenza e in Inclusion and Democracy Iris Marion Young presenta una dettagliata e articolata analisi della società civile, che in questo capitolo andremo a ripercorrere. Avremo modo di notare come, nel suo volume del 1990, Young sembri in più momenti contrapporre la società civile, delineata in termini esclusivamente positivi e talvolta entusiastici, allo «Stato capitalistico assistenziale», ritratto invece come istituzione dai molti tratti oppressivi. In Le politiche della differenza ci troviamo di fronte a un’immagine della società civile come ambito immancabilmente caratterizzato da inclusione e solidarietà tra i cittadini, libera espressione di idee e appartenenze culturali, lotte «dal basso» per affermare e ampliare la democrazia; lo Stato viene invece dipinto, in molti passaggi del testo, come un’istituzione oppressiva, contraddistinta da una burocrazia che soffoca l’azione individuale e di gruppo, in perenne crisi fiscale per effetto delle sue politiche di welfare e di sostegno all’impresa capitalistica, e che tende a smorzare le spinte democratiche e innovative provenienti dalla società civile. La tesi che sosterremo è che questa contrapposizione trova le sue radici ultime nella concezione di potere sociale che è possibile ravvisare in Le politiche della differenza: la società civile viene dall’autrice implicitamente concettualizzata in base all’idea foucaultiana di micropotere diffuso, connotato come continua lotta di posizioni sul piano materiale, sociale e ideologico, che coinvolge ogni individuo e quindi dà a ciascuno la positiva possibilità di essere agente di resistenza, quale che sia la sua collocazione

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sociale. La descrizione che Young presenta rispetto allo Stato richiama invece l’idea di «potere istituzionale totale» che Foucault pone al centro delle sue analisi storiche di istituzioni come il carcere, la scuola, l’ospedale, la caserma: una potente istanza di disciplinamento e normalizzazione, monolitica, anonima e disumanizzante nel suo funzionamento burocratico, mirante al controllo capillare sulle vite dei soggetti. Stato e società civile risultano quindi contrapposti, per molti aspetti, nella trattazione che Young svolge in Le politiche della differenza: il primo viene inteso per lo più come istanza di disciplinamento e di controllo sociale «dall’alto»; la seconda, in maniera parimenti, se non ancor più unilaterale, come ambito esclusivamente normativo di espressione e manifestazione di potere «dal basso», in cui gruppi talvolta alleati, talvolta contrapposti, affermano valori e pratiche altrimenti assenti tanto nello Stato quanto nel mercato e, nel complesso, oppongono resistenza alla normalizzazione burocratica o privatistica. Tra le implicazioni di questo schema duale, come avremo modo di vedere, vi è la critica che in Le politiche della differenza Young rivolge ai princìpi di imparzialità, di merito e all’idea di divisione del lavoro, concepiti come prolungamento ideologico del «potere istituzionale totale» esercitato dallo Stato capitalistico. Come era accaduto nel caso della determinazione del concetto di gruppo sociale, vedremo infine che in Inclusion and Democracy Young si orienta a una prospettiva più ponderata, capace di individuare sia i vantaggi che i limiti della società civile, e di riconoscere allo Stato funzioni e valenze normative: una prospettiva che quindi risulta maggiormente adeguata a fare da base al modello di giustizia e di democrazia inclusiva proposto da Young, il quale richiede tanto l’azione di denuncia ed elaborazione normativa della società civile, quanto quella di regolazione, normazione e implementazione politica svolta dallo Stato. 5.1. La società civile e lo Stato Young, su linee habermasiane, definisce la società civile come la sfera dell’attività associativa volontaria, distinta sia dallo Stato che dall’economia.1 Essa, scrive l’autrice in Le politiche della differenza, include al suo interno «1) movimenti che contestano le strutture decisionali e il diritto dei maggiori detentori di potere a imporre la loro volontà; 2) movimenti che 1

I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 157.

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organizzano servizi autonomi; 3) movimenti di identità culturale».2 Questi aspetti della società civile vengono più diffusamente trattati in Inclusion and Democracy, testo al quale dunque ora ci riferiremo per tratteggiare le connotazioni positive che Young attribuisce alla società civile in entrambi i nostri volumi di riferimento. Innanzitutto, la società civile è uno spazio di libera espressione di idee e opinioni, di protesta sociale e di evidenziazione dei problemi e delle forme di ingiustizia che colpiscono individui e gruppi: unendosi tra loro in un movimento o in un’associazione, i cittadini possono presentare le loro rivendicazioni nella sfera pubblica al fine di richiamare su di esse l’attenzione dei media e di un più ampio numero di persone, e portare così le loro istanze a essere discusse nelle sfere della politica formale e istituzionalizzata.3 Difficoltà e problemi fino a quel momento vissuti in una condizione di isolamento da coloro che ne erano direttamente toccati possono in tal modo venire sottoposti alla considerazione generale. Movimenti e associazioni della società civile hanno anche il potere di sollecitare gli ambiti della politica formale e dell’economia all’adozione di un atteggiamento di responsabilità sociale,4 e possono fare pressione sulle sfere della politica istituzionalizzata sia per denunciare situazioni di dominio e di oppressione, che per richiamare l’attenzione su questioni specifiche e sulle politiche che, in risposta a esse, andrebbero adottate.5 In un saggio del 2001, Activist Challenges to Deliberative Democracy, Young immagina un dialogo tra una sostenitrice della democrazia deliberativa e un attivista della società civile; la prima, concordando con l’attivista, riconosce che, per promuovere cambiamenti sociali nella direzione della giustizia, è necessaria una società civile che si impegni in azioni di protesta, in manifestazioni, in scioperi e boicottaggi, al fine di richiamare l’attenzione dell’opinione pubblica e della politica istituzionalizzata sui problemi sociali e promuovere una maggiore inclusività degli organismi decisionali. D’altra parte, i cambiamenti istituzionali effettivi potranno essere decisi in maniera equa e democratica solo nelle sedi legittime, mediante deliberazione; pertanto, conclude Young, «gli individui e le organizzazioni che cerchino di opporsi all’ingiustizia e promuovere la giustizia devono sia impegnarsi nella discussione con altri per persuaderli che vi 2 3 4 5

I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 106. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 155 e pp. 173-174. Ivi, p. 174. Ivi, p. 177. Per un’approfondita disamina della trattazione di Young circa la società civile in rapporto alla democrazia radicale, cfr. L. Cini, Società civile e democrazia radicale, Firenze University Press, Firenze 2012.

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sono ingiustizie alle quali andrebbe posto rimedio, sia prendere parte a proteste e azioni dirette» nell’ambito della società civile.6 Quella di Young non è quindi una prospettiva puramente deliberativista, bensì attribuisce un ruolo fondamentale altresì alle dimostrazioni messe in atto nella e dalla società civile; abbiamo già incontrato questo aspetto nel considerare come, nella sua concezione di «comunicazione politica inclusiva», l’autrice inserisce anche forme di comunicazione non orale, come manifestazioni, striscioni, cartelli, e l’uso di simboli in questi contesti.7 Va a tal proposito ricordato come Young non sia stata solo una studiosa di filosofia politica, ma anche un’attivista nell’ambito del movimento femminista, oltre che in associazioni per la promozione dei diritti civili e dell’inclusività democratica.8 Rispetto a prospettive «agonistiche» come quella di Chantal Mouffe, le quali si contrappongono nettamente al paradigma deliberativista, Young assume una posizione mediatrice: in una società in cui vigono forti differenziali di potere tra gruppi che affermano rivendicazioni normative contrapposte, l’azione politica non può prescindere da forme di lotta e di protesta sociale, le quali sono spesso lasciate da parte o addirittura rifiutate dai sostenitori del modello deliberativista; ma, al contempo, in un rapporto di vicinanza con quest’ultimo e contrariamente a quanto affermato da molti teorici del paradigma agonistico, ciò che in una politica democratica deve rimanere in primo piano è l’aspetto della valutazione normativa delle rivendicazioni, del loro potere di convincimento morale, e non semplicemente una contrapposizione strategica e normativamente avalutativa tra interessi contrastanti.9 La società civile costituisce uno spazio (spesso l’unico) in cui individui svantaggiati e marginalizzati possano unirsi con persone nella loro stessa situazione e impegnarsi collettivamente per migliorare le loro vite mediante pratiche di mutuo aiuto o processi di autocoscienza volti a riscoprire e ri-

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I. M. Young, Activist Challenges to Deliberative Democracy, in «Political Theory», XXIX (2001), n. 5, pp. 670-690: 689. Per una prospettiva maggiormente schierata da parte deliberativista, cfr. l’intervento di R. B. Talisse Deliberativist Responses to Activist Challenges: A Continuation of Young’s Dialectic, in «Philosophy and Social Criticism», XXXI (2005), n. 4, pp. 423-444, mentre le ragioni dell’attivismo sono in primo piano nell’articolo di J. M. Drexler Politics Improper: Iris Marion Young, Hannah Arendt, and the Power of Performativity, in «Hypatia», XXII (2007), n. 4, pp. 1-15. Cfr. infra, § 4.3. Cfr. a riguardo I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., pp. 1-4. Ivi, pp. 49-51.

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determinare positivamente la loro identità di gruppo.10 L’attività associativa ha dunque, come la democrazia, un valore intrinseco, e non solo strumentale: è cioè in grado di condurre a risultati emancipativi sul lungo periodo, ma il primo vantaggio, per i soggetti che vi partecipano, è nelle possibilità relazionali e di ricostruzione dell’autostima offerte dalla partecipazione stessa. La società civile è altresì uno spazio di innovazione sociale: coordinandosi tra loro e scambiandosi opinioni, conoscenze e informazioni su questioni specifiche, le persone impegnate nella società civile possono giungere a sviluppare idee o pratiche innovative. Molte di queste saranno prive di valore, strampalate o inefficaci; ma altre potranno effettivamente produrre cambiamenti per il meglio nella vita sociale.11 Una pratica dotata di particolare valore normativo, afferma Young, è quella che consiste nel fornire beni e servizi in una prospettiva di solidarietà dai cittadini ai cittadini, al di fuori dalle logiche del profitto capitalistico o della burocrazia statale: «servizi sociali no-profit come […] ambulatori, rifugi per senzatetto o per donne maltrattate, centri di alfabetizzazione, sportelli di supporto agli immigrati o ai rifugiati, dopo-scuola per ragazzi, e così via, sono solitamente realtà organizzate democraticamente, connesse alle loro comunità, e che garantiscono un maggior empowerment ai cittadini di quanto non avvenga mediante i servizi gestiti dallo Stato»,12 in quanto coloro che ricevono il servizio sono spesso inclusi nella determinazione di come esso funzionerà. In Le politiche della differenza Young nota con amarezza come molti di questi centri auto-organizzati, per poter ricevere finanziamenti pubblici, si siano dovuti dare una struttura formale, nominando un consiglio di amministrazione e usando personale abilitato, e siano, perciò, «stati assorbiti dall’apparato burocratico».13 In realtà, possiamo notare, un’organizzazione in cui ruoli, procedure e responsabilità siano chiaramente statuiti può spesso garantire al meglio che, qualora le decisioni vengono prese in modo de10 Ivi, p. 165. Cfr. anche A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1992; trad. it. di C. Sandrelli, Lotta per il riconoscimento. Proposte per un’etica del conflitto, Il Saggiatore, Milano 2002, capitolo 8. 11 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 166. A riguardo cfr. ad es. G. Mulgan, The Process of Social Innovation, in «Innovations», I (2006), n. 2, pp. 145-162. 12 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p 165. Cfr. S. Katz, M. Mayer, Gimme Shelter: Self-help Housing Struggles Within and Against the State in New York City and West Berlin, in «International Journal of Urban and Regional Research», IX (1985), n. 1, pp. 15-46. 13 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 109.

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mocratico, tale democrazia sia effettiva e non meramente pro forma. Anche l’utilizzo di personale abilitato può essere visto, piuttosto che nei termini di una burocratizzazione spossessante, come il giusto riconoscimento, a livello di status professionale e di opportunità lavorative, per chi abbia acquisito una formazione specifica e specifiche competenze. In Le politiche della differenza sono molte le critiche che Young rivolge alle istituzioni burocratiche e, in particolare, allo Stato. L’immagine che Young traccia di esso si pone in accordo con quella dello «Stato in crisi di legittimazione postcapitalistica» descritto negli anni ’70 da autori come Jürgen Habermas, Claus Offe e James O’Connor.14 Preso tra il compito di dare sostegno a un capitalismo sempre più basato sull’intervento pubblico, mediante politiche economiche, fiscali e industriali, sussidi alle imprese e assunzione degli oneri di formazione della futura manodopera, e quello di contenere la conflittualità sociale tramite misure di welfare, lo Stato si trova in una condizione di perenne disavanzo economico. I livelli di debito pubblico, difficilmente sostenibili, portano quindi i governi a tagliare i servizi di welfare e ad aumentare le tasse, senza però riuscire a intaccare significativamente il deficit ormai fuori controllo. Il risultato è la crescita della conflittualità sociale, il calo della percezione di legittimità dello Stato da parte della popolazione, e una situazione dei conti pubblici gravemente compromessa. In questo processo, nota Young, i cittadini vanno gradualmente assumendo, nei confronti dello Stato, un’ottica da «clienti-consumatori»;15 ciò che conta per valutare le capacità della classe politica in carica non è più il fatto che essa sia recettiva e responsabile nei confronti della società civile e tuteli spazi di espressione democratica e di attivismo; bensì lo Stato viene giudicato, da una popolazione sempre più orientata a un’ottica privatistica, solo in base alla sua capacità di fornire beni e servizi nel quadro di politiche pubbliche o in quanto attore economico, come anche rispetto al suo ruolo di supporto all’economia capitalistica. Ed è lo Stato stesso a stimolare l’adozione di tale ottica da parte dei cittadini, al fine di spingere in avanti la crescita economica e allontanare il pericolo di conflitti sociali: «la 14 J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1973, trad. it. di G. Backhaus, La crisi della razionalità nel capitalismo maturo, Laterza, Roma-Bari 1975; C. Offe, The Capitalist State and the Problem of Policy Formation, in Stress and Contradiction in Modern Capitalism, a cura di L. Lindberg et al., Lexington Books, Lexington (MA) 1975, pp. 125-144; J. O’Connor, The Fiscal Crisis of the State, St. Martin’s Press, New York 1971, trad. it. di V. Grisoli, La crisi fiscale dello Stato, Einaudi, Torino 1977. 15 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 92.

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scelta delle politiche da perseguire è sempre stata orientata verso il miglior modo di allocare le riserve di capitale per favorire il consumo individuale e collettivo, piuttosto che verso il problema, ben più centrale, del modo migliore di controllare il processo economico al fine di realizzare i bisogni sociali e le piene potenzialità dell’essere umano».16 La società si spoliticizza poiché la sfera privata prende il sopravvento su quella pubblica, la conflittualità sociale viene sedata mediante compensazioni materiali, e, con il prendere piede di una prospettiva esclusivamente focalizzata sull’allocazione di risorse da parte dello Stato, questioni di giustizia vengono facilmente equiparate a questioni di interesse.17 È facile che, in un contesto in cui la partecipazione dei cittadini alla politica e il loro controllo su di essa è in gran parte venuto meno, le decisioni istituzionali più significative vengano frequentemente prese a porte chiuse, e che, in tali decisioni, i grandi gruppi di interesse guadagnino sempre più influenza. Lo «Stato capitalistico assistenziale» è il responsabile, per Young, del decadimento della partecipazione democratica, dell’implementazione di forme disciplinanti di controllo sociale, dell’imporsi di un discorso politico unidimensionalmente concentrato sulla distribuzione materiale, e di una burocratizzazione che, afferma l’autrice richiamandosi ad Habermas, esercita un’azione colonizzante sul mondo della vita.18 Obiettivi strumentali di breve termine, relativi al contenimento del conflitto e all’adozione di politiche che possano soddisfare gli interessi immediati dei principali attori sociali ed economici, prevalgono quindi, oggi, sul discorso democratico riguardante il modo in cui realizzare condizioni di giustizia nella società e su come determinare la giustizia stessa. La modalità più efficiente per raggiungere tali obiettivi strumentali è avvalersi di un’organizzazione impersonale, fondata sulla standardizzazione dei criteri di valutazione e sulla gerarchia: ossia dell’organizzazione burocratica. Per effetto di essa, afferma Young, «decisioni e azioni saranno valutate non tanto in base al loro essere rispondenti a giustizia, quanto in base alla loro validità giuridica, vale a dire in base alla loro corrispondenza alle regole e all’uso delle procedure corrette».19 Al contempo, ogni cittadino è avvolto da una «fitta rete di microautorità»,20 alla quale è impossibile sottarsi e che pervade ogni aspetto della vita pubblica e privata. 16 17 18 19 20

Ivi, p. 91. Ivi, p. 93. Ivi, p. 101. Ivi, p. 99. Ivi, p. 101.

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Il welfare è per Young una delle manifestazioni più chiare di questo potere disciplinante dalla faccia benevola; ma, afferma l’autrice contro ogni rischio di fraintendimento, non c’è contraddizione nel ribadire, da un lato, che le misure assistenziali finanziate dallo Stato vanno attivamente e strenuamente difese contro qualsiasi tentativo di tagli alla spesa pubblica, e, dall’altro, che bisogna modificare la forma delle istituzioni del capitalismo assistenziale, in modo che non siano più funzionali al dominio e all’oppressione.21

Il welfare pubblico, nell’attenuare le ineguaglianze di carattere distributivo mediante l’assegnazione di sussidi economici o la fornitura agevolata di servizi essenziali, produce spesso nuove forme di dominio e oppressione risultanti dalle modalità in cui viene amministrato. Il fatto di non essere autosufficienti, afferma Young, nelle società a forte influenza neoliberista viene solitamente inteso come una colpa individuale, e questo giudizio implicito va a legittimare il trattamento imposto a chi debba fare affidamento su prestazioni di welfare. L’individuo in questione si trova cioè sottoposto all’autorità arbitraria e invadente dei funzionari che esaminano i suoi titoli a ricevere il servizio, e che valutano, sulla base di criteri standardizzati, la misura in cui il soggetto percipiente è disponibile a impegnarsi per recuperare l’autosufficienza e uscire così dalla sua “colpevole” condizione di dipendenza. Quella che viene in tal modo esercitata è un’autorità alla quale il singolo non può sottrarsi, che si insinua nella sua vita privata condizionando fortemente le sue scelte personali, e che porta con sé stigmatizzazione e colpevolizzazione. La critica al modo in cui vengono implementate le politiche di welfare è, nel volume pubblicato da Young nel 1990, impietosa: fermo restando il valore positivo dello Stato sociale per quanto riguarda la redistribuzione economica, l’applicazione concreta delle misure di welfare è descritta come un procedimento rigidamente gerarchico, normalizzante, oppressivo, i cui tratti punitivi sono celati dietro a una maschera di giustizia e benevolenza. Vi sono sicuramente anche ragioni biografiche dietro a una descrizione delle procedure dello Stato sociale a tal punto priva di elementi positivi: nella sua infanzia, Young, come lei stessa racconta nel saggio House and Home,22 fu data in affidamento in seguito all’arresto della madre per una discutibile accusa di negligenza genitoriale, e il tutto risultò per l’autrice in un’esperienza estremamente negativa. L’immagine delle procedure dello Stato assistenziale che 21 Ivi, p. 90. 22 I. M. Young, House and Home: Feminist Variations on a Theme, in Id., On Female Body Experience, cit., pp. 123-154.

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emerge dalle pagine di Le politiche della differenza trova comunque riscontro anche in molte testimonianze di cittadini, oltre che in ricerche empiriche e in opere di denuncia sociale nell’ambito del cinema e della narrativa; questo ha comportato l’emergere di approcci di lavoro sociale anti-oppressivi (ancora purtroppo non sistematicamente praticati né istituzionalizzati), che si basano sul rispetto per l’autonomia della persona, sul coinvolgimento attivo di essa nelle scelte che la riguardano, sulla conoscenza e l’ascolto relativo alle specificità della sua situazione.23 Fin nelle opere più recenti di Iris Marion Young compaiono elementi di diffidenza verso le istituzioni statali,24 ma è in Le politiche della differenza che l’autrice rivolge a esse le sue critiche più aspre. Al contempo, nel medesimo volume, la società civile è dipinta in termini immancabilmente positivi come ambito di democrazia, libertà, autoespressione e solidarietà; alla descrizione dello Stato come macchina burocratica e oppressiva Young contrappone, nello spazio dello stesso capitolo, la società civile come forza di ripoliticizzazione della vita pubblica e di rilancio, anche con modalità conflittuali, di tematiche di giustizia e di democrazia. La nostra tesi è che in Le politiche della differenza la descrizione della società civile e quella dello Stato riposino implicitamente su due differenti concezioni del potere, associate a due diversi modelli dell’azione sociale;25 due concezioni del potere entrambe elaborate da Michel Foucault nel corso del suo itinerario teorico ed entrambe, per aspetti diversi, parziali; da esse deriverebbe la parzialità delle descrizioni di Stato e società civile presentate da Young nel suo volume del 1990.

23 Cfr. ad esempio L. Dominelli, Anti-oppressive Social Work. Theory and Practice, Palgrave MacMillan, New York 2002, e K. Jones, B. Cooper, H. Ferguson, Best Practice in Social Work, Palgrave MacMillan, New York 2007; trad. it. Lavoro per bene. Buone pratiche nel sevizio sociale, Erikson, Gardolo 2009. 24 Cfr. la prefazione di M. Nussbaum in I. M. Young, Responsibility for Justice, Oxford University Press, Oxford-New York 2013, pp. XII-XVIII. 25 Per una critica al modello di potere sociale adottato da Young in Le politiche della differenza, cfr. anche A. Allen, Power and The Politics of Difference (in «Hypatia», XXIII, 2008, n. 3, pp. 156-172). Allen sostiene che Young tende a identificare il termine «potere» unicamente con i due concetti negativi di «dominio» e «oppressione», privandosi in tal modo di una concezione positiva, in termini di empowerment, del potere sia individuale che collettivo. La nostra analisi differisce da quella di Allen in quanto, a nostro parere, un concetto di empowerment è presente nella descrizione che Young dà della società civile, anche se non in quella dello Stato e delle sue istituzioni. Entrambe le descrizioni sono comunque affette da aspetti di parzialità che metteremo in luce nel prossimo paragrafo.

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5.2. Il micropotere diffuso e la teoria delle istituzioni totali In seguito agli eventi del Maggio francese, Michel Foucault abbandona l’ambito di un’analisi semiologica del sapere, esplorato in opere come Le parole e le cose e L’archeologia del sapere, e si dirige verso l’elaborazione di un’analitica del potere. Come nota Axel Honneth nella sua opera del 1986 Critica del potere, Foucault in questa fase si serve di due principali concetti di potere, ognuno dei quali riposa su una diversa concezione dell’azione sociale;26 essi, afferma Honneth, non sono reciprocamente compatibili fino in fondo, proprio in quanto hanno alla loro base due idee molto differenti di come individui e istituzioni agiscono nella società. Secondo la concezione che andiamo a considerare per prima, quella del micropotere diffuso, il potere non viene pensato come una proprietà durevole di un individuo o di un gruppo, bensì come il prodotto di continui conflitti tra attori sociali, aventi luogo a ogni livello della società.27 Si ha così un potere onnipresente, labile, sempre in movimento, i cui equilibri risultano determinati e sempre rimessi in questione dalle lotte strategiche tra i soggetti. Il modello di azione sociale alla base di questa concezione è quello di un incessante conflitto strategico di tutti contro tutti, volto a guadagnare posizioni di potere che non possono, in linea di principio, assumere alcuna stabilità.28 «Con il termine potere», scrive Foucault tracciando questo modello in La volontà di sapere, mi sembra che si debba intendere innanzitutto la molteplicità dei rapporti di forza immanenti al campo in cui si esercitano […]; il gioco che attraverso lotte e scontri incessanti li trasforma, li rafforza, li inverte. […] La condizione di possibilità del potere […] non bisogna cercarla nell’esistenza originaria di un punto centrale, di un centro unico di sovranità dal quale si irradierebbero delle forme derivate e discendenti; è la base mobile dei rapporti di forza che inducono senza posa, per la loro disparità, situazioni di potere, ma sempre locali e instabili. Onnipresenza del potere: ma non perché avrebbe il privilegio di raggruppare tutto sotto la sua invincibile unità, ma perché si produce in ogni istante, in ogni punto, o piuttosto in ogni relazione tra un punto e un altro.29 26 A. Honneth, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985; trad. it. di M. T. Sciacca, Critica del potere. La teoria della società in Adorno, Foucault e Habermas, Dedalo, Bari 2002, pp. 164-165. 27 Ivi, p. 223. 28 Ivi, p. 224. 29 M. Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976; trad. it. di P. Pasquino e G. Procacci, La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano 1978, p. 82.

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Young, in Le politiche della differenza, nel delineare come il concetto di potere andrebbe inteso, cita per l’appunto un’intervista di Foucault in cui il filosofo francese delinea questo modello di micropotere diffuso: il potere va analizzato come qualcosa che circola o, meglio, come qualcosa che funziona soltanto nella forma di una catena. Non è mai localizzato in questo o quel punto, non è mai nelle mani di questa o di quella persona, non è mai posseduto al modo di una merce o di una ricchezza. Il potere viene usato ed esercitato attraverso un’organizzazione reticolare. E non solo gli individui circolano attraverso le sue maglie; essi si trovano sempre e simultaneamente nella condizione di subirlo e di esercitarlo.30

Si pensi ora alla descrizione che Young dà della società civile: una rete di associazioni e movimenti che esercitano un potere diffuso, fluido, che nasce solo quando più persone si uniscono per promuovere una rivendicazione, organizzare una protesta, discutere un problema, e che altrettanto facilmente si disperde. Esso non ha una direzione specifica, né sono sempre gli stessi soggetti a subirlo o esercitarlo: la differenza di visioni della vita, opinioni e ideologie vigente tra i diversi attori che compongono la società civile fa sì che in essa posizioni di potere vengano alternativamente perse e conquistate. Come notato da Axel Honneth in Critica del potere, se si fa ricorso unicamente a una concezione di potere inteso come intrinsecamente labile, fluido, diffuso a tutti i livelli della società, non è tuttavia possibile spiegare come giungano a stabilizzarsi e ad operare le istituzioni, che costituiscono forme organizzative della vita sociale dotate di stabilità e capaci di esercitare un potere verticale sui soggetti;31 proprio questo, sostiene Honneth, è il problema teorico in cui incorre Foucault quando intraprende lo studio storico di istituzioni come il carcere, il manicomio, la scuola o l’ospedale, le quali non possono venire comprese unicamente mediante il modello di azione sociale basato sulla continua e instabile opposizione di forze e di resistenze, bensì necessitano di una teoria delle istituzioni.32 Similmente, lo Stato, per come lo concepisce Young in Le politiche della differenza, non può essere esaurientemente categorizzato attraverso l’idea di micropotere diffuso che l’autrice, riprendendo Foucault, enuncia all’inizio del volume. 30 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 43. Citazione di M. Foucault, Corso del 14 gennaio 1976, in Id., Microfisica del potere, trad. it. di G. Procacci e P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977, p. 184. 31 A. Honneth, Critica del potere, cit., pp. 226-227. 32 Ivi, pp. 230-231.

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La concezione di potere su cui si basa l’immagine che Young ci offre dello Stato e delle sue istituzioni è ben diversa: essa coincide infatti, implicitamente, con quella che secondo l’interpretazione di Honneth prevale nel libro di Foucault Sorvegliare e punire. Quest’opera costituisce una storia della nascita del carcere francese, che viene da Foucault messa in relazione al processo, avvenuto tra il diciassettesimo e il diciottesimo secolo, per cui una serie di istituzioni «disciplinari» (carcere, scuola, caserma, manicomio, ospedale) vanno a integrarsi in una rete al fine di rispondere ad accresciute esigenze di controllo sociale. Ognuna di esse, considerata singolarmente e come punto della rete, rappresenta un’«istituzione totale», che domina ogni aspetto della vita dei soggetti dall’alto, mediante un potere anonimo, onnipervasivo ed esercitato in base a standard definiti in modo formale e burocratico: Da dove viene la prigione? Risponderò: “un po’ da ogni luogo”. È stata una “invenzione” senza dubbio, ma una invenzione di tutta una tecnica di sorveglianza, di controllo, di identificazione degli individui, di inquadramento (quadrillage) dei loro gesti, delle loro attività, della loro energia. Questo è avvenuto a partire dal XVI-XVII secolo nell’esercito, nei collegi, nelle scuole, negli ospedali, nelle officine. Una tecnologia di un potere sottile e quotidiano, del potere sui corpi.33

Le «istituzioni totali» sono in grado di plasmare a tal punto la vita degli individui da portarli a conformarsi, al pari di ingranaggi, a ciò che esse chiedono loro, istruendo i corpi dei soggetti a reazioni e comportamenti che, per effetto di un condizionamento perpetuo, diventano automatici: ciò a cui mirano queste tecniche di correzione è «il soggetto obbediente, l’individuo assoggettato a certe abitudini, regole, ordini, un’autorità che si esercita continuamente intorno a lui e su di lui e ch’egli deve lasciar funzionare automaticamente in lui».34 Agli individui, che erano al centro della prima concezione come effettivi attori di potere, non rimane che contrapporsi per quanto possibile al potere disciplinante delle istituzioni, rispetto alle quali la loro inferiorità di forze è tuttavia manifesta. Foucault afferma esplicitamente di voler concepire il potere non in termini morali, bensì solo in termini «di esistenza»; egli, alla maniera di Nietzsche, nega infatti valore normativo a idee che si autoattribuiscono un 33 M. Foucault, intervista di R.-P. Droit, Dai supplizi alle celle, in Id., Dalle torture alle celle, trad. it. e cura di G. Perni, Lerici, Cosenza 1979, pp. 24-25. 34 M. Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris 1975; trad. it. di A. Tarchetti, Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino 1976, p. 141.

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contenuto morale, le quali non sarebbero che strumenti strategici per affermare il potere o mistificazioni volte a occultarlo. La filosofia normativa, che si pensa come «filosofia della libertà»,35 «come profezia, come pedagogia o come legislazione»,36 è quindi in realtà «filosofia del potere»,37 impigliata nelle relazioni di potere, e per questo, scrive Foucault, «non si tratta di domandarsi se il potere è buono o cattivo, legittimo o illegittimo (tutte questioni attinenti al diritto o alla morale)», ma di porre la domanda «in cosa consistono, in fondo, i rapporti di potere?».38 E tuttavia, come notato da Habermas ne Il discorso filosofico della modernità, la posizione di Foucault è criptonormativa: dietro l’apparente rifiuto di considerazioni normative è presente un giudizio di valore su potere, libertà e resistenza, dal momento che il filosofo francese si pone esplicitamente dalla parte di chi resiste al potere disciplinare. Nell’opera di Foucault, «non appena si tenta di ricavare dall’enfatica denuncia del potere disciplinare i criteri implicitamente adoperati, si incontrano determinazioni conosciute che provengono dal gioco linguistico normativistico esplicitamente respinto»,39 ossia quello dei parametri di giustizia. La prospettiva di Young, contrariamente a quella sviluppata da Foucault, è dichiaratamente normativa; in essa vengono contrapposti l’uno all’altro il modello del micropotere diffuso, su cui l’autrice sviluppa la sua immagine della società civile, e quello delle «istituzioni totali», incarnate nella teoria di Young da uno «Stato capitalistico assistenziale» dipinto come macchina burocratica e anonima, che, attraverso i servizi sociali, penetra ogni angolo della vita dei soggetti con il suo potere disciplinante. Young si schiera esplicitamente dalla parte di chi resiste al potere disciplinare, ossia dalla parte della società civile: essa viene quindi teorizzata come istanza di ripoliticizzazione della vita sociale di contro a uno Stato generatore di cittadini clienti-consumatori, come ambito di creatività sociale di contro al funzionamento burocratico delle istituzioni statali, e come sfera di libera affermazione di identità e differenze sociali di contro agli esiti normalizzanti del potere dello Stato. Eppure la parzialità di entrambe le descrizioni proposte 35 M. Foucault, La filosofia analitica della politica (conferenza tenuta a Tokyo nel 1978), trad. it. in Id., Archivio Foucault, vol. 3: 1978-1985, estetica dell’esistenza, etica, politica, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 98-113: 102. 36 Ivi, p. 103. 37 Ibid. 38 Ibid. 39 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985; trad. it. di Emilio ed Elena Agazzi, Il discorso filosofico della modernità. Dodici lezioni, Laterza, Roma-Bari 1987, pp. 287-288.

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da Young è evidente, come lo è quella di una prospettiva basata sulla loro netta contrapposizione. Innanzitutto, in Le politiche della differenza Young non fa cenno agli aspetti della società civile che si distanziano dalla sua prospettiva normativa: ossia alla presenza, a fianco di movimenti progressisti e impegnati a promuovere la giustizia sociale, di gruppi e associazioni reazionarie, fasciste, fondamentaliste, violente;40 alla facilità con cui idee populiste, credenze pseudoscientifiche o ipotesi cospiratorie attecchiscono in essa; alla mancanza di democrazia interna spesso rilevabile in movimenti e associazioni; alla scarsa capacità di coordinamento reciproco degli attori della società civile, che rende difficile ottenere risultati su ampia scala. Come in Le politiche della differenza manca una considerazione degli aspetti negativi della società civile, così sono in gran parte assenti cenni al ruolo positivo dello Stato e delle istituzioni statali: esse, tuttavia, possono promuovere l’emancipazione adottando pratiche di giustizia, adoperare criteri e procedure standardizzate per sottrarre questioni politiche, economiche e sociali all’arbitrio degli attori in gioco o alle disparità di potere tra di essi, tutelare e difendere mediante la forza istituzionale diritti minacciati, coordinare l’azione collettiva per fini di interesse generale, amministrare i beni comuni o anche implementare sistematicamente politiche di welfare in una maniera rispettosa dell’individualità, delle scelte e delle relazioni personali. Altresì la netta contrapposizione che Young instaura tra Stato e società civile è parziale: come abbiamo visto, l’autrice presuppone una relazione esclusivamente antagonistica, o di reciproca incomunicabilità, tra le due sfere, la quale risulta dalla concezione di esse come, rispettivamente, istanza di potere disciplinare e istanza di resistenza. Non solo una simile concezione non tiene conto di come le associazioni che fanno parte della società civile sono spesso sostenute, economicamente e non solo, dallo Stato; ma, oltretutto, questo modello non può spiegare in che modo i traguardi ottenuti nella società civile a livello di cambiamenti di schemi culturali, inclusione di più persone nella vita associata, o raggiungimento di una notevole soglia di attenzione pubblica per le rivendicazioni in essa presentate, possano tradursi in risultati istituzionali. Questa traduzione, è chiaro, non avviene sempre; nel lungo periodo, tuttavia, l’influenza della società civile sulle istituzioni statali e sulle politiche da queste attuate è presente e palpabile. Concettualizzare Stato e società civile come meramente contrapposti, in un rapporto in cui il primo opprime i soggetti mediante il suo apparato buro40 Cfr. a riguardo S. Chambers, J. Kopstein, Bad Civil Society, in «Political Theory», XXIX (2001), n. 6, pp. 837-865.

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cratico e la seconda mira a resistere mediante i propri movimenti e associazioni, cancella la possibilità di rendere conto di gran parte del cambiamento istituzionale nelle nostre società, e non dà quindi luogo a un modello teorico-sociale che risulti attendibile al confronto con la realtà. 5.3. Merito, imparzialità e divisione del lavoro La critica di Young alle istituzioni burocratiche si estende anche ai princìpi che l’autrice ravvisa alla base di esse: l’ideale di imparzialità e quello del merito. Essi consistono per Young nei criteri che per la maggior parte regolano il funzionamento di queste istituzioni, oltre che, nel caso del merito, la divisione del lavoro. Young, in Le politiche della differenza, critica l’ideale di imparzialità sia nella forma di principio generale solitamente associato al “corretto” ragionamento morale, sia come criterio per l’implementazione di politiche sociali. Il ragionamento morale, scrive l’autrice, viene solitamente concepito come consistente «nell’adottare, su ogni situazione data, un punto di vista imparziale e impersonale, un punto di vista distaccato dagli interessi particolari in gioco, che soppesa tutti gli interessi equamente e arriva a una conclusione conforme a princìpi generali di giustizia, applicati imparzialmente al caso in discussione».41 Per Young si tratta di un ideale impossibile da realizzare e comunque non desiderabile: esso non può realmente essere attuato in quanto siamo tutti esseri situati, con proprie visioni della vita, esperienze e affiliazioni sociali, e, per quanto potremo sforzarci, non riusciremo mai a prescindere totalmente da questi aspetti che strutturano il modo stesso in cui guardiamo alla realtà sociale. Anche se questo fosse realizzabile, afferma Young, non porterebbe comunque a esiti desiderabili, in quanto consisterebbe nell’applicare princìpi di giustizia astratti, senza considerare le particolarità del contesto in questione, e si finirebbe quindi per riprodurre involontariamente le diseguaglianze e le disparità esistenti. L’ideale di imparzialità ha per Young anche una valenza ideologica, in quanto maschera i meccanismi con i quali la particolare prospettiva del gruppo dominante si presenta nella società come la prospettiva universale che, in quanto tale, dovrebbe prevalere sulle altre.42 In conclusione, sostiene Young, l’ideale dell’imparzialità si basa su una logica dell’identità che mira a ridurre a unità le differenze presenti nel contesto sociale, e che fini41 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 122. 42 Ivi, p. 123.

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sce per riprodurre e perpetuare gli aspetti di dominio e oppressione in esso presenti. L’imparzialità consiste quindi in un «ideale universalistico [che] continua a minacciare l’esclusione di alcuni individui o gruppi»,43 che «genera una dicotomia tra universale e particolare, tra pubblico e privato, tra ragione e passione»,44 e che, ponendosi come unico punto di vista che tutti potrebbero e dovrebbero accettare, «riduce la pluralità dei soggetti morali a un’unica soggettività».45 Questa critica generale all’ideale di imparzialità ci pare viziata da diversi aspetti problematici; innanzitutto, l’adozione di un atteggiamento imparziale, in senso ben inteso e realmente universalistico, non implica necessariamente prescindere dalle particolarità del contesto su cui la decisione morale andrebbe ad applicarsi; ciò da cui si intende fare astrazione, piuttosto, sono gli elementi di negazione della normatività (come pregiudizi infondati e rapporti di forza e di interesse pregressi), i quali potrebbero altrimenti influenzare la decisione a tutto vantaggio di coloro che godono già di posizioni privilegiate. Young è nel giusto quando nota che un’astrazione dalle specificità del contesto su cui andrebbe applicata la decisione potrà riprodurre e perpetuare, legittimandoli, i rapporti di oppressione e dominio preesistenti; ma «universalismo», in questo caso, non significa ignorare tali rapporti, bensì elaborare delle modalità di intervento pratico volte a rimediare, in prima istanza, alle ingiustizie consolidate nella società. E per fare questo è richiesta, sì, un’opera di astrazione morale, ma non tale da ignorare proprio quelle ingiustizie e disparità su cui andrebbe svolto l’intervento normativo; bisogna piuttosto fare astrazione dall’influenza distorsiva che esse potrebbero avere sul ragionamento morale stesso, nella forma di pregiudizi in favore di chi plasma a sua immagine il discorso dominante, o di chi detiene rapporti di potere a tal punto consolidati che essi potrebbero apparire come il portato di un ordine naturale. Se questo secondo tipo di astrazione non viene praticato, allora è chiaro che tali ingiustizie pregresse non potranno che influenzare le scelte normative e le decisioni future. Il ragionamento morale deve quindi mirare a rettificare i rapporti che non possano essere giustificati dal punto di vista normativo; ma per fare questo deve considerare, in senso propriamente universalistico, tutti i soggetti come dotati di eguale valore morale, prescindendo pertanto da rapporti di ingiustizia materiale, sociale e ideologica consolidati nella società che possano influenzare, in favore di chi gode di forme di privilegio, il ragio43 Ivi, p. 124. 44 Ivi, p. 123. 45 Ivi, p. 127.

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namento morale stesso. Sulla medesima linea si muove Luigi Ferrajoli nella presentazione dell’edizione italiana di Le politiche della differenza, quando afferma che la critica di Young all’imparzialità, «come del resto quella di molte esponenti italiane del pensiero della differenza», appare in realtà rivolta a «una cattiva idea così dell’uguaglianza come dell’imparzialità».46 L’idea di imparzialità giustamente contestata dal pensiero della differenza e da Young è infatti «quella autoreferenziale di chi non solo si astrae, ma si estranea, oltre che dai concreti interessi in campo, dalle concrete situazioni sulle quali è chiamato a decidere e dai loro singolari e irripetibili contesti».47 Ma l’imparzialità può avere un significato diametralmente opposto e, questo sì, davvero universalistico: «può voler dire assenza di interessi precostituiti o di punti di vista preconcetti, valutazione equitativa di tutti i connotati specifici del caso in esame e, quindi, valorizzazione e comprensione simpatetica di tutte le differenze».48 Più convincente appare Young quando, nella sua critica del principio dell’imparzialità, contrappone allo «sguardo da nessun luogo» che determinate teorie della giustizia distributiva vorrebbero adottare per mezzo di esperimenti concettuali,49 la «ragione morale dialogica»50 risultante da concreti processi di deliberazione, in cui ciascuno possa esprimere le sue posizioni, le sue affiliazioni sociali e le particolarità della sua specifica situazione, e giungere, insieme agli altri, a una soluzione che riesca a conciliare le diverse esigenze. Proprio a questo punto Young afferma che «è necessario distinguere tra due significati di universalità. L’universalità nel senso di partecipazione e inclusione di tutti gli esseri umani nella vita morale e sociale non implica affatto l’universalità nel senso di adozione di un punto di vista generale che lascia fuori affiliazioni, sentimenti, impegni e desideri particolari».51 E tuttavia, anche in momenti successivi, la problematica che 46 L. Ferrajoli, Presentazione, in I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., pp. V-XI: X. 47 Ivi, p. XI. 48 Ibid. 49 Il riferimento, qui, è al velo di ignoranza di John Rawls (cfr. J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit.), a quello, ancor più “spesso”, elaborato da Stephen Darwall (S. Darwall, Impartial Reason, Cornell University Press, Ithaca 1983), e al pianeta immaginario di Bruce Ackerman, i cui colonizzatori devono trovare il modo di distribuire tra loro la manna, sostanza che può essere trasformata in tutto ciò che una persona possa desiderare (B. Ackerman, Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven-London 1980, trad. it. La giustizia sociale nello stato liberale, Il Mulino, Bologna 1984). 50 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 134. 51 Ivi, p. 133.

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abbiamo finora messo in luce torna a fare la sua comparsa nella critica che Young svolge all’ideale di imparzialità. All’interno delle istituzioni, scrive l’autrice, «amministratori, giudici e burocrati sarebbero gli esperti nel campo delle decisioni imparziali»,52 poiché il loro ruolo è quello di applicare a tutti le medesime procedure, leggi e criteri a prescindere dalle situazioni particolari. Mettere sullo stesso piano «amministratori, giudici e burocrati» significa però dimenticare che, sebbene il potere giudiziario opera sulla base di norme uguali per tutti, in maniera analoga alla burocrazia e all’amministrazione pubblica, il compito del giudice è ben diverso da quello del burocrate o dell’amministratore. Lo specifico ruolo del giudice è infatti quello di scegliere, interpretare e precisare, tenendo conto dello specifico contesto e della situazione che gli si presenta davanti caso per caso, le norme generali presenti nel corpus legislativo. Per ragionare in termini habermasiani, potremmo dire che Young, assimilando il potere giudiziario a quello burocratico, fa ricadere il diritto all’interno del «sistema» anonimo e impersonale, invece di considerarlo, seguendo Habermas, come raccordo tra sistema e «mondo della vita».53 In Le politiche della differenza Young svolge altresì una critica al principio del merito, inserendola nell’ambito di una più ampia critica all’attuale divisione del lavoro. Il principio del merito, sostiene l’autrice, viene usato per legittimare e strutturare «una divisione gerarchica del lavoro che vede al vertice un numero limitato di occupazioni ad alto reddito, potere e prestigio, e alle estremità inferiori le occupazioni meno privilegiate».54 Esso altro non sarebbe che una versione dell’ideale dell’imparzialità, e, come quest’ultimo, costituirebbe un ideale impossibile: la maggior parte delle attività lavorative, infatti, sono troppo complesse e sfaccettate perché i compiti implicati in esse possano essere identificati con precisione, e sia quindi possibile utilizzare in maniera coerente specifici criteri per misurare le abilità richieste.55 Criteri precisi, neutrali e strettamente attinenti all’impiego sono possibili solo per lavori che richiedano azioni in numero limitato oltre che univocamente identificabili e interpretabili, le quali implichino inoltre poca o nessuna abilità verbale, immaginazione, o giudizio personale: «lavori di registrazione dei dati o di cernita dei pezzi difettosi possono soddisfare queste condizioni, ma la maggior parte delle altre atti-

52 53 54 55

Ivi, p. 143. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, cit., vol. 2, pp. 775-784. I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 242. Ivi, p. 253.

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vità non le soddisfano».56 In aziende e organizzazioni complesse e basate sul lavoro in squadra, inoltre, è spesso impossibile identificare il contributo specifico di ogni individuo, perché i lavoratori cooperano nel produrre il risultato. Potrebbe quindi essere misurabile l’abilità della squadra, ma non del singolo.57 Molte attività richiedono poi ampia discrezione personale, da parte del lavoratore, sulle decisioni da prendere e sulle modalità con cui svolgere il lavoro; anche qui, l’impiego di criteri standardizzati validi per ogni situazione sarà difficile, se non impossibile.58 La divisione del lavoro nella maggior parte delle grandi organizzazioni implica inoltre che spesso chi deve valutare la prestazione di un lavoratore non abbia familiarità con la specifica attività che quest’ultimo si trova a svolgere; anche valutazioni che prescindano da criteri standardizzati, quindi, sono raramente affidabili.59 E, per finire, i criteri stessi in base a cui il merito viene giudicato, tanto nell’ambito della formazione quanto in quello professionale, riflettono le categorie, i valori e i modi di vita dei gruppi socialmente dominanti, ai quali gli altri sono chiamati a conformarsi, incontrando necessariamente maggiori difficoltà ed essendo quindi, di fatto, svantaggiati nei processi di selezione.60 La critica di Young al principio del merito coglie senza dubbio profondi elementi di verità: esso non è un principio culturalmente neutrale, non è misurabile in modo oggettivo, e, in una realtà sociale come quella in cui viviamo, caratterizzata da profonde diseguaglianze strutturali, questo principio è storicamente servito a legittimare rapporti di dominio e di oppressione. Quando esso viene applicato in un sistema che nemmeno lontanamente garantisce l’eguaglianza delle opportunità di partenza, si ottiene l’esito normativamente perverso per cui a ottenere i migliori posizionamenti saranno coloro che, fin dal principio, hanno potuto contare su maggiori possibilità di conformarsi agli standard sulla cui base avviene la valutazione. È difficile quindi non notare gli aspetti di validità presenti nella critica di Young; tuttavia, come nel caso delle obiezioni che l’autrice rivolge all’ideale di imparzialità, va altresì osservato come il principio del merito includa comunque, se considerato in senso propriamente universalistico, degli importanti elementi di giustizia. Il suo nucleo normativo riguarda infatti la considerazione dell’impegno, dello sforzo e delle capacità sviluppate dal 56 57 58 59 60

Ibid. Ivi, p. 254. Ibid. Ibid. Ivi, pp. 255-256.

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singolo individuo, di contro a sistemi alternativi di allocazione delle risorse e delle posizioni sociali che si fondino su scelte normativamente arbitrarie, condotte sulla base delle affiliazioni di gruppo o di ceto dei singoli soggetti, su rapporti di potere pregressi, o su relazioni familistiche o clientelari. È chiaro che, per poter tenere fede a questo nucleo normativo, il principio del merito andrebbe applicato in condizioni di effettiva eguaglianza di opportunità, secondo criteri che siano il più possibile neutrali, e prescindendo da logiche “punitive” che aggravino lo svantaggio di chi viene ritenuto meno meritevole; e queste, naturalmente, sono condizioni estremamente difficili da rispettare in società pluralistiche e contraddistinte da profonde ineguaglianze strutturali. Di qui il carattere dilemmatico e aporetico che questo principio detiene per la filosofia politica. In apertura alla sua discussione, Young sembra voler aggirare i problemi che risultano dall’applicazione del principio del merito a società «non-ideali» mantenendosi su un piano puramente normativo, e affermando quindi che, per giungere a una ripartizione normativamente adeguata di risorse, posizioni e opportunità sociali, «occorrerebbe modificare radicalmente la struttura dell’economia, il processo di allocazione delle occupazioni, il carattere della divisione sociale del lavoro e le modalità di accesso all’istruzione e alla formazione».61 La critica di Young, in questi passaggi, sembra appuntarsi non sul principio di merito in quanto tale, bensì sull’organizzazione verticale e gerarchica della struttura produttiva, che in base ad esso viene legittimata. Si trovano quindi affermazioni come «sbagliata […] è la divisione tra progettazione dei compiti ed esecuzione dei compiti»,62 e sbagliata sarebbe altresì «una divisione gerarchica del lavoro che vede al vertice un numero limitato di occupazioni ad alto reddito, potere e prestigio, e alle estremità inferiori le occupazioni meno privilegiate».63 Il problema a cui si trova davanti Young, la quale difatti non determina, neppure a grandi linee, il modo in cui andrebbero trasformate queste strutture di organizzazione sociale, è che né il principio del merito, né la divisione del lavoro, possono essere semplicemente aboliti per sostituirli con un’organizzazione sociale di tipo orizzontale. Non è infatti possibile, a livello pratico, eliminare da un momento all’altro costrutti storico-sociali che strutturano profondamente le nostre società e che costituiscono per esse modalità di organizzazione dotate di fondamentale valore funzionale. Come afferma lo storico e sociologo del potere 61 Ivi, p. 250. 62 Ivi, p. 242. 63 Ibid.

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Michael Mann, la possibilità degli esseri umani di collaborare per il raggiungimento di finalità collettive di ampia scala (che egli, seguendo Parsons, denomina «potere collettivo»64) implica che essi, per ragioni di funzionalità e produttività, organizzino il loro lavoro secondo una divisione verticale dei compiti, differenziandoli in organizzativi ed esecutivi; in assenza di una divisione di questo tipo non è possibile generare quantità significative di potere collettivo, e quindi perseguire i fini comuni associati allo sviluppo storico delle società. Il potere collettivo, tuttavia, racchiude in sé una tendenza intrinseca a generare relazioni di potere di un individuo sull’altro (che Mann, nel suo specifico lessico teorico, definisce «potere distributivo»65). Coloro che occupano i posti al vertice della catena produttiva assumono infatti, in virtù della loro posizione, un ruolo di controllo e di supervisione su chi è più in basso. Chi si trovi in posizione subordinata può senza dubbio rifiutarsi di conformarsi alle direttive ricevute dall’alto, ma difficilmente, data la strutturazione stessa del sistema di potere collettivo e distributivo, disporrà delle risorse materiali e organizzative per istituzionalizzare, con comparabile successo, modalità alternative di raggiungimento degli stessi fini comuni. Di conseguenza, «i pochi che si trovano al vertice possono assicurarsi la conformità di chi sta in basso, purché il loro controllo sia istituzionalizzato nelle leggi e nelle prassi in cui tutti i soggetti operano».66 Se si abolissero le relazioni di potere distributivo, legate alla divisione del lavoro tra compiti di progettazione e di esecuzione, verrebbe meno la possibilità di sviluppare un sufficiente ammontare di potere collettivo, e cioè di perseguire fini sociali di utilità comune. E questo, per ragionare in termini habermasiani, equivarrebbe a invertire il processo di differenziazione funzionale e di crescita di complessità a cui le società, per potersi riprodurre e prosperare, vanno incontro a partire dalla loro nascita.67 Dal punto di vista normativo, inoltre, abolire il criterio del merito personale (il quale presenta effettivamente i molti nodi problematici messi in luce da Young) significherebbe con tutta probabilità rimettere la distribuzione materiale e l’organizzazione sociale alla legge del più forte, del più ricco o del più dotato di relazioni sociali significative nei luoghi in cui il potere decisionale viene esercitato. 64 Cfr. M. Mann, The Sources of Social Power, vol. 1, Cambridge University Press, Cambridge 1986, p. 6. Cfr. altresì E. Piromalli, Michael Mann: Le fonti del potere sociale, Mimesis, Milano-Udine 2016, in particolare il § 2.1. 65 M. Mann, The Sources of Social Power, vol. 1, cit., p. 7. 66 Ibid. 67 Cfr. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, cit., vol. 1, pp. 246-253.

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Non è quindi funzionalmente praticabile, né normativamente convincente, una soluzione radicale come quella che Young afferma come proprio obiettivo all’inizio della sua critica del principio del merito. Più fattibile, e più vicina all’approccio della teoria critica, il quale nell’elaborare soluzioni normative prende le mosse dalle effettive possibilità presenti nel contesto sociale, è l’impostazione che, al di là delle sue iniziali dichiarazioni programmatiche, Young giunge effettivamente ad adottare. Quella che veniva annunciata come una critica mirante a una trasformazione radicale della divisione verticale e gerarchica del lavoro viene infatti implicitamente rideterminata come una proposta di workplace democracy,68 associata a una riduzione del gap retributivo e di autonomia decisionale intercorrente tra le posizioni al vertice e quelle al fondo della catena produttiva, oltre che integrata da misure di «azione affermativa».69 La critica di Young si appunta quindi non sull’organizzazione verticale della struttura produttiva, come sembrava discendere da affermazioni quali «sbagliata […] è la divisione tra progettazione dei compiti ed esecuzione dei compiti»,70 bensì sul fatto che le attività lavorative non qualificate consistono in molti casi nello svolgimento di mansioni minute, parcellizzate e ripetitive, mediante cui non è possibile esprimere o sviluppare capacità dotate di senso, e che vengono effettuate in un contesto di totale supervisione e controllo sul lavoratore, il quale non può in esse esercitare alcuna autonomia decisionale. Queste sono spesso, altresì, posizioni lavorative prive di sbocchi professionali, poste al fondo della gerarchia retributiva e di quella dello status sociale. L’attuale divisione del lavoro andrebbe quindi riformata non già al fine di abolirne il carattere verticale, bensì con l’obiettivo di eliminare le enormi disparità di potere decisionale, autonomia personale, retribuzione, status sociale e possibilità di avanzamento professionale che vi sono tra alcune occupazioni non qualificate e gli impieghi di alto livello. Young non intende peraltro criticare la differenziazione retributiva, «dal momento che la giustizia non esige la parità di reddito tra tutti i lavoratori, anzi in molti casi è giustificato retribuire in modo differenziato lavori e tipi di lavori differenti»;71 «credo, tuttavia», scrive l’autrice, «che le enormi differenze di retribuzione tipiche della società americana, specialmente nella misura in cui esse sono 68 A riguardo cfr. ad es. C. G. Benello, From the Ground Up: Essays on Grassroots and Workplace Democracy, South End Press, Boston 1992, e R. A. Dahl, A Preface to Economic Democracy, University of California Press, Berkeley 1986; trad. it. di C. Giannone, La democrazia economica, Il Mulino, Bologna 1989. 69 Già considerate infra, § 3.3. 70 I. M. Young, Le politiche della differenza, cit., p. 242. 71 Ivi, pp. 271-272.

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legate alla divisione strutturale tra lavori di definizione dei compiti e lavori esecutivi, siano ingiuste».72 In questo e altri passaggi, la validità teorica del principio del merito (precedentemente posto, insieme ad altri princìpi, alla base delle differenze retributive), è di fatto affermata; quelle che Young vuole giustamente attenuare sono le enormi sperequazioni che, più che dal principio in sé, risultano dal suo uso strumentale. Esso, cioè, viene impiegato per legittimare ideologicamente l’abuso di posizioni di potere decisionale e le ampie disparità sociali che derivano dalle sistematiche diseguaglianze di opportunità tra i cittadini, la rettificazione delle quali è l’obiettivo complessivo della teoria proposta dall’autrice. Il criterio di merito, contrariamente alle dichiarazioni programmatiche di Young, viene quindi affermato come valido, purché applicato nel contesto di politiche che operino per ridurre le diseguaglianze nelle opportunità di base, e alla condizione che alcune delle scelte rilevanti per l’organizzazione sociale e professionale siano compiute in modo democratico. Proprio in relazione a questo secondo punto, Young avanza la sua proposta di democrazia sul luogo di lavoro. I due capisaldi di essa sono che «a) i dipendenti di un’impresa o ente devono partecipare alle decisioni riguardanti la politica generale dell’impresa o ente; b) essi devono partecipare anche alle specifiche decisioni che riguardano la loro immediata situazione di lavoro».73 Il primo punto implica che non vi siano individui al vertice dotati di autorità iniziale e finale sulle operazioni dell’impresa, ma, al contrario, le decisioni in essa fondamentali vengano prese da «un organismo con potere legislativo, democraticamente eletto e pienamente rappresentativo, che risponda ai suoi elettori».74 Tali decisioni dovrebbero includere la pianificazione e l’organizzazione generale dei processi di produzione, la struttura dei minimi salariali e della divisione dei profitti, le strategie di investimento del capitale, la definizione dei diritti fondamentali dei lavoratori all’interno dell’impresa e le regole generali per le assunzioni e gli avanzamenti di carriera. In questo organismo legislativo dovrebbe essere inclusa anche una rappresentanza degli abitanti del territorio in cui è fisicamente situata la fabbrica o l’azienda, poiché tale territorio sarà direttamente interessato da alcune delle decisioni di essa, come le misure anti-inquinamento, i piani di assunzione e le modalità di reinvestimento del capitale.75 72 73 74 75

Ivi, p. 272. Ivi, p. 280. Ibid. Ivi, p. 281.

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Quanto al secondo punto, esso non implica che vadano eliminati i dirigenti o i supervisori, bensì che alcune decisioni siano prese congiuntamente da dirigenti e lavoratori: esse riguarderanno, tra l’altro, la determinazione dei requisiti qualificanti per i diversi impieghi.76 I manager e i direttori aziendali, inoltre, «dovrebbero iniziare la loro vita lavorativa facendo esperienza pratica diretta di tutta la catena di produzione»,77 in modo da conoscere personalmente gli ambiti su cui andranno ad applicarsi le decisioni dell’impresa. Infine, afferma Young, la possibilità di acquisire nuove competenze e di accedere a più alti livelli professionali dovrebbe essere molto più diffusa di quanto non lo sia nelle strutture occupazionali tipiche delle società industriali avanzate, e, «dove la specializzazione richieda una lunga formazione scolastica, i corsi dovrebbero essere gratuiti e aperti a tutti».78 5.4. Le limitazioni della società civile Torniamo adesso al tema da cui siamo partiti in questo capitolo: la determinazione della società civile e del suo rapporto con le istituzioni statali. Abbiamo visto che, in Le politiche della differenza, Young descrive la società civile in termini esclusivamente positivi, quale istanza di contrapposizione a uno Stato concepito al pari di una macchina burocratica, oppressiva e paternalistica. Dieci anni dopo, questa descrizione lascia spazio a una teorizzazione della società civile e dei suoi rapporti con lo Stato più equilibrata; in Inclusion and Democracy, Young prende le mosse dal notare come «sentimenti antistatalisti hanno contribuito, in molte parti del mondo, a creare le condizioni per smantellare le imprese pubbliche, le funzioni regolative e di pianificazione statali, e i servizi di welfare».79 Al contempo, continua l’autrice, sempre più spesso viene affermata la tesi per cui la società civile potrebbe in parte sostituire le istituzioni statali, assicurando quantomeno con la stessa efficienza alcuni dei servizi da esse svolti e promuovendo meglio la giustizia sociale. La finalità di Young è, in Inclusion and Democracy, mostrare invece come la società civile abbia dei limiti intrinseci tanto nella sua capacità di porsi in alternativa allo Stato, quan-

76 77 78 79

Ibid. Ivi, p. 282. Ivi, p. 283. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 180.

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to in quella di promuovere la giustizia, soprattutto per quanto riguarda il principio dello sviluppo di sé.80 Le tesi in base a cui la società civile potrebbe svolgere alcune delle funzioni dello Stato altrettanto bene, se non meglio di esso, sono categorizzabili in tre filoni teorici. Quelle di stampo neoliberista81 sono le più familiari: la società deve massimizzare le possibilità degli individui di perseguire il loro interesse privato; le istituzioni statali, in questa prospettiva, sono giustificate solo nella misura in cui rafforzano la libertà di ciascuno intesa come assenza di interferenze alla sua azione. L’intervento dello Stato in sfere che non siano quelle relative alla garanzia della libertà privata dei cittadini è dunque visto come pericoloso per la libertà personale, oltre, sostengono i neoliberisti, a essere spesso inefficiente: l’ideale sociale è ridurre al minimo l’ambito di influenza delle istituzioni statali. Ne consegue, per questa impostazione, che molti dei conflitti, degli squilibri economici e dei problemi presenti nella società dovrebbero e potrebbero essere risolti attraverso la cooperazione volontaria dei cittadini negli ambiti dell’impresa privata e della società civile, piuttosto che dallo Stato. L’argomento comunitarista82 differisce dal precedente per la sua attenzione ai valori sostantivi della solidarietà e della virtù civica. Nel fornire servizi, redistribuire beni, regolare l’attività economica e prendere decisioni vincolanti per i territori, le istituzioni statali svolgono funzioni che andrebbero lasciate alle comunità locali, con le loro forme di partecipazione, le loro tradizioni particolari e i loro valori sostantivi e situati. Imponendo decisioni prese in un ambiente estraneo a quello delle singole comunità, lo Stato compie scelte sbagliate, in quanto indifferenti alle specificità dei diversi contesti, e ottunde la virtù civica della popolazione. I cittadini vengono trasformati dall’intervento statale in esecutori passivi di ordini e in clienti-consumatori di servizi, e ritirano così la propria partecipazione alla vita comunitaria; vengono meno, in tal modo, le risorse locali in termini di spirito civico e di disposizione all’aiuto reciproco tra cittadini. Lo Stato dovrebbe quindi farsi da parte per quanto riguarda le questioni che possano essere decise e amministrate dalle comunità, valorizzare l’autodeterminazione di queste ultime, e promuovere lo sviluppo dello spirito civico su tutto il territorio.83 80 81 82 83

Ivi, p. 184. Ivi, p. 181. Ivi, pp. 181-182. Una singolare commistione della linea neoliberista e di quella comunitarista è inoltre, per quanto riguarda i servizi che la società civile dovrebbe fornire, il para-

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La tesi post-marxista,84 infine, rispetto alla quale Young cita il suo stesso volume Le politiche della differenza, afferma che i programmi di welfare e di redistribuzione possono essere sostenuti dagli Stati solo in condizioni di rapida crescita economica e di relativo isolamento dalla competizione internazionale. In mancanza di questi presupposti non potranno che prodursi crisi fiscali, di legittimazione, e di gestione dell’ambito pubblico e dell’economia. Le attività statali volte a fornire beni e servizi non solo favoriscono il ritirarsi dei cittadini nella sfera privata, ma disorganizzano il potenziale democratico e comunicativo della famiglia e della comunità sostituendolo con regimi disciplinanti e normalizzanti, che sottopongono chi necessiti di determinate prestazioni al ricatto di sottostare al controllo statale su ogni aspetto della sua vita privata o fare a meno del sostegno di cui ha bisogno. La società civile potrebbe sostituire il welfare statale potenziando le molte forme di aiuto associativo che già include, come case-famiglia autogestite, centri di alfabetizzazione, ambulatori, servizi di consulenza legale gratuita. Lo Stato, inoltre, ben lungi dall’essere neutrale, all’interno del sistema capitalistico risponde agli imperativi dell’accumulazione del capitale: movimenti le cui rivendicazioni vadano in direzione contraria rispetto agli interessi capitalistici potranno agire, pertanto, solo a partire dalla società civile, senza confidare nel sostegno dello Stato. Tutte e tre queste tesi, nota Young, si concentrano sul principio dell’autodeterminazione, in gran parte ignorando quello dello sviluppo di sé:85 è vero che ogni cittadino deve veder garantita la sua libertà individuale, il rispetto dei suoi valori sostantivi e la sua autonomia per quanto concerne scelte e decisioni personali. Ma, al contempo, la giustizia richiede che tutti abbiano l’opportunità di apprendere ed esercitare capacità in contesti di riconoscimento sociale e che le loro necessità di base (cibo, riparo, sanità ecc.) siano soddisfatte; e questi sono aspetti «che non possono riposare unicamente sulle attività comunicative e organizzative della società civile, ma che richiedono l’intervento dello Stato»,86 sia per quanto riguarda la regolazione dell’economia, sia affinché a ognuno siano garantite pari opportunità e risorse di base. La società civile non ha il potere di fornire a ciascun cittadino in difficoltà i beni che gli sarebbero necessari, né di finanziare e implementare programmi educativi e di formazione su ampia scala, né tandigma della «big society». Cfr. a riguardo F. Vespasiano, M. Simeoni, Big society. Contenuti e critiche, Armando editore, Roma 2013. 84 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 182. 85 Ivi, p. 184. 86 Ibid.

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tomeno di costruire e mantenere infrastrutture di qualità, parchi, strade, e luoghi pubblici in generale.87 Sicuramente essa può sollecitare lo Stato affinché svolga questi compiti in maniera più responsabile ed efficiente, ma non può, né dovrebbe, sostituirsi a esso. La società civile non può sostituirsi allo Stato perché non dispone delle risorse economiche e delle capacità di coordinazione e di decisione vincolante che sarebbero necessarie per gli obiettivi appena indicati; e non dovrebbe sostituirsi a esso in quanto la disponibilità di tempo, risorse e capacità organizzative, all’interno della società civile stessa, non è uniformemente ripartita sul territorio. Molte persone riescono a stento ad assicurarsi il proprio sostentamento materiale, e non hanno quindi il tempo e le energie da dedicare ad attività associative volontarie; se alcuni dei beni o dei servizi ora forniti dallo Stato divenissero di competenza della società civile, si avrebbe l’esito per cui le aree più benestanti, i cui abitanti dispongono di più tempo e risorse private, sarebbero anche le più avvantaggiate; affidare queste funzioni alla società civile, quindi, «potrebbe esacerbare problemi di ineguaglianza e marginalizzazione, oltre a ostacolare ulteriormente la possibilità di ciascuno di sviluppare le proprie capacità».88 Lo Stato svolge anche irrinunciabili funzioni di regolazione economica e giuridica sugli ambiti del lavoro e dell’economia. I compiti svolti dallo Stato in ambito economico e normativo non possono, chiaramente, essere assunti dalla società civile, né essa potrebbe occuparsi delle prestazioni redistributive che, mediante politiche fiscali e servizi di welfare riguardanti l’intero territorio, sono competenza dello Stato. La società civile detiene a questo proposito il ruolo, estremamente importante, di manifestare i problemi che nel mondo della vita vengono avvertiti per effetto delle scelte economiche, e premere affinché lo Stato, nel decidere e implementare politiche e servizi, tenga fede ai suoi doveri di responsabilità sociale. Lo Stato, afferma Young, è per molti aspetti organizzato in maniera opposta rispetto alla società civile:89 esso è centralizzato, basato su regole e procedure formali, su un sistema burocratico e di bilanciamento dei poteri; la società civile, al contrario, è decentrata, organizzata in modo informale, e rimessa all’azione volontaria dei soggetti stessi che vi partecipano. Questo fa sì che, a volte, il potere autoritativo delle istituzioni dello Stato reprima la creatività della società civile e le idee di rinnovamento espresse nella sfera pubblica, dia luogo a disparità nelle politiche redistributive o nei 87 Ivi, p. 185. 88 Ivi, p. 186. 89 Ivi, pp. 189-190.

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servizi che fornisce, strutturi l’erogazione di questi servizi in maniere che possono avere aspetti oppressivi, renda i cittadini passivi e dipendenti, sprechi risorse pubbliche e naturali, o manchi di tenere conto di differenze individuali, locali o di gruppo.90 Allo stesso tempo, il carattere pluralistico e anarchico della società civile comporta a volte che i diversi attori perseguano i loro fini particolari ignorando i legittimi bisogni di altri o ponendosi in competizione con essi, e che alcune iniziative intraprese «dal basso» esacerbino l’ineguaglianza, l’esclusione e la marginalizzazione piuttosto che favorire la giustizia, l’inclusione, la solidarietà e la fiducia reciproca.91 Ma, ed è questa la conclusione di Young, «i cittadini di una deep democracy devono essere consapevoli di queste tensioni e di questi ostacoli onnipresenti, stare all’erta nel monitorare le azioni dello Stato, dell’economia e della società civile, e promuovere attivamente la limitazione e il riequilibrio di ognuno di questi tre ambiti a opera degli altri due».92

90 Ivi, p. 190. 91 Ibid. 92 Ivi, p. 195.

6. GIUSTIZIA E DEMOCRAZIA GLOBALE

Nel capitolo finale di Inclusion and Democracy, come anche nella raccolta di saggi Global Challenges (2007) e nella monografia Responsibility for Justice (2011), entrambe pubblicate postume, Young allarga la sua visione della giustizia e della democrazia a una prospettiva globale. La forma classica dello Stato nazionale, afferma l’autrice, determina esclusioni che, sebbene spesso abbiano gravi conseguenze a livello normativo, sono ampiamente accettate come legittime e, in quanto tali, vengono raramente messe in questione.1 Un’esauriente concezione della democrazia e della giustizia sociale deve invece considerare l’intero ambito dei rapporti che influiscono sulla possibilità dei soggetti sociali di realizzare la propria autodeterminazione e il proprio sviluppo di sé. Lo Stato nazionale, scrive Young, si basa per lo più su una concezione delle obbligazioni morali per cui queste ultime si estendono unicamente ai soggetti che godono della relativa cittadinanza politica nazionale:2 nel promuovere e tutelare gli interessi e il benessere dei loro cittadini, gli Stati reclamano cioè la facoltà di escludere coloro che, originari di altri Paesi, desiderino vivere all’interno dei loro confini; avanzano il diritto a non subire interferenze da parte degli altri Stati riguardo alle politiche intraprese sul proprio territorio, anche nel caso in cui queste ultime vadano a influire in modo negativo sulle popolazioni che si trovino al di fuori da esso; e, infine, rivendicano l’assenza di obbligazioni morali a devolvere parte delle loro risorse materiali e intellettuali per migliorare le condizioni di vita degli abitanti di altri Paesi o per far fronte a problemi di portata transnazionale, come l’inquinamento e il surriscaldamento globale.

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2

I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 236. Cfr. anche la raccolta National Rights, National Obligations, a cura di S. Caney, D. George, P. Jones, Westview Press, Boulder (CO) 1997; M. Canovan, Nationhood and Political Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1996; A. Mason, Special Obligations to Compatriots, in «Ethics», CVII (1997), n. 3, pp. 427-447. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 238.

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In alternativa a questa prospettiva, che limita di fatto le obbligazioni di giustizia degli Stati all’ambito del loro singolo territorio nazionale, si pone la visione cosmopolitica:3 essa sostiene che, in particolar modo nell’odierno contesto di interdipendenza globale, le obbligazioni di giustizia hanno anch’esse portata globale, e si estendono quindi a tutti i «cittadini del mondo». Obiezioni frequenti all’ideale cosmopolitico sono quelle per cui questa prospettiva comporterebbe il rischio di un’omogeneizzazione culturale dei diversi popoli, come anche il pericolo che l’egemonia finora informale di alcuni Stati su altri ottenga riconoscimento istituzionale; o, ancora, vi è chi ritiene la visione cosmopolitica semplicemente irrealizzabile a livello pratico. Nelle sue riflessioni su democrazia e giustizia globale Young si propone di considerare seriamente queste obiezioni, al fine di pervenire a una prospettiva che, influenzata dall’ideale cosmopolitico e in linea di principio attuabile nella realtà sociale, riconosca l’importanza delle differenze culturali e miri a stabilire tra i popoli relazioni che non coincidano semplicemente con l’istituzionalizzazione dei rapporti di potere asimmetrici oggi esistenti.4 Le basi di questa prospettiva, come vedremo, sono la concezione di «solidarietà differenziata» e quella di «autodeterminazione come assenza di dominio». A partire da esse, Young elabora la visione di democrazia federale globale che considereremo nel paragrafo conclusivo di questo capitolo. Prima, però, andiamo a esaminare le argomentazioni con cui Young afferma l’esistenza di obbligazioni di giustizia globali, la concezione di autodeterminazione dei popoli elaborata in Inclusion and Democracy oltre che in alcuni saggi raccolti in Global Challenges, e le riflessioni dell’autrice circa i concetti di «guerra di difesa preventiva» e di «intervento militare umanitario»: queste sono infatti le basi su cui Young elabora la sua idea di democrazia globale. 3

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Tra i rappresentanti di essa, Th. Pogge (Cosmopolitanism and Sovreignity, in «Ethics», CIII, 1992, pp. 48-75; World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms, Cambridge University Press, Cambridge 2008, trad. it. di D. Botti, Povertà mondiale e diritti umani: Responsabilità e riforme cosmopolite, a cura di L. Caranti, Laterza, Roma-Bari 2010); David Held (Democracy and the Global Order. From the Modern State to Cosmopolitan Governance, Stanford University Press, Stanford 1995, trad. it. di A. De Leonibus, Democrazia e ordine globale. Dallo Stato moderno al governo cosmopolitico, Asterios, Trieste 1999; Cosmopolitanism. A Defence, Polity Press, Cambridge 2003); D. Archibugi (La democrazia cosmopolitica: una riaffermazione, Asterios, Trieste 2000; Cittadini del mondo. Verso una democrazia cosmopolitica, Il Saggiatore, Milano 2009); J. Bohman (Republican Cosmopolitanism, in «Journal of Political Philosophy», XII, 2004, n. 3, pp. 336-352). Per una utile introduzione, cfr. A. Taraborrelli, Il cosmopolitismo contemporaneo, Laterza, Roma-Bari 2001. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., pp. 236-237.

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6.1. Obbligazioni di giustizia globali Lo Stato nazionale ha funzionato per secoli, e funziona in gran parte ancor oggi, in base all’idea che le obbligazioni di giustizia dello Stato stesso, e dei cittadini attraverso lo Stato, si estendano unicamente a coloro che vivono all’interno dei confini di esso e che godono della rispettiva cittadinanza nazionale. Questa prospettiva si fonda sul principio per cui il dovere dello Stato sarebbe quello di massimizzare la sua prosperità e di agire nell’interesse dei suoi cittadini. Diverse giustificazioni sono state date circa tale identificazione dello Stato nazional-territoriale come ambito principale, se non esclusivo, delle obbligazioni di giustizia: da quella nazionalista, che concepisce i cittadini nazionali come un’unità di persone accomunate dalla stessa essenza culturale e legate al territorio da un medesimo senso di appartenenza;5 a quella positivista, che fa discendere le obbligazioni di giustizia dall’esistenza concreta e storicamente determinatasi di istituzioni nazionali che, sole, hanno il compito e la possibilità di adempiere a tali obbligazioni;6 a quella che Young denomina «associazionista», in base alla quale è il fatto di vivere insieme ad altri all’interno degli stessi confini politici e sotto le medesime leggi a massimizzare la quantità e l’intensità delle interazioni intersoggettive, e a motivare quindi le nostre particolari obbligazioni di giustizia verso le persone con cui interagiamo maggiormente.7 Dal punto di vista dell’argomentazione morale, tuttavia, nessuna di queste giustificazioni è soddisfacente: in società sempre più pluralistiche e multiculturali, di contro alla giustificazione nazionalista, è difficile continuare a concepire l’insieme delle persone che godono della medesima cittadinanza politica come un’unità caratterizzata dalle stesse tradizioni, la stessa storia e la stessa cultura; i confini territoriali su cui si basa la giustificazione positivista sono il risultato di eventi contingenti e su cui non è pertanto possibile fondare un discorso di giustizia, e, rispetto alla giustificazione associazionista, si può affermare senza problemi che attualmente le interazioni tra persone e istituzioni hanno un carattere globale, non solo nazionale. Le transazioni economiche e finanziarie riguardano ormai tutto il globo, e così anche la comunicazione e lo scambio di informazioni; eventi politici e militari hanno un impatto che oggi meno che mai si limita a regioni circoscritte, e lo stesso vale per il problema dell’inquinamento e per la sostenibilità ambientale dello sviluppo economico. La stes5 6 7

Ivi, p. 240. Ivi, p. 239. Ivi, p. 245.

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sa distribuzione delle risorse naturali all’interno dei confini di uno Stato piuttosto che di un altro è moralmente arbitraria, e, in molti casi, costituisce il risultato di conquiste e sopraffazioni. Dal punto di vista morale, conclude Young in Inclusion and Democracy, possiamo quindi sostenere che le obbligazioni di giustizia di Stati e cittadini non sono limitate all’interno dei confini nazionali, bensì si estendono a un ambito globale. Naturalmente, precisa l’autrice, «questo non implica che ogni persona, nel mondo, abbia le stesse obbligazioni di giustizia rispetto a ogni altro cittadino del mondo»:8 maggiori saranno le interazioni tra singole istituzioni, persone o aggregazioni, maggiori saranno le obbligazioni di giustizia che queste condivideranno,9 dal momento che le loro azioni (volontarie o meno) avranno un impatto più profondo sulle condizioni di vita di alcune persone e non di altre. Young affronta questo tema in un volume dal titolo Responsibility for Justice;10 si tratta di un libro che al momento della sua morte l’autrice aveva sostanzialmente ultimato, e che è stato quindi pubblicato postumo nel 2011. La domanda a cui il testo intende rispondere è quella relativa alle responsabilità normative dei singoli cittadini e degli Stati di fronte al fenomeno dell’«ingiustizia strutturale», intesa come l’insieme dei rapporti di dominio e oppressione che risultano dalle conseguenze dell’azione collettiva di soggetti e istituzioni.11 Esso indaga cioè quali siano le nostre obbligazioni morali di fronte, per esempio, al problema della povertà mondiale, dello sfruttamento nelle fabbriche dei Paesi in via di sviluppo dove vengono prodotti molti dei beni che acquistiamo, o anche rispetto alla situazione di un cittadino come noi che, per effetto di una serie di avvenimenti e processi socialmente causati ma al di fuori dal suo controllo, si ritrovi un giorno senza casa insieme ai suoi figli. Tutti fenomeni la colpa per i quali non può essere attribuita a una singola persona o istituzione, ma che, al contrario, risultano dall’interazione su ampia scala delle azioni di un vasto numero di soggetti, al punto che determinare i corrispondenti risarcimenti e da chi questi ultimi vadano erogati si prefigura un compito impossibile. L’esempio (immaginario ma realistico) presentato da Young per illustrare il concetto di «ingiustizia strutturale» è quello di una madre single, San-

8 Ivi, p. 249. 9 Ivi, p. 250. 10 I. M. Young, Responsibility for Justice, Oxford University Press, Oxford-New York 2013. 11 Ivi, p. 52.

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dy, che vive in un appartamento in affitto insieme ai suoi due figli piccoli:12 quando il proprietario dell’appartamento in cui Sandy vive decide di vendere quest’ultimo a un prezzo che la donna non può permettersi di pagare, non le resta che trovare un’altra soluzione abitativa. D’altronde Sandy ha un lavoro come commessa il quale, dall’abitazione che ora dovrà lasciare, la costringeva a lunghi spostamenti con i mezzi pubblici; ella accoglie quindi la necessità di traslocare come un’opportunità per prendere in affitto un appartamento più vicino al suo posto di lavoro. Tuttavia, nonostante l’atteggiamento collaborativo e disponibile degli agenti immobiliari che incontra, Sandy si accorge ben presto che gli affitti sono troppo cari, con l’eccezione di quelli relativi ad alloggi in zone della città degradate, in cui i suoi bambini non potrebbero crescere in sicurezza. Non le resta quindi, dopo una ricerca durata l’intero periodo di preavviso allo sfratto, che prendere in affitto un piccolo appartamento in una zona decentrata, dalla quale non è possibile raggiungere il posto di lavoro con i mezzi pubblici, e comprare una macchina a rate. Ma quando le viene richiesta una caparra pari a tre mesi di affitto, Sandy si rende conto che i soldi che le sono rimasti dopo aver pagato la prima rata della macchina non bastano. Dal momento che la richiesta di caparra è la prassi praticata da tutti i locatori, e che il periodo per reperire una nuova sistemazione prima che la sua casa sia venduta è ormai finito, la donna e i suoi figli non hanno più un posto in cui vivere; e anche trovare in tempi brevi un lavoro più remunerativo è tutt’altro che facile, per chi, come Sandy, abbia scarse qualifiche professionali. L’esito, in questo caso come in quelli precedentemente richiamati, non dipende da semplice sfortuna o dalle azioni di un singolo soggetto, bensì dalle conseguenze cumulative dell’operare di un ampio numero di persone e dalle prassi strutturate nella società. Il fatto che alla fine Sandy si ritrovi senza casa, precisa Young, deriva in parte anche da scelte della donna, come l’aver lasciato gli studi in giovane età, l’aver divorziato dal marito e il rifiutarsi di andare a vivere in zone della città che non ritiene sicure. Ma un peso di gran lunga maggiore hanno fattori come le limitate e poco remunerative attività professionali disponibili per una donna con figli piccoli, strutture informali di segregazione residenziale che di fatto dividono la città in zone sicure e zone malfamate, la diseguale distribuzione dei pubblici servizi come scuole o trasporti nelle diverse aree della città, la concentrazione dei luoghi di lavoro in aree lontane da quelle residenziali, i cartelli economici vigenti sul mercato immobiliare, l’insufficienza di reti di sicurezza istituzionali per chi si trovi in situazioni di difficoltà, e il fatto che gli 12 Ivi, pp. 43-44.

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impieghi poco qualificati non assicurino solitamente un reddito sufficiente ad affrontare situazioni di emergenza, né permettano l’acquisizione di competenze altrimenti spendibili.13 Tutti aspetti che, di fatto, rendono alcune persone più vulnerabili di altre alla possibilità di non poter assicurare una vita dignitosa e soddisfacente a sé e ai propri figli. La tesi di Young è che, di fronte all’ingiustizia strutturale, la quale ha cause sociali che però non sono chiaramente attribuibili a singoli soggetti, il concetto di «colpa» non può portarci lontano: esso è un concetto che guarda all’indietro, che necessita del riferimento ad attori determinati, e che implica che essi abbiano specificamente agito in modo malevolo o negligente.14 L’ingiustizia strutturale si produce invece per effetto del combinarsi di azioni individuali e istituzionali e delle loro conseguenze su larga scala, non implica negligenza o malevolenza da parte dei soggetti in essa coinvolti, né rende possibile una precisa individuazione dei diversi contributi all’esito finale e del loro peso specifico. L’idea da applicare, afferma Young, è piuttosto quella di «responsabilità», intesa come concetto focalizzato sull’azione futura da intraprendersi collettivamente al fine di rettificare le condizioni di ingiustizia strutturale. In quanto partecipanti al complesso delle interazioni sociali globali, nonché cittadini che hanno in una certa misura il potere di orientare l’operato delle istituzioni, condividiamo la responsabilità nei confronti dell’ingiustizia strutturale; ossia il dovere di operare per la trasformazione dei processi sociali che sono all’origine del dominio e dell’oppressione strutturali, ad esempio esigendo maggiori tutele per chi si ritrovi in condizioni di vulnerabilità, o richiedendo la trasformazione dei rapporti sociali e di potere che sono direttamente o indirettamente causa di ingiustizia.15 È quindi responsabilità di tutti noi, quando vediamo che le istituzioni compiono azioni che concorrono a fenomeni di ingiustizia strutturale, far sentire la nostra voce in opposizione a tali pratiche, richiamare l’attenzione di altri cittadini sul problema, e agire per la trasformazione di dette istituzioni: che si tratti di vendita di armi in zone di instabilità geopolitica o di conflitto, di delocalizzazioni industriali in Paesi in cui i diritti dei lavoratori non sono rispettati, di impiego da parte delle aziende di manodopera sfruttata e sottopagata, di tagli allo Stato sociale che rendono sempre più cittadini vulnerabili all’indigenza, o di interventi armati internazionali privi di adeguata giustificazione normativa in relazione alle loro motivazioni o ai loro prevedibili effetti. 13 Ivi, p. 45. 14 Ivi, p. 77. 15 Ivi, p. 78, 96, 100, 105.

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Abbiamo quindi obbligazioni di giustizia globali, le quali discendono dal fatto che tutti noi partecipiamo a un sistema globale di processi interdipendenti di cooperazione e competizione; la responsabilità per la giustizia «non deriva dal fatto di vivere sotto una stessa costituzione giuridica, ma dalla partecipazione ai diversi processi istituzionali che producono l’ingiustizia strutturale»,16 e dalla corrispondente possibilità di contribuire a cambiare tali processi. Naturalmente, come affermato anche in Inclusion and Democracy, ogni cittadino del mondo non ha la stessa responsabilità morale nei confronti di ogni altro: quest’ultima presenta delle differenze di grado a seconda delle posizioni sociali che i soggetti occupano, l’uno in relazione all’altro, all’interno dei processi sociali che possono essere modificati al fine di renderli meno ingiusti. I parametri che per Young vanno impiegati nel determinare i diversi gradi di responsabilità morale sono «potere», «privilegio», «interesse» e «capacità di azione collettiva».17 La specifica posizione di un agente all’interno di un processo strutturale implica solitamente uno specifico grado di potere o influenza, reale o potenziale, in relazione alle azioni collettive che producono gli esiti di ingiustizia. Il management di una grande multinazionale che importa prodotti fabbricati in condizioni di sfruttamento nei Paesi in via di sviluppo avrà sicuramente un maggiore potere di cambiare questa pratica rispetto a chi si trovi di fronte a essa come consumatore, e quest’ultimo avrà più potere del lavoratore che, nel Paese in cui la merce è prodotta, sia costretto dalla sua situazione economica ad accettare condizioni di lavoro inique.18 Il secondo parametro proposto da Young è quello del privilegio: le persone e le istituzioni che, all’interno dei processi strutturali, sono relativamente privilegiate rispetto ad altre, hanno una maggiore responsabilità nel contrapporsi all’ingiustizia. La possibilità di uno Stato del Sud del mondo di imporre alle industrie il rispetto dei diritti umani è molto minore di quella di uno Stato del Nord del mondo, poiché per il primo questa azione provocherà probabilmente una rilevante fuga di capitali stranieri, dei quali il Paese ha un enorme bisogno. Allo stesso modo, chi nei Paesi occidentali goda di un buon reddito potrà più facilmente optare per prodotti che siano stati fabbricati nel rispetto dei diritti dei lavoratori, in confronto a chi possa contare su un reddito scarso. I soggetti che dispongono quindi di più ampie possibilità di scelta sono anche coloro che hanno la maggiore responsabilità nella lotta alle ingiustizie struttura16 Ivi, p. 105. 17 Ivi, p. 142. 18 Ivi, p. 144.

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li.19 Il terzo parametro è l’interesse: le vittime dirette dell’ingiustizia dovrebbero contrastare in prima persona i processi a cui sono soggette, attraverso la denuncia, l’auto-organizzazione, la collaborazione tra loro e con gli attivisti che si dedicano a migliorare le loro condizioni di vita e di lavoro. Quest’ultimo punto è particolarmente importante, perché i movimenti sociali che si contrappongono alle ingiustizie strutturali potranno essere sicuri di non danneggiare inavvertitamente le persone per cui lottano (ad esempio provocandone il licenziamento) solo attraverso l’elaborazione, insieme a queste ultime, di strategie condivise.20 Infine, il grado di responsabilità per la giustizia dipende anche dalle capacità di azione collettiva dei diversi attori sociali: la possibilità di organizzarsi collettivamente varia infatti a seconda delle circostanze in cui ci si trova ad agire; meno rischi e difficoltà implicherà l’azione collettiva, maggiore sarà la responsabilità dei soggetti di lottare attraverso di essa per promuovere la giustizia sociale.21 6.2. Autodeterminazione come assenza di dominio Le obbligazioni di giustizia hanno estensione globale, dal momento che le interazioni politiche, economiche, comunicative e militari hanno attualmente anch’esse carattere globale. Eppure, nota Young in Responsibility for Justice, a questa prospettiva si contrappone una diversa tendenza storica, ancora molto forte, per cui minoranze etniche o culturali rivendicano uno Stato nazionale distinto, su cui esse abbiano esclusiva sovranità. A volte queste richieste di autodeterminazione derivano dall’intenzione di élite autoproclamatesi di disporre di maggiore potere personale; altre volte, tali rivendicazioni hanno alla base il desiderio di una popolazione di emanciparsi da uno Stato che la sottopone a dominio o oppressione e in cui, essendo minoritaria, essa non può determinare liberamente i propri modi di vita. In questo caso, la richiesta di autodeterminazione sembra in linea di principio identificabile con una richiesta di giustizia, in quanto mira a far sì che quello che concepisce se stesso come un popolo possa disporre di un territorio in cui liberamente affermare la sua cultura e la sua identità, fare uso a suo vantaggio delle risorse naturali, e prosperare libero da interferenze esterne. Eppure, nota Young, non solo la concezione di Stato nazionale affermata da questa idea di autodeterminazione va in direzione opposta ri19 Ivi, p. 145. 20 Ivi, pp. 145-146. 21 Ivi, pp. 147-148.

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spetto all’idea morale per cui le obbligazioni di giustizia hanno portata globale, ma oltretutto, a livello pratico, le richieste di secessione e di indipendenza danno spesso luogo a conflitti violenti e di difficilissima risoluzione, che nel provocare vittime e distruzione contravvengono immediatamente alla normatività.22 Ci troviamo quindi di fronte a un dilemma: come preservare il valore positivo legato all’affermazione della differenza culturale dei diversi popoli, nonché il loro diritto a sottrarsi a rapporti di dominio e oppressione esercitati da popolazioni maggioritarie, senza con ciò dar luogo a un sanguinoso proliferare di nazionalismi esclusivisti? Occorre, afferma Young, scindere l’idea di autodeterminazione dalla concezione nazionalista in base alla quale ogni popolo, inteso come una comunità unitaria, dovrebbe disporre di un territorio politico separato e indipendente, etnicamente omogeneo, sul quale possa vantare la pretesa di non ricevere interferenze dall’esterno e il diritto di escludere chi non si identifichi con le caratteristiche della comunità.23 Alla classica idea di «autodeterminazione come non-interferenza» Young contrappone quindi il suo concetto di «autonomia relazionale»: essa richiede una presunzione di non-interferenza, ma non presuppone uno schema sociale formato da attori autointeressati che perseguono ognuno le proprie finalità ignorando l’altro. Piuttosto, implica riconoscere che tutti gli agenti sono reciprocamente interrelati in modi che non hanno scelto, mediante l’interazione economica, la storia, la prossimità geografica, o le conseguenze involontarie dell’azione.24

Se si intende preservare il valore positivo della differenza culturale e la possibilità dei popoli di emanciparsi da rapporti di oppressione e dominio, senza al contempo ricadere nella lotta nazionalista per territori distinti ed etnicamente omogenei su cui esercitare sovranità indipendente, l’autodeterminazione va concepita come «assenza di dominio» piuttosto che come «non-interferenza».25 Quest’ultima implica l’autorità iniziale e finale dello Stato sovrano sulle scelte relative al suo territorio, senza che nessuno pos22 23 24 25

I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 251. Ivi, p. 252. Ivi, p. 258. Nella sua delineazione del concetto di «autodeterminazione come assenza di dominio», contrapposto a quello di «autodeterminazione come non-interferenza», Young si richiama esplicitamente alla concezione di «libertà come assenza di dominio» che in Republicanism Philip Pettit contrappone a quella di «liberà come non-interferenza»; cfr. Ph. Pettit, Republicanism, Oxford University Press, Oxford 1999; trad. it. di P. Costa, Il repubblicanesimo, Feltrinelli, Milano 2000.

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sa dall’esterno interferire su di esse, e con l’unico limite di rispettare a propria volta il diritto degli altri Stati di non ricevere interferenze nelle loro decisioni. L’autodeterminazione come assenza di domino proposta da Young afferma invece il principio che un popolo non possa ignorare le richieste e gli interessi di coloro che, anche esterni a esso, si trovino sottoposti alle conseguenze delle sue decisioni.26 Il singolo Stato avrà diritto, naturalmente, alle proprie istituzioni e strutture indipendenti di governo attraverso cui determinare democraticamente le sue scelte e interpretare le sue forme di vita collettive. Su queste ultime ogni popolo potrà vantare una presunzione di non-interferenza condizionale: nel senso che nessuno dovrà interferire dall’esterno su di esse, a condizione però che tali scelte non abbiano conseguenze negative per le popolazioni che abitino altri territori, caso in cui queste ultime avranno diritto a vedere le loro ragioni e i loro interessi presi in considerazione.27 La prospettiva che i diversi popoli dovranno adottare gli uni rispetto agli altri, quando vi sia una contestazione di questo genere, sarà di cooperazione per il raggiungimento di decisioni che non svantaggino nessuna delle parti in causa; i loro rapporti andranno regolati, come vedremo nell’ultimo paragrafo, da un complesso di norme, procedure e istituzioni decise democraticamente. Autodeterminazione, in questa accezione, non significa inoltre diritto a un territorio omogeneo, unitario, rigidamente separato dagli altri; «è proprio questa aspirazione […], piuttosto che quella all’autodeterminazione in quanto tale, che in questo secolo ha condotto a troppa distruzione e violenza su base etno-nazionalista»,28 afferma Young. Per questo, in tutti i casi in cui lo stesso territorio non sia etnicamente o culturalmente omogeneo e vi siano dispute sulla ripartizione di esso e delle sue risorse, «le diverse giurisdizioni potranno intersecarsi spazialmente o essere condivise da più popoli», determinandosi quindi come «eterogenee e multiculturali».29 «Non vi è una formula che possa essere definita in anticipo circa il modo di implementare questo principio», scrive Young, ma l’idea di base è che occorre «riconoscere l’importanza della terra, delle risorse e dei luoghi senza presupporre, però, che l’autodeterminazione implichi il controllo su un territorio contiguo e rigidamente delimitato da confini».30

26 27 28 29 30

I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 259. Ivi, p. 260. Ivi, p. 261. Ibid. Ibid.

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In Self-Determination as Nondomination, l’ultimo articolo pubblicato da Young, l’autrice sembra prefigurare una sorta di «federalismo orizzontale»31 tra unità autodeterminantesi; le questioni che abbiano rilevanza per più unità andranno decise democraticamente tra le unità in questione secondo norme e procedure a loro volta democraticamente stabilite. Queste, però, non sono che indicazioni generali, in quanto nella pratica, riconoscere un diritto all’autodeterminazione in modo da minimizzare al contempo la possibilità che si instaurino rapporti di dominio può avvenire in molte forme: esse dipenderanno dal grado di ibridazione e multiculturalismo che vi è tra i popoli in questione, dai modi in cui altri individui e gruppi potrebbero essere condizionati dalle scelte reciproche, dalla forma e dal grado in cui le parti in causa si differenziano reciprocamente, e dalla storia della regione.32

Inoltre, scrive Young, l’idea di autodeterminazione come assenza di dominio riguarda anche le forme di ingiustizia che un’unità autodeterminantesi e omogenea potrebbe praticare sulle sue minoranze interne: «chi è al di fuori del territorio di tale unità può normativamente richiedere che essa rispetti i diritti umani di base di tutti coloro che si trovano nel territorio dell’unità stessa. […] Nessun individuo o unità può avanzare un diritto di non-interferenza da parte di soggetti esterni, se alcuni dei suoi membri denunciano di subire abusi sistematici dei loro diritti».33 E, per finire, l’autodeterminazione come assenza di dominio «implica che sia fornito un sostegno attivo alle unità deboli o povere di risorse, in modo da metterle in grado di perseguire il loro modo di vita, la loro autonomia, e di giungere alla competenza necessaria per interagire e negoziare con altre unità autodeterminantesi».34 Il concetto alla base della prospettiva avanzata da Young è quindi quello di affrontare i conflitti etnici prescindendo dalle loro connotazioni di nazionalismo essenzializzante, territoriale ed esclusivistico, e approcciarli piuttosto mediante misure orientate dai concetti universalistici di libertà, eguaglianza e sviluppo di sé, i quali devono valere per ogni gruppo e individuo. Nel suo saggio Self-Determination as Non-Domination, Young presenta un esempio concreto di come il modello dell’«autodeterminazione come assenza di dominio» potrebbe applicarsi al contesto israeliano e palestinese. Tale difficile contesto porta a escludere, scrive Young, l’idea di un unico Stato isra31 I. M. Young, Self-Determination as Nondomination: Ideals Applied to Palestine/ Israel, in Id., Global Challenges, Polity Press, Cambridge 2007, pp. 58-76: 66. 32 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 262. 33 Ivi, p. 264. 34 I. M. Young, Self-Determination as Nondomination, cit., p. 66.

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elo-palestinese, dal momento che entrambi i popoli ambiscono a un riconoscimento e a un’autodeterminazione etnico-culturale in quanto tali; l’ipotesi di due Stati sovrani separati ed etnicamente omogenei, che Young appoggia in via di principio, non è invece compatibile con l’attuale dispersione spaziale dei due popoli all’interno del territorio stesso, formato da enclaves, da zone non contigue a prevalenza palestinese o israeliana, e da aree dotate di notevole valore religioso e culturale per entrambi i popoli. Anche la distribuzione territorialmente non omogenea di beni preziosi quali l’acqua e il terreno fertile, così come la diversa e asimmetrica disponibilità di risorse militari ed economiche tra israeliani e palestinesi, rende difficilmente praticabile l’ipotesi di una netta separazione in due Stati.35 Young propone dunque un’organizzazione federale composta da piccole unità autodeterminantesi, alcune israeliane, altre palestinesi, altre ancora miste, dislocate in base all’attuale distribuzione spaziale dei due gruppi. Ogni individuo dovrebbe godere, in tale organizzazione, di eguali diritti civili, politici e sociali, e le diverse unità dovrebbero regolarsi, nei loro rapporti reciproci, secondo un sistema di norme e procedure condiviso e democraticamente approvato in condizioni di eguaglianza e libertà da dominio.36 Ognuna di esse eserciterebbe la sua autonomia politica, culturale e di gestione delle risorse locali rispetto alle questioni di sua esclusiva pertinenza, mentre per quanto riguarda azioni e decisioni dotate di impatto sui territori vicini dovrebbe cooperare democraticamente con le amministrazioni di questi ultimi per giungere a soluzioni che non implichino rapporti di dominio. Tale sistema sarebbe privo di un centro decisionale unico: le singole unità si relazionerebbero in senso orizzontale le une rispetto alle altre, nel contesto di un insieme di norme condivise; secondo quanto stabilito dal modello dell’autodeterminazione come assenza di dominio, le unità più ricche in termini di risorse dovrebbero attivamente supportare quelle più deboli, per permettere loro di svilupparsi ed esercitare un’autodeterminazione che non sia solo formale.37 Inoltre, precisa Young, un simile sistema di unità autodeterminantesi necessiterebbe che istituzioni federali per la risoluzione dei conflitti e per l’azione cooperativa venissero implementate in molti degli altri Stati della regione medioorientale, dal momento che la situazione israelo-palestinese non può essere isolata dal più ampio contesto di attrito e di instabilità in cui si colloca.38 Il banco di prova a cui Young sottopone il suo modello, applicandolo al conflitto tra israeliani e palestinesi, è estremamente impegnativo; questo fa sì 35 36 37 38

Ivi, p. 71. Ivi, p. 74. Ivi, p. 66. Ivi, p. 75.

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che molti punti di domanda rimangano aperti. Il modello sviluppato da Young, innanzitutto, non sembra poter risolvere appieno la questione della dispersione territoriale delle risorse: le unità più ricche dovranno aiutare quelle più povere, è vero, ma se come proposto dall’autrice le unità venissero determinate in base all’attuale distribuzione della popolazione, alcune di esse si troverebbero comunque in territori aridi e desertici, e avrebbero quindi davanti a sé un destino di dipendenza da quelle più favorite dall’ambiente naturale. Dal momento poi che la distribuzione dei due gruppi etnici sul territorio è in gran parte il frutto dei conflitti succedutisi nella regione, i quali hanno visto i palestinesi avere sistematicamente la peggio, la subordinazione di questi ultimi rischia di riproporsi in nuova forma. Ma ancor più problematica sembra la tacita assunzione di Young che un clima di pacifica azione cooperativa possa, in questo come in altri casi, prodursi pressoché spontaneamente come effetto di una diversa organizzazione politica. Young propone il suo modello come applicabile non solo al caso israelo-palestinese, ma anche a molti altri conflitti etnico-territoriali: separare l’idea di autodeterminazione dal nazionalismo e dalla rivendicazione di un territorio di sovranità contiguo e omogeneo sarebbe la via per la pace e la collaborazione tra i popoli. Può essere che nel lungo periodo sia realmente così, ma, nell’immediato, sono molte le situazioni di conflitto etnico in cui rivalità e ostilità di vecchia data, sanguinosamente trascinatesi per secoli o decenni, rendono improponibile l’immediata prospettiva di una pacifica cooperazione e di un attivo sostegno materiale tra i popoli coinvolti. Lo stesso vale per l’idea di unità autodeterminantesi a base mista, in cui membri di gruppi contrapposti condividano lo stesso territorio e vivano serenamente fianco a fianco: vi sono odî da superare, diffidenze profonde e radicate, volontà di vendetta e di rivalsa che risultano incompatibili con l’organizzazione proposta da Young e che non possono scomparire da un giorno all’altro. Come scrive anche Jacob T. Levy nel suo articolo Self-Determination, Non-Domination and Federalism riguardo all’esempio presentato da Young nel saggio che stiamo considerando, «la fiducia tra le due parti è di gran lunga troppo compromessa per rendere possibile un ordinamento che richieda negoziazione costante».39 Assai più realistico, in quanto basato su una dettagliata analisi empirica di casi di violenza etnica storicamente verificatisi e su un’approfondita conoscenza dei diversi moventi alla base delle lotte etno-nazionaliste e religiose, appare a questo proposito lo studio di Michael Mann Il lato oscuro 39 J. T. Levy, Self-Determination, Non-Domination and Federalism, in «Hypatia», XXIII (2008), n. 3, pp. 60-78: 74.

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della democrazia;40 esso fa luce sulle diverse ragioni di carattere economico, politico, ideologico e militare che possono determinare lo scatenarsi dei conflitti etnici e il loro perpetuarsi, e propone una serie di soluzioni, di minore portata rispetto a quelle elaborate da Young ma dal carattere più realistico e plausibile, per depotenziare tali conflitti:41 concessione di autonomie locali nel quadro dello Stato nazionale, determinazione di procedure per la secessione pacifica su cui vigilino organizzazioni internazionali,42 ma anche più stringenti controlli per quanto riguarda la vendita di armi da parte dei Paesi occidentali in territori dove stiano verificandosi o siano imminenti episodi di pulizia etnica.43 Sarebbe fondamentale, sostiene Mann, pervenire altresì a un ordinamento internazionale che porti i Paesi economicamente più sviluppati ad adoperarsi seriamente per ridurre le diseguaglianze nel Sud del mondo, le quali, come egli dimostra nel suo volume, sono un fattore determinante nel prodursi delle tensioni etniche.44 I governi dei Paesi militarmente più potenti a livello globale dovrebbero inoltre smettere di subordinare alle proprie finalità geopolitiche le decisioni relative a loro possibili interventi in conflitti etnici, riferendosi al contrario, in queste decisioni, ad agenzie multilaterali, la cui democraticità interna va d’altronde potenziata. Sempre queste ultime dovrebbero incoraggiare la canalizzazione, nel quadro di ordinamenti democratici, dei conflitti di classe ed etnici che rischiano di evolversi in uccisioni di massa.45 Tornando al modello proposto da Young, possiamo inoltre notare che esso presenta alcuni elementi di indeterminatezza che indeboliscono la sua capacità di portare a una risoluzione di questioni che si sono dimostrate altamente polemogene: esso, ad esempio, non fornisce elementi per giudicare in quali casi, e secondo quali criteri, un insieme di persone che si concepisce come un popolo abbia diritto a costituire un’unità autodeterminantesi. Di fatto, nella prospettiva di Young, il problema dei conflitti che risultano dalle richieste di secessione di una minoranza viene trasferito dal livello statale a quello dell’unità federale autodeterminantesi, senza che sia affrontata la questione di come tali richieste possano, caso per caso, essere normativamente valutate. Anche il concetto di 40 M. Mann, The Dark Side of Democracy: Explaining Ethnic Cleansing, Cambridge University Press, Cambridge 2005; trad. it. di B. Amato, Il lato oscuro della democrazia. Alle radici della violenza etnica, Università Bocconi Editore, Milano 2005. 41 Cfr. ivi, in particolare le pp. 627-655. 42 Ivi, p. 649. 43 Ivi, pp. 650-651. 44 Ivi, p. 651. 45 Ibid.

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«assenza di dominio» sarebbe bisognoso di ulteriori specificazioni: in base a quali criteri valutare la rivendicazione di un popolo o di un’unità autodeterminantesi che affermi di essere sottoposta a dominio per effetto delle decisioni di un’unità esterna? E, nel caso quest’ultima rifiuti l’obiezione e si giunga a una situazione di stallo, chi dovrebbe decidere tra le due parti?46 Sicuramente, se Young avesse potuto lavorare più approfonditamente e più a lungo sul suo modello di autodeterminazione come assenza di dominio, molti di questi problemi sarebbero stati affrontati e risolti. Vedremo, nel paragrafo conclusivo, come questo modello si inserisca all’interno di una promettente concezione di democrazia cosmopolitica, che Young ha sviluppato, senza poterla sistematizzare in una monografia unitaria, nei suoi ultimi articoli oltre che nel capitolo finale di Inclusion and Democracy. Per completare il quadro delle riflessioni dell’autrice sulla giustizia globale, andiamo però, prima di delineare questa prospettiva, a tracciare le considerazioni di Young rispetto ai cosiddetti «interventi militari umanitari» e al concetto di «guerra di difesa preventiva». 6.3. «Guerra di difesa preventiva» e «interventi militari umanitari» Gli anni in cui Young elabora la sua concezione della giustizia e della democrazia globale sono gli stessi che vedono il governo del suo Paese, gli Stati Uniti, portare avanti quella che l’autrice descrive come «una politica di espansionismo militare sotto la bandiera dell’umanitarismo»47 o, in particolare dopo l’undici settembre, sotto quella della «difesa preventiva»: denominazioni, queste, utilizzate dallo stesso governo statunitense per giustificare, agli occhi dell’opinione pubblica, azioni militari intraprese il più delle volte senza l’approvazione dell’ONU, che non risultano adeguatamente giustificate sul piano del diritto internazionale, e che hanno aggravato l’instabilità geopolitica e le sofferenze della popolazione civile nelle aree interessate.48 Young, tra il 1999 e il 2003, scrive una serie di articoli di critica alla politica estera degli Stati Uniti e alle loro misure di sicurezza interne. I più significativi tra questi testi, raccolti anche nel volume Global 46 A riguardo cfr. anche J. T. Levy, Self-Determination, Non-Domination and Federalism, cit., pp. 70-73. 47 I. M. Young, Introduction, in Id., Global Challenges, cit., p. 3. 48 Ibid. Cfr., su questi temi, anche l’analisi di M. Mann in Incoherent Empire, Verso, London-New York 2003; trad. it. di G. Lonza, L’impero impotente. Perché il nuovo imperialismo americano può portare al disastro gli USA e il mondo, Piemme, Casale Monferrato 2004.

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Challenges, sono Power, Violence and Legitimacy (2002), Envisioning a Global Rule of Law (2002), e The Logic of Masculinist Protection: Reflections on the Current Security State (2003). Ognuno di essi analizza le questioni morali connesse a una delle azioni militari condotte negli ultimi anni dagli Stati Uniti: l’intervento in Serbia, la guerra in Afghanistan e quella in Iraq. Complessivamente, i tre articoli affermano la necessità di prevedere più stringenti regolazioni e istituzioni di governance globale, tanto per vigilare sul rispetto del diritto internazionale, quanto per la promozione e il mantenimento della pace.49 In Power, Violence and Legitimacy, Young prende le mosse dalla distinzione tra «violenza» e «potere» proposta da Hannah Arendt nel suo trattato Sulla violenza.50 La violenza, afferma Young insieme ad Arendt, dal punto di vista morale necessita di essere giustificata per potersi dire legittima: e l’unica circostanza in cui un atto di violenza possa ritenersi giustificato, scrive Young, è se esso servirà, con un alto grado di probabilità, a impedire violenze ancor peggiori in condizioni in cui non sia attuabile nessun’altra misura preventiva, e se con pari probabilità esso non avrà conseguenze indirette che vadano oltre il suo effetto immediato (ad esempio non deve dar luogo a una faida o a un’escalation nel conflitto).51 Queste sono le uniche condizioni alle quali un intervento militare “umanitario” può, per Young, dirsi realmente tale, e vanno valutate caso per caso. La maggior parte degli atti di violenza che vengono compiuti nel mondo non soddisfa questa giustificazione, in quanto essi sono finalizzati a imporre rapporti di oppressione o di dominio, quando non a sterminare chi viene identificato come il nemico.52 Quelle appena delineate sono anche le condizioni che dal punto di vista normativo i corpi di polizia nazionali devono rispettare nella loro azione: usare la forza solo quando essa possa servire a prevenire violenze peggiori e solo con finalità di contenimento del rischio. Come non è giustificata un’azione di polizia che, pur condotta da agenti regolarmente autorizzati, venga svolta mediante un uso eccessivo, arbitrario o controproducente della violenza, così, allo stesso modo, un’azione militare che non rispetti le due condizioni normative sopra delineate non può per Young ritenersi mo49 I. M. Young, Introduction, in Id., Global Challenges, cit., p. 3. 50 H. Arendt, On Violence, Brace, Harcourt (NY) 1969; trad. it. di S. D’Amico, Sulla violenza, Guanda, Parma 1996. 51 I. M. Young, Power, Violence and Legitimacy, in Id., Global Challenges, cit., pp. 79-104: 94. 52 Ivi, pp. 94-95.

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ralmente giustificata, anche qualora sia stata approvata dalle istituzioni e dall’opinione pubblica internazionale.53 Tantomeno lo è se, oltre a non rispettare le due condizioni, essa viene condotta senza l’autorizzazione delle organizzazioni internazionali e nello specifico dell’ONU, come è accaduto nel 1999 per la missione NATO in Serbia; essa, afferma Young, ha moltiplicato le atrocità compiute dall’esercito serbo ai danni dei kosovari albanesi e ha provocato ulteriori violenze etniche sia da parte serba che albanese, oltre a causare migliaia di vittime civili, centinaia di migliaia di profughi, e la distruzione dell’economia della Serbia.54 L’articolo Envisioning a Global Rule of Law, scritto da Young insieme a Daniele Archibugi e apparso in edizione italiana con il titolo Una risposta politica al terrorismo internazionale, si riferisce invece al conflitto in Afghanistan: la tesi dei due autori è che rispondere all’attacco terroristico dell’undici settembre dichiarando guerra all’Afghanistan, e quindi mediante un’azione militare convenzionale condotta da uno Stato contro un altro Stato, è il frutto di un’interpretazione errata – oltre che controproducente ai fini della pace e della sicurezza internazionale – degli attacchi del 2001 al World Trade Center e al Pentagono.55 Essi sono stati intesi dagli USA come un’aggressione da Stato a Stato, non come crimini contro l’umanità. Se questa seconda interpretazione fosse invece prevalsa, al posto dell’inefficace e distruttiva risposta militare messa in atto dagli Stati Uniti, che miravano con essa a consolidare la loro egemonia globale, si sarebbe potuto elaborare un intervento investigativo internazionale per l’individuazione e la cattura dei responsabili, i quali sarebbero stati poi perseguiti secondo diritto;56 analogamente, sostengono i due autori, a quanto accade internamente agli Stati quando singoli governi nazionali individuano e perseguono i responsabili di atti di terrorismo compiuti sul territorio. Una risposta di questo genere si sarebbe dimostrata più efficace per giungere alla cattura dei responsabili e per la prevenzione di attacchi futuri, oltre a portare meno morte e distruzione, presso la popolazione civile, di quanto non abbia fatto la guerra in Afghanistan. Young e Archibugi propongono poi l’applicazione di cinque princìpi finalizzati a guidare le politiche internazionali in risposta ad atti o minacce di 53 Ivi, pp. 96-100. 54 Ivi, pp. 101-104. 55 I. M. Young, D. Archibugi, Envisioning a Global Rule of Law, in «Dissent», Spring 2002, pp. 27-37; trad. it. di E. Vacchetto, Una risposta politica al terrorismo internazionale, in «Lettera internazionale», n. 71, 2002, pp. 2-5: 2. Ed. ampliata in I. M. Young, Global Challenges, cit., pp. 105-116. Ivi, ed. it., pp. 2-3. 56 Ibid.

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violenza globale:57 1) riformare e rafforzare istituzioni internazionali come l’ONU, restituendo loro legittimità; 2) pervenire a un coordinamento delle azioni di intelligence e delle autorità giudiziarie dei diversi Paesi; 3) aumentare i controlli e le norme sui flussi e i movimenti di capitale, per impedire alle organizzazioni terroristiche di ricevere finanziamenti e per intaccare le loro risorse economiche; 4) perseguire i responsabili dei crimini terroristici mediante tribunali internazionali e non attraverso misure arbitrarie; esse negano infatti i diritti umani e riflettono l’immagine di una guerra tra gli Stati Uniti e il mondo islamico, piuttosto che quella di un’azione di giustizia che vede da una parte l’intera comunità internazionale e, dall’altra, un ristretto gruppo di criminali; 5) combattere e ridurre le ineguaglianze globali, che sono all’origine dei contesti di povertà, di risentimento e di esclusione dai quali i movimenti terroristici traggono forza e reclute. In The Logic of Masculinist Protection, Young fa interagire categorie tipiche del pensiero femminista con una riflessione sulla politica estera e sulle misure di sicurezza interna adottate negli Stati Uniti in seguito all’undici settembre. Vi è una precisa e consolidata logica di genere che identifica il ruolo maschile con quello del «difensore» e «salvatore» dei deboli, nello specifico di donne e bambini, i quali, incapaci di difendersi da sé contro i pericoli del mondo, ripagano il coraggio e il valore del loro salvatore con devozione, gratitudine e obbedienza.58 E, questa è la tesi di Young, lo Stato americano si presenta di fronte alla popolazione, sempre più marcatamente, nel ruolo paternalistico e patriarcale di un valoroso difensore dei deboli di fronte ai nemici esterni ed interni; esso, agitando di fronte ai cittadini la minaccia del terrorismo, fa leva sulle paure e sul senso di vulnerabilità della popolazione per assicurarsi il favore dell’opinione pubblica sia per azioni militari all’estero, che rispetto a misure le quali, con la giustificazione della sicurezza, limitano la privacy, la libertà e le possibilità di espressione democratica in patria.59 I leader politici si pongono quindi come difensori della popolazione contro minacce che, per poter giustificare il ruolo stesso che la classe politica così si assume, vanno continuamente evocate e ricordate nella vita quotidiana dei cittadini. Solo dalla paura, infatti, può generarsi la gratitudine, la lealtà e l’obbedienza per chi prometta di assicurare protezione dal pericolo. Diviene possibile, così, giustificare misure quali l’uso «preventivo» 57 Ivi, pp. 3-4. 58 I. M. Young, The Logic of Masculinist Protection: Reflections on the Current Security State, in Id., Global Challenges, cit., pp. 117-139: 120. 59 Ivi, p. 124.

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della forza di fronte a nemici interni ed esterni, mentre la creazione ad arte di uno stato d’emergenza permanente permette che, con l’approvazione dei cittadini, i loro stessi diritti civili e politici vengano ridotti: la privacy personale viene sacrificata sull’altare dei controlli per garantire la sicurezza collettiva, mentre le decisioni militari e di politica estera vengono prese esclusivamente a porte chiuse, senza interpellare la popolazione su di esse né informarla in modo esauriente sulle implicazioni di tali scelte.60 La logica è quella dell’adulto che prende le decisioni importanti per conto del bambino, o del capofamiglia che difende i suoi cari da un mondo ostile ricevendo in cambio un’ammirata gratitudine. Il dissenso non è ammesso: esso, infatti, «non solo è pericoloso, ma pure ingrato».61 Si crea così un circolo che si autoalimenta, trovando al suo stesso interno la propria giustificazione e i propri motivi di azione: la minaccia esterna da cui la popolazione va difesa deve essere sconfitta, ma deve riproporsi subito dopo in nuova forma affinché il ciclo possa ricominciare; e, se non c’è un’effettiva aggressione a cui rispondere, la guerra sarà «preventiva».62 In alcuni casi, la logica adottata degli Stati Uniti e dai loro alleati implica in modo diretto, e non solo per analogia, quella patriarcale: una delle motivazioni che avrebbero dovuto giustificare la guerra in Afghanistan era l’obiettivo di liberare le donne afghane da quello che veniva presentato come il simbolo della più brutale sottomissione femminile, il burka; come nota Margaret Denike, lo stereotipo della donna musulmana indifesa, che languisce in silenzio, velata e oppressa da una cultura crudele e arretrata, diventa così l’immagine che rappresenta la malvagità del nemico, nonché la giustificazione morale per le azioni protezioniste, ancorché condannate dal diritto internazionale, dei salvatori occidentali.63

Allo stesso modo, nel caso dell’Iraq, l’intervento dei «salvatori occidentali» sarebbe stato finalizzato a rovesciare il sanguinario dittatore che opprimeva la popolazione inerme. Come ormai sappiamo, gli interventi militari hanno gettato entrambe le aree nel caos, seminando distruzione, aggravando le condizioni di vita della popolazione, e generando flussi mi-

60 61 62 63

Ivi, pp. 128-129. Ivi, p. 125. Ivi, p. 120. M. Denike, Engendering [In]security and Terror: On the “Protection Racket” of Security States, in Dancing with Iris, cit., pp. 117-130: 125.

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gratori di rifugiati che l’Occidente, nel complesso, sembra ben poco felice di «salvare» e accogliere.64 «La democrazia», conclude Young, «significa in ultima istanza rifiutare la logica del protettore e del protetto»,65 attraverso la quale quest’ultimo abbandona ogni responsabilità personale e si mette nelle mani di chi, promettendogli sicurezza e protezione, guadagna di fatto la possibilità di agire a suo piacimento. In un Paese realmente democratico, la popolazione deve essere esaurientemente informata e messa in grado di esprimersi riguardo alle questioni di politica estera e di geopolitica; gli interventi militari devono svolgersi nel quadro del diritto internazionale, e non può esservi spazio per manipolazioni dell’opinione pubblica come quelle che sono state praticate sotto le espressioni di «guerra di difesa preventiva» o «guerra umanitaria». Questo non implica, scrive Young, che un intervento militare non possa avere giustificazioni di tipo «umanitario»; ma, per poter godere di tale giustificazione, l’azione militare deve «limitarsi a situazioni in cui stiano venendo compiuti o siano in procinto di verificarsi genocidi, e in cui essa può effettivamente impedire che questi ultimi abbiano luogo».66 Una cittadinanza democratica a livello globale, che, come vedremo nel prossimo paragrafo, è il più ambizioso obiettivo delle riflessioni normative di Young, «deve basarsi su una relazione di rispetto e di eguaglianza politica tra i popoli del mondo; nessuno di essi deve collocarsi in una posizione di autorità paternalistica, affermando di sapere cosa sia buono per gli altri».67 6.4. Per una democrazia federale globale Nel capitolo finale di Inclusion and Democracy, oltre che in una serie di articoli scritti nei suoi ultimi anni di vita,68 Young amplia lo spettro delle 64 65 66 67 68

Ibid. I. M. Young, The Logic of Masculinist Protection, cit., p. 138. Ivi, pp. 136-137. Ivi, pp. 138-139. I. M. Young, Self-Determination and Global Democracy: A Critique of Liberal Nationalism, in Designing Democratic Institutions, a cura di I. Shapiro e S. Macedo, New York University Press, New York-London 2000, pp. 147-183; Reflections on Hegemony and Global Democracy, in Id., Global Challenges, cit., pp. 145-155; I. M. Young, D. Archibugi, Una risposta politica al terrorismo internazionale, cit., pp. 2-5; Decentering the Project of Global Democracy, in Id., Global Challenges, cit., pp. 140-144.

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sue riflessioni a una prospettiva di democrazia globale che, nel basarsi su un ideale di tipo cosmopolitico, intende dare considerazione altresì alle specificità locali e regionali. Nell’elaborare la sua concezione, Young prende le mosse dal notare che le strutture decisionali degli Stati nazionali appaiono sempre più in affanno di fronte ai processi della globalizzazione.69 Sempre più numerose, infatti, sono le questioni che sfuggono a una regolazione su base unicamente nazionale: si pensi alla gestione dei flussi migratori, ai problemi di inquinamento e di sostenibilità ambientale, a quelli di approvvigionamento energetico o agli spostamenti di capitali. L’istituzionalizzazione di un regime democratico globale non solo genererebbe una maggiore capacità di coordinamento e di regolazione, tra le diverse zone, per quanto riguarda le questioni di politica ordinaria che travalicano gli odierni confini nazionali, ma permetterebbe altresì una più agevole risoluzione pacifica di dispute e conflitti;70 esso si porrebbe in accordo, inoltre, con il carattere globale delle nostre obbligazioni di giustizia.71 Dall’altra parte, stanno attualmente tornando in auge movimenti e ideologie nazionaliste: di fronte all’impatto non sempre positivo dei processi globali sulla vita di soggetti e comunità, come anche in reazione all’«astratto individualismo» della vulgata cosmopolitica che è venuta a imporsi, per la quale le identificazioni culturali e i legami territoriali sarebbero residui da lasciarsi alle spalle, stanno riprendendo forza prospettive che pongono l’accento proprio su tali legami e identificazioni.72 E, nota Young, esse riaffermano in effetti alcuni elementi centrali per la costituzione dell’identità personale e per il senso di sé di moltissimi individui: ognuno di noi nasce in una comunità con una determinata storia, uno specifico insieme di tradizioni e di significati. Le particolari relazioni che in questa comunità si svolgono danno corpo alle nostre affiliazioni sociali e condizionano le cornici di valore all’interno delle quali sviluppiamo la nostra capacità di prendere decisioni, tra cui può eventualmente rientrare anche la scelta di contribuire a modificare i valori della comunità o addirittura di lasciarla.73

Le teorie e le ideologie nazionaliste danno voce a un senso di appartenenza e di comunità che ancor oggi presenta notevole attrattiva, come dimostrato dal moltiplicarsi dei conflitti per l’autodeterminazione e delle 69 70 71 72 73

I. M. Young, Self-Determination and Global Democracy, cit., p. 147. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., pp. 265-266. Cfr. I. M. Young, Responsibility for Justice, cit. I. M. Young, Self-Determination and Global Democracy, cit., p. 148. Ivi, p. 150.

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richieste di indipendenza nazionale; il nazionalismo tende però a basarsi su una visione essenzializzata ed esclusivista di popolo, dalla quale spesso risultano forme di oppressione delle minoranze interne e di ostilità verso l’esterno. Come pervenire, quindi, a un sistema di formazione democratica della volontà e di regolazione giuridica esteso su scala globale, salvaguardando al contempo, per i singoli contesti locali e regionali, la possibilità di conservare le proprie particolari forme di vita e specificità culturali, conferendo a essi ampi ambiti di autodeterminazione? 74 Young, nell’elaborare il suo modello, si ispira alla prospettiva sviluppata da David Held, la quale prevede un sistema di istituzioni regolative globali a funzionamento democratico-rappresentativo, le quali dovrebbero occuparsi rispettivamente di sicurezza, sostenibilità ambientale, politiche di investimento e distribuzione globale della ricchezza. Questo sistema globale è integrato, nella concezione di Held, da istituzioni democratiche a base locale, nazionale e regionale; i problemi e le questioni di pertinenza locale dovrebbero essere risolte localmente, in accordo con le procedure democraticamente decise a tale livello, e si dovrebbe passare alle istituzioni nazionali solo nel caso di dispute che coinvolgano un ampio numero di unità locali o qualora si debbano prendere decisioni a rilevanza statale; lo stesso nel caso delle istituzioni regionali. Centri di decisione transnazionale dovranno entrare in gioco nel momento in cui ci si trovi di fronte a questioni di politica internazionale e transnazionale.75 Il sistema di democrazia globale proposto da Young si richiama, per molti aspetti, alla concezione di Held. Esso viene determinato dall’autrice come un «sistema globale di regimi regolativi al quale località e regioni si relazionano secondo un’organizzazione federale».76 Come nel modello di Held, il livello globale è costituito da diversi regimi di regolazione, sette nel caso di Young, funzionalmente determinati: 1) pace e sicurezza; 2) ambiente; 3) commercio e finanza; 4) investimenti diretti e utilizzo del capitale; 5) trasporti e comunicazioni; 6) diritti umani, inclusi i diritti sociali e la regolazione delle condizioni di lavoro; 7) cittadinanza e migrazioni. Ognuno di questi regimi di regolazione dovrebbe elaborare un sistema di norme generali e formali finalizzate a delimitare e orientare le decisioni sostantive che, ai sottostanti livelli regionali e locali, verranno prese da istituzioni e governi. Il fatto che i sette regimi di regolazione siano differenziati fun74 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 266. 75 Ivi, p. 267 e D. Held, Democrazia e ordine globale, cit., pp. 237-239. 76 I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 267.

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zionalmente, e non geograficamente, contribuisce a una deterritorializzazione della sovranità,77 obiettivo perseguito da Young già nella sua idea di autodeterminazione come assenza di dominio. All’interno di questo quadro regolativo globale si troveranno a operare le istituzioni di governance locali e regionali, le quali seguiranno le procedure e le norme sostantive che, all’interno dei limiti fissati a livello globale, i cittadini di ogni rispettiva regione o località avranno determinato in base alle loro preferenze, alle loro tradizioni e alla loro cultura. Le unità locali o regionali, come abbiamo visto trattando la concezione di autodeterminazione come assenza di dominio, non dovranno necessariamente consistere in territori etnicamente e culturalmente omogenei, bensì potranno esservi anche unità multiculturali, o unità non contigue abitate da persone che si riconoscano come appartenenti allo stesso popolo.78 Le diverse unità saranno organizzate, le une rispetto alle altre, secondo il regime di «federalismo orizzontale» considerato in precedenza. Nei loro reciproci rapporti locali e regionali le unità dovranno regolarsi, oltre che in base alle norme decise a livello globale, secondo l’idea di autodeterminazione come assenza di dominio: tenendo quindi in adeguata considerazione le ragioni e gli interessi di chi, pur non facendo parte dello stesso demos che ha deciso di attuare una determinata politica, potrebbe essere da quest’ultima danneggiato o svantaggiato. Le unità locali dovrebbero inoltre essere meno estese degli attuali Stati nazionali, per favorire un’attiva partecipazione della cittadinanza ai processi democratici di determinazione della volontà mediante forme di democrazia sia rappresentativa che partecipativa.79 Per quanto riguarda i sette regimi regolativi globali, essi dovranno essere organizzati in senso rappresentativo e soddisfare le condizioni di inclusività, eguaglianza, libertà da dominio e ragionevolezza dei partecipanti applicate alle discussioni deliberative. Le norme da essi fissate dovranno mirare a minimizzare sia il dominio che singoli individui possono imporre su altri individui, sia quello che potrebbe essere esercitato da unità locali su altre unità, che, infine, quello da parte di un’unità sugli individui che rientrano nel suo territorio.80 Anche l’ambito dell’economia dovrà essere regolato a livello globale in modo da impedire agli attori dotati di maggior potere economico di imporre unilateralmente le proprie

77 78 79 80

Ibid. Ivi, p. 268. Ivi, p. 269. Ivi, p. 268.

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condizioni a individui e istituzioni, e quindi di aumentare i propri profitti a discapito dei cittadini o dell’ambiente naturale.81 Young non si fa illusioni circa le enormi diseguaglianze di potere economico e politico oggi vigenti nel mondo, le quali rendono quanto mai difficile l’attuazione, in tempi prevedibili, del suo modello di democrazia globale. Ma, continua, «proposte come questa non sono, e non vogliono essere, disegni istituzionali […]. Il loro fine è piuttosto quello di ispirare e motivare individui e gruppi che mirino a una critica delle istituzioni, delle pratiche e delle relazioni internazionali oggi esistenti, e che vogliano impegnarsi per la democrazia e la giustizia globali».82 Il ruolo del teorico è quindi quello di dare una rappresentazione di come le istituzioni e la vita sociale potrebbero essere organizzate secondo giustizia, a partire da un’analisi di come quest’ultima è invece negata nella contemporaneità; ma cambiamenti reali nelle forme di organizzazione delle nostre società possono derivare solo dall’azione normativa svolta, giorno per giorno, dai movimenti sociali e dagli attori politici che lottano per un mondo più giusto e democratico. Una lotta che può avere come sua ispirazione ultima quella di un ordine democratico che abbracci tutti i popoli della Terra, ma che deve necessariamente procedere anche lungo un percorso di contrapposizione alle concrete ed evidenti ingiustizie presenti nel mondo e nell’epoca in cui viviamo: «miliardi di persone, la maggior parte delle quali nei Paesi meno sviluppati dell’emisfero meridionale, vivono in condizioni di disperata miseria»,83 oltre che, in molti casi, nell’assenza di istituzioni e infrastrutture che possano produrre ordine sociale e azione economica coordinata.84 Questa situazione, spesso aggravata da conflitti e instabilità geopolitica, riproduce e perpetua la povertà. Young non esita a notare come le ineguaglianze globali rendano vulnerabili molti popoli della Terra allo sfruttamento da parte di attori economici o politici internazionali, e come «l’autodeterminazione ha poco significato se le diverse unità autonome non hanno modo di esercitare un controllo efficace sulle principali risorse necessarie per garantire ai loro membri una vita soddisfacente e realizzare finalità collettive».85 È chiaro che, in queste condizioni, l’attuazione di un regime di democrazia globale sembra, a voler essere ottimisti, appartenere a un futuro lontano; ma questo 81 82 83 84 85

Ivi, p. 269. I. M. Young, Self-Determination and Global Democracy, cit., p. 178. I. M. Young, Reflections on Hegemony and Global Democracy, cit., p. 151. Ivi, p. 152. Ibid.

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non fa che dimostrare quanto sia urgente e necessaria un’azione normativa che possa, obiettivo dopo obiettivo, cambiare l’ordine esistente. Fin dall’immediato, afferma Young, occorrono delle più stringenti regolazioni sulla politica e l’economia internazionali, così come più incisive misure di sostegno ai Paesi in via di sviluppo.86 Istituzioni quali la Banca Mondiale, l’Organizzazione mondiale del commercio e il Fondo monetario internazionale andrebbero riformate in senso democratico e con forti requisiti di accountability sociale;87 il debito che molti Paesi del Sud del mondo hanno accumulato nei confronti degli Stati industrializzati, il quale perpetua la loro povertà ed è il portato di una storia di spoliazioni e dominio coloniale, andrebbe cancellato.88 Mediante strumenti come l’applicazione della Tobin tax sulle transazioni finanziarie o il «dividendo globale delle risorse» proposto da Thomas Pogge,89 continua Young, si dovrebbero istituire sistemi di redistribuzione economica su scala mondiale, attraverso cui colmare almeno in parte il divario tra economie avanzate e Paesi in via di sviluppo;90 sempre a questo fine, gli aiuti internazionali andrebbero sottratti allo schema della beneficienza, in base al quale è il donatore a decidere quanto dare ed a quali condizioni, mentre il recipiente è costretto nella posizione del supplice; essi dovrebbero essere rideterminati secondo il modello dell’obbligazione.91 E, infine, appare quanto mai necessario riformare l’Organizzazione delle Nazioni Unite e porre le più stringenti condizioni per la giustificazione dell’impiego della forza militare in interventi internazionali. L’ONU, scrive Young, andrebbe democratizzato e reso più inclusivo ampliando il Consiglio di sicurezza alla rappresentanza di tutti i Paesi e abolendo il potere di veto dei membri permanenti.92 L’Assemblea generale andrebbe inoltre affiancata da un’Assemblea dei popoli, composta da rappresentanti direttamente eletti dai cittadini di tutti gli Stati del mondo.93 Infine, «l’idea di interventi umanitari e di peace enforcement imparziali e multilaterali non rimarrà che un’amara beffa finché azioni che portano questo nome saranno organizzate e guidate in prima istanza dagli Stati Uniti, con equipaggia86 87 88 89 90 91 92 93

Ibid. Ibid. e Inclusion and Democracy, cit., p. 274. I. M. Young, Reflections on Hegemony and Global Democracy, cit., p. 153. Th. Pogge, Povertà mondiale e diritti umani, cit., capitolo 8. I. M. Young, Reflections on Hegemony and Global Democracy, cit., p. 153. Ivi, p. 152. I. M. Young, Inclusion and Democracy, cit., p. 273. Ibid.

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mento e uomini sotto il loro diretto comando nazionale»:94 questo è il motivo per cui le Nazioni Unite necessitano di una propria forza militare indipendente, da usare per missioni di pace.95 Nel complesso, è questa la prospettiva di Young, il mondo non potrà progredire verso istituzioni globali eque, inclusive ed efficaci senza una significativa riallocazione delle capacità economiche, tecnologiche e organizzative dei diversi Paesi, finalizzata a ridurre le ineguaglianze globali riguardanti la qualità della vita delle persone e ad incrementare le possibilità istituzionali di coordinamento dell’azione collettiva.96 E, per giungere a questo obiettivo, la via da percorrere è quella di un continuo approfondimento in senso inclusivo delle forme di democrazia esistenti, associato alla rivendicazione di sempre nuovi spazi di decisione democratica, dal livello locale a quello globale, dalla sfera pubblica all’ambito delle istituzioni.

94 Ibid. 95 Cfr. anche R. Väyrynen, Enforcement and Humanitarian Intervention: Two Faces of Collective Action by the UN, in The Future of the United Nations System, a cura di Ch. F. Alger, United Nations University, New York 1998, pp. 54-88. 96 Cfr. I. M. Young, D. Archibugi, Envisioning a Global Rule of Law, in Global Challenges, cit., p. 115.

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FILOSOFIA POLITICA Collana diretta da Laura Bazzicalupo 1. Alessandro Ferrara (a cura di), La politica tra verità e immaginazione 2. Renata Badii, Enrica Fabbri (a cura di), Il grande inquisitore. Attualità e ricezione di una metafora assoluta 3. Leonard Mazzone, Una teoria negativa della giustizia. Per un’etica del conflitto contro i mali comuni 4. Laura Bazzicalupo (a cura di), Crisi della democrazia 5. Marianna Esposito, Politiche di salvezza. Teologia economica e secolarizzazione nel governo del sociale 6. Filippo Corigliano, La cultura della cittadinanza. Itinerario europeo e contesto globale

Finito di stampare nel mese di marzo 2017 da Digital Team - Fano (Pu)