BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CLXXVI
THE CATHOLIC EPISTLES AND THE TRADITION
EDITED BY
J. SCHLOSSER
LEUVEN UNIVERSITY PRESS
UITGEVERIJ PEETERS LEUVEN
2004
T H E C A T H O L I C EPISTLES A N D T H E TRADITION
BIBLIOTHECA E P H E M E R I D U M T H E O L O G I C A R U M LOVANIENSIUM
EDITED B Y THE BOARD OF EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES
J.-M. Auwers, E. Brito, L. De Fleurquin, J. Famerée, É. Gaziaux, J. Haers, A. Haquin, L. Kenis, M. Lamberigts, G. Van Belle, J. Verheyden
E X E C U T I V E EDITORS
J.-M. Auwers, E. Brito, A. Haquin, L. Kenis, G. Van Belle, J. Verheyden
EDITORIAL STAFF
R. Corstjens - P. Van Overbeke
UNIVERSITÉ CATHOLIQUE DE LOUVAIN
KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN
LOUVAIN-LA-NEUVE
LEUVEN
BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CLXXVI
THE CATHOLIC EPISTLES AND THE TRADITION
EDITED B Y
J. SCHLOSSER
UITGEVERIJ PEETERS
LEUVEN
LEUVEN
UNIVERSITY PRESS
2004
ISBN 90 5867 410 X (Leuven University Press) D/2004/1869/60 ISBN 90-429-1477-7 (Peeters Leuven) ISBN 2-87723-798-2 (Peeters France) D/2004/0602/81
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data The Catholic Epistles and the tradition / edited by J. Schlosser. p. cm. - (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium; 176) Includes bibliographical references. ISBN 90-429-1477-7 (Peeters Leuven: alk. paper) - ISBN 2-87723-798-2 (Peeters France: alk. paper) 1. Bible. N.T. Catholic Epistles-Criticism, interpretation, etc.-Congresses. I. Schlosser, Jacques. II. Series. BS2777.C38 2004 227' .906~dc22
2004040138
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PREFACE
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Du 23 au 25 juillet 2003 s'est tenu à Leuven le 5 2 Colloquium Biblicum Lovaniense, dont le thème était: The Catholic Epistles and the Tradition. Dans leur histoire déjà longue les Journées Bibliques de Louvain avaient certes abordé parfois, lorsque le thème était englobant, les ou plutôt des épîtres catholiques. Ce fut le cas en 1986 quand figurait au programme la réception du Nouveau Testament dans le christianisme primitif, ou lors de la rencontre commune des vétérotestamentaires et des néotestamentaires, en 2 0 0 1 , quand il s'agissait des canons bibliques. Mais le groupe des épîtres catholiques comme tel n'avait jamais été inscrit au programme. Les deux facultés de théologie de Leuven et de Louvain la Neuve, qui ont en charge le Colloquium, ont bien fait de porter leur choix sur ce corpus, un objet qui pouvait a priori paraître plutôt mineur et marginal dans le Nouveau Testament. Au moment de la mise au point du programme, on s'est demandé s'il fallait retenir le septénaire "catholique" dans son intégralité, y compris donc les épîtres johanniques. Il paraît a priori difficile, en effet, de lire les épîtres johanniques autrement q u ' e n lien avec l'évangile de Jean. Par ailleurs, parmi les écrits qui restent, seules l'épître de Jude et la Deuxième de Pierre ont des affinités réelles et directement perceptibles. Tout en privilégiant l'épître de Jacques et la Première de Pierre, qui ont, de fait, un poids particulier dans le groupe, nous avons pourtant décidé de prendre en compte l'ensemble du corpus. La diversité est certes irréductible et impose de s'occuper d'abord des écrits pris dans leur singularité, mais une nouvelle manière de voir est en train de se développer, qui considère ces petites lettres dans le groupe qu'elles constituent de facto. Comme d'habitude, durant le colloque le rythme du travail était fort soutenu, et comme toujours, les participants ont apprécié beaucoup la convivialité exceptionnelle qui caractérise les Journées Bibliques de Louvain. Le meilleur signe en est que les néophytes et les participants qui se voulaient occasionnels au départ entrent rapidement dans le groupe des fidèles. De toute évidence, l'accueil par la Katholieke Universiteit Leuven qui mit à disposition ses locaux pour les conférences et les séminaires, et par le Paus Adriaan VI-college qui veilla sur le bien être des participants en fournissant gîte et couvert, cet accueil a contribué grandement, une fois de plus, au déroulement harmonieux et
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PREFACE
détendu du colloque. Que les autorités et les personnels de ces institutions veuillent bien trouver ici, encore une fois, l'expression de la gratitude de tous. Dans le présent volume sont recueillis, à quelques exceptions près, les textes revus, et parfois considérablement augmentés, des contributions présentées durant le Colloquium. Il a paru judicieux de les regrouper par secteurs (le corpus en tant que tel, l'épître de Jacques, la Première de Pierre, l'épître de Jude et la Deuxième de Pierre, enfin la Première de Jean) en renonçant à distinguer formellement les conférences principales {main papers) et les contributions présentées de façon plus libre (offered papers). En tant que président de la 5 2 édition du colloque, j ' a i eu la charge et le privilège de lire et de relire tous ces textes. Selon moi ils sont d'un haut niveau scientifique, de sorte que, je le pense, le FWO-V1 et le FNRS (Bruxelles) n'auront pas à regretter leur soutien. Qu'ils soient en tout cas vivement remerciés de nous l'avoir accordé. e
Jacques SCHLOSSER
TABLE OF CONTENTS
PREFACE
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INTRODUCTION
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T H E CATHOLIC EPISTLES IN G E N E R A L Jacques SCHLOSSER (Strasbourg) Le corpus des Epitres catholiques Robert W. W A L L (Seattle, W A ) A Unifying Theology of the Catholic Epistles. A Canonical Approach
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43
JAMES Richard J. BAUCKHAM (St Andrews) The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus
75
John S. KLOPPENBORG (Toronto) The Reception of the Jesus Traditions in James
93
Wiard POPKES (Hamburg) Traditionen und Traditionsbrüche im Jakobusbrief
143
Matthias KONRADT (Bern) Der Jakobusbrief im frühchristlichen Kontext. Überlegungen zum traditionsgeschichtlichen Verhältnis des Jakobusbriefes zur Jesusüberlieferung, zur paulinischen Tradition und zum 1. Petrus brief
171
Benedict T. VIVIANO (Fribourg) La Loi parfaite de liberté. Jacques 1,25 et la Loi
213
Pierre KEITH (Fribourg) La citation de Lv 19,18b en Je 2,1 -13
227
Pierre-Antoine BERNHEIM (London) La mort de Jacques, l'Épître de Jacques et la dénonciation des riches
249
TABLE OF CONTENTS
X
Corrado MARUCCI (Roma) Sprachliche Merkmale des Jakobusbriefes
263
Jonathan P. YATES (Leuven) The Reception of the Epistle of James in the Latin West. Did Athanasius Play a Role?
273
1 PETER Reinhard FELDMEIER (Göttingen) Seelenheil. Überlegungen zur Soteriologie und Anthropologie des 1. Petrusbriefes
291
François VOUGA (Bethel-Bielefeld) La christologie de la Première de Pierre
307
Enrico NORELLI (Genève) Au sujet de la première réception de 1 Pierre. Trois exemples .
327
Stephen Ayodeji FAGBEMI (Canterbury) The Identity of the "Elect" in 1 Peter. Its "Present" Significance and Implications for Believers
367
Fika J. VAN RENSBURG (Potchefstroom) The Old Testament in the Salvific Metaphors in 1 Peter . . . . Dominic RUDMAN (Eastleigh) 1 Peter 3-4 and the Baptism of Chaos
381 397
2 PETER A N D J U D E Peter H . DAVIDS (Stafford, TX) The Use of Second Temple Traditions in 1 and 2 Peter and Jude
409
Rudolf HOPPE (Bonn) Parusieglaube zwischen dem ersten Thessalonicherbrief und dem zweiten Petrusbrief - ein unerledigtes Problem
433
Lauri THURÉN (Joensuu) The Relationship between 2 Peter and Jude - A Classical Problem Resolved?
451
Veronica KOPERSKI (Miami Shores, FL) Knowledge of Our Lord Jesus Christ. Echoes of Paul in 2 Peter .
461
Michel TRIMAILLE (Paris) Le " D e S e r a . . . " de Plutarque et la patience de Dieu en 2 P 3 . .
473
TABLE OF CONTENTS
XI
1 JOHN Michèle MORGEN (Strasbourg) La mort expiatoire de Jésus d'après 1 Jean
485
Hansjörg SCHMID (Stuttgart) Tradition als Strategie. Zur Pragmatik des Traditionsarguments im 1. Johannesbrief 503 Stephan WITETSCHEK (München) Pappkameraden? Die Auseinandersetzung mit den "Gegnern" im 1. Johannesbrief und die Darstellung des Judas im Johannesevangelium 519 ABBREVIATIONS
531
INDEX OF MODERN AUTHORS
537
INDEX OF ANCIENT SOURCES
543
INTRODUCTION
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La décision de prendre pour sujet du 5 2 Colloquium Biblicum Lovaniense l'ensemble des lettres qui constituent le corpus des épîtres catholiques, et le souci de percevoir les éventuelles affinités entre des textes marqués par une évidente diversité, entraînaient la nécessité d'une option. Nous avons choisi de laisser quelque peu dans l'ombre les particularités rhétoriques et les aspects sociaux, abondamment traités dans la recherche de ces dernières décennies au moins pour telle ou telle lettre, et de privilégier le phénomène de la tradition. Il importait toutefois de laisser à ce terme toute sa richesse. En effet il recouvre à la fois un objet, un processus et l'action d'un sujet. On s'est intéressé en priorité aux éléments particuliers dont l'auteur de telle épître est l'héritier, aux grands courants traditionnels qui le portent (hellénistiques, juifs, chrétiens), à son enracinement dans tel ou tel milieu, mais aussi au travail qu'il opère en s'appropriant les éléments, en valorisant leurs sources et les agents de la transmission. Dans cette Introduction, seront présentées d'abord les deux contributions qui portent sur l'ensemble du corpus, ensuite celles qui touchent les diverses lettres: Je, 1 P, 2 P et Jude, 1 Jn. Pour éviter d'être trop long on se contentera, pour ce qui concerne les "offered papers", de donner à chaque fois le titre de la contribution. Pour son adresse présidentielle Jacques Schlosser s'est fixé comme objectif d'introduire aux travaux du colloque en choisissant une perspective délibérément large, qui prenne d'emblée en compte le groupe des écrits désignés comme épîtres "catholiques" ou, comme d'aucuns préfèrent dire dans le monde anglo-saxon, "générales". Il a tenté de le faire en prêtant attention au groupe des lettres de deux points de vue. Dans le premier regard, de quelque manière extérieur, il a considéré le corpus dans son devenir, non pas sous l'aspect canonique mais dans sa genèse littéraire. Après avoir présenté quelques essais récents, novateurs, ambitieux et parfois téméraires, en particulier ceux de D. Trobisch et de C.B. Amphoux , selon lesquels le groupement des lettres a commencé très tôt, 1
2
1. Die Endredaktion des Neuen Testaments. Eine Untersuchung zur Entstehung der christlichen Bibel ( N T O A , 31), Fribourg/S, Universitätsverlag; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996. 2. Hypothèses sur Vorigine des Épîtres Catholiques, in C.B. AMPHOUX - J.P. BouHAUT (eds.), La lecture liturgique des Epîtres Catholiques dans lEglise ancienne (Histoire du texte biblique, 1), Lausanne, Zèbre, 1996, pp. 308-332.
XIV
INTRODUCTION
il s'est tourné vers des voies plus sûres et plus habituelles en s'appuyant sur la tradition manuscrite et sur les témoignages littéraires disponibles entre la fin du II et la fin du I V siècle. Les données attestent, en même temps que de nombreuses variations dans les réalisations concrètes, une tendance forte, et perceptible bien avant le tournant du I V au V siècle, au regroupement des sept lettres catholiques. Dans un second temps de son enquête, centré directement sur les lettres elles-mêmes, J. Schlosser a relevé d'abord des traits - divers et épars - communs à une partie, parfois mais rarement à l'ensemble, des lettres catholiques et qui leur donnent une allure repérable. Mais, en valorisant l'accent mis sur les origines, la mise en relief des agents de la tradition et une assez forte objectivation de cette dernière à travers la présentation de la foi et de la vérité, il s'attacha surtout à montrer que le septénaire catholique a des caractéristiques qui lui assurent une certaine identité dans le contenu lui-même. On ne peut certes pas considérer cet ensemble comme un corpus aussi consistant que celui de Paul, tant s'en faut, mais il n'est pas non plus réductible à un amalgame hybride et simple fruit du hasard. e
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Robert Wall (Seattle) avait l'intention de présenter au colloque une communication brève. Le résumé figurait dans le dossier des participants sous le titre: A Unifying Theology ofthe Catholic Epistles: a Canonical Approach. Empêché au dernier moment, pour des raisons personnelles, notre collègue n ' a pas pu présenter son exposé. À la demande du président, il a par la suite élaboré son texte - particulièrement digne d'intérêt parce qu'il est le fruit d'une démarche neuve et originale - pour publication dans les présents actes. Connu surtout pour ses travaux sur l'épître de Jacques et sur le canon du Nouveau Testament, R. Wall s'est attaqué au corpus des épîtres catholiques en tirant profit de ce que la recherche récente sur le canon a mis en relief, à savoir la place assez ferme de la lettre de Jacques en ouverture de la collection et le regroupement des lettres catholiques avec les Actes des apôtres. Les premières associations repérables dans l'histoire se font entre ce qu'écrit Pierre d'un côté, Jean de l'autre. Avec la diffusion des Actes, la figure de Jacques était valorisée bien au-delà des cercles judéo-chrétiens, et les accents placés par Luc conduisaient à voir en Jacques l'homme de l'entente et de la collaboration, y compris avec Paul. Un collection de lettres non pauliniennes, en quelque sorte encadrée par la lettre de Jacques et par celle de Jude, "frère de Jacques" (Jude 1), pouvait donc trouver sa place à côté du corpus paulinien. Une théologie particulière, différente de celle de Paul mais non opposée à elle, accompagnait la formation du septénaire catholique. On en trouve les marques, plus ou moins appuyées, plus ou moins complètes, dans les diverses compo-
INTRODUCTION
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santés de la collection des épîtres catholiques. Mais les traits distinctifs sont exprimés de la manière la plus nette dans la lettre de Jacques qui ouvre le corpus. Wall les récapitule ainsi: les souffrances qui frappent les croyants éprouvent la solidité de leur amour de Dieu; Dieu vient au secours des croyants en leur faisant connaître "la parole de vérité"; obéissant à cette parole les croyants manifestent publiquement leur lien avec Dieu à travers leur conduite irréprochable; sans obéissance, en effet, l'orthodoxie reste stérile; la récompense divine promise à ceux qui auront suivi la parole de vérité consiste dans la vie éternelle en communion avec Dieu. La lettre de Jacques Richard Bauckham (St Andrews) et John Kloppenborg Verbin (Toronto) se sont occupés tous deux de la réception de la tradition venant de Jésus, mais ils l'ont fait avec des préoccupations, des modèles et des méthodes bien différentes. Il sera tout à fait intéressant pour le lecteur de confronter dans le détail ces deux contributions. Pour Bauckham {The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus) le point de départ est la présence en Jacques d'une abondante tradition sapientielle, essentiellement exprimée en aphorismes et accusant des convergences avec la tradition sapientielle de Jésus, riche elle aussi en aphorismes. L'étude de la pratique de Ben Sirach dans son utilisation des matériaux sapientiels préexistants est éclairante, car elle permet de constater que la catégorie de l'allusion scripturaire (plus ou moins vraisemblable) n'est pas satisfaisante. Ben Sirach est un modèle "of tradition and creativity" et c'est la fidélité créatrice par rapport à l'existant qui paraît le mieux rendre compte des rapports entre les textes de départ et leur réécriture. Ce modèle se révèle efficace quand on l'applique aux rapports entre Jacques et Jésus. La parenté de leur production sapientielle est patente non seulement du point de vue de la forme, mais aussi en raison du contenu, négativement, c'est-à-dire en considérant les éléments traditionnels de la sagesse d'Israël non repris, et positivement, par le choix d'une sorte de sagesse de l'extrême, de la radicalité. Quelques exemples choisis (Je 2,5b // Le 6,20b et Mt 5,3; Je 2,13 // Le 6,37-38, Mt 7,1-2 et 5,7 etc.) portent à penser que, tout en reprenant la substance et les thèmes de la sagesse propre à Jésus, le disciple ne la cite pas, n ' y fait pas même allusion, mais la réécrit ou la reformule en fonction de la situation des destinataires. Fidélité créatrice en somme. La démarche de John Kloppenborg {The Reception of the Jesus Traditions in James) recoupe celle de Bauckham mais la déborde en même
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temps par son objet plus général (pas seulement les aphorismes) et par la prise en compte plus minutieuse des pratiques littéraires hellénistiques. Sur le sujet d'ensemble des liens de Jacques avec la tradition de Jésus et avec les paroles du maître en particulier, notre auteur propose d'abord une histoire de la recherche et un état de la question fort documentés. L'héritage le plus aisé à reconnaître est constitué par les paroles de Jésus proposées surtout par Q dans le discours inaugural. Mais même pour ces éléments une double caractéristique ne peut manquer de frapper: jamais Jacques ne se réfère explicitement à Jésus, et dans l'ensemble la convergence verbale entre l'original et sa reprise est fort réduite. Pour rendre compte de cette particularité Kloppenborg ne se réclame pas seulement de la pratique experte d'un Ben Sirach, il invoque plus largement (avec exemples à l'appui) les diverses techniques rhétoriques q u ' o n inculquait, en particulier dans la pratique et les manuels scolaires, en recourant fortement aux méthodes actives: on manipulait les sentences de la tradition en s'exerçant à les reformuler, à les recréer de quelque façon en fonction d'une situation donnée. Dans l'éducation supérieure on vantait notamment la paraphrase et Vaemulatio, c'est-à-dire le fait de rivaliser avec son modèle en reprenant ses idées et en les coulant dans une expression nouvelle. C'est sur cet arrière-plan culturel que les particularités de Jacques dans la reprise de la tradition de Jésus s'expliquent le mieux. À l'appui de cette thèse Kloppenborg propose l'analyse de Je 1,2.12 // Q 6,22-23, de Je 1,5 // Q 11,9-10 et de Je 2,5 // Q 6,20b. Wiard Popkes (Hambourg) s'est occupé lui aussi des traditions de Jacques, mais en mettant l'accent sur les "ruptures de tradition": Traditionen und Traditionsbruche im Jakobusbrief. Pour ainsi dire, Jacques joue avec des balles diverses (les traditions), il les lance à ses destinataires pour qu'ils utilisent les meilleures d'entre elles et fassent sortir du jeu les autres. Le problème se pose donc à la fois pour l'auteur de l'épître et pour les destinataires. Un panorama vaste et fort bien documenté, qui s'appuie prioritairement sur des travaux récents particulièrement significatifs, est dressé sur l'enracinement de Jacques dans les Écritures (Lv 19 traité à la manière d'un midrash; des personnages tels Job et le prophètes), dans la tradition juive au sens plus large (Ben Sirach et la sagesse, le nomisme juif), dans la tradition de Jésus (le sermon sur la montagne et la tradition sapientielle), dans la tradition chrétienne naissante (des éléments pauliniens, 1 P et 1 Jn), et enfin, de façon plutôt réduite, dans la culture hellénistique et romaine. Nul ne peut contester l'ampleur du phénomène de la tradition dans l'épître de Jacques, mais l'on reste sur sa faim, faute de données suffisamment précises, dès lors qu'il s'agit de déterminer quelle est la véritable "patrie
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spirituelle" de Jacques, car son rapport à la tradition n ' a pas de vraie profondeur et apparaît en ce sens comme rompu. Quant à la communauté, elle semble de son côté atteinte par certains déficits par rapport à la tradition reçue et l'on peut comprendre la stratégie argumentative de Jacques comme commandée par le souci concret de répondre à une situation précise de ses communautés. Il a dû y détecter quelques déviations qui ont leur source dans l'infidélité par rapport à la tradition vivante: l'attitude à l'égard des pauvres par exemple, et sans doute une certaine incompréhension devant l'utilité des épreuves. Deux séminaires étaient consacrés à Jacques. Sous la conduite de Matthias Konradt (Berne), le séminaire germanophone portait sur Der traditionsgeschichtliche Standort des Jakobusbriefes. Deux questions principales furent étudiées: le rapport de Jacques avec Paul, ses contacts avec la tradition de Jésus. Les positions des exégètes sur le premier point sont plus éloignées que jamais puisque l'hypothèse que Je 2,14-26 n ' a aucun rapport direct avec Paul jouit maintenant d'une assez grande faveur. Le séminaire n ' a pas pu rapprocher les points de vue. Toutefois, il est apparu nettement qu'il fallait désormais tenir davantage compte de la mutation qui s'est opérée récemment dans l'exégèse de l'épître: on ne peut plus considérer Jacques comme un simple assembleur de traditions isolées, et il est tout à fait indiqué de le lire en lien avec les situations concrètes et les besoins de ses destinataires, donc avec les réalités qui percent derrière les textes. Pour apprécier les liens éventuels avec Paul, un troisième champ d'observation doit impérativement être ajouté: les contacts de la lettre de Jacques avec 1 Pierre. Ils semblent supposer un facteur intermédiaire qui complique la comparaison directe, d'autant plus que les affinités des deux épîtres avec l'évangile de Matthieu et le milieu syrien doivent être intégrées dans la discussion. De nombreuses données s'expliquent le mieux si l'on admet que ces milieux sont à l'origine d'un courant traditionnel qui, s'il n'est pas sans lien avec Paul, possède toutefois une consistance particulière. Quant aux contacts de Jacques avec la tradition de Jésus, une grande réserve s'impose parce que Jésus n'est jamais identifié dans l'épître comme source de quelque tradition. La relation existe sans aucun doute, mais elle n'est pas à sens unique. En effet, si la tradition évangélique a ses répercussions dans la parénèse communautaire, cette dernière a de son côté eu de l'influence sur la teneur des sentences venant de la tradition de Jésus, qu'elle aura d'ailleurs enrichie à l'occasion par des productions originales. Le séminaire francophone, animé par Benedict Viviano et Pierre Keith (Fribourg en Suisse tous les deux), portait d'abord sur La Loi par-
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faite de liberté: Jacques 1,25 et la Loi (Viviano). Les expressions "la loi parfaite de liberté" (Je 1,25), "la loi royale" (2,8) et la "loi de la liberté" (2,12), substantiellement synonymes, désignent la Torah mosaïque dans son intégralité, autrement dit y compris les préceptes rituels. Quelle situation historique est supposée par cette explication du donné? L'explication proposée doit tenir compte de l'attribution de l'épître à Jacques, de sa parenté avec Matthieu, de ses affinités avec le judaïsme hellénistique, de sa qualité littéraire et de son utilisation de la Septante, enfin du paulinisme populaire et quelque peu dégradé qu'elle suppose. Le milieu syrien de la fin du siècle se présente alors comme lieu vraisemblable de ce texte qui semble provenir du cercle resté fidèle à Jacques et à son esprit après son martyre. La deuxième question présentée, qui n'est évidemment pas sans lien avec la première, abordait La citation de Lv 19,18b en Je 2,1-13 (Keith). L'étude synthétique de Je 2,1-13 dégage dans les grandes lignes l'argumentation de l'auteur pour justifier son désaccord avec ses lecteurs dans le regard jeté sur les relations avec les pauvres. Sont étudiées ensuite les autres citations de Lv 19,18 dans le NT, essentiellement les diverses versions synoptiques de la péricope du double commandement d'amour et les textes majeurs de Rm 13,8-10 et Ga 5,14. Les contacts entre ces divers textes portent à compter avec l'existence d'une tradition ferme centrée sur Lv 19,18. Jacques s'en sert à son tour en 2,8-11. Mais il ne prend pas à son compte la valeur de quintessence accordée au commandement de l'amour dans la tradition, et qui portait à penser que ce commandement singulier accomplissait à lui seul, par manière de réduction ou récapitulation, toute la requête de la Loi. Selon Jacques le commandement de l'amour est indissociable de l'ensemble des préceptes et en particulier du décalogue. Le choix des thèmes des communications brèves est laissé traditionnellement aux auteurs. En lien avec l'épître de Jacques ce furent: P.A. Bernheim, La mort de Jacques, l'épître de Jacques et la dénonciation des riches; C. Marucci, Sprachliche Merkmale des Jakobusbriefes; J. Yates, The Réception of the Epistle of James in the Latin West: Did Athanasius Play a Rôle? 1 Pierre Qui s'est occupé de l'anthropologie de 1 Pierre connaît la difficulté de trouver un enracinement convaincant. Traitant de Seelenheil. Überlegungen zur Soteriologie und Anthropologie des 1. Petrusbriefes, Reinhard Feldmeier (Göttingen) apporte sur le sujet un éclairage précieux, en par-
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ticulier et aussi du point de vue de la méthodologie. Ainsi, pour comprendre ce que Pierre veut désigner par v|/u%f|, on n'est pas réduit à opter entre la conception holistique de l'anthropologie sémitique et le dualisme platonicien. La philosophie hellénistique, largement médiatisée par le judaïsme de la diaspora, permet de compter avec l'idée d'une âme comme "moi supérieur" de l'homme, en y associant comme caractéristique l'ouverture sur le divin. Il n'est pas indifférent de savoir que les destinataires de l'épître étaient sans doute influencés eux-mêmes par ces conceptions. L'idée de renaissance et son statut dans l'épître posent des questions du même genre. La terminologie éclot et se développe rapidement au premier et deuxième siècle de notre ère, mais la prudence s'impose: d'une part les parallèles externes sont à manier avec précaution, et d'autre part il ne faut pas procéder trop vite à des identifications de la renaissance avec le baptême ou avec la nouvelle création. La densité du motif en 1 P 1,3 - 2,3 invite à s'appuyer directement sur l'exégèse du passage pour donner un contenu plausible à l'idée de renaissance: la métaphore personnalise le message chrétien de l'irruption de l'eschaton, et s'harmonise ainsi avec l'insistance sur la paternité de Dieu et la condition filiale des croyants. On notera toutefois que cette section, où les représentations hellénistiques sont particulièrement fortes, est pourvue d'un cadre (1,1-2 et 2,4-10) dans lequel la métaphore biblique traditionnelle du "peuple de D i e u " tient le premier rôle. Les énoncés de 1 Pierre relatifs à la christologie ne manquent pas. Ils ont souvent une allure quelque peu conventionnelle et semblent provenir de la tradition. Mais quelle est au juste leur force et leur portée? Selon François Vouga (Bethel), qui traita précisément de La christologie de la Première de Pierre, on ne peut répondre à cette question qu'en intégrant les motifs christologiques - très présents en particulier dans 1,17-21; 2,21-25 et 3,18-22 - dans l'argumentation d'ensemble de l'épître, autrement dit en cherchant la cohérence dans la visée de l'auteur et non dans les sources utilisées. Or la visée de l'auteur est de fournir des appuis à des chrétiens affrontés aux " é p r e u v e s " qui proviennent de leurs contemporains et qu'ils subissent dans leur milieu de vie alors qu'ils sont objectivement innocents. En termes d'aujourd'hui on parlerait d'un statut de dissidents. Selon Pierre les chrétiens doivent assumer ce statut en veillant avec soin à ce qu'ils soient inattaquables du point de vue moral, en résistant à la tentation de la violence et en adoptant une attitude missionnaire. Dans cette perspective la dimension proprement salvifique, que le kérygme traditionnel mettait en relief dans son annonce du Christ, en particulier en présentant sa mort comme une "mort pour", importait moins que l'exploitation parénétique qu'on pouvait faire de sa souf-
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INTRODUCTION
france et de sa victoire finale. Parce que Pierre tient à suggérer l'idée d'une "communauté de destin" entre Jésus et les chrétiens, il voit dans le Christ l'initiateur d'un mouvement qui mène de la souffrance à la gloire, et dans lequel les chrétiens ont à s'engager en suivant ses traces. Enrico Norelli (Genève) présente des observations factuelles et des réflexions méthodologiques Au sujet de la première réception de 1 Pierre. Il appuie sa démonstration sur trois exemples. En premier lieu il revient sur la question classique de la relation entre 1 Pierre et 1 Clément. Il examine de façon minutieuse les passages individuels qui sont habituellement retenus comme preuves de la dépendance littéraire, en l'occurrence celle de Clément par rapport à Pierre; selon Norelli les textes concernés ne justifient pas cette conclusion qui, pourtant, est généralement présentée comme bien fondée sinon tout à fait sûre. Parce qu'elle remet en cause ce qui semblait acquis, cette prise de position argumentée ne manquera pas de retenir l'attention des spécialistes de l'ancienne littérature chrétienne. Le deuxième exemple, le plus développé, est celui de Polycarpe de Smyrne. Norelli a réexaminé, suivant l'ordre de leur apparition dans Polycarpe, les passages où 1 P et Pol se rencontrent d'après le premier volume de la Biblia Patristica: 1 P 1,8.12; 1,13.21; 4,5-7; 2 , 1 1 ; 5,5; 4,7; 2,22.24; 2,17; 3,8; 2,12. La réalité des contacts, d'une densité variable, ne fait guère de doute dans l'ensemble, Aussi Norelli prête-il une attention particulière aux aspects méthodologiques: sont à considérer non seulement les critères à appliquer pour q u ' o n puisse parler de dépendance, mais surtout les modalités de la réception. Il s'agit de voir comment Polycarpe reçoit 1 Pierre, plus précisément de s'interroger sur les éventuelles et massives réinterprétations que le transfert des textes d'une situation dans une autre peut entraîner. La démarche est instructive d'abord pour l'interprétation de la lettre de Polycarpe elle-même. Il apparaît que Polycarpe reprend bien les éléments de 1 Pierre, avant tout ceux qui relèvent de la parénèse, mais il n'emprunte pas en même temps le système de coordonnées théologique qui les encadrait dans l'original, à savoir le caractère eschatologique du présent et l'attente ardente de la fin. La réception de 1 Pierre par Polycarpe semble répondre au phénomène de la rupture de traditions illustré par W. Popkes dans l'épître de Jacques. Se pose alors la question du bon usage de l'histoire de la réception. Parce que Irénée de Lyon est le premier à citer 1 Pierre en attribuant le texte de façon explicite à l'apôtre Pierre, Norelli retient comme troisième exemple la réception de 1 Pierre chez cet auteur. Trois textes d'Irénée entrent directement en ligne de compte. C o m m e le lecteur s'en apercevra l'examen mené ici est ardu, en raison de la tradition textuelle assez déficiente. Un examen critique soi-
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gné permet d'écarter le passage de Adversus haereses IV, 16,5. En plus des deux autres textes à mention explicite (IV,9,2 et V,7,2), diverses références implicites sont examinées. Pour ce qui regarde la manière de reprendre les textes de Pierre, Irénée se comporte un peu comme Polycarpe: il utilise les citations en les mettant au service de sa visée personnelle commandée par le combat contre les gnostiques et les marcionites et intéressée à mettre en relief le temps et la réalité matérielle de la création. Trois short papers ont été proposés: S. Fagbemi, The Identity of the "Elect" in 1 Peter. Its "Present Significance and Implications for Believers; Fika J. van Rensburg, The Old Testament in the Salvific Metaphors in 1 Peter; D. Rudman, 1 Peter 3-4 and the Baptism of Chaos. 11
2 Pierre et Jude Selon le regretté Roger Le Déaut, "l'exégèse chrétienne doit toujours tenir compte de l'intermédiaire que représente la tradition juive, au sens large, entre l'Ancien et le Nouveau Testament" (RHPR 51 [1971] 31). Naguère Peter Davids (Stafford) avait vérifié la pertinence de ce type d'intertextualité pour les reprises de l'Ancien Testament dans Jacques. Il présente maintenant la suite du dossier, à savoir une étude sur The Use of Second Temple Traditions in 1 and 2 Peter and Jude. Il le fait en se limitant aux traditions narratives qui concernent des personnages et des événements, et en mettant un soin particulier à distinguer autant que possible si l'origine de ces traditions se trouvait dans l'Ancien Testament lui-même ou dans les traditions juives. Dans 1 Pierre, qui pourtant abonde en références scripturaires de tout genre quand il s'agit d'éléments autres que narratifs, la moisson est maigre: le matériau narratif se limite à deux traditions: le personnage de Sara en 3,6, Noé et le déluge en 3,20. Dans le premier cas Pierre dépend probablement du Testament d'Abraham, dans le second il a vraisemblablement combiné de mémoire des détails de provenance diverse. Les données sont plus nombreuses en Jude: les rebelles de la génération de l'exode, les anges déchus et les Sodomites en Jude 5, Caïn, Balaam et Coré en Jude 11, la lutte de Michel avec le diable à propos du corps de Moïse en Jude 9 (non mentionnée dans la Bible mais dans le Testament de Moïse), enfin (Jude 14-15) la citation d'une prophétie de 1 Henoch d'après la version grecque (1 Henoch 1,9); l'auteur de l'épître semble avoir connu directement et largement utilisé la première partie de ce pseudépigraphe. Dans
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INTRODUCTION
2 Pierre les références de Jude aux épisodes bibliques sont reprises (à l'exception notable des deux qui ne sont attestés que dans les pseudépigraphes) et quelques autres s'y ajoutent: le renvoi global aux prophètes en 1,19 et 3,2, au déluge et à Noé, "le prédicateur de justice" en 2,5. Tout indique que les épisodes et personnages indiqués dans les trois écrits proviennent non pas directement de la lettre de l'Écriture mais des amplifications narratives variées du judaïsme ancien, sans doute plus connues dans les communautés destinataires que l'Ancien Testament lui-même. Le thème de la parousie, si important en 2 Pierre, a retenu l'attention de Rudolf Hoppe (Bonn): Parusieglaube zwischen dem ersten Thessalonicherbrief und dem zweiten Petrusbrief - ein unerledigtes Problem. Hoppe retrace d'abord à grands traits l'évolution du thème depuis 1 Th et constate, sur la base de 2 Th, de Je, mais surtout de Jude (sur la position duquel il a publié naguère une étude) que, le délai s'allongeant, la parousie faisait problème. Après avoir présenté la structure argumentative de 2 P, il en vient à la parousie elle-même en prenant en compte, autant que possible, la situation reflétée par la lettre. L'existence m ê m e de la lettre montre que les destinataires ont été sérieusement troublés, dans leur espérance, par les attaques des adversaires. Ce sont d'ailleurs ces destinataires, non les adversaires, qui font l'objet de la sollicitude de l'auteur: il veut les convaincre de se rallier à lui et de refuser les positions des " m o q u e u r s " qui mettent en doute la réalité de la parousie et du jugement pour la raison que rien ne s'est passé depuis l'époque des origines chrétiennes, maintenant bien éloignée dans le temps. Mais Pierre, qui ne dédaigne pas de recourir, dans la polémique, au thème classique de la dégradation morale des opposants, n ' a guère d'arguments précis à produire contre leur thèse. Alors que, selon tout probabilité, les " m o q u e u r s " ne s'appuyaient pas sur la création, Pierre exploite ce thème à l'adresse de ses destinataires, en le mettant en correspondance tacite avec l'eschatologie. Au bénéfice des lecteurs il met en avant sa foi en la toute puissance de Dieu, telle qu'elle s'est manifestée dans le lointain passé (voir 2, 4-8, avec la conclusion en 2,9, et 3,5), mais aussi dans le passé récent (la transfiguration de Jésus), et telle qu'elle se manifestera à nouveau au temps de la fin (3,7-13). Il donne ainsi à ses lecteurs le moyen d'assumer ce qu'ils ressentent comme un manque (le retard de la parousie), mais qu'ils doivent apprendre à reconnaître comme temps de la grâce divine. A la question de savoir si les épîtres catholiques attestent une théologie spécifique de la parousie, l'étude des textes, en particulier dans Jude et dans 2 Pierre convie à donner une réponse négative.
INTRODUCTION
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Le séminaire anglophone, sous la responsabilité de Lauri Thurén (Joensuu), étudia The Relationship between 2 Peter and Jude. De cette question classique quatre explications sont disponibles dans la littérature spécialisée. 1. Les deux écrits ont le même auteur. 2. Les deux auteurs ont utilisé la même source. 3. Jude dépend de 2 Pierre. 4. 2 Pierre dépend de Jude. Thuren expose les arguments avancés par la recherche en faveur de chacune de ces propositions. C'est la dernière solution qui est habituellement retenue et les débats du séminaire confirmèrent ce choix en mettant l'accent sur les indices de composition, de style (moins élaboré en Jude), de langage (plus simple en Jude). Sur tout un ensemble de points les choses s'expliquent mieux si l'on admet que 2 Pierre est l'aboutissement de la trajectoire. Ainsi, la dépendance directe de 2 Pierre par rapport à Jude apparaît pour le moment comme la meilleure des hypothèses. Elle n'est toutefois pas définitivement acquise et la recherche ultérieure devrait approfondir les approches basées sur la critique de la rédaction et sur la dimension rhétorique des textes. Deux communications brèves furent proposées: V. Koperski, "Knowledge of Our Lord Jésus Christ". Echoes of Paul in 2 Peter; M. Trimaille, Le " D e S e r a . . . " de Plutarque et la patience de Dieu en 2 P 3. 1 Jean Pour exprimer leur sotériologie, plus précisément le lien du salut ou du pardon avec la mort du Christ, les chrétiens ont abondamment puisé dans la riche tradition de l'Ancien Testament. Jean lui-même n'est pas en reste, il fournit même un exemple particulièrement frappant de cette tendance: à deux reprises (1 Jn 2,2 et 4,10), il identifie le Christ à l'expiation (iÀ,a<j|iôç). Michèle Morgen (Strasbourg) propose une étude précise de cette question: La mort expiatoire de Jésus d'après 1 Jean. Pour clarifier la problématique et éviter des malentendus, elle présente d'abord une longue remarque sur les acquis de la recherche sémantique relative aux mots et aux catégories du langage sacrificiel, soulignant en particulier la double acception expiation/propitiation attachée à \XaG[iôq. Elle propose ensuite l'analyse des deux textes mentionnés et des contextes, et montre que le texte fondamental de Lv 16 y joue un rôle plus déterminant qu'il n ' y paraît à première vue. Jean y puise, en effet, ses catégories. Mais, à la lecture attentive des textes, on voit bien que le théologien ne fait pas que reprendre les données anciennes, il parvient aussi à exprimer la différence chrétienne. Ainsi, loin d'être une victime expiatoire, le Christ apparaît progressivement à côté du Père
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INTRODUCTION
comme agent de l'expiation et auteur du pardon, au titre de sa justice. De plus, si l'expiation est bien, comme dans l'Ancien Testament, au profit du " n o u s " de la communauté, elle n ' a pas de frontière puisque le bénéficiaire en est également "le m o n d e " . Jean le souligne avec emphase en utilisant la fameuse formule ou |iôvov ... àkXà Kai en 1 Jn 2,2b et le confirme un peu plus loin (4,14) en attribuant à Jésus, fils de Dieu, le titre de "sauveur du m o n d e " . Enfin la parénèse johannique branche la pratique chrétienne sur le geste d'amour et de pardon que pose le Fils, dans la fidélité au Père, en réalisant l'expiation des péchés. Présentèrent des short papers H. Schmid, Tradition als Stratégie. Zur Pragmatik des Traditionsarguments im 1. Johannesbrief\ S. Witetschek, "Pappkameraden" ? Die Auseinandersetzung mit den "Gegnern" im 1. Johannesbrief und die Darstellung des Judas im Johannesevangelium. Tout n'est pas nouveau dans les études que ce volume rassemble, et tout n ' y est pas dit. En matière d'introduction, par exemple, la question des auteurs ne peut pas être considérée comme tranchée dans le cas de la lettre de Jacques et de 1 Pierre, et il faudra encore de nombreuses investigations pour mieux comprendre la tension entre le caractère assez général du contenu de nos épîtres et les situations particulières de leurs destinataires, si difficilement discernables d'ailleurs. Pourtant, le colloque et les travaux qui en sont issus attestent pour ces dernières années la vitalité étonnante des études sur les épîtres catholiques, ce qui n'est peut-être pas sans lien avec l'intérêt grandissant pour le christianisme du deuxième siècle. Pour ce qui concerne le sujet plus particulièrement retenu, le regard posé sur le phénomène de la tradition à partir des présupposés différents des uns et des autres, au moyen d'enquêtes neuves et de modèles inédits, ce regard s'est enrichi et stimulera, tel est mon souhait et même mon pronostic, de nouvelles recherches, par exemple dans une confrontation plus affinée des épîtres catholiques avec les Actes des Apôtres ou bien dans le domaine encore assez vierge de l'approche canonique. 28 rue Gounod F-67000 Strasbourg
Jacques SCHLOSSER
THE CATHOLIC EPISTLES IN GENERAL
LE CORPUS DES ÉPÎTRES C A T H O L I Q U E S
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Au tournant du 4 au 5 siècles, la collection des sept épîtres appelées "générales" selon un usage anglo-saxon bien ancré , ou alors "catholiq u e s " selon une tradition plus large, est manifestement une grandeur tout à fait solide et clairement identifiée. Quelques témoignages, pris dans diverses aires géographiques, le montrent à l'évidence . 1
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Vers 396, dans une de ses lettres à Paulin de Noie, Jérôme entreprend une brève présentation du Nouveau Testament. À propos des épîtres catholiques, qu'il n'appelle d'ailleurs pas ainsi, il dit ceci: "Jacques, Pierre, Jean, Jude ont publié sept lettres aussi mystiques que succinctes, brèves et longues tout ensemble: brèves par le nombre des mots, mais longues en raison de la difficulté des idées, ce qui fait que bien rares sont ceux dont leur lecture ne trouble pas la vision spirituelle" (lettre 53,9, trad. J. Labourt). Il les considère donc comme un ensemble qui a ses caractéristiques. Les détails qu'il avait donnés dans son ouvrage antérieur De viris illustrious attestaient déjà clairement la perception du corpus. Pierre, précisait-il, a écrit "deux épîtres qui sont appelées catholiques", celle de Jacques "est comptée parmi les sept Épîtres Catholiques", de même que la "petite lettre" de Jude; les trois lettres attribuées à Jean viennent l'une de Jean l'apôtre, les deux autres de Jean le Presbytre. 3
À peu près en même temps (vers 396-397), dans le De doctrina Christiana, un livre passionnant qui a pour but d'introduire le lecteur à la juste compréhension des Écritures, Augustin ne manque pas de lui fournir la liste exacte des livres bibliques (II, vm, 13). Ceux du Nouveau Testament sont mentionnés par catégories: après les évangiles, et avant les Actes des Apôtres et l'Apocalypse de Jean qui sont cités en dernier, Augustin présente dans le détail les quatorze lettres de Paul et, sans utiliser aucun qualificatif d'ensemble tel que "catholiques", enchaîne par: 1. Voir pour illustration les titres des commentaires anciens de W.R. Osterley ( 1 9 1 0 ) et de J. Moffat ( 1 9 2 8 ) et l'article récent de D.F. WATSON, Letter, Letter Form, in R.P. MARTIN - P.H. DAVIDS (eds.), Dictionary of the Later New Testament and Its Developments, Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 1997, pp. 6 5 0 - 6 5 5 . 2. Pour les dates des auteurs ecclésiastiques et pour d'autres données du même genre, je renvoie une fois pour toutes à l'ouvrage de S. DÖPP - W . GEERLINGS (eds.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Fribourg/B, Herder, 1999. 3. Le texte est cité dans C.B. AMPHOUX - J.P. BOUHAUT, Lecture liturgique et critique textuelle des Épîtres Catholiques, in C.B. AMPHOUX - J.P. BOUHAUT (eds.), La lecture liturgique des Épîtres Catholiques dans l'Église ancienne (Histoire du texte biblique, 1), Lausanne, Zèbre, 1996, pp. 2 8 3 - 3 0 7 , spéc. 2 8 6 .
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"deux épîtres de Pierre, trois de Jean; une de Jude et une de J a c q u e s " (trad. M. Moreau) . On le voit, l'ordre de 1'enumeration est différent de celui q u ' o n observait traditionnellement . Trente ans plus tôt (367), dans sa lettre festale 39 où il donne la liste des vingt sept livres canoniques du Nouveau Testament, Athanase mentionne après les évangiles et avant le corpus paulinien, et en les réunissant, "les Actes des apôtres et les épîtres appelées catholiques, écrites par les apôtres, au nombre de sept que voici: une de Jacques, deux de Pierre, puis trois de Jean et après cela, une de J u d e " . Pour la Grèce et l'Asie Mineure on peut citer c o m m e témoignages à peu près contemporains le canon 60 (ou bien 59, là où les deux canons 59 et 60 sont fondus en un) du concile de Laodicée, qui énumère, après les Actes et dans l'ordre Jacques, Pierre, Jean, Jude, "les sept épîtres catholiques" . Vers 350 Cyrille de Jérusalem avait proposé lui aussi la série complète selon l'ordre le plus c o m m u n mais en adoptant la séquence Actes-épîtres catholiques. À la fin du quatrième siècle, tous les doutes n'avaient pas disparu. Selon Amphiloque d'Iconium (396), "des épîtres catholiques les uns disent que sept doivent être admises, d'autres, trois seulement: une de Jacques, et une de Pierre, et une de Jean; d'autres admettent trois de Jean et de plus les deux de Pierre et celle de Jude comme s e p t i è m e " . En dépit de ce témoignage pas totalement clair , on peut considérer que les 4
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4. C'est sans doute par inadvertance que la lettre de Jude a été omise dans la traduction reproduite dans J.D. KAESTLI - O. WERMELINGER (eds.), Le canon de VAncien Testament. Sa formation et son histoire (Le Monde de la Bible), Genève, Labor et Fides, 1984, p. 200. 5. L'absence de toute caractérisation globale (sept, catholique) n'est pas propre à Augustin, ni la post-position des épîtres catholiques par rapport au corpus paulinien. Voir par exemple la liste de Rufin d'Aquilée vers 400 (traduction dans KAESTLI-WERMELINGER [eds.], Le canon de l'Ancien Testament [n. 4], pp. 197-198), ou celle du concile de Carthage de 397 (ibid., pp. 198-199). Dans l'Église grecque, Grégoire de Nazianze, Poème 1,12, présente aussi les épîtres catholiques à la suite de celles de Paul (ibid., pp. 147-148). 6. Traduction (retouchée) de P.P. Joannou, reproduite dans KAESTLI-WERMELINGER (eds.), Le canon de l'Ancien Testament (n. 4), p. 142. 7. Il subsiste un doute sur cette traduction, qui est retenue par exemple dans M.J. LAGRANGE, Histoire ancienne du Canon du Nouveau Testament (EtB), Paris, Gabalda, 1933, p. 115, et que recommande fortement le texte même du canon en raison de 1'enumeration complète des lettres et de la précision numérique "sept". La traduction rivale "les sept lettres canoniques", proposée par P.P. Joannou et retenue par KAESTLI-WERMELINGER (eds.), Le canon de l'Ancien Testament (n. 4), p. 145, est possible philologiquement (voir G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon, 1968, p. 691) mais paraît moins vraisemblable; en effet le mot KŒVOVIKÔÇ est employé dans le contexte immédiat, ce qui laisse entendre qu'on ne prend pas un terme pour l'autre. 8. Voir le texte dans KAESTLI-WERMELINGER (eds.), Le canon de l'Ancien Testament (n. 4), pp. 140-141. 9. Ibid., p. 150 (traduction de P.P. Joannou retouchée). 10. Dans l'exposé de la troisième opinion le silence sur Jacques est certes explicable mais il entraîne néanmoins de l'ambiguïté.
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LE CORPUS DES ÉPÎTRES CATHOLIQUES
points essentiels sont acquis vers 400 dans la plupart des églises: sept épîtres nommées catholiques. Présentée en ouverture lors du colloque, cette contribution fut conçue comme une introduction et pourra peut-être jouer le m ê m e rôle pour les lecteurs de ce volume. Elle doit donner d'abord un aperçu sur la croissance progressive du corpus et ensuite répondre si possible à la question de savoir s'il s'agit d'un amalgame plutôt aléatoire ou alors si des traits littéraires et surtout théologiques donnent à ce groupe de lettres une identité plus marquée.
L A CONSTITUTION DU CORPUS
Les lettres elles-mêmes fournissent plusieurs indices explicites qui conduisent à les rapprocher: " P i e r r e " , qualifié de "apôtre de Jésus Christ" en 1 P 1,1 et en 2 P 1,1, est crédité de deux lettres, et, selon toute probabilité, il renvoie dans la deuxième à la première (2 P 3,1). Jude se présente lui-même comme "frère de Jacques", et, comme ce dernier (Je 1,1) ainsi que l'auteur de 2 P (1,1), il se qualifie de "serviteur" (Jude 1). Les contacts implicites mais précis de Jude et de 2 P appellent une explication par la dépendance littéraire directe. Pour rendre compte des ressemblances parfois étroites entre 1 P et Jacques, l'exégèse classique recourait volontiers, là aussi, à la dépendance littéraire, dans un sens ou dans l'autre. On croit moins, aujourd'hui, aux possibilités de cette démarche, mais il n ' y a pas à douter de la réalité des contacts eux-mêmes . 11
En prenant en compte ces faits et en élargissant le dossier, on en vient à se demander si le corpus des épîtres catholiques ne s'est pas fixé bien plus tôt qu'on ne le pense habituellement. Je présente rapidement quelques propositions récentes en faveur de cette thèse. e
Un Nouveau Testament dès le 2
siècle?
Aux observations faites à l'instant à propos des liens entre 2 P d'une part, 1 P et Jude de l'autre, il convient d'ajouter, avec P. G r e l o t et, plus récemment avec G. Theissen , la référence de 2 P 1,16-18 au récit sy12
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11. Voir en particulier M. KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption ( S U N T , 22), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, pp. 328-330. 12. P. GRELOT, La deuxième épître de Pierre et la tradition apostolique, in ACan 23 (1979) 63-103, pp. 95-100. L'auteur valorise en particulier le contact entre 2 P 1,19-21 et 1 P 1,10-12 (pp. 93, 95). 13. G. THEISSEN, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh, Kaiser - Gütersloher Verlagshaus, 2000, p. 366.
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J. SCHLOSSER
noptique de la transfiguration, peut-être même aux trois versions de ce récit, en tout cas à celle de Matthieu , mais aussi la mention d'un groupe de lettres pauliniennes (2 P 3,15-16), sans oublier l'allusion vraisemblable de 2 P 1,14 (la mort proche de Pierre garantie par une révélation) à la scène de Jn 21,18-19 . La deuxième lettre de Pierre présuppose donc l'existence de composantes importantes du canon néotestamentaire, et pourrait se situer de ce fait dans la proximité de la constitution de ce canon, peut-être même que l'écrit fut composé précisément par les éditeurs du canon, comme une sorte d' " é d i t o r i a l " . Plusieurs indices montrent en effet que 2 Pierre "reflète...une intention canonique" . En 1996 paraissait une étude originale de David Trobisch sur la rédaction finale du Nouveau Testament . En s'appuyant sur des phénomènes d'édition comme la pratique des nomina sacra, le recours à peu près systématique au codex, l'ordre relativement ferme des livres du Nouveau Testament dans les manuscrits, un choix concerté pour les titres tels que "épître c a t h o l i q u e " , Trobisch défend la thèse qu'il y a eu une véritable décision, à un moment donné et dans un lieu déterminé, d'éditer le Nouveau Testament comme un ensemble littéraire. Au lieu de considérer les divergences et les variations sur la canonicité de tel ou tel livre comme des indices attestant l'absence d'une collection constituée à telle ou telle date, notre auteur propose de voir dans ces variations des réactions suscitées précisément par l'existence d'une telle collection. Cette collection, il est vrai, ne se laisse saisir de façon sûre qu'au cours du 4 siècle, dans 14
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14. GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), pp. 95-96; P. DSCHULNIGG, Der theologische Ort des Zweiten Petrusbriefes, in BZ 33 (1989) 161-177, pp. 168-169, 172173. 15. Cette dernière allusion permet de penser que l'auteur connaissait aussi les épîtres johanniques. Selon THEISSEN, Religion (n. 13), p. 363, un corpus johannique existait probablement dès le deuxième siècle. 16. GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), relève des contacts significatifs de 2 P 1,21 avec 2 Tm 3,16 (p. 94), de 2 P 3,15 avec 1 Tm 1,15-16 (p. 96), et de 2 P 1,13-15 avec 2 Tm 4,6-8 (p. 99). 17. THEISSEN, Religion (n. 13), pp. 366-367. - Pour une appréciation critique voir A. LINDEMANN, Zur "Religion" des Urchristentums, in 77? 67 (2002) 238-261, pp. 258259. 18. J.N. ALETTI, La seconde épître de Pierre et le canon du Nouveau Testament, in C. THEOBALD (ed.), Le canon des Ecritures. Etudes historiques, exégétiques et systématiques (LeDiv, 140), Paris, Cerf, 1990, pp. 239-253, spéc. 250. 19. D. TROBISCH, Die Endredaktion des Neuen Testaments. Eine Untersuchung zur Entstehung der christlichen Bibel (NTOA, 31), Fribourg/S, Universitätsverlag; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996. 20. Les deux derniers traits ont été fort bien exploités par K . W . NIEBUHR, Exegese im kanonischen Zusammenhang. Überlegungen zur theologischen Relevanz der Gestalt des neutestamentlichen Kanons, in J.M. AUWERS - H J . DE JONGE (eds.), The Biblical Canons (BETL, 163), Leuven, Leuven University Press - Peeters, 2003, pp. 557-584.
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LE CORPUS DES ÉPÎTRES CATHOLIQUES
les grands manuscrits. Mais comme il n ' y eut probablement pas de contacts entre les éditeurs de ces manuscrits, la parenté forte qui existe par ailleurs entre eux porte à postuler un ancêtre commun. L'ensemble fut désigné du titre "Nouveau Testament", ce que confirme le témoignage des Pères anciens, par exemple l'anti-montaniste anonyme (Eusèbe, HE V,16,3) qui assure se garder "avec soin de paraître en quelque manière faire des additions ou des surcharges à la parole du Nouveau Testament de l'Évangile" (trad. G. B a r d y ) . Des indices convergents porteraient donc à situer cette rédaction du Nouveau Testament, avec ses grandes composantes assurées, dans le cadre du 2 siècle. En annexe à l'étude déjà citée sur la critique textuelle , C.-B. Amp h o u x a proposé des vues originales qui, pour autant que je suis informé, n'ont guère attiré l'attention du monde critique . Il importe d'autant plus de donner au moins un aperçu de cet essai fort complexe et touffus. L'auteur part de l'épître de Jacques. En s'appuyant sur la critique textuelle et sur quelques éléments particuliers du vocabulaire, il détecte des tensions qui justifient le recours à la critique littéraire. Des variantes textuelles et des expressions ambiguës (par exemple le réfèrent Geôç de Je 1,1, qui peut viser Dieu ou le Christ) le portent à postuler l'existence d'une "forme plus ancienne que le texte courant, qui se distingue de lui par une genre littéraire plus chargé de sens et de recours à l'Ancien Testament" (p. 314). Cet état premier du texte serait marqué par une christologie forte, que l'auteur ancien chercherait à mettre en valeur dès le départ, en proposant une bonne composition orientée par les titres christologiques de " D i e u " (1,1.5), de "gloire du Seigneur" selon une leçon variante (2,1) et de "la fin du Seigneur" (5,11). Sous ces trois titres christologiques se laisse découvrir un ensemble cohérent regroupant des thèmes divers, mais dont la dominante est la christologie. En effet, sous sa forme ancienne le texte de Jacques apparaîtrait " c o m m e un discours christologique organisé autour de trois idées: la divinité de Jésus, son accomplissement des Écritures, à la fois comme homme et comme Dieu, 21
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2 1 . Selon TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 6 9 , la même utilisation de l'expression "Nouveau Testament" s'observe déjà chez les Pères de la fm du 2? et du début du 3 siècle. 2 2 . Lecture liturgique et critique textuelle des Épîtres Catholiques (n. 3 ) . 2 3 . Voir Hypothèses sur l'origine des Épîtres Catholiques, in AMPHOUX-BOUHOT (eds.), La lecture liturgique des Épîtres Catholiques dans l'Église ancienne (n. 3), pp. 3 0 8 E
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2 4 . Le travail mentionné est cité dans les bibliographies des commentaires récents de J.H. ELLIOTT, 1 Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB, 3 7 B ) , Garden City, N Y , Doubleday, 2 0 0 0 , p. 2 3 0 , et de C. BURCHARD, Der Jakobusbrief ( H N T , 15/1), Tubingen, Mohr, 2 0 0 0 , p. 3 6 , mais il n'est pas vraiment pris en compte (voir pourtant ce dernier, à la p. 2 7 ) .
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enfin sa mort rédemptrice qui ouvre au croyant le chemin de la vie éternelle" (p. 322). Dans le deuxième temps de son analyse, Amphoux se tourne vers 1 P et pense y trouver la confirmation de sa thèse sur l'état primitif de la lettre de Jacques. Son argumentation repose sur des convergences indiscutables , mais aussi, et plus souvent sans doute, sur des rapprochements peu convaincants. En conclusion de son développement sur la parenté de Jacques et de 1 P, notre auteur se risque à une explication d'ensemble. L'importance des deux épîtres, qui se manifeste en Orient par leur présence rapide et solide dans le canon, s'explique le mieux si ces deux écrits ont été associés très tôt aux grands ensembles qui sont à l'origine des évangiles, les logia et la tradition marcienne. Le texte de Jacques constituait la "préface d'une édition des paroles de Jésus", pour l'existence de laquelle le témoignage de Papias sur Matthieu fournit un point d'appui. Pour ce qui concerne 1 P, le témoignage de Papias sur Marc, combiné avec des précisions fournies par la fameuse lettre de Clément d'Alexandrie sur "l'évangile secret de M a r c " , porte à penser que la lettre de Pierre a été conçue pour être la préface de Marc. Nous aurions là les racines qui se développeront dans la constitution progressive d'un corpus de lettres une fois que ces "préfaces" seront dissociées des écrits évangéliques et changeront de genre littéraire en devenant des lettres . 25
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Profitant de ses compétences reconnues en critique textuelle, C.B. Amphoux veut éclairer d'un jour nouveau, en ce qui regarde la constitution du corpus des écrits néotestamentaires, la période obscure du deuxième siècle. S'appuyant sur "certaines affinités du texte évangélique avec les Épîtres d'Ignace d'Antioche" et sur la présence, dans le Codex de Bèze (D), de la péricope de la femme adultère et de la finale de M a r c , notre auteur pense pouvoir proposer l'hypothèse suivante. 28
2 5 . Rappelons que les commentaires et les introductions consacrent habituellement un exposé aux rapports Jc-1 P. - On peut par exemple suivre Amphoux quand il range Je 5 , 1 2 - 2 0 et 1 P 4 , 7 - 1 1 parmi les convergences les plus significatives entre les deux écrits (p. 3 2 5 ) . 2 6 . Voir pour information J.D. KAESTLI, in F. BOVON - P. GEOLTRAIN (eds.), Écrits apocryphes chrétiens, I (Bibliothèque de la Pléiade), Paris, Gallimard, 1997, pp. 5 7 - 6 9 . Le débat sur la fiabilité de cette lettre (plusieurs estiment qu'il s'agit d'un faux moderne) a resurgi avec vigueur dans la "troisième quête" historique sur Jésus. - Amphoux ne semble pas douter de l'authenticité du document. 2 7 . Eusèbe déjà affirmait (HE IV, 14,9) que Polycarpe de Smyrne se référait parfois à 1 P, et la recherche moderne partage largement cette opinion (voir la contribution de E. Norelli dans ce volume). Ce serait un indice que cette dissociation postulée par Amphoux s'est faite dès les premières décennies du 2 siècle. 2 8 . Pour l'argumentation détaillée portant sur ces deux textes on doit se reporter à C.B. AMPHOUX, La "Finale longue de Marc" : un épilogue des quatre évangiles, in C. FoCANT (éd.), The Synoptic Gospels. Source Criticism and the New Literary Criticism (BETL, 110), Leuven, Leuven University Press - Peeters, 1993, pp. 5 4 8 - 5 5 5 . E
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Dès avant 140, vers 120 peut-être, a été réalisée à Smyrne une édition comportant les évangiles, les Actes, des lettres et peut-être l'Apocalypse. Plus précisément: " à une date aussi haute, il existe un groupe d'épîtres précédant le livre des Actes, comme il existe un groupe d'épîtres au début de VApocalypse; ces dernières sont sept, comme sont sept les épîtres d'Ignace; peut-être sont-elles également sept avant les Actes.." . Qu'y avait-il plus précisément dans le groupe de ces épîtres en plus de Je et de 1 P ? Notre auteur propose une hypothèse en se fondant sur le Codex de Bèze. Le manuscrit D comporte en effet une lacune entre les évangiles et les Actes; elle s'ouvre avec la finale de Marc et se clôt par 3 Jn. Pour remplir l'ensemble de la lacune une combinaison plausible serait: Je, 1 P, H e , Ep, 1-3 Jn (p. 331). Dans les restitutions que j e viens de présenter, la part de l'hypothèse est grande, en particulier chez Amphoux, et la discussion ne fait que commencer. Il m e paraît dès lors indiqué de ne pas négliger les indications plus sûres de l'ancienne littérature chrétienne auxquelles on renvoie habituellement dans le débat, et de prendre en compte également les données certaines que fournissent les manuscrits du Nouveau Testament. Je précise explicitement que m o n intérêt se porte sur la constitution du corpus littéraire, et non pas sur sa canonicité, bien q u ' o n ne puisse pas facilement dissocier les deux aspects. 29
Le témoignage
des documents
littéraires
Selon Eusèbe de Césarée, Papias déjà - avec lui nous sommes dans le deuxième quart du deuxième siècle - s'appuyait sur l a "première épître" de Jean et sur la "première épître" de Pierre (HE 111,39,17). Toutefois, à la différence de ce qu'il faisait en rapportant les informations de Papias sur Marc et Matthieu, Eusèbe ne cite pas ici les propos mêmes de l'évêque de Hierapolis. Dès lors on ne peut pas conclure sans plus, en explicitant ce que l'expression d'Eusèbe ( T i p ô i e p a è7CiaiOA,f|) suppose logiquement, que Papias lui-même connaissait d'autres lettres de Jean et de Pierre. Il se peut que l'historien utilise tout simplement la nomenclature de son époque à lui. La m ê m e réserve s'impose pour la notice relative à Polycarpe, utilisateur de "témoignages tirés de la première épître de Pierre" (HE IV,14, 9). e
Vers la fin du 2 siècle, un certain Apollonios, qu'Eusèbe lui-même qualifie de "écrivain ecclésiastique" {HE V,18,l) nous fournit ce qui paraît bien constituer le premier emploi du syntagme "épître c a t h o l i q u e " . 30
2 9 . Voir AMPHOUX, Hypothèses (n. 2 3 ) , p. 3 2 9 . 3 0 . D'après G . BARDY (note sur HE V,18,5, in S C volume 4 1 , p. 5 6 ) ; L . M . MCDO-
NALD, Canon, in MARTIN-DAVIDS (eds.), Dictionary (n. 1), p. 3 8 .
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D'après l'historien (HE V,18,5), Apollonios s'en prend énergiquement à un certain Thémison, coupable d'avoir imité " l ' a p ô t r e " en rédigeant " u n e lettre catholique", à l'adresse non d'un particulier mais d'un ensemble de gens qui sont déjà croyants. Quel apôtre? Le moins invraisemblable est qu'il s'agit de Jean et q u ' o n vise la première épître . L'adjectif "catholique" paraît choisi en fonction de la pluralité des destinataires, concrètement: "toutes les églises de P h r y g i e " . Les dernières années du 2 siècle sont probablement l'apogée de la carrière de Clément d'Alexandrie. Dans ses Hypotyposes il a proposé " d e s exposés résumés de toute l'Écriture (néo-)testamentaire , sans omettre celles qui sont controversées, j e veux dire l'épître de Jude et les autres épîtres catholiques ( m i xàç À,our,<xç KOI6OAAK<XÇ è T u a r a X à ç ) " (Eusèbe, HE VI,14,1). Mais la réserve s'impose à nouveau. Il est certain que Clément connaît un groupe d'épîtres du même genre que celle de Jude. Mais les a-t-il qualifiées lui-même de "catholiques"? Ce n'est pas sûr du tout, dans la mesure où Eusèbe réfère seulement à ce que Clément a fait, et non forcément à la façon dont il désignait les choses. Quant à la composition du groupe des lettres, il vaut mieux s'en tenir aux écrits dont on sait par ailleurs qu'ils ont fait l'objet d'un commentaire de la part de Clément, à savoir: 1 P, Jude, 1 et 2 J n . 31
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Pour le tournant du 2 au 3 siècles le Canon de M u r a t o r i nous fournit de précieuses données qui valent probablement pour l'Église romaine. L'importance du chiffre sept est patente dans le C a n o n en ce qui concerne les lettres pauliniennes: les lettres de Paul, affirme-t-on au 36
31. Voir en ce sens A. WIKENHAUSER - J. SCHMID, Einleitung in das Neue Testament, Fribourg/B, Herder, 1973, p. 563; R.E. BROWN, The Epistles of John (AncB, 30), Garden City, NY, Doubleday, 1982, p. 3. 32. Voir le commentaire de G. Bardy (n. 30). 33. LAGRANGE, Canon (n. 7), p. 90, traduit: "l'écriture canonique". 34. Avec M . DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (KEK, 15), Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1964, p. 74, n. 1. - J. CHAÎNE, Les épîtres catholiques. La seconde épître de saint Pierre. Les épîtres de saint Jean. L'épître de saint Jude (EtB), Paris, Gabalda, 1939, p. 5, reconnaissait les mêmes données mais, faisant confiance à Eusèbe, il estimait néanmoins "probable que Clément a commenté II Petr". 35. Les quelques propositions récentes de rajeunir considérablement le document en le situant au 4 siècle (voir pour information TROBISCH, Endredaktion [n. 19], p. 7, n. 7, qui manifeste lui-même de la sympathie pour cette position) n'ont pas ébranlé la position classique. Voir en particulier J.D. KAESTLI, Histoire du canon du Nouveau Testament, in D. MARGUERAT (éd.), Introduction au Nouveau Testament, Genève, Labor et Fides, 2001, pp. 449-474, spéc. 452, T.K. HECKEL, Neuere Arbeiten zum Neutestamentlichen Kanon (I), in TR 68 (2003) 286-312, pp. 304-305, et l'étude extrêmement documentée de J. VERHEYDEN, The Canon Muratori. A Matter of Dispute, in AUWERS-DE JONGE (eds.), Canons (n. 20), pp. 487-556. 36. La mauvaise qualité du latin rend le texte parfois difficile à comprendre. On est heureux de pouvoir se référer à la traduction française de KAESTLI, Histoire du canon du Nouveau Testament (n. 35), pp. 471-473. 6
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prix de quelques contorsions, sont adressées à sept églises mais destinées en réalité à l'unique Église, autrement dit elles sont créditées indirectement de la catholicité. En faisant ce choix Paul a imité Jean qui, "bien qu'il écrive à sept églises (cf. Ap 2 - 3 ) s'adresse cependant à toutes" (lignes 56-59). C o m m e Jean, estime l'auteur du Canon, Paul manifeste, par le choix délibéré d'écrire à sept églises, "l'intention de régir toute la communauté c h r é t i e n n e " . Rien d'explicite n'est dit d'un groupe d'épîtres - non pauliniennes et différentes de celles de l'Apocalypse - qui seraient appelées épîtres catholiques et dont le nombre serait sept. En fait le Canon ne mentionne de manière indubitable que la lettre de Jude (ligne 68) et deux, peut-être trois épîtres de Jean, l'auteur de l'évangile (lignes 27-31 + 68-69), mais il n'est pas invraisemblable que 1 P - voire 2 P - , était bel et bien évoquée dans le document primitif, probablement au début du texte, dans la partie manquante qui devait porter sur Marc, disciple de Pierre. On ne pourra donc pas tirer de conclusions f e r m e s sur le statut des épîtres non pauliniennes dans le Canon, du moins avonsnous pu y relever les éléments qui permettront une appréciation ultérieure du septénaire catholique. 37
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L'interprétation universaliste du chiffre sept est confirmée quelques années plus tard par un propos de Hippolyte (mort en 235) rapporté par Denys d'Amida (Denys bar-Salibi): "Hippolyte dit que Jean écrivant à sept églises a écrit comme Paul, écrivant ses treize épîtres, les a écrites à sept églises", une donnée que Victorin de Pettau reprendra, non sans l'expliciter, dans son Commentaire de l'Apocalypse (vers 260) . Origène , dont l'abondante production couvre la première moitié du 3 siècle, peut désigner par "épître catholique" la lettre de Barnabe (Contre Celse 1,63,9); il utilise le terme apparemment comme une désignation déjà bien établie, pour laquelle en tout cas il ne fournit pas la moindre explication à son opposant. Plus d'une fois il attribue le qualificatif "catholique" à telle ou telle lettre du groupe des sept, 1 P et 1 Jn en particulier mais aussi J u d e . Il est particulièrement à remarquer que 40
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37. LAGRANGE, Canon (n. 7), p. 77.
38. Dans le texte relatif à Jude et à Jean (lignes 68-69) le mot catholica se rapporte probablement à l'Église. 39. Voir l'extrême réserve de VERHEYDEN, Canon (n. 35), pp. 528-530. 40. Voir LAGRANGE, Canon (n. 7), pp. 80-81. - Selon Victorin, Paul a tellement conscience de s'adresser à toute l'Église en écrivant à sept églises qu'il ne dépasse pas ce nombre et choisit d'écrire ses autres lettres à des individus (Philémon, Tite, Timothée). 41. Voir à son sujet le développement substantiel de LAGRANGE, Canon (n. 7), pp. 93103. 42. Pour les références voir J. CHAÎNE, L épître de saint Jacques (ÉtB), Paris, Gabalda, 1927, p. xra, n. 1; R.L. WEBB, Epistles, Catholic, in AncBD, II, p. 569. 2
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dans ses Homélies sur Josué VII, 1 il donne la liste presque complète (l'Apocalypse de Jean manque) des écrits du Nouveau Testament. À côté de la mention des quatre évangiles, des Actes des apôtres et des quatorze lettres de Paul, il fournit les indications suivantes sur les épîtres restantes, dont il ne précise ni le nombre ni la qualité de "catholiques": Pierre est l'auteur de deux lettres, Jacques et Jude d ' u n e ; pour Jean il utilise simplement le pluriel epistolas , mais comme il atteste ailleurs la connaissance des trois lettres de Jean, on arrive bien au corpus complet. Les données principales sur le dossier Origène sont conservées dans Eusèbe. Selon l'historien, Origène relève, en parlant de l'évangile, la dépendance de Marc par rapport à Pierre, et cite à ce propos l'expression " M a r c mon fils" (1 P 5,13) qui, dit-il, se lit "dans l'épître catholique" (HE VI,25,5), et cette m ê m e épître est qualifiée un peu plus loin (HE VI,25,8) de " r e c o n n u e " (ôp,OAX)yoi)névr|v); cette qualité la distingue d'une seconde lettre qui, elle, est "controversée" (à^cpiPdAAexai). Quant à Jean, il a laissé une épître pas bien longue, et deux tout à fait courtes (VI,25,10) qui sont moins sûres. 44
Peu de temps après la mort d'Origène (vers 253), son disciple Denys d'Alexandrie, qui mourut quelque dix ans après le maître, apporte une précision intéressante sur les lettres johanniques. Il en parle dans son argumentation célèbre à propos de l'auteur de l'Apocalypse (HE VII,25). Que cet auteur s'appelle Jean, il ne le conteste pas, mais il ne peut pas admettre, notamment pour ce qui regarde la langue, le style et la disposition, qu'il se confonde avec "l'apôtre, le fils de Zébédée, le frère de Jacques, dont sont l'Évangile intitulé Selon Jean et VÉpître catholique" (HE VII,25,7). Dans la suite de la discussion " l ' é p î t r e " va être mentionnée plusieurs fois, à côté de l'évangile (VII,25,8.18.21.24) ou seule (VII,25,10.21.23), comme une grandeur clairement identifiée et l'adjectif "catholique" est repris (VII,25,10). Il ne peut s'agir que de 1 Jn: non seulement Denys cite ici 1 Jn 1,1 , mais aussitôt après (VII,25,11), il évoque "la seconde et la troisième épîtres", en soulignant leur brièveté mais sans les qualifier autrement. Les trois lettres johanniques constituent manifestement un ensemble identifiable. Nous avons donc affaire à un groupe constitué des trois épîtres johanniques dont on peut admettre, m ê m e si le fait n'est affirmé que pour la première, qu'elles sont toutes les trois "catholiques". Aux yeux de Denys elles devaient faire partie 45
43. Dans la critique d'aujourd'hui on admet largement que Rufin n'a pas altéré les données sur ce point. 44. On peut voir le texte dans LAGRANGE, Canon (n. 7), pp. 94-95, ou dans S C volume 71. 45. Voir en outre VII,25,17-19, où la citation s'étend à Jn 1,1-3.
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d'un corpus plus large, existant à côté de "la Loi et les prophètes" et des "Évangiles", sous le nom de "les lettres des apôtres" (VII,24,5), une désignation qui convient pour les épîtres catholiques, mais qui recouvre probablement aussi les lettres de Paul, mentionnées en VII,25.23. En rapportant l'opinion des autres, Eusèbe a déjà pu y mêler, j e l'ai dit, sa propre façon de voir, ou au moins de dire. Il nous faut à présent mentionner ce qu'il dit en son propre nom. Son témoignage est en effet capital pour la situation qui caractérise la fin du 3 et le premier quart du 4 siècles. Après avoir raconté la carrière et la mort de Jacques en puisant largement à ses sources (Josèphe et Hégésippe), Eusèbe ajoute: "Voilà ce qui se rapporte à Jacques de qui est, dit-on, la première des lettres appelées catholiques. Mais il faut savoir qu'elle n'est pas authentique: un petit nombre des anciens en font mention, c o m m e de l'épître dite de Jude qui est, elle aussi, une des sept épîtres catholiques. Cependant nous savons que ces lettres sont lues publiquement avec les autres dans un très grand nombre d'églises" (HE 11,23,24-25). L'autorité reconnue à ces écrits est sans doute plus forte que ne le laisse supposer la traduction de G. Bardy reproduite. En effet, le verbe ôrinoaieoco employé comme transitif ne signifie pas " l i r e " , mais "rendre public, publier", de sorte qu'il faudrait comprendre la dernière phrase ainsi: "nous savons que ces lettres ont été publiées avec les autres dans un très grand nombre d ' é g l i s e s " . L'historien va revenir sur la question dans sa récapitulation générale sur "les écrits du Nouveau Testament" (HE 111,15,13). Nos lettres y figurent nommément, soit parmi les livres reçus (ainsi e
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1 Jn et 1 P), soit parmi les écrits contestés (Je, Jude, 2 P et les "lettres dites deuxième et troisième de J e a n " ) . Nous avons donc dans ces deux passages complémentaires une affirmation claire et nette sur l'existence d'une collection de lettres non-pauliniennes du Nouveau Testament, identifiées dans le détail selon leur auteur, au nombre de sept, et portant l'épithète "catholiques". Mais l'ambiguïté de ce dernier terme n'est pas encore tout à fait levée. Dans un long développement sur les lettres du Nouveau Testament (HE 111,3,1-7), Eusèbe établit une distinction entre 1 P et 2 P d'une part, et d'autres œuvres attribuées à Pierre d'autre part. Il rapporte d'abord la considération incontestée dont jouit 1 P. Il exprime ensuite son avis sur 2 P, non "testamentaire" ( è v ô i à 0 r | K O v ) à ses yeux, tout en mentionnant que beaucoup la considèrent utile et l'assimilent pour cette raison aux "autres écrits". Enfin il rappelle le jugement négatif qui s'est porté una4 6 . Ainsi AMPHOUX, Hypothèses (n. 2 3 ) , p. 3 3 2 n. 14. - Selon LAGRANGE, Canon (n. 7), p. 108, les sept lettres catholiques sont "reconnues par l'autorité publique" et objet de "publicité officielle".
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nimement sur quatre autres œuvres attribuées à Pierre (Actes, Évangile, Kérygme et Apocalypse de Pierre), un jugement qui explique pourquoi elles n'ont jamais figuré parmi "les catholiques", entendons les écrits ou les livres catholiques. Dans ce contexte "catholique" équivaut donc à notre " c a n o n i q u e " . Mais ailleurs Eusèbe utilise l'adjectif "catholique" en un sens différent. On peut renvoyer pour illustration à sa description circonstanciée de l'activité épistolaire de Denys de Corinthe: "il se rendit très utile à tous par les lettres catholiques qu'il composait pour les églises" (HE IV, 23,1-12). Ce sont certes des lettres adressées à des communautés particulières, mais l'une ou l'autre fois un destinataire plus vaste apparaît à côté de la communauté particulière: "les autres Églises de Crète" à côté de la communauté de Gortyne, les "Églises du P o n t " à côté de la communauté d'Amastris. Après la notice générale relative à ces lettres apostoliques ou pastorales (HE IV,23,12), Eusèbe (IV,23,13) mentionne une lettre adressée à une personne privée. Cela suggère que la mention "catholique" est commandée non par le contenu de la lettre mais par l'identité et la qualité des destinataires, représentants potentiels de toute l'Église. C'est ce sens de l'adjectif, clairement défini par lui, que Léonce de Byzance retiendra au 6 siècle , et les critiques modernes, dans leur majorité, comprennent l'épithète ainsi . Plus conforme au sens fondamental du mot lui-même, cette signification est en outre appuyée, on l'a vu, par l'insistance sur les " s e p t " épîtres. Les épîtres "catholiques" sont potentiellement universelles par leurs destinataires. La caractéristique se vérifie effectivement, mais à des degrés divers, dans le texte de nos épîtres catholiques - à l'exception notable de la 3 Jn - , ainsi que pour l'épître de Barnabe, "catholique" selon Origène. 47
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Au terme de cette rapide enquête, qui a délibérément écarté le dépistage des allusions et citations pour se concentrer sur les mentions explicites des lettres elles-mêmes dans l'ancienne littérature chrétienne, il paraît utile de souligner les variations caractérisant leur groupement avant le triomphe du septénaire. 47. Déjà Origène, d'après le texte d'Eusèbe mentionné précédemment (HE VI,25,5), allait dans ce sens en opposant les deux épîtres de Pierre et en qualifiant la première successivement de "catholique" et de "reconnue". Mais cette interprétation de "catholique" ne se laisse pas vérifier pour l'ensemble des pièces du dossier, car les différences plusieurs fois constatées entre 1 P et 2 P, entre 1 Jn et 2,3 Jn, ainsi que les appréciations négatives portées à l'occasion sur les lettres de Jacques et de Jude n'ont pas d'incidences sur la désignation "épître catholique". 48. Texte cité in D. LÛHRMANN, Gai 2,9 und die katholischen Briefe: Bemerkungen zum Kanon und zur régula fidei, in ZNW 72 (1981) 65-87, p. 66 n. 11. 49. Voir par ex. R.E. BROWN, An Introduction to the New Testament (AncBRL), Garden City, N Y , Doubleday, 1997, p. 7; WEBB, Epistles (n. 42), pp. 569-570.
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Nous sommes tombés sur des apparentements divers, commandés par la prise en compte de l'auteur réel ou présumé (1 et 2 P, 1 Jn et 2-3 Jn) ou par le jugement de valeur porté: plutôt négatif pour les toutes petites épîtres, généralement favorable aux trois grandes (Je, 1 P, 1 Jn), encore que Jacques puisse se trouver occasionnellement dans la mauvaise compagnie d'un Jude coupable de citer un écrit apocryphe. Pour illustration il peut être utile de récapituler les points essentiels du développement en faisant abstraction de la situation particulière de l'église syriaque, dans laquelle les épîtres catholiques n'ont acquis droit de cité que tardivement . Les premiers écrits valorisés, du simple fait qu'ils sont seuls mentionnés, furent 1 P et 1 Jn (Papias), ce que confirme Origène de manière plus appuyée (Eusèbe, HE VI,25,5.10). En Orient la lettre de Jacques y fut bientôt ajoutée. Avec la mention de Jude en lien avec les autres épîtres catholiques (mais lesquelles?), mention qui caractérise la liste de Clément d'Alexandrie, le groupe s'est élargi. Pour R o m e nous avons l'équivalent dans le Canon de Muratori et, si nous admettons que 1 P en a disparu accidentellement, nous pouvons compter avec un groupe de cinq (1 P, Jude et 1-3 Jn). Un autre groupe de cinq apparaît dans la liste stichométrique appelée traditionnellement Canon de Mommsen, et qui nous renseigne pour l'Église d'Afrique à une date peut-être assez h a u t e : trois lettres de Jean et deux de Pierre. 50
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Le septénaire apparaît explicitement au cours du 4 siècle, la première expression nette en est celle de Eusèbe lui-même, mais Eusèbe ne donne pas l'impression d'innover. La variation affecte aussi l'ordre dans lequel les livres sont reproduits. Dans sa liste la plus complète (HE 111,25) l'ordre suivi par Eusèbe ne peut guère être restitué avec sûreté , mais il devient ferme, pour ce qui concerne la Palestine et l'Egypte, dès Cyrille de Jérusalem: les auteurs sont mentionnés dans l'ordre suivant: Jacques, Pierre, Jean, Jude, et le groupe est placé après les Actes et les lettres de Paul. Cet ordre, qui est aussi celui d'Athanase se confortera dans l'Église d'Orient. Pour ce qui est du septénaire lui-même, l'Église d'Occident atteste les mêmes com52
5 0 . Je m'inspire de H. LIETZMANN, Wie wurden die Bûcher des Neuen Testaments heilige Schrift?, in ID., Kleine Schriften II, Berlin, Akademie-Verlag, 1958, pp. 15-98, spéc. 8 4 - 9 2 .
5 1 . LAGRANGE, Canon (n. 7 ) , p. 8 7 : "postérieur à Saint-Cyprien, mais peut-être pas de beaucoup". - Selon AMPHOUX-BOUHOT (eds.), Lecture liturgique et critique textuelle (n. 3 ) , p. 2 9 0 , la liste serait à situer vers 2 6 0 . Pour plus de détails sur cette liste voir P. BOGAERT, Aux origines de la fixation du canon. Scriptoria, listes et titres. Le Vaticanus et la stichométrie de Mommsen, in AUWERS-DE JONGE (eds.), Canons (n. 2 0 ) , pp. 1 5 3 - 1 7 6 . 5 2 . Contre LIETZMANN, Bûcher (n. 5 0 ) , p. 8 9 .
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posantes, mais elle se montre plus libre quand il s'agit de l'ordre: Jérôme se conforme à celui des Orientaux, mais Augustin propose: Pierre, Jean, Jude, Jacques, tandis que la liste du Claramontanus commence aussi par Pierre mais enchaîne par Jacques, Jean et J u d e . 53
Le témoignage
des
manuscrits
Du point de vue de l'attestation matérielle des groupements, la tradition manuscrite fournit des indications utiles . Le P (date: 3 7 4 s.) contient Jude et les deux épîtres de Pierre. Ces épîtres sont mêlées à deux psaumes canoniques et à d'autres œuvres, non scripturaires (par exemple l'homélie pascale de Méliton de Sardes). Ce sont les seuls livres néotestamentaires du papyrus; ils ne se suivent pas dans le texte et ne sont pas dans l'ordre habituel: Jude est mentionné en premier, et la lettre n'est pas associée au petit groupe 1+2 P. 54
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Les grands onciaux du quatrième (Sinaiticus et Vaticanus) et du cinquième siècle (Alexandrinus) attestent la consistance du groupe des épîtres catholiques en reproduisant les lettres dans un ordre uniforme (Je, 1-2 P, 1-3 Jn, Jude) et en les associant aux Actes des Apôtres pour former le corpus appelé Praxapostolos et présenté comme une collection bien identifiée par une subscriptio placée dans Y Alexandrinus à la fin de J u d e . La variation entre ces témoins ne concerne que la place respective du corpus paulinien et du Praxapostolos: dans le Vaticanus et dans Y Alexandrinus, le Praxapostolos suit directement les évangiles et précède le corpus paulinien, dans le Sinaiticus il est précédé du corpus paulinien . Dans le P ( 7 siècle) nous avons une bonne attestation du 56
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53. Voir ibid., pp. 90-91. - D. TROBISCH, Die Entstehung der Paulusbrief Sammlung (NTOA, 10), Fribourg/S, Universitätsverlag; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, p. 41, attire l'attention sur le caractère inhabituel de Tordre proposé dans cette liste, un trait qui se vérifie d'ailleurs aussi pour les évangiles (Mt, Jn, Me, Le). 54. Pour les Actes des apôtres voir J. SCHRÖTER, Die Apostelgeschichte und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons. Beobachtungen zur Kanonisierung der Apostelgeschichte und ihrer Bedeutung als kanonischer Schrift, in AUWERS-DE JONGE (eds.), Canons (n. 20), pp. 395-429, spéc. 412-414. 55. Voir TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 49. 56. Selon TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 39 n. 79, on ne peut guère s'appuyer sur le Codex Ephraemi Rescriptus (C 04) en raison de son mauvais état de conservation. Ce n'est pas l'avis de AMPHOUX-BOUHOT (eds.), Lecture liturgique et critique textuelle (n. 3), pp. 288-289: selon eux la fameuse lacune comportait les épîtres catholiques et quelque chose en plus. Sur la base de leçons particulières qu'on trouve déjà chez des auteurs du deuxième siècle, ils estiment aussi qu'un "modèle grec du Codex de Bèze existait avant 140, date à partir de laquelle il est en usage à Rome". 57. Déjà CHAÎNE, Jacques (n. 42), p. xrv, notait la conformité de cet ordre avec "la nomenclature des 'colonnes'" en Gai 2,9. Voir dans le même sens LÜHRMANN, Gai 2,9 (n. 48), p. 71, et d'autres. 58. Voir TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 52. 59. Ibid., pp. 38-41.
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LE CORPUS DES ÉPÎTRES CATHOLIQUES
Praxapostolos', les épîtres catholiques y sont toutes présentes dans l'ordre traditionnel et avec une quantité significative de leur texte. Mais l'existence du Praxapostolos peut être établie implicitement dès lors que la succession des Actes des apôtres et de la lettre de Jacques est assur é e . D e s manuscrits en nombre significatif comportent seulement le Praxapostolos , mais le groupe se trouve aussi dans des manuscrits plus riches qui attestent en m ê m e temps la place du Praxapostolos devant le corpus paulinien . En concentrant son attention sur les manuscrits les plus anciens, jusqu'au 7 siècle inclus, dans lesquels la disposition des divers écrits est discernable, D. T r o b i s c h est arrivé à la conclusion que, à quelques exceptions explicables près, le groupement des Actes avec les épîtres catholiques était la règle. C o m m e les manuscrits majeurs du 4 - 5 siècles, qui ont déjà ce groupement, ne dépendent pas l ' u n de l'autre, leur accord renvoie à un archétype probablement bien plus ancien. M ê m e si l'on reste hésitant devant la thèse d'ensemble de Trobisch, à savoir l'existence d'une véritable édition de la Bible chrétienne dès la fin du 2 siècle , le résultat de sa démonstration pour la question particulière qui nous retient ici paraît solide. Il se peut même que les débats qui se font jour dans la tradition à partir de la deuxième moitié du 2 siècle à propos de la canonicité de tel ou tel écrit du groupe des catholiques soient effectivement à comprendre comme u n e réaction devant ce qui existait déjà . 60
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L'HOMOGÉNÉITÉ DU CORPUS
Des hommes nommés Jacques, Pierre et Jude, un auteur identifié par sa fonction de presbytre, un autre qui ne sort pas du flou puisqu'il dit e
60. Tel est le cas du manuscrit 0166, datant du 5 siècle et comportant Ac 28,30-31 au verso et Je 1,11 dans la deuxième colonne du recto. Voir TROBISCH, Endredaktion (n. 19), p. 48. 61. Voir K. ALAND - B. ALAND, Der Text des Neuen Testaments. Einführung in die wissenschaftlichen Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textgeschichte, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1982, p. 91. 62. Voir par exemple les minuscules 5, 1838, 2127 (TROBISCH, Paulusbrief Sammlung [n. 53], pp. 15-16). 63. Endredaktion (n. 19), pp. 43-58. Dans le même sens voir M. REISER, Sprache und literarische Formen des Neuen Testaments. Eine Einführung (UTB für Wissenschaft, 2197), Paderborn, Schöningh, 2001, p. 92, n. 1. 64. Mon jugement personnel coïncide avec celui de T. SÖDING, Der Kanon des Alten und Neuen Testaments. Zur Frage nach seinem theologischen Anspruch, in AUWERS-DE JONGE (eds.), Canons (n. 20), pp. XLvn-LXXXvm, p. LVLLL n. 44: la thèse centrale n'est pas prouvée, mais des arguments et des observations particulières sont d'un grand intérêt. Comme on l'a vu, THEISSEN, Religion (n. 13), pp. 366-367, arrive à une position similaire à celle de Trobisch, mais à partir de l'histoire du canon. 65. TROBISCH, Endredaktion (n. 19), pp. 55, 57.
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tantôt " j e " et tantôt " n o u s " , voilà des indications qui préparent manifestement le lecteur à aborder les épîtres catholiques selon la singularité de chacune d'elles, et telle est assurément la première tâche de l'exégète . À y regarder de plus près, pourtant, on croit pouvoir déceler aussi des éléments communs qui porteraient à penser que le regroupement de ces lettres ne constitue pas un amalgame hybride, un simple fruit du hasard. Prenons d'abord en compte quelques traits de détail, dans la ligne de ce qu'avait constaté Jérôme dans sa lettre à P a u l i n avant de nous arrêter plus longuement à d'éventuels thèmes communs qui mettraient en relief l'importance de la tradition. 66
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Des indices divers et épars A. Jülicher soulignait avec un bel optimisme que l'Église avait manifesté un instinct très sûr en regroupant les sept lettres , et il fournissait un certain nombre d'observations pour justifier ce jugement non conventionnel. D'autres ont enrichi le dossier . Par rapport à Paul qui se préoccupe de la fondation de la maison, les épîtres catholiques sont plus soucieuses d'en organiser l'achèvement et doivent répondre à des communautés soumises déjà à l'épreuve du temps et à de fortes pressions. Du point de vue de la réception, les lettres de Paul sont désignées dans les subscriptiones des manuscrits selon leurs destinataires tandis que les inscriptiones des lettres catholiques nomment l'auteur. C o m m e j e l'ai noté moi-même dans la discussion sur le sens de "catholique" et à propos de " s e p t " les destinataires des épîtres sont potentiellement les membres de l'Église universelle . Bien entendu, cette appréciation est rétrospective et doit être fortement nuancée quand on la confronte à la réalité des textes. La troisième lettre de Jean, qui est une lettre privée, ne doit sa présence dans le groupe q u ' à sa parenté avec 1 et 2 Jn; elle n ' a rien de "catholique" en elle-même. Les destinataires de 1 P sont éventuellement à réduire aux communautés des régions du 68
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66. R. Webb y insiste avec raison dans AncBD II, p. 570. - La vigilance est nécessaire en particulier quand il s'agit de Jude et de 2 P (voir R.J. BAUCKHAM, 2 Peter: An Account of Research, in ANRW II.25.5 [1988], p. 3716). 67. Voir ci-dessus p. 3. 68. A . JÜLICHER - E. FASCHER, Einleitung in das Neue Testament, Tübingen, Mohr, 1931,p. 188. 69. Voir en particulier les notations intéressantes de H. BALZ, Die "katholischen" Briefe, in H. BALZ - W. SCHRÄGE, Die "Katholischen" Briefe. Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas (NTD, 10), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1973, pp. 1-4. 70. En déclarant que Paul "vous a écrit" (2 P 3,16), l'auteur de 2 P transforme pratiquement les lettres pauliniennes elles-mêmes en épîtres catholiques. 7
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nord, non des provinces romaines. En 2 P et Jude on note des tensions entre le caractère assez circonstanciel des développements relatifs aux ennemis de la tradition ou aux négateurs de la parousie et l'imprécision des adresses. Mais, à des degrés divers et avec une intensité variable, les lettres de Jacques, Jude, Pierre et les deux premières des épîtres johanniques se donnent comme destinataires des ensembles vastes et ouverts . Pour les lettres non johanniques, les connexions entre elles que nous avons relevées plus haut (le renvoi de 2 P à 1 P, l'identification de Jude comme "frère de Jacques") invitent à diviser les quatre lettres concernées en deux paires, composées chacune d'un écrit de référence et d'une lettre complémentaire . Par ailleurs la "personnalité" des trois auteurs principaux est à mettre en lien avec les " c o l o n n e s " mentionnées en Ga 2,9 et avec la répartition missionnaire en deux groupes, Paul et Barnabas d'un côté, Jacques, Pierre, et Jean de l'autre. Ce n'est peut-être pas un hasard, on l'a vu, si les six lettres provenant de ce trio apparaissent habituellement dans un ordre conforme à l'énumération des autorités de Jérusalem en Ga 2,9: Jacques, Pierre et Jean, et la " c o m m u n i o n " conjurée dans ce texte est en harmonie avec l'image positive de Paul que divers traits laissent deviner. En est le meilleur signe l'héritage paulinien, certes discuté dans son extension mais non contestable dans son existence même, présent en 1 P. L'image positive de Paul ne peut être évacuée de l'éloge que l'auteur de 2 P fait de lui en l'appelant "notre frère bien-aimé" et comblé de " s a g e s s e " (2 P 3,15-16) . L'épître de Jacques n'est probablement pas à dissocier de ce mouvement dans la mesure où son développement à propos des œuvres (Je 2,14-26) peut être lu non pas comme une contestation du point de vue paulinien, mais comme un complément nécessaire venant d'un "colleague whose new perspective adds and even supplies a necessary balance to what has already been read and accepted from P a u l " . Les quatre auteurs indiqués ou supposés sont des membres éminents de l'Église-mère: les apô71
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7 1 . Voir en particulier P. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter (de Gruyter Lehrbuch), Berlin, de Gruyter, 1 9 7 5 , pp. 4 6 2 - 4 6 3 , spéc. 4 7 6 , 5 7 0 , 5 8 1 , 5 9 0 , 5 9 5 . 7 2 . Voir J.R. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 4 9 ) , Waco, TX, Word Books, 1 9 8 8 , p. XLVII.
7 3 . P. MÜLLER, Der 2. Petrusbrief, in TR 6 6 ( 2 0 0 1 ) 3 1 0 - 3 3 7 , insiste avec raison sur ce point (voir pp. 3 2 2 , 3 2 6 , 3 3 0 , 3 3 1 , 3 3 5 ) . Mais voir déjà A. LINDEMANN, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHT, 5 8 ) , Tübingen, Mohr, 1979, pp. 9 1 - 9 7 ; R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 5 0 ) , Waco, TX, Word Books, 1983, p. 3 3 2 . - E. DASSMANN, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenaus, Münster, Aschendorff, 1979, pp. 1 1 8 - 1 2 5 , est plus réservé sur ce point. 7 4 . R.W. WALL, James, letter of, in MARTIN-DAVIDS (eds.), Dictionary (n. 1), p. 5 5 5 .
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très Pierre et Jean, mis en relief dans les évangiles et dans les Actes des apôtres, Jacques et Jude connus comme frères du Seigneur. J'hésite pourtant à suivre J.R. Michaels quand il tente de dégager à partir de là certaines caractéristiques communes telles que le genre littéraire de "la lettre de diaspora" et les destinataires judéo-chrétiens. Le caractère épistolaire des lettres catholiques, dans la mesure où il s'affiche, paraît assez artificiel. Certes, ces écrits ont tous l'une ou l'autre caractéristique de la lettre: une adresse plus ou moins complète (Je 1,1; 1 P 1,1-2; 2 P 1,1-2; 2 Jn 1-3; 3 Jn 1; Jude 1-2), des traits qui conviennent à la clôture, à savoir: les précisions sur l'écriture et/ou sur l'acheminement de la lettre (1 P 5,12); les indications sur les dispositions de l'auteur (2 Jn 12; 3 Jn 13-14); des salutations rapportées (1 P 5,13); une salutation finale de l'auteur (1 P 5,14b; 2 P 3,18; 2 Jn 13; 3 Jn 15). Mais la plupart d'entre elles ne donnent pas l'impression d'être tout à fait de vraies lettres, adressées à des destinataires concrets sur des questions concrètes. On est en fait plus proche tantôt du testament, tantôt de l'homélie ou du discours parénétique, à en juger par le caractère presque oral de la communication, la passion de convaincre, l'accumulation des mises en garde et des encouragements ainsi que l'usage fréquent de l'Écriture . On peut penser que le genre épistolaire de la lettre n'aurait sans doute pas été choisi par les différents auteurs si le modèle de la correspondance paulinienne n'avait pas servi d'amorce. 75
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Le triomphe de la tradition Dans l'histoire du christianisme primitif, le passage progressif de l'oral à l'écrit, qui s'opère à la fin de la génération apostolique, marque incontestablement une césure importante . En effet, la mise par écrit de la tradition des origines aboutit à des œuvres littéraires qui ne sont plus destinées seulement, comme l'étaient les lettres de Paul, à quelque communauté vivant dans un lieu particulier, mais qui s'ouvrent sur un horizon plus large et, du même coup, entendent proposer une tradition désormais stable . Plus précisément, dans les écrits couramment attribués à la fin du premier siècle, ou au début du deuxième, on observe un mouve77
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MICHAELS, 1 Peter (n. 7 2 ) pp. XLVII-XLIX.
7 6 . A. SACCHI, in A. SACCHI et al., Lettere paoline et altre lettere (Logos. Corso di Studi Biblici, 6 ) , Torino, Elle Di Ci, 1996, p. 2 3 5 . 7 7 . Voir J. BECKER, Das Urchristentum als gegliederte Epoche (SBS, 155), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1 9 8 3 , pp. 1 1 1 - 1 1 9 . 7 8 . Selon l'hypothèse de TROBISCH, Paulusbriefsammlung (n. 5 3 ) , pp. 1 2 8 - 1 3 2 , cette visée serait déjà déterminante dans la rédaction et la collection des lettres de Paul, un processus qui aurait commencé du vivant même de l'apôtre et à son initiative.
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ment "vers la fixation d'une 'règle de v é r i t é ' " . La tradition y est moins perçue comme l'acte de transmettre que comme ce qui fait l'objet de cet acte, car l'accent porte sur un contenu garanti et à présent solidement fixé . Encore faut-il ne pas oublier le processus m ê m e de la transmission, tel que l'évoque avec précision 2 T m 2,2 en présentant la chaîne qui commence avec Paul et qui, passant par Timothée et des hommes de confiance sélectionnés par lui, aboutit à l'instruction dont vont bénéficier d'autres. Au terme, il s'agit de recevoir l'enseignement, de l'apprendre et de s'y tenir, comme l'exprime de manière forte 2 T m 3,14: "toi, demeure dans ce que tu as appris et accepté comme c e r t a i n " . Dans un cadre d'ensemble de ce genre on aime bien se référer aux origines de la communauté (Col 1,7) ; par ailleurs les agents et les gardiens de la tradition sont volontiers présentés comme des modèles (xo7COi) qu'il est recommandé d'imiter (1 T m 4,12; Tt 2,7; 2 Th 3,7.9; He 13,7). Vive apparaît la conscience du lien constitutif entre la fidélité à la tradition et la consistance de la communauté. On décèle aussi la tendance à une certaine continuité dans la l a n g u e , une tendance qui, dans les Pastorales, se manifeste aussi bien par la reprise de formulations typiques de Paul, que dans l'emprunt de fragments kérygmatiques ou h y m n i q u e s . Après avoir mesuré l'écart entre la position des anges et celle du Fils, l'auteur de l'épître aux Hébreux souligne l'impérieuse nécessité de s'attacher "aux choses entendues" (2,1), car les croyants se trouvent à l'aboutissement d'un mouvement qui commence par la parole même du Seigneur et qui est doublement garanti: par la confirmation venue des auditeurs directs du Seigneur et par le témoignage conjoint de Dieu luim ê m e (He 2,1-4). L'auteur souligne avec insistance le rôle des dirigeants: ceux du passé, qui "vous ont dit la parole de D i e u " , et dont il faut imiter la foi (He 13,7), mais aussi les responsables actuels, chargés de "veiller sur vos â m e s " et auxquels il convient d'obéir (13,17). Dans le corpus des épîtres catholiques des traits analogues et des accents similaires se laissent découvrir. Inégalement répartis et d'une densité variable dans les divers écrits, dont il faut assurément respecter à 80
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79. E. COTHENET, La tradition selon Jude et 2 Pierre, in NTS 35 (1989) 407-420, p. 408. 80. Voir pour l'ensemble de la question P.G. MÜLLER, Der Traditionsprozess im Neuen Testament, Fribourg/B, Herder, 1982. 81. Voir aussi Rm 16,17; Col 1,7; 2,7; Ep 4,20-21. 82. Constatons toutefois que le motif de Varche n'est pas présent dans les Pastorales. 83. MÜLLER, Traditionsprozess (n. 80), p. 252: "rezeptive Sprachkontinuität". 84. Voir pour illustration J. SCHMITT, Didascalie ecclésiale et tradition apostolique selon les Epîtres pastorales, in ACan 23 (1979) 45-57 (on rendra à l'auteur son prénom: non pas Jean mais Joseph).
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chaque fois la marque originale, ils constituent néanmoins, j ' e s p è r e pouvoir le montrer, une sorte de réseau. Je tente de regrouper ces aspects selon un point de vue thématique.
L'IMPORTANCE DES ORIGINES
Les derniers écrits du Nouveau Testament, je l'ai noté en passant, jettent volontiers un regard en arrière sur les temps des débuts, et y voient une période d'innocence et de paix que la morsure des divisions et des hérésies n ' a pas encore touchée , alors que le présent en est fort affecté. Il est indiqué, dès lors, de suivre le conseil de Polycarpe (Aux Philippiens 7,2): la meilleure façon de ne pas devenir la proie des "fausses doctrines" est de revenir " à l'enseignement qui nous a été transmis dès le commencement", étant entendu que l'hérésie est du côté des nouveautés dont il convient de se méfier . Le motif du commencement fondateur, dont Luc fournit l'exemple sans doute le plus connu (Le 1,1 - 4 ) , revient à plusieurs reprises dans les épîtres catholiques. 85
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Le prologue de 1 Jn s'inspire manifestement de celui de l'évangile. L'auteur a notamment puisé dans ce dernier le terme àpxr|, mais, tout en le reprenant, il en a en même temps transformé le sens. En effet, s'il est difficile de préciser à quoi se réfère exactement le " c o m m e n c e m e n t " en 1 Jn 1,1 - au ministère de Jésus comme en Le 1,2 et en Jn 15,27, ou alors à la prédication de l'évangile par les missionnaires comme en Ph 4,15 - la différence avec le "commencement" absolu de Jn 1,1 n'est pas contestable: il est question maintenant "du commencement de la révélation christologique et non plus du commencement dès avant la fondation du monde; par ailleurs le logos n'est plus une personne mais un mess a g e " . L'expression àn àp%f\q est reprise à l'identique et avec insistance (elle est doublée) en 1 Jn 2 , 2 4 . Elle conserve sa valeur fondamentale et désigne à nouveau "la tradition légitimée par ses o r i g i n e s " , 88
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8 5 . Tel est le constat de départ établi par E. KÄSEMANN, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, in ID., Theologische Versuche und Besinnungen. Erster und zweiter Band, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1964, pp. 135-157, spec. 1 3 5 - 1 3 6 . 8 6 . Voir pour illustration 1 Clément 30,1 et 4 2 , 5 . 8 7 . Voir G. SCHNEIDER, Tradition, Kontinuität und Sukzession in der Sicht der Apostelgeschichte, in K. BACKHAUS - F.G. UNTERGASSMAIR (eds.), Schrift und Tradition. Festschrift für JosefErnst zum 70. Geburtstag, Paderborn, Schöningh, 1996, pp. 2 9 3 - 3 1 3 . 8 8 . J. ZUMSTEIN, in MARGUERAT (ed.), Introduction au Nouveau Testament (n. 3 5 ) , p. 3 7 6 . 8 9 . Voir aussi 2 , 7 ; 3 , 1 1 et 2 Jn 6. 9 0 . F. VOUGA, La réception de la théologie johannique dans les épîtres, in J.D. KAESTLI - J.M. POFFET - J. ZUMSTEIN (eds.), La communauté johannique et son histoire (Le Monde de la Bible), Genève, Labor et Fides, 1990, pp. 2 8 3 - 3 0 2 , spéc. 2 8 6 .
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mais cette fois la référence à la prédication qui a donné naissance à la communauté est claire. En effet, la monition énoncée ici vise manifestement la fidélité au message reçu "au commencement", autrement dit, nous sommes en plein dans la problématique de la tradition: en devenant chrétien, chacun a reçu l'héritage de la foi, un bien qui est commandé par l'événement du Christ et transmis par les porteurs de la tradition . Du point de vue de son contenu, de ses matériaux, notre épître s'enracine dans une tradition johannique bien ferme, présente dans l'évangile, et partiellement exprimée dans de véritables formules. L'auteur de l'épître s'y appuie pour en opérer en quelque sorte un recadrage, un renforcement de l'orthodoxie face aux interprétations qui ont abouti à des dérives de type schismatique . L'appel à la mémoire joue évidemment un rôle dans ce retour vers les d é b u t s , comme l'attestent de manière nette plusieurs écrits tardifs du Nouveau Testament , en se référant largement au genre testamentaire Les exemples historiques, surtout utilisées quand il s'agit de mettre en garde les gens auxquels on s'adresse, ne servent pas s'ils sont oubliés, et le rappel fait par Jude 5 est à cet égard sans grande portée. Quand l'objet du souvenir est constitué par les paroles prophétiques des apôtres qui annoncent la venue des moqueurs (Jude 17-18) le motif a plus d'importance, même s'il n'est pas encore directement centré sur la tradition. Dans sa reprise de Jude 17, Pierre, l'auteur de "l'épître de l'orthodox i e " , franchit le pas en associant au groupe des apôtres ("vos apôtres") celui des "saints prophètes" (2 P 3 , 2 ) et en généralisant le propos. On reviendra sur ce dernier point. 91
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91. H.J. KLAUCK, Der erste Johannesbrief (EKK, 23/1), Zurich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1991, p. 165. 92. Voir J. ZUMSTEIN, La naissance de la notion d'Écriture dans la littérature johannique, in AUWERS-DE JONGE (eds.), Canons (n. 20), pp. 371-394, spéc. 381-386. 93. Ce trait n'est assurément pas une nouveauté absolue; il faut rappeler en particulier le rôle de la mémoire chez Paul. Voir R. BURNET, L'anamnèse: structure fondamentale de la lettre paulinienne, in NTS 49 (2003) 57-69. 94. Le fait a été noté par les commentateurs, par exemple O. KNOCH, Der Erste und Zweite Petrusbrief. Der Judasbrief (RNT), Regensburg, Pustet, 1990, p. 249; A . VÔGTLE, Der Judasbrief. Der zweite Petrusbrief ( E K K , 22), Zurich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1994, pp. 35-36. Voir aussi J.D. KAESTLI, Mémoire et pseudépigraphie dans le christianisme de l'âge post-apostolique, in RTP 125 (1993) 41-64. 95. Voir par exemple GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), pp. 76-78; BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 131-134, et surtout l'excursus de KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 94), pp. 251-254. 96. C. SPICQ, Les épîtres de saint Pierre (SB), Paris, Gabalda, 1966, p. 200. 97. Le rapprochement des deux groupes considérés dans leur globalité est un trait typique de l'ère post-apostolique (voir VÔGTLE, Judasbrief. 2.Petrusbrief [n. 94], p. 215). Voir en particulier la quasi fusion des deux catégories dans la désignation de Polycarpe comme "didascale apostolique et prophétique" (MPol 16,2)!
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Conformément au genre testamentaire qui caractérise le p a s s a g e , Pierre même prend la parole à la première personne en 1,12-15. Ce " j e " embraye évidemment sur la présentation de l'auteur de la lettre (1,1), "Syméon Pierre serviteur et apôtre de Jésus Christ", et inculque aux lecteurs l'idée que le chef des Douze est la source de l'enseignement qui va leur être dispensé dans la lettre. Dans son propos en " j e " l'importance de la mémoire est centrale, tout simplement parce que la vérité a été établie dans le passé et conditionne l'avenir . Le retour vers le passé s'opère soit sous la forme transitive du rappel, dont Pierre, tant qu'il est en vie (vv. 12.13), prend l'initiative, soit sous la forme intransitive du souvenir. Comment l'accès aux origines sera-t-il possible au temps où Pierre ne sera plus là pour rappeler? L'auteur ne pense sans doute pas à la succession apostolique , mais à la mise à disposition définitive et garantie de la tradition à travers l ' é c r i t , plus concrètement: à travers la lettre que les destinataires ont en leur possession (v. 15) comme "permanent reminder of his t e a c h i n g " . L'enjeu déterminant est la vérité (v. 12), et, comme le suggère le démonstratif du v. 12 ("au sujet de ces choses"), la communication première de cette vérité est probablement à mettre en relation avec "l'appel et l'élection" (1,10) liés à l'entrée en christianisme. S'inscrivant dans une culture qui met l'accent sur la supériorité du p a s s é , la réminiscence assure une efficacité durable à la vérité des d é b u t s , elle permet de "la mettre en jeu dans les difficultés actuelles qu'affronte la c o m m u n a u t é " . 99
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Bien qu'il y soit traité plus discrètement et sans référence à des adversaires qui menacent d'altérer la vérité, le retour vers le passé de l'évangélisation n'est pas absent de 1 P et de l'épître de Jacques. À première vue le fait n'est pas significatif puisque Paul lui-même ne manque pas de faire mention des débuts. La situation est pourtant différente, car Paul, 98. Le trait est généralement reconnu. Voir par exemple GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), p. 88; BAUCKHAM, Account (n. 66), p. 3734; ID., Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 194-203; N . CASALINI, Lettere cattoliche. Apocalisse di Giovanni. Introduzione storica, letteraria, rhetorica (SBFA, 58), Jerusalem, Franciscan Printing Press, 2002, pp. 152-154. 99. Voir les pages très denses consacrées à la théologie de l'épître par H. PAULSEN, Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief (KEK, 12/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, pp. 100-103. 100. Voir pourtant en ce sens CASALINI, Letter e cattoliche (n. 98), p. 161. 101. Voir avant tout A. VÖGTLE, Die Schriflwerdung der apostolischen Paradosis nach 2. Petr 1,12-15, in ID., Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte. Neutestamentliche Beiträge, Fribourg/B, Herder, 1985, pp. 297-304. 102. BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), p. 195 (italiques dans l'original). 103. J.H. NEYREY, 2 Peter, Jude. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB, 37C), Garden City, N Y , Doubleday, 1993, pp. 166-167. 104. Avec PAULSEN, 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 99), p. 114. 105. KAESTLI, Mémoire (n. 94), p. 51.
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quelques années seulement après la fondation des communautés, fait état de circonstances précises en fonction des destinataires concrets de ses lettres, tandis que la lettre de Pierre et celle de Jacques, on l'a dit, s'adressent à des destinataires beaucoup plus vagues et généraux. L ' é v o cation des débuts a dès lors une portée plus abstraite et relève pour ainsi dire d'un principe. Pour 1 P le court développement de 1,22-25 apparaît pertinent. Au v. 25 le À,ôyoç ou f)f\\ia de Dieu est identifié formellement à l'évangile, c'est-à-dire au message chrétien portant sur le Christ, plus précisément à la proclamation de ce message effectuée dans le passé des lecteurs et qui a entraîné la "décision f o n d a m e n t a l e " de leur conversion. Quant aux deux participes parfaits, "sanctifiés" et "régénérés" (vv. 22.23), ils précisent non seulement l'efficacité permanente de la parole de Dieu mais aussi son impact originaire dans la vie des destinataires en lien avec la prédication missionnaire et, éventuellement, avec le b a p t ê m e . En ce qui concerne l'épître de Jacques, plusieurs traits invitent à rapprocher du passage pétrinien évoqué à l'instant et d'une large tradition chrétienne le petit développement de Je 1,19-21 sur la parole implantée . À la lumière de ces parallèles, mais aussi du contexte immédiat qui évoque l'engendrement divin par le biais de la "parole de vérité" ( 1 , 1 8 ) , l'expression ô ëncpuxoç Xôyoç (1,21), discutée dans son sens, doit probablement être comprise en référence à la terminologie de la conversion , voire au b a p t ê m e . L'expression désigne donc en dernier ressort, non pas la loi i n n é e mais la prédication apostolique que les destinataires ont accueillie quand ils sont devenus chrétiens . 106
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106. KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 94), p. 55. 107. La prudence s'impose sur ce dernier point. En effet la réalité de référence peut être la régénération, et dans ce cas il n'y a pas lieu de compter avec une allusion au baptême (ainsi par exemple P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter. A Commentary on First Peter [Hermeneia]), Minneapolis, MN, Fortress, 1996, p. 139). Mais il peut s'agir aussi de la renaissance liée au baptême (ainsi, de manière particulièrement appuyée, ELLIOTT, 1 Peter [n. 24], pp. 383, 392-393). - Voir dans ce volume la contribution de R. Feldmeier. 108. Voir en particulier KONRADT, Existenz (n. 11), pp. 74-85. 109. Le passage nous retiendra ci-dessous. 110. Avec W. POPKES, Der Brief des Jakobus (THKNT, 14), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2001, pp. 133-134; BURCHARD, Jakobusbrief (n. 24), pp. 82-83. 111. W. SCHRÄGE, Der Jakobusbrief, in BALZ-SCHRAGE, Die "Katholischen" Briefe (n. 69), p. 21; F. MUSSNER, Der Jakobusbrief (KTKm, 13/1), Fribourg/B, Herder, 1967, pp. 101-102. 112. Ainsi CASALINI, Lettere cattoliche (n. 98), pp. 56-58. 113. MÜLLER, Traditionsprozess (n. 80), p. 256-257. - MUSSNER, Jakobusbrief (n. 111), p. 102 et n. 1, propose de référer cette parole à l'ensemble des "vérités de base" de l'enseignement chrétien, qui recouvre aussi bien les questions éthiques que les réalités christologiques et sotériologiques. 2
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LES GARANTS DE LA TRADITION
L'expression reçue " l a tradition apostolique" n'est pas seulement une étiquette commode pour caractériser du point de vue chronologique la première époque du christianisme. Elle implique un jugement de valeur et dit que les apôtres sont les agents et les garants par excellence de la tradition. Ainsi, par exemple, en E p 2,20 le terme "les apôtres" désigne ceux qui, dans les débuts, ont annoncé l'évangile, et qui, pour cette raison, jouissent d'une autorité reconnue. En vertu de cette priorité et de cette autorité, ils représentent pour les chrétiens de la deuxième génération la "norme de la foi d r o i t e " . Derrière la formule "les apôtres et les prophètes" (Ep 2,20; 3,5 et 4,11), " o n perçoit le problème du rapport entre génération apostolique et post-apostolique: le mystère a été révélé 'aux apôtres et prophètes' et c'est donc en référence à eux (à la révélation qu'ils ont reçue) que le dessein et l'agir salvifîque de Dieu est désormais annoncé; l'annonce est inséparable de l'enseignement et du témoignage des apôtres, en qui elle trouve une n o r m e " . 114
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À la manière de ce qui est la règle dans le corpus paulinien, l'auteur de 1 P se présente comme " a p ô t r e " (1,1) et revendique ainsi une haute autorité. Cette dernière s'exprime à travers les nombreux impératifs utilisés dans l'épître, et plus encore par le " j e " de l'auteur qui se manifeste parfois dans le texte par le verbe rcapaKaÀio (2,11; 5 , 1 ; cf 5,12). Dans son ultime prise de parole (5,12), dont les deux verbes, le deuxième surtout qui est hapax du Nouveau Testament (èTupxtpTupéœ), signalent le caractère tout à fait autorisé, l'auteur semble renvoyer à ce qu'il disait à la fin de son prologue (1,10-12), où il évoquait l'évangile "attesté d ' a v a n c e " (7cpo^apTupô|i6VOv) par les prophètes d'autrefois, et annoncé à présent par les porteurs de l'évangile. En somme, Pierre confirme solennellement la vérité de la tradition reçue. L'importance de la tradition dans 1 P se dégage aussi, d ' u n point de vue différent, de l'abondance des matériaux anciens, de type kérygmatique ou hymnique, q u ' o n recense dans l'écrit . 116
Dans 2 P, des traits similaires sont présents, à savoir l'apostolat revendiqué dès l'adresse, le " j e " de l'auteur mis en fort relief (1,12-15; 3,1). 114. L. OBERLINNER, in A. VÔGTLE - L. OBERLINNER, Anpassung oder Widerspruch.
Von der apostolischen zur nachapostolischen Kirche, Fribourg/B, Herder, 1992, pp. 3334. 115. J.N. ALETTI, Bulletin paulinien, in RSR 91 (2003) 273-300, p. 280. 116. Voir E.G. SELWYN, The First Epistle of St. Peter. The Greek Text with Introduction, Notes and Essays, Londres, Macmillan, 1947, en particulier son Essay II, toujours fort utile. Pour un aperçu récent voir ELLIOTT, 1 Peter (n. 24), pp. 30-37. 2
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Mais des particularités plus remarquables y attirent davantage l'attention. En effet, entre le " j e " individuel de l'auteur et le " n o u s " de l'ensemble des chrétiens émerge un groupe restreint, un " n o u s " qui n'est pas de majesté (1,16-19). Plus large que le " n o u s " des témoins directs de la transfiguration (1,18) et peut être aussi que le groupe de "vos apôtres" (3,2), ce "nous a p o s t o l i q u e " semble viser dans l'optique de l'auteur les apôtres en tant que tels, comme groupe identifié, comme grandeur définie et dont l'unité se manifeste par le message commun qu'ils délivrent . Mais, en raison de la dépendance probable de 2 P par rapport à Jude il est indiqué de rappeler surtout les données de Jude 1718. Dans Jude 17-18 se trouve mise en oeuvre la tradition multiforme selon laquelle la proximité des derniers temps sera marquée par l'irruption de forces hostiles aux fidèles et risquant de les troubler gravement. Le trouble que pourraient susciter ces forces se réduit, pourtant, dès lors que leur venue ne constitue en rien une surprise mais se conforme à des prédictions. On le sait, la tradition évangélique attribue volontiers de telles annonces au Christ l u i - m ê m e . Jude en charge les apôtres et il leur donne du même coup un poids considérable. Leur importance s'exprime aussi et surtout à travers la désignation utilisée pour eux: "les apôtres de notre Seigneur Jésus Christ", par quoi il faut probablement entendre les membres du groupe restreint des d o u z e . D'autres textes néotestamentaires font référence aux apôtres comme à un groupe constitué et presque idéalisé (Ac 2,42.43 etc.; Ep 2,20; 3,5), mais jamais on ne trouve ailleurs l'équivalent de la dénomination solennelle "les apôtres de notre Seigneur Jésus Christ", qui met clairement en valeur "l'aspect collégial de la fonction a p o s t o l i q u e " . Plutôt que de référer notre expression à des personnes concrètes, tels les fondateurs immédiats des communaut é s , on y verra une "grandeur dogmatique" se référant à un passé plus lointain , celui des origines de la tradition: " s e souvenir de la parole 117
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117. E. FUCHS - P. REYMOND, La deuxième épître de saint Pierre. L'épttre de saint Jude (CNT, 13B), Neuchâtel, Delachaux & Niestlé, 1980, p. 67; KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 94), p. 254. 118. Voir en particulier GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), pp. 88-91; T. FORNBERG, An Early Church in a Pluralistic Society. A Study of 2 Peter (CB NT, 9), Lund, Gleerup, 1977, p. 18 ("a collective unit preaching a common doctrine"); BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 214-215. 119. Voir Me 13,6; 13,22; Mt7,15; 24,11. 120. FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 180 n. 2. 121. COTHENET, La tradition (n. 79), p. 414.
122. Voir en ce sens BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 103-104; ID., Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edimbourg, T&T Clark, 1990, pp. 170-171. Cette interprétation ne rend pas justice à l'exceptionnelle solennité de la désignation. 123. Avec VÔGTLE, Judasbrief. 2.Petrusbrief (n. 94), p. 88.
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des apôtres, c'est demeurer fondé sur la foi transmise une fois pour tout e s " . La perception des apôtres comme corps constitué se poursuivra et se développera chez les Pères apostoliques , et l'autorité des apôtres sera à plusieurs reprises expressément soulignée . La première moitié de 2 P 3,2 est presque certainement, au vu de l'étroite parenté dans la formulation, une reprise de Jude 17, ce que confirme la réapparition du terme rare è|i7iaÏKiai (Jude 18) en 2 P 3,3. Le problème de Pierre est assurément la contestation de la parousie par les hérétiques, et c'est pour défendre la parousie en disqualifiant ses négateurs qu'il en appelle aux prophètes, non mentionnés en Jude 17. Il y associe les apôtres de Jude 17 en les transformant en "vos a p ô t r e s " . Cette retouche contribue pour sa part à la dimension universelle des apôtres dans la mesure où l'on peut comprendre que "tous les apôtres appartiennent à tous les c r o y a n t s " . Il évoque en outre le commandement du Seigneur, une expression qui, du point de vue formel, accentue le "caractère n o r m a t i f " de la tradition apostolique considérée ici avant tout dans ses exigences é t h i q u e s ; bien que les docteurs hérétiques les foulent aux pieds elles jouissent évidemment de la m ê m e autorité que les annonces apocalyptiques. La visée de la relecture pétrinienne est claire: en mettant en parallèle " v o s a p ô t r e s " et "les saints p r o p h è t e s " , et plus encore en associant les apôtres au "Seigneur et sauveur" de façon si imbriquée que l'expression de 2 P 3,2 en devient à peu près intraduisib l e , on valorise globalement les apôtres et la tradition dont ils furent 1 2 4
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124. FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 180. 125. Voir Épître de Barnabe 5,9; 1 Clément 42,1-2; 44,1; Ignace: Éphésiens 11,2; Magnésiens 6,2; 7,1; 13,1.2; Tralliens 2,2; 3,1.3; 7,1; 13,2; Philadelphiens 5,1; 9,1; Smyrniotes 8,1; Polycarpe, Philippiens 6,3; 9,1; Hermas, Pasteur 92,4; 94,1; 102,2. 126. Voir Ignace, Magnésiens 13,1 (les ôôyuxiTa des apôtres); Tralliens 3,3 et 7,1 (ôiaiàaaonai, ôiàiay|ia); Romains 4,3 (ôiaxàaaouxn à propos des apôtres Pierre et Paul). 127. À retenir de préférence à la variante "nos apôtres" 128. Selon une formulation heureuse de K.H. SCHELKLE, Die Petrusbriefe - Der Judasbrief (HTKNT, 13/2), Fribourg/B, Herder, 1970, p. 223. 3
129. KAESTLI, Mémoire (n. 94), p. 51. 130. KÄSEMANN, Apologie (n. 85), p. 139, et MÜLLER, Traditionsprozess
(n. 80),
p. 270, généralisent pourtant en voyant dans le commandement l'expression du caractère normatif de la révélation ou de l'évangile. Selon J. ZMIJEWSKI, Apostolische Paradosis und Pseudepigraphie im Neuen Testament. "Durch Erinnerung wachhalten" (2 Petr 1,13; 3,1), in BZ 23 (1979) 161-171, spéc. 167, suivi par KAESTLI, Mémoire (n. 94), pp. 51-52, le réfèrent du terme est ample, mais se concentre sur les annonces de la parousie. 131. Voir le parallèle de 1 Clément 44,1. 132. Cette mise en parallèle entre "les" prophètes de l'ancienne alliance et "les" apôtres s'observe dans les Pères apostoliques: 2 Clément 14,2 (v/); Ignace, Philadelphiens 5,1-2; 9,1; Polycarpe, Philippiens 6,3; Hermas, Pasteur 92,4. 133. Le substantif commandement est qualifié par deux génitifs: "le commandement de vos apôtres, (commandement) du seigneur et sauveur". L'idée de fond est sans doute
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les porteurs. Dans cette h y p o t h è s e la valorisation touche bien entendu en tout premier lieu P i e r r e , auteur de la lettre et déjà d'une lettre antérieure (2 P 1,1 et 3,1), mais également Paul qui s'est lui aussi adressé aux destinataires (ÔUAV en 2 P 3,15). Même si elle apparaît moins formelle qu'elle ne l'est dans les parallèles de Clément (7 Clément 5) et d'Ignace (Aux Romains 4 , 3 ) , la mention conjointe de Pierre et de Paul comme manifestation de la "fraternité apostolique" (P. Grelot) et comme signe de l'unification de la tradition a une portée considérable . Dans 1 Jn les agents de la tradition ne portent ni titre ni nom. Ils sont présents dans le texte comme sujet implicite des verbes, parfois comme " j e " , parfois comme " n o u s " . La question posée par les pronoms personnels est complexe comme l'illustre déjà le passage de "nous vous écriv o n s " de 1 Jn 1,4 à la série des "je vous écris" et "je vous ai écrit" de 2,12-14. La première personne du singulier va se présenter tout au long du chapitre 2, et reparaître de manière significative dans la récapitulation finale (5,13). L'auteur singulier, sans doute au plan de l'histoire une personnalité autorisée de l'école johannique, tend à se fondre dans un " n o u s " qui embrasse l'ensemble des destinataires, le " n o u s " dit communicatif ou ecclésial. Mais il fait partie aussi d'un " n o u s " plus restreint, celui sur lequel la lettre s'ouvre en 1,1-3, et qui va reparaître au moins une fois, en 4,14, un verset qui doit se lire, sur la base des verbes jumelés O e d o ^ a i (voir 1,1) et laapxupéco (voir 1,2), comme reprise et écho de 1,1-3: "quant à nous, nous avons vu et nous attestons que le Père a envoyé son Fils comme sauveur du m o n d e " . La fonction de ce "nous des témoins" est de souligner ceci: "sans une tradition bien comprise, qui remonte aux premiers témoins, il n ' y a pas moyen d'être en communion avec le C h r i s t " . Bien que le terme "apôtres" au sens tech135
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que le commandement du Seigneur est transmis par les apôtres (voir BAUCKHAM, Jude. 2 Peter [n. 73], p. 287), mais l'expression connote plus que cela. 134. BAUCKHAM (pp. 287-288), propose une explication différente: "vos apôtres" vise les fondateurs des communautés destinataires de 2 Pierre. 135. CASALINI, Lettere cattoliche (n. 98), pp. 142 et 151, fait observer avec justesse que la mise en valeur de Pierre comme garant de la doctrine apostolique est la visée formelle de toute l'épître. 136. Voir GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), pp. 99-100; H. KÖSTER, Einßhrung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der hellenistischen und römischen Zeit (de Gruyter Lehrbuch), Berlin, de Gruyter, 1980, pp. 728-729. 137. BAUCKHAM, Account (n. 66), pp. 3737-3738. 138. Avec entre autres K. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (ÖTBK, 16), Gütersloh, Mohn; Würzburg, Echter, 1978, p. 187; P. BONNARD, Les épîtres johanniques ( C N T , 13c), Genève, Labor et Fides, 1983, p. 97; VOUGA, Réception (n. 90), p. 287 ("le nous des témoins") et p. 301; surtout KLAUCK, 1. Johannesbrief (n. 91), pp. 257-258. 139. KLAUCK, 1. Johannesbrief (n. 91), p. 71 (on lira aussi avec profit [pp. 71-72] son aperçu sur la Wirkungsgeschichte).
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nique soit complètement étranger au langage de Jean, ce n'est guère aller trop loin que de qualifier de "apostoliques" les témoins ainsi présentés . En somme, la forte mise en relief des apôtres, témoins des événements originaires et garants de la tradition, n'est pas formellement présente dans toutes les lettres du groupe, mais ses attestations sont suffisamment répandues pour q u ' o n puisse voir là un trait déterminant de l'ère subapostolique , dont les épîtres catholiques font globalement partie. Entre la mort de Jacques, de Pierre et de Paul dans les années soixante et l'émergence des apologètes après 1 3 0 , la tâche principale de l'Église a été d'affermir pour l'avenir la tradition venue des apôtres, et de la préserver en particulier contre les hérésies naissantes tout en l'actualisant et en l'adaptant aux exigences du p r é s e n t . Les apôtres eux-mêmes ou leurs proches étaient évidemment le mieux placés pour rappeler qu'il s'agissait d'une tradition révélée, et pour proposer avec autorité cette nécessaire "actualisation de la voix a p o s t o l i q u e " . C o m m e on le souligne volontiers dans divers t r a v a u x , le recours à la pseudépigraphie était un bon moyen pour mettre en exergue la tradition des origines et son actualisation. 140
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La tradition n'existe pas si elle n ' a pas de formes pour se dire et de contenus à transmettre, et ces caractéristiques sont parfaitement présen140. Avec G. STRECKER, Die Johannesbriefe (KEK, 14), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, p. 60 (à la suite de R. Schnackenburg). 141. Voir sur ce point la forte insistance de U. Luz, Erwägungen zur Entstehung des "Frühkatholizismus". Eine Skizze, in ZNW 65 (1974) 88-111, pp. 106-107. 142. Voir F. HAHN, Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch. Gesammelte Aufsätze I, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986, pp. 82-83. 143. Ibid., pp. 48, 70, 85-86. 144. L'expression est de E. COTHENET, in M. QUESNEL - P. GRUSON (eds.), La Bible et
sa culture. Jésus et le Nouveau Testament, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p. 499 (Cothenet l'applique à 2 Th, Jude et 2 P). 145. COTHENET, La tradition (n. 79), pp. 418-419; BECKER, Urchristentum (n. 77), pp. 117-118; KAESTLI, Mémoire (n. 94), spéc. p. 49; C . LOOKS, Das Anvertraute bewahren. Die Rezeption der Pastor albriefe im 2. Jahrhundert (Münchner Theologische Beiträge), Munich, Utz, 1999, pp. 48-51. 146. Bien que toutes les questions ne soient pas réglées, tant s'en faut, les épîtres de Jacques, de Pierre et de Jude sont couramment considérées comme des pseudépigraphes. Voir pour illustration les positions prises dans les deux introductions récentes de MARGUERAT (ed.), Introduction au Nouveau Testament (n. 35), pp. 411-413, 414-426, 434, 441-442, et de I. BROER, Einleitung in das Neue Testament. Band II: Die Briefliteratur, die Offenbarung des Johannes und die Bildung des Kanons (Die Neue Echter Bibel. Ergänzungsband zum Neuen Testament, 2/2), Würzburg, Echter, 2001, pp. 601-602, 615620, 634-636, 645-648.
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tes dans les lettres de Paul dès la première génération chrétienne. Mais l'on assiste dans la période post-apostolique à un renforcement considérable de la dimension objective, comme on le constate sans peine dans les épîtres pastorales, par exemple quand elles parlent avec insistance du " d é p ô t " (1 T m 6,20; 2 T m 1,12.14) ou de la sûreté du logos (1 T m 1,15; 3 , 1 ; 4,9; 2 T m 2 , 1 1 ; Tt 1,9; 3,8). Un aperçu portant sur d e u x notions essentielles, la foi et la vérité, devrait permettre de montrer que la m ê m e tendance à l'objectivation est largement présente dans les épîtres catholiques. 147
La foi Dans les épîtres catholiques la dimension fondamentale de la foi, à savoir la confiance radicale et l'adhésion personnelle à Dieu et/ou à son Fils, n'est manifestement pas oubliée. En raison de la proximité théologique de 1 P avec Paul, on n'est pas étonné de retrouver cette conception en 1 P 1,21, où se manifeste nettement la note de l'abandon confiant en D i e u , et le même sens domine dans la plupart des emplois du vocabulaire de la foi (et de l'espérance) dans cette épître. Dans Je 2,1 la meilleure solution pour déployer le syntagme " l a foi de notre Seigneur Jésus Christ" semble être de l'aligner sur "croire e n " , à l'analogie de la citation de G n 15,6 faite en Je 2,23 (verbe suivi du datif). V a dans le même sens la conviction deux fois énoncée que la prière a sa source dans la foi (1,6; 5,15); elle est, suggère le contexte respectif, suscitée par la générosité de Dieu qui donne (1,5) et pardonne (5,16). Comment ne pas avoir confiance si Dieu est vraiment " l e seigneur plein de pitié et miséricordieux" (5,11)? Dans le quatrième évangile la foi est vue le plus souvent comme "foi e n " , et le sens de la relation personnelle confiante qui attache le croyant à Dieu et au Christ se maintient fondamentalement dans 1 Jn (voir 1 Jn 3,23; 5,10.13). 148
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Et pourtant une autre perspective s'affirme dans le corpus des épîtres catholiques. Dans le débat complexe sur la relation foi/œuvres, Jacques exprime brusquement l'attitude de son contradicteur par "croire q u e " (2,19), l'objet étant l'unicité de Dieu; en outre il attribue une foi de cette espèce aux démons eux-mêmes. C o m m e la visée de Jacques est de con147. J'y avais associé dans un premier temps la "connaissance", mais comme le terme n'a guère de relief en dehors de 1 Jn et surtout de 2 P, je préfère y renoncer. Voir sur le sujet l'excursus de FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), pp. 1 2 7 - 1 3 1 , et la contribution de V. Koperski dans le présent volume. 148. Avec ELLIOTT, 1 Peter (n. 2 4 ) , pp. 3 7 9 - 3 8 0 .
149. Avec POPKES, Jakobus (n. 110), p. 1 5 9 .
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vaincre que la foi doit déboucher sur des œuvres, on n'inscrira pas à son débit une conception étriquée de la f o i . En attribuant la foi au démon, il se donne simplement un argument un peu facile pour justifier sa thèse de la nécessité des œuvres pour le s a l u t . Il reste que le monothéisme est présenté ici comme objet et contenu d'un acte de connaissance et que, d'une certaine manière, la foi apparaît bel et bien c o m m e fides quae. Dans le quatrième évangile la construction "croire q u e " ne manque pas, elle apparaît notamment dans des confessions christologiques en bonne et due forme (Jn 6,69; 11,27; 20,31). 1 Jn se place dans la continuité de l'évangile par les expressions de 5,1 (croire que Jésus est le Christ) et 5,5 (le fils de Dieu), qui apparaissent comme le dédoublement de Jn 20,31 ("le Christ, le fils de D i e u " ) , et l'importance de la formulation "confessionnelle" est encore rehaussée par les emplois de la conjonction c m avec des verbes appartenant au même registre, à savoir "confesser" (4,15), " n i e r " (2,22), "témoigner" (4,14). La christologie orthodoxe s'exprime ici comme un objet, un contenu q u ' o n s'approprie personnellement et q u ' o n proclame de manière officielle. L'objectivation de la foi se manifeste de manière plus intense dans Jude et dans 2 P, car ces lettres insistent toutes deux sur "l'aspect notionnel de la pistis" . Dans Jude nous relevons d'abord la réflexion de l'auteur (vv. 3-4) sur les raisons qui l'ont poussé à écrire. Le double emploi du verbe écrire est le signe le plus net d'une organisation binaire du v. 3, qu'il n'est pourtant pas facile de préciser. L'opposition littéraire entre d'une part la durée de l'acte d'écrire, soulignée au v. 3a par le présent, et d'autre part le moment ponctuel visé en 3b par l'aoriste, exprime-t-elle un changement dans le projet d'écriture imposé par les circonstances qu'évoque le verset 4 , ou bien est-elle seulement l'indice d'une dramatisation rhétorique de l'acte d ' é c r i r e ? Peu importe pour notre propos. Dans les deux cas, en effet, on est amené à bien distinguer deux objets: le salut d'une part, et d'autre part la foi. Le propos positif de Jude est d'exhorter au 150
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150. Voir les rectifications utiles apportées par F. HAHN - P. MÜLLER, Der Jakobusbrief, in TR 6 3 ( 1 9 9 8 ) 1-73, pp. 3 6 - 4 1 , 5 7 - 5 9 .
151. POPKES, Jakobus (n. 110), p. 2 0 1 .
152. CoTHENET, La tradition (n. 7 9 ) , p. 4 1 8 . 153. Ainsi, par exemple, J . N . D . KELLY, A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude (BNTC), Londres, Black, 1 9 7 7 ( = 1969), p. 2 4 5 , et BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 7 3 ) , pp. 2 9 - 3 0 .
154. Ainsi D . F . WATSON, Invention, Arrangement and Style. Rhetorical Criticism of Jude and 2 Peter (SBL DS, 104), Atlanta, GA, Scholars Press, 1 9 8 8 , p. 3 7 ; PAULSEN, 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 9 9 ) , p. 5 4 ; VÖGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 9 4 ) , pp. 2 2 - 2 3 ("ein literarischer Kunstgriff).
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combat "pour la foi transmise une fois pour toutes aux saints". O n ne trouve pas ailleurs dans le Nouveau Testament une formule associant aussi directement l'acte de transmission et 7 c i a x i ç et présentant avec une telle clarté la foi comme un objet transmis, comme fides quae créditer . Mais il n'est pas facile de préciser cet objet. Dans la ligne de Paul il pourrait s'agir tout simplement de l ' é v a n g i l e . Pourtant, la critique justifiée des excès de l'interprétation "proto-catholique" ne doit pas empêcher de prendre en compte la singularité d e la formule de Jude 3 . En plus de l'association déjà signalée entre le terme technique de la transmission et la réalité nommée foi, il faut relever en particulier l'adverbe anaZ,. Utilisé habituellement pour caractériser l'œuvre divine en Christ comme immédiatement efficace et accomplie pour de bon, l'adverbe s'applique ici non plus à l'événement mais à la parole qui l'atteste de manière autorisée, comme donné "unalterable and n o r m a t i v e " . On pensera donc plutôt à une somme d e formules composant un depositum fidei , "l'ensemble des doctrines reçues", le "dépôt général des vérités a c q u i s e s " , le "credo c h r é t i e n " si l'on veut. Tout est donné et il n ' y aura rien de plus: "aucune nouvelle révélation, aucune connaissance supplémentaire, en dehors de ce que les apôtres ont enseigné aux fidèl e s " , ces apôtres dont on rappelle justement au v. 17 le rôle essentiel avant d e reprendre le thème de la foi. Dans son exhortation finale, en effet, Jude vise probablement la m ê m e réalité q u ' a u v. 3 quand il évoque "votre très sainte f o i " comme base sur laquelle les chrétiens doivent 155
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155. PAULSEN, 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 9 9 ) , p. 5 4 . 156. Le sens objectif du substantif rcianç affleure dans Paul lui-même (par ex. Rm 12,6; Ga 1,23) mais se manifeste surtout dans les Pastorales (voir G. BARTH, in EWNT UL, 230). Notons surtout qu'aucun des parallèles thématiques volontiers allégués en faveur du sens objectif de rciaxiç ne comporte une association directe avec le terme technique de la transmission. 157. BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 7 3 ) , pp. 3 1 - 3 4 , plaide vigoureusement pour ce sens. Voir aussi ID., Jude and the Relatives (n. 122), pp. 1 5 8 - 1 5 9 . 158. Parmi les auteurs récents on peut voir, en plus de Bauckham, R. HEILIGENTHAL, Zwischen Henoch und Paulus. Studien zum theologischen Ort des Judasbriefes (TANZ, 6), Tübingen, Francke, 1992, pp. 6 8 - 7 0 ; ID., Der Judasbrief. Aspekte der Forschung in den letzten Jahrzehnten, in TR 5 1 ( 1 9 8 6 ) 1 1 7 - 1 2 9 , pp. 1 2 1 - 1 2 9 .
159. Avec VöGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 9 4 ) , p. 2 4 . 160. KELLY, Commentary (n. 153), p. 2 4 8 . Voir dans le même sens FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 158. 161. SCHRÄGE, Judasbrief, in BALZ-SCHRAGE, Die "Katholischen" Briefe (n. 6 9 ) , p. 2 2 2 ; H . FRANKEMÖLLE, 1. Petrusbrief. 2. Petrusbrief. Judasbrief (NEB, 18-20), Würzburg, Echter, 1 9 9 0 , p. 132. 162. J. CANTINAT, Les épîtres de saint Jacques et de saint Jude (SB), Paris, Gabalda, 1973, p. 2 9 4 . 2
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P. MÜLLER, Der Judasbrief, in TR 6 3 ( 1 9 9 8 ) 2 6 7 - 2 8 9 , p. 2 8 1 .
164. GRELOT, Tradition apostolique (n. 12), p. 8 5 . 165. Un syntagme valorisant du même genre se lit en Tt 1,4; "la foi commune". Voir aussi "la bonne doctrine" de 1 Tm 4 , 6 et la "bonne confession" de 1 Tm 6,13. - Bien que
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"s'édifier" (v. 2 0 ) . Certes, il pourrait s'agir aussi de fidélité ou de l o y a u t é , mais rien n'indique un glissement par rapport au v. 3, avec lequel les vv. 20-23 constituent un cadre pour toute l ' é p î t r e . Les contestataires contre lesquels Jude met en garde les communautés ont des carences éthiques manifestes puisqu'ils transforment en débauche la grâce et la bonté de Dieu. Mais leur attitude est aussi, et peut-être d'abord, une mise en cause de la christologie reçue: "ils nient notre seul maître et Seigneur Jésus Christ" (v. 4 ) . Sans constituer une preuve à lui seul, l'article unique qui commande dans l'original maître et Seigneur est en faveur de l'exégèse qui assimile les deux termes, et invite donc à ne pas compter avec une référence au Seigneur Dieu, m ê m e si le terme ôeG7rôrr|ç lui est habituellement réservé (Le 2,29; Ac 4,24; 2 T m 2 , 2 1 ) . L a manière dont 2 P 2,1 relit le texte de Jude 4 confirme que la dérive des "hérétiques" touche d'abord la christologie. Ces diverses observations invitent ainsi à retenir la référence de " l a foi" à un contenu bien déterminé et auquel on ne touche plus, à " u n savoir sacré", communicable et effectivement c o m m u n i q u é . Mais, et m ê m e l'indiscutable proximité avec les Pastorales n ' y pousse pas, on se gardera de durcir les choses en introduisant dans le texte tous les ingrédients du proto-catholicisme, une réalité que l'on ferait d'ailleurs mieux d'appeler le "catholicisme n a i s s a n t " ; en effet il n ' y a pas encore de symbole de foi élaboré dans le détail, ni de magistère à compétence universelle qui détermine et délimite les articles qu'il faut c r o i r e . 167
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La place du vocabulaire de la foi dans 2 P est fort r é d u i t e , mais la réalité visée s'impose à l'attention du lecteur. Dans l'adresse (1,1) les destinataires sont qualifiés comme ceux "qui ont o b t e n u une foi d'égale valeur que la nôtre". Le pronom à la première personne du plu175
leur signification soit discutée dans le détail, les parallèles thématiques de Col 1,23; 2 , 7 peuvent aussi être invoqués à l'appui du sens objectif. 166. CANTINAT, Les épîtres (n. 1 6 2 ) , pp. 3 2 8 - 3 2 9 y insiste avec raison. 167. Ainsi NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1 0 3 ) , p. 9 0 . 168. Avec MÜLLER, Der Judasbrief (n. 163), pp. 2 7 5 - 2 7 6 . 169. MÜLLER, Traditionsprozess (n. 8 0 ) , p. 2 7 2 .
170. Conformément à sa compréhension d'ensemble de l'épître, R. Bauckham (Jude. 2 Peter [n. 7 3 ] , pp. 3 9 - 4 0 ) , accentue de nouveau l'aspect éthique aux détriments de l'aspect doctrinal, notamment pour l'interprétation de àpvouusvoi. 171. Voir Luz, Frühkatholizismus (n. 1 4 1 ) , p. 9 1 . 172. V. Fusco, La discussione sul protocattolicesimo nel Nuovo Testamento. Un capitolo di storia delVesegesi, in ANRW II.26.2 ( 1 9 9 5 ) 1 6 4 5 - 1 6 9 1 , spéc. 1 6 4 6 n. 3 . 173. Voir avant tout VÖGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 9 4 ) , pp. 2 4 - 2 5 , mais aussi BAUCKHAM, Account (n. 6 6 ) , pp. 3 7 3 0 - 3 7 3 1 .
174. Le verbe est tout à fait absent et le substantif n'est utilisé qu'en 1,1.5. 175. Sur le verbe Xayxctvco voir C. SPICQ, Lexique théologique du Nouveau Testament, Fribourg/S, Éditions Universitaires de Fribourg; Paris, Cerf, 1 9 9 1 , pp. 8 7 5 - 8 7 7 .
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riel et la présentation de Pierre comme " a p ô t r e " orientent l'esprit vers la foi apostolique, la foi des origines qui fait référence; qualifiée par le hapax biblique iaôxijioç, la foi des destinataires "les met à égalité d e condition et d'honneur avec les A p ô t r e s " . Il s'agit donc probablement plus d ' u n enseignement, d'une doctrine, d ' u n objet en tout cas, que d'une attitude, comme le confirment les parallèles de Jude 3 ("foi transmise") et Tt 1,4 ("foi c o m m u n e " ) . D'emblée le lecteur est rendu attentif à l'enjeu de la lettre: communiquer " l a foi apostolique à une génération post-apostolique" . D e l'avis général des c o m m e n t a t e u r s , le regard se porte ainsi sur le contenu authentique de la f o i , et la connaissance mentionnée aussitôt après (1,2) confirme cette dimension objective, de sorte que la formule tranchante de K ä s e m a n n - "glauben heisst ...die Tradition der Apostel annehmen" - se justifie ici. Le point de vue sera différent en 1,5 . Là, en effet, la foi est présentée comme la source d'un comportement éthique qui s'épanouit, elle paraît donc désigner, d'un point de vue subjectif cette fois-ci, "l'adhésion loyale à l'enseignement c h r é t i e n " , voire le "lien vital avec Dieu et le C h r i s t " . 176
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Quand on tient compte du sens objectif du mot foi, on passe facilement d e cette fides quae à la vérité. U n bel exemple en est fourni par 1 Tm 4,3. Selon ce texte, en effet, la déviation par rapport à la foi, c'est-àdire par rapport à son contenu, pousse d'aucuns à interdire certains aliments alors que Dieu a créé ces derniers pour le bien "des croyants et de ceux qui ont connu la vérité". L'expression citée est commandée dans le grec par un article unique, ce qui invite à comprendre sa deuxième partie comme une epexégèse d e la p r e m i è r e : les croyants c'est-à-dire ceux qui ont fait connaissance avec la vérité et s'y tiennent (participe parfait). 184
176. Ibid., p. 744. Voir aussi KELLY, Commentary (n. 153), pp. 296-297; PAULSEN, 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 99), p. 104. 177. BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), p. 167. 178. FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 44, s'écartent de la position dominante en marquant une certaine réserve: la dimension objective est incontestable, l'aspect subjectif de l'adhésion n'est pas pour autant absent. Selon BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 167-168, l'accent porte sur la dimension subjective de la foi, sans que son fondement objectif soit oublié. Voir aussi M. KARRER, Jesus der Retter (Sôtêr). Zur Aufnahme eines hellenistischen Prädikats im Neuen Testament, in ZNW 93 (2002) 153176, pp. 173-174, qui pense plutôt à la loyauté. 179. VöGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 94), p. 133. 180.
KÄSEMANN, Apologie (n. 85), p. 151.
181. On reconnaît généralement la différence, mais il y a des exceptions, par exemple. W. SCHRÄGE, 2 Petr, in BALZ-SCHRAGE, Die "Katholischen" Briefe (n. 69), p. 127. 182.
KELLY, Commentary (n. 153), p. 306.
183. VöGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 94), p. 150. Voir BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), p. 185. 184. Voir C. SPICQ, Saint Paul. Les épîtres pastorales. Tome 1 (ÉtB), Paris, Gabalda, 1969, p. 499. 4
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La vérité La vérité peut être mise en rapport direct avec la foi, qui est devenue réalité comme "foi en la vérité" lors de la réception initiale de l'évangile (2 Th 2,11-14). L'expression participiale de 1 T m 4,3 mentionnée cidessus a son équivalent dans le syntagme "la connaissance de la vérité" (1 T m 2,4; 2 T m 2,25; 3,7; Tt 1,1; He 10,26), où "la vérité" n'est pas de l'ordre de la philosophie mais de la révélation: elle est doctrine révél é e . Le Paul des Pastorales prétend exercer son rôle d'apôtre en tant que "docteur des nations, avec foi et vérité" (1 T m 2,7). L'expression finale n'est pas claire d'emblée. La meilleure solution semble être de ne pas simplement identifier les deux termes, mais de voir dans la foi le message proposé et de considérer que la vérité "ajoute à la possession de la doctrine une note de solidité (1 Tim. 111,15) et de réalisation dans la vie p r a t i q u e " . 185
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La vérité désigne globalement un enseignement, une doctrine reçue et gardée. De son enracinement primitif dans le langage et la situation du kérygme la connaissance de la v é r i t é garde un rapport étroit avec l'accès à la foi et l'entrée dans la vie chrétienne. Elle en est presque synonyme. Vers la fin du siècle apostolique ou au début du deuxième siècle, on l'a vu à propos des Pastorales, la formule "la connaissance de la vérité" prend elle-même consistance, sans doute en réaction aux dérives qui menacent les chrétiens du fait des oppositions venues de l'intérieur. Cette menace amènera une insistance nouvelle et plus forte sur la tradition désormais fixée, mais menacée par des gens qui enseignent le faux et provoquent l'égarement. 187
Vu le poids qu'il a dans l'évangile de Jean, on n'est pas surpris de voir réapparaître le thème de la vérité, avec bien des nuances, dans les lettres johanniques. Dans 1 Jn la vérité et l'égarement (racine nkav-) sont présentés à deux reprises (1,8 et 4,6) comme des forces antagonistes, et la vérité se trouve située du côté de "la parole" (1,10). Mais ce sont surtout deux textes des "petites" épîtres johanniques qu'il faut évoquer ici. Le premier, proche des Pastorales par la diction et le contenu, désigne des chrétiens par une périphrase participiale: o l èyvcoKÔxeç xfiv àÀ,f|9eiav (2 Jn 1); l'auteur précise dans le contexte (v. 9) que la vérité est à identifier à la 8i5a%f) xoC xpiaxoC c'est-à-dire sans doute à "la 185. Le rapprochement s'impose avec le thème de la connaissance développé par 2 P: voir VÔGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 94), p. 134, n. 11. 186. SPICQ, Pastorales I (n. 184), p. 371. L'auteur va jusqu'à proposer "religion chrétienne" comme équivalent de "foi" dans ce passage. 187. On trouvera une étude très riche sur le sujet dans I. DE LA POTTEREE, La vérité dans saint Jean. II: Le croyant et la vérité (AnBib, 74), Rome, Pontificio Istituto Biblico, 1977, pp. 539-547.
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vraie doctrine venue du C h r i s t " . D'après 3 Jn 8 l'accueil que les chrétiens font aux missionnaires de l'évangile est une façon de "coopérer avec la vérité". Mais en quel sens? Selon l'interprétation obvie on doit compter avec une sorte de raccourci: en servant les missionnaires, on sert en même temps l'évangile qu'ils portent, de sorte que l'expression est à rapporter à un message destiné à la proclamation. Au travers d'une longue étude, I. de la Porterie , qui exploite fortement le contexte, établit une exégèse différente. Selon lui, la vérité désigne l'évangile tel qu'il est vécu dans la communauté et la coopération avec l'évangile est à considérer sous l'angle plus général de la vie éthique inspirée et suscitée par la vérité presque personnifiée, "la réalité de D i e u " (G. Strecker). On restera donc réservé quant à la portée de ce passage pour la question de l'objectivation de la foi. L'unique emploi du mot vérité dans 1 P se situe dans un contexte qui, nous l'avons vu, évoque la conversion des destinataires, leur naissance à l'existence chrétienne (1,23; 2,2). Ils ont répondu à l'initiative de Dieu "par l'obéissance de la vérité" (1,22). Comment comprendre ce syntagme? Plutôt que de voir dans " v é r i t é " un génitif de qualité ("obéissance véritable"), on préfère laisser au complément toute sa force de génitif objectif; il s'agit bien d'obéir à la vérité. À la fois la référence à un acte du passé et les formules parallèles de "l'obéissance de la foi" en Rm 1,5 et 16,26, portent à penser que la vérité est un autre nom de la foi au sens d'un message reçu et accepté, et qu'elle se confond avec la parole de Dieu (1 P 1,23) ou l'évangile (1,12). Elle est liée à la révélation divine sur laquelle repose le message chrétien et qui assure à ce dernier sa rectitude . 189
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Dans le passage de Je 1,16-18, où il est notamment question de l'engendrement par la "parole de vérité" (1,18), divers indices orientent vers la création, et l'expression "parole de vérité" pourrait bien se trouver elle-même en continuité avec l'Ancien Testament et le judaïsme ancien, et viser en fait la loi ou la sagesse dans la ligne de Ps 118,43; Qo 12,10; Pr 2 2 , 2 1 . Mais, en raison de la thématique de la conversion, qui semble commander tout le p a s s a g e , les parallèles de Col 1,5 et Ep 1,13 191
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188. Ibid., p. 548. 189. Ibid., pp. 873-904. Il est suivi par H.J. KLAUCK, Der zweite und dritte Johannesbrief ( E K K , 23/2), Zurich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1992, pp. 93-94, et STRECKER, Johannesbriefe (n. 140), p. 364 n. 14. 190. SCHELKLE, Petrusbriefe - Judasbrief (n. 128), p. 52; SPICQ, Les épîtres de saint Pierre (n. 96), p. 73; KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 94), p. 54. 191. Notons que le pluriel utilisé dans les deux passages sapientiels réduit considérablement la portée du parallèle. 192. Voir surtout POPKES, Jakobus, (n. 110), pp. 116-117, mais aussi SCHRAGE, Jakobusbrief (n. 111), p. 20; F. VOUGA, L'épître de saint Jacques (CNT, 13a), Genève, Labor et Fides, 1984, p. 63; BURCHARD, Jakobusbrief (n. 24), p. 77.
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apparaissent plus pertinents. L'identification de la "parole d e vérité" avec l'évangile y est incontestable, et pour Col 1,5 on peut m ê m e penser que l'expression "vise déjà à opposer l'Évangile à l'erreur combattue au chapitre s u i v a n t " . Jacques paraît avoir en vue lui aussi le kérygme chrétien , comme fondement inaliénable de l'existence chrétienne . Il y reviendra de façon plus discrète à l'extrême fin de sa l e t t r e quand il parlera (5,19-20) de Végarement (voir 1,16) par rapport à la vérité (voir 1,18). Cet égarement équivaut certes au péché et c'est sans doute d'abord à un comportement droit et juste qu'il convient de penser à propos de la v é r i t é , et non au souci " d e garder la pureté du bon d é p ô t " . Toutefois, la perspective morale n'épuise pas le sens de ce que l'auteur laisse comme derniers mots. Il faut au moins y entendre un rappel de l'évangile dont l'accueil a ouvert l'accès à une vie nouvelle. Mais l'insistance de notre auteur sur la vérité invite peut-être à penser à un danger doctrinal venant de l'extérieur, m ê m e si le reste de l'épître ne fournit pas d'indications précises en ce s e n s . L'égarement, qui consiste en " l a perte de l'orientation chrétienne f o n d a m e n t a l e " , serait lourd de conséquences s'il n'était pas annihilé dans ses effets par l'intervention d ' u n frère, qui réussit en quelque sorte à réactiver la conversion initiale de l'égaré . 193
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Les données le plus nettes se lisent dans 2 P. Dans le passage d'allure testamentaire présenté rapidement ci-dessus (1,12-15), l'auteur qualifie ses destinataires en leur attribuant la connaissance et un attachement ferme et durable à ce que Jude 3 appelait " l a foi transmise une fois 2 0 2
193. J.N. ALETTI, Saint Paul. Épître aux Colossiens (ÉtB, NS 2 0 ) , Paris, Gabalda, p. 6 1 .
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194. DIBELIUS, Jakobus (n. 3 4 ) , p. 3 7 ; MUSSNER, Jakobusbrief (n. 111), p. 9 5 .
195. Selon H . FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (ÖTBK, 17/1), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus; Würzburg, Echter, 1 9 9 4 , pp. 2 9 7 - 3 0 5 , l'expression et la pensée s'enracinent fondamentalement dans la théologie de la création et dans l'anthropologie qui en découle. 196. Les commentateurs notent avec raison que les contacts littéraires et thématiques les plus significatifs de Je 5 , 1 9 - 2 0 se font moins avec le contexte immédiatement antérieur qu'avec 1,15-21. Voir entre autres BURCHARD, Jakobusbrief (n. 2 4 ) , pp. 2 1 5 - 2 1 6 , et surtout POPKES, Jakobus (n. 1 1 0 ) , pp. 3 5 4 - 3 5 5 . - Je ne m'arrête pas à Je 3 , 1 4 où la "vérité" a un sens plus général. 197.
DIBELIUS, Jakobus (n. 3 4 ) , pp. 3 0 6 - 3 0 7 ; MUSSNER, Jakobusbrief (n. 1 1 1 ) , p. 2 3 1 ;
VOUGA, L'épître de Jacques (n. 192), p. 1 4 5 . 198. VOUGA, L'épître de Jacques (n. 1 9 2 ) , p. 1 4 6 . 199. SCHRÄGE, Jakobusbrief (n. 1 1 1 ) , pp. 5 7 - 5 8 . - Selon VOUGA, L'épître de Jacques (n. 192), p. 1 4 5 , le mot "désigne la puissance salutaire de la parole de Dieu". 2 0 0 . POPKES, Jakobus (n. 110), p. 3 5 5 . 2 0 1 . BURCHARD, Jakobusbrief (n. 2 4 ) , p. 2 1 6 .
2 0 2 . Les allusions de 2 P 1,12-15 à Jude 3 - 5 (vocabulaire de la réminiscence, participe elôôxaç) sont quasiment sûres. Pour des contacts thématiques de portée moins précise, voir Ac 1 4 , 2 2 ; Rm 1 6 , 2 5 .
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pour toutes", et que Pierre (1,12) désigne comme " l a vérité présente". Le participe du verbe Tcàpeini souligne probablement que cette vérité, à l'analogie de "la vérité c'est-à-dire l'évangile" de Col 1,5-6, est à la disposition des croyants, parce qu'elle est désormais "consignée quelque part: dans les Écritures et dans la tradition a p o s t o l i q u e . . . " . Pour la première fois Pierre emploie ici un vocabulaire qui fait partie de ses caractéristiques et dont les éléments sont: le verbe assez courant axr|piÇ(D (1,12), le substantif axr|pvy|iôç (3,17), hapax du Nouveau Testament, et l'adjectif verbal àaTfjpiKxoç qui qualifie deux fois les hérétiques combattus (2,14 et 3,16) et q u ' o n ne retrouve pas ailleurs dans le Nouveau Testament. A la différence des hérétiques instables et mouvants, les fidèles sont solidement ancrés - et doivent le rester - dans la vérité. Faut-il donner à ce dernier terme son extension maximum en le référant pratiquement la religion c h r é t i e n n e ? Il paraît préférable d ' y voir de façon générale l'évangile jadis accueilli , mais plus encore, en faisant droit au verbe savoir (1,12), précisément l'équivalent de "vraie foi, vraie doct r i n e " , avec peut-être un accent particulier sur la théodicée . 203
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En 2,1-3, usant du mode de la prophétie ex eventu, l'auteur annonce pour l'avenir une situation qui, de fait, existe déjà. Il esquisse les méfaits des adversaires et de ceux qui tombent dans leurs griffes. Ils font injure "à la voie de la vérité" (2,2). À la lumière d e ses quelques emplois septuagintaux , on est tenté de réduire cette expression à sa dimension é t h i q u e , et le rapprochement avec " l a voie de la justice" (2 P 2,21) fournit un appui à cette manière d e voir, ainsi que la reprise de la formule biblique en 1 Clément 35,5. Mais le contexte de 2 P 2,2 donne plu208
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203. 204. p. 140. 205. "'early 206. (n.
FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), pp. 63-64. Avec R. BULTMANN, in TWNT I, pp. 244-245 et KÀSEMANN, Apologie (n. 85), Ainsi BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), p. 198, en excluant explicitement les Catholic' overtones". Avec FUCHS-REYMOND, 2 Pierre. Jude (n. 117), p. 63; KELLY, Commentary
153), p. 312; SCHRAGE, 2 Petr (n. 181), p. 130; FRANKEMÔLLE, 1. Petrusbrief.
2. Petrusbrief. Judasbrief (n. 161), pp. 95-96. - KNOCH, 1. und 2. Petrusbrief, Judasbrief (n. 94), p. 249, y inclut les monitions parénétiques, et d'autres auteurs mettent même la conduite de la vie au premier plan, par exemple SCHELKLE, Petrusbriefe - Judasbrief (n. 128), p. 204. 207. Ainsi NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 103), p. 166. 208. Gn 24,48; Ps 118,30; Tb 1,3 et Sg 5,6. 209. Selon NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 103), p. 192, "la voie de la vérité" désigne ceci: "pure moral life filled with all virtue". Pour BAUCKHAM, Jude. 2 Peter (n. 73), pp. 241242, la dimension morale est dominante sans aucun doute, mais, par contraste avec les faux-docteurs et leur message, la "voie de la justice" comporte aussi un aspect doctrinal, une proclamation, à savoir l'évangile. Notons, à propos de Sg 5,6, que les deux autres emplois de "vérité" dans la Sagesse (3,9; 6,22), permettent de compter avec une dimension cognitive également en Sg 5,6.
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sieurs signaux qui orientent dans un sens différent, sans pour autant exclure la connotation du comportement: les protagonistes sont qualifiés de "faux docteurs", qui introduisent des "hérésies", à coup de "paroles f a b r i q u é e s " , une expression qui rappelle les "mythes sophistiqués" de 1,16. La "voie de la vérité" n'est peut être pas autre chose que "toute la doctrine de la f o i " , voire l'Église elle-même dans son orthodoxie et sa fidélité à la tradition apostolique . Du reste, une des manifestations de la déviation par rapport au vrai est le fait de "renier le maître" (2,1), ce qui suppose une dérive dans les conceptions christologiques des dissidents, à l'analogie de Jude 4 où il s'agissait de "nier notre seul maître et seigneur Jésus Christ". 210
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Dans son épilogue (3,14-18) Pierre évoque encore une fois sa préoccupation majeure, qui est de protéger ses destinataires devant les dérives qui viennent des dissidents, et il récapitule dans ce but sa mise en garde et ses encouragements. Les hérétiques exercent leurs ravages par l'interprétation des textes, ceux de Paul comme "les autres écritures". Le qualificatif "inconstants" qui leur fut donné auparavant (àaxf|piKTOi) est repris ici, mais se trouve enrichi par un deuxième adjectif ( à | i a 6 e ï ç ) encore un hapax du Nouveau Testament - que l'article unique associe étroitement au premier: ils sont ceux qui manquent d'instruction et, pour cette raison, n'ont pas de constance (3,16). Si la référence aux défaillances éthiques n'est certainement pas à e x c l u r e , l'accent principal repose de nouveau sur les dérives par rapport à la tradition authentique . Les destinataires sont invités de leur côté à se garder de Végarement. Ce substantif et le verbe correspondant sont des termes applicables à diverses situations, mais s'emploient en particulier sur le registre de la conn a i s s a n c e . Tel semble être aussi l'horizon des dernières recommandations, notamment quand l'auteur met en avant la connaissance que les croyants ont du Christ (3,18). C'est donc probablement de leur stabilité dans la doctrine vraie qu'il est encore une fois question en 2 P 3 , 1 7 . La finale confirme ainsi que le pseudo-Pierre s'est donné comme mission d'être "la voix de la tradition". Il s'agit pour lui de "rappeler que la tradition tire son origine de Dieu et des prophètes, du Christ et des disci213
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210. Les termes grecs \|/£OÔoôiôàaKaA.oç et rc^aaxôç sont eux aussi des hapax du Nouveau Testament. 211. CASALINI, Lettere cattoliche (n. 98), p. 163. 212. Ainsi SCHRAGE, 2 Petr (n. 181), p. 134. 213. Voir en particulier le qualificatif de &9ea|ioç (v. 17), déjà utilisé en 2,7 à propos des Sodomites. 214. Voir VÔGTLE, Judasbrief. 2. Petrusbrief (n. 94), pp. 263-264. 215. Voir Pr 14,8; Sg 5,6; 3 M 4,16; He 5,2; 1 Jn 1,8; Ap 2,20. 216. SPICQ, Les épîtres de saint Pierre (n. 96), p. 264; SCHRAGE, 2 Petr (n. 181), pp. 148-149.
LE CORPUS DES ÉPÎTRES CATHOLIQUES
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pies, de Pierre et P a u l " et de "souligner que, par-delà la mort des apôtres, elle reste la norme unique de l'Église . . . " , sous la forme d'une doctrine ferme et qui fait autorité . 2 1 7
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Dans cette contribution il s'agissait de rappeler, en exploitant les renseignements fournis par les manuscrits et par une partie de la documentation patristique, le chemin qu'il a fallu parcourir pour que des écrits disparates se constituent peu à peu en collection, un chemin qui apparaît finalement moins ardu et moins long que prévu, dès lors q u ' o n ne se préoccupe pas d'abord du canon mais de la question littéraire. Tout en respectant le principe de l'autonomie de chaque épître, il a paru bon d'attirer aussi l'attention sur les liens existant entre ces œuvres du point de vue formel et du point de vue du contenu. Ces convergences viennent probablement d'abord d'une large tradition où nos lettres ont puisé, mais aussi d ' u n travail de rédaction qui a tissé des liens formels entre les textes. Probablement qu'ont joué aussi les contraintes de l'histoire qui se manifestent quand un mouvement tel que le christianisme s'installe dans la durée, se développe, et se heurte à la résistance du réel. Longtemps négligés, ces écrits retiennent davantage l'attention à l'heure actuelle et leur étude attentive, surtout quand elle est menée en référence aux Actes des apôtres, devrait contribuer à éclairer l'histoire des chrétiens de la fin du premier siècle. Lus dans une perspective moins étroitement historique et plus théologique ils sont de nature à enrichir la réflexion sur le problème, dont l'actualité est patente, posé par la réception de la tradition.
2 8 rue Gounod
Jacques SCHLOSSER
F-67000 Strasbourg France
217. J. SCHMITT, Pierre (seconde épître de), in DBS VII, col. 1455-1463, col. 1462. 218. Voir pour illustration Hermas, Pasteur 14,2 et Polycarpe, Philippiens 3,2.
A UNIFYING T H E O L O G Y O F T H E CATHOLIC EPISTLES A CANONICAL APPROACH
INTRODUCTION
This paper proposes an interpretive strategy by which the Catholic Epistles (CE) are read together as a collection whose seven books are in tegral parts of a coherent theological whole. The perceived theological coherence of the C E is at odds with the modern critical assessment that underscores their literary, rhetorical and theological diversity, and there fore their independence from each other no matter what interpretive strategy is employed . The present paper will incline the angle of ap proach toward the CE collection differently, admitting into evidence new findings from the canonical process when these seven books were formed into a second collection of letters " t o provide a broader and more balanced literary representation of the apostolic witness than the letters of Paul furnished by themselves" . In doing so, I intend to chal lenge the critical consensus regarding the theological incoherence of the CE collection; in fact, m y thesis is that when this epistolary collection is rendered by the hermeneutics of the canonical process both its theologi cal coherence and its canonical role will be more clearly discerned. 1
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At the center of my study are two related observations about the final redaction of the C E collection that are laden with hermeneutical prom ise: First, when the CE became a collection, the Letter of James became its frontpiece to introduce the deep logic - what I call a " g r a m m a r " - of the collection's unifying theology and its anticipated role within the bib lical canon. Second, when the C E became a collection, it did so with Acts which supplies a narrative context that not only vests the entire col lection with religious authority but cues the priority of Jas within it. At this "canonical m o m e n t " when the final redaction of this collection evoked a recognition of its theological wholeness, the one (Jas as frontpiece) was made explicable by the other (Acts as narrative context). 1. The status of this question differs when compared to the scholar's scruples when approaching the Pauline Epistles (PE), which typically presumes its essential theological unity. Whoever the real authors or implied readers of PE are and no matter their final lit erary shape, they are routinely approached as extending the unified theological concep tion of a particular person. 2. H.Y. GAMBLE, The New Testament Canon: Recent Research and the Status Quaestionis, in L. MCDONALD - J.A. SANDERS (eds.), The Canon Debate. Peabody, M A , Hendrickson, 2 0 0 2 , p. 2 8 8 .
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R.W. WALL
A CANONICAL APPROACH TO THE C E AS A COLLECTION
If the angle of one's approach to the theology of the CE is inclined by relevant properties of the canonical process, then what can be assumed about these disparate writings is their theological coherence as a discrete collection within the New Testament, and as such the importance of their collective role in rendering a fully biblical witness to the word of God. In this initial portion of the paper, let me simply catalogue those findings that support this claim: 1. The final redaction of the CE collection stabilized a fluid move ment within the bounds of the canonical process. This may be deduced from Eusebius's initial statements about the CE in Ecclesiastical His tory, by what he did and did not observe about received traditions at the outset of the fourth century. He notes, for example, the widespread ac ceptance and use of 1 Pet and 1 John in the ancient church - at least as early as Polycarp's use of 1 Pet in the early second century (HE 4.14) but observes that other C E are disputed, mainly because of their lack of widespread use by the Fathers of the church . The most important data in consideration of this phenomenon are the variety of canon lists preserved from both the East and the West, and the literature generated by the various theological debates and conciliar gatherings in these regions of the church . Depending upon o n e ' s ac count of the chronology of the canonical process, these data are retrieved from the second through the fourth century. To these data are added the quotations and allusions of the C E found in early Christian writings - or their stunning silence in some cases - which also spans the canonical stage of Scripture's formation. Even a cursory investigation of this evi dence evinces a CE collection that did not stabilize until quite late in the canonical process, and the various internal changes that took place along its way to canonization - especially the placement of Jas as its frontpiece and its initial circulation with Acts as the collection's narrative (= bio3
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3. Eusebius clearly does not think the authority of "disputed" CE, and especially Jas, is because of theological error but rather because of their lack of use - whether "any church writer made use of (a book's) testimony" (HE 3.3). Similarly, Isho'dad of Merv (9 c.) considered only Jas, 1 Pet and 1 John canonical, while the other CE lacked reli gious authority because "style" (by which he surely means their literary idiom - more apocalyptical or mystical) limited their lack of use in the teaching ministry of the ancient church. 4. For a record of these various canon lists see B.M. METZGER, The Canon of the New Testament, Oxford, Clarendon Press, 1987, pp. 299-300, 305-315. Indices of quotations and allusions are found in many sources as well; but now consider also the variety of data (and relevant indices) included in The Canon Debate (n. 2). th
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graphical) introduction - provide important clues to its theological con tribution and continuing role within the biblical canon . 5
2. As a convention of the early catholic church, the canonical process gathered together diverse Christian writings into various collections whose roles and subject matter are consistent with the theological agree ments and purposes of the church's regula fidei . Moreover, since the hermeneutics of the canonical process were of coherence, not disso nance, the relationships between these various collections (e.g., Pauline and C E corpora) were constructed and included as complementary, not adversarial. In this sense, then, this sacred book formed by the church delimits its common ground rather than its irreconcilable differences; and the theological perspicuity of every part, O T and NT, is recognized as such by connection to the theological agreements of the church's ecu menical (and sometimes tacit) regula fidei. 6
Because the biblical canon as a whole was considered a textual analog of this Rule, the church considered the "plain sense" of each part (e.g., Pauline or CE corpus) generally cohered to a "unifying theology of Scripture". While modern critical exegesis has done well to articulate and explain the theological diversity retrieved from the multiple parts of the biblical canon - a diversity that reflects and endorses the theological pluriformity of the church catholic - the canonicity of every part within the whole commends their theological coherence with every other part. I suspect this is exactly what Eusebius meant by the rubric "catholic" allgemeingültig rather than allgemein - a rubric that would then be apro pos in describing every part of the biblical whole! According to these hermeneutical cues supplied by the canonical process, then, we can approach the prospect of a "unifying theology of the C E collection" in good faith; in fact, the presumption of a "unifying theology of Scripture" implies the coherence of every biblical collection to the theological convictions of the regula fidei as one subset of the whole. Moreover, if this a priori is accepted, then one is better able to 5. I acknowledge my debt to David Nienhuis for the observation, made in the context of a stimulating and ongoing private conversation, that the formation of the CE collection as an historical phenomenon has high purchase for understanding its ongoing canonical role and theological contribution for NT theology. In particular, he suggests that the late addition (and composition!) of Jas in some sense "completes" and is constitutive for the CE collection qua collection. This is the central thematic of his University of Aberdeen dissertation due finished in 2004 under the direction of Professor Francis Watson. 6. For the idea that the biblical canon as a whole and each part within is judged as roughly analogous to an ecclesial (and ecumenical) regula fidei, see R.W. WALL, Rule of Faith in Theological Hermeneutics, in J. GREEN - M. TURNER (eds.), Between Two Hori zons, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2000, pp. 88-107.
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compare and assess the peculiar contribution each part makes to the whole, and what this whole would lack if constructed in absence of each peculiar part. Specifically, the theologian is better able to compare the contributions made by the Pauline and CE corpora as they are mutually delimited by the same theological agreements of the church's regula fidei, while at the same time recognizing and assessing the exclusive, distinctive theological adumbrations of each in turn. 3. The CE collection was formed because of its "exclusive, distinctive theological adumbration". In fact, the final redaction of the CE into a discrete collection was the byproduct of an intentional movement that recognized its important contribution to the whole - without which part the whole would not be a whole. That is, its sevenfold shape does not appear to follow a mechanistic pattern of arrangement - for example, according to length , perceived date of composition , or as a matter largely determined by the production of a canonical edition in codex for mat . In fact, I am aware of no scholar who denies that the production of the N T served mostly religious aims, whether epistemic or sacramental. Thus, the different canon lists extant from the different regions of the early church reflect differing theological judgments made by different ecclesial traditions that resulted in different groupings of writings, which were then " r a n k e d " according to their importance when performing a variety of religious tasks (liturgical, educational, missional, etc.). The arrangement of these literary collections, and of individual writings within them, envisages ecclesial value judgments that reference Scrip ture's canonical role in forming a community's theological understand ing of God, and its practical witness based upon those beliefs. 7
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7. Jas has 1749 words/247 stichoi; 1 Pet has 1678 words/237 stichoi; 1 John has 2137 words/269 stichoi. Adding 2 John (245 words/32 stichoi) and 3 John (219/31 stichoi) to 1 John and 2 Pet (166 stichoi) to 1 Pet does not alter this arrangement, especially when throwing Jude (71 stichoi) into the mix. 8. Although dating biblical compositions is tricky business, the early use of both 1 Pet and 1 John would commend an early date of composition, probably sometime during the first century in their final form. By the same token, 2 Pet and Jas are almost certainly much later pseudepigraphy - perhaps even concurrent with and intended for the comple tion of the C E collection. As an important element of his Aberdeen dissertation (see n. 5), Nienhuis promises a new thesis regarding the composition of Jas as it relates to the ca nonical redaction of the C E collection. It is my understanding that he is prepared to argue that Jas is pseudepigraphy that is motivated by canonical concerns - that is, by the consti tutive role the letter would perform in completing a "Pillars" collection for use within an emergent NT canon. 9. Trobisch, for example, seems to posit a great deal of importance in the production of codices in the "final redaction" of the NT canon. See also E.J. EPP, Issues in the Inter relation of New Testament Textual Criticism and Canon, in MCDONALD-SANDERS (eds.), The Canon Debate (n. 2), pp. 503-505.
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In this same manner, the emergent N T was edited over time into a fi nal canonical edition by particular arrangement of its discrete collec tions, set in theologically suggestive relationships with each other, rather than by recognition of the importance of individual writings, one at a time. Individual writings did not circulate as such; rather, during the ca nonical process individual writings were preserved, edited and then re produced, circulated, read and then canonized in combination with other individual writings as canonical collections . Indeed, the earliest history of the two epistolary collections would seem to indicate that they were placed side-by-side within the biblical canon to facilitate a constructive ("self-correcting and mutually-informing") conversation between them . 10
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4. In my recent study of the formation of the Pauline canon, I argue that the theological conception of the canonical Paul, articulated initially in a nine- or ten-letter corpus, was brought to its completion and "fixed" by the late addition of a small and marginal collection of three so-called "Pastoral Epistles", probably toward the end of the second century. The methodological rubric I use in drafting this idea is "the aesthetic princi ple", by which I mean that the final redaction of a biblical collection be came "canonical" precisely at the moment faithful readers/auditors rec ognized the theological integrity or wholeness of a particular literary " s h a p e " - in this case the final grouping of thirteen Pauline letters inclu sive of the Pastoral Epistles . 12
The formation of a biblical collection might be studied as a phenom enon of the canonical process by which a fluid body of writings is stabi lized, completed, and arranged by the addition (or subtraction) of certain "scriptural" writings. For example, Irenaeus said the fourfold Gospel has an inherent integrity much like the "four corners of the earth"; and this Gospel's foundational value in shaping Christian faith is symbolized by its priority as first within the NT, with Matthew's gospel typically 10. D . TROBISCH, Die Endredaktion des Neuen Testaments (NTOA, 3 1 ) , Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, pp. 4 0 - 4 3 . 11. For a fuller description of this project, and illustrations of it, see R.W. WALL E.E. LEMCIO, New Testament as Canon (JSNT SS, 7 6 ) , Sheffield, JSOT Press, 1992. 12. R.W. WALL, The Function of the Pastoral Epistles within the Pauline Canon of the New Testament: A Canonical Approach, in S.E. PORTER (ed.), The Pauline Canon, Leiden, Brill (in press). Given the internal threat posed by "heretical" readings of Paul, especially those identified with Marcion, the need for a second collection of letters to bring balance and constraint to his theological trajectory became readily apparent - and similar in emphasis to the concerns voiced already by the James of Acts to Paul in Acts 2 1 , 2 0 - 2 1 (see below). Marcion becomes an important symbol of the canonical process that produced collections of writings as the necessary correctives in order that the church's emergent Scriptures might perform more effectively its role as textual analog of the regula fidei.
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given priority among the four as the most relevant continuation of Tanakh's narrative of G o d ' s salvation . That is, the theological integrity of the final redaction of a biblical collection, its placement with the NT, or even of an individual composition within the collection " s i g n s " a role apropos to the motives of a biblical canon. This same "aesthetic principle" glosses the final shape of the CE col lection, symbolized perhaps by its sevenfold membership (seven = whole ness). That is, a particular grouping of seven CE is stabilized, com pleted, and arranged as canonical upon the community's recognition that this particular literary shape - and not another - embodies a theological wholeness. There are at least five properties inherent to the canonical redaction of the C E collection that reflection such a literary realization, however im plicit: A. Jas 2,22. Without proposing a theory of the book's composition as pseudepigraphy, I suggest that the eventual canonization of Jas accords with a theological judgment made about the canonical function of the CE collection as a whole (see below). Unlike the case for 2 Pet, which was added (and perhaps even composed) to extend the theological con ception of 1 Pet, Jas was added to an emergent collection much later, probably toward the end of the third century, to help delimit its working relationship with a Pauline collection, which was already a fixed prop erty within an otherwise still fluid biblical canon. The catholic tendencies of the canonical redaction, by which an aes thetic of theological wholeness is pursued, are reflected by what is argu ably the controlling text of the book's famous essay on "faith and w o r k s " , Jas 2 , 2 2 . Read canonically, this verse stipulates that "faith alone" (i.e., professed faith without works) - what had become the some what troubling hallmark of the Pauline tradition - cannot stand alone but is rather "brought to completion by the w o r k s " ( £ K T G > V epycov f\ niaxic, £TeA,ei(b0r|) - a phrase that both captures the moral inclination of the entire C E collection and sounds a cautionary note that any reductionistic reading of the Pauline corpus may well degenerate into a sola fideism . 13
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13. D . MOODY SMITH, When Did the Gospels First Become Scripture?, in JBL 1 1 9 (2000) 3-20.
14. For this argument, see R . W . WALL, Community of the Wise: The Letter of James (The New Testament in Context), Valley Forge, PA, Trinity Press [now Edinburgh: T&T Clark], 1997, pp. 1 4 8 - 1 5 2 . Most subsequent comments on Jas are expanded in this commentary. 15. Even though, as many contemporary scholars have opined, Jas 2 , 1 4 - 2 6 does not carry the same hefty weight for its author that it has during its (esp. Protestant) Wirkungsgeschichte, it is probably this text more than any other - precisely because of its "anti-Pauline" correction and not in spite of it - that attracted the canonizing community
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B. 2 Pet 3,1-2. At a relatively early and more fluid stage in the forma tion of the CE collection, 2 Pet was added to 1 Pet in order to complete a Petrine theological conception . Again without proposing a theory of 2 Pet's composition as pseudepigraphy, whether as " 2 J u d e " (as critical orthodoxy would have it) or as 2 Pet (as the church's canonical redaction would have it), 2 Pet itself claims to be a "second letter" written "that you should remember the words spoken in the p a s t . . . " (3,1-2). That is, from the perspective of the canonical process, the purpose for adding 2 Pet to the collection is to complete the " s h a p e " of its Petrine witness for the theological instruction of subsequent readers. C. Coherence of the three John epistles and the church's recognition by the fourth century that the three form a discrete unit . The intertextuality of the three Johannine letters is clear from even a cursory read ing. M y point again is that 2 John and 3 John bring to completion the theological conception introduced by 1 John. J. Painter's recent com mentary is helpful in this regard, not only by reading the three epistles together but then by locating them within the C E collection and by r e sisting the tendency of reading them either as three bits of a N T Johan nine corpus - an exegetical practice as early as Origen - or as a written response to problems created by the Fourth Gospel in a dialectical fash ion that decidedly is not prompted by the final form of the N T canon it self. D. Jude's placement within the CE collection. Painter's reading strat egy agrees with the motive of the canonical redaction that places Jude between, thus separating the three John letters from T h e Apocalypse. That is, as a canonical metaphor, the inference is that John's letters are to be read together and within context of the C E collection and not as members of a N T Johannine corpus. It should be noted that the memorable benedictory that concludes Jude (Jude 24-25), which some contend is reason alone for its preserva tion and canonization, is also a suitable ending to the entire collection, not because of its doxological argot but because of its practical interest in safeguarding those who might " s t u m b l e " into false teaching or im16
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to its importance; Jas 2 , 1 4 - 2 6 captures well the intent of the canonical process if not then of its authorial motive. Re-read within its current NT setting, Jas responds to a prospec tive Pauline canon within the Canon by refocusing the reader's attention on 2 , 2 2 (rather than 2 , 2 1 ) to remind him that the canonical motive is not adversarial but complementary of a closer analogy to the church's regula fidei (see above). 16.
See R.W. WALL, The Canonical Function of 2 Peter, in BI9 ( 2 0 0 1 ) 6 4 - 8 1 .
17. For this point, see J. PAINTER, 1,2, and 3 John (SP), Collegeville, MN, Liturgical Press, 2 0 0 2 , pp. 5 1 - 5 8 , whose interpretive strategy is to read the three letters together; also C.C. BLACK, The First, Second, and Third Letters of John (NIB, 12), Nashville, TN, Abingdon, 1 9 9 8 , pp. 3 6 5 - 3 7 8 , esp. 3 6 6 .
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moral lifestyle (cf. Jude 4). Significantly, Jas concludes with a similar exhortation that to rescue believers who "stray from the truth" is to save their "souls from death" (Jas 5,19-20); and, in fact, this orientation to the congregation's internal spiritual welfare will become an organizing thematic of the entire collection. Accordingly, then, Jude's benediction, when reconsidered in the context of the final redaction of the CE, is ap ropos to the collection's motive and role within the biblical canon. E. Jude along with Jas - books named after brothers of the Lord form the literary brackets of the entire collection, thereby guaranteeing their religious authority and importance for the future of the church catholic. What must be said, then, is that the authority of this collection is due not only to its connection with the Jerusalem pillars, made famous by the Book of Acts, but by its connection to the Holy Family . The importance of this relationship in the sociology of the canonical process has less to do with the hagiography of persons and more to do with the authoritative traditions linked to their names. 18
These properties of a final redaction evince historical moves that in some sense " c o m p l e t e " and make more effective (with respect to the church's intentions for its Scripture) an earlier, thinner rendition of the collection. 2 Pet, 2-3 John, Jude and finally Jas are each added at differ ent moments during an historical phenomenon that may reasonably be explained as evidence of the church's recognition of the importance of this second collection of letters within its biblical canon. 5. The question " W h e n did the sevenfold CE collection become Scripture?" appears related to the broad recognition that a letter from " J a m e s " was necessary in completing the pages of a Peter-John episto lary catalogue. Perhaps the most decisive observation from a canonical perspective, then, is to discern the motive for this late inclusion of Jas, which may be properly assessed by its placement as the frontpiece in the collection's final redaction . While the fourfold Gospel and the thirteen19
18. Bauckham's study of members of Jesus' family, in particular Jas and Jude, makes a compelling case for their lasting influence within the Jewish church in Palestine; R. BAUCKHAM, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edinburgh, T&T Clark, 1990. In particular, they came to symbolize the importance of the Jewish legacy within the church that elevates the church's moral obligations as conditional of its ongo ing life with God. Thus, the final redaction of the CE, now enclosed by Jas and Jude, reifies this point within the canon. 19. This is a principal thematic developed in my unpublished seminar paper Acts and James, presented to the 2002 Durham meeting of the SNTS. My interest is largely rhetori cal rather than historical in continuity with Eusebius who vested theological value in the order of the letters.
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letter Pauline canon were almost certainly fixed by then, and probably Acts had emerged in its two different versions to perform a strategic role within the emergent N T c a n o n , the same cannot be said of the C E col lection (or either Hebrews or John's Apocalypse). That a grouping of non-Pauline letters from the two leading apostolic successors of Jesus, especially when read by the first half of Acts where the story of their triumphant succession from the Lord is narrated, and his two brothers (see above) is formed to add to the biblical canon makes good sense, especially within a community that confesses its identity as a "holy apostolic church" and venerates the memory of the Holy Family. Moreo ver, according to Acts it is Peter who defends Paul's mission - even using Pauline terms in doing so (Acts 15,6-12) - before the leaders of the Jerusa lem church led by James (cf. Acts 15,13-29; 21,19-26). It would seem rea sonable, then, that the canonical process would delimit an epistolary col lection to reflect their close working relationship, especially within a com munity in which the legacy of Paul had evidently triumphed and within the canonical process, then, for which the relevant question had become what literature should be read alongside of Paul to enable the church to hear Paul's word more precisely to prevent its distortion. And a purported letter from James had become the critical means to that end; but why? 20
Given the importance of James whose resume includes founding and pastoring of the Jerusalem church, the brother of Jesus, and an important leadership role in the missions of both Paul and Peter (cf. Gal 2,1-15; Acts 15,4-29; 21,17-25), the addition of a book in his name to the C E collection makes good sense . This very logic is evinced by Eusebius 21
20. C. MOUNT argues that the church's reception of Acts as Scripture is indebted to Irenaeus who uses Acts in Adv.haer. to defend a particular account of Christian origins in response to Marcion; Pauline Christianity: Luke-Acts and the Legacy of Paul (SupplNT, 104) Leiden, Brill, 2002. While Ireaeus does not know Jas, his use of Acts to prove that the Pauline letters agree with the gospels of other "Jerusalem pillars" envisages a logic that may have calibrated a later period of the canonical process when Acts circulated with the CE to demonstrate that the Pillars' letters forge a unified apostolic tradition with the Pauline letters. 21. In this regard, we should note the debates over the apostolicity of James and his "biological" relationship to Jesus, given the church's belief of Mary's perpetual virgin ity; the subtext of both debates was the ongoing authority of the Jacobean legacy within the broader church. In fact, the Book of Acts would seem to legitimize the continuing importance of James on different grounds than his apostolicity or his relationship to Je sus: namely, as the leader of the Jerusalem church. In this regard, in the preface to his early commentary on the CE (c. 700) Bede the Venerable writes, "Although in the list of the apostles Peter and John are accustomed to be ranked as more important, Jas is placed first among these for the reason that he received the government of the church of Jerusa lem, from where the source and beginning of the preaching of the Gospel took place and spread throughout the entire world"; D . HURST (trans.), On the Seven Catholic Epistles (Cistercian Studies Series, 82), Kalamazoo, MI, Cistercian Publications, 1985, p. 3.
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who recalls the narrative of Hegesippus (HE 2.23.3-18) regarding the martyrdom of "James the Just (or 'Righteous O n e ' ) " as testimony to his courageous fidelity and Jewish piety and as the apparent reason why his "disputed" book should be included in the so-called "catholic" collec tion (HE 2.23.25). While the connection between these traditions about the Jewish piety of James and his "catholic" letter appears to underwrite the authority of his "disputed" letter, my suspicion is that the "canoni c a l " portrait of James found in the Book of Acts (rather than those found in other non-canonical Jewish and Gnostic writings) is more decisive for understanding the origins and ultimate canonization of the letter of James . It therefore remains a puzzlement for most scholars, especially given the evident importance of personal traditions about James reflected in canonical Acts, that no second or third century canon list mentions a let ter from James, nor does any Christian writer quote from or clearly al lude to i t . While Origen is the first to mention the letter (ComMatt 19.61) , neither he nor then Eusebius seems familiar with its teaching; and Athanasius is the first to list it a generation later as "canonical" in his famous Easter letter of 367 CE, a verdict then confirmed by the Councils of Rome (382 CE) and Carthage (397 CE). Moreover, tradi tions about the legacy of James are pivotal to several writings outside the mainstream (Jewish Christian, Gnostic), in which he is depicted as the pious pastor of the Jewish church and key strategist of the church's universal mission, in particular as the sometimes opponent of Paul's law-free mission to the nations. These same writings, however, do not 22
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22. Note for example the close linguistic and conceptual relationship between Acts 15,13-29 and 21,17-26, and Jas. I should mention that the addition of the dominical "do unto others" saying to the all important 15,20.29 (but strangely not 21,25) of Codex Bezae may serve a canonical function to draw linguistically the close connection between the teaching of Jesus and of James to underwrite his religious authority for the future of the church. 23. Some scholars continue to argue that Clement of Alexandria who wrote an inter linear commentary on 1 Pet and 1 John (Adumbrationes) included Jas in this work as well. Since his commentary survives only in a much later and highly edited Latin "trans lation" from Cassiodorus, the inclusion of Jas may reasonably be doubted given the si lence about an epistolary James from this same period and region. The first important in terpreter of the CE as a collection, including Jas, appears to be Didymus from the midfourth century, who is noteworthy as a pioneer of the "commentary" genre. It should be noted that Augustine mentions in passing a commentary on Jas (Ret. 58) but unfortunately we no longer possess a copy of it. In any case, the authority and importance of a letter from St. James is almost certainly a fourth century phenomenon. 24. Origen claims that Jas is "Scripture" but evidently this is not then to claim that Jas is also "canonical". Recently, several scholars have demonstrated the differences be tween the two from both historical and systematic perspectives.
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refer to a letter, nor does their portrait of James explain the thematics 25
found in the letter of J a m e s . Most explain this silence of an epistolary James by the sociology of a mainstream church where the negative response to the anti-Pauline bash ing by the second century tradents of James and to their more " c o n servative" Jewish convictions and practices (and in some cases heretical inclinations) led to the letter's suppression. Only later is this letter from James reclaimed, perhaps in edited form, and put back into circulation as suitable reading for the mainstream apostolic church. Yet the same could be said of the Pauline canon, which was also used by marginal and even heretical movements within the church but which was already fixed by the end of the second century. T h e suppression of a letter from James also fails to explain why a similar silence is found among more marginal Jewish and Gnostic writings of the second century for w h o m the legacy 26
of James was valorized . Again, the present paper offers n o alternative theory of the origins and transmission of Jas in earliest Christianity; m y thesis about the performance of James as the frontpiece of a canonical collection of C E does not depend upon a particular theory of its produc 27
tion . 25. Esp. the Pseudo-Clementines, Gospel of the Hebrews, Gospel of Thomas, Apocryphon and the two Apocalypses of James, Eusebius' recollection of Hegesippus in HE, Clement of Alexandria's Hypotyposes portray his personal piety, his reception of special revelation from God, his political importance in Jerusalem, and his martyrdom; however, whether or not fictitious, these personal characteristics do not carry over directly to Jas whose thematics are more "practical", and its Jewish ethos and beliefs are not cast in overtly personal terms. I do find the repeated references to a priestly James - as the Aaron to Jesus' Moses - fascinating, given the letter's emphasis on purity; cf. S. MCKNIGHT, A Parting Within the Way. Jesus and James on Israel and Purity, in B. CHILTON CA. EVANS (eds.), James the Just and Christian Origins (SupplNT, 98), Leiden, Brill, 1999, pp. 83-129. In this same collection (p. 252), Chilton offers the suggestive hypoth esis that the practice of Nazirite vow-keeping within primitive Christianity "has been un derestimated, and that James' deep influence is perhaps best measured by the extent to which other prominent (Christian) teachers fell in with his program (of Nazirite purity)". 26. I myself have argued, with others, that the Ebionites followed such a "canon", which included Jesus traditions found in Matt; in WALL-LEMCIO, NT as Canon (n. 11), pp. 250-271. A more precise articulation of this same point, however, would have distin guished between the second century legacy of St. James and record of an actual letter from him. 27. Most modern constructions of the authorship of Jas fail to distinguish a theory of composition from its canonization. Given its apparent Palestinian sources, which seem to reflect a first century Sitz im Leben and its literary genre as a diaspora letter from the same period, the motive of its composition must include the preservation of the memory of James even if then to underwrite its important role in the final redaction of the NT. These issues have recently been reconsidered in a highly suggestive essay by M. KONRADT, Der Jakobusbrief als Brief des Jakobus, in P. VON GEMÜNDEN - M. KONRADT -
G. THEISSEN (eds.), Der Jakobusbrief. Beiträge zur Rehabilitierung der "strohernen Epistel" (Beiträge zum Verstehen der Bibel, 3), Münster, LIT Verlag, 2003, pp. 16-53, in which he offers a tradition historical theory of the composition. His study compares the
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6. If we assume the CE collection took its final literary shape during the fourth century, then we might also assume that its primary motive would likely have been to forge a more viable reading of the extant Pauline collection. Given the history of heretical currents emanating from the margins of the Pauline tradition during the canonical period, we should not be surprised that a substantial Pauline criticism, an important hallmark of the James tradition within the early church (e.g., the PseudoClementines, Gospel of the Hebrews), would have preserved by the church. The viability of such an intracanonical conversation between these two collections, then, does not rest on its conceptual harmony but on a mutual criticism that insures the Pauline witness coheres to the church' s regula fidei *. By the same token, not only is the theology of the catholic collection transformed by the inclusion of Jas, the former Petrine-Johannine group ing is recalibrated as a more functional Pauline criticism. The difficult relations between the "Pillars" and Paul recalled from Gal 2,1-15 and hinted at elsewhere in his letters and also in Acts are transferred to the two epistolary corpora as textual partners engaged in a self-correcting and mutually-informing conversation according to the hermeneutics of the canonical process. In particular, the reception of Jas cues the church's critical concern about a reductionistic use of Pauline tradition that edits out the church's Jewish legacy, especially an ethos that resists any attempt to divorce a profession of orthodox beliefs from an active obedience to G o d ' s law in a pattern of salvation (see below) . 2
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7. Trobisch's observation that the Book of Acts played a strategic hermeneutical role in the canonical process is certainly correct; howuse of traditions Jas holds in common with 1 Pet, which form a discrete trajectory of ear lier Pauline and Jesus traditions. Among it's other accomplishments, these links between Jas and 1 Pet may prove to have "canonical" implications of the sort cashed out in the final section of this paper. 28. Ironically, Luther's negative appraisal of Jas - that it fails a Pauline test of ortho doxy - illustrates this same methodological interest in reading Jas and Paul together. Luther's failure in my mind was not employing the hermeneutics of the canonical process in doing so. 29. My formulation of the relationship between the Pauline and Catholic witnesses follows the lead of J.A. Sanders who long ago commented that the Pauline witness con centrates upon the "mythos" - or unifying narrative - of God's salvation as articulated/ promised in the Torah and fully articulated/fulfilled in Christ; cf. J.A. SANDERS, Torah and Paul, in J. JERVELL - W.A. MEEKS (eds.), God's Christ and His People. Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl, Oslo, Universitetsforlaget, 1977, pp. 132-140. In my opin ion, it is the ethos of the Torah - obedience as loving response to God's saving mercies that the CE collection concentrates upon. The result of reading both corpora together, then, is a fuller presentation of God's gospel. See WALL-LEMCIO, The NT as Canon (n. 11), pp. 232-243.
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ever, to read Acts as an "early catholic" narrative, which is then added to the biblical canon to moderate the conflict between Paul and the " J e rusalem Pillars" articulated in Gal 2,1-15, is mistaken in my view. I re main unconvinced that Acts is "early catholic" in either its theological or sociological sensibility; more critically, this perspective fails to rec ognize the substantial role the James of Acts performs within the narra tive world of Acts in directing the plotline of Paul's mission to the na tions. My growing conviction is that the Acts narrative (rather than Gal 2) best explains the importance of a final redaction of the CE collection, especially the placement of Jas as its frontpiece, if Acts and Jas arrived together at the same canonical moment.
THE ROLE OF ACTS IN THE FINAL REDACTION OF THE CE COLLECTION
The Acts of the Apostles narrates a story whose central characters are the same authors (e.g., Peter, Paul, James) and audiences/sources (e.g., Jerusalem, Timothy, Corinth, Ephesus, Rome) referenced or alluded to in the subsequent N T letters . Biblical readers naturally make associa tions between these common elements, noting as well a common con cern for important topics of Christian existence (e.g., sharing goods, pu rity, suffering, the performance of the word of God, congregational unity). Literary intertexts of this sort suggest a logical relationship as members of the same conceptual universe; from a perspective within the NT, Acts supplies the "authorized" narrative behind its most important epistolary texts. Considered from this angle of vision, then, the critical orthodoxy of reading Acts with only the Pauline collection (Knox, Goodspeed, Bruce, Delatte, and many others) seems misplaced - even though the rehabilita tion of Acts (perhaps even in a " n e w and improved" version) during the second half of the second century and then a renewed interest in Acts criticism during the second half of the twentieth century may well have been prompted by the strategic relationship between the Paul of Acts and certain Pauline letters (e.g., Rom, Eph, Gal, 2 Tim). During the ca nonical process, however, Acts came to supply a narrative introduction for the entire epistolary canon, Pauline and Catholic; in fact, the rela tionship between Acts and CE is elevated in importance because they "came into life" together during the canonical process. 30
30. While the logical relationship between Acts and the NT letters is reflected by the canonical process (see below), the narrator's own claim (Acts 1,1) is that Acts is better related to the preceding gospel probably for christological rather than literary reasons.
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Given the importance of Acts during the canonical process, it would seem reasonable that the portraits of the church's earliest leaders in Acts - retrieved from early traditions of their teaching and ministry roughly concurrent with the earliest stage of the canonical process - envisage a particular account of their religious authority, the nature of their ministry (e.g., prophetic, pastoral, missionary), and the subject matter of their kerygmata that supplied the canonizing community with both an ex planatory context and religious warrant why then these NT writings when considered together as formative of Christian theological under standing . In particular, the portraiture of Christian leaders and their relations with each other within Acts frames a particular strategy for relating the biblical writings linked to their names/traditions within the emergent biblical canon. Similarities and dissimilarities in emphasis and theologi cal conception found when comparing the Catholic and Pauline letters, for example, correspond to the manner in which Acts narrates the nego tiations between different missions and the theological convictions and social conventions required by each (e.g., Acts 2,42-47; 9,15-16; 11,118; 12,17; 15,1-29; 21,17-26). The working relations between Peter and Paul, or Paul and James, or James and Peter, or even Peter and John as depicted within Acts are generally collaborative rather than adversarial, and should frame the interpreter's approach to "their" biblical writings as essentially complementary in meaning and purpose even though cer tainly not uniform and sometimes even in conflict. For example, if Peter and John or James and Paul are enjoined as partners in this narrative world, then we should expect to work with their written traditions in a partnered way that assumes their theological distinctiveness and interde pendence. 31
Because both the narrative world and its central characters are the lit erary constructions of the story-teller, and are shaped by his theological commitments, the interpreter should not expect a more precise connec tion between, for example, the kerygma of the Peter of Acts and a Petrine theology envisaged by 1-2 Pet. Nevertheless, there is evidence that Luke did indeed draw upon important traditions common to the Petrine letters when composing his narrative of the person and work of Peter. In 3 1 . I am mindful of H . RÀISÀNEN'S probing historicist response to his entitled ques tion, Neutestamentliche Théologie? (SBS, 186), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2000, which distinguishes more precisely between first and subsequent readers, within faith and academic communities. The canonical approach presumes that biblical theology is a theo logical rather than historical enterprise, whose aims are determined by the church's (rather than the per se academy's) intentions and so religiously formative more than intel lectually informative.
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particular, 1 Pet's interpretation of Jesus as Isaiah's "Servant of G o d " (1 Pet 2,21-25; cf. 1,10-12), the evident core of Petrine christology, is anticipated by four references to Jesus as "servant" in Acts (and only there in the NT), the first two in speeches by Peter (Acts 3,13.26) and the last two in a prayer by the apostles led by him (4,27.30) . Moreover, the God of the Petrine epistles, who is known primarily through Jesus' resurrection (1 Pet 1,3.21; 3,21; cf. Acts 2,22-36) and as a "faithful Creator" (1 Pet 4,19; cf. Acts 4,24), agrees generally with L u k e ' s tradi tions of a Petrine kerygma. Even Peter's claim that the central mark of Gentile conversion is a "purity of heart" (Acts 15,9) is strikingly similar to 1 Pet 1,22. Finally, the central eschatological claim found in Acts, fa mous for its sparseness on this matter, is placed on Peter's lips (Acts 3,20-23), thereby anticipating the keener stress posited on salvation's apocalypse in 1-2 P e t . A second example may be the far thinner por trait of John in Acts, who although depicted as Peter's silent partner uses his one speaking role in Acts 4,19-20 to sound a key note of the Johannine epistles: "...for we cannot but speak of what we have seen and heard" (so 1 John 1,1-3) . 32
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When these thematic and linguistic intertexts are grounded in the text of Acts - a narrative in which these characters have enormous religious authority and purchase for the church's future - the epistolary expres sion and development of these core themes underwrites their importance for the church's future formation. Moreover, the certain impression of kerygmatic continuity between the Lord's apostolic successors (Peter/ John) and Paul, cultivated by Acts, would seem to commend a more constructive relationship between their writings. Acts performs an inter pretive role, not so much to temper the diversity envisaged by the two different collections of letters but to prompt impressions of their rhetori cal relationship within the NT. According to Acts, the church that claims its continuity with the first apostles tolerates a rich pluralism even as the apostles do within Luke's narrative world, although not without contro versy and confusion. What is achieved at the pivotal Jerusalem Council (Acts 15) is confirmation of a kind of theological understanding rather 32. Cf. O. CULLMANN, Peter. Apostle-Disciple-Martyr, London, SCM Press, 1953, pp. 63-69. 33. See WALL, The Canonical Function of 2 Peter (n. 16), pp. 77-79. 34. See P.N. ANDERSON, The Christology of the Fourth Gospel, Harrisburg, PA, Trin ity Press, 1996, pp. 274-277, who suggests that at the one point in Acts where Peter and John speak with one voice (Acts 4,19-20) - Peter alone speaks when they are teamed elsewhere in this narrative world - the narrator has constituted a saying that combines Petrine (4,19) with Johannine (4,20) traditions. Their pairing in Acts in both work and speech may well envisage an emerging consensus within the ancient church that their tra ditions, both personal and theological, are complement parts of an integral whole.
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than a more political theological consensus. The divine revelation given to the apostles according to Acts forms a "pluralizing monotheism" (= J.A. Sanders) which in turn contextualizes Paul's idiom of two discrete missions and appropriate proclamations, Jewish and Gentile, in Gal 2,710. The variety of theological controversies Paul responds to in his let ters, with whatever rhetoric he employs in doing so, is roughly analo gous to the "Cornelius problem" in Acts. Of course, Acts portrays Peter (rather than Paul) as first initiating and then explaining the admission of uncircumcised (= unclean) Gentiles into the church; and the Peter of Acts finally defends Paul's mission and its spiritual results in a speech that is remarkably Pauline in theological sensibility (15,7-11) - perhaps reflective of Luke's familiarity with and perceived unity of the Petrine and Pauline traditions used in Pauline/ Petrine letters, as many modern interpreters have noted . More remark ably, however, the question of whether or not to "Judaize" repentant Gentiles is settled before Paul comes back into the narrative to begin his mission to the nations in Acts 11,1-18. In fact, Peter's second rehearsal of Cornelius' repentance at this " s e c o n d " Jerusalem Council responds to a different problem altogether, posed by the church's Pharisaic contin gent that is concerned (as evidently is James) about a normative halakhah for mixed Christian congregations (15,4-5). Peter's response concentrates - presumably agreeing with Paul's initial proclamation (cf. 13,38-39) - on an internal "purity of the heart" (15,9). 35
James, however, expands this Pharisaic concern for religious purity to include socio-religious practices (15,20); in fact, his halakhah reflects the more "traditional" worry of Jewish religion regarding syncretism the "gentilizing" of repentant Israel (15,20; see also 21,17-26) - and in particular the possible attenuation of the church's Jewish legacy in the Diaspora as Paul's mission to the nations takes the word of God farther from Jerusalem, the epicenter of the sacred universe (15,21). It is in re sponse to J a m e s ' Jewish concerns that the narrative of Paul's mission to the nations is plotted in Acts; and, therefore, he provokes and responds to a different set of theological controversies than does the epistolary Paul who responds to internal opponents who want "to judaize" repent ant Gentiles. According to Acts, this issue is already settled by Peter at an earlier meeting in Jerusalem (11,1-18); for this reason those agitators who raise the question again in Antioch (15,1-2) are summarily dis missed by James as "unauthorized" teachers who do not represent the position of the Judean church (so 15,24). In fact, the entire narrative of 35. Although I think this critical conclusion is typically overstated, since there are fundamental differences between Scripture's Petrine witness and the Pauline kerygma.
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Paul's European mission in Acts (in Philippi, Thessalonica-Athens, Cor inth, Ephesus) is simply not shaped by the same theological controver sies that Paul stakes out in his letters as provoked by his Gentile mission. In general, the Paul of Acts is exemplary of a more Jewish definition of purity (cf. 24,16-21). Thus, he is arrested in Philippi for being a Jew (16,20-21) and earlier circumcises Timothy (16,3; cf. Gal 2,3!), not only to testify to his personal loyalty to the ancestral religion (cf. 21,23-26) but more critically to symbolize the importance of J a m e s ' concern to preserve it in consecrated form. Consider, for example, the role Timothy performs in Acts in contrast to Titus in Gal 2. Timothy is of mixed par entage, Jewish and Gentile; and in prospect of the Diaspora church, Paul circumcises him in order to preserve his mother's Jewish inheritance. He stands as a symbol of Paul's missiological intent in Acts, which is to found Christian congregations in the Diaspora with a mixture of Jewish and Gentile converts but whose faith and practices are deeply rooted in the church's Jewish legacy. From this canonical perspective, then, it may well be argued that a principal concern of the second collection of epistles is to bring bal ance to a Tendenz toward religious syncretism by which the pressures of the surrounding pagan culture may distort if not then subvert the church's substantially Jewish theological and cultural legacy. The repe tition of familiar Pauline themes in the CE, then to problematize them, acquires a thickened meaning when read in context of the antecedent Acts narrative: that is, a prior reading of Acts alerts the reader of C E that an increasingly Gentile church (= Pauline) must consider its reli gious and public purity as G o d ' s people according to the redemptive calculus of their Jewish canonical heritage (Scriptures, practices, pro phetic exemplars, etc.). As such a Christian congregation's profession of faith must be embodied in its public and internal practices in keeping with the ethos of its Jewish legacy . The full experience of G o d ' s right eousness is by performance of works pleasing to God and neighbor, and not merely by sola fide - no matter how orthodox or sincerely con fessed. 36
36. Of course, the Pauline letters would not disagree with this conclusion. I would ar gue, however, that for the canonical Paul these social, moral and religious practices, which mark out a people as belonging to Christ, are the natural yield of being "in him"; and that being in Christ results from professing that "Jesus is Lord". This redemptive cal culus, whether understood politically or personally, is concentrated by the core beliefs of the Pauline gospel rather than by the resurrection practices of the Pauline churches. It is this essential difference in "theo-logic" that fashions - 1 think from the early church for ward - a different spirituality, centered on orthodox confession, than found in those con gregations that embody traditions authorized by the CE.
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A GRAMMAR FOR A UNIFYING THEOLOGY OF THE C E COLLECTION
A PROPOSAL
The surprising priority of Jas, indicated by its placement as the frontpiece in the final form of the C E and explained in relationship to the James of Acts, insinuates its strategic rhetorical purpose upon the entire collection. The typical rhetorical role of a frontpiece within any literary collection is to make introductions; and as a theological introduction, Jas could be read as putting into play a variety of distinctive themes, whose linguistic and conceptual similarity with other C E may reason ably be explained as the sharing of common traditions - albeit from dif ferent regions and for different ends (e.g., K o n r a d t ) ; and these the matic agreements could then be pressed into service as the rubrics for a "unifying theology of the C E " . A more robust "unifying theology" re quires more than linguistic or conceptual similarity; it requires a "gram m a r " that supplies a kind of " l o g i c " by which the collection's thematic agreements cohere together to form a distinctive, decisive whole greater than the sum of its theological bits. The principal rhetorical role of Jas is to provide such a g r a m m a r . First stated in general terms, the "subject" of this C E grammar is ar ticulated succinctly by Jas 2,22 that a congregation's profession of faith in God (2,19a) is " m a d e complete" by its obedience to the biblical Torah (1,22-25; 2,8-12); such acts of obedience are the criterion of friend ship with God (2,24; cf. 2,8) and insure the believer's eternal life with God (1,12; cf. 2,5). The collection's thematic agreements, then, cohere together as the "predicates" of this subject matter in stipulating a "nonPauline" (rather than "anti-Pauline") pattern of salvation that centers a congregation of believers (rather than a " w o r l d " of sinners) upon the performance of those " w o r k s " consistent with G o d ' s law (1,22-27; 4,417). By personifying devotion to God by observance of Torah's com37
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37. Tradition or source critical explanations of the linguistic similarities between Jas and 1 Pet or even Jas and 1 John typically presume a roughly similar date of composition. If Jas is a much later pseudepigraphy, as Nienhuis proposes, then the same linguistic or ideological similarities critics find that link Jas with other CE may well be rather the liter ary elements of a midrash-like composition that offers commentary on earlier, extant texts (namely 1 Pet, 1 John, perhaps Jude). In my opinion, this feature is consistent with the literary makeup of Jas; see WALL, Community of the Wise (n. 14), pp. 2 0 - 2 1 . 38. At least throughout the history of its interpretation, Paul's Letter to the Romans has supplied readers of the Pauline collection with a similar theological grammar. Even though the placement of Romans as the collection's frontpiece may be due to its length, its rhetorical role within the collection parallels that of Jas in the second collection: its puts into play a cache of Pauline convictions, and a logic that relates them together, that orients NT readers to the entire Pauline collection as a theologically coherent whole.
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mands, the theological grammar introduced by the canonical James (James of Acts, Letter of James) is the complement of (rather than the counterpoint to) Paul's more missional subject matter that sinners are initiated into life with God by their public profession of faith ("with their lips") that "Jesus is L o r d " (Rom 10,9). The effective result of their interplay within the biblical canon, Pauline and non-Pauline, aims at a more robust expression of G o d ' s gospel that lies at the heart of the ca nonical process. The shift of rubrics from "Catholic" to "non-Pauline" in the above summary intends to underscore the potential of my earlier observation that when the final redaction of the CE collection occurred, the canoni cal Paul (i.e., the Paul of Acts and the Pauline epistolary corpus) was al ready in place. It is reasonable to presume, then, that the formation of the CE collection had the Pauline collection in view all along - to "make complete" a Pauline understanding of the faith (so Jas 2,22). Understood from this new perspective, the formation of the CE into a collection reflects the catholicizing hermeneutics of the canonical proc ess by which the completion of a "non-Pauline" collection glosses the Pauline to complete the epistolary whole - a whole that instructs biblical readers regarding a pattern of salvation that concerns both the sinner's initiation into life with God and the believer's ongoing friendship with God. In fact, when considered holistically, it should be apparent to the reader that either epistolary grammar, Pauline or Catholic, when appro priated to the exclusion of the other will ultimately subvert the formation of Christian faith and life, which is the principal purpose of the biblical canon. Finally, then, let me first catalogue and then briefly discuss the fol lowing sequence of themes as the constitutive predicates of a unifying theology of the CE collection, which are introduced and logically ren dered by Jas as the framework for a distinctive articulation of the Chris tian faith: 1. Human suffering tests the faith community's love for God. 2. In response to the suffering of G o d ' s people, God discloses a "word of truth" to define the way of salvation. 3. In obedience to this word, the community must practice "pure and undefiled" behavior as the public mark of friendship with God. 4. Theological orthodoxy by itself is inconclusive of friendship with God and is made effective only when embodied in loving works. 5. Finally, the reward of steadfast obedience to G o d ' s word is eternal life with God.
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1. Human suffering tests the faith community's love for God. Accord ing to Jas, the principal threat to Christian existence is the suffering pro voked by "various trials" (Jas 1,2), which are not caused by God (1,1316) but are evidently inherent to a chaotic, demonic " w o r l d " (1,27b; 3,6.15-16). The crisis addressed by Jas is not finally sociological but theological and cosmic. While doubt (1,6-8; 3,9-10; 4,8), deception (1,13-16), broken relationships (2,2-3; 3,9-16; 4,1-2), and even of reli gious disaffection (5,19-20) are occasioned by social conflicts of one kind or another, their principal source is inward and deeply spiritual: human souls inclined toward doubting G o d ' s generosity (1,13-18) and even toward "friendship with the world" rather than with God (4,4-5; cf. 2,21-24; 3,5-6.9-12; 4,6-10.11-12.13-17; 5,1-6). That is, the real problem of suffering is its threat to a community's vital love for God. The most evident mark of the faith community's spiritual failure ac cording to Jas is the interpersonal strife between members (2,14-17; 3,6; 4,1-3) - the neglect of its elders in particular to "love neighbors", which is the essential ethos of G o d ' s people in contretemps with the cosmic order (1,26-27; 2,1-13). While Jas casts the problem of theodicy in terms of G o d ' s relations with faithful neighbors (2,5) who are poor and powerless (2,1-4), rather than with religious Jews as does Paul (cf. Rom 9-11), this theme is developed in Jas not so much in relationship to hu man suffering but rather to the community's response in an ever-faithful God when faced with "various trials" (1,13-18). Jas introduces a highly nuanced conception of Leidenstheologie , then, that defines Christian existence by the spiritual test that suffering occasions. While the com munity's suffering is provoked by a real opposition (2,6-7) and is typi cally expressed by real words (3,7-8), spiritual testing is cast in more cosmic terms whose real opponent is "the devil" (3,6.9-12; 4,4-5) in the midst of it all (4,7-10). 39
Petrine. The vocabulary of 1 Pet employs more "suffering" words than any other N T letter, including Jas. Suffering is the consequence of living faithfully as "strangers and aliens" within a pagan society (2,111 2 ) . And similar to Jas, the immediate cause of the community's suf fering is verbal slander, economic poverty, and political powerlessness (rather than physical abuse). More significantly, human suffering is the setting by which faith in God is tested and by which salvation of the soul 40
39. In an earlier study, I argued that the theological center of the non-Pauline episto lary collection is suffering; R . W . WALL, Introduction: New Testament Ethics, in Hori zons in Biblical Theology 5 (1983) 49-94. 40. See J.H. ELLIOTT, 1 Peter (AncB, 37B), Garden City, N Y , Doubleday, 2000, pp. 97-103.
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is confirmed (1,7-9). On this basis, God judges the community's re sponses to its suffering as the hard evidence of its salvation (1,17; 4,1219). Yet, 1 Pet extends the Leidenstheologie introduced in Jas by empha sizing the innocent suffering of faithful people, whose "good behavior" (i.e., obedience to G o d ' s will) is at odds with an immoral society. In this sense, suffering is not only the result of social circumstance but of moral conduct at odds with an ignorant and profane society (3,13-17; 4,1-6). For this reason, 1 Pet pays more attention than does Jas to the communi ty's relationship with hostile outsiders than with the effects of suffering on relations within the community. The community's pattern for responding to innocent suffering is established by Christ who fulfills the role of G o d ' s "suffering Servant" (2,21-25); he is both medium of G o d ' s salvation (1,18-19; 2,22-24; 3,18; 4,13) and exemplar for the suffering congregation (2,21; 3,17-18). In this way, 1 Pet defines Christian existence as a sharing in Christ's suf fering, which carries both a moral obligation and soteriological outcome. 2 Pet defines G o d ' s will by Petrine tradition. In this way, the "inno cence" of a believer's suffering is measured by compliance to what is taught as a word of righteousness (2,18-21; cf. 1 Pet 3,13-16). When 1 Pet and 2 Pet are studied together as integral parts of the collection's Petrine witness, the biblical reader is reminded that the spiritual failure most often provoked by suffering is to compromise or attenuate the community's core beliefs as a strategy for avoiding the very hostility generative of suffering. Typically, orthodoxy is the first casualty of hardship (see Jas 1,13-16). Johannine. J. Painter is correct when pointing out that " t h e purpose of 1 John is to address the confusion and heal the trauma caused by the de parture of schismatics who were, until recently, members of the Johan nine c o m m u n i t y " . The community's solidarity remains the central aim of these letters, which is threatened not so much by external pressures exerted by outsiders (religious or secular) as by "Christian" opponents "anti-christs" (2,18-22; 2 John 6 - 7 ) - whose conception of gospel truth is at odds with apostolic traditions about Jesus, the "word of life" ( 1 , 1 4). The result is the corollary of the Petrine witness: hardship is the first casualty of heterodoxy. More critically, this intramural conflict has evidently had a perva sively negative (= divisive) effect upon the community's life together and its religious identity in the world. But while this spiritual test con41
41. PAINTER, 1,2, and 3 John (n. 17), p. 85.
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cerns false teaching, its principal effect is moral. That is, the spiritual test concerns how to live a life of loving others; in fact, there is no gap whatsoever between knowing G o d ' s word, disclosed in the life of Jesus (2,6), and obeying G o d ' s command to love one another (2,7). In this fundamental sense, then, to respond rightly a God who is love is to love one another (4,7-21); and to love one another is to abide in God and so in eternal life (2,28-3,18). 2. In response to the suffering of God's people, God discloses a "word of truth" to define the way of salvation. Unlike a proverbial (and international) wisdom that learns productive responses to suffering from humanity's experience of it, Jas claims that a good and generous God (Jas 1,5) reveals a special "word of truth" (1,18) only to those suf fering believers who ask for and then receive it (1,6-8.21). Jas specifies the media of this word of divine wisdom are the community's Torah (1,22-25; 2,8-10; 4,11-12) and Jesus tradition (2,1), implanted and " h u m b l y " received within the faith community - presumably with the aid of "wise and understanding" teachers (3,1.13) - with the power to save suffering believers from death (1,21; cf. 1,13-16; 5,19-20) for life (1,12). Clearly for Jas, however, this redemptive word is practical, not dog matic. Truth claims are less about what to believe or in whom to trust, but regards how to live life together in a milieu fraught with suffering, powerlessness, false teaching, external threats and internal strife that subvert the congregation's solidarity with God and one another. For this reason, friendship with God rather than with the world requires the con gregation to control those internal desires that provoke intramural strife (4,1-3; 3,6-8.9-12) and promote disregard and even the "murder" of the righteous poor (2,2-4; 5,1-6) who are the very ones whom God has elected as heirs of the coming kingdom (2,5). In this sense, then, a rejec tion of the "word of truth", which trains the community how to respond to the testing of its faith in God, will lead to spiritual failure and onward OTTO zf\q yeevvri? (3,6). Petrine. The Petrine response to innocent suffering is also disclosed to the faith community in a divine word; however, for 1 Pet this word does not articulate a practical wisdom but proclaims a gospel (1,22-25); it is kerygmatic, not sapiential. For the Petrine tradition, Jesus is not merely the exemplar of the life-saving word but its very subject matter and me dium. Pushed farther back, the initial articulation of this christological word is prophetic (= Isaian; cf. l,24-25a; 2,22-25); it concerns Jesus' suffering (1,10-12), which is then "preached to y o u " (1,12.25) for the
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salvation of souls (1,9). Accordingly, 8 i a Xoyov t^&VToq GeoO (1,23) is transformed by apostolic proclamation into the Lord's T O (5>fj|ia (1,25); and the convert's "rebirth" into purity/holiness of life is the effective result of accepting this christological word as the ultimate source of the faith community's theological formation and sociological orientation (2,2; cf. 4,11). In this sense, the word actually initiates the community into Christ's suffering, which is a salient feature of "rebirth". While the idiom of the Petrine tradition is different than Jas, then, its logic is made even more explicable by the theological " g r a m m a r " intro duced by Jas. Both agree that there is a connection between the commu nity's reception of the divine word and its righteous response to suffer ing; and both conclude that the character of the community's response to the divine word is purity before God, which is validated by obedience to God's truth and evinced by friendship within the household of faith (1,22; cf. 2,15; 3,17; 4,2.19). 2 Pet adds a dramatic apocalyptic gloss to this redemptive formula, so that whatever and whoever does not embrace the divine word (now reified in 2 Pet as apostolic tradition) is "stored up for the day of judg ment and destruction of the ungodly" (3,7) and thereby excluded from existence in the "new heavens and a new earth in which righteousness dwells" (3,13). In this sense, 2 Pet transforms the motive for the con vert's new life of holiness into which s/he is initiated by the word of God and by which is realized within a community of loving relation ships (1 Pet 1,22-25): no longer is it the generative powers of the divine word but the imminence of G o d ' s coming, cosmic triumph. Johannine. Similarly, the Johannine epistles articulate the importance of the "word (Xoyoq) of life" (1,1), which is also funded by memories from Jesus' life (1,2) and is coextensive with the apostolic proclamation/ traditions of the gospel (1,3-4; 2 John 7 - 8 ) . This word is the truth and exposes what is therefore false; moreover, it is this christological word the community must obey as G o d ' s commandment (2,3-7). As with 1-2 Pet, the subject matter of this divine word, currently transmitted to believers by apostolic traditions, concerns Christ's life (2,6) and stipu lates a moral directive to "love one another" (cf. 1 Pet 1,22-25). In fact, Christ's love for others defines more precisely the character of loving one another as self-sacrificial (4,10) in contrast to the world that orders affections by self-centered preoccupations with "the things in the world" (2,15-17; cf. 3,11-18; 2 John 5-7). To live as Jesus lived is to obey God; and to obey G o d ' s "new commandment" personified by Je sus is to supply the hard evidence of the believer's purity (3,3; cf. 4,10) whose reward is eternal fellowship with God (3,4-10).
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Jude. As with other CE, Jude defines the terms of "our common sal vation" by apostolic traditions (vv. 3.17.20), but then washes them with Israel's story cued by constant references to well-known OT and Jewish " t y p e s " of events and persons (vv. 5-16). The resulting "biblical" con ception is that doctrinal error is morally constructed even as eternal life with God is morally conditioned (vv. 21-23). Likewise, those who per form "ungodly d e e d s " will be judged (vv. 14-16) and punished (v. 7), especially those "ungodly persons who pervert the grace of our God by licentious behavior" (v. 4 ; cf. vv. 8-11). In fact, Jude contends that such behavior constitutes a denial of Jesus (v. 4) and is devoid of the Holy Spirit (v. 19). While no mention is made of human suffering, which probably does not apply to the letter's implied readers (who probably are members of a politically stable middleclass congregation), their suffering nonetheless is prospective of a. future situation, when those who have departed from the moral rigors of the apostolic tradition for the shameful behavior in spired by false teachers (vv. 4.11-13.14-16) will undergo " a punishment of eternal fire" (v. 7). This proffers an apocalyptic rendition of the Petrine tradition's conviction that sometimes suffering is the just des serts of evil behavior. u
3. In obedience to this word, the community must practice pure and undefiled behavior as the public mark of friendship with God. While suffering tests a community's faithfulness, faithfulness remains the crite rion of its end-time salvation according to the CE theological concep tion. Rather than a code of right conduct that demands rigorous compli ance, however, the most important element of the moral universe intro duced by Jas consists primarily of congregational purity practices. While the interior life of the individual believer is surely an important feature of this same moral universe, the "word of truth" for "religion" that stands "pure and undefiled" before a holy God stipulates that the con gregation must resist the moral pollutants of the surrounding "world" (or anti-God) order (1,26) and care for the needy neighbor in accordance with G o d ' s "perfect law of liberty" (1,27; 2,1-13). There is a sense in which the rest of the composition articulates more fully what practices a "pure and undefiled" congregation performs as acceptable to God (cf. 2,24). I note four purity practices in particular, which are - signifi cantly - consistent with the portrait of the church in Acts: 11
a. The legacy of the Jewish piety personified by legendary James is articulated in the letter as a piety of povertyIpowerlessness, of which the Lord Jesus himself is exemplary (Jas 2,1), which may occasion suffering
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that tests the community's devotion to God. In fact, according to Jas the hallmark of religious purity is to protect and care for the poor (1,27; 2,27) in keeping with Torah's stipulation (2,8; cf. 1,25). This practice of a community of goods reflects an asceticism - a world-denying ethos that has replaced the world's preoccupation for material goods with a heartfelt devotion to God (4,1-5,6; 1 John 2,15-17). b. The concern of a community of goods for a radical social purity ex tends also to speech (Jas 3,17) as a principal element of good human re lations, which identifies a collective interest in healthy speech patterns as a fundamental moral property of Christian existence (1 Pet 3,13-17; 2 Pet 2,3; 1 John 3,18; 3 John 10). c. The literary inclusio of Jas (1,1 and 5,19-20) delineates a kind of spiritual Diaspora that frames another practice of the community's ethos: a commitment to the practice of rescuing wayward believers from theological and moral error not only to preserve doctrinal purity but also to insure their end-time salvation (cf. 2 Pet 2; Jude 17-25). d. The thematic of hospitality found in Jas, not only to strangers as in 3 John but also to marginal members of one's own congregation (Jas 1,27; 2,14-17), is central to the CE discourse on Christian community (cf. Jas 2,14-17; 1 Pet 1,22; 4,9-11; 1 John 3,17-20a; 2 John 9 - 1 1 ; 3 John 5-8). What is critical about the development of this theme is that hospitality is never proffered indiscriminate of spiritual status; thus, for example, according to 2 John 9-11 and 3 John 5-8 hospitality is rendered (or not) only to those who have been purified (see 1 John 3,3) by the "doctrine" of the "word of life" (2 John 9 - 1 1 ; cf. 1 John 1,1-4). In this way, then, hospitality toward other believers is an effective means for maintaining a congregation's solidarity against its external threats but also is the concrete demonstration of its separation from the world order (cf. Jas 1,27). 4. Theological orthodoxy by itself is inconclusive of friendship with God and is made effective only when embodied in loving works. Purity and Christian love are inextricably linked in the C E ; in fact, this agree ment, introduced and illustrated by Jas 2,14-26, is pivotal to the collec tion's theological grammar. On the basis of a traditional reading of Abraham's precedent, Jas concludes that " a person is justified by works and not by sola fide" (2,24). Jas does not argue that works replaces faith but that a profession of faith, no matter how orthodox, cannot be incanted as sacred magic and productive of divine approval (2,14-17). Rather the profession of an orthodox faith (2,19a), if not demonized and divinely approved (2,19b-20.21-24), must be embodied in those works
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that bear public witness to the community's friendly relations with God (2,25-26) and neighbor (2,8-13). If the trajectory of the canonical Paul at the time Jas was infolded into the collection as its frontpiece evinced the kind of fideism opposed by this text, then the importance of Jas - and indeed of the collection it in troduces - for regulating the mutual criticism of the N T ' s two epistolary corpora cannot be underestimated. The saving works Jas delineates are those congregational purity practices (see above) that especially secures the spiritual (5,19-20) and physical (2,1-7.14-17) well-being of other be lievers Petrine. The hortatory mood of the Petrine tradition, which equates right conduct with G o d ' s will (3,13-17), is framed by twofold belief that extends and clarifies the core conviction of Jas that the believer is justi fied in G o d ' s sight by good works and not by orthodox confession alone. G o d ' s people have been "reborn" to obey God in a manner predicated by G o d ' s own holiness (1,13-16): a holy "Father" not only begets holy "children" but stipulates their holy conduct as well. G o d ' s measurement of human conduct is not paternalistic but is a function of G o d ' s holy character that renders impartial judgments of all people (1,17), whether or not they have performed good works that accord with G o d ' s will (3,17; cf. 1,25=3,18-22; cf. R o m 2,5-11). The subtext of this Petrine claim is christological: namely, that "Christ suffered for you, leaving for you an example that you should follow in his steps" (2,21). Not only is Jesus the agent of G o d ' s mercy that finds and purifies a people belonging to God; his example stipulates the man ner of obedience in suffering that has a redemptive result now (2,12; cf. 3,18-21) and in the coming age (so 2 Pet 3,10-11) . Johannine. The theological crisis that has generated the succession of "anti-christs" from the faith community is the separation of the faith community's loving works from its traditional beliefs about Christ. The rhetorical " w o r l d " of these epistles is ecclesial, divided along the lines of right and wrong beliefs: what the false teachers - the "anti-christs" believe about Christ and about the nature of the Christian life these be liefs engender reconstitutes another sort of religious " w o r l d " from which a purified people must separate. Confession of traditional beliefs about Christ, which can be known only through the "anointing" of abid ing in him (2,20.27), is only one necessary piece of evidence that a peo ple are now participating in new life with God; the mere profession of faith is insufficient (cf. 3,18) and requires the assurance that only the 42
42. See WALL, The Canonical Function of 2 Peter (n. 16), pp. 72-74.
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" d e e d " of loving one another provides (3,17-24). Confirmation that a people truly abides in the "truth" that belongs to God is right conduct: "the person who does right is righteous...whoever does not do right is not of God, nor is the one who does not love other believers" (3,7). That is, to maintain fellowship with God requires the more holistic evidence of right beliefs and right behaviors; since one without the other is con trary to the truth and will subvert, therefore, the congregation's assur ance of G o d ' s eternal love (3,18-24). 5. Finally, the reward of steadfast obedience to God's word is eternal life with God. According to James, the believer who perseveres through trial and tribulation with love for God and neighbor intact with be blessed by God with the "crown of (eternal) life" (Jas 1,12; cf. 2,5; 4,512). The horizon of the "salvation of the soul", which is the destiny of those who obey the divine word (1,21.22-25), is set in the future when the Lord comes (5,7-9) to restore and complete human existence (1,3-4). At that concluding moment of salvation's history, God promises to grant to those who obey G o d ' s word, especially its principal command to love of the poor and powerless neighbor (2,8-13), whatever they lack (1,34 . 9 - l l ) . Conversely, those who fail God and disobey G o d ' s "law of liberty" will be shown no mercy (2,13), will be judged and then de stroyed (5,4-6). For only God has authority to judge the foolish and bless those who purify themselves and pursue G o d ' s will (4,7-12; 5,5-11). 43
Petrine. Following the lead of Jas, 1 Pet posits the "salvation of the souls" will be fully disclosed at the future "revelation of Jesus Christ" (1,7.13; cf. 4,13; 5,4). While the hope of this future salvation is one out come of faith (1,9) and is made possible by the "precious blood of Christ" (1,19), the authenticity of a faith that saves is validated by the believer who "does right" according to G o d ' s will (3,17). The moral force of this moral contingency is made more urgent because "you may suffer many trials", which occasion a testing of faith (l,6b-7a). The ab sence of holy works, which denotes spiritual failure, will not secure therefore a favorable verdict from the Holy Father, whose impartial judgment is not of the orthodoxy of a sinner's faith but of the holiness of a believer's works (1,13-17). Significantly, the beginning point for 2 Pet's conception of the future is not the resurrection of Jesus but his transfiguration (1,16-17). The pre cise reason for this shift from 1 Pet's emphasis on the resurrection is not clear to me, although perhaps its tacit appeal to the Petrine tradition (Pe43. See WALL, Community of the Wise (n. 14), pp. 49-50.
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ter = eyewitness to Jesus' messianic authority) intends to justify a dis credited account of future (= delayed parousia) that is promoted by apos tolic teaching (cf. 3,1-4). In this sense, Christ's transfigured "majesty" is the prolepsis of "the power and the parousia of the Lord Jesus Christ" (cf. 1 Pet 5,1), and those false teachers who disbelieve that God is capa ble of either creation's destruction or its new beginning (3,3-4) or a judgment of believers' moral actions will themselves be discredited . Johannine. When compared to the fourth gospel, the final form of the Johannine letters emphasizes the faith community's future reward at the parousia of Jesus (1 John 2,28), which will be made "complete" even as it is " w o n " by G o d ' s children who abide in "the doctrine of Christ" (2 John 8-9). The particular distinctive of this future reward is to see God as God is (1 John 3,2), which is a status of intimacy and revelatory insight allowed only the Son to this point (cf. John 1,18). For this, then, the true believer " h o p e s " (1 John 3,3a); however, it is real possibility only for the believer who "makes himself pure just as Christ is p u r e " (3,3b) - a purity whose character agrees with the moral competence of Jesus (cf. 2,6). A future that can realistically envisage God-likeness (3,2) as its reward is logically heralded by a present lifestyle that embodies the morality of Christ. 44
Such is the "eschato-logic" of the Johannine letters that underscores the moral competence of those who abide in doctrinal truth: God's na ture abides in the believer so that the one reborn of God does not commit sin (1 John 3,4-10; cf. Jas 1,13), for "everyone who does right is born of G o d " (2,29) and on this basis " w e may have confidence and not shrink from God in shame at (Jesus') c o m i n g " (2,28). Not only will this event disclose the legitimacy of a cruciform community's response to God in following the lead of G o d ' s Suffering Servant; but the Lord's future re turn purposes to disclose G o d ' s final triumph over hostile forces that continue to provoke the suffering (and martyrdom?) of G o d ' s holy chil dren. Jude. While the particular circumstances of Jude are different than those envisaged in Jas, the structure of the author's recommended re sponse to their eschatological situation follows its theological grammar: believers are to rescue those communicants who have failed spiritually from "the fire" (v. 23a; cf. Jas 5,19-20) while maintaining their own purity (v. 23b; Jas 1,26-27) by engaging in the religious practices of the "most holy faith" (vv. 20-21; cf. Jas 1,12.27). To love God is to obey God (v. 22; cf. 1 John 4,16) and to obey God is have mercy for others (v. 2 3 ; cf. Jas 1,22-2,26). 44. Ibid., pp. 77-79.
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What seems increasingly clear from the CE collection, then, is not only a firm resistance against any divorce of right belief from moral behavior but an equally firm conviction of the eternal consequence of a Christian faith that is not imbued with right conduct. Sharply put, the faith community's participation in G o d ' s coming triumph is conditioned upon its ongoing obedience to God as G o d ' s word is defined by the con gregation's authoritative traditions (biblical, Jesus, apostolic). The doxology of Jude supplies an apt peroratio of the entire CE col lection, concluding by iterating its central subject matter a final time in eschatological garb: the future prospect of a believer's eternal life with God is motivated by the implicit demand to live presently "without (moral) blemish" and preserved "from falling (into sin and death)" not only by "building yourselves up in your most holy faith ... (and) keep ing yourselves in the love of G o d " (vv. 20-21) but also by the actions of a congregation whose vocation it is to save those immature believers "by snatching them out of the fire" (vv. 22-23). Seattle Pacific University School of Theology Seattle, W A 98119 U.S.A.
Robert W. W A L L
JAMES
THE W I S D O M O F JAMES A N D T H E W I S D O M O F JESUS
A COMPENDIUM OF THE WISDOM OF JAMES
1
The prescript of the epistle of James characterizes it as an encyclical from James of Jerusalem, the brother of Jesus, to Jewish believers in Je sus throughout the Jewish diaspora. This epistolary situation is entirely plausible. It corresponds to the central authority of the mother church in Jerusalem, with James at its head, the situation that obtained during James's lifetime. In the light of recent discussion, I see no reason to con sider the epistolary situation fictional or the work to be pseudepigraphal . Like many ancient letters, there is nothing specifically epistolary about the content of the epistle. The letter form merely enables the con tent to be communicated across a distance. With regard to all but the prescript, the genre of this work, as is now widely recognized, is wisdom instruction, broadly in the tradition of such Jewish works as Proverbs, the Wisdom of Ben Sira, Pseudo-Phocylides, and some of the wisdom texts from Qumran. In my view it is a compendium of J a m e s ' wisdom, no more directed to one specific situation than those works were, but rather forming a collection of wise instruction on living in the Christian way, compiled to serve as a permanent resource for Jewish Christian communities to draw on in a variety of ways. Like Ben Sira's work it probably arose partly out of the oral teaching of its author, the Jewish sage James, but at the same time has been carefully composed. Whatever may be the case for earlier periods, in the New Testament period Jewish wisdom literature does not, as such, express a different worldview from other types of Jewish literature. The alliance of wisdom and Torah was at least as old as Ben Sira, while the integration of wis dom and eschatology (including so-called apocalyptic eschatology) is evident both from the wisdom elements in the Enoch literature, of which 2 Enoch is especially interesting for the prominence of wisdom instruc tion within the framework of an apocalypse, and also from the eschatological elements within works of wisdom instruction, especially 2
1. For much of this paper, I draw on material that treats the subject in more detail in my book: James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage, London-New York, Routledge, 1999, especially chapter 2. See also R. BAUCKHAM, James and Jesus, in B. CHILTON - J. NEUSNER (eds.), The Brother of Jesus, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2001, pp. 100-137. 2. For more detail, see BAUCKHAM, James (n. 1), pp. 12-25.
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R.J. BAUCKHAM
the Qumran wisdom texts. Genres, such as apocalypse and wisdom in struction, do not indicate different Judaisms but different literary func tions. While an apocalypse reveals eschatological and other secrets, wis dom instruction provides wise advice on how to live, which may well, as in James, appeal to Torah as well as to the wise person's insight and re flection, and may well, as James does, invoke eschatological expecta tions to provide sanctions, motives and criteria for right action. The typical literary unit within wisdom instruction is the aphorism, and in this paper we shall give particular attention to the aphorisms within James. The first chapter of James, which functions as an epitome of the whole, is almost entirely an anthology of aphorisms, and, while the rest of the work does employ other forms, such as argumentation in diatribe style and a prophetic judgment oracle, these chapters are also peppered with carefully crafted aphorisms, which often serve to sum up a topical section or to encapsulate a key insight. It is especially the apho risms of James that enable close comparison, in both formal and the matic terms, with other examples of wisdom instruction and with the Synoptic teaching of Jesus, which also comprises for the most part apho risms. It is now widely recognized that Jesus himself taught to a large extent in the manner of a Jewish sage, even if this is not a fully adequate ac count of him as a teacher. Collections of Jesus' sayings, such as those in the Q material or in the Matthean Sermon on the Mount, can be seen as compendia of Jesus' wisdom. But recognizing that both Jesus and his disciple James were wisdom teachers raises the question of how the teaching of the sage Jesus is reflected in that of his disciple James, him self a wisdom teacher. Putting the question of the relationship of James to the sayings of Jesus in these terms enables us to break out of the rather narrow confines in which the subject has mostly been discussed, limited largely to the issue of allusions in James to the traditions of Je sus' sayings. There are, of course, no attributed citations of Jesus' teaching in James, though in one case James does come close to reproducing a say ing of Jesus which occurs in the Synoptic traditions (Jas 5,12; Matt 5,33-37). The extent to which there are also allusions to the sayings of Jesus in James has been much - and rather inconclusively - debated. The most thorough study, by Dean Deppe (unfortunately not easily ac cessible), lists the 184 parallels that were suggested by sixty writers on James up to 1985 . Deppe's own careful and cautious study of the most 3
3. D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James (Dissertation, Free Uni versity of Amsterdam, 1989), privately published: Chelsea, MI, Bookcrafters, 1989, pp. 231-238.
THE WISDOM OF JAMES AND THE WISDOM OF JESUS
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often cited concludes that there are in James eight "conscious allusions" to Synoptic sayings of Jesus , thus: 4
Jas 1,5 Jas 2,5 Jas 4,2 Jas 4,9 Jas 4,10 Jas 5,1 Jas 5,2-3a Jas 5,12
Matt 7,7; Luke 11,9; Matt 5,3; Luke 6,20b; Matt 7,7; Luke 11:9; Luke 6,21. 25b; Matt 23,12; Luke 14,11; 18,14b; Luke 6,24; Matt 6,19-20; Luke 12,33b; Matt 5,33-37.
Significantly, Deppe also concludes that "the primary parallels are those of common theme or subject matter rather than intended allusion or citation" . His own list of nine "ethical t h e m e s " that "are paralleled emphatically in the Synoptic gospels" is this: 5
joy in tribulation: Jas 1,2; 5,10-1 la; Matt 5,ll-12a; Luke 6,22-23a; faith and doubting: Jas 1,6; Matt 21,21; Mark 11,23; exhortations against anger: Jas 1,19-20; Matt 5,22; hearing and doing: Jas 1,22-25; Matt 7,24-26; Luke 6,46-49; 8,21; and faith and action: Jas 2,14; Matt 7,21; Luke 6,46; the love commandment: Jas 2,8; Matt 22,39; Mark 12,31; Luke 10,27; mercy: Jas 2,13; Matt 5,7; 9,13; 12,7; 18,33-35; serving God versus loving the world: Jas 4,4; Luke 16,13; Matt 6,24; refraining from judging: Jas 4,11-12; 5,9; Matt 7,1; Luke 6,37; those who persevere in trial will receive a blessing: Jas 1,12; 5,10-1 la; Matt 5,1 l-12a; 10,22; Luke 6,22-23a . 6
Deppe has probably taken this method of approach to the relationship between James and the Gospels as far as it can be taken. In the nature of the case, and as is easily seen by comparing the differing results of vari ous scholars, judgments will differ as to what should or should not count as parallels and as to how the parallels should be classified. Deppe's judgments may well be contested case by case. But it is more important to question whether "allusion" is really the most helpful category with which to approach the issue. I myself doubt that even Deppe's eight "conscious allusions" should all count as such, if "conscious allusions" means that implied readers of James are expected to recognize these as allusions to sayings of Jesus, or that such readerly recognition of allu sions is part of the literary strategy of the text. In my view, Deppe's cat egorization of the material as either "intended allusion" or thematic par allel distorts the phenomena. The latter category, while it highlights im pressive parallels that cannot truly be called allusions, downplays the 4. Ibid., pp. 219-223. 5. Ibid., p. 221. 6. Ibid., pp. 222-223.
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RJ. BAUCKHAM
role of specific sayings of Jesus in informing James' own formulations of the themes. W e need to consider the parallels in a way that transcends the alternative of allusion and thematic parallel, and that avoids the in conclusive attempt to decide which parallels constitute allusions. Recognizing James as a wisdom teacher who was a disciple of Jesus the wisdom teacher makes available to us a perspective on the relation ship that is both deeper and broader than the category of allusion allows. My proposal is that as a disciple of Jesus, James was deeply informed by the teaching of his master and made it his own, but, as a wisdom teacher in his own right, he re-expressed it and developed it as his own teaching, both profoundly and broadly indebted to Jesus' teaching and also at the same time characteristically his own. His relationship to the teaching of Jesus is not, for the most part, allusive, in the sense that the implied readers are expected to find that specific passages of James recall to their minds specific sayings of Jesus. This may happen, but it is not the main point. Rather James' relationship to the teaching of Jesus is one of creative indebtedness which makes all of James' teaching a wisdom in the style and tradition of his master Jesus.
B E N SIRA AS A M O D E L OF TRADITION AND CREATIVITY IN THE WORK OF A WISDOM TEACHER
Prior to Jesus and James, we have only one substantial body of wis dom teaching attributed authentically to a named wisdom teacher, that of Jeshua (Jesus) ben Eleazar ben Sira. The way in which Ben Sira related to the existing tradition of Jewish wisdom and especially to the book of Proverbs provides an instructive model for the way in which James may have related to the existing tradition of Jewish wisdom and especially to the teaching of Jesus. Ben Sira situated himself at the end of a long line of wisdom teachers: Now I was the last on watch; I was like one who gleans after the grape-gatherers; by the blessing of the Lord I excelled, and like a grape-gatherer I filled my wine press (33,16-17). In the initially modest role of gleaner, gathering up, through his study of the Scriptures and other wisdom traditions, what his predecessors had left behind them, Ben Sira made such progress that he succeeded - as gleaners usually do not - in filling a wine press himself, just as his pred ecessors had done. In other words, from his study of the tradition he was able, by G o d ' s blessing, to produce his own wisdom teaching, indebted
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to the tradition, but very much his own contribution. In a parallel image (24,30-31), he sees his role as a student and teacher of wisdom in the first place as a water channel, irrigating his garden with water chan nelled from the river of traditional wisdom, but his channel then be comes itself a river and finally a sea. The scriptural sources of wisdom, not only in what we know as the wisdom literature of the Hebrew Bible, but also in the Torah and the prophets, Ben Sira studied intensively, as he depicts the ideal scribe do ing: He seeks out the wisdom of all the ancients, and is concerned with prophecies; he preserves the sayings of the famous and penetrates the subtleties of parables.... If the great Lord is willing, he will be filled with the spirit of understanding; he will pour forth words of wisdom of his own... (39,1-2.6). The role therefore involves passing on the accumulated wisdom of the tradition, but also penetrating its meaning, drawing out its insights, de veloping it in new ways. Truth is fundamentally what is inherited, but the student who has entered thoroughly into the tradition and himself become a sage (cf. 6,32-37; 18,29), inspired with the divine gift of un derstanding (cf. 24,33), is a creative exponent of the tradition, interpret ing it in fresh formulations of his own. What Ben Sira did himself on a grand scale is what he says of the wise person: When an intelligent person hears a wise saying, he praises it and adds to it (21,15a). It is in keeping with this conception of his role as a sage that Ben Sira, despite his enormous indebtedness to the book of Proverbs, never quotes a saying (a verse) from it. Only three times does he reproduce word-forword as much as half a verse from Proverbs, leaving himself free to de velop it creatively (Sir 1,14a = Prov 9,10a; Sir 27,26a = Prov 26,27a; Sir 28,8b = Prov 15,18a). Elsewhere sayings clearly inspired by Prov erbs may take over a word or phrase from their source, but, even when they reproduce precisely the idea in the source, they reformulate it in a new way. Sometimes a new saying corresponds in concept quite closely to one in Proverbs without any verbal resemblance. Or a saying of Ben Sira may give a further twist to an idea found in Proverbs. While Prov erbs forms the major repository of wisdom on which he draws, other sources are treated in much the same ways. Some examples will illus trate this pattern of creative relationship to existing formulations of wis dom:
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RJ. BAUCKHAM
You shall love the LORD your God with all your heart, and with all your soul, and with all your might (Deut 6,5)
With all your soul fear the LORD, and revere his priests. With all your might love your Maker, and do not neglect his ministers (Sir 7,29-30).
[God] raises the poor from the dust, and lifts the needy from the ash heap, to make them sit with princes, with the princes of his people (Ps 113,7-8; cf. 1 Sam 2,8).
The wisdom of the poor man lifts his head high, and seats him among princes (Sir 11,1).
Whoever sows injustice will reap calamity, and the rod of his anger will fail (Prov 22,8).
My son, do not sow in the furrows of injustice, and you will not reap a sevenfold crop (Sir 7,3)
He who finds a wife finds a good thing, and obtains favour from the LORD (Prov 18,22).
A good wife is a great blessing; she will be granted among the blessings of the man who fears the LORD (Sir 26,3).
Grey hair is a crown of glory, and it is gained in a righteous life (Prov 16,31)
Rich experience is the crown of the aged, and their glory is the fear of the Lord (Sir 25,6).
A stone is heavy, and sand is weighty, but a fool's provocation is heavier than both (Prov 27,3).
Sand, salt, and a piece of iron are easier to bear than a stupid person (Sir 22,15).
Better is a man of humble standing who works for himself than one who plays the great man but lacks bread (Prov 12,9).
Better is a man who works and has an abundance of everything, than one who goes about boasting but lacks bread (Sir 10,27).
Toward the scomers he is scornful, but to the humble he shows favour (Prov 3,34).
The greater you are, the more you must humble yourself; so you will find favour in the sight of the Lord (Sir 3,18).
Other forms of creative relationship to his sources involve more ex tensive passages of Ben Sira's work. Sometimes a number of different passages have come together in Ben Sira's study and contributed to a passage indebted to them all (e.g. Sir 27,32-37; cf. Prov 10,10a; 6,1219; 26,23-28; Eccles 10,9; Ps 9, 15-16; Theognis 93-96). Often a say ing from Proverbs or elsewhere provides a theme which Ben Sira devel-
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ops at greater length (e.g. Prov 3,27-28: Sir 4, 1-5; Prov 14,20: Sir 13,21-23; Prov 14,21: Sir 10,19-24.30-31; Prov 18,24: Sir 6,5-17; Exod 20,12: Sir 3,1-6). In summary, since the appropriate response of a sage to a wise saying is to add to it (21,15a), since a sage's skill is shown in creating apt prov erbs (18,29), since the role of a sage is to express as his own wisdom in his own formulation the wisdom he has gained from his intensive study of the tradition, Ben Sira transmits and develops the tradition without simply repeating it. This reformulation and development of the tradition is, of course, in part contextual. Old wisdom needs to be adapted to new contexts and to be developed in line with fresh developments of thought. But it is important to notice that Ben Sira's avoidance of repetition can not by any means be fully explained by such contextual adaptation and development. Even where the old wisdom would, in his eyes, have been wholly applicable as it stands, still he reformulates the old wisdom, be cause it is the role of the sage to make the old wisdom his own and to express it as his own wisdom. It follows that in most cases where verbal echoes of his scriptural sources occur, we should probably not regard these as allusions to Scrip ture, in the sense of deliberate intertextual pointers, meant to call the scriptural text to the reader's mind. Only in a very few cases should we identify something like a citation of Scripture intended to be recognized as such (notably Sir 1,14a). Informed readers, students of wisdom like Ben Sira himself, would recognize the profound continuity between scriptural wisdom and his work, but not more so when he happens to pick up words from his source than when he does not. The analogy with Ben Sira can now help us to appreciate the similar way in which James relates to the wisdom tradition before him, both Jewish wisdom in general and in particular the sayings of Jesus, which to some extent occupy for James the position which Proverbs occupies for Ben Sira, as the major source of his wisdom. It is true that there are in James some formal citations of Scripture (2,8.11, 2 3 ; 4,6; cf. 4,5), but these occur in argumentative sections in which James is establishing a point in debate. In the parts of his letter that are more typical of tradi tional Jewish wisdom teaching in style he does not quote. Like Ben Sira, James, even at his most traditional, does not repeat; he reformulates. This model provides a more plausible way of understanding J a m e s ' rela tion to the tradition of the sayings of Jesus than the quest for allusions as such. James is a sage who has made the wisdom of Jesus his own. He does not repeat it, but he is inspired by it. He creates his own wise say ings, sometimes as equivalents of specific sayings of Jesus, sometimes
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R.J. BAUCKHAM
inspired by several sayings, sometimes encapsulating the theme of many sayings, sometimes based on points of contact between Jesus' sayings and other Jewish wisdom. The creativity and artistry of these aphorisms are missed when they are treated as allusions to sayings of Jesus. But the indebtedness of James's wisdom to Jesus is much greater than verbal re semblances would show. W e shall see that his sayings bear relationships to the teachings of Jesus even when there is not verbal resemblance, that the range of themes his wisdom treats resembles that of Jesus' teaching, and that in broad characteristics his wisdom also resembles that of Jesus.
JAMES AND JESUS: APHORISTIC FORMS
Both the Synoptic sayings of Jesus and the aphorisms of James em ploy a wide range of types of aphorism. Elsewhere I have shown in de tail that all of the various types of aphorism employed by James are also to be found in the sayings of Jesus as well as in Jewish wisdom instruc tion . But the correspondence between the sayings of James and those of Jesus is especially notable in the case of similitudes, that is, relatively short comparisons or parables. While James has no parallels to the long narrative parables of the Gospels, he does use a variety of forms of shorter similitude, most of which also occur in the sayings of Jesus, con siderably fewer in Jewish wisdom instruction . 7
8
JAMES AND JESUS: N E W APHORISMS FOR O L D
In examining some selected aphorisms of James to see how they are creatively indebted to traditional sources, especially the sayings of Jesus, it will be helpful to begin with one example that is not related to the say ings of Jesus, before going on to consider examples that are related in a variety of ways to sayings of Jesus: Example
1
Be quick to hear, but slow [or: with patience] to answer (Sir 5,11 Hebrew). Be quick to hear (ra%\)q £v dicpodaei GOD),
7. BAUCKHAM, James (n. 1), pp. 35-48. 8. Ibid., pp. 48-56.
ECTTCO 0 8 nac, avBpcorcoq xa^ix; el<; TO &Kouaai, Ppa5i)<; elq TO >,aA,fjaai, Ppa8u<; elc; dpyfjv
THE WISDOM OF JAMES AND THE WISDOM OF JESUS
and with patience give an answer (Sir 5,11 LXX). If you see a man hasty (xa%6v) in his words, know that the fool has hope rather than he (Prov 29,20 LXX). If one gives answer before he hears, it is his folly and shame (Prov 18,13).
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opyfj yàp àvôpôç 8iKaioa6vr|v Oeoo oÖK èpyâÇexai.
Let everyone be quick to hear, slow to speak, slow to anger, for human anger does not achieve the righteousness of God (Jas l,19b-20).
A wise man will be silent until the right moment (Sir 20,7a). Do not be quick to anger (LXX: jxf| GnevGwq
Sv TrveuuuTi GOD TOD ODUOC-
CT0ai), for anger lodges in the bosom of fools (Eccles 7,9a). The one who is slow to anger (naicpo0i)|xo<;) is better than the mighty (Prov 16,32a) . 9
W e cannot be sure from which of the earlier wisdom sayings James has acquired the insights he expresses in the first part of this saying, but it is clear he has formulated a new aphorism of his own. It succinctly combines the advice previously expressed less concisely and never in a single aphorism. Moreover, his aphorism, despite the remarkable conciseness of its first part, achieves a more precise meaning, by associating rash speech with impetuous anger, the two topics that are the subject of distinct aphorisms in previous wisdom. The motive clause in verse 20 (most likely formulated originally as an independent aphorism) then gives a reason for the advice without precedent in the tradition. This is a fine example (comparable to many in Ben Sira) of the way the sage, making the wisdom of the tradition his own, expresses it in an apt proverb of his own formulation, not only transmitting but adding to the wisdom of the tradition. It is clear in this example that, despite the verbal resemblances to earlier wisdom sayings, it would be misleading to speak of allusion. Whether readers notice the resemblances - which is hardly 9. Cf. also m. 'Avot 1,15 ("say little and do much": attributed to Shammai); 2,10 ("be not easily provoked": attributed to R. Eliezer b. Hyrcanus); 5,12 ("quick to hear and slow to forget"); 4Q420 1:2:1-3 ("He will not answer before he hears, and he will not speak before he understands, and with patience he will give a reply"); Job 11,2-3 LXX ("The one who speaks much should also hear much... Do not be profuse in speech"), quoted in 1 Clem 30,4-5.
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RJ. BAUCKHAM
very likely - is beside the point. There is no reason why the sayings in which James is indebted to the wisdom of Jesus should be in this respect different. There is space here only for four examples of how the aphorisms of James relate to the sayings of Jesus, but they have been chosen to illus trate a variety of kinds of such relationship . 10
Example
2
ov% 6 Oedq t^eXe^axo xobq KX(o%obq TG> Koa|X(p 7tA,oi)aioi)<; £v rciaxei K a i K A / n p o v o u o i x ; xfj<; PaaiXeiaq fjq £7tr|YY£iA,aTO TOT<; &yan&Giv aoTOv;
Has not God chosen the poor in the world to be rich in faith and heirs of the kingdom he has promised to those who love him? (Jas 2,5b). M d K & p l O l Ol 7CTC0%oi, OTI fyieTepa £axiv f| paaiA-eia TOO Oeoo.
Blessed are you poor, for yours is the kingdom of God (Luke 6,20b). Maicdpioi oi 7ITCO%OI TG> 7ivei>|xaTi, OTI (XOTCQV &CJTIV f| PaaiA,eia TG>V oupavcov. Blessed are the poor in spirit, for theirs is the kingdom of heaven (Matt 5,3). Wesley Wachob, in a recent study, sees James 2,5b as " a Jamesian performance of a saying of J e s u s " , or " a rhetorical recitation of a say ing attributed to J e s u s " , i.e. a saying of Jesus adapted by James to suit its rhetorical function in the context of James 2,1-13 and to be identified by readers as an allusion to that saying of Jesus. He correctly points out that only in sayings of Jesus (Luke 6,20b; Matt 5,3; and the versions of the same saying in Gos Thorn 54 and Polycarp, Phil 2,3) is G o d ' s king dom promised to the p o o r . But this demonstrates only a relationship between James 2,5b and the saying of Jesus, not necessarily that James 2,5b alludes to the saying of Jesus. While the saying of James takes over the thought in the saying of Jesus and two key words of the saying of Jesus, it is not only formally quite different from the saying of Jesus but also significantly expands the thought. It constitutes a new aphorism. To treat it merely as an allusion is to neglect the considerable "added v a l u e " in this newly minted saying. 11
12
13
James has introduced the notion of G o d ' s election of the poor, which is not in Jesus' beatitude and, surprisingly, seems not to be found else10. For further examples, see BAUCKHAM, James (n. 1), pp. 8 5 - 9 3 ; ID., James and Je sus (n. 1), pp. 1 1 7 - 1 2 2 . 11. W . H . WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James ( S N T S M S , 106), Cambridge, Cambridge University Press, 2 0 0 0 , p. 149. 12. Ibid., p. 1 5 1 . 13. Ibid., p. 149.
THE WISDOM OF JAMES AND THE WISDOM OF JESUS
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where (but note the significant parallel in 1 Cor 1,27-28). He has also introduced the paradox that "the poor in the world" (probably meaning: poor with respect to those material goods which the world considers wealth) are "rich in faith" (i.e. in the sphere of faith: cf. the similar paradoxes in Rev 2,9; 3,17). This paradox brilliantly encapsulates the Jewish tradition of regarding the pious poor as the paradigms of faith, since in their lack of resources of their own to rely on they exemplify the utter dependence on God that true faith is. It is clear that here James has been inspired by the saying of Jesus, but, far from repeating it, has for mulated a new aphorism of his own. If the saying pre-existed its incor poration into the argument of James 2,1-13, then the interrogative form must be an adaptation to the context of an aphorism originally formu lated as a statement: " G o d has chosen the poor in the world to be rich in faith and heirs of the kingdom he has promised to those who love him". The first hearers/readers of James might have been reminded of Jesus' beatitude, but it does not seem to m e at all necessary to the rhetorical force of the saying in its context that they should do so. The whole epis tle presupposes that James's wisdom has authority as the wisdom of James, "servant of God and of the Lord Jesus Christ" (1,1). It may well be that James' wisdom has special authority because it is the wisdom of a sage whose own teacher was Jesus, such that it is wisdom in the tradi tion of Jesus' wisdom. But this is to be seen as characteristic of the whole of James' wisdom, and does not need to be buttressed by speci fic - unattributed - allusions to words of Jesus. Example
3
Mi] Kpivexe, i'va uf| KpiGfjie* 6v cp yap Kpiuaxi Kpivexe Kpi0f|aea0e,
Kai £v cp uexpcp jxexpetxe |xexprj0f|aexai uulv. Judge not, that you be not judged. For with the judgment you pronounce you will be judged,
Kai UT| Kpivexe, Kai ou uf) Kpi0fjxe* Kai (if) Kaxa8iK<x£exe, Kai ou urj Kaxa8iKaa0f]xe. drcoXuexe, Kai arcoA,i)0f|aea0e' 8i8oxe, Kai 8o0f|aexai uulv ... cp yap uexpcp nexpelxe a vxi u,ex pt| 0f| aexai uulv. Judge not, and you will not be judged; condemn not, and you will not be condemned. Forgive, and you will be forgiven; give, and it will be given to you....
fj yap Kpiaiq &veA,eo<; xco \if\ 7toif|aavxi
sXsoq' KaxaKauxaxai eX,eo<; Kpiaecoq. For judgment will be without mercy to one who has not shown mercy. Mercy triumphs over judgment (Jas 2,13).
86 and the measure you give will be the measure you get (Matt 7,1-2).
RJ. BAUCKHAM
For the measure you give will be the measure you get back (Luke 6,37-38).
uxxKdpioi ol £A,efjuove<;, 6xi auxoi £^6Ti0f|aovTai. Blessed are the merciful, for they shall receive mercy (Matt 5,7). s
EA,eaxe, i'va £A,er|0fJTe' deplete, i'va drceGfj uulv cb<; Kpivexe, OOTCOq Kpi0f|a8CT08 ... cp uixpcp nexpevce, e" v auxco u8Tpr)0fjasxai uuTv. Be merciful, so that you may receive mercy. Forgive, so that you may be forgiven.... As you judge, so you will be judged.... The measure you give will be the measure you get (1 Clem 13,2, quoting Jesus).
Mf) Kpivexe, i'va \ir\ Kpi0fjx£- deplete, Kai dcpe0f|aeTai 6uTv £A,edxe, i'va £A,er|0fjxecp yap nexpcp uexpeixe dvxi|xexpr|0f|Gexai uulv. Judge not, so that you be not judged. Forgive, and you will be forgiven. Be merciful, so that you may receive mercy. The measure you give will be the measure you get back (Polycarp, Phil. 2,3, quoting Jesus).
James 2,13 consists of two carefully crafted aphorisms. Whereas the passages in 1 Clement and Polycarp are unmistakably variant forms of the same sayings of Jesus that we find in Matthew and Luke, James' two aphorisms equally clearly are not. They do not allude to a specific say ing of Jesus, but put into memorable forms of their own an insight char acteristic of the teaching of Jesus (see also Matt 6,12.14-15; 18,23-35; Mark 11,25; Luke 11,4). Statements of the same or similar ideas could easily be quoted also from other Jewish literature (Sir 28,1-4; Prov 17,5 L X X ; Tg. Neof. Gen 38,25; b. Shabb. 151b; cf. Prov 21,13; Tob 4,7), and James will surely have known this thought, not only from the say ings of Jesus, but also from the Jewish traditions from which Jesus him self drew it. But he knew it as a traditional insight which Jesus had made especially his own, and so James in turn makes it his own by coining his own aphoristic expressions of it.
THE WISDOM OF JAMES AND THE WISDOM OF JESUS
Example
87
4
If anyone is a hearer of the word and not a doer, he is like a man (OUTO<; SOIK8V dv5pi) observing his natural face in a mirror. For he observed him self and went out and immediately forgot what he looked like. But the one who looked into the perfect law, the law of liberty, and remained, being not a hearer who forgets but a doer who acts, that one will be blessed in his doing (Jas 1,23-25). Everyone who hears these words of mine and does them will be like a wise man (6|xoico9f|asTai dv5pi (ppoviutf)) who built his house on the rock; and the rain fell, and the floods came, and the winds blew and beat upon that house, but it did not fall, because it had been founded on the rock. And everyone who hears these words of mine and does not do them will be like a foolish man who built his house on the sand; and the rain fell, and the floods came, and the winds blew and beat upon that house, but it fell; and its fall was great (Matt 7,24-27, cf. Luke 6,47-49). In this case there is obviously no question of allusion, but nor is this merely a case of a thematic parallel, which is how Deppe classifies it. The parallel is in both theme and form. In each case there is a pair of short narrative parables, which are " g e m i n a t e " parables, that is, each of the pair is the mirror opposite of the other. In the passage in James this is not quite explicit, because the second parable has been subsumed into its interpretation ("But the one who looked i n t o . . . " ) , but the parable in the first two sentences evidently has an implicit twin only partly ex pressed: If anyone is a doer of the word, he is like a man who looked intently into a mirror and remained and did not forget. It is the opposite of the first parable, just as Jesus' parable of the foolish man is the oppo site of his parable of the wise man. The two pairs of parables, Jesus' and James', are quite different stories, but the message they convey is pre cisely the same. Moreover, they share the same formal structure (one of the several different forms of similitude that occur in both James and the sayings of Jesus): A (the illustrand) is like B (comparison: noun + a short narrative ). It looks very much as though James has re-expressed Jesus' teaching in a way he has freshly devised. (The image in James is not as artificial as is sometimes alleged. In the ancient world mirrors were rare and most people were not aware of what they looked like. Af ter a rare glance in a mirror it would be easy to forget what one looked like.) 14
14. English translations of James usually translate the verbs in the two brief narratives in the present tense, as though they described typical rather than particular events. But this is not at all evident, and it is probably better to read the aorist verbs as telling a par ticular story, as in the corresponding pair of parables in Matthew.
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Example
5
MaKpo0oiif|aaT8 oov, dSeAxpoi, eco<; xf\q Ttapooaiag T O O Kopioo. 18oi) 6 yecopyog e^SexeTai T O V T I U I O V Kaprcov xfj<; yr\q |aaKpo0ouxav in aoTcp eco<; A,dpr| rcpoiuov Kai 6\|/iux>v. |aaKpo0our|GCXTe K a i 0|xeT<;. Be patient, therefore, brothers and sisters, until the coming of the Lord. Look, the farmer waits for the precious fruit of the earth, being patient with it until it receives the early [i.e. autumn] and the later [i.e. spring] rains. You also must be patient (Jas 5,7-8a). Old Testament
source
Hosea 6,3 MT:
Let us know, let us press on to know YHWH; his going forth is as sure as the dawn; he will come to us like the showers, like the later [i.e. spring] and the early [i.e. autumn] rains on the earth (or like the later rains that water the earth)
Hosea 6,3 LXX:
Kai yvcoaou£0a 8icb£ou£V T O O yvcovai xov K o p t o v , (bq 6p0pov 8 T O I U X ) V 8upf|ao|asv aoTOV, Kai fj^ei cb<; 6eTO<; fijaiv npoi\ioq Kai 6\|/iuo<; xr\ yfj. and we shall know (him). Let us press on to know the Lord. We shall find him prompt as the dawn, and he will come to us like the early [i.e. autumn] and the later [i.e. spring] rain to the earth.
Kai eA,eyev a o T o i q , B A . £ T U 8 T £ T I d K o o e T e . £v a> \iixpco jxeTpevre ja8Tpr|0f|a8Tai oulv Kai 7tpoaTe0f|creTai 6uiv. dq y a p 8 / 8 1 , 8o0f|aeTai auTcp* Kai dq O O K e%ei, Kai 6 e^ei dp0f|aETai drc aoToo. Kai e i e y s v , O O T G X ; iaxiv f| paaiA,eia T O O 0soo cb<; av0pamo<; fiakr\ xov arcopov ini xf\q yf\q Kai Ka0e68r| Kai £yEipr|Tai voKTa Kai x]\iepav, Kai 6 anopoq P?iaaTgt Kai ur|K6vT|Tai cbq O 6 K oiSev aoToq. aoTOu<XTr| f| yfj Kaprcocpopei, TcpcoTOv xopTov erca a T d / o v eixa 7rA,f|pr|[<;] orcov iv TCO aTd/oi. OTav 8e rcapaSoi 6 Kapnoq, E60O<; (inoGx&Xksi T O 8p87iavov, O T I TtapearnKev 6 Qsp\G\ioq. 9
He also said, "The kingdom of God is as if someone would scatter seed on the ground, and would sleep and rise night and day, and the seed would sprout and grow, he does not know how. The earth produces of itself, first the stalk, then the head, then the full grain in the head. But when the grain is ripe, at once he goes in with his sickle, because the harvest has come" (Mark 4,26-29). Old Testament
source
Joel 4,13a (English 3,13a): Put in the sickle, for the harvest is ripe. LXX: i^anoaxziXaxz Spercava, O T I TtapeaTTjKev TpoyrjTog. This short parable in James again has a structure also found in some short parables of Jesus: B (comparison: noun + a short narrative); you
THE WISDOM OF JAMES AND THE WISDOM OF JESUS
89
also C (application to the illustrand) (cf. Mark 13,32-33; Luke 12,39-40; 17,7-10). In this case, the comparable parable among the sayings of Je sus has a different structure, but there are other resemblances. Both use the agricultural image of a farmer waiting for his crop to grow and to ripen, and both use it with reference to the eschatological event of salva tion. Moreover, in both cases the narrative ends with a near-verbatim echo of a text from the Twelve Prophets that is understood as referring to the eschatological event of salvation. Both parables - unusually seem composed so as to climax with such a scriptural echo. The points made by the two parables are not exactly the same (Jesus' parable is usually thought to suggest, not so much the patience of the farmer, as the fact that between sowing and harvest the farmer has nothing to do but wait), but they are closely related, and it is easy to see how an early Christian such as James might have found Jesus' parable relevant to the delay of the parousia and accordingly drawn out the implication of the patience required of the farmer while he awaits the time of harvest. The resemblances are such as to suggest rather strongly, in the light of much other evidence that James composed sayings that resembled without re peating or alluding to the sayings of Jesus that inspired them, that this is another such case. The full degree of resemblance has not been previously noticed, partly because the echo of Hosea 6,3 (either the Hebrew or the L X X may un derlie the text of James here) has not been noticed . But this echo is very probable because the passage belongs to a special category of early Christian christological exegesis of the Hebrew scriptures which is quite widely evidenced. This is the application of prophecies that " Y H W H will c o m e " to the parousia of the Lord J e s u s . Whereas the image of the harvest, used in Jesus' parable, was a common image of eschatological judgment or salvation, J a m e s ' exegesis of Hosea 6,3 has provided him with a much more unusual image, the rainy season, which at first sight seems less apt, because it refers to a long season rather than to a singular event. In other ways, however, it is an appropriate image of the parousia as long-awaited blessing. Farming in Palestine was highly dependent on the fall of adequate rain at the right times. The farmer could do nothing to ensure this essential other than pray, and so the rains were experi15
16
15. There is probably an equally unnoticed allusion to Hos 6,1-3 in Phil 3,10-14. 16. Other examples: Isaiah 40,10; cf. Rev 22,12; 1 Clem 34,3; Barn 21,3 Isaiah 59,20-21; cf. Rom 11,26-27 Isaiah 66,15-16; cf. 2 Thess 1,7-8.12; 2 Clem 17,4-5[Isa 66,18] Zechariah 14,5b; cf. 1 Thess 3,13; 2 Thess 1,7; 4,14; Did 16,7; Asclsa4,14 1 Enoch 1,9; cf. Jude 14-15.
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R.J. BAUCKHAM
enced as a paradigmatic form of human dependence on God's blessing. Moreover, this belonged to the daily consciousness of observant Jews who recited the Shema daily, including Deuteronomy 11,13-17 , where the early and the later rains are promised to those who love and serve the Lord whole-heartedly. This passage of James is one of several that con nect closely to the themes of the Shema (1,12; 2,5.19) . c
17
e
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JAMES AND JESUS: T H E CHARACTER OF THE WISDOM
W e have illustrated from just a few specific aphorisms the way in which James relates to the tradition of the sayings of Jesus in terms of creative appropriation and re-expression. W e must now ask the broader question whether J a m e s ' teaching as a whole is consonant with the spe cific character of the teaching of Jesus (as presented in the Synoptic Gospels). Some scholars, such as Ben Witherington, who admit James' debt to the sayings of Jesus, nevertheless question his faithfulness to the distinctive characteristics of Jesus' teaching. According to Witherington, James has chosen either to draw on the more conventional parts of the Jesus tradi tion, or to use the often unconventional teaching of Jesus for some very conventional and traditional purposes, or to remain silent about certain as pects of Jesus' teaching that inculcated a counter order of things . 19
This judgment depends on a characterization of the wisdom of Jesus as "wisdom of counter-order" contrasted with the "wisdom of order" that characterizes Proverbs and Ben Sira. Instead of an appeal to the author ity of traditional wisdom to affirm the conventional values and structures of society, Jesus uses the forms of wisdom speech to question conven tional order and to commend a new divine order: the values and struc tures of the kingdom of God. This characterization of Jesus' wisdom can easily be overdrawn, by focusing too exclusively on the more radically expressed aphorisms in the Jesus tradition and neglecting important con tinuities in his teaching with much that had gone before. But it does e
17. The daily recitation of the Shema included at least Deut 4,6-9; 11,13-21; Num 15,37-41, and in the late Second Temple period may often have included the whole of Deut 5,1 - 6,9 (containing the Decalogue) and 10,12-11,21. 18. The theme of "double-mindedness" in James (1,8; 4,8) is the negation of the Shema s demand for whole-hearted devotion to the Lord. If the broader extent of the daily recitation in this period (see previous note) is considered, then James' references to the Decalogue should also be included, as well as 1,27 (cf. Deut 10,18). 19. B. WITHERINGTON III, Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom, Edinburgh, Clark, 1994, p. 246. e,
THE WISDOM OF JAMES AND THE WISDOM OF JESUS
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point to something that we must try briefly to characterize more fully in order to adjudicate the question of J a m e s ' relationship to Jesus' vision of the kingdom of God. We begin with a negative indication that the wisdom of Jesus differs significantly from the main tradition of Jewish wisdom instruction and that the wisdom of James can be aligned with that of Jesus in this differ ence. A remarkable number of features and topics of traditional Jewish wisdom are wholly absent from the wisdom of both Jesus and J a m e s . Purely prudential advice on how to behave so as to avoid suffering dis advantage, which appears in traditional wisdom alongside moral instruc tion, is absent from both Jesus and James. Exhortations not to be idle, to work hard and to earn one's own living, advice about friends, on good and bad wives, upbringing of children and management of daughters, and on the treatment of slaves, are examples of topics prominent in tra ditional wisdom, but wholly absent from the teaching of both Jesus and James. Discussion of family relationships in general, and discussion of rulers and government, are both rare in the sayings of Jesus and com pletely absent from James. Neither, it seems, has much to say about how to exercise or to live under the conventional authority structures of society. 20
By this criterion of topics omitted, James is scarcely any closer to the concerns of the mainstream Jewish wisdom tradition than Jesus is, while the range of topics omitted by each corresponds rather closely. But this purely negative point, striking as it is, does not take us very far in under standing what is distinctive about the teaching of Jesus, or the extent to which James reflects this distinctiveness. The negative point could well be complemented by a positive demonstration of the extent to which the themes which do feature in the sayings of Jesus are, for the most part, traditional concerns of the Jewish religious tradition, many of them found in wisdom instruction. However, all that is possible here is a brief indication, in the following five points, of the positive characteristics of James' wisdom that align it with that of J e s u s . 21
(1) The teaching of James, lacking the moderation and practical com promise often to be found in Jewish wisdom, resembles that of Jesus in its extreme, sometimes hyperbolic, demands for total and uncompromis20. On Jesus in this respect, see C.E. CARLSTON, Proverbs, Maxims, and the Histori cal Jesus, in JBL 99 (1980) 87-105. 21. I have attempted a much more detailed comparison of the broad characteristics of Jesus' wisdom with that of James in BAUCKHAM, James (n. 1), pp. 93-108; cf. ID., James and Jesus (n. 1), pp. 123-131.
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RJ. BAUCKHAM
ing obedience from the heart. (2) The teaching of James is directed to the formation of a counter-cultural community in which key values of the dominant society, such as honouring the rich and competitive ambi tion for status, are radically reversed. (3) The eschatological judgment of God is the overriding sanction and motivation of righteous living, to the exclusion of the other kinds of consideration that often feature in wis dom instruction. Like the wisdom of Jesus, that of James is radicalized by its eschatological and theocentric concentration. (4) The God of James, like the Abba of Jesus, is emphatically the giving, generous, mer ciful and compassionate one. (5) The uncompromising demand for wholehearted obedience to God in a counter-cultural community entails a certain sort of dualism, in which God and the world stand for opposed value systems, and it is not possible to divide one's allegiance between the two. In conclusion, James is a Jewish sage who has deeply appropriated the wisdom of Jesus the Jewish sage and has creatively re-expressed and developed it in his own wise teaching. This can be seen both in the way in which many specific aphorisms of James are creatively indebted to those of Jesus and also in the way the characteristics of the whole of the wisdom gathered in James' compendium match those of Jesus' wisdom as we have it in the Synoptic sayings of Jesus. St M a r y ' s College University of St Andrews St Andrews, Fife K Y 1 6 9JU Scotland
Richard J. BAUCKHAM
T H E RECEPTION O F T H E JESUS TRADITIONS IN J A M E S
Since almost the beginning of the critical study of the letter of James, the relationship of James to the Jesus tradition has puzzled scholars. Three features of the letter give rise to this puzzle. First, James never expressly attributes any of his sayings to Jesus, nor does he call on Jesus as an authority - this despite the fact that six times the author cites texts from the Tanak (in Septuagintal form), using an introductory quotation formula . Not only is Jesus not called on as an authority, but the name 'Jesus' appears only twice in the letter ( 1 , 1 ; 2,1), and in its second oc currence appears in an extremely awkward formulation . Thus Christoph Burchard raises the possibility that whatever traditions James employed were not even associated with the name of Jesus . Second, in addition to the citations of the Tanak, there are four sayings that are marked with formulae such as OOK oi'Saxe oxi or ei86xe<; o n , formulae that often signal the presence of material that is supposed to be common knowl edge and which conceivably might include Jesus tradition. But none of the sayings thus marked displays strong verbal parallels with sayings of Jesus reported by the Synoptics, John or the Gospel of Thomas and only one appears to be a candidate for a saying of Jesus (4,4) . In fact, al though scholars have sometimes perceived many Jacobean parallels with the Jesus tradition, none of J a m e s ' sayings, with the exception of the 1
2
3
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1. James 2,8 = Lev 19,18b (Kara xfjv ypacpfjv &ya7tf|Gei<; xdv KXT\GWV a o u
0r| f| ypaq>f| f| Aiyouaa e'Tciaxeuasv 8e 'Appaa^i xa> Gecp, Kai £XoyioQr[ afrccp el<; 8iKaioor)vr|v); 4,5 alluding to Gen 6,1-7 (f| SOKSTXE OXI Kevccx; f| ypa(pf| Aiyei); 4,6 = Prov 3,34 (5i6 Xeyev 6 0eo<; (meprjcpavoK; dvxixaaaexai, xarceivoiq 8s SiScoaiv %apiv). 2. Although there is no manuscript support for the omission of Tnaou Xpiaxou at 2,1, a significant number of scholars have suspected it as a secondary insertion. See D.C. ALLISON, The Fiction of James and its Sitz im Leben, in RB 118 (2001) 529-570, pp. 541-543, for the most recent discussion and documentation of arguments since Massebieau and Spitta. 3. C. BURCHARD, DerJakobusbrief(HNT, 15), Tubingen, Mohr-Siebeck, 2000, p. 17: "Nur bleibt auch hier unsicher, ob fur Jak der Name Jesu mit ihnen [den Themen der Jesusiiberlieferung] verbunden war". 4. These four sayings marked with the formulae are yivcGCTKOVxs<; oxi xo 8oiduaov fcuxov xfjq rciaxEax; Kaxepya^exai fcrcouovfiv (1,3); elSoxec; oxi jxsi^ov Kpiua A,rjuA|/6u£0a (3,1); O6K oi'5ax£ oxi f| qnAia xoC KOODOO e%0pa xoo Oeoo g<mv; Sc; £dv ouv pouA,r|9fi (piXoq eivai xou KOGUOU, £%6p6<; xou 0eou KaGiaxaxai (4,4); and yivcoaicexco oxi 6 £7UCTXps\|/a<; anapxcaAov £K nXavr\<; 65oi3 aoxoo acbaei \|A)xfiv aircou &K 0avdxou Kai KaA,t>\|/ei nXf\Qoq auapxioav (5,20).
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J.S. KLOPPENBORG
prohibition of oaths (5,12), displays very extensive verbal parallels with the sayings attributed to Jesus by other documents. A n d third, despite this, there are many thematic affinities and some points of verbal contact with sayings of Jesus, in particular those occurring in the Sermon on the Mount/Sermon on the Plain. Just h o w many points of contact there are is a matter of considerable dispute, with estimates ranging from just four 5
6
(McNeile ) to more than forty (Mayor, Spitta, Schlatter; Davids ), with 7
interpreters averaging eighteen parallels . This statistic is remarkable when compared with P a u l ' s reminiscences 8
of the Jesus tradition . For even if w e accept the average of eighteen points of contact, J a m e s ' one hundred eight verses have a far higher relative incidence of contacts with the Jesus tradition than the much larger corpus of authentic Pauline letters, which has two explicit cita9
tions (1 Cor 7 , 1 0 - 1 1 ; 9,14), and barely t w o dozen allusions . 5. A.H. MCNEILE, An Introduction to the Study of the New Testament, Oxford, Clarendon, 1953, p. 208. 6. J.B. MAYOR, The Epistle of St. James: The Greek Text with Introduction, Notes and Comments, London, Macmillan, 1892, pp. 378-379 (65 parallels); F. SPITTA, Der Brief des Jakobus, in Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1896, vol. 2, pp. 158-177 (55 parallels); A. SCHLATTER, Der Brief des Jakobus, Stuttgart, Calwer, 1932, pp. 19-21 (45 parallels); P.H. DAVIDS, James and Jesus, in D . WENHAM (ed.), The Jesus Tradition Outside the Gospels (Gospel Perspectives, 5), Sheffield, JSOT, 1985, pp. 66-67 (47 parallels). 7. This claim is based on the work of D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James (D.Th. diss., Free University of Amsterdam), Ann Arbor, MI, Bookcrafters, 1989, pp. 231-250, who surveyed sixty authors from THIELE (1833) to DAVIDS (1985). DEPPE'S table (pp. 233-237) shows that almost every verse of James has been connected with the Jesus tradition by some interpreter. The 25 most commonly cited parallels are: 1,2 [Q 6,22-23a]. 4 [Matt 5,48]. 5 [Q 11,9]. 6 [Matt 21,21; Mark 11,23]. 17 [Q 11,13]. 19b-20 [Matt 5,22a]. 22-25 [Q 6,47-49]; 2,5 [Q 6,20b]. 8 [Matt 22,39; Mark 12,31; Luke 10,27]. 13 [Matt 5,7; Luke 6,36]; 3,12 [Q 6,44]. 18 [Matt 5,9; Luke 6,43]; 4,2-3 [Q 11,9]. 4a [Matt 12,39a; 16,4a; Mark 8,38]. 4b [Q 16,13]. 9 [Luke 6,21, 25b]. 10 [Q 14,11; 18,14b]. 11-12 [Q 6,37]. 13-14 [Matt 6,34; Luke 12,16-21]; 5,1 [Luke 6,24, 25b]. 2 [Q 12,33b]. 9b [Matt 24,33b]. 10-1 la [Q 6,22-23b]. 12 [Matt 5,33-37]. 17 [Luke 4,25]. 8. E.g., H.J. HOLTZMANN, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, ed. A. JÜLI-
CHER - W . BAUER (Sammlung theologischer Lehrbücher), Freiburg/B, Mohr, 1897; Tübingen, Mohr Siebeck, 1911, vol. 2, p. 383: "Man behauptet augenfällige Uebereinstimmung des Lehrgehaltes mit der einfachen Verkündigung Jesu, weil unser Brief verhältnismäßig mehr Anklänge an synopt. Herrnworte bietet, als irgend eine andere neutest. Schrift". 9. There is considerable debate over each of these statistics. In addition to 1 Cor 7,1011 and 9,14, D.C. ALLISON (The Pauline Epistles and the Synoptic Gospels: The Pattern of the Parallels, in NTS 28 [1982] 1-32) lists 1 Cor 7,25; 11,23-26; 14,37 and 1 Thess 4,15-17. F. NEIRYNCK (Paul and the Sayings of Jesus, in A. VANHOYE [ed.], L'apôtre Paul: Personnalité, style et conception du ministère [BETL, 73], Leuven, University Press - Peeters, 1986, pp. 265-321) treats only 1 Cor 7,10-11 and 9,14 as explicit references to commands of the Lord, the others being prophetic oracles or liturgical traditions cited by Paul. Estimates of the number of allusions to sayings of Jesus varying wildly, from A. RESCH'S estimate (Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen Verhältnis untersucht [TU, 27], Leipzig, Hinrichs, 1904) of 1096 contacts, to the much 2
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
95
JAMES AND THE JESUS TRADITION: SIX MODELS
A survey of the past century of literature on James shows that these three features of James have been explained by means of six basic models. I. First, a small number of scholars have argued that James in fact contains no Jesus tradition and that the two references to Jesus Christ are secondary interpolations. Massebieau and Spitta, for example, believed James to be originally a non-Christian Jewish document that had been lightly Christianized through the addition of references to 'Jesus Christ' in 1,1 and 2,1. Massebieau admitted some superficial similarities between James and the Sermon on the Mount, but underscored the differences in tone: Les paroles qui rappellent son [Jesus'] enseignement ne portent plus sa marque, sont d'une généralité pure, ne se distinguent pas par un ton d'autorité spécial des préceptes avoisinants, ne contiennent pas ses parties les plus saintement originales et l'écrit qui semble, à première vue, pénétré des discours de Jésus-Christ, les contredit ici et là directement . 10
Spitta also conceded numerous apparent candidates, listing fifty-five possible parallels between James and the Synoptics. But he argued that in each case one could find Jewish texts that better accounted for the form and content of James' saying . For example, a propos of James 5,12, the Jacobean text cited most frequently as a reminiscence of a Jesus saying , Spitta urged that it was likely that James and Jesus had a common source for their prohibitions of oath-taking (even though he could cite no such source), just as the similarities between 4 Mace 7,19 and Matt 22,32 II Mark 12,26-27 (the belief that the patriarchs were alive) should not be explained by the M a r k ' s dependence on 4 Maccabees, but by reliance on common tradition . Spitta observed that the reference to God's promise of the Kingdom to the nx(ù%oi in James 2,5, 11
12
13
more modest figures of H.J. HOLTZMANN {Lehrbuch der neutestamentlichen Théologie [n. 8], pp. 229-236), W . D . DAVIES {Paul and Rabbinic Judaism, New York, Harper & Row, 1967; Philadelphia, PA, Fortress Press, 1980, pp. 138-140), who includes, in addition to the six mentioned above, Rom 12,14.17.21; 13,7.8-10; 14,10.13.14; 1 Thess 4,8.9b; 5,2.3.6.13.15.16; Col 3,5.12.13; 4,2.3.6a.6b.l2; and Acts 20,35(!), and ALLISON {The Pauline Epistles and the Synoptic Gospels), to the relatively skeptical views of V.P. FURNISH {Theology and Ethics in Paul, New York - Nashville, TN, Abingdon, 1968, pp. 51-65), who admits only ten allusions. 10. L. MASSEBIEAU, UEpître de Jacques est-elle Vœuvre d'un chrétien?, in RHR 3132 (1895) 249-283, p. 257. II. SPITTA, Jakobus (n. 6), vol. 2, pp. 158-177. 12. DEPPE {Sayings of Jesus [n. 7], p. 237) indicates that all but one of the 60 authors surveyed by him identify this as a saying of Jesus. 13. SPITTA, Jakobus (n. 6), vol. 2, p. 178-183. Similarly A. MEYER, Das Ràtsel des Jacobusbriefes (BZNW, 10), Giessen, Topelmann, 1930, p. 85. 3
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J.S. K L O P P E N B O R G
frequently linked with Q 6,20b, not only differed substantially from the formulation of the Synoptic saying, but also simply reflected beliefs common in "late J u d a i s m " . Hence there was no strong reason to see the presence of Jesus tradition in 2,5. This approach found a more recent champion in Arnold Meyer, who argued that James was a Jewish composition similar to the Testament of the Twelve Patriarchs and modeled on Jacob's address to his sons in Genesis 4 9 . The alleged contracts with the Synoptic Gospels, Meyer averred, are just as easily explained on the basis of borrowings from the moralizing traditions of contemporary Judaism. 14
1 5
Es liegt also kein Grund vor, Jac von den Evangelien abhängen zu lassen und zeitlich später zu setzen. Ja, die Selbständigkeit von Jac 5,12 3,12 4,3 läßt uns annehmen, daß Jac. entweder vor unsem Evangelien oder so entfernt von ihnen schrieb oder so selbstständig nach Tradition und Anschauung war, daß keine Kenntnis ihres Wortlautes ihn beeinflußte . 16
The attempts of Massebieau, Spitta, and Meyer to read James as a Jewish document have not fared well and have little following today . As Dibelius pointed out, James 1,18 (elç T O e i v a i f||iaç àrcap%fiv xiva TCÖV aôxou KTiG|iàTCûv) can only refer to " s o m e small group of the reborn in whose footsteps all creatures soon should follow" - presumably Jesus' followers. The reference to the rich blaspheming "the good name that is called over y o u " ( T Ô KOKOV övojia T O è7UKÀ,r)9èv ècp' ô|iaç) in 2,7 would make no sense as a general address to Jews, but would make sense if it were directed at a small group - presumably members of the Jesus movement - who stood over against the 'rich'. And the famous distinction between faith and works in 2,14-26 presupposes a specifically Christian debate, since " P a u l ' s struggle over this matter would make no sense if Jewish circles prior to him had established the antithesis" . 17
18
14. SPITTA, Jakobus (n. 6), vol. 2, p. 165. Similarly, MEYER, Das Rätsel (n. 13), p. 85: "[Lk 6,20] wird ja auch die echte Form des Herrenwortes sein, wie es auch der Schätzung der Armen in den Psalmen entspricht". 15. MEYER, Das Rätsel (n. 13), pp. 176-177: "Das Ursprüngliche wäre etwa, daß in Analogie zu Gen 49 der Vater Jakob zu seinen Söhnen sprach; beidemal in der Diaspora. Nach Analogie der Apokalypsen könnte man annehmen, daß er zu seinen Nachkommen redete, genauer ihnen einen Brief schriebe, natürlich an die jetzt lebenden Nachkommen, also über die Jahrhunderte hinweg". 16. MEYER, Das Rätsel (n. 13), p. 86.
17. See V. ROSE, UÉpître de saint Jacques est-elle un écrit chrétien? in RB 5 (1896) 519-534; E. HAUPT, F. Spitta, Der Brief des Jakobus, in TStKr 69 (1896) 747-768; F. HAUCK, Der Brief des Jakobus (Kommentar zum Neuen Testament, 16), Leipzig, Deichen, 1926, p. 17; MAYOR, St. James (n. 6), pp. CLXXvn-ccv; R. PATRY, UÉpître de Jacques: dans ses rapports avec la prédication de Jésus, Alençon, Guy, 1899; M . DIBELIUS, James: A Commentary on the Epistle of James, revised by H. GREEVEN (Hermeneia), Philadelphia, PA, Fortress, 1976, p. 23. 18. DIBELIUS, James (n. 17), p. 23. Earlier, J.H. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (ICC), New York, Scribner's, 1916, pp. 32-33:
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
97
2. While Dibelius's approach did not oblige him to dispense with 1,1 and 2,1 as interpolations or to deny all contacts with the Jesus tradition, he did minimize such contacts. T o b e sure, Dibelius acknowledged that James 5,12 was a conscious or unconscious use of a saying of J e s u s and that James 4,3 was " a correction to Matt 7,7 rather than an echo of i t " . But it was the common use of paraenetic genres that accounted the commonalities between James and the tradition of Jesus' sayings. Moreover, James' adoption of the genre of paraenesis explained the cu rious fact that James did not ascribe any of its sayings to Jesus. 19
20
For this relationship (of James to the Jesus tradition) is not due primarily to characteristics shared exclusively by the Letter of James and the sayings of Jesus, but rather it corresponds to the fact that they belong to a common literary genre: our text and the collections of sayings on the Gospels both belong to the genre of paraenesis . 21
Formally, James and the Jesus tradition include paraenetic sayings, often connected by catchword. From the point of view of style, both use brief, pointed imperatives with a small canon of tropes and metaphors (and so naturally often use the same tropes and metaphors). And James shares with the Jesus tradition "the atmosphere of an ethical rigorism", "piety of the poor", and hostility to the rich, which, Dibelius observes, "occasionally falls into the level of the sub-Christian" . Thus the simi larities between James and the Jesus tradition do not necessarily point to James' dependence on the Jesus tradition, but rather to "similarities in intuition" and common use of contemporary Jewish moralizing traditions. 3. In sharp contrast to Massebieau, Spitta, Meyer and Dibelius, a few have insisted that despite the lack of direct attribution to Jesus and in spite of inexact verbal parallels, James was literarily dependent on one of the 22
"Note also the surely Christian reference to the 'elders of the church' (5,14). Again, if the discussion of faith and works in 2,14-26 implies a polemic against Paul or Paulinists, that is conclusive for the Christian origin of the epistle; and the position of recognized pri mary significance assumed for faith in 1,3 and 2,5 is both characteristic of Christian thinking and unlikely for a non-christian Jewish writer". 19. DIBELIUS, James (n. 17), p. 29: "Whoever taught the paraenesis of the Christian communities passed on to these communities the sayings of Jesus whether he was aware of it or not" (on 5,12). 20. DIBELIUS, James (n. 17), p. 29.
21. DIBELIUS, James (n. 17), p. 17. Dibelius's comments are directed against those who appealed to the contacts wit the Jesus tradition to support Jacobean authorship of the letter. But he adds: "[0]n the other hand, it is just as invalid to argue that James the brother of the Lord is not the author on the grounds that the writing lacks any of the de tailed comments about Jesus which are to be expected from a brother. For a paraenesis is an impersonal writing, not a confession in which reminiscences would be expressed" (ibid.). See also H. WINDISCH, Die katholischen Briefe (HNT, 4/2), Tubingen, MohrSiebeck, 1911, 1930, p. 4: "Der Autor ist ein Sammler von schriftlich und mundlich uberlieferter Paranese.... Auffallend ist, wie wenig er die Paranese christianisiert hat". 2
22. DIBELIUS, James (n. 17), p. 28.
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Synoptics, usually Matthew. This view, of course, also necessitates a late dating of the letter. As early as 1874 Bruckner thought that the simplest way to account for the similarities between James and the Jesus tradition was simple dependence on M a t t h e w . But the case was put most trench antly by Massey Shepherd, who divided James into eight didactic dis courses, each of which, he argued, was built around a central macarism or gnomic saying that had striking parallels with Matthew (see Table 1). 23
24
Table 1 M.H. SHEPHERD, The Epistle
of James
and the Gospel
of Matthew,
in JBL 75
(1956) 40-51. Section in James
Gnomic Saying
Parallels
1,2-18
Endurance of trials
1,12
Matt 5,10-12 Matt 6,13 Matt 7,7. 11
1,19-27
Hearing and doing
1,25
Matt 7,21 Matt 7,26
2,1-13
Respect of Persons
2,5 or 2,10
Matt Matt Matt Matt
2,14-26
Faith and Works
2,20, 26
Matt 7,21, 26 Matt 21,28-32 Matt 25,31-46
3,1-12
Evil-speaking
3,2
Matt 7,16-20 Matt 12,33.36 Matt 15,11
3,13-4,10
Factiousness + recapitulation (4,11-12)
4,4
Matt 5,4 Luke 6,25 Matt 5,5 Matt 5,8.9 Matt 7,1-5.7 Matt 6,24
4,13-5,6
Two woes
4,17
Matt 6,19. 34
5,7-18
Patience
5,11
see above, on 1,2-18
5,19-20
Summary
5,3 5,7 5,17-20 19,16-22
23. W. BRÜCKNER, Zur Kritik des Jakobusbriefes, in ZWT 17 (1874) 530-541, p. 537: "So ist es auch leichter in allen Stellen, an die hier gedacht werden kann, die unmittelbare Abhängigkeit vom Matthäusevangelium vorauszusetzen". 24. M.H. SHEPHERD, The Epistle of James and the Gospel of Matthew, in JBL 75 (1956) 40-51. See also C.N. DILLMAN, A Study of Some Theological and Literary Com parisons of the Gospel of Matthew and the Epistle of James (Ph.D. diss.), Edinburgh, University of Edinburgh, 1978.
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
99
Thus, Shepherd urges, Matthaean texts "relate to every single section of the Epistle, and to almost every major t h e m e " . But since Shepherd recognized that the James' replication of the Matthaean texts was not exact, he concluded that James knew Matthew's gospel not directly, but only via its use in public liturgical reading. More recently Gryglewicz contended that James reflected characteristic Matthaean expressions, and thus likely depended on the written text of M a t t h e w . While ingenious, these arguments do not withstand scrutiny. Dean Deppe has pointed out three key problems with Shepherd's argument. First, none of the central gnomic sayings identified by Shepherd is in fact an allusion to a Matthaean saying of Jesus. Of the eight gnomic sayings listed by Shepherd, only James 2,5 (oi>% ö Q&öq ££eA,e£aTO xobq 7rca>%oi)<; tg) KÖajacp nXovoiovq £v nioxzi Kai KA,r|povö|noD(; xf\q ß a a i ^ e i a c , f\q £7ir|YYeiA,aTO xdiq äyan&aiv aöxöv) offers a close parallel to a saying attributed to Jesus by the Synoptics. But James 2,5 is in fact closer to Luke 6,20b than to its Matthaean counterpart. James 5,11 (noX\xjnXay%vöq iaxxv ö Kupioq Kai OIktipiicov) might also be treated as an echo of Matt 5,48 II Luke 6,36, but in this case too James is closer to Luke's formulation than to Matthew's. Moreover, Deppe points out that James' exhortations concerning those who weep (4,9) and the rich (5,1) have closer parallels in Luke 6,24-26 than to anything in Matthew. Second, Shepherd's claim that the materials surrounding the central gnome are Matthaean in character cannot be sustained. It is not at all obvious, Deppe observes, that James 1,2-18 is a commentary on Matt 6,13 or 7,7 or that Matt 7,21.24 lies behind James 1,19-27, or that James 3,1-12 is an illustration of Matt 12,36 . The material in Shepherd's sev25
26
27
25. SHEPHERD, James and Matthew (n. 24), p. 47 26. F. GRYGLEWICZ, L'Epitre de St. Jacques et l'Evangile de St. Matthieu, in Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 8/3 (1961) 33-55 (according to DEPPE'S summary, pp. 156158). GRYGLEWICZ listed (a) verbal similarities (KOGUO<; used pejoratively [1,27; 4,4; Matt 18,7]; veKpcx; used allegorically [2,26; Matt 8,22]; £KKA,r|aia = 'church' [5,14; Matt 16,18]; 8iaA,oyia|xoi 7iovr|poi [2,4; Matt 15,19]; appeal to the commandments against murder and adultery [2,11; Matt 5,21-30]; SOKEIV [1,26; redactional in Matthew]; and the wording of James sayings on prayer [1,6], titles [3,1], humiliation [4,10], and oaths [5,12]); and (b) indications of direct dependence: the use of Öo0f|a£Tai aöxcp in 1,5 and Matt 7,7; the phrase 6v 7uaxei in 1,6 and Matt 21,21-23; the similarity of 7roiT|Tf|<; Xoyox) (1,22) to Matt 7,24; the use of axöjia and s^epftexai in 3,10 and Matt 15,18-19; the use of rhetorical questions with illustrations drawn from nature; the theme of humility and exaltation (4,10; Matt 23,12); the use of 0r|aai)pi£(ö, af|<;, and ßpcoGK; (5,2-3; Matt 6,19-21); the prohibitions of oaths (5,12; Matt 5,33-36); the expression ä(ps0f|G£Tai auxa> in 5,15 and Matt 12,32; and James's mitigation of Matthew's reference to amputation of hands (4,7; Matt 5,30). 27. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 151. Commenting on GRYGLEWICZ'S list of similarities between Matthew and James, F. MUSSNER {Der Jakobusbrief (HTKNT, 13/1), Freiburg/B-Basel-Wien, Herder, 1975, p. 51 n. 1) says: "Diese Wendungen und Begriffe erklären sich ohne weiteres durch die gemeinsame zugrunde liegende Tradition. Bei v
3
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J.S. KLOPPENBORG
enth section concerning merchants (4,13-17) has no obvious parallels 28
with the Matthaean Jesus tradition at a l l , and there is no Jesus-saying at the core of 2,14-26. Third, maxims such as James 3,12 ( a u K f j rcoifjaai
f\ apnsXoq
iXaiaq
gökcx;) are better understood as reflections of
general Mediterranean wisdom than specific allusions to sayings of Je29
sus . Even more to the point are the observations that the agreements between James and Matthew have to do for the most part (a) with wording that Matthew shares with Luke (and hence is that of Q) or (b) with phrases that in all likelihood Matthew has taken over unaltered from Q. Moreover, (c) none of M a t t h e w ' s redactional vocabulary appears in J a m e s ' version of the parallel sayings. T o illustrate each point: (a) James 1,5 has aixeixco . . . Kai 8 o 9 f | a 8 T a i aÖTCp, the latter phrase agreeing with both Matt 7,7 and Luke 11,9 (and hence Q 11,9). Hence it is impossible to distinguish between dependence on Matthew, on Luke, or on Q. All that one can say is that J a m e s ' use of the pair a i i 8 i v - 8 i 8 ö v a i puts h i m closer to the Synoptics than to 30
T h o m a s ' £r|TeTv-eupiGK£iv . And the adducing of the example of the prophets as a model of suffering in James 5,10 does not bring us closer to Matt 5,11-12 than to Luke 6,22-23, since both (and hence Q) refer to literarischer Abhängigkeit vom griechischen Mt hätte Jak den Text seiner Quelle in einem wenig wahrscheinlichen Maße abgewandelt". 28. It could be observed that the closest connections of James' critique of merchants are with the Jesus tradition in the Gospel of Thomas. 29. See MAYOR, St. James (n. 6), p. 125, who cites as parallels not only Matt 7,16; 12,33 but Seneca, Ep. 87.25: non nascitur ex malo bonum, non magis quam ficus ex olea, "Good does not spring from evil any more than figs grow from olive trees"; Epictetus, Diss. 2.20.18: n&q yap Sovaxai äu7reA,o<; \ir\ ä|X7teÄ,iK(ö<; KiveiaOai, äXX' iXaiKcbc,; f\ ZXaia näXiv UT| £Ä,aiKä><; äXX* äu7ceA,iK(5<;; "For how is it possible for a vine to act not as a vine, but as an olive tree, or for an olive to act not as an olive but as a vine?"; Plutarch, De Tranquillitate animi 472F: vCv 5e xfjv u£v auTte^ov auKa cpepeiv OUK d^ioC|i8v ou8e xfjv e" A,aiav ßöxpix;, "We do not expect the vine to bear figs, nor the olive grapes". R. BAUCKHAM (James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage [New Testament Readings]. London - New York, Routledge, 1999, p. 89) adds Seneca, De ira 2.10.6: Quid enim, si mirari velit non in silvestribus dumis poma pendere? Quid, si miretur spineta sentesque non utili aliqua fruge compleri? "Do you think a sane person would marvel because apples do not hang from brambles in the woodland? Would he marvel because thorns and briars are not covered with some useful fruit?". To this can be added Marcus Aurelius, Meditations 8.15: Meuvr|cro o n , coarcep alaxpöv £axi £evi£ea0at, si f| orncfj aitea (pepei, o(3xco<;, si 6 KOGUXX; xa8e xiva (pepei a>v Saxi cpopoq: Kai laxpcp 8e Kai Kußepvfjxr) aia%pöv £evi£eaOai, ei Ttercupexev ouxoc; fj el dvxircvoia yeyovev, "Remember that, just as it is shameful to be surprised if the fig-tree produces figs, so it is to be surprised if the world produces the things of which it is the seed; and it is a shame for the physician and the navigator to be surprised, if a person has a fever, or if the wind is unfavourable". 30. The retrotranslation of the Gospel of Thomas is provided by the Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften, under the direction of H.G. Bethge.
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
101
31
the example of the prophets , (b) If James 1,17,7idaa Söaiq dyaGfj Kai rcäv 8copr||ia TEXSIOV avcoOev £ c m v , KaxaßaTvov änö T O O naipöq T C Ö V (pcbxcov, is an allusion to Matt 7,11, it is significant that Matthew's 86|iaTa dyaGd (cf. J a m e s ' Soaiq d y a 6 f | ) is likely closer to the wording of Q than Luke's 7CV8C|ia a y i o v . Moreover, J a m e s ' nair\p t o o (pcbxcov is no closer to Matthew's ö 7taTT)p i>\iS>v 6 £v xdiq o u p a v o i q than to Luke's (= Q ' s ) 6 Tcaxf)p ££, o u p a v o C . Thus on the first point, James agrees with Q, and on the second, disagrees with both Matthew and Q and so there is no way to know whether James is alluding to (and adapting) Matthew or Q, if indeed James 1,17 is an allusion, (c) Finally, James 2,5 does not display knowledge of Matthew's redactional TG> 7iV£D|!aTi (Matt 5,3) or Matthew's antithetical framing of the prohibition of oaths (Matt 5,33-36) . Nothing in James points to knowledge of Matthaean redaction . 32
33
34
4. There remains a number of scholars who hold that the letter is not pseudepigraphal, a view that leads to a different approach to the three puzzling features listed above. Among these it is common to explain the contacts with the Jesus tradition as a matter of J a m e s ' o w n memories. The lack of attribution of the sayings and of exact correspondence to known Jesus-sayings is made a function of the author's peculiar psychology, having completely internalized his brother's thought and made 3 1 . The International Q Project (IQP) reconstruction of Q 6 , 2 3 is xaipexe Kai läyaXXiäcQsJ, öxi 6 uiaOö«; 6|xa>v noXbq £v xa> oupavar omcoq jap |[£8icö£av] xoix; 7tpo(pr|xä<; npö u|xcov. J.M. ROBINSON - P. HOFFMANN - J.S. KLOPPENBORG (eds.), The
Critical Edition of Q: A Synopsis, Including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas, with English, German and French Translations of Q and Thomas, Gen. ed. M.C. MORELAND (Hermeneia Supplements), Leuven, Peeters; Minneapolis, MN, Fortress Press, 2 0 0 0 , p. 5 2 .
32. See ROBINSON—HOFFMANN—KLOPPENBORG, Critical Edition of Q (n. 3 1 ) , p. 2 2 0 . 3 3 . H. RIESENFELD, The Gospel Tradition, Philadelphia, PA, Fortress, 1 9 7 0 , p. 1 5 argued that James shows dependence on M: "Of the eight Matthaean beatitudes, four are to be found in the Epistle of James and in the same order, a fact, by the way, which cannot be accidental. In any case the author of the epistle presupposes parts of the Sermon on the Mount as clearly well known to his readers. Indeed, we can establish that the verbal form of the sayings of Jesus which James presupposes is that of M and not of Luke". Riesenfeld here refers to the sequence 2,5 [Matt 5 , 3 ] - 2 , 1 3 [Matt 5 , 7 ] - 3 , 1 8 [Matt 5 , 9 ] 5 , 1 0 - l l a [Matt 5 , 1 1 - 1 2 ] . DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7 ) , pp. 1 5 8 - 1 5 9 , however, rightly observes that 2 , 1 3 ; 3 , 1 8 and 5 , 1 0 - 1 1 are not specific allusions, but only contain themes that appear in the beatitudes. Riesenfeld omits from consideration 1 , 1 2 [Matt 5 , 1 1 - 1 2 ] ; 3 , 1 3 [Matt 5 , 5 ] ; 4 , 8 [Matt 5 , 8 ] ; 4 , 9 [Matt 5 , 4 ] . Had he done so, the sequential agreement he detected would vanish. 34. James 1,4 (f| 8e UTrouovf] spyov xs^eiov £x6xco, i'va fjx£ xe^eioi Kai 6A,ÖK^T|poi, £v urjSsvi A,ei7iö|i£voi) contains the lexeme xeXsioq, which is redactional at Matt 5 , 4 8 (bis) and 1 9 , 2 1 . But this word is even more frequent in James ( 1 , 4 . 1 7 . 2 5 ; 3,2). See W. SCHENK, Die Sprache des Matthäus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987, p. 4 4 1 .
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it his own. The density of parallels is, of course, a function of James' close association with Jesus. Thus Mayor accounted for both the presence of Jesus tradition in James and its lack of direct attribution with the supposition that Jesus' ideas and style of thought had been so thoroughly appropriated by James that he could simply reproduce Jesus' ideas at will . According to Zahn the striking similarities were due neither to direct imitation of Jesus' sayings nor to "conscious dependence" on them; instead, James was acquainted with Jesus' sayings in part from direct association with Jesus and in part from oral tradition in the church, and so he internalized them both fully . Many slight variations of this view exist, now mainly associated with evangelical scholars . Obviously, this thesis makes no sense apart from the logically prior thesis of Jacobean authorship and defenders normally factor in the accounts indicating that Jesus' immediate family was not sympathetic to his activities (Mark 3,20-21; John 7,5), so that James is made to assimilate Jesus' teachings in spite of his earlier hostility or in difference. 5. The most commonly espoused view - that James' material derives from oral Jesus tradition - was formulated in reaction to the thesis that James depended on the written gospels . The tacit or express assump35
36
37
38
35. MAYOR, St. James (n. 6), p. Lxn: "It is like the reminiscence of thoughts often ut tered by the original speaker and sinking into the heart of the hearer, who reproduces them in his own manner". P. LXIV: "[James] grew up under his Brother's influence, and... his mind was deeply imbued with his Brother's teaching". 36. T. ZAHN, Introduction to the New Testament, Edinburgh, Clark, 1909, vol. 1, p. 114. 37. E.g., PATRY, L'Epitre de Jacques (n. 17); J.B. ADAMSON, The Epistle of James (NICNT), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1976, pp. 21-22; ID., James: The Man and His Message, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1989, pp. 169-194, esp. p. 193; D. GUTHRIE, New Testament Introduction, Chicago, IL, Intervarsity Press; London, Tyndale, 1970, p. 743. 38. J.E. HUTHER, Kritisch exegetisches Handbuch über den Brief des Jacobus (KEK, 15), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1870, p. 19; W. BEYSCHLAG, Der Jakobus brief als urchristliches Geschichtsdenkmal, in TStKr 48 (1874) 105-66, p. 143; P. FEINE, Der Jakobusbrief nach Lehranschauungen und Entstehungsverhältnissen, Eisenach, Wilckens, 1893, p. 134; G.H. RENDALL, The Epistle of St. James and Judaic Christianity, Cambridge, University Press, 1927, p. 172. According to G. KITTEL (Der geschichtliche Ort des Jakobusbriefes, in ZNW 41 [1942] 71-105, p. 93) James is the earliest Christian writing and represents the earliest stage of transmission of Jesus' sayings, when they are not directly attributed. "Es sich um eine Zeit handelt, in der die Jesustradition noch nicht 'Buch', sondern ganz unmittelbar lebendiges Besitztum der Jüngerschaft ist, in dem die Gemeinde lebt". Others holding that James' Jesus tradition was orally transmitted in clude L.E. ELLIOTT-BINNS, Galilean Christianity (SBT, 16), London, SCM, 1956, p. 47; E. LOHSE, Glaube und Werke: Zur Theologie des Jakobusbriefes, in ZNW 4% (1957) 1-22, p. 11; W . D . DAVES, The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge, University Press, 1966, pp. 403-404; B.R. HALSON, The Epistle of James: 'Christian Wisdom?', in StEv 4 (TU, 102), 1968, 308-14, p. 314: "Could it be, then, that like the Synoptic writers... the compilers of our Epistle drew some of his basic material from orally pre served "sayings of the Lord" - sayings preserved for the instruction of the churches, and 3
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
103
tion operative in this explanation is that oral transmission can best ac count for the second feature of James mentioned above - the lack of ex act correspondence with J e s u s ' sayings preserved in gospel literature since sayings transmitted orally are given to a kind of natural diversifi cation in wording, structure, and application. Kittel's version of this ex planation also holds that the earliest phrase of oral transmission was anonymous, thus accounting for J a m e s ' failure to credit Jesus with any of his materials. Although the oral tradition hypothesis accounts for certain features of J a m e s ' use of the Jesus tradition, what it leaves unexplained are the par ticulars of that usage. Several proponents of this thesis observe,
rightly,
that J a m e s ' repertoire of traditions does not extend much beyond Q
3 9
or
40
the Sermon on the Mount/Plain . There are few if any real contacts with that we have here traditions written down in literary independence of the synoptic Gos pels?"; S. LAWS, A Commentary on the Epistle of James (BNTC), London, Black, 1980, p. 35; F. HAHN, Die christologische Begründung urchristlicher Paränese, in ZNW 78 (1981) 90-99; DAVIDS, James and Jesus (n. 6), p. 68; ID., The Epistle of James: A Com mentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, p. 49; ID., The Epistle of James in Modern Discussion, in ANRW II.25.5 (1988) 3621-3645, p. 3638; DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), pp. 224-225; T.C. PENNER, The Epistle of James and Eschatology (JSNT SS, 121), Sheffield, JSOT, 1996, p. 119. 39. LAWS, James (n. 38), p. 35, observes that there are parallels to Mark (2,8.19), Q (1,5.17; 2,5; 4,3), and Matthew (5,12) which "may serve to indicate that while the three may be regarded as distinct strata in the creation of the gospels, they did not neces sarily exist in isolation from each other in oral tradition". R. HOPPE, Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes (FzB, 28), Würzburg, Echter, 1977, pp. 119-148, Stresses the similarities in theological outlook between James and the "Q material of the Matthaean community", which make in Hoppe's view the suggestion of James' dependence on Matthew superfluous (148). DAVIDS, James and Jesus (n. 6), p. 68: "James is there fore using a pre-gospel form of what we might loosely term the Q tradition in a redaction (his own or someone else's) which differs from both of the two canonical gospels". By contrast, DA VIES, Setting (n. 38), p. 403, argues "that the parallels between James and Q are very few, being confined to the items marked by a dagger above" [1,2.5.22; 4,10.1112; 5,2]. Oddly, Davies does not treat 2,5; 3,12; 4,1-3; 5,10 (all of which have Lukan as well as Matthaean parallels), as having Q parallels. 40. E.g., B.I. REICKE, The Epistles of James, Peter, and Jude (AncB, 37), Garden City, NY, Doubleday, 1964, p. 3; DAVIDS, James in Modern Discussion (n. 38), p. 3638: "The vast majority of James' parallels are with the Q tradition, but only with those parts within the Sermon on the Mount/Plain (28 or 36 passages)". Though he argues that James uses "unwritten Jesus tradition" he asks, "Does this data indicate something about the early history of Q? It may be that Q is composite and that Luke records the more original form of the ethical paraenesis that later became the Sermon. Perhaps this was originally gathered for pre-baptismal instruction" (p. 3639); R. HOPPE, Jakobusbrief (SKK NT, 15), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1989, p. 56: "Die Mehrzahl der Parallelen des Jak stehen der matthäischen Bergpredigtüberlieferung nahe, die lukanische Version der Feld rede ist eigentlich nur zur jakobeischen Verbindung von der Erwählung der Armen zu Teilhabern am Gottesreich... sowie zum Wehe über die Reichen... heranzuziehen". W. POPKES, Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes (SBS, 125), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1986, pp. 156-176, esp. 174-176 stresses the similarities be tween the "stream of the Sermon on the Mount tradition" (p. 174), James and the Didache, apparently imagining that James has selectively chosen from this fund of mate-
104
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Mark, and no allusions to sectors of the Jesus tradition that relate won ders, controversy stories, or the death and resurrection of Jesus. Even the overlap with the Q Sermon is limited: James lacks many of the main el ements of the sermon - admonitions to love of enemies, non-retaliation and unstinting lending (Q 6,27-30), the Golden Rule (Q 6,31), the measure-for-measure proverb (Q 6,38), and the metaphors of blindness (6,39), obstructed vision (6,41-42), and housebuilding (6,47-49) . Other elements of Q are also missing: there is no hint of the repentance preaching of John the Baptist (3,7-9.16-17) or its recapitulation by Jesus (10,13-15; 11,31-32); no polemic against 'this generation' (Q 7,31-35; 11,29-32.49-51); no attacks on the Pharisees and scribes; no son of Man sayings. Some of these absences are, no doubt, a function of James' edi torial purpose, which is generally hortatory rather than apologetic. A de fence against the Beelzebul accusation (Q 11,14-23) would hardly be expected. Other lacunae are perhaps a matter of the audience of James: attacks on Pharisees and scribes (Q 11,39-52) would likely be pointless if the letter was meant to be read outside of Jewish Palestine. Neverthe less, the somewhat vague appeal to James' dependence on oral tradition in fact leaves unanswered important questions about the particular na ture and shape of the oral tradition to which James allegedly had ac cess . 41
42
6. A final approach responds to this latter issue and argues that the particular constellation of allusions in James point to dependence on Q or on a document very much like it. Streeter was the first to think that James " h a d read Q in the recension known to L u k e " , since 43
rial in order to create an instruction for neophytes (p. 175). W.H. WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James (SNTS MS, 106), Cambridge - New York, Univer sity Press, 2000, pp. 142-143: "It is my opinion that the rhetoric of the pre-Matthean S[ermon on the] M[ount] or a collection of sayings very like it, is firmly set and function ing in the environment from which the letter of James originates". 41. POPKES, Adressaten (n. 40), p. 159.
42. H. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (ÖTBK, 17), Gütersloh, Mohn; Würz burg, Echter, 1994, p. 85: "Die Aufarbeitung der (gemeinsamen?) Vorgeschichte der Bergpredigt-/Feldpredigt-Tradition und des Jakobusbriefes sowie der Didache fordern zu Recht Hoppe [Hintergrund (n. 39), pp. 119-148] und Popkes [Adressaten (n. 40), pp. 156176], ohne die Forderung schon einlösen zu können, letzterer verbindet sie sogar mit einer allen gemeinsam vorliegenden Tradition der 'Grundeinweisung für Neugetaufte' (155) und Neophyten-Unterweisung...". 43. B.H. STREETER, The Primitive Church: Studied with Special Reference to the Ori gins of Christian Ministry, London, Macmillan, 1929, p. 193: "The contacts between Luke and James are of another character [than those between Luke and Hebrews]. 'There is the same fusion of Wisdom-ideas with the tradition and formation of the evangelic logia, and the same attitude towards wealth which has led many writers to ascribe a sort of Ebionistic sympathy to Luke'" (quoting J. MOFFATT, An Introduction to the Literature of the New Testament [International Theological Library], Edinburgh, Clark, 1918, p. 466). 3
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
105
J a m e s ' critique of wealth found closer analogies in L u k e than in Mat44
thew . Patrick Hartin has put the case for J a m e s ' dependence on Q (or Mat45
t h e w ' s version of Q) most c o g e n t l y . Hartin examined twenty-six possible parallels between James and the Synoptics, twenty-one of which appear in the Sermon on the Mount (see Table 2). Table 2 P.J. HARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNT SS, 47), Sheffield, JSOT, 1991 . 46
James A 1
2,5 ob% ô 0£Ôç è&Xé^axo xoùç rctooxoùç T(p KÔG\I(Ù nXovGiovq èv niGTEi Kai KXripovôuouç xfjç ßa
Sayings Gospel Q The Q Macarisms Q 6,20b |xaKàpioi oi nx&xoi, öxi [fyiexépa] èaxiv f| ßaaiXxia xou GeoC.
Q 6,21a ixaKàpioi oi nsivœvTsç, öxi Xopxa
Q 6,21b (xaKàpioi ol [it£v6]o[i)]vx£ç, ÖXI [7iapaKA,r|0f|a8a08] Q [6,25] o ô a i ôuîv, o l è|X7T87uA,r|a|X8voi, öxi rceivàaexe. o ô a i , oi y£M&vx£ç, öxi n£v0TJa£X£ Kai
44. Several earlier critics emphasized James* affinities with (pre-)Lukan material: K.F. NÖSGEN, Der Ursprung und die Entstehung des dritten Evangeliums, in TStKr 53 (1880) 49-137, p. 109; P. FEINE, Eine vorkanonische Überlieferung des Lukas in Evangelium und Apostelgeschichte: eine Untersuchung, Gotha, Perthes, 1891, pp. 70-72; ID., Jakobusbrief (n. 38), pp. 76-77. See more recently, ADAMSON, Man and Message (n. 37), pp. 173-178, who has tabulated vocabularic similarities between Luke (especially L material) and James. 45. P.J. HARTIN, James and the "Q" Sayings of Jesus (JSNT SS, 47), Sheffield, Sheffield Academic, 1991, chaps. 5-6; James and the Q Sermon on the Mount/Plain, in SBL 1989 Seminar Papers, pp. 440-457. 46. I have reorganized the order of Hartin's discussion (pp. 148-164) in the interests of clarity. The Q text used is J.M. ROBINSON - P. HOFFMANN - J.S. KLOPPENBORG (eds.), The Critical Edition ofQ: A Synopsis, Including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas, with English, German and French Translations of Q and Thomas, ed. M.C. MORELAND (Hermeneia Supplements), Leuven, Peeters; Minneapolis, MN, Fortress, 2000, supplemented in the case of Q [6:24, 25] to indicate the possibility that the Lukan woes also derive from Q. Verbal agreements are marked in bold; agreements in sense are in italics.
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4
1,2rcacjav#a/?dv f|yf|aaG9e, dSeAxpoi pou, oxav rceipaapoi<; 7reputeoT|xe TTOlKlA-Ol^ 5.10 CmoSeiypa A,d|3exe, dSetapoi, xfi<; KaK07ia9eia<; Kai xf\q paKpo9upia<; xoix; 7ipo(pf|ta<;, oi iXdXr\cav e" v xto dvopaxi Kupiou.
5
5,1 dye vuv oirckouaioi,KA,auaaxe 6A,oA,u£ovxe<; ini xaic, xa>*ai7rcapiai<; , upa>v xcfiq e7iepxopevai<;.
B 6
7
8
2,13 f| yap Kpiaiq dveXsog xa> pf| 7ioif|aavxi eA,eo<;* KaxaKauxdxai eXeog Kpiaeax;. 5.11 7coA,ua7c^ayxv6<; e"o~xiv 6 Kupux; Kai oiKxippov 4,8 Syyiaaxe xa> 9ea>, Kai e"yyieT 6p.iv. KaQapioaze %eipa<;, dpapxco^oi, Kai dyviaaxe Kap5ia<;, 8i\|/uxoi. 3,18 Kaprcd<; 8e 8iKaioauvr|<; &v eiprjvri a7ieipexai xoiq noiovoiv e\pr\vr\v
C 9
2,11 6 yap elrccav, Mf| poix£uv dSeAxpou f\ Kpivcov xov dSetapov auxou KaxaXaX,ei vopou Kai Kpivei vopov 11 5,6 KaxeftiKdaaxe, Scpoveuaaxe xov SiKaiov
12 5,9 ui| axevd^exe, dSeAxpoi, Kax' aXXf\Xtov, iva fif| Kpi6f|X£'
13 3,12 \ir\ Suvaxai, d8etapoi pou, auKfj e"A,aia<; rcoifjaai rj dpnelog airea; ouxe d^UKOv yta)Ki) rcoif|aai u8a>p 14 1,22 yiveaGe 8e noirjxai Xoyov Kai pf| povov dKpoaxai rcapata)yi£6pevoi £auxou<;. D
15
1,5 el 8e xi<; upcov ^eircexai aocpiaq, aixeixct) rcapd xou 5i56vxo<; 9eou
Q 6,22-23 paKdpioi £axe oxav 6vei8iacoaiv updq Kai [8id)^](oaiv Kai [eiMcoaiv rcdv 7iovr|p6v [Ka9] upa>v eveKev xou ulou xou dvGpamou* 23 xaipexe Kai [dyaM,ida9e], oxi 6 pia96<; 6pc5v noXvq £v xco oupavar ouxax; yap [68ico£av] xoix; ftpo yap pexpcp pexpeixe pexpr|Gf|aexai upiv. Q 6,44b pfjxi auXXeyouaiv £^ dKavGcov auKa fi £K xpipo^cov Q 6,47-49 7td^ 6 dKOuoov pou x() X,6y( Kai noicbv a6xouc;... Kai InaqJ 6 dKoucov [pou xoix; X^oyoix;] Kai pf| noicbv [auxouc;] Other Portions of Q Q 11,9-13 Xeyco upiv, aixeixe Kai 5o9f|
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
Tiaciv ànX&c, Kai \xr\ ôveiôiÇovxoç, Kai öoOfjraxai aöxcp. 1,17 rcàaa Ôôaiç âyaOt) Kai rcav Scbprjjua xéÀ,eiov avcoGév èaxiv, Kaxaßaivov àno xoörcaxpoçxcov (pœxcov 4,2c-3 OUK 6%8X8 ôià x ô \xr\ alxeïaGai ôjiaç* aixcîxE Kai ou Aajußavere, ôiôxi KaKœç aixEÎaGe, ï v a è v xaïç fjôovaïç ôjxœv ôarcavf|aT|X£. 16 5,2-3 ô nXomoç, ÛJACOV aéar|7C£v Kai xà l|aàxia ojxcov arixoßpcoxa y é y o v e v , 3 ô x p u a ô ç u|aœv Kai ô à p y o p o ç Kaxicoxai, Kai ô iôç auxcov e i ç (lapxupiov b\îiv e a x a i Kai (pàyexai xàç aàpKaç ù|icov cbç nvp' £6îi
17
5,19-20 àÔEÀxpoi jaoo, êâv xiç è v Ô|LÛV 7cX,avT|9fj àno xfjç àXr\Qeiaq Kai è7uaxps\|fn t i ç aûxôv, 20 yivcoaKéxco öxi ô è7ciaxpé\|/aç à|iapxcoÀ,ôv èK nXàvr\<; ôÔoo auxoö acoasi yuxfjv auxou èK Gavàxou Kai KaM\|/£i nXr\Qoq âpapxiœv.
18
2,10 o a x i ç y à p öXov xôv vôpov XT]pf|aTi, TtxaiaT] Ôè è v évi, y é y o v s v Tiàvxcov svo%oç.
19 4,4 OUK oïôaxE öxi f| cpiMa xoö KÔanoi) £%9pa xo\3 9£ou èaxiv; o ç è à v ouv ßooA.r|9fi (piX,oç Eivai xou KÔanou, èxOpôç xoo OEOU KaOiaxaxai.
20
4,10 xa7T£ivco6iix£ èvcorciov Kupiou, Kai i)\j/co
21
5,12 7ipô Trdvxcov Ôé, àÔEÀxpoi \iov, /«/ ôjuvôsTe, \ir\x£ xôv oupavöv jifjx£ xt\\ yfjv \ir\T£ âXXov xivà ö p K o v fjxco ôè u^cov xô N a i v a i Kai xô Ou ou, ï v a ^if| OTTO KpiaiV 7CÉaT|X£.
£6pfja£X£* Kpou£X£, Kai à v o i y f | a e x a i 6(iïv.... 13 si o u v ô|xeïç Tiovripoi o v x e ç oïÔaxE ôôpaxa âyaOà ô i ô ô v a i xoîç XEKVOIÇ O^CÛV, rcôacp \iaXXov ô Traxfjp èÇ o ô p a v o û Ôœaei âyaOà roïç ahovaiv aôxôv.
Q 12,33 |xf| 0îiaviÇei, Kai ÖTCOD KA,£7rxai ôiopoaaouaiv Kai K^£7ixoi)aiv 9îi
Q 16,17 [8ÔK07iœx8pov Ôé è a x i v xôvj o ö p a v o [ v l Kai [xfjv] yn[v] 7iap8^0[8Îv fl icoxa ë v f\J | x i a [ v ] K8paia|[vl xoi5 vôpoi) [Tceaeîv]) Q 16,13 o ô ô e i ç ôuvaxai ô u a i Kupioiç ô o D ^ e o e i v Ti y à p x ô v e v a |xiaf|CJ8i Kai xôv exe pov àya7tf|aei, f\ é v ô ç àvOé^sxai Kai xoß é x é p o u Kaxacppovfjasi. ou ôuvaaGe Geœ ÔODX,8U81V Kai jiajicovçL Q 14,11/18,14 Tcàç ô ()\|/<öv é a u x ô v Ta7i£ivco9f| oi)pav(p, öxi 9pôvoç è a x i v xou 9eoC* 35 nf|X£ è v xf| yfi, öxi ()7ro7iôôiôv è a x i v xcov 7roôc5v aôxou' |xf|X8 s i c l e p o a ô ^ u ^ i a , öxi nôXiç è a x i v xoC
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J.S. KLOPPENBORG
2,15-16 £dv d8etapo<; f| dSsAxpf] yopvoi (mdpxcoaiv Kai Xeindpevoi Tfjg etptyuepov xpocpfjq, 16 eucr) 8e XI<;
auxolq upcov, fcrcdyexe £v elpf|vr|, 0eppaivea0e Kai xopxd£ea0e, pf| 8coxe 8e aoxoic; xd £7iixf|5eia xoo acbpaxo<;, xi xo ocpeAxx;;
\isyakov fiaoikeax;' 36 \ir\ie £v xfj KecpaAfl GOV dpoarjc;, oxt 06 86vaaai piav xpixa A,euKf|v rcoifjaai f\ petaxivav. 37 gaxco be 6 A,6yo<; upcbv vai vai, ou ofr xo 8s rcepiaaov xouxcov ex xoo rcovr|poi) £axiv. Matt 25,34-35 xoxe £peT 6 |3aaiA,ei)(; xoic; £K Se^icov auxoo, 8euxe, ol e6A,oyr)pevoi xourcaxpoqpoo, KAT|povopf|aax£ xfjv fjxoipaapevrjv upiv Paai^eiav anb KaxaPoA,fj<; Koapou* 35 ineivacra yap Kai £8cbKaxe poi cpayeiv, &8i\|/r|CTa Kai e'rcoxiaaxe p£, £evo<; fjpr|v Kai aovrjydyexe pe, Luke 3,11 &7T0Kpi6ei<; 8e e^eyev auxoiq, 6 excov 86o xixcovaq pexaSoxco xcp pf) exovxi, Kai 6 excov Ppcbjuara 6poico<; rcoieixco.
Hartin found that James betrays a knowledge, first, of the Q macarisms (and w o e s )
47
- James 2,5 (Matt 5,3; Q 6,20); 2,15-16 (Q 6,21);
1,2; 5,10 (Q 6,22-23), and 5,1 (Q/Luke 6,24) and 4,9 (Q/Luke 6,25) and second, of elaborations of the Q macarisms in the Matthaean com munity, elaborations that he takes to b e pre-Matthaean: 2,13 (Matt 5,7; cf. Q 6,36); 4,8 (Matt 5,8); 3,18 (Matt 5,9). At the same time, James does not show any acquaintance with the specific elements of Matthaean redaction
48
of the m a c a r i s m s . Next,
Hartin
argued that the
(pre-)
Matthaean elaboration of Q 6,27-33, containing antitheses on the topics of murder and adultery (Matt 5,21-30), could be seen reflected in James 2,11 and in the vocative " a d u l t e r e s s e s ! " in 4,4. Q ' s admonition not to 49
j u d g e (Q 6,37) underlies James 4*11; 5,6; and 5 , 9 . Somewhat closer connections are seen in 3,12 (Q 6,44) in the trope of trees not producing 47. HARTIN, James and the Q Sayings (n. 45), p. 152, notes that there is considerable debate as to whether Luke 6,24-26 derives from Q and while remaining agnostic on this debate, he concludes that the woes "do have a close relationship with Q". Later he argues that Luke 6,25 (cf. James 5,1-6) is "a familiar saying of Jesus belonging to the Q commu nity which has developed in different ways in the Lucan formulation of Q and in the ex pression of James" (pp. 163-164). 48. Ibid., pp. 148, 161. Hartin appears to treat the development of the Matthaean macarisms in three stages: (a) the original four Q macarisms (Q 6,20b. 21a. 21b. 22-23), which were (b) expanded into eight by the addition of Matt 5,5. 7. 8. 9, which then (c) Matthew edited under the influence of Isa 61,1-3, adding 'in spirit' to 'poor', reordering the second and third Q beatitudes to correspond with Isaiah's association ofrcxcoxoiand TcapaKaAiaai 7tdvxa<; xoix; 7iev0oi>vxa<; (Isa 61,1-2 LXX), and emphasizing SiKaioauvrj, a word characteristic of Isa 61 (vv. 3. 8. 11). According to Hartin, James shows no signs of these final (redactional) developments. 49. Ibid., pp. 164-169.
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
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atypical fruit, and in 1,22 (Q 6,47-49) which contrasts mere hearing with "doing the word". Thus, although James lacks the Golden Rule (6,31) and the sayings on disciples and masters (6,39-40) and impeded vision (6,41-42), "the vast majority of the sayings contained in the Q sermon find a correspondence in the Epistle of J a m e s " . By itself this finding could admit of at least two explanations: either that James and Q 6,20-49 drew on common (oral) tradition, or that James knows the Q Sermon. In order to make the latter possibility the more likely, Hartin argued that further knowledge of Q is betrayed by James 1,5-8; 4,3 (Q 11,9-13); 5,2-3 (Q 12,33-34); 5,19-20 (Q 17,3); 2,10 (Q 16,17); 4,4 (Q 16,13) and 4,10 (Q 14,11). Of course, 5,12 is the clearest point of contact with M ' tradition (Matt 5,33-37) and indicates that James also knew tradition within the Matthaean orbit (though Hartin does not think that James here knew Matthew). But given the contacts between James and Q, not only in Q ' s Sermon (and its pre-Matthaean expansion), but also in the Q sections dealing with prayer (Q 11,2-4.913), anxieties (12,22-31.33-34), discipleship (Q 17,1-6), and a block of miscellaneous sayings (13,23-16,18) , Hartin concluded: 50
4
51
Only two possible explanations can be given of these similarities. Either both James and Q are dependent upon a common tradition, which is re flected in these examples; or James is dependent directly on the Q tradi tion. The argument of this investigation supports the direct dependence of James on Q. The main reason for opting for this second possibility arises from the closeness of the language used. While no one example is capable of proving the point conclusively, all these examples taken together pro vide an argument from convergence. If one were to opt for the first possi bility whereby James and Q are independent of each other, yet dependent upon a common tradition, one would in fact have to postulate a common tradition very similar to Q . 52
Hartin's appeal to the principle of parsimony in explanations can be strengthened further with the observation that James 1,2 (12) and 5,10 50. Ibid.,p. 171. 51. Hartin adopts the division of Q proposed by A. POLAG, Fragmenta Q: Textheft zur Logienquelle, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1979, pp. 23-26. Alternate divi sions of Q proposed by W. SCHENK, Synopse zur Redenquelle der Evangelien: Q-Synopse und Rekonstruktion in deutscher Übersetzung, Düsseldorf, Patmos, 1981, pp. 5-9 or J.S. KLOPPENBORG, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections (Studies in Antiquity and Christianity), Philadelphia, PA, Fortress Press, 1987; reprinted, Harrisburg, PA, Trinity Press International, 2000, p. 92 would not alter the substance of Hartin's point. 52. HARTIN, James and the Q Sayings (n. 45), p. 186. Hartin employs the work of R.J. BAUCKHAM, The Study of Gospel Traditions Outside the Canonical Gospels: Prob lems and Prospects, in D. WENHAM (ed.), The Jesus Tradition Outside the Gospels (Gospel Perspectives, 5), Sheffield, JSOT, 1985, pp. 369-419, who argues (a) that Q was compiled from originally independent blocks and (b) that in order to show any writer's dependence on Q one would have to show that it contained "allusions to a wide range of Q material" (p. 379).
110
J.S. KLOPPENBORG
adduce the example of the suffering (KaKorcaGeia) of the prophets, a theme that is likely redactional in Q generally, and a redactional addition to the 'persecution macarism' (Q 6,22-23). This macarism is remarkable for the fact that we have five occurrences of versions of the macarism (Q 6,22-23; GThom 68. 69a; 1 Pet 3,14; 4,13-14), and only one, Q 6,22-23, contains a reference to the persecution of the prophets (see below, in italics). The phrase, OOTCOC; y a p [£8ico£av] xobq rcpocpfiTag xobq npb 6|i(QV, is indeed superfluous, since the motive clause for %aipsxE is already supplied by o i l 6 jiiaGoq b[i&v noXbq £v TG> oopavcp . Its presence in Q 6,22-23 is likely due to the redactional activities of th€ compilers of Q, who wished to underscore the connection of the Q group with the prophets, understood through the lens of Deuteronomistic theology . 53
54
1,2 naoav xapav f|yf)
7iepi7i8ar|X£ 7toiKiA,oi<;,
Sate oxav dvei8iacoaiv t\iaq Kai [8icb^]coaiv Kai [eui]|cociv rcav
Q 6,22 jxaKapioi
rcovripöv |[Ka0'l ujicöv s v e k e v xoo
5,10 Ö7tö8£iy|xa Ä,dߣX£, ä8£Ä,(poi, xfj<; KaKO7ia0eia<; Kai xfj<; HaKpo0i)|iia<; xoix; npo
uloC xoö äv0ptfmoir 23 /aip£X£ Kai [äyaM,iäa0£]|, öxi ö nia0ö<; ouxüv noXvq £v xa> oöpavov OVXCOQ yap fSSico^avJ xobq npoynxäq xovg npd vpcbv.
£XäXr\Gav £v xcp övöjxaxi Kupiou.
Not all of Hartin's parallels are equally persuasive. It seems rather a stretch of the imagination to see an appeal to Matt 5,8 in K a O a p i a a i e Xelpaq, &|napT(öA,oi, Kai äyvicais KapSiaq (James 4,8) or to see Matt 5,21-30, on murder and adultery, as informing James 2,11 (6 y a p elrccbv, |ifi jioixeocrnq, eurev Kai, |if) (poveuanq), especially when in the latter instance James is likely simply quoting the Tanak (Exod 20,1314; Deut 5,17-18). The vocative noi%aA,i8e<; in 4,4 is hardly a clear allusion to Matthew's discussion of adultery in 5,27-30 or to Matthew's phrase, yevea 7COvr|pä Kai \ioi%akiq in Matt 12,39. As noted above, the trope of the impossibility of trees producing atypical fruit it not unique to Q and in fact a closer parallel exists in Seneca . The notion of 'doing the word' in 1,22 is only vaguely related to Q ' s parable of the two build55
53. That Q 6,23c is redactional has been long recognized. For a discussion, see J.S. KLOPPENBORG, Blessing and Marginality: The 'Persecution Beatitude' in Q, Thomas & Early Christianity, in Forum 2/3 (1986) 35-56, pp. 44-49. 54. See O . H . STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten: Untersuchungen zur Überlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spätjudentum und Urchristentum (WMANT, 23), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1967. 55. See above n. 29.
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
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ers (Q 6,47-49), and James 2,10, that violation OF one law amounts to violation OF the entire Law, is more closely related to Stoic maxims than to Q ' s affirmation OF the perdurance OF the T o r a h . T h e connection b e tween James 3,18 (KAPXCOQ 8e SiKaioauvriq £v eipf|vr| a r c e i p e x a i xoT<; TcoioCaiv e!PF|vr|v) and Matthew's seventh macarism is not at all strong, for James uses an agricultural metaphor and a Septuagintalism (KAPJCDC; 8IKAIOA6VR|<;), both missing in Matthew. T h e only connection between the two texts is the notion OF making peace. 56
Others allusions that Hartin sees are rather subtle in nature: Hartin sees in 2,15-16 (Cmayexs £v eipf|vr|, GeppaiveaOe KAI %opxa£ea6e) an ironic allusion to Q 6,21a (paicdpioi o i rceivcovxec;, o i l x o p x a a 0 f | G 0 e ) . But this suggestion is cogent only on the prior assumption that James knows the Q macarisms. Similarly, only on the prior assumption that the Q macarisms are intertextually present in James is it possible to see an allusion to Matt 5,7 (|IAKDPIOT o i £Xer\\iovEq, oxi a u x o i M t
£A,£r|0f|GOVXAI) in James 2,13 (f| y a p KPIAIQ &veA,£0<; xa> \if\
noir\-
a a v x i zXeoc;' KAXAKAU%AXAI EXEOC, KPIAEAX;). But as Deppe has shown, the sentiment expressed by James is also widely attested in contempo rary Judaism . 57
While not all OF Hartin's parallels are equally persuasive, there remain a sufficient number OF likely contacts (1,2. 5. 12; 2 , 5 ; 4,2c-3. 4. 9. 10. 11; 5,1. 2-3. 9. 10 and perhaps 5,19-20), drawn from various parts OF Q, to sustain his thesis . The fact that James reflects Q ' s (redactional) pen chant for correlating its experiences with those OF the prophets (6,23c; 11,49-51; 13,34-35) makes best sense IF James is aware not merely OF ' Q tradition' but OF the document itself, to be sure in a somewhat elabo rated, pre-Matthaean f o r m . 58
59
56. See M . O'ROURKE BOYLE, The Stoic Paradox of James 2:10, in NTS 31 (1985) 611-617. 57. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), pp. 97-98, citing TZeb 5,3; 8,1-3: Kai opeic; oov, TSKva poo, 6X8X8 E\)cnXay%viav Kaxarcavxo*;avGpamoi) &v &Aiei, i'va Kai 6 K6pio<; el<; upa<; A7IX,aY%via0si(; tXer\<3\\ opa^* ... 3 oaov yap av0pamo<; <3nXay%v\^zm\ ei<; xdv 7r>-r|aiov, xoaouxov Kopioq sic, aoxov; b. Sab. 151b; Sifre 93b; Sib. Or. 2.81: fwexai 6K Gavdxoo sXeoq, Kpiai<; 67ioxav sXQr\, see also 1 Clem 13,2; Polycarp, Phil 2,3. 58. After surveying many of the over 180 possible allusions to the Jesus tradition, DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 219-221, lists eight that he thinks are likely (1,5; 2,5; 4,2c-3. 9.10; 5,1. 2-3a. 12); six have parallels in content: 1,6. 12. 17. 22-25; 3,12; 5,1011a; nine have parallels in terminology: 1,21; 2,15; 4,4a, 8. 12. 17; 5,9a. 9b. 17; and twelve have parallels in content: 1,2.4. 12. 19b-20; 2,10. 13. 14; 3,18; 4,4. 11-12; 5,6. 14. 59. L.T. JOHNSON, The Letter of James: A New Translation with Introduction and Com mentary (AncB, 37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995, p. 57, seems to agree: "...it is more likely [than dependence on Matthew] that [James] makes use of the traditions at a stage of development prior to the synoptic redaction, that is, at a stage roughly that of the gospel sayings source conventionally designated Q" (citing Hartin). But his view seems to have changed more recently: "James... does not appear to be dependent either upon Q or the written Gospels. Nevertheless, it is quite possible - perhaps probable - that James was
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J.S. KLOPPENBORG JAMES' RECITATION OF JESUS TRADITION IN Q
If it is a reasonable conclusion that James is indebted to the Jesus tra dition as available in Q in a pre-Matthaean recension, this still does not help us to understand the remaining two puzzles: that James fails to at tribute any of his sayings to Jesus, and that the level of verbal corre spondence is relatively low. Commentators have generally not been very helpful in dealing with these puzzles, being mainly satisfied to establish the thesis that James knew and used the Jesus tradition (or, in the case of Massebieau and Spitta, that he did not). As far as I am aware, only two models have been advanced to account for J a m e s ' actual use of the Jesus tradition, the first psychological and the second based on inferences about scribal practice . The view that the Epistle is genuine and that its author was the brother of Jesus is often attended, implicitly or expressly, by the supposition, essentially psychological in nature, that James' verbal art is explicable through familial osmosis. Zahn explained the lack of verbal convergence with the elaborate speculation that although James had never been under Jesus' direct tutelage, nonetheless, 60
there were not a few of these sayings which he had heard from Jesus' own lips, though often with doubt and disapproval. After he became a believer, what he learned from others and what he had heard himself fused together in his thought, and the impression of the personality of Jesus, under the in fluence of which he had been ever since his childhood, made the tradition so vital that it developed in him a Christian character which in the early Church made him seem all but superior to the apostles themselves . 61
M a y o r ' s account is not essentially different. He imagines the process of Jesus' words "sinking into the heart of the hearer [James], who repro duces them in his own m a n n e r " . These approaches are of course wed ded to the hypothesis of Jacobean authorship with all of its attendant problems. But, more importantly, they lack scientific rigor, for they operate in default of any general model for understanding conformity and divergence in linguistic and conceptual patterns in ancient Mediterra nean families, and they lack reliable data about the particulars of Jesus' family. N o attention is given to formulating models for understanding 62
familiar with a collection of sayings in which Jesus categorically prohibited oaths. In other words, James was familiar with a collection of Jesus logia similar to those in the preMatthean SM and/or Q-Matthew" ( W . H . WACHOB - L.T. JOHNSON, The Sayings of Jesus in the Letter of James, in B. CHILTON - C.A. EVANS [eds.], Authenticating the Words of Jesus [NTTS, 2 8 ] , Leiden - New York - Koln, Brill, 1 9 9 9 , pp. 4 3 1 - 4 5 0 , esp. 4 3 8 ) . 6 0 . Those who espouse the thesis of oral tradition tend not to inquire further into the dynamics of oral usage. 6 1 . ZAHN, Introduction (n. 3 6 ) , vol. 1, p. 1 1 4 . 6 2 . Above, n. 3 5 .
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THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
how, in Mediterranean families, clans, villages, and regions, conceptual and linguistic patterns are replicated, extended, modified, or rejected. Instead, the suggestions of Zahn and Mayor rest on anachronistic and essentially whimsical assumptions drawn from nineteenth century Euro pean families. Moreover, since w e know nothing about the psychologi cal dynamics within Jesus' family, or its age distribution, size, and intergenerational aspects, or the size of Jesus' clan, or the psycho-social dynamics of first-century Nazareth, any conclusions about whether James' linguistic and conceptual patterns might have been conformed to those of Jesus are utterly gratuitous. Richard Bauckham has recently proposed a much more controlled and serious m o d e l . Bauckham also holds that James the brother of Jesus is the authority behind the letter and seeks a model for understanding the relationship between Jesus and his brother James. This h e finds in Sirach, who composed a wisdom book in his own name (rather than at tributing his work pseudonymously to some distinguished predecessor such as Solomon). Of course, Sirach did not compose his book ex nihilo, but employs various texts from the Tanak. But in doing so, Sirach emu lates (rather than quotes) those predecessor texts. Sirach's procedure is elevated to the level of self-conscious practice in Sir 39,1-3.6: 63
1 On the other hand he who devotes himself to the study of the law of the Most High will seek out the wisdom of all the ancients, and will be concerned with prophecies; 2 he will preserve the discourse of notable men and penetrate the subtleties of parables; 3 he will seek out the hidden meanings of proverbs and be at home with the obscurities of parables.... If the great Lord is willing, he will be filled with the spirit of understanding; he will pour forth words of wisdom and give thanks to the Lord in prayer. (RSV) Sirach here describes an intellectual process that is not simply a matter of replication or quotation of traditional sayings, but what I have else where called "sapiential research" - the effort of weighing, probing, and evaluating traditional sayings - that leads to assimilation of the ethos of wisdom and, then, its emulation and reproduction by the speaker . Thus I am in essential agreement with Bauckham, w h o argues that James does not 'quote' Jesus' sayings, but instead reformulates them. 64
63. BAUCKHAM, James (n. 29), pp. 75, 81-83. 64. See KLOPPENBORG, Formation (n. 51), pp. 284-286, 302-306. See also D.J. HAR RINGTON, The Wisdom of the Scribe According to Ben Sira, in G . W . E . NICKELSBURG -
J.J. COLLINS (eds.), Ideal Figures in Ancient Judaism, Chico, CA, Scholars, 1980, pp. 181-188.
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J.S. KLOPPENBORG
He does not repeat [the wisdom of Jesus]; he is inspired by it. He creates his own wise sayings, inspired by several sayings, sometimes encapsulating the themes of many sayings, sometimes based on points of contact between Jesus' sayings and other Jewish wisdom. The creativity and artistry of these sayings are missed when they are treated as allusions to sayings of Jesus" . 65
T h e combination of references to predecessor texts and the creative reformulation of those texts can be seen vividly in B a u c k h a m ' s examples of Sirach's transformation of earlier texts. Compare, for example, 6 6
Deut 6,5 a n d S i r 7 , 2 9 - 3 0 : Deut 6,5: Kai àyarcriaeiç Kupiov TÔV GEÔV a o o è £ öXr\q xfjç KapSiaç a o o Kai è £ oXr\q xfjç
vj/uxfjç a o o Kai 8uvà|iecoç aou.
oXr\q tr\q
Sir 7,29-30: £v 6Xr\ \|/i)xfi aou euA,a|3oi) xov Kupiov Kai xoix; Xepsiq aoxoo 9aoua£e. 30 £v 6Xr\ 8i)vdn8i dydrcriaov xov 7coif|aavxd a e Kai xoix; ^eixoopyoix; auxou JLIT^ £yKaxaA,i7ir|<;.
You shall love the Lord your God with all your heart and with all your soul and with all your power.
With all your soul fear the Lord and revere his priests. And with all your power love your maker and do not neglect his ministers.
T h e verbal agreement of Sirach with Deut 6,5 is in fact quite low; Sirach preserves the phrases GOD) and
6A,r|<; if\(; \|/oxfj<; a o o (£v 6Xr\ \|/oxfi
6Xr{q xfjq 8ovd|iecb(; a o o (£v 6Xr\ 5ov&nei) but introduces
two new verbs (£oA,a|3eta0ai, Gaojid^eiv), substitutes xov 7ioif|aavTd a s for the L X X ' s Kopiov xov Geov a o o and introduces the connection 65. BAUCKHAM, James (n. 29), pp. 82-83. Bauckham treats Sirach as a novum insofar as he is "the first and almost the only Jewish sage in Antiquity to put his own wisdom in writing under his own name" (pp. 74-75) and concludes that "Ben Sira and James are the only two ancient Jewish sages who collected their own wisdom in written works attributed to themselves". Provided that one stresses 'Jewish' these statements might be correct. But once one sees sapiential literature in its broader context, the phenomenon to which Bauckham points is not unusual. It is true that the essentially conservative nature of sapiential works meant that attribution to ancient sages was often convenient. E.g., the instruction of Amenote son of Hapu (Ptolemaic period) is attributed to a scribe of Amenophis III (U. WILCKEN, Zur ägyptisch-hellenistischen Literatur, in Aegyptiaca: Festschrift fur Georg Ebers, Leipzig, Engelmann, 1897, pp. 142-152). But in the hellenistic period, we also have several collections attributed to otherwise unknown persons and no reason to doubt, for example, that the instruction of the Counsels of Piety of Sansnos (E. BERNAND, Inscriptions métriques de l'Egypte gréco-romaine: Recherches sur la poésie épigrammatique des Grecs en Egypte [Annales littéraires de l'Université de Besançon. Centre de recherches anciennes, 98], Paris, Les Belles-lettres, 1969, p. 165) or the instruction of P3-wr-dl (A. VOLTEN, Die moralischen Lehren des demotischen Pap. Louvre 2414, in Studi in memoria di Ippolito Rosellini nel primo centenario délia morte [4 guigno 1843], Pisa, Lischi, 1955, vol. 2, pp. 271-280) are not in the name of their actual authors. 66. BAUCKHAM, James (n. 29), p. 77.
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
115
between 'loving God' and respect for the priesthood. With this, the ad monition from the Torah is redirected to the concrete situation of second century B.C.E. Judah and its priestly aristocracy. Equipped with the analogy of scribal procedure as seen in Sirach, Bauckham argues that James is not quoting or alluding to the saying[s] of Jesus, but, in the man ner of a wisdom sage, he is re-expressing the insight he has learned from Jesus' teaching.... Just as Ben Sira, even when he repeats the thought of Proverbs, deliberately refrains from repeating the words, so James creates an aphorism of his own, indebted to but no mere reproduction of the words of Jesus . 67
This model of verbal transmission and transformation is considerably superior to the whimsical, psychological model of Zahn and Mayor, since it is grounded not in pious fancy but in a model that was self-con sciously undertaken and explicitly described by Sirach. Moreover, since we have access to Sirach's sources, we are in a position to deduce some of the actual techniques of verbal transformation that he used. In other words, Bauckham proposes an empirically grounded model, and one that can be tested. It is a model with explanatory force. Though Bauckham himself adheres to the notion of Jacobean author ship, it should be observed that his model for understanding the relation ship between Jesus and James does not logically require any assump tions about authorship. It would work just as well in accounting for the shape of James' text if James were dependent on oral tradition or an early written collection of Jesus' sayings. Both sources could equally serve as examples for emulation, just as Deuteronomy and Proverbs did for Sirach. And although Sirach writes in his own name, the same proc ess of emulation of older sayings might just as easily be found in a pseudepigraphon. An instance of the latter is found in Ps-Phocylides, attributed to a sixth century B.C.E. Greek gnomic poet, but composed between 50 B.C.E. and 100 C.E. by a hellenized J e w . It is clear that the author had portions of the Torah in view when he composed his poem, fusing its moral teaching with more typically Greek sentiments. The first section (3-8), for example, is a summary of the Decalogue, paraphrasing the prohibitions of adultery, murder, theft, covetousness, and false witness, and concluding with the injunction to "Honour God first, and thereafter your parents" (8), equally at home in the Decalogue and in Greek ethics. Although the author's purpose is not entirely clear - was it for protreptic 68
67. Ibid., p. 91. 68. P.W. VAN DER HORST, The Sentences of Pseudo-Phocytides: and Commentary (SVTP, 4), Leiden, Brill, 1978, pp. 81-83.
With Introduction
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purposes, directed at fellow Jews, or apologetics, demonstrating to Genti les the basic agreements between the Torah and Greek moral teaching? the author's technique involved adapting the Torah to a verse presenta tion in dactylic hexameters and reducing the Torah's formulations to terse imperatives. Take Ps-Phocylides' paraphrase of Lev 19,15: pfj £ii|/ri<; rcevinv d8iK(og, pf| Kpive rcpoaamov ( 1 0 )
OU rcoif|aexe a8iicov £v Kpiaei, 06 MVH npoaomov nxcoxoi) ou8e Gaupaaeu; rcpoaamov 8i)vaaxoi), £v 5iKaioaCvri Kpivsiq xdv nXr\aiov aou.
Cast the poor not down unjustly, judge not partially.
(Lev
19,15)
You shall commit no injustice in judgment, nor show partiality to the poor or defer to the great, but in righteousness shall you judge your neighbour.
Like Bauckham's example of Sirach 7,29-30, Ps-Phocylides' paraphra ses the predecessor text in a manner appropriate to his audience and lit erary intention. Rather than attributing the resulting paraphrase to Moses or representing it as his own (as did Sirach), the author attributes the teaching to an ancient Greek teacher. Nonetheless it seems likely that a Jewish audience, at least, would recognize that Ps-Phocylides was en gaging in a paraphrase of the Torah. The key point is that like the audi ence of Sirach and Ps-Phocylides, the audience of James is likely to have recognized that the author was engaging in paraphrase of received wis dom and would not have been surprised that there was no attempt either at verbatim repetition or attribution to the actual source of the wisdom. The model of verbal transmission and transformation that Bauckham proposes in order to account for the features of James' work is in fact much more widely attested than merely the world of Jewish scribes . The basis of literate education in the Hellenistic and Roman eras was the copying, emulation, and imitation of predecessor texts, especially gnomologia, chria collections, Aesop's fables, and Homeric verses . While the most elementary forms of education involved the simple copying of exemplars, the initial stages of rhetorical education, as evi denced in the Progymnasmata, trained students to manipulate these ma terials in various ways through restatement (or paraphrase), supplying a 69
70
6 9 . See V . K . ROBBINS, Progymnastic Rhetorical Composition and Pre-Gospel Tradi tions: A New Approach, in C. FOCANT (ed.), The Synoptic Gospels: Source Criticism and New Literary Criticism (BETL, 1 1 0 ) , Leuven, University Press - Peeters, 1 9 9 3 , pp. 1 1 1 147.
7 0 . T. MORGAN, Literate Education in the Hellenistic and Roman Worlds (Cambridge Classical Studies), Cambridge - New York, University Press, 1 9 9 9 , chap. 4 ; R. CRIBIORE, Writing, Teachers, and Students in Graeco-Roman Egypt (American Studies in Papyrology, 3 6 ) , Atlanta, GA, Scholars, 1 9 9 6 .
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THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
rationale, and offering arguments from the contrary, analogies, exam ples, and other proofs. Recitation or restatement (drcayyeXeia), accord ing to Aelius Theon, allowed for the reporting (or 'interpreting') of a saying or chria "very clearly in the same words or in others as w e l l " (amdiq 6 v 6 | i a a i v f\ £xepoi<; aacpeaxaxa £p|ir|vei>aai) . T h e exist ence of large numbers of school notebooks, many reproducing gnomai and others containing rhetorical exercises, permits us to judge the scope of verbal transformation that was actually allowed in these exercises . In practice there was considerable variation in various recitations of a gnome or chria, as examination of school exercises shows. Sometimes the saying component of a chria was reproduced mainly unaltered, but the introduction modified and reframed it to suit the rhetorical situation. Students learned to inflect chriae in all three grammatical numbers (sin gular, dual, plural) and five cases (including the vocative), and to state the chriae actively and passively. Thus Isocrates' famous chria, T a o Kpdxei<; o l f>f|xop£<; xoix; eocpueic; xa>v |ia0r|xa>v 0ea>v naidaq eXeyov efvai ("Isocrates the orator said that the student with natural ability was a child of the gods?) could b e transformed into 'Iaoicpdxoo<; xoo frr\Topoq xobq eocpoeiq xa>v |ia0r|XG)v 0ea>v naiSaq X&yovxoq efvai xo l?>r|08V lavfmrjq siv%e ("the saying has become memorable that Isocrates..."). A Diogenes chria could b e put into the dative (Aioyevei xa> KDVIKCO cpiAAXTOcpq) I86v xi | i e i p d i a o v 7tA,oi)CJiov drcaiSeoxov s 8 o Iqev eureiv 06x65 £axi frvnoq 7iepir|pyi>p(0|j,£VO(;, " t o Diogenes the Cynic philosopher, seeing a rich youth who was uneducated, it seemed right to say, ' H e is dirt plated with silver'"), and so o n . It was also 71
72
73
7 1 . Theon, Progymnasmata
(SPENGEL vol. 2 , p. 1 0 1 ; WALZ 2 1 0 ; R.F. HOCK -
E.N. O'NEIL, The Chreia in Ancient Rhetoric. Volume 1: The Progymnasmata [SBL TT, 2 7 , Graeco-Roman Religion Series, 9 ] , Atlanta, GA, Scholars, 1 9 8 6 , pp. 9 4 - 9 5 ; G.A. KENNEDY, Progymnasmata: Greek Textbooks of Prose Composition and Rhetoric, Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2 0 0 3 , p. 19). Compare also Quintilian 1.9.23 : Students of rhetoric "should learn to paraphrase Aesop's fables... in simple and restrained language and subsequently to set down the paraphrase in writing with the same simplicity of style; they should begin by analyzing each verse, then give its meaning in different language, and finally proceed to a freer paraphrase in which they will be permit ted now to abridge and now to embellish the original, so far as this may be done without losing the poet's meaning... He should also set to write aphorisms (sententia), chriae, and delineations of character (ethologiae), of which the teacher will first give the general scheme, since such themes will be drawn from their reading. In all of these exercises the general idea is the same, but the form differs". For a discussion of paraphrase, see H. LAUSBERG, Handbook of Literary Rhetoric: A Foundation for Literary Study, Leiden New York - Koln, Brill, 1 9 9 8 , § § 1 0 9 9 - 1 1 2 1 . 7 2 . J. DEBUT, Les documents scolaires, in ZPE 6 3 ( 1 9 8 6 ) 2 5 1 - 2 7 8 , has compiled a list of school exercises on papyri and ostraka, supplemented and nuanced by CRIBIORE, Writ ing, Teachers, and Students (n. 7 0 ) , pp. 1 7 3 - 2 8 7 and MORGAN, Literate Education (n. 7 0 ) , pp. 2 7 5 - 2 8 7 .
7 3 . Theon, Progymnasmata (ed. SPENGEL, vol. 2 , pp. 1 0 1 - 1 0 2 ) . Actual examples of the declension of a chria can be seen in Bodleian Greek, Inscription 3 0 1 9 , P.J. PARSONS,
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c o m m o n to practice copying chriae but standardize the opening frame, as can be seen in a comparison of a chria recorded by Diogenes Laertius and in a school rhetorical exercise: npoq xoix; £p7t6aavTa<; £7ri xf|v Tparce^av poc;, l5ou, (pnai, Kai Aioyevrig Tcapaaixoug xpecpei. When mice (mus) crept onto the table, he addressed them, "See, even Diogenes keeps parasites" (Diogenes Laertius 6.40).
'I8(bv puïav è7iàva> xfjç TpârceÇav a o x o o 81718v Kai Àioyévriç Ttapaaixouç xpé(pei.
Seeing a fly (myia) on his table he said, "Even Diogenes keeps parasites" (P.Bouriant I.141-68) . 74
F r o m a formal point of view, both versions are what Theon calls e i ô o ç àrcocpavTiKÔv Kaxà 7 r e p i a x a a i v , a declarative chria that relates 75
to a certain c i r c u m s t a n c e . But the chria in the papryus exercise book, like the other four chriae in this papyrus collection, has been standardized as a particular type of circumstantial chriae with the form, iôcbv + substantive + eiTiev, followed by the pithy statement. In other exercise books the student has copied a string of chriae in responsive form ( s î ô o ç àTiOKpiTiKÔv Kaxà 7i6a|ia), characterized by èpcoxr|0eiç ô i à xi + ecpr), 76
followed by the s a y i n g . Preliminary rhetorical training thus involved learning h o w to manipulate sayings to suit the grammatical construction in which they were to be quoted and to present them in various forms as unmotivated pronouncements, as responses to particular
circum-
stances, as answers to questions, etc. Advanced exercises involved m o r e substantial paraphrase - shortening, lengthening, and substituting other vocabulary - and even introduc77
ing another conceptual f r a m e w o r k . Parsons discusses an elaborate 3d A School-Book from the Sayce Collection, in ZPE 6 (1970) 133-149, pp. 143-144 and E.G.L. ZIEBARTH, Aus der antiken Schule: Sammlung griechischer Texte auf Papyrus, Holztafeln, Ostraka (Kleine Texte fiir Vorlesungen und Ûbungen, 65), Bonn, Marcus und Weber, 1910, nos. 37, 47, 320. 74. P. JOUGUET - P. PERDIZET (eds.), Le Papyrus Bouriant n. 1. Un cahier d'écolier grec d'Egypte, in W. CRÔNERT (éd.), Kolotes und Menedemos (Studien zur Palàographie und Papyruskunde, 6), Leipzig, Aveniarus, 1906; repr. Amsterdam, Hakkert, 1965, pp. 153-154; R.F. HOCK - E . N . O'NEIL, The Chreia in Ancient Rhetoric: The Classroom Exercises (Writings from the Greco-Roman World, 2), Atlanta, GA, Society of Biblical Literature; Leiden, Brill, 2002, pp. 9-10. 75. Theon, Progymnasmata
(SPENGEL,
vol. 2, p. 97); KENNEDY,
Progymnasmata
(n. 71), p. 16. 76. E.g., P.Mich. inv. 25 (HOCK-O'NEIL, Chreia in Ancient Rhetoric [n. 74], pp. 1319); P.Mich. inv. 41 (ibid., pp. 20-23); P.Vindob.G. 19766 (ibid., pp. 38-40); P.Sorb. inv. 2150 (ibid., pp. 41-44); SB I 5730 (ibid., pp. 45-49). 77. See above, n. 71. Theon supplies a typology of paraphrase: "variation in syntax, by addition, by subtraction, and by substitution", and paraphrases combining several of these techniques, plus combinations of these. "Syntactical paraphrase: we keep the same words but transpose the parts, which offers numerous possibilities. By addition: we keep the original words and add to them; for example, Thucydides (1.142.1) said, 'in war, opportunities are not abiding', while Demosthenes (4.37) paraphrased this, 'opportunities
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7
century C.E. prose paraphrase of the first 21 lines of the Iliad *. T h e student modified the texts in various ways, substituting Attic vocabulary for archaic words, omitting Homeric epithets (e.g., "[Apollo] who smites afar", //. 1.14, 21], and altering descriptions (changing "and made themselves to be a spoil for dogs and all manner of birds" [//. 1.4-5] to "they abrogated the rule of burial for s o m e " [11. 9-10]). Morgan observes that the periphrast introduced the thoroughly unhomeric word hypothesis (three times) to refer to his effort to give a rational explanation of the events which in Homer form a rather more tangled account . Chryses' speech is recast in Athenian courtroom style and events are re-ordered to emphasize strict causality. Morgan observes philosophical influence here and argues, 79
it might indicate the extent to which the language and simplified concepts of philosophy seem to have been part of the ordinary frame of the educated mind, as seems to have been the case in the theory behind the teaching of grammar . 80
Hermogenes gives the example of the paraphrase of a gnome in his discussion of elaboration ( ^ p y a a i a ) . The elaboration exercise begins with a gnome which is then paraphrased: 81
Gnome ov %pr\ rcavvuxiov ei35eiv poiAr|(p6pov &v5pa.
Paraphrase 8i' 6Xr\q VUKT6<; ou 7cpoaf|K8i &v8pa £v potAaic; ^^exa^ofaevov Ka6e68eiv.
A man who is a counselor should not sleep throughout the night.
It is not fitting for a man, proven in councils, to sleep through the entire night . 82
The gnome, here taken from Iliad 2.2.24, 61 and containing two uncommon w o r d s , is rendered in good literary Attic by the paraphrase. 83
for action do not await our sloth and evasions'. By subtraction: speaking in an incomplete way, we drop many of the elements of the original. By substitution: we replace the original word with another; for example, pais or andrapodon for doulos, or the proper word instead of a metaphor or a metaphor instead of the proper word, or several words instead of one or one instead of several" (KENNEDY, Progymnasmata [n. 7 1 ] , p. 7 0 ) . The translation is based on a restoration of lost Greek portions of Theon from Armenian fragments by M . PATILLON (éd.), Aelius Théon, Progymnasmata: Texte établi et traduit par Michel Patillon avec Vassistance, pour l'Arménien, de Giancarlo Bolognesi (Collection des universités de France), Paris, Les Belles Lettres, 1 9 9 7 . 7 8 . PARSONS, School Book (n. 7 3 ) ; see also MORGAN, Literate Education (n. 7 0 ) , pp. 2 0 5 - 2 8 8 .
79. MORGAN, Literate Education (n. 7 0 ) , p. 2 0 7 . 80. Ibid., p. 2 0 7 . 8 1 . See another elaboration (of a maxim from Theognis, 175) in Aphthonius, Progymnasmata (ed. SPENGEL, vol. 2 , p. 2 7 ) ; KENNEDY, Progymnasmata (n. 7 1 ) , p. 1 0 0 . 82. Hermogenes, Progymnasmata (ed. RABE, 1 0 ) ; KENNEDY, Progymnasmata (n. 7 1 ) , p. 7 8 .
83. The Homeric poo>*r|(pôpoç and 7ravvu%iov were evidently not common in the first and following centuries; they appear, respectively, in Apollonios' Lexicon Homericum 5 2 . 3 0 [I C.E.] and Julius Pollux's Onomasticon 1.64 [II C.E.].
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The paraphrase is so extensive that only one word from the original, a v 8 p a , remains. Also worth noting is the fact that the Homeric source is not identified in either the initial citation of the gnome or in the paraphrase; yet it is likely that Theon's audience would have recognized the source, since this Homeric verse was widely quoted in the first and second century C.E. in a chria concerning Alexander and Diogenes of Sinope . Chriae could be transformed significantly, as can be seen with a chreia, recorded once by Athenaeus and a second time by Diogenes Laertius8 5 . 84
8
0
'ApiGTUTTioç fxnvôpevoç pèv Ô7EÔ TG)V TOO ÀlOVUaioi)
GepowcôvTœv, OKCQTrcôpevoç 8' èni T(p àvsx£o~6ai Cm' 'AvTicpœvxoç, el ô' dÀ,iei)ôpevoç èxuyxavov, ë(pr|, KaTaÀ,i7td)v xfjv è p y a a i a v av drcf^Gov; (Deipn. 12.554D). Aristippus, being soaked by the attendants o f Dionysius [the tyrant], and then being teased by Antiphon for tolerating it, said: "If I happened to be fishing just then, would I have left my work and departed?".
Aiovuaiou 8e TtpoarcTuaavToc; auto* f|vea%8T0. pepxj/apevou 8e xivo<;, eixa ol pev aXiexq, sursv, fcrcopevouai jtaiveaGai xfj 6aA,dTir| i'va Kcopiov 9r|pdacoaiv:
6yd) 8e pf) dvdaxcopai K p d p a n £av0fjvai i'va pA,evvov A-dpco; (Diogenes Laertius 2.67). When Dionysius [the tyrant] spat upon [Aristippus], he put up with it. And when someone censured him, he said "Well, fishermen endure getting soaked by the sea so that they may catch gudgeon. Shouldn't I then put up with being soaked with spit so that I may get a blennos".
While one cannot determine that one of these versions is a paraphrase of the other, the chria in Diogenes Laertius displays the word-plays typical of other Diogenes chriae: fiXsvvoq means both 'slime' and ' a fish related to the kcq|3i6v ('gudgeon') (Aristotle, Historia animalium 591a28), and is related to pXsvva, 'mucous discharge' (LSJ 318). Paraphrase, according to Quintilian and Theon, was not merely an explication of the original. "Its duty", says Quintilian, " i s rather to rival and vie (aemulatid) with the original in the expression of the same thoughts" (10.5.5). Theon illustrates paraphrase with three quotations from Thucydides, Theopompus, and Demosthenes: 8 4 . See Epictetus Diss. 3 . 2 2 . 9 0 ; Theon, Progymnasmata (ed. SPENGEL vol. 2 , p. 9 8 ) . The verse is also quoted in Cornutus, De natura deorum 3 7 . 9 . 8 5 . On recitation and transformation of chriae, see HOCK-O'NEIL, Chreia in Ancient Rhetoric, Classroom Exercises (n. 7 4 ) , pp. 3 5 - 4 1 ; LAUSBERG, Handbook (n. 7 1 ) , § § 1 1 1 7 -
1 1 2 0 ; V . K . ROBBINS, The Tapestry of Early Christian Discourse: Rhetoric, Society and Ideology, London - New York, Routledge, 1 9 9 6 , pp. 1 0 4 - 1 0 6 .
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
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(p6ôvoç yàp TOÏÇ Çcoai
êrciaxaiiai yàp, ÖTI
TIÇ yàp OÛK oïôe TCOV
rcpôç xô àvTircaA,ov, TÔ
TOUÇ u£v ÇœvTaç
TCàVTOOV, ÖTI T01Ç |X8V
ôè \ir\ èuTioÔàv
noXXoi |XETà
Çœaiv arcaaiv urceaTi
ôuaneveiaç
è^sTàÇouai, T01Ç Ôè
TIÇ f| nXeicùv f\ èXàTT(ov q>0ôvoç,
T8T8^8UTT|KÔai Ôlà
TOOÇ T86v8COTaÇ Ôè
TÔ nXrfioç T&V èTœv
ouôè TÛ)V èxBpœv TIÇ
èrcaviaai TOÙÇ
uaaeï;
avavxaytoviaTcp
eövoia
TexiuT|Tai.
There is envy in rivalry with the living, but one who no longer stands in the way has been honored with unchallenged good will. (Thucydides 2.45)
cpGôvouç. For I know that many look upon the living with ill-will, but they abandon their envy of the dead through the number of years. (Theopompus,fr.395 Jacoby)
Who among all of us does not know that some envy, greater or smaller, exists for all the living, but not even one of their enemies hates the dead? (Demosthenes De corona 315)
Here, despite the fact that the three express a common view that n o one is envious of the dead, there is almost n o agreement in the wording of the three. Moreover, there is n o attempt to credit the maxim to some other author; in Thucydides it appears on the lips of Pericles during his funeral speech, while Demosthenes employs it as a piece of self-evident wisdom in his own speech on the crown (no context is available for the Theopompus fragment). The jhetorical practice of paraphrase thus provides us with a model for understanding both the lack of verbatim agreement between a predecessor text and its re-performance, and the fact that the product of paraphrase might be represented as the work of the paraphrast rather than as an citation of some earlier text. In this sense, the predecessor text is not a 'source' but rather a 'resource' for rhetorical performance. The differences between the predecessor text and the paraphrase are not due to the vagaries of oral transmission but due instead to deliberate and studied techniques of verbal and conceptual transformation. And what we might call plagiarism and intellectual theft is what rhetoricians called aemulatio - the restating of predecessors' ideas in one's own words. It is relatively clear that Theon expected that his student audience would recognize the ultimate source of his paraphrases, especially when Homer was being paraphrased. Whether all audiences could be expected to recognize the predecessor texts is not clear, but it seems reasonable to assume that the rhetorician could count on some of his or her audience recognizing the predecessor text and thus appreciating the excellence of the formulation and its aptness in applica-
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tion, which was indeed the very goal of aemulatio for Theon and Quintilian. Since there are other indications in the letter of James that the author understands and uses rhetorical figures and forms , and given the gener ally good quality of the author's G r e e k , it is not unreasonable to sup pose that the author likewise understood the principles of paraphrase and aemulatio in his reproduction of the early Jesus tradition. It is unneces sary for my case to assume that the author of James was the beneficiary of a formal rhetorical training, though that is not impossible. The level of rhetorical training illustrated by the Progymnasmata is indeed not ter ribly advanced and it is conceivable either that the author had some ex posure to such exercises, or that as a literate person was able to recog nize and imitate rhetorical practices. 86
87
TESTING THE M O D E L
J a m e s ' use of paraphrase and aemulatio may now be illustrated by reference to some of his sayings. For reasons of space, I shall consider only three instances, two that are regularly identified as allusions to the Jesus tradition (1,5; 2,5) and one, 1,2 (12), that is less commonly attrib uted to the Jesus tradition. In each case it is necessary to show how the practice of aemulatio, the techniques of paraphrase, and the rhetorical exigencies of these three pericopae can account for details of the trans formation that James has effected on the Jesus tradition. James 1,2.12 and Q 6,22-23 (Table 3)
86. See in general, CG. KUECHLER, De rhetorica epistolae Jacobi indole, Leipzig, Glueck, 1818; E. BAASLAND, Literarische Form, Thematik und geschichtliche Einord nung des Jakobusbriefes, in ANRW II.25.5 (1988) 3646-3684, pp. 3654-3659; L. THUREN, Risky Rhetoric in James?, in NT 37 (1995) 262-284; ID., The General New Testament Writings, in S.E. PORTER (ed.), A Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Pe riod (330 B.C.-A.D. 400), Leiden, Brill, 1997, pp. 587-607, esp. 592-596; on James 2, see D . F . WATSON, James 2 in Light of Greco-Roman Schemes of Argumentation, in NTS 39 (1993) 94-121; WACHOB, Voice of Jesus (n. 40); J.S. KLOPPENBORG, Patronage Avoid ance in the Epistle of James, in Hervormde Teologiese Studies 55/4 (1999) 755-794; on James 3: D . F . WATSON, The Rhetoric of James 3:1-12 and a Classical Pattern of Argu mentation, in NT 33 (1993) 48-64. 87. See A. WIFSTRAND, Stylistic Problems in the Epistles of James and Peter, in ST 1 (1948) 170-182; J.N. SEVENSTER, DO YOU Know Greek? How Much Greek Could the First Jewish Christians Have Known? (SupplNT, 19), Leiden, Brill, 1968, pp. 3-21.
Table 3 James 1,2,12; 5,10 and Q 6,22-23 1 Pet 4,13-14
James 1,2-4.12
Q 6,22-23
GThom 68
GThom 69a
1 Pet 1,6-7
2 rcâaav x«pàv f|yf|aaaGe, àÔetapoi pou, öxav rceipaapoïç rcepuiéarjxe 7CouaA.oiç, 3 yivœaKovxeç o n xô 5OKIpiov upcov xfjç rciaxeoûç KaxepyàÇexai urcopovf|v 4 f| ôè Cmouovf) ëpyov xéXeiov è%éxa>, ïva fjxe xéXeioi Kai ôA,OKA-n.poi, èv pnôevi Xeutôpevoi.
6,22 jiaicâpioi èaxe floxav UICTT|<7COCTIV upâç] Kai öxav ôveiôiacoaw Kai [eKßatauaiv xö övopa ÖpCöV (bçH 7COVT|pÔV 6V8KSV XOU uloÖ XOU àvGpamou* xaipexe Kai [dyaMiäaGe]),
n o c e ïc xe NTCDTN NTCUTN £M M2k.K2k.piOC 20T2LN e y ^ N M e c T e THYTN NCepAICÜKS M M CUTN xyœ cerise AN STOTTOC £M TÏMX eNT2k.Y M M CUT N 2P2j ÏÏ2HTq
n e j c e ï c 3MMa.Ka.p10c NC Nà.€l NTAYAICÜKC MMOoy noY2 NeTMM^Y N6NT2L2COYÜ)N neICUT 2N OYMe
Aéyei Tnaouç* paKàptoi èaxe öxav piafiaœatv upâç Kai ôtcoÇcoaiv upâç* Kai OUK eupeGf|aexai ô xôrcoç örcou èôiœÇav updç.
Aéyei 'Inaoûç' paKdpioi ol ôeôiuoyuévoi èv xfj KapSia aûxcov èKsïvoi etaiv ol yvôvxeç xôv jcaxépa erc' à^r|Geiaç.
èv cp àyaXXiàaQe, ôXiyov 13 àXXà KaGô Koivœveïxe xoïç xou Xpiaxoù apxi el ôéov [èaxiv] A,u7cnGévx8ç èv TtoïKiXoiç 7iaGf|paaiv /a/>£xe, ïva Kai èv xfj àîiOKaXî)\|/8i xfjç rceipaapoïç, SÔ^TJÇ aûxoû xapfjxe 7 ïva xô ÔOKipiov öpä>v àyaM.i6pevoi. 14 el xf^ç rciaxecoç 7TOX,l)XipÔX8pOV XpVGlOVoveiôiÇeaOe èv ôvôpaxi Xpiaxov, paicâpioi, öxi xô xoû drcoAAupevou, ôià rcupôç ôè ÔOKipaÇopévou, xfjç ôôÇnç Kai xô xoû Geoû rcveuua è
89
1,12 paKâpioç àvfip oç (mopévei rceipaapov, o n ôÔKifioç ysvôpevoç Ar/py/exai xdv oxécpavov xfjç Çœrjç, ôv öxi ö juicrdöc bjuœv ènrjyysiXaxo xoïç âyanœaiv no Abç èv xœ oùpavœ' avxôv. James 5,10
Q 6,23c
10 ôrcôôeiypa kaßexe, àôeAxpoi, xfjç KaKorcaGeiaç Kai xfîç uaKpoGupiaç xoùç 7tpo(pf|taç, oï èA,à^T|cav èv x(p ôvôpaxi Kupiou. lôoù paKapiÇouev xoùç Cmopeivavxaç"
OVTCÛÇ yap fèôiœÇavi robç npoçnxàç xobç npö bjucbv.
88
H T
A , A J K E
3,14a àXX' si Kai rcàaxoixe ôià ÔtKaioauvnv, paKdpioi.
88. The retroversion of Thomas' Coptic into Greek is provided by the.Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostiche Schriften, under the direction of Hans Gebhard Bethge. 89. See the minority reconstruction in ROBINSON-HOFFMANN-KLOPPENBORG, Critical Edition of Q [n. 31], p. 5 0 note. The Critical Edition reads: uaKàpioi èaxe öxav ôveiÔiaœaiv ôpâç Kai [Ôico^coaiv Kai |[ei7t]|(öaiv rcäv rcovnpov [KaG'] ôpœv ëveKev xou uloö xou àvGpcoîioi)'
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The exhortation to rejoice in the midst of trials ( 7 t e i p a a | i o i ) in 1,2 is followed immediately by a sorites that asserts that such trials are the means of testing (TO SOKIJIIOV) producing endurance, which in turn leads to maturity and completeness (1,4). It is this logical chain that pro vides the rationale for the initial exhortation of v. 2 . Some have doubted that there is any connection between James 1,2 and Q 6,22-23. The actual verbal contacts are slight (%apa / %aip(D and oxav); James does not frame the saying as a macarism or intimate that Tceipaapxn occur because of one's association with Jesus; and for James 1,2-4 the final state is less an eschatological reward or compensation for persecution as it is the 'natural' result of the refining that comes from endurance . The second and final points can be mitigated, however, with the observation that the recapitulation of the theme in 1,12 is framed as a macarism that speaks of 'receiving the crown of life,' evi dently a notion of eschatological reward . The notion that the faithful are tested and proved through hardship and suffering is of course common, not only in the Tanak and Second Temple Judaism but also in Graeco-Roman thought . What is less com mon is the admonition to rejoice in the midst of suffering. Though the motif is attested in Judith (with 8uxapicrxf|aa)|i8v rather than x a i p e i e ) , 4 Maccabees (with |aaK&piov £axiv), and 2 B a r u c h - the latter two 9 0
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93
94
90. Similar sorites are found in Rom 5,3-5 (KauxcbjxeOa £v xaiq 0>i\|/£aiv, £l86x£<; o n f| 0H\|/i<; imoux)vf|v Kaxepyd^exai, 4 f| 8e (mouovfj SOKIUTJV, fj 8e SOKIUT] tXnida' 5 f| 8E ZXniq ou K<xxaiaxi>vei, oxt f| ayarcrj xoo Oeou SKKEXOXCII £v xal<; Kap8iai<; f^uxDv) and 1 Pet 1,6-7 (...ayaM,iaa0£, 6A,iyov apxi el 86ov Saxiv X\)nr\Qevxeq Sv TTOIKIXOK; rceipaauoT*;, 7 i'va xo Soiduiovfcuxovxf)<; rciaxeox; rcoA,oxiuox£pov Xpoaiou xoo (tnoXXvpevov... etpsQfi eTiaivov icai So^av Kai xt|xf|v drcoKaXvyei Ir|aoi) Xpiaxou). 91. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), pp. 62-63, MUSSNER, Jakobusbrief (n. 27), p. 67, DAVIDS, James and Jesus (n. 6), p. 71; and R.P. MARTIN, James (WT3C, 48), Waco, TX, Word Books, 1988, p. 17, take xeA,£io<; in 1,4 to be eschatological (though Martin also argues that "it is primarily a statement about a person's character, not simply a record of his or her overt acts"). LAWS, by contrast, stresses that "teleios is to be a complete person, having integrity, unlike the divided man of vv. 6-8" (James [n. 38], p. 54). 92. DIBELIUS, James (n. 17), pp. 71, 88-89, stresses that 1,12 is "an isolated saying which is connected neither with what follows nor with what precedes". Yet it seems more likely that 1,12 is structured deliberately to resume 1,2-4, echoing its key terms (imo|i6V£i/i)rco|iovf|, 7ceipaau6<^7r£ipaaux)i, 86KIUO<; yevon£vo<;/xd SoKiuxov UUGW) and structure. 93. Prov 3,11-12; Job 36,1-21; Sir 2,1-6; 4,17-19; Wis 3,4-6; T. Jos 2,7 £v SEKCX rcfiipaauoTc; SOKIUOV |X£ dv£8£i^£, Kai £v rcciaiv afrcoic; ^|xaKpo9u^r|aa- oxi ^£ya cpapuxxKOV £"axw f| uaicpoGouia; Seneca De providentia 2.6 "patrium deus habet aduersus bonos uiros animum, et illos fortiter amat et 'operibus' inquit *doloribus damnis exagitentur, ut uerum colligant robur'". 94. Judith 8,25-27: "Let us give thanks (£i>xapiaxfiaa)|X£v) to the Lord our God who is putting us to the test (rc£ip&££i) as he did our ancestors. Remember what he did with 9
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THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS EST JAMES
belonging to the first century C.E. - it is particularly c o m m o n in the lit95
erature of the Jesus m o v e m e n t . Nauck disputed the suggestion that the motif in 1 Pet 1,6; 4,13-14 and James 1,2 showed any dependence on the Jesus tradition, arguing instead that " i n all probability it depended on 96
earlier [Jewish] t r a d i t i o n s " . In the case of 1 Pet 4,13-14, however, the strong verbal contacts with Q (%aipexe / xaipexe,
ei ö v e i S i ^ e a ö e /
öxav öveiSiaa>aav, £v övöjiaxi X p i a x o ö / sveicev xoC o l o ö xoß ävGpcörcoo, |iaK&pioi / naK&pioi) make it likely that 1 Peter is adapting 97
the Jesus tradition . In the case of James the case is somewhat weaker, but not significantly so, since James 1,2.12 shares with Q 6,22-23 the form of a macarism (in 1,12), the admonition to rejoice in adversity (%aipexe / %apav fiyfiaaaOe) and the notion of eschatological reward Abraham and how he tested Isaac, and what happened to Jacob in Syrian Mesopotamia... for he has not tried us with fire as he did them, to search their hearts, nor has he taken vengeance on us; but the Lord scourges those who are close to him in order to admonish them"; 4 Mace 7,21-22: "What person who lives as a philosopher by the whole rule of philosophy and trusts in God and knows that it is blessed (uxxKdpiöv e"axiv) to endure any suffering for the sake of virtue, would not be able to overcome the emotions through godliness?"; 9,31-32: [during the torture of the second son] "I lighten my pain by the pleasures that come from virtue (xalq 8id xfjv dpexfjv f|5ovaT<;), but you suffer torture by the threats that come from impiety"; 1QH xvii 24-25: "Your rebuke has been changed into happiness and joy for me, my disease into everlasting healing and unending [bliss], the scoffing of my rival into a crown of glory for me, and my weakness into everlasting strength" (trans. GARCIA MARTINEZ, p. 349); 2 Bar 52,5-7: "Rejoice in the suffering you now endure: why concern yourselves about the downfall of your enemies? Make yourself ready for what is reserved for you, and prepare yourself for the reward laid up for you". The admonition to expect and even welcome suffering is found elsewhere too. Seneca (Epistulae morales 71.7) places on Socrates' lips the admonition to follow a life of virtue in spite of criticism: Quisquis volet tibi contumeliam faciat et iniuriam, tu tarnen nihil patieris, si modo tecum erit virtus ("Allow anyone who so desires to insult you and do you wrong; but if only virtue is in you, you will suffer nothing"). Epictetus says of the true Cynic: "For if God so advises you, be assured that he wishes you either to become great or to receive many stripes. For this too is a very pleasant strand woven into the Cynic's pattern of life: he must needs be flogged like an ass, and while he is being flogged he must love the men who flog him, as though he were the father and brother of them all" (Diss. 3.22.54). 95. Q 6,22-23; 1 Thess 1,6; 2 Thess 1,4; 2 Cor 8,2; Rom 5,2-5; Heb 10,32-36; Acts 5,41; 1 Pet 1,6; 3,13; 4,13-14. 96. W. NAUCK, Freude im Leiden: Zum Problem einer urchristlichen Verfolgungstradition, in Z/NW 46 (1955) 68-80, p. 73. 97. Thus E.G. SELWYN, The First Epistle of St. Peter, London, MacMillan, 1947; repr. Grand Rapids, MI, Baker, 1981, pp. 442-449,450; H. MILLAUER, Leiden als Gnade: Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Leidenstheologie des ersten Petrusbriefes (EHS, XXIII/56), Bern-Frankfurt/M, Lang, 1976, p. 157; F. SCHRÖGER, Gemeinde im 1. Petrusbrief: Untersuchungen zum Selbstverständnis einer christlichen Gemeinde an der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert (Schriften der Universität Passau. Reihe Katholische Theologie, 1), Passau, Universitätsverlag, 1981, p. 186; J.H. ELLIOTT, 1 Peter (AncB, 37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, p. 777. 2
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(in 1,12). It is difficult to see how deriving James 1,2 from Jewish tradition is a more efficient explanation, especially when 4 Maccabees, one of the two main exemplars of that tradition, is not significantly earlier than James and the other, 2 Baruch, is contemporaneous at best . If one proceeds on the assumption that James 1,2-4.12-15 is a paraphrase and elaboration of Q 6,22-23, one can observe how James has refrained and adapted the saying to his own uses. First, the author compressed and generalized Q ' s three actions (ôv£i8iaa>aiv, ÔKOc^œaiv, eïrcœaiv rcav rcovripôv) into a single alliterative phrase, 7reipaG|ioïç 7i8pi7céar|T6 TioïKiX-oiç". A similar generalizing paraphrase can be seen in Aphthonius' transformation of a gnome from Theognis: 98
Xpf| 7tevir|v cpeoyovxa Kai èç |xsyaKf|T£a rcôvxov f>t7txeïv Kai 7T8ipœv, Kopvs, Kax' f|A,ipàxa)v. One fleeing poverty, Cyrnus, must throw himself into the yawning sea and down steep crags. (Theognis 175)
ô rcevia CJUÇGDV àya7iàxcû rceaeïv,
The paraphrase here illustrates the overriding virtue of aemulatio vying with the original for beauty of expression. Aphthonius comments that it is easy to see its beauty (cbq KaXax;). The paraphrase here not only reduces the florid language of Theognis, an example of one of the modi of paraphrase that Quintilian recommends, to remove effusive language {effusa substringere, 10.5.4) and to express the original in non-figurative language {hoc oratio recta, illud figura declinata commendat, 10.5.8). The paraphrase also introduces the process of elaboration by supplying a rationale for the admonition, a process that is continued in the rest of Aphthonius' elaboration exercise. J a m e s ' paraphrase generalizes by referring to 'trials' (7C8ipaa|ioi) rather than to more specific instances of abuse. Commentators regularly dispute whether the trials' of v. 2 should be interpreted as instances
9 8 . NAUCK'S argument was built on the assumption that the tradition dated from the time of the Maccabean revolt, assuming apparently that Wis 3 , 4 - 6 dated from this period and that 4 Maccabees reflected the Maccabean revolt rather than the Caligula incident in 3 7 CE, as is not more commonly thought. 9 9 . Compare 1 Pet 1,6: A,i)7cr|08vx£<; £v noxvixkoxq rceipaapotq. 100. Aphthonius, Progymnasmata (ed. SPENGEL, vol. 2 , p. 2 6 ) ; KENNEDY, Progymnasmata (n. 7 1 ) , p. 1 0 0 .
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
127 101
of either persecution or as the more ordinary pressures of l i f e . The former is clearly the sense of Q 6,22-23 and of the texts from 4 Maccabees and 2 B a r u c h . But as will become clear from James 1,1415 James will eventually argue that 'trials' are caused by gmOoiiiai, that is, that whatever the occasion of 'trial', the key issue is not persecution or more quotidian testing but the danger of corrosion of the self that these both occasion. The paraphrase, then, both invokes the 'persecution beatitude' and admonition to rejoice in the midst of suffering because this is a badge of blessedness, but also generalizes the admonition so that it can compass other sorts of adversities. James' next step is to supply a causa in the form of a sorites (using the figure of a KAijiai;, gradatio), which connects testing with endurance and endurance with maturity and completeness ( l , 3 - 4 ) . In doing this, it is important to note the reframing that is taking place. The immediate grounds for rejoicing is not that one will be rewarded by God, but that such testing will produce (or disclose) maturity and perfection of charac ter. There is, no doubt, an overriding assumption that such character will also be rewarded by God (1,12), and James' elaboration of £v |ir|8evi X,si7i6|i8VOi (1,4) in reference to the acquisition of wisdom (1,5-8) makes it clear that G o d ' s benefactions are always in view. It is impor tant, nevertheless, to note how the paraphrase and elaboration concen trates on detailing the intervening steps between suffering and its re ward. 102
103
101. Trials as persecution: MAYOR, St. James (n. 6 ) , 3 3 - 3 4 ; DIBELIUS, James (n. 1 7 ) , pp. 7 1 - 7 2 ; DAVIDS, Epistle of James (n. 3 8 ) , p. 6 7 ; MARTIN, James (n. 9 1 ) , pp. 1 4 - 1 5 ;
DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7 ) , p. 6 2 . Trials as ordinary pressures: LAWS, James (n. 3 8 ) , p. 5 1 - 5 2 ; ROPES, James (n. 1 8 ) , p. 133, argues that the 'trials' are not religious persecution but more likely 'grievous pov erty'; HALSON, Christian Wisdom (n. 3 8 ) ; HOPPE, Hintergrund (n. 3 9 ) , p. 2 2 ; BURCHARD,
Jakobusbrief (n. 3 ) , p. 5 5 : "Von amtlichen und GewaltmaBnahmen gegen Christen verlautet aber nichts... Konflikte mit Juden fehlen". W . H . WACHOB, The Apocalyptic Intertexture of the Epistle of James, in D.F. WATSON (ed.), The Intertexture of Apocalyptic Discourse in the New Testament (Symposium, 14) Atlanta, GA, Society of Biblical Lit erature; Leiden, Brill, 2 0 0 2 , p. 177: "the trials that concern James do not appear to be those of a particular persecution, as in 1 Peter, nor do they have the heightened 'connota tions of eschatological tribulation' as in Paul. Instead, they are 'the personal experience of life in God's service', similar to Ben Sira and other of the wisdom tradition'" (quoting Laws). 102. See above, n. 9 4 . 103. A sorites is a chain-syllogism ('if a then b, if b then c, if c then d, therefore if a then
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The final step of the elaboration appears in 1,12-15 with a second paraphrase of the beatitude, this time framing it in the |naKdpio<; + 6 dvf|p form typical of wisdom Psalms, Proverbs and S i r a c h . Key ele ments of 1,2-4 are resumed - Cmojievei, 7 i e i p a a | i 6 v , SoKijioq yzvo\xevoq - and it is here that the motif of reward in Q 6,23 appears, xov GT8(pavov xf\q ^oofjg, 6 v £7cr|YYsiA,aT0 xdiq &yan&Giv afrcov. The choice of axecpavoc; (crown, wreath) over [iicQoq (wages) is an expres sion of aptum - the "virtue of the parts in fitting themselves harmoni ously together into the w h o l e " . For James 1,12 invokes vocabulary of civic honours ('being approved, respected') and athletic achievement ('endurance'), which typically are rewarded with 'crowns' rather than 'wages'. 104
105
The second paraphrase of Q 6,22-23 leads to an argument from the contrary, again framed as a sorites, contending that the cause of trials are desires (£7u6i>|4,iai), not God, and that these desires, if left unchecked, produce sin, which in turn produces death. J a m e s ' formulation of v. 15 is a verbal counterpart to vv. 3-4, with &7COTeA,ea9eTaa answering e p y o v TeA,eiov £%ET(O: 3 to ftoirijilov upcov life Kaxspyd^sxai (mopovfjv
fticrcsct*;
4 f| 8e i)7iopovfi epyov rsXsiov exerco, i'va fjie te^eioi Kai 6X,OKX,t)poi.
15 e i i a f| EKiOupia aoMaPooaa XIKXEI dpapxiav,
f| 6E dpaptia dnoxeXeaOsiaa d7roK06i Odvaxov.
If the initial premise is granted, that James 1,2 has Q 6,22-23 in view, J a m e s ' periphrastic and elaborative techniques are fully intelligi ble against the background of the practices of aemulatio and elabora tion outlined in Quintilian and the Progymnasmata of Theon, Hermogenes and Aphthonius. Bauckham is indeed correct that this is not a matter of James " q u o t i n g " the Jesus-tradition; rather it is a matter of James using the Jesus-tradition as 'resource' and engaging in the emulation and elaboration of a protreptic maxim. J a m e s ' procedure can be illustrated as follows a matter of paraphrase and supplying of a rationale: 104. Pss 1,1; 31,2; 33,8; 39,5; 83,6; 111,1; Prov 8,34; 28,14; Isa56,2; Sir 14,1. 20; 26,1; Ps Sol 6,2; 10,2. 105. LAUSBERG, Handbook (n. 71), §§1055-1057, 1100; Plato, Gorgias 503E: slq xd^iv xivd 8Kaaxo<; (5T|pioi)y6<;) EKaaxov xiGrjaiv 6 dv xiGfj, Kai rcpoaavayKd^Ei xo EXEpov xcp £x£pco rcpErcov XE Eivai Kai dppoxxEiv, ecoq d v xo arcav or>axf|OT|xai XExaypsvov XE Kai KEKoaprjpEVOv rcpdypa ("The artist disposes all things in order, and compels the one part to harmonize and accord with the other part, until he has constructed a regular and systematic whole").
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
129
Gnome Q 6,22 uaicàpioi èaxe [ ô x a v uiafjacoaiv ujxaç] Kai oxav ôveiôiacoaiv Kai [èKpàtaoaiv TÔ ôvouxx i)UG)v dbç] 7rovr|pôv 8V8K8V TOO uloO XOU avOpamou* 23 /aip£t£ Kai [ a y a M a a a G s ] , ôxi ô uaa0ôç uuxbv noXbq èv xa> où pava)*
Gnome paraphrased 2 Tiâaav /apàv f | y f | a a a 0 8 , àÔeÀxpoi ux>i>, ôxav rceipaauxrïç 7teputéar|xe 7lOlKlA,OlÇ,
Rationale 3 yivœaKovxsç ôxt x ô ÔOKi|llOV ()|Xff)V xfjç Tuaxeœç KaxepyàÇexai vnopovrjv 4 f| ôè bnopovrj ëpyov réÀeiov è%éxco, ïva fjxe réÀswi Kai ôA,ÔK^r|poi, è v U,T|Ô£Vi A,8l7TÔ|X8VOl
Gnome Q 6,22 uxxKàpioi èaxe [ ô x a v (iiaf|acoaiv ùuaç] Kai ôxav ôveiôiacoatv Kai [èKpàXcoaiv x ô ôvoua ÔUG)V (bç]J Tiovripôv 6VEK8V XOÔ Uloî) XOÛ àv0pamoi)* 23 xaipexe Kai [àyaMickrôeJ, ôxi ô ui oupaver
Gnome paraphrased 12 uaKdpioç àvf)p ôç vnopévsi neipaapôv,
Argument e contrario 13 ur|ôeiç 7T8ipaÇÔ|X8VOÇ Xeyéxcû ôxi àno 0eoû 7teipàÇouar ô yàp 08Ôç àrceipaaxôç è a x i v KaKÔv, rceipàÇei ôè aûxôç oûôéva. 14 eKaaxoç ôè rceipàÇexai bno xfjç lôiaç èniOvpiaç è£eÀ,KÔ|ievoç Kai ÔeÀ,eaÇô|i£voç' 15 eïxa f| èmôvpia auMapouaa xiKxei âpapriav, f| ôè âpapxia à7toxeÀ,ea0eïaa àrcoKuei 0àvaxov.
ÔXl SÔKIJLIOÇ yevôjuevoç Xr\\i\\fSTai xôv
In each of the paraphrases, James picks up significant vocabulary or ideas from the 'resource text' (Q 6,22-23), paraphrases it, and then begins the process of elaboration, first by supplying a rationale (vv. 3-4) and then, in the second elaboration, supplying an argument from the contrary to demonstrate that the failure to resist 'trials' leads to the precise opposite (death) of the reward of such resistance ('the crown of life'). James 1,5 and Q 11,9-10
(Table 4)
Table 4 James 1,5; 4,2-3 and Q 11,9-13 James 1,5
Q 11,9-13
GThom 92
GHeb 4a. b
ei 8e xi<; 6pa>v A,ei7texai aocpiaq, aixEixco 7rapd xoo SiSovxoq 0eoo rcdaiv dnX&c, Kai pf) 6vei5i£ovxo<;, Kai 8o0f|(T8Tai aoxco.
11,9-10 keyooopw, aixEixE KaiftoOfjaExaiopiv, ^rjxeixe Kai eopfjaexe* Kpooexe, Kai dvoiyf|Gexai opiv. 10 ndq yap 6 alxcov kappdvei, Kai 6 £r|X(ov 8UplOTC8l, Kai x© Kpooovxi dvoiyf|aexai.
uexe i c JCG c y m e Aycu T€TN2l6lNe
4a 6 0aopdaa<; paaiA,e6aei, yeyparcxai, Kai 6 paai^eoaa<; dvarcaf|crexai 4b 06 rcaoaexai 6 £r|xa>v, eco<; dv eopfl, eopcav 8e 0appr|0fjaexai, 0aopr|0ei<; 8e paai^eoaei, paaiXeoaaq 8e £7tava7taf|Gexai.
Aeyei 'Ir|aoo<;* ^nxeixe Kai eopf|o-exe
m
James 4,2-3
GThom 94
POxy IV 654,6-9
2 p&xeaGe Kai Tio^epeixe. O6K 8%8X8 8id xo pf| aixEiaGai opdq3 aixEixE Kai 06 A,appdvexe, 8i6xi KaKccx; aix£ia08, i'va £v xai<; f|8ovai<;fcpcov8arcavf|ar|xe.
[rre:x]e i c ne-ra^iNe q N ^ 6 i N e [neTTcu^M e t e o y N c e N ^ o y c o N
[Xeyei TT|GOO<;] pf| 7caoada0o) 6 £r|[xa>v xoo £r|xeTv eco<; dv] 86pn, Kai oxav eopn [0aoppr|0fia8xai, Kai 0ap]Pr|0ei<; paaitaoaei, Ka[i PaaiXeoaaq dva7iar|G8xai.]
Dial. Sav. 9-10 His [disciples said, "Lord] who is it who seeks and [...] reveals?" [The Lord said...] "He who seeks [...] reveals... [...].
[A.eyei] Trjaooq- 6 £nxcov eopf|Gei, [xa> Kpooovxi] dvoiyfjaexai John 14,13-14 Kai o xi dv aixf|at|X8 £v x(p dvopaxi poo xooxo 7ioif|aco, i'va So^aaOfj 6 rcaxf)p £v x© ot(p' 14 tdv xt alxfiarjxe pe £v xa> 6v6paxi poo £yd) 7roif|aa).
John 15,7.16b Sav peivr|xe £v £poi Kai xd j?>r|paxd poo £v opiv peivn, 6 £dv 0eA,r|xe aixf|aaa08 Kai yevfiaexai 6piv. 16b i'va 6 xi dv alxf|Gr|xe xov rcaxepa £v xa> dvopaxi poo 8a> opiv.
Dial. Sav. 20 And [let] he who [...] seek and find and [rejoice].
106. GHeb 4a = Clement Alexandria, Strom. 2.9.45; GHeb 4b = Clement Alexandria, Strom. 5.14.96.
John 16,23b-24.26 dpfjv dpfjv Xsyoa opiv, dv xi alxf|ar|X8 xovrcaxepa£v xa> dvopaxi poo 86aei opiv. 24 eax; dpxi O6K f|xr|aaxe ooSev £v x(p 6v6paxi poo* aixelxe Kai Xf|pyeG0e, i'va f| xapd opa>v fj 7C87l>.r|p©p8Vr|. 26 e" v &Keivn xfj f|pepa £v xa> 6v6paxi poo aixf|aea0e, Kai oo Xeya) opiv oxi £ya) £pcoxr|Gco xov rcaxepa Tie pi opcov
131
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
The case for James' use of the Q aphorism, "ask and it will be given you, seek and you will find", is much clearer than for 1,2.12. This say ing is widely attested in the Jesus tradition, appearing in Q 11,9-10; James 1,5; POxy IV 654,6-9 (GThom 2), GThom 92.94; GHeb 4a.b; Dial Sav. 9-12, 20d; John 14,13-14; 15,7, 16b; 16,23-24, 26 - twelve occurrences, counting POxy IV 654,6-9/GThom 2 and Q (= Matt 7,7-8 II Luke 11,9-10) as single occurrences. In surveying all of the perform ances, it is noteworthy that most have to do with the seeking of wisdom or life. This application of the saying is appropriate, of course, given the association in wisdom literature between the verbs ^t]T8iv and e o p i CTKSIV and wisdom or l i f e
107
.
The saying has been transformed in the Sayings Gospel Q and related to the practice of prayer. This is obvious both from the fact that it is prefaced by the Lord's Prayer (Q 11,2-4), and that it is followed by an illustration, Q 11,11-13 (unattested in any of the other occurrences of the admonition), which picks up key vocabulary from the prayer (7taTf|p, apxoq, 8i86vai). As Ronald Piper observes, Q ' s interest in the admoni tion is not in 'seeking/finding' or 'knocking/opening', but only in 'ask ing and r e c e i v i n g ' . Thus, Piper argues, an admonition that did not originally have specifically to do with prayer has been given a setting where aixelv clearly now means 'to pray'. 108
Of the twelve occurrences of the admonition, only Q, James 1,5 and three occurrences in John include the verb a l x s i v and apply it to prayer. The application of the admonition to the practice of prayer appears to derive from Q's particular framing of the saying and represents a sec ondary elaboration. From this one can conclude that the version in James is related to a specific development in the history of the Q s a y i n g . It 109
107. E.g., Job 28,12-13 (aocpia). 20 (aocpia); 32,13 (aocpia); Prov 1,28 (aocpia); 2,4 (aocpia). 5 (STciyvcoaK; 0sou); 3,3 (xapiq). 13 (aocpia); 8,9 (£7uyvcaai<;). 17 (aocpia); 12,3 (xapiq); 14,6 (aocpia); 21,21 (^cof|); Qoh 7,25 (aocpia); Sir 4,11 (aocpia); 6,18 (aocpia); 18,28 (aocpia); 25,9 (cppovrjaK;). 10 (aocpia); 28,16 (dvarcaoaK;); 51,13. 16 (7tai8eia). 20 (aocpia). 26 (aocpia); Wis 6,12 (aocpia).
108. R.A. PIPER, Matthew 7,7-11 par. Lk 11,9-13: Evidence of Design and Argument in the Collection of Jesus' Sayings, in J. DELOBEL (ed.), Logia: Les Paroles de Jesus The Sayings of Jesus: Memorial Joseph Coppens (BETL, 59), Leuven, University Press Peeters, 1982, p. 412. 109. It is even possible that the binary pair of aiT£iv/8o0fjvai is also a secondary elaboration of the original ^rixsTv/efrpiaKSiv pair. S.J. PATTERSON, The Gospel of Thomas and Jesus (Foundations & Facets: Reference Series), Sonoma, CA, Polebridge, 1993, p. 19, argues that the monostich of GThom 2 and 92 "is no doubt primary over against the double-stich form of Thorn 94 or the triple-stich form in Luke 11,9 II Matt 7,7.... Thorn 94, whose form is secondary in the sense that a second stich has been added to complement the first, no doubt preserves a primitive feature in presenting the couplet as an independent saying without the interpretive elements so in evidence in Thorn 2 and 92.... [Q's version] adapts the older saying to serve as an introduction to the Q section on
132
J.S. KLOPPENBORG
cannot b e shown that James depends on the final form of Q, since the unit in Q 11,2-4.9-13 is not usually thought to derive from Q ' s final redaction
110
. Nevertheless, Q ' s application of the seek/find saying to
prayer is clearly the result of redactional arrangement in Q at some stage. J a m e s ' paraphrase of the admonition not only borrows Q ' s application, but preserves the extraordinary confidence reflected in Q 11,9-10, alxeixco / a i x e i T e . . . K a i 8 o 0 f | a e T a i . At the same time James is fully aware of the likely 'original' context of the injunction as an admonition to seek (pray) for a o c p i a
111
. The variation in syntax is required by the
conditional introduction employed by James (ei 86 TIC; ÖJKÜV A,ei7U£Tai aocpiac;), and required in turn by the final flourish of v. 4, öA,ÖKAT|poi, 6v |ir|Sevi X e m o i i e v o i
112
.
J a m e s ' paraphrase is what Quintilian calls paraphrase through expansion (10.5.8). T h e original admonition is systematically expanded, first by elaborating on the nature of God, w h o is the object of a l x e i v and w h o is implied in the passive 8 o 0 f | a 8 i a i .
The insistence on
the
unstinting generosity of God ( r c a p a TOO SISÖVTOC; 0eoC 7iaaiv änX&q Kai (if) öveiSi^ovToq) not only accounts for the categorical nature of e
8 o 0 f | a £ T a i aÖTCp, but also shows an awareness of Q ' s qal w homer
ar-
gument concerning the super-beneficent character of God (Q 11,11-13). A s I have suggested elsewhere, this elaboration also anticipates the arguanswer to prayer (Luke 11,10-13 II Matt 7,8-11, Q ) and creates for it a new point of reference not typical of the seeking-fmding topos, whose natural referent is the wisdom quest, not the meeting of needs through prayer". 110. For a survey of redactional approaches to Q , see J.S. KLOPPENBORG, The Sayings Gospel Q: Literary and Stratigraphic Problems, in R. URO (ed.), Symbols and Strata: Essays on the Sayings Gospel Q (Suomen Eksegeettisen Seuran Julkaisuja, Publications of the Finnish Exegetical Society, 65), Helsinki, Finnish Exegetical Society; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, appendix B. Of the eight approaches surveyed, only M. SATO (Q und Prophetie [WUNT, U/29], Tübingen, Mohr, 1988) included Q 11,2-4.913 among the "late unsystematic additions" and even Sato recognized that 11,2-4.9-13 was an earlier cluster of sayings incorporated into Q . 111. Cf. Sir 51,13-14: £TI ©v vscbxepo«; rcpiv f\ 7iA,avr|6fjvai \is ££fjxr|aa aocpiav rcpocpaväx; £v rcpoaeuxfi nou. 14 evavxi vaou f|£iouv rcepi afaf[<; Kai eax; Saxaxcöv 6ic£r|Tf|a(ö aöxf|v ("While I was still young, before I went on my travels, I sought wisdom openly in my prayer; before the Temple I asked for her and I sought her out until then end"). 112. HOPPE, Hintergrund (n. 39), p. 32: "Dieser Anschluß [between 1,2-4 and 1,5-8] ist keineswegs so zu verstehen, daß hier zwei unabhängige und beziehungslose Spruchreihen, die allein aus sich heraus zu erklären wären, durch den Stichwortanschluß formal miteinander verbunden werden, sondern der gegebene sachliche Zusammenhang wird durch den Anschluß el ... ^sixrexai auch formal hergestellt". The connection of perfection and wisdom is seen in Wis 9,6: Kav yap ziq f\ xeXeioq £v xAolq avGptfmcov, ifj<; arco aoO aocpiaq ärco6oT|<; slq o68ev A,oyia0fjaeTai ("For even if someone is perfect, if the wisdom that comes from you is wanting, that person is reckoned as nothing").
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
133
ment of James 2,1-13 against the practice of patronage. James 1,5 e m ploys the tropes of 'simple' and 'non-reproachful' giving, which are in fact the precise opposite of satirists' description of patronage, which re quired the client to endure reproaches and insults and to engage in de meaning demonstrations of gratitude that underscored the subservient status of the client . G o d ' s beneficence is thus the polar opposite of demeaning patronage. T h e very next admonition in James (1,9-11) in fact touches on status differentials, warning the wealthy of the transient nature of their wealth. 113
The second part of the elaboration focuses on the subject of the verb alxeixco and, like 1,2-4, 12-15 concentrates on the inner disposition of the petitioner. James first insists that 'asking' should be done £v 7iiax£i, |ir|88V 8iaKpiv6|Li£VO<;, but the bulk of the elaboration (vv. 6b-8) is an argument from the contrary: 6 yap 8 i a K p i v 6 | i £ V O < ; eoiicev KMSOOVI
Qdkaaar\q d v e ^ o j i e v q ) Kai ^iTu^ojjivar 7 (if) yap oleaOco 6 av0pco7co(; £K£IVO<; OXI AT||i\|/exai xi rcapa TOO Kopioo. 8 &vf)p 8i\|/u%o<;, dicaxaaxaxoc; £v 7idaai<; mlq bbdiq aoxoC. The introduction of the theme of 'doublemindenness' is another instance of aptum, since the word itself is one of J a m e s ' favourite (1,8; 4,8) and m a y even be a new c o i n a g e . The effect of this argument from the contrary is to qualify Q 11,10 (naq ydp 6 alxAv A,an(3dvei, Kai 6 £r|xa>v eopiaicei), which might suggest that prayer automatically results in one receiving the thing requested. 114
A second qualification of Q 11,9-10 appears in the second paraphrase of the admonition, found later in 4,2-3. J a m e s ' substitution of A,a|iPdV£iv for the passive of SiSovai has the effect of shifting attention from God's non-giving to human non-reception, and focuses on the conditions which obviate the possibility of reception: conflict and pursuit of pleas ures. Like the elaboration in l,6b-8, J a m e s ' interest lies with inner dis positions. The texts of James 1,5-8 and 4,2-3 thus both betray dependence on Q's particular .transformation of the older seek/find admonition into an admonition on prayer, buttressed by the image of a super-generous God, and illustrates the way that, through paraphrasis, aemulatio and elabora tion, James appropriated the saying and redirected it to his own usage as an exhortation to seek wisdom with the appropriate disposition. T h e practices of paraphrase and aemulatio account both for the continuities
113. KLOPPENBORG, Patronage Avoidance (n. 86), pp. 768-770. 114. S.E. PORTER, IS Dipsuchos (James 1,8; 4,8) a 'Christian' Word?, in Bib 71 (1991) 469-498.
134
J.S. KLOPPENBORG
with Q 11,9-10 and for the significant differences in wording, syntax, and application. J a m e s ' procedure can again be illustrated by a chart: Gnome Q 11,9-10 Xeyco upiv,
Kai 8o0f| Kpoüovxi dvoiyfiaexai. 11 xi<; e" axiv ££, upä>v dvGpamoq, öv alxfiaei 6 ulo<; auxoo dpxov, pf| AiGov inidcboei a6xa>; 12 f| Kai tyOuv aiTfjaei, pfj öqnv ^7ii8(ba8i aöxcp; 13 si oov biieiq 7iovr|poi övxeq oi'8ax£ Sopaxa dyaöd 8i5ovai xoiq X8KVOK; 6pa>v, 7ioaco \iakXov 6 Ttaxfjp oupavoo Scbaei dyaOd xdiq aixoßaiv aöxöv. Gnome Q 11,9-10 X&yco 6pTv, aix£ix£ Kai Öo0f|asxai öptv,
Gnome paraphrased through expansion. 5 e i 8e xi<; opoav ^siTisxai aocpia<;, aixcixco rcapd x o o 8i86vxo<; OeoC rcdaiv bnXcbq Kai pfj 6vsi8i£ovxo<;, Kai 8o6f|
Elaboration
6 aixeixco 8e Sv 7iiax8i, pr|8ev SiaKpivöpevoq, 6 yap SiaKpivöpevo<; eoucev KMSCDVI 0aXdaarj<; dvepi^opevq) Kai £i7u£opevco* 7 pf| yap oieaOco 6 dvOpcoTioc; ^Keivoq öxi A,f|pv|/8xai xi rcapa xoö Kupioo, 8 dvf|p Siyuxoq, dKaxdaxaxoq £ v rcdaai<; xai<; 68oT<; auxou.
Gnome reversed 2 OUK 8X8X8 5id xo pf) aix£i
10 näq yap ö aixcov Aapßdv£i...
Rationale
Sioxi KaKooq alxeTaOe, i'va £ v xaic; f|8ovai<; upcov 8a7iavf|ar|XE.
T h e first paraphrase (James 1,5) expands the original gnome, and then elaborates on the key word a l i e l i c o , qualifying Q ' s unbridled optimism and explaining the grounds for non-reception. The second paraphrase restates the g n o m e but n o w in its opposite form, again explaining that nonreception can be traced to evil intentions, a penchant of James. James 2,5 and Q 6,20b (Table 5)
Table 5 James 2,5 and Q 6,20b James 2,5 2,5 dKouaaxe, dSstapoi uou dyarcrixoi. oux 6 öeöq s^sA^axo toix; TTTCOXOIX; xcp KÖauco Ti^ouaioix; £v rctaxsi Kai K^Tipovojiouq xf\q ßaai^siou; r\c, inr\yysiXazo xoiq dyarccoaiv auxov; 6a 6|iei<; 8s f|xiudaaxs xöv rcxcoxöv. 2,6ß oö% ol 7i>.ouaioi KaxaSuvaaxsuouaiv UUXDV, Kai auxoi stacooatv ouixc; sl<; Kpixf|pia;
Q 6,20b
GThom 54
uxiKdpioi oi Ttxcoxoi, öxi [fyisxspa] s"axiv f| ßacntaia xou 0 s o u .
n e ^ e 7c 2NMA.KA.pioc N e N^HKC xe TCÜTN TG T M N T e p o N M n H y e Aiysi 'Inao^* uxxKdpiot oi jcxcoxoi, öxi üusxspa s'axiv f| ßaci^sia xcov oupavcov.
6,29 [öaxic;] ae [j?>a7u£si] si<; xfjv aiayöva axpsvj/ov [auxcp] Kai xfjv akXr\v, Kai [xcp 0s>,ovxi aoi KpiOfjvai Kai] xö xixcovd aou [Xaßsiv, dcpec; auxcp] Kai xö iudxtov. 12,58 [sco<; öxou]... nsxd xou dvxiSiKou aou &v xr\ ö8cp, 8ö<; Spyaaiav drcaMdxGai drc' auxou, jif|7ioxE a s 7rapa8cp [ö dvxiSucoc;] xcp Kpixri Kai ö Kpixr|<; xcp urcripsxri, Kai [ö a s ] ß[a]A,[st] si<; cputaxKf|v, 59 >.syco aoi, ou pf| t^zXdwq scoq xöv saxaxov [Ko8pdvxt|v] dxcoScpc;.
2,7 OUK aöxoi ß^aacprmoßaiv xö Ka>,öv övojia xö &7UKA,T|0SV Sep' uud<;;
6,22 (xaKdpioi £axs [öxav |iiaf)acoaiv upac;] Kai öxav övsiSiacoaiv Kai [s'Kßdtaüaiv xö övopa uuxbv cb<;] 7iovr|pöv SVEKEV xou ulou xou dvGpamou 115
115. See the minority reconstruction in Robinson, Hoffmann, and Kloppenborg, Critical Edition ofQ, 50 note.
136
J.S. KLOPPENBORG
Along with James 1,5, James 2,5 is one of the verse most frequently cited as evidence that James knew the Jesus tradition . It is clear from the grammatical structure of 2,5 that James is appealing to something that is taken as common knowledge in his addressees. Moreover, as Deppe points out, ßaaiX-sia is not typical Jacobean vocabulary and hence it does not seem farfetched to see an intertextual reference to Q 6 , 2 0 b . There are, of course, dissenters. Spitta argued that James merely reflects the same view of the poor that can be found in pre-Christian Jewish literature . Meyer argued similarly, citing Ps 37,11.22-23; 1 Sam 2 , 8 ; and Pss. Sol. 5,12; 15,2 as expressive of the same sympathetic views of the poor that James c o n v e y s . What is lacking in these alleged parallels, however, is not discourse about G o d ' s care of the poor, but any sense that the poor are definitively privileged with respect to the ß a a i A . e i a . In fact it is only in the Jesus tradition and James 2,5 that we find 'kingdom' and wz(ü%oi together . I will indicate below that there are other reasons to suppose that James is aware of Q 6,20b, but for now it is sufficient to conclude that J a m e s ' invocation of a belief that the 'poor' are especially privileged in the kingdom is a good indication of a material link with Q 6,20b. 116
117
118
119
120
121
Wachob is the only author to date to appeal to the rhetorical practice of 'recitation' ( d 7 i a y y 8 ^ 8 i a ) in respect to James' citation of Lev 19,15.18 and the Jesus tradition in James 2 , 1 - 1 3 . According to 122
116. According to DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 234, 237, forty-three of the fifty authors he surveyed saw an allusion to Matt 5,3 II Luke 6,20b in James 2,5. 117. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 91. 118. SPUTA, Jakobus (n. 6), pp. 164-165. 119. MEYER, Das Rätsel (n. 13), p. 85: Pss 36,11: ol 8s npaeic, KATIPOVOUTICTOUGIV
yfjv Kai Kaxaxpucpfjaoumv £ni 7iif|0si slpr|vr|<;; 36,22-23: ÖTI o l suta)yo{5vxs<; aöxöv KA,r|povouT|aoi)ai yfjv, ol 8s Kaxapcbpsvot aöxöv s^o^sOpsuOfjaovxat. rcapd Kupiou xd Staßfjpaxa dvOpamoo KaxsuOuvsxat, Kai xf|v 68öv auxoö 0sA,f|asi; 1 Sam 2,8: dviax$ drcö yfjc; rcsvrjxa Kai drcö Korcpia<; £ y s i p s i rcxcoxöv KaGicrat psxd Suvaaxcov taxcov Kai 6p6vov Sö^rjt; KaxaKA,r|povopcov aöxoic;; and Pss. Sol. 5,12: Kai au £7caKo6oT|: ö x i xiq xpr|axö<; Kai ^7cistKf|<; &XV r\ au sucppavat \|/i)%f|v xaTtsivoo £v
xcp dvoi^ai xeipa GOV s"v S'A.SSI; 15,2: 'Ev xcp 0A,ißsa0ai ps s^SKa^saduriv xö övoua Kupiou, slq ßofj0siav fjAjuaa xoi) 0sov3 IaKcoß Kai &acb0r|v: öxi iXniq Kai Kaxacpuyfi xcov TIXCOXCOV au, 6 0so<;.
120. So recently, DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 90; WACHOB, Voice of Jesus (n. 40), pp. 138-140 and others. 121. DEPPE, Sayings of Jesus (n. 7), p. 90, observes that "there are no references in the OT, intertestamental literature, or the Talmud specifically saying that God is giving the kingdom to the poor". The motif is apparently unattested in Greek and Roman literature. See G. STRECKER - U. SCHNELLE (eds.), Neuer Wettstein: Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus. Band II: Texte zur Briefliteratur und zur Johannesapokalyse, Berlin - New York, de Gruyter, 1996, pp. 1248-1342. 122. WACHOB, Voice of Jesus (n. 40), pp. 120, 124, 125, 127, 129, develops the idea of 'recitation' first with regard to the use o f Lev 19,15.18 in James 2,8-9: "Technically speaking, then, James 2,8 is an 'abbreviation' (aucrxsMsiv) of Leviticus 19,18; and the Jamesian performance o f the love-commandment is properly a rhetorical 'recitation'
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
137
Wachob, James' recitation involved an alteration in the stasis - in rhe torical theory, the fundamental issue that underlies a particular c a s e . In Q (and GThom 54) the stasis is that of fact and the macarism is pre dominantly epideictic, predicated on the premise that those addressed by the macarism already belong to the k i n g d o m . Matthew's formulation, |iaK&pioi o l 7tTG)xoi £v rcveuiiaxi, o n auxcov £crav f| |3aaiA,£ia xa>v oupavcav, is like James', deliberative and related to surrounding asser tions concerning the importance of keeping the Torah (Matt 5,17-20; James 1,25) . The macarisms of the Sermon on the Mount describe a set of qualities directly pertinent to the overarching value of 'doing the Torah' and as such they have deliberative force: 'one ought to b e poor in spirit, i.e., humble'. Likewise for James, the stasis is that of quality and James' interests are deliberative: 123
124
125
Hence, the construction of James 2,5 makes it very clear that whatever God's reasons for choosing the poor the promise of the kingdom cannot be interpreted as a reward for their earthly poverty. For like the 'in spirit' qua lification of 'the poor' in Q 5,3, James 2,5 positively qualifies 'the poor' whom God has chosen as the 'rich in faith'. And, also like 'the poor in spirit' ^QMatt 'fat poor' who are 'rich in faith' (James 2,5) refer to an achieved status; moreover, in James 2,5 'rich in faith' is synonymous with 'loving God' and both are functionally equivalent to fulfilling the law of God . Matt
126
Although Wachob discusses the general transformation of an epideic tic to a deliberative saying, h e does not treat the details of J a m e s ' para(arcayyeAia) of an ancient authority.... The identification of this allusion as a rhetorical 'recitation* is based on the fact that the letter of James emanates from a 'traditional rhe torical culture', that is, a culture in which 'oral and written speech interact closely with one another'" ( 1 2 0 , citing V.K. ROBBINS, Writing as a Rhetorical Act in Plutarch and the Gospels, in D.F. WATSON [ed.], Persuasive Artistry: Studies in New Testament Rhetoric in Honor of George A. Kennedy [JSNT SS, 5 0 ] , Sheffield, JSOT, 1 9 9 1 , pp. 1 6 0 - 1 6 2 ) . WACHOB, Voice of Jesus ([n. 4 0 ] , p. 1 5 1 ) later argues "James 2,5 is thoroughly explicable as a rhetorical recitation of a saying attributed to Jesus". 123. See R.E. NADEAU, Hermogenes' On Stases: A Translation with an Introduction and Notes, in Speech Monographs 3 1 ( 1 9 6 4 ) 3 6 1 - 4 2 4 . 124. WACHOB, Voice of Jesus (n. 4 0 ) , pp. 1 4 3 - 1 4 6 ; V . K . ROBBINS, Pragmatic Rela
tions as a Criterion for Authentic Sayings, in Forum 1/3 ( 1 9 8 5 ) 3 5 - 6 3 , p. 5 6 : "The rea soning in the Lukan [=Q] version begins with the conviction that the people spoken to possess the kingdom of God. Since they are poor and hungry and weep now, 'Blessed are you who are poor and hunger and weep now'. This kind of 'direct' communication holds the potential for a strong response among Galilean Jews and for adaptation in the Matthean form by people who desire to belong to the kingdom but are not 'poor' accord ing to the usual definition". See also G.A. KENNEDY, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism, Chapel Hill, NC, University of North Carolina Press, 1984, p. 6 6 , who observes that while Luke [=Q's] speech is basically deliberative, "only verses 2 7 - 3 8 really contain advice for the future. The rest is predominantly praise and blame, that is to say, epideictic and nowhere does the sermon present the great promise of the kingdom of God as an incentive to action". 125.
See KENNEDY, New Testament Interpretation (n. 1 2 4 ) , pp. 4 6 - 4 7 .
126. WACHOB, Voice of Jesus (n. 4 0 ) , p. 1 5 3 .
138
J.S. KLOPPENBORG
127
p h r a s e . James' individual choices in the paraphrase of Q 6,20b can be understood by seeing the rhetorical exigence at work. Wachob has shown that James 2,1-13 exhibits the form of the elaborated argument described in Ps-Cicero's Rhetorica ad Herennium 2 . 1 8 . 2 8 . The elabo ration consists of five main parts: a statement of the theme {res) or proposition to be argued (propositio), a brief explanation that sets forth the basis for the proposition {ratio), the proofs {confirmatio), an embel lishment {exornatio) consisting of similes, examples, amplifications or previous judgments, and finally a resume {conplexio) . On this view, James 2,5 is not the propositio or ratio but the begin ning of the confirmatio. The proof comes in two main sections, vv. 5-7 and vv. 8-11, with the first part consisting of three rhetorical questions (vv. 5-6a, 6b, 7 ) , each anticipating an affirmative response. James' overall purpose is to show that acts of partiality (7cpoaa>7CoA,r||a\|ria) are both against self-interest (vv. 5-7) and amount to a violation of the Torah (vv. 8-11). The specific strategy in both parts involves demonstrating that values which the addressees claim to embrace are in fact violated by their acts. Thus both parts of the proof begin with an appeal to a princi ple to which the addressees would evidently assent: 128
129
1 3 0
5 ob% 6 0e6<; i^eXe^axo xovq 7tTcoxoi)<; xa> Koajxcp 7iA,ouaioi)<; e" v rciaxsi Kai K^r|pov6pou<; xf\q (3aaiA,eia(; f|<; e'Trnyysitaxxo xoi<; ayarccocnv auxov;
8 e l pevxoi vopov xeXsixe PaaiA,iKov Kaxa xfjv ypa(pf|v, ayaTrrjaeK; xdvrcA,r|Cjiova o u dx; a e a u x o v , Kakax; rcoietxe*
The argument then continues by a contrasting statement, which shows that the addressees do not in fact live up to what is implied in the principle: 127. BAUCKHAM, James (n. 29), pp. 86-87, faults Wachob for this, though Bauckham's own account of the transformation merely describes rather than explains James' choices. 128. WACHOB, Voice of Jesus (n. 40), pp. 63-113. Independently of Wachob, WAT SON, James 2 (n. 86), arrived at the same conclusion. On the form, see [Ps-Cicero] Ad Herennium 2.18.28-2.31.50: "The most complete and perfect argument, then, is that which is comprised of five parts: the proposition (propositio), the reason (ratio), the proof of the reason (confirmatio), the embellishment (exornatio), and the resume (conple xio). Through the proposition we set forth summarily what we intend to prove. The rea son, by means of a brief example subjoined, sets forth the causal basis for the proposition, establishing the truth of what we are urging. The proof of the reason corroborates, by means of additional arguments, the briefly presented reason. Embellishment we use in order to adorn and enrich the argument, after the proof has been established. The resume is a brief conclusion, drawing together the parts of the argument" (2.18.28). See also Ad Herennium 4.43.56-44.56 and the discussion by B.L. MACK, Elaboration of the Chreia in the Hellenistic School, in B.L. MACK - V . K . ROBBINS, Patterns of Persuasion in the Gos pels (Foundations & Facets: Literary Facets), Sonoma, CA, Polebridge, 1989, pp. 53-57. 129. This is essentially the same pattern described by Hermogenes (Progymnasmata, ed. RABE, p. 10) and Aphthonius (Progymnasmata, ed. SPENGEL, vol. 2, p. 26-27) in re spect to the elaboration of a gnome. 130. Wachob, divides these into an argument from example (v. 5), a statement of the opposite (v. 6a), and two arguments from social example (vv. 6b, 7).
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS IN JAMES
6 ôueîç ôè f|ii|xàaax8 xôv 7TXC0/ÔV.
139
9 el ôè 7rpoaco7ioX,r||a7ix8Ïx8, àpapxiav èpyàÇeaGe, èÀ,eyxôpevoi ÔTTÔ xou vôpou é ç TrapaPâxai.
The purpose in both constructions is to demonstrate a collision between shared principles and the behaviour that James believes to be in evidence. In both cases, it is not sufficient to indicate that the addressees assent mentally to the principle; they must also believe that they live in accordance with the principle. Hence the commendation, KaX&q 7 C 0 1 8 U 8 , in the second main argument. In the first argument, it is insufficient merely to state what for James's addressees is a truism, that the poor are blessed because they have the kingdom. James' elaboration of Q's bare o i 7ixcoxoi as oi 7cicoxoi TG> Koajico makes it clear that these 'poor' are aligned with one of the main binary oppositions of the letter, between the (actual) rich and (actual) poor. These 'poor' are not Matthew's 'poor in spirit', as James 2,2 shows (KTtoxoq £v f)U7tapg £a0f]Ti). They carry the emblems of their status on their bodies. Nevertheless, James evidently expects the addressees to incline to these poor and against the rich. The second aspect of the elaboration involves three claims which James presents as though they should not be controversial: that the poor are chosen to be 'rich in faith' (a key value for James, cf. 1,3.6; 2,1.5.14.17.18.22-24.26; 5,15); that they will 'inherit the kingd o m ' ; and that the kingdom is for 'those who love G o d ' , a phrase James has already used in respect to those rewarded with the 'crown of life' (1,12). These three elaborative elements are intended to appeal to the addressees' beliefs about themselves. J a m e s ' expansion of Q 6,20b is a function of his need to cement the identification of the addressees with the 'poor' of Q 6,20b. It is only once this has been accomplished that the contrasting minor premise, 6|ieT<; 8e f|xi|adaax8 T O V KTCOXOV, can have its full force. The argument in 2,5-6a involves the topos of 'the honourable' since 2,5 associates the poor with the honour of the divine king. But the combination of the major (2,5) and minor (2,6a) premises shows that acts of the addressees run counter to G o d ' s honouring of the 'poor in the world'. And insofar as the addressees identify with those 'poor', their acts are acts against self-interest. That is, the rhetorical appeal in this argument is to pathos. The rhetorical exigence of demonstrating that acts of the addressees (or more properly, acts that the author believes to be his addressees') are incompatible with shared principles thus account for the details of James' elaborative paraphrase of Q 6,20b. James has paraphrased the Jesus saying in such a way that his addressees would recognize the ultimate source, but also so that it will serve the particulars of his argument.
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J.S. KLOPPENBORG
Gnome
Gnome paraphrased by expansion. 5 àKoûaaxe, àôetapoi pou àya7rnxoi. oi>x ô 0eôç èÇeAiÇaxo xoùç itxcdxoix; xa> KÔapcp rc^ouaiooç
paKàpioi
oi irxcoxoi,
Argument from the contrary
èv rciaxei ôxi [ u p e x é p a ] è a x i v
Kai KATIPOVÔUODÇ
f| pacitaia xo£> 0eou
xv[q paaiXsiaç fjç eTcriyyei^axo xoîç àyarccoaiv aùxôv;
2,6a ôpeïç ôè f | x i p à a a x 8 xôv
ov
7tx©x -
It should also be noted that the context of James 2,5 betrays knowledge of the larger Q-context at two points. The topic of the rich dragging the poor ('you') into court is implied in both Q 6,29 - the scenario of a lawsuit to recover a surety after default - and Q 12,58-59. It is worth noting that both Q texts are framed from the point of view of the 'victim' of the courts, the poor debtor from who sureties or payments are extracted . James preserves the same perspective, by identifying the addressees (û|iaç) with those 'dragged into court' and by stating what is left unstated in Q : that it is the rich ( o i nXovciox) who are their legal adversaries. James 2,7 echoes a second element from the Q context when it alleges that the 'rich' "blaspheme the honourable name called over you". A likely reconstruction of Q 6,22 uses the phrase èicPatabaiv T O ovojia ôpxûv (bç Tcovripôv , a Semitism (sn Dttf *T2ttn) which means 'to defame' or ' t o slander' (Deut 22,14.19). James' adaptations of Q 6,22 are twofold: first, to identify the subject of Q's third person plural verbs as o i TTAOOCJIOI ( V . 6a) and then to rephrase Q's idiom as T O KOXOV ôvona T Ô è7UKX,r|0èv èq>' ôp,œv, perhaps a reference to baptismal identification of the subject with the Jesus m o v e m e n t . This turns Q ' s general reference to slander into a particular accusation of disparaging members of the Jesus movement for very identification with Jesus. The paraphrase preserves, however, Q ' s focus on the topic of 'the honourable' and the 131
132
133
131. On debt, default, and debt-recovery, see E . NEUFELD, Self-Help in Ancient Hebrew Law, in RIDA 5 (3e série) (1958) 291-298. 132. The IQP reconstructed 6,22 as paKapioi èaxe ôxav ôveiÔtacoaiv ôpâç Kai [ôicbÇlcûGiv Kai [e'ùtlcoaiv rcav rcovripôv [Ka0] upcov, with a dissent from KLOPPENBORG (ROBINSON-HOFFMANN-KLOPPENBORG, Critical Edition of Q [n. 31], p. 50 note).
For a justification, see KLOPPENBORG, Blessing and Marginality (n. 52), pp. 38-44. 133. Commentators often wonder whether xô è7riK^rj9èv ècp' ôpâç refers to baptism (REICKE, James, Peter, and Jude [n. 40], p. 29; MARTIN, James [n. 91], p. 67). More basically, however, the phrase connotes the act of being given a surname (LSJ 635b) and occurs several times in the LXX in reference to God adopting or taking possession of persons (or Israel): Gen 48,16; Deut 28,10; Isa 63,19; Amos 9,12; Bar 2,15; 5,4. In Dan 5,12; 10,1 the construction is used of giving a nickname or by-name.
THE RECEPTION OF THE JESUS TRADITIONS EST JAMES
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argument again amounts to an appeal to pathos. If the name called over the addressees is honourable, associated them with the divine King and with Jesus (?), it is an act against self-interest to associate with the rich, who slander that name. As with James 1,5, James 2,5 not only appeals to Q 6,20b as a maxim known by the addressees, also betrays knowledge of the wider literary context of Q 6,20-29 (and 12,58-59). James' paraphrase is controlled by the rhetorical exigence of 2,1-13 to construct an argument against parti ality. This required the refraining of the (indicative) macarism as a rhe torical question, parallel to the two other questions in 2,6b-7, and ampli fying the saying so as to underscore the fact that the addressees identify themselves with the 'poor' of the macarism.
CONCLUSION
This analysis could be extended to all of the sayings of Jesus reflected in James, and with similar results. In his paraphrases James reveals de pendence on both individual Q sayings (and in the case of 5,12, on a version of Matt 5,33-37) and the ways that the Sayings Gospel framed and deployed those sayings, a sure indication that James is not merely dependent on the oral tradition from which Q also was compiled. At the same time, James, composing in an environment similar to Sirach's scribal culture, and employing the rhetorical techniques of recitation and paraphrase, transformed the Jesus sayings grammatically and in applica tion, and, typical of the practice of aemulatio, represented the product as his own. The practice of aemulatio presupposes, on the one hand, that the audience will normally be able to identify the intertext that the au thor is paraphrasing, and thus will see how the author aligns himself or herself with the ethos of the original speaker, and on the other, that the audience will appreciate the artistry of paraphrase and application of the old maxim to a new rhetorical situation . 134
Department for the Study of Religion University of Toronto Trinity College 6 Hoskin Avenue Toronto Ont. M5S 1H8 Canada
John S. KLOPPENBORG
134. I wish to express my gratitude to Trinity College and the Department for the Study of Religion (in the University of Toronto), and to the Social Sciences and Humani ties Research Council of Canada for generous funding which made research for the paper possible.
TRADITIONEN U N D T R A D I T I O N S B R Ü C H E IM J A K O B U S B R I E F
I. D I E FRAGESTELLUNG
1. Der Jakobusbrief ist voll von Traditionselementen. Der Sättigungs grad ist dermaßen hoch, daß sich die Frage stellt, was denn als eigener Beitrag des Verfassers übrigbleibe. Die Spannweite des übernommenen Materials reicht von atl Worten und jüdischen Motiven über das den Synoptikern nahestehenden Jesus-Gut und frühchristliches Gedankengut bis hin zu zeitgenössischen hellenistischen Elementen. Angesichts dieser Fülle von Material erhebt sich die Frage einmal im Blick auf den Verfas ser, welche Traditionen für Jakobus maßgebend waren und seinen Brief im Wesentlichen gestalteten - bzw. dann in der Umkehrung, welche Traditionen eher nur beiläufig übernommen wurden. Als weitere Frage schließt sich an, welchen Zweck der Verfasser mit dieser Materialfülle verfolgt. Woraufhin will er die Adressaten ansprechen? Was kann er bei ihnen voraussetzen bzw. was nicht, und was ist umstritten? 1
2. Forschungsgeschichtlich betrachtet, betreten wir damit ein umstrit tenes Terrain. Die Verortung des Jakobusbriefes und die Erfassung sei ner Entstehungsumstände wurden auf unterschiedliche Weise mit unter schiedlichen Ergebnissen vorgenommen . Wegen der Knappheit der jakobeischen Diktion scheinen übergreifende Theorie-Modelle hinsicht lich seiner Tradition unverzichtbar zu sein. Es sei an dieser Stelle nur an den einflußreichen Ansatz seitens Martin Dibelius' erinnert, der Wesen, Aufbau, Tradition und Intention des Briefes anhand seiner Konzeption von Paränese entfaltete . Solche Modelle entwickeln sich allerdings leicht zu exegetischen Grundüberzeugungen, ja Axiomen, weshalb es in der Jakobusforschung nicht selten zu Grundsatz-Konfrontationen kommt. Dieser Aufsatz möchte dazu beitragen, solche Frontstellungen aufzuwei2
3
1. Ich verwende als Abkürzungen für den Verfasser "Jakobus", für das Schreiben "Jakobusbrief", zur bloßen Stellenangabe "Jak". 2. Wir beschränken uns auf den Brief und lassen Erörterungen über die Person des Verfassers völlig beiseite. Anders z.B. J. PAINTER, Just James. The Brother of Jesus in History and Tradition, Edinburgh, Clark, 1999. 3. M. DIBELIUS, Geschichte der urchristlichen Literatur (TB, 58), München, Kaiser, Neudruck 1975, S. 16f.; ID., Der Brief des Jakobus (KEK, 15), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, S. 13-23. 6
144
W. POPKES
chen, und versuchen, mittels der Analyse von Tradition, Intention und Rezeption in statu scribendi des Briefes eine veränderte Perspektive zu fördern. 3. Der Ausdruck "Traditionsbruch" kann sich auf unterschiedliche Traditionsträger beziehen. Er läßt sich einerseits für die dem Autor des Jakobusbriefs selbst zur Verfügung stehende Tradition oder aber ande rerseits für die Rezeption von Tradition bei den Adressaten verwenden. Zunächst zum Verfasser selbst: Welche Traditionen waren für Jakobus so lebendig und ihm unmittelbar zugänglich, daß sie geradezu als Groß importeure für Gedanken dienten, die den Hintergrund dessen, was Jakobus darlegt, ausleuchten und im Sinne einer breit ausladenden Intertextualität den hermeneutischen Rahmen des Schreibens bilden? Der Ausdruck "Traditionsbruch" will in diesem Sachzusammenhang kon trastweise besagen, daß Jakobus zwar Tradition aufnimmt, aber den Hin tergrund und die inhaltlichen Implikationen nicht näher kennt oder zu mindest nicht berücksichtigt, so daß man aus diesem Material keine wei teren hermeneutischen Folgerungen für die Konzeption des Jakobus briefes ableiten darf. Es handelt sich dabei dann eher um Non-Traditionen bzw. eben um "gebrochene" Traditionen, die den Verfasser nur fragmentarisch erreichen. Die Tragweite der Fragestellung ist erheblich. Denn mit ihrer Beantwortung verbindet sich weitestgehend die Bestim mung der geistigen und folglich der theologischen Heimat des Jakobus, aus der man dann die zumeist sehr knappen Aussagen auffüllen zu kön nen meint. 4. Der Ausdruck "Traditionsbruch" hat in bezug auf die Adressaten noch die weitere Konnotation im Blick auf die Befürchtung des Jakobus, daß bei ihnen einige nach seiner Ansicht bewährte Traditionen abreißen bzw. verdreht werden. Naturgemäß können die Traditionen und eventu ellen Traditionsbrüche auf Seiten der Adressaten nur aus dem Brief selbst sekundär erschlossen werden. Dieser (auch sonst bekannte) Um stand läßt die Rekonstruktion zum irrtumsfähigen Risiko werden. Jako bus leistet dem Problem sogar selber Vorschub, indem er nur hin und wieder einmal unmittelbar ersichtlich macht, welche Traditionen er den Adressaten gegenüber ins Spiel bringt. Daß er sie auf Traditionen an spricht, ist unbestreitbar und liegt stellenweise auf der Hand. Expressis verbis ist das etwa der Fall bei Verweisen auf die Schrift und auf die Gebote Gottes (2,8-11.23; 4,6) oder auf die Exempla der heiligen Ge schichte (2,21.25; 5,10f.l7f.). Ganz überwiegend ist jedoch allenfalls implizit erkennbar, daß Jakobus die Empfänger auf ihnen gemeinsam
TRADITIONEN UND TRADITIONSBRÜCHE IM JAKOBUSBRIEF
145
4
bekanntes Material hinweist . Darunter fallen speziell die nicht als sol che ausgewiesenen Berührungen mit Sirach und anderen jüdischen schriftlichen oder mündlichen Überlieferungen sowie mit frühchristli chem Gedankengut (einschließlich der Jesus-Tradition), teilweise auch mit allgemeineren Erkenntnissen aus der hellenistisch-religiösen U m welt . Nirgendwo vermerkt Jakobus eine " Q u e l l e " . Das Wort ypa(pf| (2,8.23; 4,5) erscheint als eine eher pauschale, unspezifische Angabe; der Ursprung bestimmter Logien bei Jesus (oder auch nur allgemeiner beim Kyrios) bleibt völlig im Dunkeln . Daß die Empfänger ihrerseits in Gefahr stehen, gute Traditionen abzubrechen, geben mehrere kritische Einlassungen (wie l,26f.; 2,Iff.; 4,4ff.) zu erkennen. 5
6
5. Eine Aufteilung zwischen Tradition auf Seiten des Verfassers und der Adressaten wird nun allerdings dadurch relativiert, daß beiden Verfasser und Empfängern - genügend gemeinsame Tradition im Sinn einer "Enzyklopädie" zur Verfügung stehen muß, wenn eine Kommu nikation gelingen soll. Die Frage des Traditionsbruchs wird also auch, ja vor allem auf diesen Aspekt hin zu besehen sein. Die Themenstellung führt uns in das seit einiger Zeit auch in der neutestamentlichen Wissen schaft vielfach diskutierte Gebiet der Intertextualität . Lukas Bormann formuliert für den Bereich der frühchristlichen Bezugnahme auf das Alte Testament die Frage folgendermaßen: "Bilden die ersten Gemeinden eine Auslegungsgemeinschaft der heiligen Schrift? Ist die ypa(pf| die textliche Welt, die die Gemeinden als Kommunikationsgemeinschaft zu sammenhält und ein pars-pro-toto-Prinzip des Zitierens and Anspielens ermöglicht? Diese Fragen können nur an den Texten selbst beantwortet w e r d e n " (notiert er abschließend). Für den Jakobusbrief dürfte die Fra7
8
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4. R. BAUCKHAM, James. Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage, London New York, Routledge, 1999, S. 111, erkennt darin eine Parallele zu Sirach; wie dieser vermeide er "repeating, quoting or alluding to the wisdom of the sages he reveres, preferring instead to make it his own and formulate it in new ways". 5. So etwa 4,15, die conditio Jacobi. 6. Vgl. meinen Aufsatz James and Scripture. An Exercise in Intertextuality, in NTS 45 (1999) 213-229. 7. Nach U. Eco, Lector in fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden Texten, München, Dtv, 1987. 8. Das Colloquium Biblicum Lovaniense 1996 trug immerhin den Untertitel "Inter textuality: The Use of the Old Testament in the Four Gospels", siehe CM. TUCKETT (ed.), The Scriptures in the Gospels (BETL, 131), Leuven, Leuven University Press Peeters 1997. - Wertvolles Material findet sich etwa bei D. SÄNGER (ed.), Heiligkeit und Herrschaft. Intertextuelle Studien zu Heiligkeitsvorstellungen und zu Psalm 110 (BTSt, 55), Neukirchen, Neukirchener Verlag, 2003. 9. L. BORMANN, Psalm 110 im Dialog mit dem Neuen Testament, in SÄNGER (ed.), Heiligkeit (n. 8), S. 171-205, 177.
146
W. POPKES
ge zu eng gestellt sein, reicht doch dessen Traditionswelt viel weiter als "die Schrift". Zugleich dürfte Bormann's Frage für Jakobus zu vernei nen sein, denn weder beim Autor noch bei den Adressaten sind die Vor aussetzungen "an den Texten selbst" erkennbar bzw. nachweisbar, wie im Folgenden noch dargelegt werden soll. Angesichts der Breite der Traditionsverarbeitung bei Jakobus wird man überhaupt bei ihm Intertextualität eher im "entgrenzten" Sinn fassen müssen, und zwar wie folgt (mit den Worten von Stefan Alkier): Als eine "relationale G r ö ß e " unterhält der Text "Beziehungen zu anderen Texten und zu dem 'allge meinen Text', womit Kristeva die Kultur bezeichnet" . Man kann auch den Enzyklopädie-Begriff Umberto E c o ' s dafür verwenden . Jakobus ist in der vielschichtigen Kultur seiner Zeit relativ gut bewandert; er selbst wiederum hat ein Bild einer Lebenskultur, für das er eintritt. Da bei spielt er gewissermaßen mit verschiedenen Bällen (d.h. Traditions elementen) gleichzeitig. Die Funktion dieses Spiels besteht darin, seine Adressaten zu lehren und zu motivieren, die richtigen Bälle aufzufangen bzw. wieder zu ergreifen, andere hingegen wegzulegen. 10
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6. Im Folgenden möchte ich so vorgehen, daß zunächst einmal die Tradition beim Autor selber, also dessen geistige Heimat, untersucht wird. Diese Perspektive überwiegt in der Sekundärliteratur. Zweckmäßi gerweise werden wir deshalb ausgewählte, paradigmatische Beispiele neueren Datums auf ihre Tragfähigkeit und Auswirkung analysieren. (Das ist der Anteil neuerer Forschungsgeschichte in diesem Beitrag; aus praktischen Gründen muß die Darstellung weitgehend auf Notizen in den Anmerkungen begrenzt w e r d e n ) . Materialiter fragen wir vor al lem: Was verbindet den Jakobusbrief mit der jüdischen Tradition, was mit dem Jesus-Gut, was mit frühchristlichem Material? Wie weit und wie tief ist er dort verwurzelt? Nach einem Zwischenfazit soll dann das Augenmerk darauf fallen, wie der Autor mit seinen Adressaten um die Lösung von Problemen und dabei um bestimmte Traditionen ringt. Die Bewältigung aktueller Probleme wird anscheinend nicht nur durch Vor gaben aus dem Repertoire des Autors geleistet. Vielmehr haben die Pro bleme, zumindest teilweise, selber ihren Grund in einem gestörten Ver hältnis zur Tradition auf Seiten der Adressaten; dessen Klärung ist Teil der Problemlösung. 12
10. S. ALKIER, Intertextualität, in SÄNGER (ed.), Heiligkeit (n. 8), S. 1-26 (S. 7). Dort eine hilfreiche Darstellung der Genesis der Konzeption. 11. Ibid., S. 2 1 - 2 6 .
12. Um die Anmerkungen zu entlasten, gestatte ich mir, für Einzelheiten auf meinen Kommentar zu verweisen: W . POPKES, Der Brief des Jakobus (THK, 14), Leipzig, Evan gelische Verlagsanstalt, 2 0 0 1 .
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I L PARADIGMEN DER TRADITIONSGESCHICHTLICHEN VERORTUNG DES AUTORS DES JAKOBUSBRIEFS
Die traditionsgeschichtliche Verortung des Verfassers Jakobus ist ein vielfach traktiertes Thema. In der Literatur finden sich teils Gesamt entwürfe zu seinem Werk, teils Ausführungen aus bestimmten Perspek tiven, die freilich zu weitreichenden Konsequenzen führen. Unsere Fragerichtung muß sich darauf beschränken herauszufinden, wieweit bzw. ob überhaupt der Jakobusbrief in bestimmten Traditionen tiefer verwurzelt ist. Dabei ist vor allem auf den argumentativen Zusammen hang zu achten: Welches Material bringt der Verfasser in den Diskurs ein; was läßt er mit anklingen? W o ergreift er selber die argumentative Initiative, wo reagiert er eher auf anstehende Aspekte? 1. Beginnen wir mit Entwürfen zu einer literarischen Verortung. Auf grund von verschiedenen Indizien wird der Jakobusbrief vielfach in jüäisch-schriftgelehrter Tradition mit Elementen des Midrasch verortet . Jakobus stünde damit in einer jüdischen "Auslegungsgemeinschaft der heiligen Schrift" . Dabei wird eine weitreichende Abhängigkeit von be stimmten literarischen Vorlagen bzw. festen Motiv-Verbindungen ange nommen, an die sich Jak angelehnt und die er fortgeführt habe. Thema tik und Gedankenfolge des Briefs würden sich daraus (und nicht aus ak tuellen Diskussionen) erschließen. 13
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1.1. Luke Timothy Johnson , Samuel Dennis G i e r e u.a. (incl. eines veritablen SNTS-Seminars) vertreten die Auffassung, Jak habe sich auf weite Strecken an Lev 19 angeschlossen. Damit wird Jak zugleich in die Midrasch-Tradition der jüdischen Exegese versetzt, wie sie im Fall von Lev 19 auch PsPhokylides vertrete. Die offenkundige Bezugnahme (Kaxä xfiv ypa(pf|v) auf Lev 19,18 in Jak 2,8 wird von den genannten Autoren zunächst auf den Kontext in Jak 2 und Lev 19,15 (Parteilichkeit 17
13. Vgl. W. POPKES, Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes (SBS, 125/ 126), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1986, S. 14f. zu verschiedenen Vorschlägen. 14. S.o. zu Bormann. 15. L.T. JOHNSON, The Use of Leviticus 19 in the Letter of James, in JBL 101 (1982) 391-401. 16. S.D. GIERE, The Midrash of James: A Study of the Connections between Leviticus 19 and the Epistle of James. MDiv thesis, Wartburg Theological Seminary, 1997. 17. A.T. HANSON, Report on Working Group on 'The Use of the Old Testament in the Epistle of James..:, in NTS 25 (1978/79) 526f., S. 527: "James 2.1-13 seems to be based on Lev. [1]9.11-18: the themes of blaspheming the Name, showing partiality to the rich and powerful, and loving one's neighbour as oneself are all in common"; zitiert auch bei GIERE, The Midrash of James (n. 16), S. 84.
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beim Richten), dann auf andere Stellen ausgeweitet . Die traditions geschichtliche Verortung dieser Art zeige Jakobus als einen Schriftaus leger, der tief im Judentum verwurzelt sei. Das ist eine sehr grundsätzli che geistesgeschichtliche Lokalisierung . Ob ihre Basis stimmt, kann nur die Prüfung jeder einzelnen Stelle ergeben. M.E. ist der Befund hin sichtlich Lev 19 aber keineswegs zweifelsfrei, so daß auch die akkumu lierende Argumentation bei Johnson und Giere zerbröckelt. Speziell irri tiert der Umstand, daß in Jak 2 nicht die viel direkter passende Stelle Lev 19,15, sondern v. 18 gebracht wird. Dasselbe Problem kehrt übri gens in Jak 5,17f. wieder; zum Hinweis auf die Gebetskraft des Elia hät te im Kontext von Jak 5,13ff. viel besser 1 Kön 17,17-24 (Heilung aus Todesnot) als 17,1-18,1 (Regennot) gepaßt. Das "Referenzsignal" in 2,8 zielt auf den vö\ioq ßaaiAaicö*;, also auf eine bestimmte Aussage (das Nächstenliebegebot), die bereits eine eigene Bezeichnung trägt und durch den Hinweis K a r a xf|v ypa(pf|v zwar unterstützt, zugleich aber auch in einer gewissen Eigenständigkeit gehalten wird. Daß eine Allusion auf ein anderes Element des impliziten Referenztextes Lev 19 vorliegt, ergibt sich aus der Argumentations weise des Jak keineswegs; der Text bleibt vielmehr ohne weiteres in sich verständlich. Eine "Stö r u n g " bzw. "Übercodierung" ist nicht zu verzeichnen . Zudem sind die 19
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18. Insgesamt sieht JOHNSON, The Use (n. 15), S. 399, sieben Anklänge, davon vier sichere und drei mögliche; faktisch jedoch acht. Neben der "direct citation" in 2,8 hande le es sich um "verbal or thematic allusions". GIERE, The Midrash of James (n. 16), S. 92, erkennt neun "textual connections whether verbatim, verbal, or thematic" (S. 91 spricht er im Gefolge Johnsons von "allusions"), in der Reihenfolge bei Jakobus: 1,1; 2,1.8.9; 4,11; 5,4.9.12.20, bezogen auf Lev 19,2a.l5.18b.l5b.l6.13c.l8a.l2.17b. Hinzugekom men ist Jak 1,1 (Lev 19,2a). "Leviticus 19 is present throughout James, from beginning to end" (S. 93). Die Liste umfaßt, in der Reihenfolge von Lev 19, die Verse 12.13.15. 16.17b.18a und 18b; dem entsprechen bei Jak 5,12; 5,4; 2,1.9; 4,11; 5,20; 5,9; 2,8. Jakobus habe Levitikus freilich "im Licht der christlichen Tradition, die mit den Worten Jesu begann" gelesen; zugleich bezeuge Jakobus (wie auch PsPhokylides) die Rolle von Lev 19 im 1. Jh. n.Chr., nämlich "as a summary of, or counterpart to the Decalogue", so resümiert JOHNSON, The Use (n. 15), S. 401. GIERE, The Midrash of James (n. 16), S. 92, folgert grundsätzlicher: "With this sheer number of allusions to Leviticus 19 it is apparent that James is indeed dependent upon the heart of the Holiness Code". Freilich mache die Benutzung von Lev 19 den Jakobusbrief noch nicht zu einem Midrasch. Das Wesen des Midrasch bestehe gerade darin, den auszulegenden Text mit anderen, oft kon trären Aussagen und mit der veränderten Situation ins Gespräch zu bringen. Eben das nun geschehe in Jak 2, wo Lev 19,15 und 18 aufeinander bezogen würden. Inhaltlich heiße das: Die Bestimmung des Nächsten zielt nicht auf Universalität (so Mt 5,43-48), sondern auf Gerechtigkeit (GIERE, The Midrash of James, S. 117-122). 19. Johnson erklärt freilich manche Abschnitte aus dem Einfluß hellenistischer Topoi. So Jak 3,13^1,10 über den Neid: L.T. JOHNSON, James 3:13-4:10 and the Topos IIEPI 00ONOY, in NT 25 (1983) 327-347, oder 1,22-25 über den Spiegel der Erinnerung: ID., The Mirror of Remembrance (James 1:22-25), in CBQ 50 (1988) 632-645. Näheres bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 206f. 20. Zur Terminologie vgl. BORMANN, in SÄNGER (ed.), Heiligkeit (n. 8), S. 188f.
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(impliziten) Voraussetzungen der These von Johnson und Giere kritisch zu beurteilen. Das Zitat des Nächstenliebegebots m u ß nicht unbedingt der eigenen Beschäftigung mit der Schrift entstammen, sondern könnte auch von der frühchristlichen Tradition nahegelegt worden sein. Die B e handlung der verschiedenen Probleme bei Jak erweckt kaum den Ein druck eines einheitlichen Rekurses auf "das Herz des Heiligkeits gebots", wie Giere (S. 92) meint. Kurzum, die Bezugnahme auf Lev 19 ist keine ausreichende Basis für eine traditionsgeschichtliche Verortung des Jakobusbriefs. 1.2. Hubert Frankemölle liest den Jakobusbrief weitestgehend als relecture von Jesus Sirach . Nun berühren sich der Sachanfang in Jak l,2ff. und Sir 2,lff. auffällig dicht (Thema: innere Vorbereitung auf rceipaajioi). Ebenfalls hat die Theodizee-Passage in Jak 1,13-15 ein Pendant in Sir 15,1 lff., allerdings eben nicht im selben Atemzug wie bei Jako bus. Jak 1,27-2,1 berührt sich mit Sir 35,12ff. Weitere Sachparallelen kommen hinzu . Lückenlos kann aber auch Frankemölle die literarische Abhängigkeit von Sir nicht aufweisen (so bei Jak 4,13ff. in bezug auf Sir 39,16-35 . Eigenartig bleibt, daß Jakobus nirgendwo erkennen läßt, daß er sich auf einen Teil der griechischen Bibel bezieht; es scheint so, als ob Sirach für ihn nicht zum Kanon zähle, nicht ypa(pf| sei. Überhaupt darf man bei den Verhältnissen der damaligen Zeit keineswegs voraus setzen, daß Jakobus ein Exemplar des Buches Sirach vorliegen hatte. Dasselbe gilt für die gesamte Jüdische Bibel; die (wenigen) AT-Stellen in Jak 2 und 4 könnten auch Übernahmen aus Sekundärquellen sein . Aus Sirach erklären sich weder der Aufbau noch die Thematik (samt der nicht erwähnten Punkte ) noch die Zielsetzung des Jakobusbriefs . 21
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2. Zahlreich sind die Versuche, Jakobus in einer breiteren jüdischen Tradition verwurzelt zu sehen . Auf jüdisches Erbe im generellen Sinn 27
21. H. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (ÖTBK, 17/1-2), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus; Würzburg, Echter, 1994. Vgl. H. VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament (WMANT, 64), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1990, S. 85, und öfter. Auch zu Philo stehe Jakobus in literarischer Abhängigkeit (S. 86). 22. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (n. 21), S. 85 und öfter. 23. /MV/., S. 641. 24. POPKES, James and Scripture (n. 6). 25. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 32. 26. Zum Beispiel 3, lff.: Ist das Thema Anthropologie (FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus) oder Ekklesiologie (POPKES, Der Brief des Jakobus)! Es ist zwar richtig (FRAN KEMÖLLE, Der Brief des Jakobus, S. 570) als Aktionsziel das gelingende "Leben des ein zelnen und der Christen untereinander in der Gemeinde" analog zu Sirach zu sehen. Aber die frühchristliche Situation samt Argumentation des Jak wird dabei zu wenig deutlich. 27. Siehe die Beiträge in B. CHILTON - J. NEUSNER (eds.), The Brother of Jesus. James the Just and His Mission, Louisville, KY, Westminster, 2001. Längst hat man von der
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weisen zweifellos verschiedene Faktoren. Dazu gehören die Adressierung an die "zwölf Stämme in der Diaspora" (1,1), der Hinweis auf "die Schrift" und die Gebote Gottes, die Bezugnahme auf atl. Gestalten wie Abraham, Rahab, Elia, die Propheten. Es fällt freilich ebenso auf, daß Jakobus eine Reihe jüdischer Spezifika nicht erwähnt - darunter Israel, Mose, Jerusalem, Tempel, Sabbat, Beschneidung . Daß Jakobus zu allererst in der Welt des Judentums zuhause ist, kann nicht bezweifelt werden. Daran ändern auch nicht die Bezugnahmen auf allgemeines Kulturgut seiner Z e i t . 28
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2.1. Der jüdische Hintergrund des Jakobusbriefs wird im Zusammenhang von Jak 2,14-26 mit besonderer Intensität diskutiert . Sein Verständnis v o n Glaube und Werken entspreche d e m des Judentums der Zeit, speziell hinsichtlich der Verdienstlichkeit der W e r k e . Zudem würden sich wesentliche Teile und Schritte der Argumentation des Abschnitts aus der jüdischen Tradition ergeben, d.h. konzeptionelle Vorgaben würden weitgehend den Gedankengang bestimmen. Das ist gerade für diesen theologisch und theologiegeschichtlich wichtigen Themenkomplex eine zentrale Grundfrage . A u s den verschiedenen Faktoren wird gefolgert, daß sich die Darlegungen des Jakobus hinreichend aus 30
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Theorie Abstand genommen, Jak sei lediglich eine leicht christianisierte jüdische Schrift (so Meyer, Spitta); Einzelheiten bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 2. 28. Vgl. meinen Aufsatz The Mission of James in His Time, in CHILTON-NEUSNER, The Brother of Jesus (n. 27), S. 88-99, 89f. 29. So in 1,17 der Rekurs auf Astronomie. 30. Einzelheiten und Literatur bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 187-189. 31. Vgl. F. MANNS, Jacques 2,24-26 ä la lumiere du Judaisme, in BibOr 26 (1984) 143-149. 32. Im einzelnen wird folgendes ausgeführt: (1) Abraham wie auch Rahab hätten im Judentum als Urtypen von Proselyten gegolten; der Rekurs in 2,19 auf den einen Gott leite sich von daher ab. So beispielsweise M. KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (SUNT, 22), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, S. 225f., 233ff.; MANNS, Jacques (n. 31), S. 144. (2) Ebenso galten beide im Judentum als gastfreundschaftlich und barmherzig; das in v. 15f. gewählte Beispiel habe sich somit nahegelegt: KONRADT, Existenz, S. 247; R. WARD, The Works of Abraham. James 2:2-4, in HTR 61 (1968) 283-290. (3) Ferner verstand die jüdische Tradition die Dahingabe Isaaks als "Erweis und Bewährung des Glaubens Abrahams". Vgl. KONRADT, Existenz, S. 228. (4) Die Bindung Isaaks ist schon in 1 Makk 2,52 mit der Rechtfertigung Abrahams (Gen 15,6) verknüpft: 'Aßpaap ouxi £v rceipaapG) sopeGri TZIGTÖC, Kai ^^oyia0r| airap sie, 8tKaioauvr|v. (5) Zudem
verbindet Jub 19,9 die Rechtfertigungsnotiz Gen 15,6 mit dem Epitheton "Freund Gottes". (Jub 19,8-9: "Dies [seil. Sarahs Tod] ist die zehnte Versuchung, mit der Abraham versucht wurde, und er ward als gläubig und geduldig im Geist erfahren. Er sagte kein Wort von der Verheißung betreffs des Landes, daß Gott gesagt habe, er werde es ihm und seinen Nachkommen geben, sondern erbat hier eine Stätte, um seine Tote zu begraben. Denn er ward als gläubig erfunden und als Freund Gottes auf die himmlischen Tafeln geschrieben").
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den jüdischen Vorgaben erklären und daß innerchristliche Debatten (speziell mit paulinischer Tradition) als tragende Elemente der Argu mentation verzichtbar seien. Prinzipiell und in Kürze ist dazu anzumer ken, daß wir nicht wissen, was Jakobus von den einzelnen Traditions elementen über das hinaus, was er selber bringt, bekannt war. Zu achten ist auf die Plausibilität im Gedankengang. A m ehesten erledigt sich da bei der Hinweis auf den - vorbildlichen - Proselytenglauben; denn Jak 2,19 ist negativ konnotiert. In 2,15f. vermerkt Jakobus noch nichts über Abraham oder Rahab. Beide Figuren erscheinen erst im Kontext der Rechtfertigungsfrage. Anders als Jub 19,9 verbindet Jak 2,22 das Motiv "Freund G o t t e s " direkt mit dem Thema Rechtfertigung. Anders auch als 1 Makk 2,52 separiert Jakobus die Motive "Bindung Isaaks" (2,21) und Rechtfertigung ( 2 , 2 3 ) durch die Zwischenerörterung in 2,22. Die Rechtfertigung Rahabs (2,25) ist von der jüdischen Tradition völlig unabgedeckt . Das kritische Zwischenfazit lautet auch hier: Die Ver wendung einzelner Traditionselemente, die nicht in Abrede zu stellen ist, ergibt noch keinesfalls ein schlüssiges Bild der Herkunft der jakobeischen Argumentation. Die einzelnen Hinweise besagen noch kei neswegs, daß Jakobus ein d e m postulierten ähnliches Gesamtbild vor Augen h a t . Vielmehr ist die Argumentation auch auf andere Bereiche hin abzusuchen, darunter die pointierte Antithetik wie etwa in 2,20.24. Entscheidendes Kriterium ist die Plausibilität des Gedankenganges. 33
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2.2. Mit der erwähnten Sirach-Rezeption, aber auch weit über diese hinaus, verbindet sich häufig die These, der wesentliche Wurzelboden des Jakobusbriefs sei die jüdische Weisheitstradition . Es gilt freilich sogleich zu differenzieren. Manche verstehen darunter lediglich eine praktische Weisheits-LeAre mit Regeln, wie m a n sie ähnlich in Prov oder Sap antrifft. Andere denken an eine Weisheits-Theologie, die den Rahmen zur Erklärung des Daseins abgibt . Wieder andere gehen noch 37
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33. Näheres bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 206f. 34. Entgegen der atl. Reihenfolge von Gen 22 und 15. 35. Einzelheiten bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 188 und 209. 36. Das belegen auch die Hinweise in Jak 5 auf atl. Gestalten wie Hiob und Elia, die nur sehr punktuell bestimmte Züge aufgreifen. Die Frage wurde bereits notiert (Teil II 1.1), weshalb Jakobus in 5,17f. nicht auf die in 1 Kön 17,17-23 beschriebene Heilung rekurriert, die im Kontext von 5,13ff. doch ideal gepaßt hätte. Die Notiz zu Hiob in 5,11 enthält diverse Unklarheiten (cf. POPKES, Der Brief des Jakobus [n. 12], S. 328-331). Jakobus scheint TestHi näherzustehen (siehe dazu weiteres in Teil II 2.5). 37. Vgl. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (n. 21), S. 561-571. C . BURCHARD, Der
Jakobusbrief (HNT, 15/1), Tübingen, Mohr, 2000, S. 155-160 äußert sich durchaus zu rückhaltend. Überblick bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 30f. Nicht entschei dend ist, ob es die eine jüdische Weisheits-Theologie gab, siehe ibid. mit Anm. 225. 38. Zu Ulrich Luck, Rudolf Hoppe u.a. vgl. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 30.
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viel weiter, indem sie die Jesus-Tradition einbeziehen und teilweise Jakobus sogar als Vertreter einer Weisheits-C hristologie (Jesus als per sonifizierte Weisheit) betrachten . Es ist nicht möglich und erforderlich, hier sämtliche Wege nachzuzeichnen. Vielmehr soll der Gesamtbefund gewürdigt werden. 39
Zweifellos übernimmt Jakobus verschiedentlich Material aus jüdi scher (speziell hellenistisch-jüdischer) Tradition, wie die zahlreichen Berührungen mit Prov, Sap, Sir und P h i l o belegen. Betroffen ist davon primär die praktisch-weisheitliche Ausrichtung des Jakobusbriefs. Aller dings fällt die Rezeption zu ausschnitthaft aus, als daß man den Jakobusbrief generell als Weisheits-Schrift bezeichnen könnte . Eine Weisheits-Christologie vertritt Jak nicht; dazu ist der Befund zu schmal . Aber auch die Basis für eine Einschätzung als Weisheits-7Aeölogie reicht nicht aus. Man sollte nicht vergessen, daß nur zwei Stellen das Wort aocpia verwenden. Die recht pauschale Angabe in 1,5 erinnert wahrscheinlich an die für ein gelingendes Leben ("Vollkommenheit") erforderliche Gabe der Weisheit durch Gott; das lehrte die Weisheits tradition seit l a n g e m . Demgegenüber handeln 3,13-18 von der Umstrittenheit der Weisheit bei den Adressaten , und zwar im ethischen Kontext. Die Kennzeichen der "Weisheit von o b e n " sind eindeutig friedlich und konstruktiv (wie v. 17-18 darlegen) . Die Funktion von 3,13-18 ist situativ-klärend; dabei fallen auch grundsätzliche Worte über das Wesen der Weisheit. Man sollte aber die Bedeutung der Verse für den Brief als ganzen nicht überbewerten, weder kontextuell-strukturell 40
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39. Zu Hoppe, Patrick J. Hartin siehe POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 30f. 40. Ähnlich PsPhokylides. 41. Es fehlen bei Jakobus (und ebenso bei Jesus!) etliche Themenbereiche der weis heitlichen Ethik; vgl. BAUCKHAM, Wisdom (n. 4), S. 95f. (mit Bezug auf C.E. CARLSTON, Proverbs, Maxims, and the Historical Jesus, in JBL 99 [1980] 87-105); POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 4f., 32. Speziell fehlt bei Jakobus der familiär-häusliche Be reich ebenso wie Staat, Behörden, Verwaltung. 42. Anders etwa P.J. HARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNT SS, 47), Sheffield, Academic Press, 1991. 43. Vgl. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus (n. 21), S. 212f.; R. HOPPE, Der theo logische Hintergrund des Jakobusbriefes (FzB, 28), Würzburg, Echter, 1977, S. 32f.; POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 86. 44. Man beachte die direkte Anrede in 3,13f. und 4,1 ff., auch die deutlich konfronta tive Diktion. 45. Die Anmaßung der Kontrahenten, die gegen die Wahrheit lügen (so der Vorwurf in v. 14), produziert dagegen ein ganz anderes Verhalten; eine solche (vermeintliche, selbst-reklamierte) Weisheit ist nicht "von oben", sondern irdisch, ungeistlich und dämo nisch (v. 15). Eine "Weisheit von unten" nennt Jak nicht; denn die gibt es nicht und wür de den Namen nicht verdienen. 46. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 244f.
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noch generell-theologisch. So gewiß Jakobus Weisheitsgut aufnimmt, so wenig erklärt dieser Umstand bereits den Gesamtcharakter des Briefs. 2.3. Nicht selten wird der Jakobusbrief einem umgreifenden jüdischen Nomismus zugeordnet. Dafür macht man etwa die Ausführungen in 1,18 über das "Wort der Wahrheit" namhaft. Unter Bezug auf Stellen bei Philo, in den Psalmen, PsSal, äthHen u.a. versucht beispielsweise Marti na L u d w i g herauszuarbeiten, " d a ß der Ausdruck 'Wort der Wahrheit' aus gesetzlicher Tradition stammt". Es sei "aufgrund der Ausrichtung des Jak auf das Gesetz, gerade in Kapitel 1, durchaus wahrscheinlich, daß er sich bewußt auf jüdisch-nomistischem Boden b e w e g t " . Eine solche Argumentation bewegt sich auf semantisch-begriffsgeschichtli chen Bahnen. Weil bestimmte Texte ein nomistisches Verständnis nahe legen würden, empfehle sich eine solche Deutung auch für Jakobus. Das entspricht jedoch nicht dem Duktus der Ausführungen in l,18ff. zum Thema Xöyoq bei Jakobus und wird zugleich dem Einfluß frühchrist licher Missionstheologie nicht gerecht . Die Vokabel vö\ioq erscheint erstmals in 1,25, und zwar in dem eigenartigen, sonst nicht belegten Syntagma "Gesetz der Freiheit", das in 2,12 wieder aufgenommen wird und in 2,8.11 durch die Hinweise auf Lev 19,18 und den Dekalog inter pretiert wird . Wir stoßen demnach auf einen Argumentationsvorgang, bei dem über Verständnis und Umgang mit dem Gesetz diskutiert wird. Dort, wo (zumal nach paulinischem Vorbild) \o\ioq und Nomismus zu erwarten wären, nämlich in 2,14-26, heißt es bekanntlich gerade nicht "Werke des Gesetzes". 47
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Ein weiterer Ansatzpunkt für die erwähnte Einschätzung ist Jak 2,10. Auch hier hat man einen rigorosen Nomismus bei Jak gefunden . Man achte jedoch genau auf die Satzlogik . Die Prämisse "tota l e x " wird gar 51
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47. M. LUDWIG, Wort als Gesetz. Eine Untersuchung zum Verständnis von 'Wort' und 'Gesetz' in israelitisch-frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften. Gleichzeitig ein Beitrag zur Theologie des Jakobusbriefes (EHS, XXIH/502), Frankfurt/M, Lang, 1994. Dort (S. 151-153) eine Tabelle zu "Wahrheits-Wort" und "Wahrheits-Gesetz", eine Aus wertung S. 153-157. Vgl. M. LAUTENSCHLAGER, Der Gegenstand des Glaubens im Jako busbrief, in ZTK 87 ( 1990) 163-184. 48. LUDWIG, Wort als Gesetz (n. 47), S. 157; und zwar gegen die Optionen "christli che Heilsbotschaft" und Weisheit. Insgesamt gesehen, stehe der Jakobusbrief in der Tra dition einer nomistischen Wort-(Gottes-)Theologie, ausgearbeitet im Dtn, aufgenommen von Ps 119 sowie teilweise Qumran und Lukas (S. 194f.). 49. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 123-127. 50. Nomos sonst nur noch 4,11. 51. Vgl. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 177. Der Blick für die Wertunter schiede gehe verloren. 52. Jakobus schließt nicht vom Prinzip auf die Totalität ("Wer das Gesetz hält, muß es ganz halten; denn bereits ein Vergehen verletzt alle Gebote"). Vielmehr formuliert er: "Wer das ganze Gesetz hält, aber in einem (Gebot) fehlt, ist aller schuldig". Anders Gal 5,3.
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nicht von Jakobus, sondern von den Adressaten aufgestellt. Zumindest subjektiv-intentional halten sie an der Observanz des ganzen Gesetzes fest. Jakobus erinnert sie daran, daß sie an der Vollständigkeit gemessen werden. Auch im Fall von 2,1 Off. kann man also nicht darauf schließen, Jakobus sei rundum und zutiefst von einem Nomismus jüdischer Prove nienz bestimmt. Der Kontext ist dafür viel zu sehr von einer streitigen Argumentation gekennzeichnet, in der es - ähnlich wie in 2,8.14ff. - um die rechte Interpretation der biblischen Tradition geht, in beiden Fällen zudem im Zusammenhang mit der Aufnahme bereits frühchristlicher Verwertung dieser Tradition. Diese Texte sind demnach nicht Belege für die traditionsgeschichtliche Gesamtverortung des Jak, sondern seines Ringens mit den Adressaten über die rechte Rezeption biblischer und frühchristlicher Tradition. Die Basis für eine umfassende Verortung des Jakobusbriefes in einem jüdischen Nomismus erweist sich als nicht trag fähig. 2.4. Daß Jak 4 - 5 auf jüdisch-prophetische Tradition Bezug nimmt, ist communis opinio. Speziell gilt das für 4,5-12 und 5,1-6 qua Bußruf und Unheilsprophetie, also im Blick auf Umkehr unter Trauer und Tränen, auf Reinigung, "Erniedrigung und Erhöhung", Vergehen des Reich tums, Gericht u.dgl . Zwischendurch (4,13-17) können allerdings auch andere, eher weisheitliche und kulturell breit angelegte Elemente verar beitet werden. Jakobus operiert mit diesen prophetischen Traditionen wie auf einer festen Basis. Im Schlußabschnitt 5,7-20 erscheint sogar expressis verbis ein Hinweis auf die Propheten (5,10), jetzt freilich pri mär im Blick auf ihre vorbildliche Beharrlichkeit und Leidens bereitschaft. Die Formulierung in 5,10 ist nicht gerade konkret und auf schlußreich; sie könnte prima vista sogar für heidnische Propheten gel ten, erst der Kontext stellt den Bezug auf das A T klar. Umfassend und tief verwurzelt ist Jakobus auch nicht in dieser Tradition. 53
2.5. Ein für uns heute kaum mehr aufschließbarer Teilbereich einer Enzyklopädie bei Jakobus und seinen Adressaten könnte sich u.U. in der eigenartigen Notiz 5,11 über "die Ausdauer H i o b s " verbergen: xf)v Ö7co|xovf|v Tcbß f|KOoaaT8 Kai xö tekoq xoß K o p i o o et'Seie . Nur hier im Neuen Testament wird Hiob namentlich erwähnt. Die Aussage in 5,11 ist in mehrfacher Hinsicht merkwürdig . Worauf zielt die erste 54
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53. Einzelbelege in allen Kommentaren. 54. Literatur und Einzelheiten bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 328-330. 55. Darunter die Schlußnotiz über "das Ende des Herrn"; siehe POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 330f.
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TRADITIONEN UND TRADITIONSBRÜCHE IM JAKOBUSBRIEF
Objekt-Angabe: "die Ausdauer"? Die atl. Gestalt Hiob ist bekanntlich keineswegs ein Vorbild des geduldigen Ausharrens . Wichtiger noch, worauf verweisen die auffälligen Aorist-Aussagen "ihr hörtet" und "ihr saht"? Prima vista signalisieren sie eine konkrete Sinneswahrnehmung auf Seiten der Adressaten in nicht zu ferner Vergangenheit . Verweist der Autor etwa auf etwas ganz anderes, nämlich eine zeitgenössische oder vermeintlich zeitgenössische Gestalt namens Hiob? Das Hiob-Bild der Schrift "Testamentum des H i o b " entspricht dem bei Jakobus in wichtigen Zügen. Das TestHi dürfte zumindest zeitnah zum Jakobus brief entstanden sein. Geht Jakobus also von ganz anderen, evtl. sogar falschen Voraussetzungen aus, als man bei einer Bezugnahme auf die kanonische Hiob-Tradition erwarten m ü s s t e ? Dann würde bereits vor Jakobus ein Bruch in bezug auf die Hiob-Tradition v o m Alten Testa ment her vorliegen . 56
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3. Die Jesus-Tradition wird als weiterer Gesamthintergrund für den Jakobusbrief in den Blick gefaßt. Der historisch-biographische Aspekt, d.h. die Relation des Verfassers zum irdischen Jesus, kann dabei durch aus ausgeklammert werden; er ist traditionsgeschichtlich nicht entschei dend . 60
3.1. Daß Jesus-Tradition im Jakobusbrief aufgenommen wurde, ist unbestreitbar, auch wenn die Ansichten über die Menge der Stellen im
56. Verschiedentlich notieren Ausleger ihre Verwunderung, warum als Vorbild der Ausdauer und Geduld nicht - wie in 1 Petr 2 und 3 - Jesus selbst genannt wird. So z.B. A.T. HANSON, The Living Utterances of God. The New Testament Exegesis of the Old, London, Darton, 1983, S. 154. 57. Gern sucht man die Problemlösung auf dem Weg "ihr saht, d.h. habt gelesen in der Schrift" bzw. "ihr habt in der Gemeinde gehört" (siehe dazu POPKES, Der Brief des Jakobus [n. 12], S. 329). Aber Jak formuliert nicht so. 58. Manche Autoren vermuten apokryphe Traditionen, die in den Synagogen zuhause waren; siehe dazu L.T. JOHNSON, The Letter of James (AncB, 37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995, S. 319. 59. In der frühchristlichen Literatur (1 Clem 17,3f.; 2 Clem 6,8) wird Hiobs Gerech tigkeit hervorgehoben. Rabbinische Texte notieren seine Gastfreundschaft; JOHNSON, The Letter of James (n. 58), S. 319 verweist dafür auf Tanchuma 29,4; Aboth de Rabbi Nathan 1,7. Laut G. OBERHÄNSLI-WIDMER, Hiob in jüdischer Antike und Moderne. Die Wirkungsgeschichte Hiobs in der jüdischen Literatur, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2003, erscheint Hiob "in Midrasch und Talmud als Modell von Gottesliebe, Inbe griff von Gottesfurcht, Symbol von stellvertretendem Leiden, höchstem Gerechten der Weltvölker und deren Prophet, aber auch als Gotteslästerer und Leugner der Auferste hung..." (S. 167). Vgl. ebd. zur Entwicklung und Verteilung "der Vielfalt der Hiob zuge schriebenen Rollen". 60. Also die Frage der Verfasserschaft durch den Herrenbruder; siehe POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 64-68.
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einzelnen auseinandergehen . Besonders augenfällig sind die Berührun gen mit dem Material der Bergpredigt Die beiden meist-favorisierten Parallelstellen sind Jak 5,12 (Eidesverbot, Mt 5,33-37; vgl. 23,16-22) und l,22f. (Täter sein, nicht nur Hörer, Mt 7,24-25 par. Lk 6,47-49). Verständlicherweise sind dabei Einzelaspekte vielfach diskutiert wor den - besonders über die Prioriät der Version des Eidesverbots bei J a k o b u s . Beide erwähnten Textcorpora befassen sich mit dem rechten Umgang mit dem Wort, also mit einem sowohl für Jakobus als auch die Bergpredigt generell wichtigen Thema. Signifikant für den Gebrauch bei Jak ist (wie auch oben bei anderen Materialien festgestellt) die Strit tigkeit der Aussagen, die teilweise allerdings in der Natur der Sache liegt (so beim Eidesverbot). Auch andere Bezugnahmen auf Jesus-Gut zeigen die Debatte u m die richtige Rezeption - so etwa beim Thema "Bitt gebet" (Jak l,5f; 4,2f.) oder "Richten" (4,11). Bei der Jesus-Tradition bestätigt sich die bereits mehrfach gewonnene Beobachtung, daß die be nutzte Tradition primär für die Auseinandersetzung mit den Adressaten wichtig ist und nur sehr bedingt etwas über den eigenen breiteren Hin tergrund des Verfassers aussagt. 62
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3.2. Wie Jesus-Tradition aufgenommen wurde, ist eine weniger leicht erfaßbare Frage. Es wurde bereits registriert, daß Jakobus (wie übrigens weitestgehend sämtliche Briefe im Neuen Testament) solches Gut nicht herkunftsmäßig kennzeichnet. Die Erklärung von Richard Bauckham , Jakobus sei in der Kunst des Reformulierens geübt gewesen, stellt durchaus eine Möglichkeit dar; sie läßt sich im einzelnen freilich weder verifizieren noch falsifzieren, weil der literarische Konnex dabei keine wesentliche Rolle spielt. Das Jesus-Gut fand offenbar in dem breiteren Strom frühchristlicher Unterweisung Platz, wo man sich auch viele weisheitliche Erfahrungen zunutze m a c h t e . W o Jakobus mit Wahr scheinlichkeit auf Jesus-Tradition zurückgreift, erfolgt das primär im Zuge seiner praktisch-theologischen Ausführungen - so über den Eid (5,12), die Achtung der Armen (2,5.15f.), Hören/Reden/Tun (l,22f.) 64
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61. Eine Liste bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 32-33, unter Bezugname auf D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James, Chelsea, MI, Bookscrafters, 1989. 62. Nach der Aufstellung bei DEPPE, The Sayings of Jesus (n. 61), S. 231-250, speziell 237f. 63. S. dazu POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 333-337. 64. Siehe im Abschnitt 3.3.2. Ähnlich argumentiert John S. Kloppenborg (siehe sei nen Beitrag in diesem Kongreßband). 65. Vgl. VON LIPS, Weisheitliche Traditionen (n. 21), bes. Teil II.D; F. HAHN P. MÜLLER, Der Jakobusbrief, in TR 63 (1998) 1-73, S. 56f.
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oder Eindeutigkeit (4,4); dem dienen auch Hinweise auf Anfechtungen und Vollkommenheit (l,2f.), das rechte Beten (l,5f.; 4,2f.), Gottes Güte (1,17), Frucht und Pflanze (3,12), das Verbot des Richtens (4,11) oder das reine Herz (4,8). Die Art der Übernahme ist also eklektisch. Dabei fällt wiederum auf, daß solche Bezugnahmen keineswegs flächen deckend in Jak erfolgen (sie fehlen weitgehend in l,7f.l3-15.18; 2,1426; 3,1-9.13-18; 4,13-17; 5,1-6.13-16) und daß gewichtige Gebiete bei Jesus nicht in Jak erscheinen (darunter Jesu Aussagen über Frauen und Kinder, die Themen der Debatten mit den Pharisäern u.a. etwa über Reinheits- und Sabbatgebote oder die Auferstehung von den Toten); es fehlen die Wortfelder "Reich Gottes" (außer in 2,5), "Menschensohn", Kreuzesnachfolge oder Tempel, ganz abgesehen von den die Synoptiker prägenden Formen der Gleichnisse oder Wundererzählungen (s. dagegen 5,17f. zu Elia). Was immer Jakobus von Jesus her übernahm, die Gegen rechnung zeigt, daß seine Auswahl auf eng mensurierten Wegen g e schah. Der Breite der Jesus-Tradition wird Jak nicht gerecht. 3.3. Weisheitlicher Einfluß der Jesus-Tradition auf den Jakobusbrief wird auf unterschiedlichen Wegen angenommen. 66
3.3.1. Patrick J. H a r t i n u.a. greifen die These von John S. Kloppen borg u.a. auf, daß die früheste Schicht der Logienquelle ( Q ) weisheit lich geprägt gewesen s e i . Jakobus lege eben diese Linie seinem Werk zwecks Förderung der praktisch-weisheitlichen Instruktionen für das Le ben zugrunde. Die Aussagen über das eschatologische Gericht (wie in Q ) würden demgegenüber einen sekundären Rahmen bilden. Andere sehen die Lage bei Jakobus genau umgekehrt. Die Prämissen der Kon struktion sind jedoch fraglich und ergeben keine tragfähige Basis für die traditionsgeschichtliche Verortung des Briefes . 1
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66. HARTIN, Sayings (n. 42); ID., James and the Q-Sermon on the MountlPlain, in SBL 1989 Seminar Papers, S. 123-132; ID., "Who is wise and understanding among you?" (James 3:13). An Analysis of Wisdom, Eschatology and Apocalypticism in the Epistle of James, in SBL 1996 Seminar Papers, S. 483-503. Vgl. M.A. JACKSON-MCCABE, A Letter to the Twelve Tribes in the Diaspora: Wisdom and 'Apocalyptic' Eschatology in the Letter of James, in SBL 1996 Seminar Papers, S. 504-517. 67. Überblick bei CM. TUCKETT, Q and the History of Early Christianity. Studies on Q, Edinburgh, Clark, 1996, S. 67-75. Einzelheiten bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 30f. Vgl. jetzt auch die grundsätzlichen Reflexionen zu Q von J. SCHRÖTER, Die Bedeutung der Q-Überlieferungen für die Interpretation der frühen Jesustradition, in ZNW 94 (2003) 38-67, und J.S. KLOPPENBORG, On Dispensing with Q? Goodacre on the Relation of Luke to Matthew, in NTS 49 (2003) 210-236. 68. Vgl. TUCKETT, Q and the History of Early Christianity (n. 67); T.C. PENNER, The
Epistle of James and Eschatology. Re-dating an Ancient Christian Letter (JSNT SS, 121), Sheffield, Academic Press, 1996, S. 116-120.
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3.3.2. Als einen Weisheitslehrer sieht auch Richard Bauckham Jako b u s . Dieser habe sich Jesu Weisheit, die er aus der mündlichen Traditi on der Jerusalemer Gemeinde kannte, zu eigen gemacht. Jesus selbst habe "in der Weise jüdisch-sapientialer Tradition" (besonders Proverbien und Sirach) gelehrt . Jakobus nun, selbst ein jüdischer Weisheits lehrer, habe sich Jesu Weisheit angeeignet und sie weitergeführt. Inhalt lich auf gleicher Linie befindlich, habe Jakobus einiges ausführlicher entfaltet. Des näheren analysiert Bauckham Jak 1,19; 3,13; 1,5-6; 2 , 5 b . l 3 ; 3,1-12; 5,12 . Die inhaltlichen Schwerpunkte seien hüben wie drüben dieselben . Die Verpflichtung des Jakobus gegenüber den Logien Jesu "should not be understood in terms of allusion, but in terms of creative appropriation and re-expression" (S. 93). Der Brief stelle ein Kompendium vor allem von Aphorismen d a r . Für Bauckham ist im Blick auf "den Charakter des Jakobus" die Verwurzelung in der jüdischjesuanischen Weisheit wichtiger als seine Relation zu den paulinischen Briefen . Wie weit trägt diese Darstellung? Daß sich Jakobus auf JesusTradition bezieht, und das zwar nicht formal, aber sehr wohl inhaltlich, steht außer Frage. Die Textbasis ist freilich begrenzt; erhebliche Berei che bleiben unberücksichtigt. Was Jakobus darlegt, geht über eine krea tive Rezeption von Jesus-Gut hinaus. Auch formgeschichtlich wird das Aphorismen-Modell dem Charakter der Auseinandersetzung in den Pas sagen des Briefes nicht gerecht. Wir notierten zudem bereits die metho dische Schwierigkeit, eine "kreative Neuformulierung" nachzuweisen. 69
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3.4. Einen wesentlichen Schritt voran stellt der Ansatz von Wesley Hiram Wachob dar. Er möchte eine Alternative von Traditions- bzw. Situationsbestimmtheit für die Interpretation umgehen. Seine sozio-rhetorische Studie zu Jak 2,1-13 verbindet (einerseits) Jesus-Tradition, vor nehmlich im vormatthäischen Sondergut zuhause, das eine ähnliche Rhetorik aufweise , mit (andererseits) einer aktuellen sozialen Zielset75
69. BAUCKHAM, Wisdom (n. 4), S. 31: eine Weisheitstheologie vertritt Jakobus nicht. 70. Ibid., S. 30f. 71. In Teil 2.4 von Wisdom: "James, Jesus ben Sira and Jesus of Nazareth" (S. 7493). 72. Bauckham notiert (S. 97-107) deren fünf: Keine Kompromisse mit der Konventi on; solidarische Gemeinschaft statt Status und Hierarchie; Handeln im Blick auf das be vorstehende Eschaton; Gottes Güte; Erneuerung des Volkes Gottes. - Erinnert sei an die Beobachtung, daß bei Jesus wie Jakobus dieselben Auslassungen gegenüber der traditio nellen Weisheitslehre zu verzeichnen seien (siehe oben n. 41). 73. Dabei sei der "predominantly oral context" zu beachten "in which aphoristic wisdom has a special capacity for planting itself in minds and informing life" (BAUCK HAM, Wisdom [n. 4], S. 111). 74. Ibid.; Bauckham wendet sich damit gegen eine verbreitete Auslegungstradition. 75. W.H. WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James (SNTS MS, 106), Cambridge, University Press, 2000, S. 126ff., 199. Speziell Jak 2,5 "in the manner
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z u n g . Jakobus wende sich an eine Gemeinschaft mit einer "rhetoric that is subcultural to Jewish culture and countercultural to Greco-Roman culture" (S. 195). Indem er verlangt, daß sozial Höher- und Niedriger stehende einander mit "Gerechtigkeit", d.h. als Gleiche behandeln, "the rhetoric runs counter to certain prescribed cultural cues of the society" (S. 198). Die Tradition werde somit auf eine konkrete soziale Situation angewendet. Die angesprochene "broader community" scheine freilich anderen Traditionen zu folgen, nämlich "the ordinary conventional pro cedures within the culture" (S. 195). Das Element der Umstrittenheit christlicher Traditionen steht damit laut Wachob nicht infrage. Der A b schnitt 2 , 1 - 1 3 scheint für ihn durchaus paradigmatischen Chrakter zu besitzen, indem deutlich werde, daß Jakobus durch eine von Jesus radikalisierte jüdische Tradition geprägt sei. Wie schon im vorigen A b schnitt erhebt sich auch hier die kritische Frage, wie breit die Basis der Jesus-Tradition ist; so daß man den wesentlichen Hintergrund des Jako busbriefs einigermaßen umfassend erfaßt hätte. 77
4. Inwiefern ist der Jakobusbrief in einer breiteren oder engeren früh christlichen Tradition zuhause? Die Frage hat ihren Hintergrund in den Beziehungen zur sonstigen ntl. Briefliteratur, insbesondere zu den Pau linen und 1 Petrus, stellenweise auch zu 1 J o h und zu einigen Schriften in früher nachntl. Zeit (1 Clem, H e r m a s ) . Der Oberbegriff " P a r ä n e s e " hat sich dafür als zunehmend untauglich erwiesen . Vielleicht kann man sagen, daß Jakobus gezielt auf christliche Anfängerunterweisung zu rückgreift, um die Adressaten zu den Quellen der gemeinsamen Traditi on zurückzuführen . 78
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of a progymnastic recitation, is a Jamesian performance of the saying of Jesus in QMatt 5.3" (S. 199). 76. "Rhetorical discourse is always situational and always functional": WACHOB, The Voice of Jesus (n. 75), S. 154. Die "rhetorische Situation" umfasse (1) einen Anlaß, exigence, (2) eine Adressatenschaft, audience und (3) die Wirkfaktoren, constraints that are operative in the situation. 77. Weitere Texte untersuchen W.H. WACHOB - L.T. JOHNSON, The Sayings of Jesus in the Letter of James, in B. CHILTON - C. EVANS (eds.), Authenticating the Words of Je sus (NTTS, 28/1), Leiden, Brill, 1999, S. 431-450. Dort werden behandelt: Jak 5,12 (Mt 5,34-37); 1,5; 4,2-3 (Mt 7,7.11; Lk 11,9.13; ThomEv 92.94); 2,5 (Mt 5,3; Lk 6,20b; ThomEv 54); 2,8 (Mt 22,39; Mk 12,31; Lk 10,27); 2,13 (Mt 5,7; Lk 6,36). Die übliche Palette wird damit freilich nicht verbreitert. 78. Material bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 36-40. 79. Siehe die Liste S. 40-42. 80. Dazu W. POPKES, Paränese und Neues Testament (SBS, 168), Stuttgart, Katholi sches Bibelwerk, 1996. 81. Vgl. den Sammelband einer skandinavischen Arbeitsgruppe zum Thema Paränese, hg. von T. ENGBERG-PEDERSEN und J. STARR (erscheint 2004 in BZNW) dort meine Dis kussion mit J. Starr.
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4.1. Über die Beziehungen zu 1 Petr* ist zu vermerken, daß sie pri mär jeweils den Rahmen der Briefe betreffen. Teilweise finden sich die selben atl. Zitate bzw. Anspielungen . Beide Briefe holen die Leser an derselben Stelle ab, nämlich der positiven Interpretation gegenwärtiger Anfechtungen (Jak 1,2-4; 1 Petr l,6f.). Beide verbindet dasselbe Ziel (1 Petr l,8f.; 3,14; 4,14; Jak 1,12). Zweifellos ist 1 Petr der deutlich "christlichere" der beiden; das zeigt die ausgeführte Christologie (Chri stus als Vorbild des Ausharrens, 1 Petr 2,20ff., nicht Hiob, Jak 5,11), dgl. die klaren Verweise auf Wiedergeburt, Taufe usw. (1 Petr l,3f.; 2,lf.; 3,20f.; vgl. Jak 1,18) . Daraus darf jedoch nicht gefolgert werden, 1 Petr sei das reifere und deshalb spätere Schreiben . Das Gegenteil könnte m.E. durchaus zutreffen, sofern man nicht für beide eine gemein same frühchristliche Tradition annimmt. Die Hauptdifferenz im Aktions ziel besteht darin, daß 1 Petr angefochtene Christen aufrichten und stär ken will (5,10), während Jak schwankend gewordene in die Buße führen muß (4,4ff.). Dieselben Traditionen (in 1 Petr 5,5f.; Jak 4,6-10) dienen somit unterschiedlichen Zwecken in bestimmten Situationen, obschon das Ziel identisch ist: Selbstdemütigung mit dem Blick darauf, daß Gott erhöhen w i r d . Die verwendeten Traditionselemente als solche sind of fenbar unstrittig bei den Autoren und Adressaten. 83
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Ganz ähnlich fällt die Beurteilung der Berührungen zwischen 1 Joh und Jakobusbief aus, obwohl sie weniger zahlreich und augenfällig sind; zudem gibt es keine gemeinsamen Bezugnahmen auf die Schrift . Beide Briefe verfolgen ein gleiches Ziel und kritisieren dieselben Mißstände. Sie wenden sich zum einen gegen Weltliebe, Prahlen (mit seinem Ver mögen), Begierde des Fleisches und der Augen (1 Joh 2,15-17; Jak 4,lff.l3ff.), zum anderen gegen das Sich-Verschließen der Not des Bru ders gegenüber (1 Joh 3,17; Jak 2,15f.). Wie bei 1 Petr sind somit Paral lelen hinsichtlich Intention und Situation zu verzeichnen. Ein gewisser gemeinsamer Vorrat an materialer Argumentationsbasis verweist die ge nannten Schriften mit Jak in den allgemeinen frühchristlichen Diskurs. 87
82. Überblick bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 39f. 83. So Jes 40,6f. in 1 Petr l,24f. und Jak l,10f.l8; Prov 3,34 in 1 Petr 5,5 und Jak 4,6 (die Stelle wird im NT nur in Jak und 1 Petr zitiert, und das zudem in einer von der LXX leicht abweichenden Form); Prov 10,12 in 1 Petr 4,8 und Jak 5,20. 84. Ebenso "Ablegen des Schmutzes": 1 Petr 1,23-25; 2,1; Jak 1,21. 85. Anders etwa M. HENGEL, Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik, in G.F. HAWTHORNE (ed.), Tradition and Interpretation in the New Testament. FS E.E. Ellis, Tü bingen, Mohr, 1987, S. 248-278, bes. 251. 86. Beide Faktoren sowie "dem Diabolos widerstehen" jeweils nur hier in den Brie fen. 87. Näheres bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 40.
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4.2. W o anscheinend Jakobusbrief und paulinisches Material einan der begegnen, liegt - anders als im Fall von 1 Petr und 1 Joh - eine Aus einandersetzung um die zutreffende und angemessene Rezeption von Tradition vor. Hier geht es in der Tat um die Frage von Traditions brüchen. Die prinzipielle Debatte über eine Paulus-Jäkobus-Relation, einschließlich der Frage einer literarischen Benutzung, soll hier nicht er neut verhandelt werden. In der Forschung stößt man immer wieder auf gewachsene Überzeugungen pro et contra, d.h. einen Interpretations rahmen, in dem die Einzelargumente ihren Platz finden. Zählen dürfen letzten Endes nur Durchsichtigkeit und Plausibilität der Befunddeutung. Entscheidend zugunsten der Annahme, daß Jakobus von Paulus herkom mende (nicht unbedingt genuin paulinische) Traditionen aufgreift, ist m.E. der Umstand, daß Jakobus antithetisch auf Positionen reagiert, die in dieser Gestalt im frühchristlichen Schrifttum nur bei Paulus bezeugt sind . Im Blick auf Jakobus fällt auf, daß die möglichen Kontaktstellen ungleichmäßig verteilt sind. Speziell in Jak 4 - 5 fehlen sie. Diese Beob achtung zeigt, daß die Bezugnahme auf paulinische Tradition für die Auseinandersetzung des Jakobus mit seiner Leserschaft nicht umfas send, sondern begrenzt ist. Dessen ungeachtet, scheint genügend explo sives Material vorhanden gewesen zu sein. Jakobus selber ist, trotz ver schiedener intentionaler Übereinstimmungen , zweifellos kein Pauliner. Er wirkt zwar in die hellenistische Diapora-Christenheit hinein und 89
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88. Das Wort "anscheinend" zielt auf ein Phänomen, das es jedenfalls zu deuten gilt. Es fehlt in der Literatur nicht an Versuchen, die Relation Paulus/Jakobus auf ganz unter schiedliche Weise zu rekonstruieren bzw. sogar sie für non-existent oder immerhin sekun där wichtig zu bezeichnen; Überblick bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 36-39. 89. An dieser Stelle seien die Berührungspunkte lediglich kurz benannt. Sowohl in 2,8ff. als auch 2,14-26 steht der rechte Umgang mit atl. Aussagen zur Debatte, einmal in Bezug auf das Gebot der Nächstenliebe (Lev 19,18) in engem Zusammenhang mit dem "Gesetz der Freiheit" (2,12, bereits 1,25) und der zweiten Dekalogtafel; zum anderen auf die Rechtfertigungslehre mit Berufung auf Abraham (Gen 15,6) im Kontext der Relation zwischen Glaube und Werken. Das Thema Kontextualität im Sinne der Berufung auf die Schrift prägt somit Jak 2, wobei die Strittigkeit im Vordergrund steht. Möglicherweise hat auch 3,13-18 eine Wurzel in der Tradition paulinischer Gemeinden. Darauf verweist nicht nur die Terminologie von 3,15 (vgl. 1 Kor 1-2), sondern auch der gleiche ungerechtfer tigte Anspruch führender Leute auf "Weisheit und Durchblick" (3,14). Zu den übrigen Berührungen zwischen Jakobusbrief und Paulinen zählen das Christus-Epitheton "Herr der Herrlichkeit" (Jak 2,1; 1 Kor 2,8), die Relation zwischen Begierde und Tod (Jak 1,13-15; Rom 6,23) und der Kettenschluß Jak l,2f. (Rom 5,3-5, freilich auch 1 Petr l,6f.). 90. So etwa hinsichtlich der christlichen Praxis wie auch persönlicher Nähe zu Gott bzw. Christus (vgl. die Weiterführungen von "Rechtfertigung" in Jak 2,23 und Gal 2,1821). 91. Zur Bestimmung als Diasporabrief siehe K.W. NIEBUHR, Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe, in NTS 44 (1998) 420-443; M. TSUJI, Glaube zwi schen Vollkommenheit und Verweltlichung. Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohärenz des Jakobusbriefes (WUNT, 2/93), Tübingen, Mohr, 1997, S. 18-50; Materialüberblick bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 61-64.
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denkt durchaus hellenistisch , aber die paulinische Tradition ist nicht sein Zuhause; letzteres scheint viel eher für seine Adressaten zuzutref fen. 5. Gegenüber den jüdischen und frühchristlichen Traditionen wurde der Verwurzelung des Jakobusbriefes in der hellenistisch-römischen Kultur immer nur eine ergänzende Randexistenz zugemessen, obwohl sie zweifellos vorhanden ist und an verschiedenen Stellen notiert wurde. Die Trennschärfe ist prinzipiell freilich ein schwieriges Feld, weil be reits das hellenistische Judentum viele Elemente übernommen hatte . Argumentativen Einfluß und teilweise streitigen Charakter bieten fol gende Elemente. In 1,17 (Astronomie) und 3,4f. (Kybernetik) greift Jakobus auf geläufige Erkenntnisse zurück. In 3,2 (errare humanum est); 3,17 (dementia usw.) und 4,15 (conditio Jacobi) setzt er verbreite te Einsichten ein. Ausgesprochen hellenistisch ist das Motiv "Freund schaft" (2,23; 4,4), das ihm theologisch für die ideale Beziehung zu Gott wichtig ist; in 4,4 wird es in einer Alternative verwendet. Über die se Notizen hinaus hat man stellenweise weitere Berührungen gefunden. So erblickt Luke Timothy Johnson verschiedentlich bestimmte Topoi mit stehenden Metaphern (bei 1,25 Spiegel der Vergeßlichkeit) , l,26f. (Religion) , 3,13-4,10 (Neid) . Jakobus sei dadurch in seinem Denken geprägt. Nirgendwo in der Literatur wird Jakobus jedoch zu einem Primär-Hellenisten abgestempelt. Soviel hellenistisches Gut er auch auf nahm, überschreitet er keineswegs das im hellenistischen Judentum übli che M a ß . 93
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III. VORLÄUFIGES FAZIT UND
ZWISCHENÜBERLEGUNGEN
1. Die bloße Tatsache, daß der Jakobusbrief mit Traditionsmaterial verschiedener Herkunft geradezu überladen ist, läßt Skepsis darüber auf kommen, den Hintergrund einseitig in einer bestimmten Tradition zu su chen. Sein Arsenal an Argumenten, Motiven, Exempeln und Belegen ist breit diversifiziert. Dem Befund wird am ehesten das Theoriemodell ei92. Zur Sprache des Jakobus siehe POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 13-15. 93. Vgl. dazu das Material bei DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (n. 3), passim. 94. JOHNSON, The Mirror (n. 19).
95. L.T. JOHNSON, Taciturnity and True Religion. James 1:26-27, in D.L. BALCH, et al. (eds.), Greeks, Romans, and Christians. FS Abraham J. Malherbe, Minneapolis, MN, Fortress, 1990, S. 329-339. 96. JOHNSON, James 3:13-4:10 (n. 19). 97. Auch die TestXH folgen einem inhaltlichen Aufbau nach Topoi; so TRuben "Über die Gesinnung", TSimeon "Neid", TLevi "Priestertum und Übermut" usw.
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ner "entgrenzten Intertextualität" bzw. einer ziemlich breiten Enzyklopädie gerecht. Versuche, die Traditionsaufnahme bei Jakobus mit Hilfe einer enger konzipierten bzw. primär literarischen Intertextualität zu erfassen, greifen dagegen zu kurz. Zweifellos gehört Jakobus dem jüdischhellenistischen Kulturkreis und der frühchristlichen Geisteswelt an. Ohne diese Traditionen wäre der Brief gar nicht denkbar; sie sind unentbehrlich. Damit ist jedoch noch nicht die Frage geklärt, wie stark der Autor in ihnen verwurzelt ist, sei es heilige Schrift, Weisheitstradition, Jesus-Gut oder anderes. Es drängt sich der Eindruck auf, daß die aufgenommene Tradition zwar breit angelegt ist, aber nicht unbedingt tief. An keiner Stelle läßt der Autor deutlich erkennen, daß er aus der Tiefe einer Tradition schöpft. Erkennbar wird immer nur eine relativ fragmentarische Aufnahme von Tradition. Analysieren wir die Hauptbereiche kurz auf ihre Tiefendimension hin, wobei die Auswertung einige Rekapitulationen des Teils II nicht vermeiden läßt. 1.1. Dem überwiegend auf die angemessene praxis pietatis abzielenden Vorhaben des Jakobus entspricht die Nähe zur jüdischen Weisheitstradition. Die Querverbindungen zu Prov, Sap, Sir, Philo u.dgl. belegen das. Jakobus vertritt jedoch keine Weisheitstheologie im Sinn eines umgreifenden Rahmens. Es fällt freilich auf, daß die Auswahl manche Bereiche der praktischen Weisheit unberücksichtigt läßt. Überwiegend betreffen die sapientialen Elemente ein für breite Kreise einsichtiges Hand e l n - z.B. die Vorsicht beim Reden (1,19-26; 3,lf.; 4,1 lf.) oder beim Planen (4,13-16). Jakobus vertritt dabei konservative W e r t e . Auch die Kennzeichnung der "Weisheit von o b e n " (3,17f.) bedient sich allgemeiner Wertvorstellungen des antiken Herrscherideals . Prov-Texte erscheinen in eher theologischem Kontext: Demut vor Gott (4,6) und Bekehrung von Sündern (5,20). Stärker theologisch geartet sind ebenfalls die beiden Passagen über Keipaa\iöq und 7teipa£eiv (1,2-12.13-15), die deutliche Anklänge an Sir aufweisen. Der semantisch harte Übergang von v. 12 zu v. 13 zeigt freilich, daß es bei Jakobus an Trennschärfe mangelt. 98
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1.2. Die Rezeption der Jesus-Tradition ist zweifellos bedeutungsvoll, aber nicht ein durchlaufendes bzw. übergreifendes E l e m e n t . Es über101
98. Das meint DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (n. 3), mit Internationalität der Paränese; ähnlich bereits A. VON HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4. A., Neudruck Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964,1, S. 173 Anm. 2. Überblick bei POPKES, Paränese (n. 80), S. 30-32. 99. Näheres bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 16. 100. Ibid., S. 252-256. 101. Das zeigt sich auch in der unterschiedlichen Einschätzung der Vergleichsstellen. Siehe oben. (n. 61) zur Aufstellung bei Deppe.
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W. POPKES
wiegen dabei: Der praktisch-weisheitliche Akzent (z.B. 1,22 Täter, nicht nur Hörer), beurteilende und teilweise prophetische Bemerkungen (wie 2,5 Bevorzugung der Armen oder 5,2f. Reichtumskritik), Aussagen über die praxis pietatis (so 5,12 Eidesverbot). Die Jesus-Tradition dient stel lenweise eher der Fundamentierung von Anweisungen (wie 4,4: keiner kann zwei Herren dienen), teils wird aber auch um das rechte Verständ nis gerungen (so 2,5 Stellung der Armen; 2,13 Lohn der Barmherzig keit; 4,2f. rechtes Bitten). Mehrere Passagen des Briefs verraten keine oder allenfalls geringe Beeinflussung durch Jesus-Gut. In gewissem Maße überlagern sich bei dem gemeinsamen Material auch Berührungen mit dem in 1 Petr. Zusammen mit der Beobachtung, daß Jakobus nir gends eine Herkunft von Jesus anzeigt, legt sich deshalb der Schluß nahe, daß das Material bereits in das breitere Repertoire der früh christlichen Unterweisung eingegangen war. Fügt man dem noch die Beobachtung hinzu, daß Jakobus nur an zwei Stellen christologische Notizen bringt, dann ergibt sich, daß er der Jesus-Tradition nicht gerade sehr nahestand. 1.3. Die Kenntnis der Schrift bei Jakobus zeigt im Vollzug eher spora dische Züge. W o er Verbindungen zur ypa(pf| herstellt (in Kap. 2 und 4), teilt er sie mit anderen ntl. Tradenten. Auch das, was er der propheti schen Tradition entnimmt, fällt eher allgemein und beiläufig aus; die Hinweise auf Rahab, Hiob und Elia zeigen keine nähere Kenntnis der originalen Zusammenhänge. Vielmehr erweist sich Jakobus als Teilha ber an einer eher volkstümlichen Enzyklopädie, ohne selber Wesentli ches beisteuern zu können. Seine Tradition ist gebrochen, fragmenta risch. Daß Jakobus kein Vertreter eines Nomismus ist, wurde bereits konstatiert. Die mannigfachen Versuche, aus jüdischen Quellen die Vor gaben der jakobeischen Darlegungen gleichsam systemisch aufzufüllen (so bei 2 , 1 4 - 2 6 ) , sind deshalb mit Skepsis zu besehen. 102
1.4. Bekanntlich zeigt Jakobus deutliche theologische Lücken. Das ist auffällig gerade im Vergleich mit Schriften wie 1 Petr und 1 Joh, denen er sonst nahesteht, von Mt gar nicht zu reden. Jakobus bringt nur ein Minimum an Christologie und Soteriologie. Statt Christus als Vorbild des Ausharrens (wie 1 Petr) nennt er in ziemlich änigmatischer Form Hiob. Stellen, w o ein Hinweis auf die Taufe zu vermuten ist (1,18.21), bleiben blaß, unanschaulich und allgemein. Besser sind Eschatologie 102. Vgl. auch zu 1,17 DJ. VERSEPUT, James 1:17 and the Jewish Morning Prayers, in NT 39 (1997) 177-191: Jakobus beziehe seine Aussagen über Gott aus den Morgen gebeten.
TRADITIONEN UND TRADITIONSBRÜCHE IM JAKOBUSBRIEF
165
und Ekklesiologie entwickelt; aber auch erstere fallt recht formal aus (so 5,8f.ll), und bei letzterer treten wenig Interna zutage. Wiederum bestä tigt sich der mehrfach registrierte Befund: Jakobus entbehrt des traditionsgeschichtlichen Tiefganges. 1.5. Jakobus ist, wie bereits notiert, kein Pauliner. Zwar vertritt er in mancherlei Hinsicht die gleichen Ziele - wie die Wahrung des Glau bens, die praktizierte Demut, die Wirksamkeit der Liebe, Realisierung genuin weisheitlicher Gesinnung. Aber es fällt auf, daß die Berührungen nur in Zusammenhang von Debatten vorkommen, also kritischer Art sind. Was Paulus sonst noch bewegt - etwa das Wort vom Kreuz, die Totenauferweckung, das 7CV8ß|ia (inkl. Charismen und Gegenüber zu a a p ^ ) , weite Bereiche der Soteriologie (abgesehen von der Rechtferti gung) - , erscheint im Jakobusbrief überhaupt nicht. 1.6. Das Fazit über die traditionsgeschichtliche Verwurzelung des Jakobus (soweit es sein Brief erkennen läßt) lautet: Über den aktuellen Befund hinaus ist keine Tiefendimension zu erkennen. Dieser Befund muß nun mit dem anderen in Relation gestellt werden, daß nämlich der Brief geradezu übervoll ist von Traditionsmaterial verschiedener Art und Herkunft. 2. Zu welchen Zwecken hat Jakobus dann das Material gesammelt, wozu setzt er es ein, was will er damit erreichen? Was ist die Funktions bestimmung der Traditionsaufnahme? Die "Aktualisierung der Enzyklo pädie" bedarf der näheren Betrachtung. Die Relation zwischen Diachro nie und Synchronie wird dabei prinzipiell wichtig. Jakobus ist nicht pri mär Sprecher bzw. Interpret einer Tradition; vielmehr überwiegt seine pragmatische Intention. Welche Vorkommnisse, Anlässe und Anliegen leiten seine Gedanken? Die situative Dimension (für Dibelius heißt das die "aktuelle") bedarf der vorrangigen Beachtung. Das ist eine hermeneutische Grundsatzentscheidung, die sich auch im Fall dieses Doku ments nicht negieren läßt. W o immer der Brief zeitlich und örtlich anzu setzen sein mag, ohne Absicht ist er nicht geschrieben worden. Jede Si tuation nun ist ihrerseits wiederum von Traditionen geprägt; sie bestim men oder belasten die Betroffenen; sie werden rezipiert, verändert oder verworfen. Hier liegt m.E. der sachgemäße Ansatz für die traditions geschichtliche Verortung des Jakobusbriefs, d.h. primär bei den Tradi tionen der Adressaten, weniger bei denen des Verfassers. Beider Tradi tionen treten freilich in einen Dialog miteinander, insofern als der Ver fasser das, was sich ihm bei den Adressaten an Überzeugungen, Kennt-
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W. POPKES
nissen, Ansichten und Fragen darbietet bzw. was er bei ihnen annimmt, von seiner eigenen Prägung her beleuchtet. Empfänger und Autor wer den sich in ihren Traditionen durchaus vielfach berühren, insofern sie im Sinn einer Enzyklopädie in einer gemeinsamen Geschichte stehen. Auf folgende Aspekte ist daher vordringlich zu achten. W o wird die kommunikative Intention des Jakobus am ehesten faßbar? Was erscheint ihm der Erörterung vordringlich? W o erkennt er Problemanzeigen bei den Adressaten, auf die er meint eingehen zu müssen? Und, weiter ge fragt, welche Traditionen spielen dabei auf Seiten der Adressaten eine Rolle? Ferner, welche Traditionen weisen Brüche auf, werden nur teil weise oder gar fehlerhaft rezipiert? Wie bemüht sich der Verfasser, die Traditionsbrüche zu heilen, also das nach seiner Ansicht Wahre und Maßgebende wieder in Kraft zu setzen? Jakobus hat nirgendwo die Ab sicht, Neuerungen einzuführen . Vielmehr erfüllt ihn mit Sorge, daß die Adressaten Traditionen, die sich nach seiner Auffassung bewährt ha ben, nicht sachgemäß festhalten, was zur Bedrohung ihrer Integrität und des Erreichens des eschatologischen Zieles führt. In diesem Sinn ver folgt Jakobus prinzipiell eine konservative, traditions-wahrende Linie. 103
IV. TRADITIONSBRUCHSTELLEN BEI DEN ADRESSATEN
1. Die Probleme auf Seiten der Adressaten liegen nach des Jakobus Auffassung primär in einem gestörten Verhältnis der Menschen zu sich selbst, zur christlichen Gemeinde, zur beruflich-gesellschaftlichen Exi stenz, in ihrem Verständnis von Ziel und W e g ihres Lebens sowie in ih rem Verhältnis zu Gott. Anthropologie, Gottesverständnis, christliches Verhalten, speziell Sozialethik und Ekklesiologie stehen deshalb im Vordergrund seines theologischen Interesses . Jakobus nennt die Stö rung Zerrissenheit, Chaotik (dKaxaaTaaia: 1,8; 3,8.16; Dipsychie 1,8; 4,8), den aussichtslosen Versuch der Verknüpfung des sich gegenseitig Ausschließenden (4,4). Theologische Fehlentscheidungen, wie sie bei den Adressaten offenbar vorliegen, hängen in nicht geringem Maß mit "Traditionsbrüchen" zusammen. Tradition wird dazu mißbraucht, das eigene Handeln zu rechtfertigen und zu kaschieren. Diese generelle Be hauptung würde zutreffen etwa auf die unwürdige Behandlung von Be104
103. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 16. 104. Weniger Gewicht hat m.E. die Eschatologie; anders etwa E. BAASLAND, Literari sche Form, Thematik und geschichtliche Einordnung des Jakobusbriefes, in ANRW 11.25.5 (1988) 3646-3684; F.T. GENCH, Hebrews and James (Westminster Bible Companion), Louisville, KY, Westminster, 1996.
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TRADITIONEN UND TRADITIONSBRÜCHE IM JAKOBUSBRIEF
suchern in einer Versammlung (2,2ff.) oder auf das Abwälzen von Schuld auf Gott (1,13-15) oder ein geistlich verbrämtes Konsumverhal ten (4,lff.). Das muß jeweils des näheren besehen werden. Dabei ist ebenfalls darauf zu achten, mit welcher Tradition die Adressaten un sachgemäß umgehen (Beispiele aus unterschiedlichen Abschnitten des Schreibens sollen hier genügen). 2. Problempunkte bei der Traditionsverarbeitung zeigen sich quer durch den Brief, nicht nur in bezug auf das paulinische Material. Folgen de Bereiche erscheinen von Bedeutung in sachlicher, situativer, theolo gischer und traditionsgeschichtlicher Hinsicht. 2.1. Jakobus bemängelt bei den Adressaten u.a. ihren Umgang mit dem Wort (speziell dem Wort Gottes), ihre Behandlung der Armen so wie ihre Einstellung zum Reichtum und ihre Gebetspraxis. In diesen Zusammenhängen nun geht es um die rechte Rezeption der Jesus-Tradi tion; sie verbindet sich stellenweise mit atl.-prophetischem Material. Die Tradition wird bei den Adressaten brüchig, weshalb Jakobus daran erin nern und sie neu ins Spiel bringen muß. Die Kongruenz von Hören und Tun (l,19ff.) leidet Mangel, wie das ganz ähnlich bei Matthäus darge stellt wird. Das mag hüben und drüben die gleiche fortgeschrittene Si tuation der Gemeinde widerspiegeln. Deutlich aber bemüht sich Matthä us um Abhilfe durch Rekurs auf die Weisung Jesu. Wir können für Jakobus die gleiche Rezeptur annehmen. Beiden ist daran gelegen, daß diese Tradition wachgehalten wird und keinesfalls abbricht. Die Be handlung der Armen (2,2ff.) zeigt dasselbe Szenario. Eindringlich appel liert Jakobus in 2,5 an das bessere Wissen; dahinter steht eine relativ breite Tradition , die sich frühchristlich auf Jesus berufen kann (so Lk 6,20; Mk 9,42par.; Mt 25,34f.42f.). Die Bemühungen bei den Adressa ten, sich sozialen Aufstieg zu s i c h e r n , drängen den sozial-ethischen Rahmen beiseite. Das trifft ebenso auf die Einschätzung des Reichtums zu (l,10f.; 5,lff.); wiederum muß, wie in Mt 6,19ff., das Traditionsgut mit seinen Wertmaßstäben verteidigt und hochgehalten w e r d e n . 105
106
107
2.2. Die von Paulus herkommende Tradition ist besonderen Gefähr dungen ausgesetzt. Bereits auf ihrem Weg zu den Adressaten hin war sie anscheinend verdreht worden. Man machte aus guten paulinischen 105. Siehe oben zu WACHOB. Material bei POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 165-167. 106. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 17ff. 107. In ähnlicher Weise trifft man das Problem im lukanischen Doppelwerk und in den Pastoralbriefen an. Vgl. POPKES, Adressaten (n. 13), S. 78-81.
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W. POPKES
Theologoumena Parolen und verwendete sie zur Beschönigung des eigenen unsozialen Verhaltens. Dazu zählt in 2,14-26 die geradezu trickreiche Debatte um Glaube, Werke und Rechtfertigung unter Einschluß des Exempels von Abraham. Auf Seiten der Adressaten bemüht und verdreht man die paulinische Rechtfertigungslehre, um eine Lebensgestaltung in "religious correctness", aber ohne Einschränkungen des eigenen Lebensstandards zu legitimieren. Auch der erste Teil von Jak 2 ist von derselben Problematik durchzogen. Man beruft sich auf Paulus, man halte doch das ganze Gesetz, weil man sich dem einen "königlichen Gebot", dem der Nächstenliebe verpflichtet wisse, wie es urchristliche Tradition, speziell in paulinischer Zuspitzung lehre. Anscheinend ist mit "Gesetz der Freiheit" nichts anderes gemeint. Aber dieser ParolenPaulinismus ist hohl, sagt Jakobus. Die Adressaten müssen darauf hingewiesen werden, was in dieser Tradition mit enthalten ist, nämlich die Unparteilichkeit gegenüber Armen und Reichen sowie die Beachtung gewissermaßen der Urgebote (Dekalog). Der Traditionszusammenhang ist brüchig geworden, nahezu abgebrochen; deshalb bringt ihn Jakobus neu zur Sprache. Das Problem der Parteilichkeit äußert sich ebenfalls im Zusammenhang mit dem Anspruch bei den Adressaten, "weise und verständig" zu sein (3,13). Faktisch jedoch konstatiert Jakobus bei ihnen "Eifer und Parteiengeist" ( £ p i 0 s i a , v. 14.16). Auf die wahrscheinlichen Zusammenhänge mit " K o r i n t h " wurde schon hingewiesen. Es hatte sich demnach in einigen paulinischen Kreisen ein aus vermeintlicher weisheitlicher Überle108
108. Das heißt mit Problemen, die in der korinthischen Korrespondenz des Paulus sichtbar werden. Sehr weit geht in dieser Hinsicht K. SYREENI, James and the Pauline Legacy: Power Play in Corinth?, in I. DUNDERBERG - CM. TUCKETT- K. SYREENI (eds.), Fair Play. Diversity and Conflict in Early Christianity. FS Heikki Räisänen (SupplNT, 103), Leiden, Brill, 2002, S. 397-437. Er untersucht zunächst das Verhältnis zwischen Jakobus und Paulus hinsichtlich Glaube und Werken (S. 401-421), dann "Reiche und Arme, Lehrautorität, Gemeinschaftsordnung" (S. 421-431). Ein Konflikt zwischen den beiden liege auf der Hand, er müsse jedoch in bezug auf die Zeitumstände geweitet werden, und er lasse sich lokalisieren. In Korinth sei es, wie auch 1 Clem bezeuge, in der Gemeinde zu allerlei Zerwürfhissen gekommen. Diese hingen mit Differenzen verschiedener Art (ethnisch, sozial, religiös u.a.) zusammen, vor allem zwischen Reichen und Armen (einschließlich Patronatssystem) sowie zwischen Juden- und Heidenchristen, zwischen Starken und Schwachen, zwischen "wandering radical prophets and new local leaders and patrons" (S. 427, mit Bezug auf Stephen J. Patterson [vgl. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 20f.]). Die Bitterkeit des Jak werde verständlich, "if a considerable part of the community, in trying to make friends with pagan authorities, left the Jewish Christians at the mercy of their compatriots" (S. 423). Gegenüber Paulus als dem Symbol der Heidenchristen wurde nun die Gestalt des Herrenbruders Jakobus aufgeboten (S. 433). Der Zweck des Briefs bestand darin, "not only to ask the Gentile church for help and solidarity, but beyond that to claim implicitly ideological supremacy for the genuine Jewish legacy" (S. 434). Jak gehöre "to one strand of the many-faceted Hellenistic Jewish Christianity". Während 1 Clem sich an das paulinische Establishment in Korinth richtete, das seine Unterstützung hatte, "there would also have been another epistle to be
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TRADITIONEN UND TRADITIONSBRÜCHE IM JAKOBUSBRIEF
genheit stammender Ungeist entfaltet, den Jakobus zurückdrehen muß. Hier scheint eine Tradition schon vor der Briefsituation brüchig gewor den zu sein. 2.3. Aus der weisheitlichen, aber auch frühchristlichen (evtl. kateche t i s c h e n ) Tradition bedarf das Thema mipac\iöq offensichtlich der Behandlung. Die Adressaten werden - ganz auf der Linie von Sir 2; 1 Petr 1 und Rom 5 - dazu aufgerufen, die vielfachen Anfechtungen als Anlaß zur Bewährung im Glauben und zur Reifung zu begrüßen (1,24.12). Möglicherweise haben sie eine negative Einstellung zu solchen Erprobungen entwickelt. Auf jeden Fall verknüpfen sie laut 1,13 eine Anklage an Gott damit, die Jakobus zurückweisen muß (Theodizeefrage). Daß dabei der semantische Faden Schaden leidet, nimmt Jakobus in Kauf. Auch hier ist eine Tradition brüchig geworden und muß richtig gestellt werden. 109
2.4. Weniger umstritten ist die prophetische Tradition, die sich teil weise auch mit dem Material in 1 Petr und 1 Joh berührt. Eher lautet hier die Frage, wieweit sie bei den Adressaten überhaupt noch bekannt war. Die traditionelle Reichtumskritik bei den Propheten des A T m u ß Jako bus offenbar erst wieder ins Gedächtnis rufen. Das Problem des Hoch muts geht damit einher. Jak 4 - 5 argumentiert sehr apodiktisch, wird doch die Tonart im Verlauf des Briefes (bis 5,6) zunehmend schärfer . Jakobus stellt in 4,1.4.5 noch Fragen, verfällt dann jedoch in Imperative, Unheilsansagen (wie 4,9; 5,2f.) und Invektiven (wie äys vßv). Es gibt zumindest Kreise in den Gemeinden bzw. in ihrer U m g e b u n g , denen diese Tradition nicht mehr geläufig war, wenigstens in dem Grad, daß sie ihr Verhalten danach einrichteten. Immerhin läßt jedoch l,10f. erken nen, daß das Bewußtsein, um des Christseins willen auch soziale Nach teile in Kauf zu nehmen, nicht völlig verblaßt w a r . 110
111
112
2.5. Zur paganen Kultur hin existiert das Phänomen des Traditionsab bruchs kaum, versucht doch Jakobus gelegentlich, wie wir sahen, die taken up in settling the Corinthian conflict" (S. 437). Syreeni stellt die konflikthaften Beziehungen zwischen Jakobus und Paulus sorgfältig dar. Weniger überzeugend ist der Teil über einen Konflikt mit Judenchristen (siehe dazu S. 422-426). Die verschiedenen Facetten der Konflikte in "Korinth" sind noch nicht genügend sortiert. Die Konzentration auf Korinth als Ort des Konflikts erscheint m.E. forciert. 109. Vgl. POPKES, Paränese (n. 80), S. 123-168. 110. BAASLAND, Literarische Form (n. 104), S. 3665. 111. POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 284-313, zu 4,13-5,6. 112. Der Text bietet große Verständnis-Probleme; die Aussagerichtung ist umstritten; Diskussion POPKES, Der Brief des Jakobus (n. 12), S. 93-99.
170
W. POPKES
Erfahrungen und Erkenntnisse der Zivilisation für seine Argumentation zu nutzen (so l,17.23b-24; 3,2a.3-8.12f.; 4,1.14; 5,2f.). Das reicht bis in den religiösen Sektor hinein, an den Jakobus gelegentlich erinnert (4,15, wohl auch 1,26). Spezielle Traditionen sind hier schwerlich im Spiel; vielmehr nimmt Jakobus Rekurs auf eine breitere kulturelle Enzyklopä die.
V.
SCHLUSSBEMERKUNG
Der Ausdruck "Traditionsbruch" hat sich m.E. als hilfreiches Instru ment erwiesen. Er macht darauf aufmerksam, daß Kommunikation im mer im Wechselspiel zwischen Kontinuität und Diskontinuität geschieht. Traditionen sind nichts prinzipiell Feststehendes, sondern unterliegen dem geschichtlichen Werden und Vergehen. Ein kommunikatives Schrift stück wie der Jakobusbrief steht in der dynamischen Relation zwischen den Materialien, über die der Autor bzw. die Adressaten verfügen und über deren Geltung gerungen wird. Das Theoriemodell der entgrenzten Intertextualität bzw. Enzyklopädie hilft, darauf zu achten, was die Dis putierenden beschäftigt, was sie gemeinsam haben, worüber Dissonan zen entstanden sind und welche Übereinstimmung erzielt werden soll. Eine solche Art der Lektüre löst die Interpretation aus einer einseitigen Zentriertheit auf den Autor und auf die Postulierung seiner Traditionen. Das ist speziell bei Jakobus wichtig, der uns so wenig deutlichen Auf schluß gibt über seine geistige Heimat, wenn es um den näheren Hinter grund seiner Ausführungen geht. Das Achten auf die Umstrittenheit des Dargelegten im Sinn eines drohenden Traditionsbruchs bringt uns dem gegenüber näher an den Ort des Geschehens und wird dem kommunika tiven Charakter des Dokuments eher gerecht. Das Einsetzen einer so großen und breit angelegten Materialfülle wie im Jakobusbrief zeigt zu gleich eine bestimmte Argumentationsstrategie seitens des Verfassers. Er umgibt gewissermaßen von allen Seiten die Adressaten mit Material, von dem sie wenigstens eine relative Kenntnis haben. Die Fülle soll be eindrucken und durch ihre Diversifikation die Empfänger zurückholen in die geistige Welt, die dem Autor vor Augen steht, damit sie zur rechten Praxis zurückfinden und das eschatologische Ziel erreichen. Klosterkamp 83 D-21337 Lüneburg Deutschland
Wiard POPKES
DER J A K O B U S B R I E F I M F R Ü H C H R I S T L I C H E N K O N T E X T
ÜBERLEGUNGEN ZUM TRADITIONSGESCHICHTLICHEN VERHÄLTNIS DES JAKOBUSBRIEFES ZUR JESUSÜBERLIEFERUNG, ZUR PAULINISCHEN TRADITION UND ZUM 1. PETRUSBRIEF
Im Zentrum der Diskussion über den traditionsgeschichtlichen Stand ort des Jak stehen zumeist zum einen die positiven Bezüge zur Jesus tradition, zum anderen das Verhältnis zur paulinischen Tradition. In bei den Fällen ist die derzeitige Forschungslage dadurch gekennzeichnet, dass die Befunde kontrovers beurteilt und diskutiert werden. Thesen, dass der Jakobusbrief wesentlich durch die Rezeption von Jesustradition charakterisiert sei , steht als anderes Extrem das Postulat einer höchstens marginalen Beziehung gegenüber . Und im Falle der Frage der Bezie hung zwischen Jak 2,14-26 und paulinischer Tradition ist die jüngste Forschung durch ein Auseinanderdriften der Positionen gekennzeichnet (s. sogleich). Eher am Rande behandelt werden gegenüber diesen beiden Bereichen zumeist die dichten Kontaktstellen zwischen dem Jak und dem 1 Petr. Gerade diese dürften aber für die traditionsgeschichtliche Verortung des Jak auf der frühchristlichen Landkarte Wesentliches bei zutragen haben. 1
2
3
1. Ich halte den Brief - mit der nach wie vor überwiegenden Mehrheit der Ausleger für ein Pseudepigraphon. Zur Begründung s. C. BURCHARD, Der Jakobusbrief (HNT, 15,1), Tübingen, Mohr, 2000, S. 4, sowie M. KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (SUNT, 22), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, S. 334, n. 112. - Für Hilfe danke ich Ulrich Dällenbach und Peter-Ben Smit. 2. So unter anderem F. MUSSNER, Der Jakobusbrief (HTKNT, 13/1), Freiburg/B -Ba sel-Wien, Herder, 1987, bes. S. 47-53; P.H. DAVIDS, James and Jesus, in D. WENHAM (ed.), The Jesus Tradition Outside the Gospels (Gospel Perspectives, 5), Sheffield, JSOT Press, 1985, S. 63-84; P.J. HARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNT SS, 47), Sheffield, JSOT Press, 1991; W.H. WACHOB - L.T. JOHNSON, The Sayings of Jesus in the Letter of James, in B. CHILTON - C.A. EVANS (eds.), Authenticating the Words of Jesus (NTTS, 28/1), Leiden-Boston-Köln, Brill, 1999, S. 431-450 sowie auch R. BAUCKHAM, James. Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage (New Testament Readings), Lon don - New York, Routledge, 1999, bes. S. 74-108 (zu Bauckhams Ansatz unten n. 149). 3. Siehe G. STRECKER, Theologie des Neuen Testaments, bearb., erg. und hg. v. F.W. HORN, Berlin - New York, de Gruyter, 1996, S. 694-699, der jeden näheren Zusam menhang bestreitet. Zurückhaltend im Blick auf den Einfluss von Jesustradition u.a. auch M. KLEIN, "Ein vollkommenes Werk". Vollkommenheit, Gesetz und Gericht als theologi sche Themen des Jakobusbriefes (BWANT, 139), Stuttgart-Berlin-Köln, Kohlhammer, 1995, S. 96f; BURCHARD, Jakobusbrief (n. 1), S. 17. 5
172
M. KONRADT
Im Folgenden sollen zunächst die postulierten Bezüge des Jak zur paulinischen Tradition (1.) und zur Jesusüberlieferung (2.) kritisch dis kutiert werden. Abschnitt 3 wendet sich dann dem Verhältnis zwischen d e m Jak und d e m 1 Petr zu. Abschnitt 4 zieht ein Fazit.
I. D E R JAKOBUSBRIEF UND DIE PAULINISCHE TRADITION
1.1 Die These, dass der Jak paulinische Rechtfertigungsaussagen vor aussetzt und darauf reagiert, bildete, auch wenn vereinzelt immer einmal 4
Stimmen zu verzeichnen waren, die dies bestritten , lange einen magnus consensus
der Jakobusbriefexegese. Differenzen ergaben sich im W e
sentlichen darüber, wie der postulierte Zusammenhang genau zu fassen sei. Setzte Jakobus sich auf der Grundlage der Kenntnis von Paulus 5
briefen, allem voran dem R o m , direkt mit Paulus selbst auseinander ? Oder aber hatte er es, so die meisten, mit einer Paulus missverstehenden 6
und verkürzenden Rezeption seiner Rechtfertigungsaussagen zu t u n ? Zu diesen Alternativen ist nun in der jüngsten Forschung verstärkt eine andere Option getreten, denn seit Anfang der 80er Jahre haben sich die Stimmen, die eine Reaktion auf Paulus oder seine Wirkung bestrei 7
ten, erheblich gemehrt . Die Jakobusbriefexegese ist an dieser Stelle 4. Siehe nur W. BEYSCHLAG, Der Brief des Jacobus (KEK, 15), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1882, S. 31-36; A. MEYER, Das Rätsel des Jacobusbriefes (BZNW, 10), Gießen, Töpelmann, S. 86-108, sowie R. WALKER, Allein aus Werken. Zur Ausle gung von Jakobus 2,14-26, in ZTK 61 (1964) 155-192, S. 191f. 5. J.T. SANDERS, Ethics in the New Testament. Change and Development, Philadel phia, PA, SCM, 1975, S. 119-121; A. LINDEMANN, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHT, 58), Tübingen, Mohr, 1979, S. 243-252; G. LÜDEMANN, Paulus, der Heidenapostel. Bd. II: Antipaulinismus im frühen Christentum (FRLANT, 130), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, bes. S. 198; M. SATO, WOZU wurde der Jakobusbrief geschrieben? Eine mutmaßliche Rekonstruktion, in AJBI 17 (1991) 55-76, S. 67f; H. HÜBNER, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Bd. 2: Die Theologie des Paulus und ihre neutestamentliche Wirkungsgeschichte, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, S. 382, 384; M. TSUJI, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltli chung. Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohärenz des Jakobusbriefes (WUNT, 2/93), Tübingen, Mohr, 1997, S. 189-193. Zum Ansatz von Syreeni s. unten unter 1.2. 6. Siehe G. EICHHOLZ, Jakobus und Paulus. Ein Beitrag zum Problem des Kanons (TEH NF, 39), München, Kaiser, 1953, bes. S. 38ff; E. LOHSE, Glaube und Werke. Zur Theologie des Jakobusbriefes, in ZNW 48 (1957) 1-22, S. 6f; F. HAHN, Theologie des Neuen Testaments. Bd. I: Die Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen, Mohr, 2002, S. 403, und andere. Zur Position von Popkes s. unten unter 1.2. 7. E. BAASLAND, Der Jakobusbrief als neutestamentliche Weisheitsschrift, in ST 36 (1982) 119-139, S. 127-133; P.H. DAVIDS, The Epistle of James. A Commentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, S. 21, 128; R. HEILIGENTHAL, Werke als Zeichen. Untersuchungen zur Bedeutung der menschlichen Taten im Früh4
173
DER JAKOBUSBRIEF IM FRÜHCHRISTLICHEN KONTEXT
deutlich in Bewegung geraten. Zugleich ist zu vermerken, dass in der jüngsten Forschung auch die These, dass Jakobus auf Paulus b z w . Paulinisches reagiere, weiter ausformuliert wurde. Nicht nur 2,14-26, sondern weitere Passagen des Briefes sind hier " a u f Paulus h i n " gelesen worden. 8
1.2 Die weit reichende These von Martin H e n g e l , dass der Jak nicht nur in 2,14-26, sondern " i n seinen wesentlichen Teilen 9
Polemik"
antipaulinische
10
e n t h a l t e , die im einzelnen so subtil ist, dass nur Eingeweih
te, d.h. " n u r . . . von d e m Streit B e t r o f f e n e "
11
weisheitlich-rhetorisch stilisierte(n) M a h n r e d e "
hinter der "lockere(n), 12
die eigentliche Intenti
on des Schreibens entziffern können, hat, so weit ich sehen kann, bis jetzt keine Akzeptanz gefunden. Sie hat aber jüngst Konkurrenz bekom 13
men durch die ähnlich weit reichende These von Kari S y r e e n i . I h m Judentum, Neuen Testament und Frühchristentum (WUNT, 2/9), Tübingen, Mohr, 1983, S. 49-52; K. BERGER, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Te staments, Tübingen-Basel, Francke, 1995, S. 188f; W. BINDEMANN, Weisheit versus Weisheit. Der Jakobusbrief als innerkirchlicher Diskurs, in ZNW 86 (1995) 189-217, S. 210; L.T. JOHNSON, The Letter of James. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB, 37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995, S. 58-64, 249f; T.C. PENNER, The Epistle of James and Eschatology. Re-reading an Ancient Christian Letter (JSNT SS, 121), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, S. 47-74; KONRADT, Existenz (n. 1), S. 210-213, 241-246; K. HAACKER, Justification, salut et foi. Etude sur les rapports entre Paul, Jacques et Pierre, in ETR 73 (1998) 177-188, bes. S. 180-182. Siehe auch D.J. VERSEPUT, Reworking the Puzzle of Faith and Deeds in James 2.14-26, in NTS 43 (1997) 97-115, S. 115 sowie H. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus: Kapitel 2-5 (ÖTBK, 17,2), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus; Würzburg, Echter, 1994, S. 473. Zur Position von Burchard (n. 1) s. unten n. 70. 2
8. Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik, in G.F. HAWTHORNE - O. BETZ
(eds.), Tradition and Interpretation in the New Testament. FS E.E. Ellis, Grand Rapids, MI, Eerdmans; Tübingen, Mohr, 1987, S. 248-278 (ergänzte Fassung in: M. HENGEL, Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III [WUNT, 141], Tübingen, Mohr, 2002, S. 511548). 9. M. HENGEL, Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik (n. 8), S. 253 (Hervorhe bung im Original). 10. Ich gebe nur einige Beispiele: Hinter der Kritik an den großspurigen Planungen der Kaufleute in 4,13-16 könne man einen Angriff auf die in damaliger Zeit einzigartige, in großen Distanzen und Zeiträumen denkende Planung der Missionsreisen bei Paulus vermuten (ibid., S. 255-259); bei der Polemik gegen die Reichen sei an die Unterstützer der paulinischen Mission zu denken (ibid., S. 262-264). Die Rede von Eifersucht und Selbstsucht, Unordnung und Streitigkeiten als Folge des Mangels an Weisheit in 3,14ff könne auf Paulus und den von ihm verschuldeten Zustand seiner Gemeinden anspielen. Als Hintergrund der Ausführungen über die Zunge in 3,1-12 vermutet Hengel "die nicht wenigen Maßlosigkeiten paulinischer Polemik" (ibid., S. 260, Hervorhebung im Origi nal). 11. Ibid., S. 253. 12. Ibid., S. 265. 13. K. SYREENI, James and the Pauline Legacy: Power Play in Corinth, in I. DUNDERBERG - C. TUCKETT - K. SYREENI (eds.), Fair Play: Diversity and Conflicts in Early Christianity. FS H. Räisänen (SupplNT, 103), Leiden-Boston-Köln, Brill, 2002, S. 397437.
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zufolge ist der Jak, den er anders als Hengel als ein Pseudepigraphon auffasst, "deeply engaged in debates concerning Pauline l e g a c y " . Der Verfasser des Jak nehme verschiedene zentrale paulinische Ansätze und Themen auf und entwickele daraus " a profiled and carefully argued al ternative to Paul's theology and its practical consequences, as these were understood post Paulum locutum" . Syreeni geht dabei davon aus, dass der Verfasser des Jak den Rom und die korinthische Korrespondenz ge nau kannte, eventuell auch noch den G a l . Hintergrund des Jak sei, dass der paulinische Slogan "Glauben ohne W e r k e " in einer gemeindlichen Situation vorgebracht wurde, in der es massive soziale Schieflagen und Probleme gab und den Bedürftigen nicht die notwendige Hilfe zukam . Kurz gesagt: Als Kontext von Jak 2 erscheint die Hartherzigkeit relativ wohlhabender Pseudopauliner. Für Syreeni stellt sich - darin ähnelt er Hengeis Ansatz - im Grunde der gesamte Jak als eine Reaktion auf Paulus bzw. seine (postulierte) Wirkung dar. So soll Jak 1,2-4 kritisch auf Rom 5,3-5 bezogen sein: Jakobus weise hier "the Pauline notion of a stagnant faith and God as the originator of afflictions" zurück . Jak 1,13 wende sich - als Reakti on auf Rom 7 - "against Paul's insinuation that God (by giving the law) is the initiator of lust and s i n " . Ferner rede Jakobus vom 8i\|/oxo(; im Blick auf das Ich von Rom 7 . Diese Liste ließe sich fortsetzen. Syreenis Rekonstruktion gipfelt in der These, dass die Frage nach der Rolle der Tora im Zentrum des Streites stehe und es näherhin um das Problem des Verhältnisses von Juden(-) und Heiden(christen) g e h e . Syreeni tritt schließlich mit der These einer genauen Situierung des Jak hervor: Die nach ihm hinter dem Jak stehenden sozialen Spannungen wiesen auf das paulinische Christentum Korinths . Der Jak vertrete die Belange einer Minderheit innerhalb dieses paulinischen korinthischen Christentums. Dies alles ist höchst spekulativ. Die These einer intimen Kenntnis paulinischer Briefe weit über die Rechtfertigungsaussagen hinaus und 14
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14. Ibid., S. 399. 15. Ibid., S. 399. 16. Ibid., S. 400,431. 17. Ibid., S. 406. 18. Ibid., S. 410. 19. Ibid., S. 412. 20. Ibid., S. 413. 21. Siehe bes. ibid., S. 425: "My conclusion ... is that the Jewish-Gentile Christian tension is a major issue in Jas, even if it is only taken up indirectly, through the theological and practical consequences it had in community life" (Hervorhebung im Ori ginal). Siehe ferner S. 400f, 406, 409, 422-425, 434. 22. Ibid., S. 431-434.
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einer durchgehenden Bezugnahme auf diese erscheint weniger als Resul tat denn als Voraussetzung der Exegesen der entsprechenden Abschnitte des Jak. Über einen Konflikt zwischen Juden- und Heidenchristen lässt der Brief gar nichts verlauten. Und auf die soziale Schichtung der Ge meinde zurückgehende Spannungen bzw. soziales Fehlverhalten gegen über Armen sind, um das Mindeste zu sagen, schwerlich ein spezifisch korinthisches Phänomen. Ohne die zahlreichen Zusatzhypothesen von Syreeni ist freilich der Ansatz, dass der Jak Licht auf die Entwicklungsgeschichte paulinischen Christentums wirft und nicht nur 2,14-26, sondern auch andere Passagen des Briefes sich kritisch auf durch (verzerrte) paulinische Theologoumena genährte Überzeugungen der Adressaten beziehen, auch anderorts in der jüngsten Jakobusbriefforschung entfaltet worden. Neben der Dis sertation von Manabu Tsuji sind hier vor allem die Arbeiten von Wiard Popkes zu n e n n e n . Popkes findet im Jak die Lebenseinstellung einer "aufstrebenden Mittelschicht" angegangen. Der Jak sei Zeuge einer "Entwicklung zu vermehrtem Wohlstand (wenigstens bei einigen) hin, wie sie ähnlich in der Apg und den Pastoralbriefen b e g e g n e t " . Im Jak würden "typische Probleme der 2.-3. Generation... sichtbar: Nachlassen der Spannkraft und der Tätigkeit des Glaubens, Welt-Zugewandtheit, Wohlstand und Prestigedenken, soziale Unterschiede, Gruppenegois m u s " . Profil gewinnt dies dadurch, dass Popkes aus der Annahme, der Jak würde sich verschiedentlich mit spezifisch paulinischen Traditionen und Theologoumena auseinandersetzen, die These folgert, die Adressa ten hätten sich für ihren weltoffenen Lebensentwurf aus "zugunsten ei gener Interessen" zurechtgelegten theologischen Schlagwörtern paulinischer Provenienz eine theologische Bastion gezimmert . Das nach Jakobus mangelnde sozialethische Engagement zum einen und die - von Jakobus als Weltliebe getadelte - Weltoffenheit und Liberalität zum 23
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23. Glaube (n. 5), bes. S. 133-199. 24. Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes (SBS, 125-126), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1986; The Law of Liberty (James 1:25; 2:12), in Festschrift Günter Wagner, ed. by Faculty of Baptist Theological Seminary Rüschlikon/Switzerland (International Theological Studies: Contributions of Baptist Scholars 1), Bern u.a., Peter Lang, 1994, S. 131-142; James and Scripture: An Exercise in Intertextuality, in NTS 45 (1999) 213-229, S. 222-224; Der Brief des Jakobus (THK, 14), Leipzig, Evangelische Verlangsanstalt, 2001. Siehe auch Traditionen und Traditionsbrüche im Jakobusbrief in diesem Band. 25. Brief (n. 24), S. 18. 26. Ibid., S. 18. 27. Ibid., S. 43. 28. Adressaten (n. 24), S. 116, 118. 29. Brief (n. 24), S. 21.
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anderen seien pseudopaulinisch grundiert. Jakobus wende sich gegen "eine Art Parolen-Paulinismus" , in dem paulinisch zentrale theologische Begriffe zu sinnentleerten Worthülsen verkommen sind. Dies betrifft natürlich die TciaiK; - hier ist die klassische These zum traditionsgeschichtlichen Kontext von Jak 2,14-26 von Belang - , aber auch die d y d 7 c r | sowie die &A,eo0epia. So vermutet Popkes, dass Jak 2,8-13 das Selbstverständnis der Adressaten widerspiegele, dass sie durch das Gebot der Nächstenliebe das ganze Gesetz hielten, wozu sie sich auf die paulinische Position berufen hätten, wie sie sich in Rom 13,8-10 ausgedrückt findet , wo ebenfalls das Liebesgebot und Dekaloggebote angeführt werden. Auch für die jak Rede vom "Gesetz der Freiheit" postuliert Wiard Popkes eine Aufnahme des paulinisch k o l o rierten Selbstverständnisses der Adressaten . Zweifelsohne konzentrieren sich Freiheitsaussagen in den neutestamentlichen Schriften auffällig auf das Corpus Paulinum. Popkes verweist darüber hinaus darauf, dass die Konzentration des Gesetzes im Gebot der Nächstenliebe in Gal 5,14 im Kontext unmittelbar mit dem Freiheitsgedanken verknüpft sei, und führt ferner Rom 8,2 an, wonach das "Gesetz des G e i s t e s . . . " vom " G e setz der Sünde und des Todes befreit". Er kommt von daher zu dem Schluss: " W e n n irgendwo im N T eine Parallele zum 'vollkommenen Gesetz der Freiheit' zu finden ist, dann h i e r " . Jakobus greift demnach also einen im Adressatenkreis virulenten Terminus auf, der mit der Reduktion der Tora auf die Nächstenliebe in Verbindung gebracht w u r d e . In 2,12 nehme Jakobus die Wendung in der Mahnung, die Adressaten sollen reden und handeln als solche, die durch das Gesetz der Freiheit gerichtet werden sollen, mit polemischem Unterton auf: "Jak[obus] scheint einen besonderen Nerv treffen zu wollen, der mit 'Freiheit' zusammenhängt, fast als wolle er signalisieren: 'Euer geliebtes Gesetz der Freiheit, auf das ihr so stolz seid, wird euer Richter s e i n ' " . Popkes erwägt ferner für Jak 3,15 (\|/oxiKÖq) das Nachwirken paulinisch-korinthischer Tradition . Und schließlich soll bei xcbv a T p a i e o o p i v c ö v £v TOiq (isXeaiv ÖLICÖV (Jak 4,1) Rom (6,13ff); 7,5 im Hintergrund stehen . 30
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30. Ibid., S. 59, cf. S. 214. 31. Ibid., S. 177. - Zum Postulat eines Bezugs auf Rom 13,8-10 s. auch SYREENI, James (n. 13), S. 420f. 32. Siehe POPKES, Law (n. 24), bes. S. 136-138. Siehe auch KLEIN, Werk (n. 3), S. 143f. 33. POPKES, Brief in. 24), S.
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34. Popkes bringt dabei die von Jakobus als Weltliebe getadelte "Weltoffenheit und Liberalität" der Adressaten eben mit dem "Gesetz der Freiheit" in Zusammenhang: Die Weltoffenheit sei theologisch damit unterbaut, dass nach dem "Gesetz der Freiheit" traditionelle "gesetzliche" Grenzen durchbrochen sind (ibid., 21). 35. Ibid., S. 180. 36. Ibid., S. 251. 37. Ibid., S. 261.
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1.3 Erscheint der Jak bei Popkes (und anderen) als Auseinanderset zung mit Fehlentwicklungen innerhalb der paulinischen Missionskir chen, so ist auf der anderen Seite, wie eingangs angeführt, in der jünge ren Forschung auch im Blick auf 2,14-26 in Frage gestellt worden, dass der Abschnitt als Reaktion auf Paulus oder seine Wirkung zu lesen ist. Weil trotz der Ausweitung des Datenmaterials bei Popkes und anderen zweifelsohne 2,14-26 nach wie vor von entscheidender Relevanz ist, konzentriere ich mich im Folgenden zunächst auf gegen den alten magnus consensus zu 2,14-26 vorzubringende Anfragen und Gegenargu mente. Abschließend werden dann auch knapp weitere in der gegenwär tigen Forschung verhandelte Passagen einbezogen werden. 1.3.1. Fragt man zunächst, ob das Postulat einer Auseinandersetzung mit paulinischer Tradition in Jak 2,14-26 durch (anderweitige) Indizien einer frühen Wirkungsgeschichte der paulinischen Rechtfertigungsaus sagen kontextualisiert werden kann, ergibt sich ein negativer Befund. Denn nach den erhaltenen Zeugnissen haben diese offenbar "bis hin zu Marcion... in keinem paulinischen Traditionsstrom eine wesentliche Rolle gespielt" . Zudem ist an den wenigen Stellen, in denen sie nach wirken, das Wortfeld "Rechtfertigung, Glaube, W e r k e " fast immer vari iert . Dieser Negativbefund besagt an sich nicht viel, weil die Quellen lage für ein argumentum e silentio nicht tragfähig ist. Anders gesagt: Der Befund widerlegt die in Frage stehende These in keiner Weise. Er bedeutet aber immerhin, dass man sie nicht durch bekannte Daten der frühen Wirkungsgeschichte der paulinischen Rechtfertigungsaussagen stützen kann. 38
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38. Siehe U . Luz, Rechtfertigung bei den Paulusschülern, in J. FRIEDRICH - W. PÖHLMANN - P. STUHLMACHER (eds.), Rechtfertigung. FS E. Käsemann, Tübingen, Mohr; Göt tingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, S. 365-383, hier S. 367. 39. In Tit 3,3-7 ist "Glaube - Werke" durch die Entgegensetzung von "Gnade/Erbar men Gottes - Werke" abgelöst. In Eph 2,5.8-10 tritt sie hinter diese zurück, und zudem ist hier von Rettung, nicht von Rechtfertigung die Rede. Die Rezeption von Eph 2 in Polyk, Phil 1,3 stellt ebenfalls Gnade und Werke als Antithese heraus und spricht ferner wie Eph 2 von Rettung. In Apg 13,38f kommt die Insuffizienz des Gesetzes zur Sünden vergebung vor, nicht aber Glaube und Werke als Opposita. Immerhin ist hier wie in Tit 3,7 von Rechtfertigung die Rede. Dies geht aber kaum auf ein Weiterwirken der paulinischen Rechtfertigungsaussagen als "Slogan" in den Gemeinden zurück, sondern auf Kenntnis von Paulusbriefen und verdankt sich im übrigen dem Bemühen des Histori kers um Authentizität: In der ersten von ihm geschilderten großen Predigt des Paulus will er "der Rede paulinisches Kolorit verleihen" (G. SCHILLE, Die Apostelgeschichte des Lu kas [THK, 5], Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1989, S. 296). Das gesamte genannte Wortfeld begegnet allein in 1 Klem 32,4. Bezeichnend ist hier, dass diese paulinische Reminiszenz den Verfasser nicht davon abgehalten hat, wenige Verse zuvor von einem epyoK; 8iKaioi5aGai Kai \ir\ Xöyoxc, zu schreiben (30,3). 3
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1.3.2 Entscheidend ist die Analyse des Befundes im Jak selbst, und dabei ist bei der Wahrnehmung der in 2,14 von Jakobus geschilderten Problemkonstellation anzusetzen. Zu fragen ist, ob sich die hier aufge worfene Problematik abseits der paulinischen Entgegensetzung von Glauben und Werken in den Rechtfertigungsaussagen hinreichend erklä ren lässt, nämlich auf dem Hintergrund der frühchristlichen Basisüber zeugung, dass Glaube/Zum-Glauben-Kommen rettet. Beachtung verdient hier zunächst, dass Jakobus in 2,14 gar nicht mit Rechtfertigungsvokabular einsetzt, sondern von Rettung spricht - das ändert sich erst mit dem Rekurs auf Abraham, wo die Rede von der 8iKaiOtf6vr| bekanntlich in der alttestamentlichen Tradition vorgegeben ist (Gen 15,6). Jakobus schildert in 2,14 die Notlage eines Jemands, der in soteriologischer Hinsicht auf seinen Glauben verweist, offenbar in der Meinung, damit das Eintrittsbillet für das Reich Gottes vorgezeigt zu haben. Es handelt sich dabei aber nun um einen Christenmenschen, der, wie Jakobus selbst kommentierend und problematisierend hinzusetzt, keine Werke vorzuweisen hat. Die Frage ist nun, ob sich die Schilderung eines solchen Szenariums ohne weiteres ohne die paulinische Zuspitzung auf die Antithese von Glauben und Werken des Gesetzes auf der Grundlage der frühchristlich verbreiteten, j a geradezu einen ökumenischen Basiskonsens des frühen Christentums darstellenden Rede, dass Glaube rettet, hinreichend erklä ren lässt. Dabei geht es nicht nur und nicht an erster Stelle um den Be reich von Wundergeschichten, in denen die Rede vom rettenden Glau ben verschiedentlich begegnet , sondern vor allem um die Texte, in de nen vom rettenden Glauben im konversionstheologischen Zusammen hang die Rede ist . Im frühen Christentum hat sich bekanntlich Triam; zum zentralen Begriff entwickelt, der die gesamte Gottesbeziehung be zeichnet . Die Bedeutung dieses Sprachgebrauchs wird besonders in Konversionstexten greifbar: Christ-Werden wird technisch als ZumGlauben-Kommen formuliert . Und da das, was das frühe Christentum denen, die sich ihm anschlössen, anzubieten hatte, wesentlich in der GOöxripia bestand, ergibt es sich fast von selbst, dass sich auch dieser 40
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40. Mk 5,34 parr; 10,52 par Lk 18,42; Lk 17,19. - Speziell in diesen Texten sieht freilich HAACKER, Justification (n. 7), S. 182 den Hintergrund von Jak 2,14. 41. (Ps)Mk 16,16; Lk 8,12; Apg 16,30f; KgPt Fragm. 3b (W. SCHNEEMELCHER [ed.], Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Bd. 2: Apostolisches, Apoka lypsen und Verwandtes, Tübingen, Mohr, 1989, S. 40). 42. Siehe dazu nur G. BARTH, niarig/niaTSüco, in EWNT III, Stuttgart-Berlin-Köln, Kohlhammer, 1992, S. 216-231, hier S. 217f; E. BRANDENBURGER, Pistis und Soteria. Zum Ver Stehenshorizont von "Glaube" im Urchristentum, in ZTK 85 (1988) 165-198, S. 169. 43. Belege in KONRADT, Existenz (n. 1), S. 211, n. 27. 5
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Zusammenhang verschiedentlich in Texten niedergeschlagen hat. Die Belege lassen sich dabei jedenfalls nicht insgesamt als Wirkungen paulinischer Theologie verstehen. Der Zusammenhang von Glaube und Rettung ist kein spezifisch paulinisches Theologoumenon, sondern ge hört vielmehr zum Paulus vorgegebenen G u t . Zu erwägen ist dabei näherhin, dass nicht bloß bzw. nicht erst in der Reflexion über die Konversion vom rettenden Glauben die Rede war, sondern auch bzw. bereits im Rahmen der das Heil anbietenden missio narischen Verkündigung selbst . Die Rede vom rettenden Glauben bedurfte nun spätestens dann der Konkretion, wenn ihr Sitz nicht mehr die Mission, sondern das christliche Alltagsleben war, wenn also im einzelnen durchzubuchstabieren war, was die mit niaxiq bezeichnete Existenzorientierung konkret bedeutet, vor allem, dass die rcicraç die Durchdringung des gesamten Alltagslebens implizieren sollte. Denn das verstand sich nicht von selbst, wie insbesondere dann schnell klar wird, wenn man nach den Verstehensvoraussetzungen von T i i a x i ç im paganhellenistischen Raum fragt, w o 7 i i a x i ç im religiösen Sinn das Vertrauen, das Sich-Verlassen auf die Götter, in jüngeren Texten (Plutarch, Lukian von Samosata) dann auch das Fürwahrhalten, das Überzeugtsein von de ren Existenz bezeichnen k a n n , aber nicht als umfassende Bezeichnung eines alle Lebensbereiche umgreifenden Gottesverhältnisses verstanden ist . " W e r k e " etwa sind nicht im Blick, und zwar auch negativ nicht, d.h. auch insofern nicht, als im Begriff des Glaubens nicht eine Antithe se zu den Werken enthalten ist. Dass Jakobus dabei bei der Beschrei bung des Defizits des Jemands von 2,14 vom Fehlen von epya spricht, ist nun im Kontext frühjüdischen und frühchristlichen Sprachgebrauchs alles andere als ungewöhnlich . 44
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44. Siehe neben den Belegen in n. 40 und n. 41 noch 1 Petr 1,5.9 sowie 1 Klem 12,1; Ignatius, Phld 5,2; Hermas, Vis III 8,3, ferner noch Lk 7,50; Hebr 11,7. 45. Cf. BRANDENBURGER, Pistis (n. 42), S. 186ff. - Rom 10,9 bestätigt dies, wenn es richtig ist, dass hier vorpaulinische Tradition rezipiert ist (s. U. WELCKENS, Der Brief an die Römer. 2. Teilbd.: Rom 6-11 [EKK, 6/2], Zürich, Benziger; Neukirchen/Vluyn, Neukirchener, 1987, S. 227). 46. Befürwortet von G. BARTH, Pistis in hellenistischer Religiosität, in ZNW 73 (1982) 110-126, S. 125f; A. VON DOBBELER, Glaube als Teilhabe. Historische und semantische Grundlagen der paulinischen Theologie und Ekklesiologie des Glaubens (W^UNT, 2/22), Tübingen, Mohr, 1987, S. 298 und öfter (für Paulus), vorsichtig BRANDENBURGER, Pistis (n. 42), S. 166-168, dagegen D . LÜHRMANN, Glaube im frühen Christentum, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1976, S. 45 und öfter. 47. Dazu BARTH, Pistis (n. 46). 48. Cf. D. LÜHRMANN, Confesser sa foi à Vépoque apostolique, in RTP 117 (1985) 93-110, S. 95f. 49. Die pluralische Redeweise ergibt sich hier ohne weiteres aus dem Zusammen hang. Für den Plural cf. nur TestAbr A 13,11 B 9,8; TestDan 6,9; TestNaph 2,10; TestBenj 5,3; grApkBar 15,2; Mt 5,16; 23,3.5; Joh 3,21; 6,28; 7,7; 8,39.41; Apg 7,22; 9,36; Rom 2,6; Hebr 10,24; 1 Petr 2,12; Offb 2,2.5.19.23.26; 3,2; 20,13. 2
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Demgegenüber hat Avemarie darauf insistiert, dass es die Entgegensetzung von Glaube und Werke vorpaulinisch nicht gibt . Aber zum einen sind in Jak 2,14 Glaube und Werke gar nicht einander entgegengesetzt, sondern das Fehlen von Werken charakterisiert hier eine defizitäre Form des T c i a x i v e x e i v . Und zum anderen ist an dieser Stelle die eigene frühchristliche Traditionsgeschichte von niaxiq zu berücksichtigen, die wesentlich in der angeführten Verwendung von nioxiq im Kontext frühchristlicher Missionsverkündigung begründet ist, wie Egon Brandenburger gezeigt h a t . Kurzum: Die Entstehung der soteriologischen Notlage des Jemands von Jak 2,14 lässt sich ohne weiteres von der Verbindung von Glaube und Heil im Zusammenhang von Mission und Konversion/Taufe aus verständlich machen - und damit abseits spezifisch paulinischer Theologoumena. 50
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1.3.3 Neben der Erklärung der Genese bzw. des Hintergrunds der in 2,14 anvisierten Problemkonstellation bleibt freilich der analoge Rekurs auf Abraham in 2,21-23 samt der verallgemeinernden Schlussfolgerung in 2,24 zu erklären, die prima facie als direkte Antithese zu Rom 3,28 oder Gal 2,16 erscheint. Die verbalen Übereinstimmungen in der Verwendung von SiKaioCaGai £ K und in der Rede von Glauben und Werken sind allerdings frappierend, wenngleich Jakobus nicht ausdrücklich von "Werken des Gesetzes" redet. Kaum weniger frappierende Berührungen gibt es aber auch anderorts, auch im Blick auf den Jak, nämlich mit dem 1 Petr, und dies gleich an mehreren Stellen. So findet sich die Wendung x ö SoKijaiov b\x&v xf\q KiGTZCoq in der gesamten antiken Literatur nur in Jak 1,3 und 1 Petr 1,7; ferner ist sie jeweils noch mit der Rede von rceipaaixoi 7COIKIA,OI verbunden. Hier aber hat sich seit dem Aufkommen der klassischen Formgeschichte die These der voneinander unabhängigen Benutzung frühchristlicher Tradition als Mehrheitsmeinung durchgesetzt - m.E. zu Recht (differenzierter dazu unten). Bei den paulinischen und jakobeischen Rechtfertigungsaussagen liegt der Fall allerdings insofern anders, als sich nicht ohne weiteres voraussetzen lässt, dass beide die Verbindung von SiKaioßaGai (£K) mit Glauben und Werken und den Rekurs auf Abraham in diesem Zusammenhang einer frühchristlichen Tradition entnommen h a b e n . Zu erwägen sind aber zwei andere Möglichkei53
50. F. AVEMARIE, Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefs. A Very Old Perspective on Paul, in ZTK 98 (2001) 282-309, S. 291. 51. Ausführlicher dazu KONRADT, Existenz (n. 1), S. 213. 52. BRANDENBURGER, Pistis (n. 42).
53. In diese Richtung geht freilich PENNER, Epistle (n. 7), S. 73: "Paul and the writer of James rest independently on a common tradition in which the connection of and
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ten: Z u m einen kann man fragen, ob das Zustandekommen der Überein stimmungen suffizient damit zu erklären ist, dass Jakobus jüdische Abrahamtradition unter den Voraussetzungen der angezeigten früh christlichen Verwendung von KiGXiq und der skizzierten Gemeinde problematik rezipiert . Z u m anderen ist der Möglichkeit nachzugehen, inwiefern Jak 2,21-23 eine im Judenchristentum gepflegte, jüdische Tra dition weiterführende, aber in der sprachlichen Gestalt durch Auseinan dersetzungen mit der paulinischen Inanspruchnahme Abrahams im Gal/ Rom Mitte der 50er J a h r e beeinflusste Gestalt der Abrahamtradition aufnimmt. Dass in Jak 2,21-23 jüdische Abrahamtradition Pate steht, ist unbe stritten und unbestreitbar. Der Befund sei hier nur knapp vergegenwär tigt: 1. Jakobus rekurriert in V.21 auf die Bindung Isaaks, wohl als tradi tionell bedeutsamstes Glaubenswerk A b r a h a m s . In G e n 22 ist nun frühjüdisch verschiedentlich das Glaubensmotiv eingetragen worden: Abraham wurde in der Versuchung (vgl. Gen 22,1) als mazöq gefunden (Sir 44,20; 1 Makk 2,52). Im Jubiläenbuch wird die Abrahamgeschichte so erzählt, dass Abraham seinen Glauben in zehn Versuchungen bewähr te. Gen 22 ist dabei insofern besonders hervorgehoben, als der Nacher zählung ein himmlisches Vorspiel vorausgeht. Auf eine Himmelsstimme hin, die Abraham rühmt, glaubend zu sein in allem, was Gott zu ihm geredet habe, fordert der Fürst Mastema Gott auf, er solle Abraham be fehlen, seinen Sohn als Brandopfer auf den Altar hinaufzubringen, u m zu prüfen, ob er tatsächlich "glaubend ist in allem, womit du ihn ver suchst" (17,16). Damit korrespondierend wird das Glaubensmotiv dann auch in die auf die bestandene Glaubensprüfung folgende, Gen 22,15-18 54
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epyov with SIKCXIÖG) was well established". Es ist aber z.B. nicht erkennbar, dass die judenchristlichen Christusverkündiger in Galatien, auf deren Wirken Paulus im Gal rea giert, im Rahmen ihrer Berufung auf Abraham (s. dazu unten bei n. 64) eine solche Tradi tion benutzt haben (s. unten n. 67). 54. In diesem Sinne z.B. HEILIGENTHAL, Werke (n. 7), S. 51f; BERGER, Theologie geschichte (n. 7), S. 188f; JOHNSON, Letter (n. 7), S. 250; PENNER, Epistle (n. 7), S. 63-
65; KONRADT, Existenz (n. 1), S. 245f. 55. Ist die Abfassung des Jak zwischen 70 und 85 anzusetzen (zur Begründung s. KONRADT, Existenz [n. 1], S. 336f sowie M. KONRADT, Der Jakobusbrief als Brief des Jakobus. Erwägungen zum historischen Kontext des Jakobusbriefes im Lichte der traditionsgeschichtlichen Beziehungen zum IPetr und zum Hintergrund der Autorfiktion, in P. VON GEMÜNDEN - M. KONRADT - G. THEISSEN [eds.], Der Jakobusbrief Beiträge zur
Rehabilitierung der "strohernen Epistel" [Beiträge zum Verstehen der Bibel, 3], Mün ster, LIT Verlag, 2003, S. 16-53, hier S. 42; s. auch unten n. 168), liegen diese Auseinan dersetzungen also bereits etwa zwei Jahrzehnte zurück. 56. Dass Abrahams Glaube in Jak 2,21 vorausgesetzt ist, ist schon durch den Kontext evident. Siehe dazu KONRADT, Existenz (n. 1), S. 229.
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aufnehmende Verheißungsrede in Jub 18,16 eingefügt: " U n d ich habe es sie alle wissen lassen, dass du mir glaubenstreu warst in allem, was ich dir gesagt h a b e " . Auch hier ist also Gen 22 als Glaubens werk Abrahams verstanden. 2. Darüber hinaus ist i n diesem Zusammenhang in frühjüdischer Tradition G e n 22 konkret mit Gen 15,6 verbunden worden, wie 1 Makk 2,52 belegt: ' A ß p a a | i ob%i £v 7tsipaa|i(p eopeOri nicxöq Kai £A,oy i a 9 r | aöxq) zlq 8 i K a i o a 6 v r | v . Im Kontext ist dies das erste Beispiel für xä epya xcov rcaxepcov, die Mattathias seinen Söhnen vorhält . 3. Gen 15,6 erscheint i n Jak 2,23 als "Gottesspruch, der über dem ganzen Leben Abrahams s t e h t " . Auch dies hat wiederum jüdische Vorbilder. Neben d e m Jub und 1 Makk 2,52, w o diese Auffassung als Voraussetzung der Verbindung mit G e n 22 erscheint, ist hier auf Philo zu verweisen, der Gen 15, 6 in Abr 262 als einen von Mose (!) empfangenen göttlichen Ausspruch versteht. I m j a k Argumentationsduktus erscheint die Zitation von Gen 15,6 dabei keineswegs als eine Verlegenheit, in die der Verfasser des Jak vermeintlich durch die paulinische Berufung auf den Vers gestürzt wird, sondern sie ist folgerichtiger Zielpunkt der Argumentation, in der Jakobus 2,18bß zufolge rettenden Glauben vorweisen wollte , und steht i m Einklang mit dem Verständnis des Abraham zur Gerechtigkeit angerechneten Glaubens i m Sinne des bewährten und in Werken erwiesenen Glaubens in 1 Makk 2 , 5 2 . 57
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4. In Jak 2,23 ist das Genesiszitat mit der Bemerkung verbunden, dass Abraham "Freund G o t t e s " genannt wurde. Nicht Paulus, wohl aber frühjüdische Tradition nennt Abraham s o - i n Jub 19,9 übrigens i m Rahmen des Resümees zu den zehn Prüfungen, die Abraham bestanden hat, deren Höhepunkt die Bindung Isaaks war, wobei der Freundestitel hier ferner mit der erneuten Aufnahme des Glaubensmotivs verbunden ist: " D e n n er wurde als glaubend gefunden. Und er wurde aufgeschrieben als Freund des Herrn auf den Tafeln des H i m m e l s " . 6 1
Überblickt m a n den Befund, ergibt sich, dass m a n Jak 2,21-23 i m Grunde durchgehend als eine Ausformulierung frühjüdischer Abraham57. 1 Makk 2,5 lf als primären Traditionshintergrund von Jak 2,21-23 postulieren z.B. HEILIGENTHAL, Werke (n. 7), S. 51f; PENNER, Epistle (n. 7), S. 64f.
58. M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (KEK, 15), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, t U984, S. 202. 59. Zum Argumentationsduktus in 2,18bff s. KONRADT, Existenz (n. 1), S. 227-232, 243f. 60. Auch die Übereinstimmungen der Zitate in Jak 2,23; Rom 4,3 gegen den LXXWortlaut sind kein Indiz für die Abhängigkeit des einen vom anderen. Siehe dazu PENNER, Epistle (n. 7), S. 67; KONRADT, Existenz (n. 1), S. 244. 61. TestAbr A und B passim, ferner ApkAbr 9,6; 10,6; Jub 19,9; C D 3,2; Philo, Sobr 56; Jdt 8,22 (Vg); BerR zu 13,8; TPsJon zu Gen 18,17. 12
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rezeptionen lesen kann, die durch die frühchristliche Verwendung von Tülau? beeinflusst ist. Freilich kann man dagegen einwenden, dass die Wendung SiKaioCaGai £K bzw. speziell 8iKaioßa0ai epycov frühjüdisch nicht belegt ist, wohl aber eben in den paulinischen Rechtfertigungsaussagen (Gal 2,16). Dem kann man aber immerhin entgegnen, dass 8iKaioßa0ai £K auch in Mt 12,37 begegnet , was auf einen frühchristlich weiter verbreiteten Sprachgebrauch verweisen könnte und schon insofern Beachtung verdient, als der Jak mit dem MtEv anderorts signifikante Berührungen aufweist (dazu unten). Ferner ist im Blick auf die Rede von der Rechtfertigung epycov in 2,21 kontextuell darauf zu verweisen, dass zum einen die Rede von s p y a durch die Problemdisposition in 2,14 vorgegeben ist, zum anderen Jakobus die Wendung SK T(DV epycov bereits in 2,18 gebraucht hat und in 2,18ff mit dieser Wendung spielt: Kündigt Jakobus in 2,18 an, er werde £K TCÜV epycov (rettenden) Glauben vorweisen , so kommt er dem durch den Verweis auf die Rechtfertigung Abrahams epycov in 2,21 nach, welche beweist, dass Glaube, (nur) sofern er £K TCÜV epycov zur Ganzheit gebracht wurde (2,22b), rechtfertigt (2,23). Von daher kann man fragen, inwiefern Jak 2,21-23 nicht nur der Sache nach, sondern auch in den Formulierungen tatsächlich suffizient als Fortschreibung jüdischer Abrahamtradition in einem frühchristlichen Kontext ohne spezifisch paulinischen Einschlag geweitet werden kann. Anders gesagt: Zwar ist nicht davon auszugehen, dass Jakobus und Paulus eine geprägte frühchristliche Variante jüdischer Abrahamtradition vorauslag, in der niGXiq, e p y a und 8iKaioCa0ai (£K) als Leitworte fungierten, aber es ist die Möglichkeit zu erwägen, dass die Aussagen unabhängig voneinander aus gemeinsamen Voraussetzungen jüdischer und christlicher Traditionselemente entstanden. 62
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Ein weiterer Aspekt ist hier einzubeziehen. Merkwürdig unbeachtet ist in der Diskussion des Verhältnisses von Jak 2,14-26 zu paulinischer Tradition die Frage nach etwaigen situativen Kontexten und Voraussetzungen der paulinischen Abrahamaussagen bzw. nach deren möglichen frühen Auswirkungen. Paulus rekurriert auf Abraham erstmals im Gal. In der Galaterexegese ist nun verschiedentlich die These vorgetragen worden, dass Paulus den Gedanken der Abrahamkindschaft nicht von sich aus aufgegriffen hat, sondern deshalb auf Abraham rekurrierte, weil 62. AVEMARIE, Werke (n. 50), S. 300 verweist zwar zum einen auf die in Frage stehende Wendung als Indiz für einen direkten Bezug von Jak 2,21 auf Paulus, mutmaßt aber zugleich, dass die synoptische Tradition "ein Vorbild für das paulinische 5ncaioi>v &K ... bewahrt haben [könnte]" (ibid., n. 71). 63. Zum durch den Kontext verlangten Verständnis von Jak 2,18b s. KONRADT, Existenz (n. 1), S. 221-224; BURCHARD, Jakobusbrief (n. 1), S. 122. Es geht hier nicht um den bloßen Aufweis der Existenz des Glaubens.
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er auf die Inanspruchnahme des Stammvaters und die Rede von der Abrahamkindschaft seitens der anderen Christusverkündiger in Galatien reagieren m u s s t e , die die Tora ins Spiel brachten, die Notwendigkeit einer nur über die Beschneidung zugänglichen Integration in den Abrahambund vertraten und dabei wohl auch auf der Basis eines frühjüdisch geläufigen Abrahambildes auf die Gesetzestreue des gerechten Abrahams verwiesen. Stimmt das, wurde im Frühchristentum also auch unabhängig von Paulus auf Abraham rekurriert, wenn es um die Konditionen des Heils ging. Nimmt man Rom 4 hinzu, so fällt auf, dass Paulus hier eingangs eine Position zurückweist, die Jak 2,21 genau entspricht: ei yap 'Aßpaäju e£ spycov eöiKaicbOrj, e / e i Ka6%r||aa, dXk oö npbq Geöv. Klaus Haacker sieht in dem "Wenn-Satz von V. 2 eine im Raum stehende These" wiedergegeben, "mit der sich Paulus im folgenden auseinandersetzt" . Paulus hatte zuvor in 3,27 das Rühmen im Blick auf die Werke ausgeschlossen. Wendet er sich in seinem dialogus cum Iudaeis in 4,2 also gegen eine auf geläufiger jüdischer Abrahamtradition basierende Position, die Abraham, wie dies später der Verfasser des Jak getan hat, als Exempel einer Rechtfertigung aufgrund von Werken vorbrachte, die Paulus als möglichen Einspruch gegen 3,27 zunächst zurückzuweisen hat, bevor er in Rom 4,3ff seine eigene Lesart der Abrahamgeschichten vorträgt, mit der er seine Behauptung von 3,31 zu belegen sucht, seine Verkündigung setze das Gesetz nicht außer Kraft, sondern richte es auf? Wenn aber tatsächlich hinter Rom 4,2 eine im Judentum bzw. Judenchristentum virulente These steht, dann ist im Blick auf Jak 2,21 zu fragen, ob Jakobus hier an eine vor- bzw. nebenpaulinische Rezeption der Abrahamgeschichte anknüpft, in der eben von einer Rechtfertigung Abrahams aus Werken die Rede war. 64
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Auch wenn es richtig ist, dass Paulus in Rom 4,2 auf eine andere Lesart der Abrahamgeschichte verweist, muss dass allerdings nicht heißen, 64. Daß die "Gegner" ihre Position durch einen Verweis auf Abraham auswiesen, ist verschiedentlich vertreten worden. Siehe nur J.L. MARTYN, The Abrahamic Covenant, Christ, and the Church, in ID., Theological Issues in the Letters of Paul, Nashville, TN, Abingdon, 1997, S. 161-175, hier S. 162ff; G.W. HANSEN, Abraham in Galatians. Epistolary and Rhetorical Contexts (JSNT SS, 29), Sheffield, JSOT Press, 1989, S. 98, 113, 169-174. 65. Siehe nur Jub 23,10: "Denn Abraham war vollendet in all seinem Werk mit dem Herrn, indem er angenommen war in Gerechtigkeit alle Tage seines Lebens". Zum Gerechtsein Abrahams s. ferner z.B. TestAbr A 1,1.2.5; 2,3 und öfter; OrMan 8; Philo, Dec 38. 66. K. HAACKER, Der Brief des Paulus an die Römer (THK, 6), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 1999, S. 100 (Hervorhebung im Original). Siehe dazu auch HAACKER, Justification (n. 7), 184f.
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dass das Gegenüber die in R o m 4,2 vorliegende Formulierung benutzte, also von einem 8iKaioßa0ai epycov sprach; dies sind zunächst ein mal Paulus' Worte. Beachtet man jedoch, dass Paulus sich im Gal gegen die Inanspruchnahme Abrahams durch die anderen Christusverkündiger wandte und dort die Wendung in den Diskurs einführte, steht die Frage nach dem Nachhall der paulinischen Aussagen bei diesen (und darüber hinaus) im Raum. Damit aber tritt die Möglichkeit ins Blickfeld, dass sie Paulus' Argumentation im Gal - paulinische Diktion aufnehmend - ih rerseits damit konterten, dass Abraham bekanntlich aus Werken gerecht fertigt w u r d e . R o m 4,2 ließe sich dann wiederum als Reaktion auf die se Replik verstehen. M a n muss den Blick dabei auch in keiner Weise auf die galatischen Christusverkündiger fokussieren. Auch anderorts konnte entsprechend auf die paulinische Inanspruchnahme Abrahams reagiert werden. Für Jak 2,21 ff ergibt sich aus diesen Überlegungen: Auch dann, wenn man die verbalen Übereinstimmungen mit Paulus für zu auffällig hält, um sie hinreichend mit der These einer voneinander unabhängigen Ent stehung der Formulierungen auf der Basis gemeinsamer Voraussetzun gen erklären zu können, muss dies keineswegs bedeuten, dass der Ver fasser des Jak hier auf die paulinischen Aussagen oder auf Zeitgenossen, die diese positiv - wenn auch verzerrt - rezipiert haben, reagiert. Es ist vielmehr die Option in Rechnung zu stellen, dass Jak 2,21 (ff) eine das angesprochene jüdische Abrahambild fortschreibende judenchristliche Abrahamtradition aufnimmt, die sprachlich durch die paulinischen Kon troversen der 50er Jahre mitgeprägt ist, welche für den Verfasser des Jak freilich schon lange zurückliegen und im Blick auf die Adressaten situation keine aktuelle Bedeutung haben. Jak 2,21-23 wäre dann nicht aktuell gegen eine andere Auffassung gerichtet, sondern argumentative Erinnerung an prinzipiell bekanntes Wissen um "Abraham, unsern Va ter". Natürlich bewegt man sich im Falle der Überlegungen zum situativen Kontext von R o m 4 und Gal 3 bzw. möglicher Reaktionen darauf auf dem Felde historischer Hypothesen, die nur plausibilisierbar, aber nicht beweisbar sind. Deutlich ist aber in jedem Fall, dass mit der Frage nach Hintergrund und früher Rezeption von R o m 4 und Gal 3 vielfältige traditionsgeschichtliche Optionen erscheinen, die nicht a priori auszu klammern sind. Anders gesagt: Die Frage nach dem Verhältnis von Jak 2,21-23 zur paulinischen Tradition ist wesentlich komplexer zu verhan67
67. Im Gal weist nichts darauf hin, dass die Christusverkündiger - vor der Abfassung des Gal - in ihrer Inanspruchnahme Abrahams von dessen Rechtfertigung aufgrund von Werken geredet hatten. Aber sie könnten so auf Paulus' Ausführungen reagiert haben.
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dein, als dies in der klassischen Annahme einer direkten Reaktion auf Paulus oder Paulusanhänger erscheint. 1.3.4 Verfolgt man die Frage näher, inwiefern die vorangehenden Überlegungen stichhaltig sind oder doch die These einer aktuellen Aus einandersetzung mit paulinischem Verkündigungsgut nach wie vor die einfachste und beste ist, ist die Art und Weise in den Blick zu nehmen, wie Jakobus in 2,21 das Abrahambeispiel aufnimmt. Dies ist nun aller dings erhellend. Der Verweis auf Abraham in 2,21 ist im jak Argumen tationsduktus der zentrale Erkenntnisgrund , aus dem Jakobus, nachdem er in V. 20 noch einmal seine in V. 17 aufgestellte These vorgebracht hat, in V. 22f die Konsequenzen zieht. Die Gestalt der - bei Jakobus be liebten - rhetorischen Frage in 2,21, auf die er ein klares Ja erwartet, legt nun nahe, dass Jakobus meint, davon ausgehen zu dürfen, dass die Rede von der Rechtfertigung Abrahams an Bekanntes erinnert und er das Ein verständnis der Adressaten voraussetzen k a n n : Wurde Abraham, unser Vater, nicht aus Werken gerechtfertigt? Natürlich wurde er das. Die Selbstverständlichkeit, mit der Jakobus das Abrahambeispiel vorführt, spricht, vorsichtig formuliert, nicht gerade dafür, dass er hier seine Inter pretation gegen eine differierende, auf Paulus zurückgehende Inan spruchnahme Abrahams vorbringt. Denn andernfalls wäre der von Jako bus als fraglos richtig eingeführte Erkenntnisgrund in V. 21 ohne jeden argumentativen Wert. Jakobus würde dann als den die Grundlage für das Weitere bildenden Konsens genau das voraussetzen, was von der ver meintlich gegnerischen Position energisch bestritten würde. Anders ge sagt: Der Argumentationsduktus untermauert deutlich die oben erwoge nen Optionen: Bei Jak 2,21-23 handelt es sich entweder um die jak Aus formulierung der genannten frühjüdischen Abrahamtraditionen - die verbalen Berührungen mit Paulus müssten dann durch das gemeinsame Traditionsfundament erklärt werden. Oder aber - so man letzteres, da die Übereinstimmungen als zu signifikant erscheinen, für eine nicht hin reichende Erklärung erachtet - Jakobus nimmt eine frühchristliche Fort schreibung des angeführten jüdischen Abrahambildes auf, deren sprach liche Gestalt sich der judenchristlichen Replik auf die entsprechenden paulinischen Aussagen verdankt, die sich in der Weitertradierung aber längst von diesem Konflikt gelöst hatte und jedenfalls in der Kommu nikationssituation des Jak nicht mit einem paulinisch inspirierten Abrahambild konkurriert, sondern vom Verfasser als selbstverständliche 68
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68. Cf. C. BURCHARD, Zu Jakobus 2,14-26, in ZNW 71 (1980) 27-45, S. 40. 69. Auf dieses Indiz hat bereits BEYSCHLAG, Brief (n. 4), S. 36, 130, aufmerksam ge macht. Cf. KONRADT, Existenz (n. 1), S. 245 sowie HAACKER, Justification (n. 7), S. 183f.
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gemeinsame Ausgangsbasis verwendet werden k a n n . So oder so gilt: Der jak Argumentationsduktus spricht dagegen, dass Paulus' Verwendung des Abrahambeispiels im Adressatenkreis von aktueller Bedeutung ist. Jakobus kann die Adressaten vielmehr mit dem anerkannten Wissen über Abrahams Rechtfertigung konfrontieren. 1.3.5 Dass sich - abseits des Rekurses auf Abraham - Jak 2,24 eng mit Gal 2,16; Rom 3,28 berührt, steht den im Voranstehenden vorgebrachten Optionen in keiner Weise im Wege. Denn 2,24 ergibt sich bis in die Formulierungen hinein ohne weiteres als Verallgemeinerung des an Abraham Gezeigten, ö p a i e entspricht ßA,87iei<; aus V.22. Jakobus verlässt nun den Dialog mit dem Einwender (V. 18) und wendet sich wieder direkt den Adressaten zu. Das Wort avGpamog (vgl. Rom 3,28; Gal 2,16a) ist in keiner Weise unjakobeisch . Die Hinzusetzung von |iövov in Jak 2,24 entspricht genau der zuvor vorgetragenen Argumentation: Glaube allein, d.h. Glaube, der keine Werke hat (vgl. 2,17.20), rechtfertigt nicht, sondern nur Glaube, der durch Werke zur Ganzheit gelangt ist (2,22b.23). Im weiteren Kontext korrespondiert das |iövov dem in Jak 1,22, wie überhaupt 2,14-26 im Ganzen eine Variation von 1,22-25 ist. Wie in 1,22-25 geht es dabei auch in 2,14-26 nicht um eine polemische Auseinandersetzung mit einer anderen reflektierten theologischen Position. Jakobus sucht vielmehr in beiden Fällen, müßiggehende Gemeindeglieder wachzurütteln. 71
1.4 Nur knapp und thetisch sei auf die übrigen von Popkes (und anderen) vorgebrachten Textpassagen eingegangen. Jakobus' Rede vom "Gesetz der Freiheit" (1,25; 2,12) lässt sich am plausibelsten als griffige Formulierung eines verbreiteten hellenistischen Topos auffassen, nach dem die Befolgung des Gesetzes Freiheit gewährt . Hier - und nicht in 72
70. In Existenz (n. 1), S. 241-246 habe ich für die erste Option votiert, ohne die zweite ausreichend im Blick zu haben. Die zweite Option trifft sich an einem wesentlichen Punkt mit der Position von Burchard, der sich ebenfalls gegen die These einer antipaulinischen Stoßrichtung von Jak 2,14-26 wendet (s. unten n. 78), aber erwägt, dass der Passus "Paulus' sprachliche Vorarbeit voraussetzt" (Jakobusbrief [n. 1], S. 126). Burchard geht aber davon aus, dass der Verfasser des Jak selbst die Wendungen als paulinische kannte, während auch bei der im Voranstehenden vorgetragenen zweiten Option die "paulinische" Diktion auf Tradition zurückgeführt wird. Fragen kann man hier im übrigen des weiteren, ob auch das Vorliegen der Wendung 8iKaioCc0ai £K in Mt 12,37 am besten durch die Aufnahme eines paulinischen "Sprachsplitters", d.h. durch das Übergehen einer paulinischen Wendung in andere Traditionsräume zu erklären ist, ohne dass ihre Verwendung bei Paulus hier in irgendeiner Weise noch von Bedeutung ist. 71. Siehe vor allem Jak 1,7.19; 5,17, ferner 3,8.9 sowie 2,20. 72. Epiktet, Diss IV 1,158; Maximos von Tyros 6,5i; Cicero, Parad V 33f; Seneca, De vita beata 15,7; Philo, Prob 45 und öfter.
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der paulinischen Tradition - sind beide Größen positiv einander zuge ordnet, wie dies auch für Jak 1,25; 2,12 gilt . Das "Gesetz der Freiheit" verweist nicht auf ein paulinisch koloriertes Adressatenmilieu, sondern allein auf den hellenistisch-jüdischen Mutterboden des Christentums, das sich im Jak dokumentiert. Nicht stichhaltig ist ferner, Jak 2,8-11 polemisch auf Paulus zu bezie hen. Das Nächstenliebegebot erscheint hier nicht als ein Gebot unter an deren, das die Adressaten im Unterschied zum Verbot des Ansehens der Person - ihrem eigenen Anspruch nach - erfüllen , sondern als Grund tenor der Gebote. npoacö7ioA,r||i\|/ta (2,1.9) bedeutet also einen Verstoß gegen das Nächstenliebegebot. Die j a k Hervorhebung dieses Gebotes reiht sich ein in eine für das frühe Christentum insgesamt charakteristi sche ethische Tendenz. Eine besondere Nähe zu Paulus lässt sich hier nicht erweisen, und dies ändert sich auch nicht durch die Zitation zweier Dekaloggebote im näheren Kontext (vgl. Rom 13,8-10), denn diese lässt sich zwanglos mit der Bedeutung des Dekalogs im Frühjudentum und frühen Christentum erklären, die unter anderem auch in M t 19,18f zu tagetritt, w o ferner die Zitation von Dekaloggeboten (als Hauptsätzen der Tora, vgl. Philo, Dec 19[f].154.175 u.ö.) ebenfalls mit dem Rekurs auf das Liebesgebot (als oberster Summe der Gebote) einhergeht. Wenn sodann auf der einen Seite Jakobus im Rahmen seiner Darle gungen zur Weisheit in 3,13-18 ausführt, dass jemand, bei dem CfjA,o<; 73
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73. Einzelheiten in KONRADT, Existenz (n. 1), S. 93-99. 74. POPKES, Brief (n. 24), S. 174, schließt aus dem Realis in Jak 2,8, dass Jakobus an erkenne, dass "die Adressaten die Erfüllung des königlichen Gesetzes [= Liebesgebot, M.K.] ernstnehmen", und verbindet dies mit seiner These eines paulinischen Hinter grunds: Die Adressaten gingen davon aus, mit dem Liebesgebot das ganze Gesetz zu hal ten (ibid., S. 179). Diese Deutung ist aber schon aus philologischen Gründen problema tisch, da der sogenannte "Realis" seinem Wirklichkeitsbezug nach ein "Indefinitus" ist (cf. E. BORNEMANN - E. RISCH, Griechische Grammatik, Frankfurt/M-Berlin-München, Diesterweg, 1978, §278; F. BLASS - A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, bearb. von F. REHKOPF, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, §371). Zieht man andere reale Bedingungsgefüge im Jak zum Vergleich heran, so wird dieser Einwand durch 2,11b; 3,2b (im Verhältnis zu 3,2a) nachdrücklich unterstrichen. Nach M. LUDWIG, Wort als Gesetz. Eine Untersuchung zum Verständnis von "Wort" und "Ge setz" in israelitisch-frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften. Gleichzeitig ein Bei trag zur Theologie des Jakobusbriefes (EHS, XXIH/502), Frankfurt/M, Lang, 1994, wer tet Jakobus in 2,8-11 das Liebesgebot auf der Linie des Judentums, aber gegen die christ liche bzw. nach Ludwig spezifisch paulinische "Überhöhung des Nächstenliebegebotes als ganzes Gesetz" (S. 175, cf. S. 184-189) lediglich als "ein gleichberechtigtes Teil gesetz des ganzen göttlichen Gesetzes wie jedes andere auch" (S. 174). Dazu passt aber die Zitateinleitung in 2,8 nicht, da man vöpoc; hier nicht anders verstehen kann als in al len übrigen Belegen im Jak, nämlich nicht im Sinne von "Gebot", sondern von Gesetz. Jak 2,8 besagt also, dass die Nächstenliebe das Gesetz erfüllt. Das Liebesgebot ist also auch für Jakobus so etwas wie die Summe der Tora (Näheres dazu in KONRADT, Existenz [n. 1], S. 184-187). Der Zusammenhang in Jak 2,8f ist entsprechend so zu verstehen, dass das Liebesgebot nicht gehalten wird, wenn 2,9a, also das Ansehen der Person, der Fall ist. 2
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niKpöq Kai £ p i 6 e i a (V.14) anzutreffen ist, sich nicht im Besitz göttlicher Weisheit wähnen soll, sondern dies von "psychischer" Weisheit zeugt, und auf der anderen Seite Paulus in seiner Reaktion auf die korinthische Weisheitseuphorie mit der \|/uxiKÖc;-7Cveo|iaTiKÖ(;-Antithese operiert (1 Kor 2,13-15, vgl. Jud 19!) und den sich weise dünkenden Adressaten C>f\Xoq Kai epic; anlastet (1 Kor 3,3), dann verweist auch dies nicht auf eine traditionsgeschichtliche Abhängigkeit des Jakobus von Paulus - dazu sind die Berührungen nicht eng genug - , sondern auf eine voneinander unabhängige Rezeption eines im frühen Christentum virulenten Motivzusammenhangs . Bei einer solchen Annahme lassen sich die offenkundigen Differenzen - Jakobus diskreditiert z.B. nicht bestimmte Menschen als "Psychiker", sondern qualifiziert mit dem Adjektiv die "Weisheit" selbst als nicht von Gott stammend - am zwanglosesten integrieren. Und schließlich ist zu Jak 4,lfin - statt mit Verweis auf Rom (6,13ff); 7,5 eine "Anspielung auf den Adressaten bekanntes Paulus-Gut" zu v e r m u t e n - in traditionsgeschichtlicher Hinsicht schon eher auf die Verwendung des Verbs a x p a T e o e a G a i im Blick auf die "fleischlichen Begierden" in 1 Petr 2,11 zu verweisen. 75
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1.5 Gegen die These von Popkes (und anderen), Jakobus wende sich an ein paulinisch geprägtes Adressatenmilieu, lässt sich schließlich noch die weitere Überlegung vorbringen, inwiefern sich auf dieser Basis die Verfasserfiktion, also die Wahl gerade des Herrenbruders als Autorität, erklären lässt. Ist es plausibel, dass der tatsächliche Verfasser meinte, dass ein unter die Autorität des Herrenbruders gestelltes Schreiben in einem von Paulus geprägten Christentum sich Geltung zu verschaffen vermag? Syreeni postuliert bezeichnenderweise eine judenchristliche, gegenüber Paulus kritische Minderheit in der Gemeinde, deren Anliegen der Jak Stimme verleihe , doch lässt sich die Existenz einer solchen Gruppierung durch nichts im Brief belegen. Anders gesagt: Warum gerade Jakobus als Verfasser angeführt wird, bleibt bei der Annahme, der Jak spiegele die Entwicklung paulinischer Missionsgemeinden, eine offene Frage. 77
1.6 Zieht man ein Fazit, so ist festzuhalten: Die Genese der in 2,14(ff) angegangenen Problematik lässt sich ohne weiteres auf der Basis der all75. Cf. dazu M . KONRADT, Die korinthische Weisheit und das Wort vom Kreuz. Erwägungen zur korinthischen Problemkonstellation und paulinischen Intention in 1 Kor 1-4, in ZNW 94 (2003) 181-214, S. 207f. 76. POPKES, Brief (n. 24), S. 261. 77. SYREENI, James (n. 13), S. 432f.
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gemein-frühchristlichen Rede vom rettenden Glauben und damit abseits der spezifisch paulinischen Zuspitzung durch die Antithese von "Glau ben - Werken des Gesetzes" verständlich machen. Überhaupt geht Jakobus in 2,14-26 nicht gegen eine reflektierte andere theologische Po sition vor, sondern er sucht wie zuvor in 1,22-25 müßiggehende Gemeindeglieder wachzurütteln. Der Befund ändert sich durch 2,21-24 nicht: Die Art und Weise, wie Jakobus die Rechtfertigung Abrahams aus Werken in 2,21 einführt, spricht dezidiert dagegen, dass er seine Auslegung gegen eine andere im Adressatenkreis virulente Inanspruch nahme Abrahams setzt. Die verbalen Übereinstimmungen mit den pau linischen Aussagen sind entweder als voneinander unabhängige, jeweils durch die frühchristliche Verwendung von niGTiq bestimmte Rezeption jüdischer Abrahamtradition, die Jakobus positiv aufnimmt und von der Paulus sich absetzt, zu erklären. Oder aber Jak 2,21-23 basiert auf einer judenchristlichen Fortschreibung jüdischer Abrahamtradition, die in ih rer sprachlichen Gestalt durch den Nachhall der paulinischen Kontrover sen in den 50er Jahren beeinflusst wurde. So oder so ist festzuhalten, dass Jak 2,14-26 keine Auseinandersetzung mit Paulus oder einem seine Rechtfertigungsaussagen aufnehmenden Christentum ist. Christoph Burchard vermerkt daher zu Recht: " M a n verdirbt sich die Auslegung, wenn man Jak durchlaufend von Paulus weg oder auf ihn zu interpretiert" . 78
II. D E R JAKOBUSBRIEF UND DIE JESUSÜBERLIEFERUNG
2.1 Steht bei der Auslegung von Jak 2,14-26 der traditionsge schichtlichen Frage nach dem Verhältnis zur paulinischen Tradition die theologische, durch die kontroverstheologischen Diskurse der Reforma tionszeit geschärfte Frage nach Bedeutung und Weitung der jeweiligen Rechtfertigungsaussagen zur Seite, so ist auch bei der Analyse des Ver hältnisses zur Jesustradition zuweilen ein theologischer Nebenaspekt zu vermerken. Bemängelte Martin Luther am Jak unter anderem, dass er "nicht eyn mal ynn solcher langer lere, des leydens, der aufferstehung, des geysts Christi" gedenke , so hat Franz Mußner gegenüber dieser Kritik auf die "indirekte" Christologie des Briefes verwiesen . Im Jak wirke die Ethik Jesu weiter und von daher sei dem Urteil Luthers entge genzuhalten, dass der Jak "auf diese Weise wie kaum ein anderer Brief des Neuen Testaments 'Christum lehret' und ' t r e y b t ' " . Die sachliche 79
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78. Jakobusbrief (n. 1), S. 126. 79. WA, D B 7, S. 384. 80. F. MUSSNER, "Direkte" und "indirekte" Christologie im Jakobusbrief in Catholica 24 (1970) 111-117, S. 114-116. 81. Ibid., S. 115.
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Basis dieses Postulats ist der Verweis auf die überdurchschnittlich breite Rezeption von Jesustradition im J a k , d.h. vor allem von Spruchüber lieferung, wie sie in der Logienquelle gesammelt ist, wobei näherhin eine auffälige Konzentration auf Bergpredigtmaterial konstatiert wird. Die Nähe des Jak zur synoptischen Tradition bzw. primär zu Q-Material ist immer wieder b e t o n t und durch lange Listen der vermeintlichen Kontaktstellen illustriert w o r d e n . Die Versuche, die Beziehungen kon kret zu bestimmen, sind dabei vielfältig. Nicht selten spielt hier die be sondere Nähe zum MtEv eine gewichtige Rolle. Führt diese Mußner al lein zu der Vermutung, dass der " R a u m der 'Kirche des M a t t h ä u s ' " den geographischen Kontext des Briefes bildet , so äußert Patrick J. Hartin die konkretere These, dass der Verfasser des Jak von der Logienquelle abhängig ist und mit deren Weiterentwicklung in der mt Gemeinde ( Q ) vertraut war, nicht aber die mt Redaktion k a n n t e ; m k Stoff sieht er über die mt Gemeinde vermittelt . Nach Peter H. Davids benutzte Jakobus hingegen " a pre-gospel form of what we might loosely term the Q tradition in a redaction (his o w n or someone else's) which differs from both of the two canonical gospels. Thus James witnesses to a third community for which the ethical teaching of Jesus was i m p o r t a n t " . In 82
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82. Dazu MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 47-53. 83. Siehe nur die in n. 2 Genannten. Zu Gegenstimmen s. n. 3. 84. Neben MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48-50, siehe G. KITTEL, Der geschichtli che Ort des Jakobusbriefes, in ZNW 41 (1942) 71-105, bes. S. 84-90; F. ELEDER, Jako busbrief und Bergpredigt, Diss, masch., Wien, 1964, S. 54ff; C.L. PALMER, The Use of Traditional Materials in Hebrews, James, and 1 Peter, Diss, masch., Southwestern Bap tist Theological Seminary, Fort Worth, TX, 1985, S. 104-120; DAVIDS, James (n. 2), S. 66f; J.B. ADAMSON, James. The Man and His Message, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1989, S. 179ff; HARTIN, James (n. 2), S. 141f. Eine ausführliche Sichtung postulierter Kontaktstellen bietet D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James, Chelsea, MI, Bookcrafters, 1989. Deppe selbst kommt zu dem Schluss, dass die Zahl der verschie dentlich postulierten Aufnahmen von Jesuslogien im Jak deutlich zu reduzieren sei und es sich nur an acht Stellen um bewusste Anspielungen auf Jesuslogien handelt, nämlich in Jak 1,5 und 4,2c-3 (Mt 7,7; Lk 11,9); 2,5 (Mt 5,3; Lk 6,20b); 4,9 (Lk 6,21.25b); 4,10 (Mt 23,12; Lk 14,11; 18,14b), 5,2-3a (Mt 6,19f; Lk 12,33b); 5,12 (Mt 5,33-37); 5,1 (Lk 6,24). Siehe ibid., S. 219f. 85. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 52. - Cf. zuletzt D.C. ALLISON, The Fiction of
James and Its Sitz im Leben, in RB 108 (2001) 529-570, S. 565f, sowie die These von W.H. WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James (SNTS MS, 106), Cambridge, Cambridge University Press, 2000, S. 143, "that the rhetoric of the preMatthean SM, or a collection of sayings very like it, is firmly set and functioning in the environment from which the letter of James originates". 86. Andere dagegen lassen Jakobus mit dem MtEv bekannt sein. So W. BRÜCKNER, Zur Kritik des Jakobusbriefes, in ZWT 17 (1874) 530-541, S. 537; M.H. SHEPHERD, The Epistle of James and the Gospel of Matthew, in JBL 75 (1956) 40-51; F. GRYGLEWICZ, UEpitre de St. Jacques et VEvangile de St. Matthieu, in RTK 8 (1961) 33-55; R.M. COO PER, Prayer. A Study in Matthew and James, in Encounter 29 (1968) 268-277, S. 270. 87. HARTIN, James (n. 2), S. 186f, 195f. Siehe auch ID., James and the Q Sermon on the Mount/Plain, in SBL 1989 Seminar Papers, pp. 440-457. 88. DAVIDS, James (n. 2), S. 68.
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Analogie zur Rede von Q und Q könnte man hier also von einer Re zension Q sprechen . Gemeinsam ist diesen im Detail divergierenden Thesen die Grund annahme, dass die Berührungen durch direkte Abhängigkeit des Jak von synoptischer Tradition zu erklären sind. Vorausgesetzt wird ferner a priori, dass es sich bei der rezipierten Tradition um genuines Jesusgut handelt. Beides aber kann nicht ohne weiteres vorausgesetzt, sondern müsste im Einzelfall reflektiert werden. Ein Grundproblem der üblichen Nebeneinanderstellungen von jakobeischem und synoptischem Material ist dabei, dass die Vergleichung häufig isoliert geschieht, d.h. die ein schlägigen Abhandlungen zum Thema beschränken sich in aller Regel darauf, das jakobeische und synoptische Material nebeneinanderzustel len und zu diskutieren, während andere, zum Teil den entsprechenden Abschnitten des Jak noch enger verwandte frühchristliche oder auch frühjüdische Texte abgeblendet bleiben . Dieses Verfahren hat nicht nur zur Folge, dass nicht die Kontrollfrage gestellt wird, wie signifikant die vermerkten Berührungen im weiteren Kontext frühjüdischer und früh christlicher Traditionen sind - eine Vielzahl der aufgelisteten Stellen er scheint bei Hinzuziehung des Umfeldes der frühjüdischen und früh christlichen Literatur als wenig aussagekräftig oder gar gesucht, so dass sich die Listen erheblich reduzieren (dazu unten). Es wird auch nicht hinreichend die Frage bedacht, inwiefern zwischen Jesusüberlieferung und sonstiger frühchristlicher Tradition mit nach beiden Seiten offenen Überlieferungsprozessen zu rechnen ist: Z u m einen kann Jesusgut die sonstige paränetische Tradition beeinflusst haben; Berührungen könnten sich über diesen Zwischenschritt erklären, was auf das Desiderat der konsequenten Hinzuziehung der sonstigen Parallelen zur Beurteilung des Befundes zurückverweist. Zum anderen ist aber auch prinzipiell da mit zu rechnen, dass umgekehrt paränetische Traditionen sekundär zu Jesusgut wurden und Jakobus von ersteren abhängt bzw. dass die sonsti ge frühchristliche Tradition auf die Ausgestaltung von Jesustradition eingewirkt hat und Berührungen über eine parallele Beeinflussung zu stande gekommen sind. Sichtet man die postulierten Kontaktstellen auf diesem Hintergrund, ist zwar die These eines für die traditionsgeschicht liche Verortung des Jak bedeutsamen Zusammenhangs mit "Jesustra dition" nicht gänzlich zu bestreiten, aber es ergibt sich im einzelnen ein wesentlich differenzierteres Bild. J a k
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8 9 . So HARTIN, James (n. 2 ) , S. 1 9 6 .
9 0 . Ausdrücklich zu vermerken ist, dass die Studie von Deppe (Sayings [n. 8 4 ] ) von dieser Kritik auszunehmen ist.
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2.2 Die Möglichkeit, dass bei Berührungen zwischen d e m Jak und Jesustradition nicht direkte Verbindungslinien zu ziehen, sondern Zwischenschritte zu beachten sind, lässt sich gleich an mehreren Beispielen konkretisieren. Jak 4,10 wird häufig als Rezeption des weisheitlich geformten Jesuswortes, das in unterschiedlichen Kontexten in M t 23,12; Lk 14,11; 18,14 erscheint, ausgegeben . Zwar ist die Zusammenstellung der beiden Antonyme auch bereits alttestamentlich-frühjüdisch verschiedentlich bezeugt , doch rückt die Verwendung des Verbs xarceivoßv statt des (substantivierten) Adjektivs in den alttestamentlich-frühjüdischen Belegen die Jakobusstelle näher an das synoptische Logion, so dass es durchaus einige Plausibilität für sich hat, dass Jak 4,10 mit dem Jesuswort in Zusammenhang steht. Die paränetische Umformung des Wortes bei Jakobus hat nun aber eine Parallele in 1 Petr 5,6, welche exakt dieselben Abweichungen v o m synoptischen Wort aufweist wie Jak 4,10: An die Stelle des Partizips 6 Tarceivcov ist der Imperativ getreten, der nicht reflexiv gefasst ist (£(XOT6V), sondern Gott als Objekt hat; anstelle des Passivum divinum ö\|/G)0f|a£Tai erscheint das aktive ö\|/ri)Gei, das jeweils ö|ia<; als Objekt bei sich h a t . Es kommt hinzu, dass die Mahnung, sich vor Gott zu demütigen, in Jak 4 und 1 Petr 5 jeweils Teil einer analogen Sequenz ist: Auf ein Zitat von Prov 3,34, das mit 6 Geöq statt Kopioq dieselbe Abweichung v o m LXX-Text aufweist, folgt die Doppelmahnung, sich vor Gott zu demütigen und d e m Teufel Widerstand zu leisten. Dieses gemeinsame Grundgerüst ist dann - den unterschiedlichen Ausrichtungen des Jak und des 1 Petr entsprechend - j e weils unterschiedlich ausgestaltet w o r d e n . Im Blick auf das Verhältnis zum Jesuswort legt dieser Befund nahe, dass kein direkter Zusammenhang vorliegt, sondern ein Zwischenschritt zu beachten ist: Das Jesuswort hat eine frühchristliche paränetische Tradition inspiriert , die auf der Grundlage des Schriftworts Prov 3,34 zur Demut mahnte und dies 91
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91. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 49; HARUN, James (n. 2), S. 142, 185f; DAVIDS, Epistle (n. 7), S. 168; F. HAHN - P. MÜLLER, Der Jakobusbrief in TR 63 (1998) 1-73, S. 54 u.a., differenzierter DEPPE, Sayings (n. 84), S. 113-117 (cf. unten n. 95). 92. Siehe Hiob 5,11 xöv rcoiouvxa xarceivoix; el<; i3\yo<;; Ez 17,24: tycb Kupicx; 6 Ta7r£ivcüv £6Xov ui|/r|Xöv Kai ü\|/ä)v tpXov xarceivöv; Ez 21,31:... &xarc£iva)aa<; xö u\|/r|X6v Kai xö xarcEivöv i3\|/G)aa<;. Cf. ferner Arist 263. Frühchristlich 1 Klem 59,3. 93. Allerdings in unterschiedlicher Wortstellung. - Zum Vergleich mit dem synoptischen Weisheitswort cf. L. GOPPELT, Der Erste Petrusbrief hg. v. F. Hahn (KEK, 12/1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, S. 337, n. 5; R. METZNER, Die Rezeption des Matthäusevangeliums im 1. Petrusbrief Studien zum traditionsgeschichtlichen und theologischen Einfluß des 1. Evangeliums auf den 1. Petrusbrief (WUNT, 2/74), Tübingen, Mohr, 1995, S. 95f. 94. Zu den Einzelheiten s. KONRADT, Jakobusbrief (n. 55), S. 21-23. 95. Ähnlich DEPPE, Sayings (n. 84), S. 116f. 8[1]
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mit der Verheißung der Erhöhung als Ausdruck der im Proverbienzitat angesprochenen %äpiq Gottes verband. Als ein zweites Beispiel kann Jak 2,5 dienen. Die hier zutage tretende Option für die Armen ist ein in anderen frühchristlichen wie auch alttestamentlichen und frühjüdischen Texten geläufiger Z u g . Dass hier jedoch, wie häufig postuliert wird, näherhin ein Zusammenhang mit der Seligpreisung in L k 6,20 par M t 5,3 (vgl. EvThom 54; Polyk, Phil 2,3) besteht , ist angesichts der bis jetzt sonst nicht belegten Verbindung von KTtoxöq und ß a a i A x i a im Ansatz durchaus plausibel. Jakobus preist freilich die Armen nicht selig, sondern spricht von deren Erwählung. In diesem Element liegt er näher bei 1 K o r 1,26-28, w o ferner auch der KÖaLiog als Perspektive der Bewertung begegnet. Zieht man dies zusammen, so erscheint es als möglich, dass Jakobus in 2,5 auf ein frühchristliches Traditionsstück rekurriert, dessen sprachliche Gestalt unter anderem von der Seligpreisung Jesu beeinflusst ist. Oder anders: Jesu Seligpreisung ist frühchristlich mittels des Theologoumenons der Erwählung und des Momentes der in Gottes Erwählungshandeln ansichtig werdenden Inversion "weltlicher" Wertmaßstäbe interpretiert worden. Der Zusammenhang wäre dann wieder ein indirekter . Ein ganz ähnlich gelagerter Fall liegt in Jak 4,4 vor. Verschiedene Ausleger sehen hier das Q-Logion M t 6,24 par Lk 16,13 Pate stehen . Auch hier sind aber wieder andere frühchristliche Texte zu verzeichnen, zu denen Verwandtschaft besteht: zum einen 1 Joh 2,15-17, zum anderen und vor allem 2 Klem 6 . In dem Text wird eingangs explizit auf das genannte Jesuslogion v e r w i e s e n : Xtyei 8e 6 KÖpicx;* oö8ei(; olK8xr|^ Sovaxai 8 u a i Kupioiq 8ooA,e6eiv. £ ä v r\\ieiq GeAXö^ev K a i 96
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96. Siehe nur 1 Sam 2,8; Ps 9,10; 37,11; 113,7; Jes 61,1; Lk 16,19-31. 97.
MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48, 120; DAVIDS, James (n. 2), S. 66, 72;
HARTUST, James (n. 2), S. 149-151; WACHOB, Voice (n. 85), S. 135-153; WACHOB-JOHNSON, Sayings (n. 2), S. 442-446;; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54; BAUCKHAM, James (n. 2), S. 86f, s. ferner J.S. KLOPPENBORG, The Reception ofthe Jesus Traditions in James, in diesem Band. 98. Am nächsten kommen noch Ps 36,11(LXX): ol 8e npaeiq KÄ,r)povour|aoi)aiv yfjv und 4QpPs 37 2,8f; 3,10. 99. Siehe dazu noch unten unter 3. vor n. 166. 100.
MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 49; DAVIDS, James (n. 2), S. 66; HARTIN,
James (n. 2), S. 183fu.a. 101. Vergleichen kann man ferner noch Herrn, Sim I. 102. 2 Klem zitiert verschiedentlich "Herrenworte" (s. 3,2; 4,2.5; 5,2.4; 6,1; 8,5; 9,11; 12,2; 13,2, auch 13,4 im Lichte von 1,1), die er zumindest primär einem nicht-erhaltenen postsynoptischen Evangelium entnommen hat (s. K. WENGST, Schriften des Urchristentums II. Didache [Apostellehre], Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schriften an Diognet, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984, S. 219-224, auch A. LINDEMANN, Die Clemensbriefe [HNT, 17; Die apostolischen Väter, 1], Tübingen, Mohr, 1992, S. 194).
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0£(p 8ooA,e6eiv K a i | i a ^ a > v a äa6|i(popov f||iiv £ c m v . Das Jesuswort wird nun im Folgenden in einer Weise ausgelegt, die sich eng mit dem Vokabular von Jak 4,4 berührt. Die Rede v o m " M a m m o n " wird in der Rede von der " W e l t " aufgenommen, der Gegensatz zwischen Gott und " W e l t " durch die Rede von "Freundschaft" und "Feindschaft" bezeichnet. Man kann von daher daran denken, dass sich an das Herrenwort ein paränetisches Traditionsstück angelagert hat, an das Jakobus in 4,4, mit OÖK oiSaxe eingeleitet, seine Adressaten erinnert. Umgekehrt argumentiert: Die Verwendung des in L k 16,13 par Mt 6,24 überlieferten Herrenwortes in 2 Klem 6 lässt es als möglich, wenn nicht wahrscheinlich erscheinen, dass Jak 4,4 in dem Jesuswort wurzelt, denn die Abweichungen lassen sich auf der Grundlage der Art der Aufnahme des Wortes, wie 2 Klem sie bezeugt, erklären. Ist das richtig, ist der Zusammenhang dabei wieder ein indirekter: Hinter Jak 4,4 steht die ausgestaltende R e zeption des Jesuswortes in der frühchristlichen paränetischen Tradition. Zu diskutieren ist hier des weiteren Jak 4,1 lf. Die Rede v o m Nächsten in Jak 4,12 verweist auf die Zitation des Liebesgebotes in 2,8 zurück. Dazu passt, dass der Umgang mit Sündern, u m den es beim Kaxa^a^eTv und K p i v e i v in Jak 4,1 l f geht, ein traditionelles A n wendungsfeld des Liebesgebotes i s t . Soll in Jak 4,1 l f daneben, wie verschiedentlich postuliert w u r d e , das Q-Logion Mt 7,lf; L k 6,37 aufgenommen sein, hieße das, dass Jakobus hier Jesu Verbot zu richten als sachlich dem vom Liebesgebot geforderten Verhalten gegenüber dem schuldig Gewordenen zugehörig aufgefasst und beides entsprechend miteinander verknüpft hat. Freilich unterscheidet sich die Jakobusstelle nicht nur signifikant von der Satzstruktur des Jesuswortes, was sich noch hinreichend durch die angezeigte Möglichkeit einer freien Rezeption erklären Hesse, sondern es begegnen zudem auch anderorts Warnungen vor dem Richten. Dabei steht Jakobus den paulinischen Belegen in 1 Kor 4,5 und R o m 14,4.10-12 darin näher, dass hier die Mahnung, nicht zu richten, nicht durch einen Verweis auf die soteriologische Folge für den Richtenden eingeschärft wird, sondern das Richten Menschen deshalb verwehrt ist, weil dies (allein) Sache Gottes (bzw. Christi) ist. Auf der anderen Seite stimmt Jak in 5,9 in dem Finalsatz I v a KpiGfjxe wörtlich mit Mt 7,1a (diff. Lk 6,37) überein, wobei die vorangehende Mahnung |if| a x e v ä ^ e x e K a i ' äXXr\k(ov sachlich an 4,1 l f anschließt. Der Befund ist hier also komplex: Die Berührungen mit den angeführten 103
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103. Siehe dazu KONRADT, Existenz (n. 1), S. 187-189. 104. So z.B. DAVIDS, James (n. 2), S. 67 (cf. ID., Epistle [n. 7], S. 170); HARTIN,
James (n. 2), S. 167-169; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54. Dagegen aber DEPPE, Sayings (n. 84), S. 117-119.
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Paulusstellen weisen wiederum eher auf einen indirekten Zusammen hang, nämlich auf eine frühchristliche paränetische Tradition, die von dem Jesuslogion inspiriert sein mag. Zieht man hingegen 5,9 hinzu, ist daneben die Möglichkeit nicht auszuschließen, dass Jakobus - darüber hinaus - auch mit dem Jesuslogion direkt vertraut war. Bezieht man schließlich mit Jak l,2f noch ein weiteres Beispiel ein, so stellt hier nicht die Seligpreisung M t 5,1 l f par Lk 6,22f die engste Parallele d a r . Vielmehr ist hier ein Traditionsstück aus der frühchrist lichen (Neophyten?)Unterweisung rezipiert, dass auch in 1 Petr l,6f auf genommen ist und - eventuell in etwas anderer Form - in Rom 5,3-5 Pate s t e h t . Anders als bei den vorangehenden Beispielen muss in die sem Fall zudem offen bleiben, o b die Tradition überhaupt von der ange führten Seligpreisung beeinflusst ist, da es sich hier u m Gedankengut handelt, das sich auch im frühjüdischen Schrifttum breit bezeugt fin d e t , j a es dürfte sich hier ohnehin eher u m Gemeindebildung als um ein " e c h t e s " Jesuswort h a n d e l n . 105
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2.3 Mit dem letzten Beispiel ist bereits die andere oben angesproche ne Möglichkeit ins Blickfeld getreten, dass Traditionen der sonstigen gemeindlichen Überlieferung auf die Ausgestaltung von Jesusworten eingewirkt haben oder frühchristliche Traditionen sekundär Jesus zuge schrieben wurden. Ein instruktives Beispiel für die analoge Beein flussung des Jak und synoptischer Tradition durch anderweitig etablier tes Gut dürfte Jak l,6f darstellen. Der Passus weist Berührungen mit dem Logion v o m bergeversetzenden Glauben in M k 11,22-24 par Mt 21,21f auf . In den Texten wird jeweils mit der Zuordnung von "bit t e n " und "empfangen" ( a t r e i v Kai Äxxußaveiv), die für sich genommen wenig signifikant ist, und der schon auffälligeren Gegenüberstellung von " g l a u b e n " und "zweifeln" ( 8 i a K p i v e a 0 a i ) operiert. Zu beachten ist da bei, dass es zur markinischen Fassung eine Q-Variante in Lk 17,6 par Mt 109
105. Dass die Seligpreisung Jesu hier im Hintergrund steht, postulieren DAVIDS, James (n. 2), S. 66, 71; HARTIN, James (n. 2), S. 158-160. 106. Siehe dazu KONRADT, Jakobusbrief (n. 55), S. 19-21. 107. Siehe dazu KONRADT, Existenz (n. 1), S. 102-105. Zur Frage des Einflusses der in Mt 5,1 lf; Lk 6,22f aufgenommenen Seligpreisung Jesu auf das in Jak l,2f rezipierte Traditionsstück cf. DEPPE, Sayings (n. 84), S. 64f. 108. Cf. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus. 1. Teilbd.: Mt 1-7 (EKK, 1/1), 5. völlig neubearb. Aufl., Düsseldorf-Zürich, Benziger; Neukirchen/Vluyn, Neukirchener, 2002, S. 271, 273. 109. Zur These einer Abhängigkeit von Jak l,6f von der in Mk 11,22-24; Mt 21,21f bezeugten Jesustradition (bzw. einer Variante dazu) s. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48; DAVIDS, James (n. 2), S. 66; HARTIN, James (n. 2), S. 196; TSUJI, Glaube (n. 5), S. 120f; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54. Zurückhaltend hingegen DEPPE,
Sayings (n. 84), S. 77.
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17,20 gibt, in der die genannten Berührungen mit den Jakobusversen fehlen. Auch deshalb liegt es nahe, dass die Komposition M k 11,22-24 kein frühes Überlieferungsstadium wiedergibt; die Q-Fassung repräsen tiert ein überlieferungsgeschichtlich älteres S t a d i u m . Nun ist des wei teren zu beobachten, dass die Gegenüberstellung von " g l a u b e n " und "zweifeln" (SiaKpiveaOai) frühchristlich auch anderorts belegt ist, näm lich in Rom 4,20; 14,23 und Jud 22. Damit aber eröffnet sich die Opti on, dass die Tradierung des Jesuslogions von einer frühchristlichen R e flexion über T u a x e o e i v und 8 i a K p i v e a 0 a i beeinflusst worden ist, die parallel dazu auch v o m Verfasser des Jak rezipiert wurde, und zwar, so ist zu folgern, unabhängig von der in Frage stehenden synoptischen Tra dition, denn in Jak 1 fehlt gerade deren charakteristisches Element, näm lich die Rede vom "Berge-Versetzen". Instruktiv sind im hier verfolgten Zusammenhang sodann die Makarismen in Mt 5,7-9. Die These, dass Jak 4,8b auf der Seligpreisung der K a ö a p o i ifj KapSia (Mt 5,8) f u ß t , erweist sich angesichts der Fülle weiterer Belege für diese R e d e w e i s e als unzureichend begrün det. Zu bedenken ist hier zudem, dass keineswegs ohne weiteres davon auszugehen ist, dass der Makarismus in M t 5,8 auf Jesus zurückgeht. Vielmehr dürfte es sich hier u m eine (vor?)mt sekundäre Bildung han deln, die ihrerseits den Gebrauch der Wendung in der Gemeindeparänese aufnimmt , auf die auch Jak 4,8 zurückzuführen ist. Anders ge sagt: Mit Mt 5,8; Jak 4,8 dürfte ein Beispiel vorliegen, bei d e m ein Jesuslogion auf der Basis einer gemeindlichen Tradition gebildet wurde, die - ohne die sekundäre Zuschreibung zu Jesus - auch auf Jak 4,8 ein gewirkt hat. 110
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Dies gewinnt Kontur, wenn m a n die beiden umstehenden Seligprei sungen in Mt 5,7.9 hinzuzieht. Jak 2,13 berührt sich darin mit der Selig preisung in Mt 5 , 7 , dass in beiden Texten ein Konnex zwischen d e m Tun von Barmherzigkeit und dem eigenen (eschatologischen) Geschick 114
110. Cf. die Analyse bei G. BARTH, Glaube und Zweifel in den synoptischen Evange lien, in ZTK 72 (1975) 269-292, S. 271-276. 111. So HARTTN, James (n. 2), S. 156f; DAVIDS, James (n. 2), S. 66 ("possible").
112. Siehe Gen 20,5f; PsLXX 23,4; 50,12; Hiob 11,13; 33,3; Sir 38,10; Gebet Le vis = TestLev 2,3 B 014 (Zusatz in Ms. e bei TestLev 2,3); TestNaph 3,1; ApoEz Fragm. E (Pap. ehester Beatty, ed. Bonner, S. 187,4, s. A.-M. DENIS, Fragmenta Pseudepigraphorum quae supersunt graeca una cum historicorum et auetorum Judaeorum hellenistarum fragmentis [PVTG, 3], Leiden, Brill, 1970, S. 45-246, hier S. 127), sodann Apg 15,9; 1 Tim 1,5; 2 Tim 2,22; 1 Petr 1,22; Herrn, Vis V 7; M XII 6,5; Sim V 1,5; VI 3,6; VH 5f; VIII 3,8; 6,2. 113. Cf. Luz, Matthäus (n. 108), S. 271 mit n. 16. 114. Zum Postulat einer Abhängigkeit von Jak 2,13 von der Seligpreisung Jesu s. nur MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48; DAVIDS, James (n. 2), S. 66 (ID., Epistle [n. 7], S. 119); HARTTN, James (n. 2), S. 152f.
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aufgemacht wird, aber es besteht keine engere Wortlautübereinstimmung, und der angesprochene Konnex ist ein auch anderorts begegnendes M o t i v . Direkte Abhängigkeit ist also auch hier nicht zu beweisen, j a nicht naheliegend. Eher ist wieder an die parallele Rezeption einer gemeinsamen Tradition zu denken, die bei Matthäus bzw. in der vormatthäischen Gemeinde in die Form eines Makarismus gegossen und Jesus zugeschrieben wurde. Dass es sich um genuines Jesusgut handelt, ist schließlich auch bei der Seligpreisung der Friedensstifter in Mt 5,9, die verschiedentlich zur Erhellung des traditionsgeschichtlichen Hintergrunds von Jak 3,18 herangezogen w u r d e , mehr als fragwürdig. Auch hier gilt, dass die Verwandtschaft hinreichend durch voneinander unabhängige Aufnahmen eines gemeinsamen Traditionselements erklärt werden kann. V o m "Frieden m a c h e n " ist im übrigen wiederum auch anderorts die R e d e , doch ist hier einzuwenden, dass es sonst nicht um die Verheißung eschatologischen Heils geht. Die bei Matthäus an die Seligpreisung der Friedensstifter angehängte Verheißung der Gottessohnschaft lässt dabei 5,9 im mt Kontext mit dem Feindesliebegebot in 5,44f verzahnt sein. 5,44f geht auf Q zurück. Diachron betrachtet kann man von daher schließen, dass Mt 5,9 eine (vor?)mt Interpretation des aus Q übernommenen Feindesliebegebotes ist, die in der Verwendung von elpr)vo7ioioi von Gedankengut inspiriert ist, das auch in Jak 3,18 Pate steht. Dabei kann man noch des Näheren darauf verweisen, dass es zu Jak 3,18 / Mt 5,9 wie auch zu Jak 2,13 / Mt 5,7 ansonsten keine gleichwertigen frühchristlichen Parallelen gibt. Aber es ist eben ein Kurzschluss, sich deshalb darauf zu fixieren, dass die Jakobusstellen die Seligpreisungen rezipieren. Sind die Makarismen in Mt 5,7-9 mt oder vormt Bildungen, ist vielmehr, wie ausgeführt, daran zu denken, dass diese durch Gemeindeparänese inspiriert sind, die auch hinter den verwandten Passagen im Jak steht. 115
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Nicht auszuschließen ist, dass auch Jak 5,12 // Mt 5,34-37 und also die engste Berührung zwischen dem Jak und synoptischer Tradition hier 115. Siehe TestSeb 5,3 (e/exe ouv eXsoc, &v a7iA,dyxvoK; \)pä>v, xeKva poo, öxi dx; av xiq 7coif|ar| xa> 7tA,r|aiov aöxoö, ooxco<; Kai 6 Kupio«; rcovnaet aöxco); 8,1-3 (... 8%ex8 eöarcA,ayxviav Kaxä rcavxöc; ävOpamou £v ikeei, i'va Kai ö Kupio<; eiq upä<; CT7tA,aYxvia08i<; ^A,£f|ar| frpäc; ...); TestAbr B 10,4f (Kai f|Koi)aev i|/i)xfj<; Kpa£ouar|(; e'Xeriaöv pe Kopie. Xeyei aoxco ö Kpixfjq ncbq ae £\ET\G(Ü (bq ab auxfjv OÖK tXsr\cac, xf|v Güyaxspav;); bShab 151b ("wer sich seiner Mitmenschen erbarmt, dessen erbarmt man sich im Himmel, und wer sich seiner Mitmenschen nicht erbarmt, dessen erbarmt man sich auch nicht im Himmel") par Sifre Dtn §96 zu 13,18 (H. BIETENHARD, Der tannaitische Midrasch Sifre Deuteronomium [JudChr, 8], Bern u.a., Lang, 1984, S. 285); TBQ 9,30; BerR zu 8,7; ApkPls 14, auch Prov 17,5LXX, entfernter Sir 28,4. 116. Siehe z.B. DAVIDS, James (n. 2), S. 66, 73; HARTIN, James (n. 2), S. 154f; JOHNSON, Letter (n. 7), S. 275. 117. Siehe v.a. PsSal 12,5, ferner Jos 9,15; Jes 27,5; Prov 10,10; TestJud 7,7; 9,1.
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einzustellen ist. Viele, j a die meisten Ausleger halten die paränetische Form bei Jakobus gegenüber der mt Antithesenform - m.E. zu Recht für die ursprünglichere Fassung und also die antithetische Einkleidung für sekundär . Nun zitiert Jakobus das Schwurverbot nicht als ein Her renwort. Liegt das daran, dass es in der von ihm rezipierten Tradition auch keines w a r ? Oder darf man, obwohl das Schwurverbot früh christlich sonst keine erkennbaren Spuren hinterlassen h a t , ohne wei teres voraussetzen, dass Jakobus hier bewusst ein Jesuswort aufnimmt und - möglicherweise - auch davon ausgeht, dass seine Adressaten die Mahnung auch ohne expliziten Hinweis selbstverständlich als Jesuswort zu entziffern vermochten? Erwägt man, dass das Schwurverbot in Jakobus' Tradition nicht ausdrücklich unter die Autorität Jesu gestellt war, ergeben sich zwei Untervarianten. Man kann dann entweder anneh men, dass genuine Jesustradition die frühchristliche Unterweisung inspi riert hat, oder aber erwägen, dass die Zuschreibung zu Jesus sekundär ist und möglicherweise erst Matthäus bzw. die vormt Tradition das Logion zu einem Jesuswort gemacht hat. Man kann an dieser Stelle auf beiden Seiten wohl keine Sicherheit g e w i n n e n . Festzuhalten ist aber, dass prinzipiell mit der Möglichkeit zu rechnen ist, dass allgemeine ethi sche Unterweisung des frühen Christentums erst sekundär zu Jesusgut geworden sein kann und man diese Option bei der Analyse der Berüh118
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118.
Siehe nur DIBELIUS, Brief (n. 58), S. 298; G. DAUTZENBERG, Ist das Schwur
verbot Mt 5,33-37; Jak 5,12 ein Beispiel für die Torakritik Jesu?, in BZ NF 25 (1981) 4766, S. 52; B . KOLLMANN, Das Schwurverbot Mt 5,33-371Jak 5,12 im Spiegel antiker Eid kritik, in BZ NF 40 (1996) 179-193, S. 189f; DEPPE, Sayings (n. 84), S. Höf, zuletzt M. VAHRENHORST, "Ihr sollt überhaupt nicht schwören". Matthäus im halachischen Diskurs (WMANT, 95), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 2002, S. 257f, 260. 119. Eidkritik war in der Antike durchaus geläufig (s. nur die knappe Übersicht bei BURCHARD, Jakobusbrief [n. 1], S. 207, sowie speziell zum Judentum DAUTZENBERG, Schwurverbot [n. 118], S. 53-56). Jak 5,12 setzt nur in der Entschiedenheit und Grund sätzlichkeit der Absage an alles Schwören einen eigenen Akzent. 120. Es fehlt bekanntlich in den anderen Synoptikern, ebenso in den johanneischen Schriften, und auch Paulus kannte es offenbar nicht. 2 Kor 1,17-20 ist kein Gegenbeleg. Siehe dazu DAUTZENBERG, Schwurverbot (n. 118), S. 63f. 121. Vertreten von DAUTZENBERG, Schwurverbot (n. 118). Die meisten halten das Schwurverbot freilich für jesuanisch, in der Regel auf der Grundlage des Differenz- bzw. Unähnlichkeitskriteriums (s. z.B. Luz, Matthäus [n. 108], S. 372 mit n. 17). 122. Jak 5,12; Mt 5,34-37 ist darin kein Sonderfall. Nicht weniger komplex ist z.B. auch die Frage, ob Rom 12,14.17-21 von Jesu Gebot der Feindesliebe beeinflusst ist (so J. PIPER, 'Love Your Enemies'. Jesus* Love Command in the Synoptic Gospels and in the Early Christian Paraenesis. A History of the Tradition and Interpretation of Its Uses [SNTS MS, 38], Cambridge, Cambridge University Press, 1974, S. 63-65, 102-119) oder umgekehrt frühchristliche Gemeindetradition (cf. noch 1 Thess 5,15; 1 Petr 3,9) auf die Ausgestaltung des Feindesliebegebots Jesu in der Jesustradition, wie sie von Q/Lk 6,27ff reflektiert wird, eingewirkt hat (s. den Ansatz von J. SAUER, Traditionsgeschichtliche Er wägungen zu den synoptischen und paulinischen Aussagen über Feindesliebe und Wiedervergeltungsverzicht, in Z W 76 [1985] 1-28).
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rungen zwischen dem Jak und der synoptischen Tradition berücksichti gen muss. 2.4 N u n ist umgekehrt durch die angeführten Beispiele in keiner Weise ausgeschlossen, dass anderorts eine direkte Rezeption von Jesus tradition im Jak vorliegt. Entscheidungen können nur für jeden Fall se parat getroffen werden. Bei der überwiegenden Zahl der neben den be reits angefühlten Passagen noch vorgebrachten Kontaktstellen erschei nen die Berührungen freilich, sobald man sie, wie oben angesprochen, in den weiteren Kontext der antiken (jüdisch-christlichen) Literatur ein stellt, als wenig aussagekräftig. So erscheint etwa das Postulat, die Rede von der K(XKO7ia0ia der Propheten in Jak 5,10 sei durch Mt 5,12 par Lk 6,23 inspiriert , angesichts der alttestamentlich-frühjüdischen und sonstigen frühchristlichen Rezeption des Motivs von der Verfolgung der Propheten als wenig stichhaltig . Ebenso unbegrün det ist die Ableitung von o l K i i p i i c o v in Jak 5,11 von Lk/Q 6,36 . Nicht nur ist dieses Gottesprädikat in alttestamentlich-jüdischer Tradition geläufig ; femer sind auch die Verwendungskontexte im Jak und Lk verschieden, und Jak 5,11 steht hier thematisch alttestamentlich-frühjüdischen Belegen näher als der QTradition. In Jak 2,14-26 und Mt 25,31-46 steht der gemeinsamen Betonung der soteriologischen Bedeutsamkeit von Werken (der Barmherzigkeit) eine di vergierende Terminologie gegenüber. Und dass die in Jak 2,15f angesprochenen Nöte auch in Lk 3,11 begegnen und in Mt 25,35f enthalten sind , besagt nichts, denn es handelt sich hier um die im biblischen Traditionsbereich auch sonst verbreitet angesprochenen kardinalen Überlebensprobleme . Zwischen Jak 4,9 und Lk 6,25 besteht eine lexikalische Übereinstimmung in der Verwendung von yeXav/y&Xax; sowie rcevOew Kai KA-aiew. Zieht man 123
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MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 50; HARTIN, James (n. 2), S. 160f.
124. Siehe 2 Chr 36,15f; Neh 9,26; Josephus, Ant 9,265f; 10,38f; Lk 11,49-51 par Mt 23,34-36; Lk 13,34 par Mt 23,37; Mt 23,30f; Mk 12,lff par; Apg 7,52; Rom 11,3; 1 Thess 2,15; Barn 5,11; Ignatius, Mg 8,2 und öfter. 125. Gegen eine Verbindung hier auch DEPPE, Sayings (n. 84), S. 132-134. 126. Gegen HARTIN, James (n. 2), S. 154. 127. Siehe Ex 34,6; Dtn 4,31; 2 Chr 30,9; Neh 9,17.31 (= 2Esdr 19,17.31); PsLXX 77,38; 85,15; 102,8; 110,4; 144,8; Sir 2,11; Joel 2,13; Jona 4,2; TestJud 19,3; JosAs 11,10. 128. Dazu MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 49. 129. Siehe HARTIN, James (n. 2), S. 191f. 130. Siehe Jes 58,7; Ez 18,7.16; Hiob 22,6f; 24,7.10; 31,17.19; Tob 1,17; 4,16; slHen 9,1; 10,5; 42,8; 63,1; TestHiob 9-15; Mt 6,25ff par Lk 12,22ff. - Die obige Liste ließe sich noch fortsetzen, indem man etwa Jak 3,12 // Mt 7,16; Lk 6,44 (zum Bild cf. z.B. Epiktet, Diss II, 20,18; Plutarch, Mor 472F; Seneca, Ep 87,25); Jak l,19b-20 // Mt 5,22a (die Inkriminierung des Zorns ist in der antiken Ethik geradezu universal) einbezieht. 131.
Dazu MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 49; DAVIDS, James (n. 2), S. 66; HARTIN,
James (n. 2), S. 142, 151f; DEPPE, Sayings (n. 84), S. 108-110; TSUJI, Glaube (n. 5), S. 122f; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54.
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den sonstigen lexikalischen Befund im biblischen Traditionsbereich hinzu, zeigt sich, dass das Nebeneinander von rcevOeiv K a i K^aieiv vielfach belegt ist , jeXav/yeXcoq zwar neutestamentlich nur in Lk 6,21.25; Jak 4,9 vorkommt, bei de Wörter aber alttestamentlich und frühjüdisch (v.a. bei Philo) geläufig sind und schließlich ye^äv und KÄ,aieiv geläufige Opposita sind . Immerhin ist die verbale Übereinstimmung zwischen Jak 4,9 und den Lukasstellen besonders dicht, wenngleich die Signifikanz dieser Koinzidenz, da es sich eben um geläu fige Vokabeln handelt, kaum allzu hoch einzustufen ist. Zu beachten ist zudem, dass Jak 4,9 über das in Lk 6,21.25 gebotene Vokabular hinausgeht, also ohne hin nicht der Vers im Ganzen Berührungen mit der Jesustradition aufweist. Fer ner sind die formalen Unterschiede nicht zu übersehen: Dem Weheruf dort steht ein Umkehrruf an die Adressaten hier gegenüber. Jak 4,9 ist dabei Teil der jak Ausgestaltung eines mit 1 Petr 5,5c-9 gemeinsamen Traditionsstückes (Jak 4,610) . Erwägen kann man, dass Jakobus darin geprägte Sprache frühchristlicher Umkehrmahnungen aufnimmt, auf die die Weherufe eingewirkt haben. Auch letzteres wäre freilich nicht zu halten, wenn die Weherufe, was zumindest eine emsthafte Option ist, auf lukanische Redaktion zurückgehen . Dann wären die Berührungen eher so zu erklären, dass Lukas bei der Bildung des Weherufs in 6,25b über die Opposition von K^aieiv und yeXäv in der Seligpreisung 6,21b hinaus rcevöetv ergänzt und somit ein auch sonst geläufiges - und ausweislich Jak 4,9 möglicherweise in christlicher Tradition beheimatetes - Hendiadyoin aufgenommen hat. Kurzum: Eine tragfähige Säule, um Abhängigkeit des Jak von (einer bestimmten Gestalt) synoptischer Tradition zu erweisen, ist Jak 4,9 // Lk 6,25 nicht . Zurückhaltung scheint auch im Blick auf den Passus Jak 5,2-3a geboten, für den als Bezugstext vielfach das in Mt 6,19f (Lk 12,33) überlieferte Jesuswort 132
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132. 2 Sam 19,2; Neh 1,4; 8,9 (= 2 Esdr 11,4; 18,9); TestSeb 4,8; (Ps)Mk 16,10; Offb 18,11.15.19; EvPetr 7,27, s. ferner 1 Makk 9,20; PsLXX 77,63f; Sir 7,34; TestJud 25,5. 133. Sophokles, Fragm. 314, Z.370; Piaton, Ion 535e; Plutarch, Phocion 4,2; 5,1; Mor 1084C; Marc Aurel V 33; Strabo, Geogr II 4,6; Dio Cassius, HistRom IX 39,8; Longus, Daphn I 13; PsHippokrates, Ep 17,8; Koh 3,4 u.ö., s. auch Philo, Cont 73. Für yeA,äv undrcevGeivs. Lukian, VitAuct 13. 134. Zur näheren Analyse s. KONRADT, Jakobusbrief (n. 55), S. 21-23. 135. So z.B. F. BOVON, Das Evangelium nach Lukas. 1. Teilbd.: Lk 1,1-9,50 (EKK, 3/1), Zürich, Benziger; Neukirchen/Vluyn, Neukirchener, 1989, S. 298. Anders z.B. H. SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium. 1. Teil: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50 (HTKNT, 3/1), Freiburg/B-Basel-Wien, Herder, 1990, S. 336, 339f. -rcevGsTvund 7tapaKaA,eTv in Mt 5,4 können eine Zuweisung der Weherufe zu Q nicht begründen, denn sie sind keine Reminiszenzen an Lk 6,24.26b. Vielmehr steht hier Jes 61,2f im Hintergrund (cf. Luz, Matthäus [n. 108], S. 281). 136. Die vorangehenden Überlegungen werfen zugleich Licht auf das Verhältnis von Jak 5,1 ff und Lk 6,24 (zu dieser "Parallele" MUSSNER, Jakobusbrief [n. 2], S. 49; DA 4
VIDS, James [n. 2], S. 67; HARTTN, James [n. 2], S. 163f; DEPPE, Sayings [n. 84], S. H i
l l 3). Überdies sind beide zwar in der Stimmung verwandt, aber es gibt keinerlei Ver wandtschaft in der Formulierung, und eine dezidiert negative Sicht der Reichen findet sich auch frühjüdisch in der Epistel Henochs (äthHen 92-105, vgl. oben im Folgenden). Zu berücksichtigen ist hier ferner, dass sich der gesamte Abschnitt Jak 5,1-6 als zutiefst von alttestamentlich-prophetischer Tradition geprägt erweist. Siehe dazu KONRADT, Exi stenz (n. 1), S. 153ff; POPKES, Brief (n. 24), S. 297.
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postuliert wurde . Die verbalen Berührungen sind hier minimal. Jakobus' ent schiedene Kritik an den Reichen hat femer in der Epistel Henochs (äthHen 92105) eine enge Verwandte, und auch dort wird die Güterakkumulation der Rei chen angegriffen (s. z.B. 97,8f). Zudem sind auch hier wieder die Differenzen in der Form zu beachten: Der Mahnung Jesu steht in Jak 5,2f eine Anklage gegen über, die die vorangehende Gerichtsankündigung (5,1) begründet. Auf der ande ren Seite kann man lediglich darauf verweisen, dass zwar das Motiv des Verrot tens durch Mottenfraß und/oder Rost verbreitet ist , die sachliche Entspre chung zwischen Jak 5,2f und Mt 6,19f aber doch enger ist als zu den übrigen Texten . Für die These einer direkten Rezeption des Jesuswortes oder einer gezielten Anspielung darauf reicht das - zumal angesichts der verbalen Diffe renzen - nicht. Man kann höchstens wiederum erwägen, dass das Jesuswort besitzethische Reflexionen des frühen Christentums mit inspiriert hat und dar über auf Jak 5,2f eingewirkt hat . 138
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Nicht ausreichend begründen lässt sich die These direkter Abhängig keit auch im Falle von Jak l,22(-25) // M t 7,24-27; Lk 6,47-49 . Man kann hier nämlich nicht nur auf ähnliche alttestamentliche und früh jüdische Texte verweisen , sondern auch und vor allem auf Rom 2,13, womit Jak 1,22 sogar in der Verwendung der Substantive ä K p o a x f | < ; und noir\xr\(; übereinstimmt (vgl. auch 1 Makk 2,67). Ohnehin ist hier zu beachten, dass Jakobus die Mahnung von 1,22 eben nicht mit dem Hausbaugleichnis Jesu untermauert, wie es im Falle einer direkten Re zeption nahegelegen hätte, sondern eine ganz anders gelagerte Metapher aufnimmt und dabei mit dem Moment des "Vergessens", des "vergesslichen" Hörens, gegenüber dem Jesusgleichnis einen eigenen Ak141
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137. H . RIESENFELD, Vom Schätzesammeln und Sorgen - ein Thema urchristlicher Paränese. Zu Mt VI 19-34, in Neotestamentica et Patristica. FS O. Cullmann (SupplNT, 6), Leiden, Brill, 1962, S. 47-58, hier S. 54f; MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 50; DA VIDS, James (n. 2), S. 67; HARTIN, James (n. 2), S. 179f; DEPPE, Sayings (n. 84), S. 120131; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54. 138. Siehe v.a. Sir 29,10 (änöXeGOv dpyvpiov ÖY äbeXipöv Kai yiXov Kai pf|
icoOrfxco Cmö TÖV AiOov el<; ärccöXeiav); Horaz, Sat II 3,117-119 (im Zusammenhang der Beschreibung des Wahns eines reichen Geizhalses), sodann Jes 50,9; 51,8; Prov 25,20LXX; Hiob 13,28; Sir 42,13; EpJer 10.23; LibAnt40,6; Philo, Abr 11; Aristoteles, HistAn V 32 (557b); Menander, Fr. 540,4f. 139. Im Wesentlichen darauf stützt DEPPE, Sayings (n. 84), S. 127, sein Postulat eines traditionsgeschichtlichen Zusammenhangs. 140. Recht offen formuliert hier auch C. BÖTTRICH, Vom Gold, das rostet (Jak 5.3), in NTS 47 (2001) 519-536, hier 535: Die Berührungen zwischen Mt und Jak "lassen den Schluss zu, daß beide auf gemeinsame Überlieferungen zurückgreifen". 141. Eine Abhängigkeit der Jakobusstelle vom Jesusgleichnis postulieren hier u.a. MUSSNER, Jakobusbrief (n. 2), S. 48; DAVIDS, James (n. 2), S. 71f; HARTIN, James (n. 2), S. 170f; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54.
142. Siehe Dtn 5,27; 30,8-10; Jer 11,4.6; Ez 33,32 (Kai dKouaovxai aou xä f>f|paxa Kai oö pfj rcoifjaouaiv aöxd); Sir 3,1, cf. auch grHen 99,10; TestHiob 4,2; Philo, Ptaem 79, Josephus, Ant 20,44 (oö y d p dvayivcbaKeiv a s Sei p ö v o v aöxoix;, äXXa Kai rcpöxepov xd T t p o a x a a a ö p s v a rcoietv Cm' aöxoöv).
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zent setzt. Beachtet man ferner, dass Lk 8,21 kein genuines Jesuswort wiedergibt, sondern als lk Redaktionismus Sprache der Gemeindeunter weisung spiegelt, liegt es nahe, dies ebenso für Jak 1,22 in Anschlag zu bringen, wie dies im übrigen analog auch für das in 1,21b vorangehende 88xea0ai TÖV A,6yov g i l t . Möglich ist dabei, dass die Rede vom " H ö ren und T u n " in der frühchristlichen Unterweisung neben dem alttestamentlich-jüdischen Traditionsfundament durch das in M t 7,24-27; L k 6,47-49 überlieferte Jesusgleichnis einen bedeutsamen Impuls erhalten hat. In diesem Fall wäre dann wieder von einem indirekten Einfluss zu sprechen. Etwas anders liegt der Befund in Jak 1,5, w o aiieiTCü ... Kai 8o8f|GETCII aÖTG) an das Jesuswort in M t 7,7 par L k 11,9 erinnert . Zwar ist das Nebeneinander von alxeiv KTÄ, und SiSövai durchaus geläufig , aber nirgendwo sind die Formulierungen so eng beieinander wie zwischen Jak 1,5 und Mt 7,7 par Lk 11,9. Allerdings lässt sich Passivum divinum auch anderorts im Jak beobachten . Im synoptischen Wort fehlt ferner Tcapd und es geht drittens nicht konkret u m die Bitte u m Weisheit, die dagegen ein anderweitig begegnendes Motiv i s t . Dies schließt nicht aus, dass das Jesuslogion hier - kreativ - rezipiert wurde, doch sind die Berührungen wieder nicht so eng, dass direkte Rezeption des QLogions zwingend ist. Die Jakobusstelle kann davon beeinflusst sein, wobei wiederum die Möglichkeit besteht, dass der Zusammenhang ein indirekter ist - nur fehlen hier im Unterschied zu den oben vorgebrach ten Beispielen Belege dafür aus der sonstigen frühchristlichen Tradition. 143
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2.5 Zieht man die bisherigen Ausführungen zusammen, so zeigt sich nicht nur, dass es keine hinreichenden Indizien dafür gibt, dass Jakobus 143. Siehe dazu Lk 8,13; Apg 8,14; 11,1; 17,11; 1 Thess 1,6; 2,13. 144. Paulus nimmt in Rom 2,13 einen Grundsatz seines imaginierten jüdischen Gesprächspartners auf! Cf. M . KONRADT, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Be deutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1 Thess und 1 Kor (BZNW, 117), Berlin - New York, de Gruyter, 2003, S. 504f. 145. WACHOB-JOHNSON, Sayings (n. 2), S. 439-442 rechnen Jak 1,5 (zusammen mit 4,2c-d) zu den sicheren Anspielungen auf Jesustradition. Siehe ferner MUSSNER, Jakobus brief (n. 2), S. 48, 69; DAVIDS, James (n. 2), S. 66; DEPPE, Sayings (n. 84), S. 67-70; TSUJI, Glaube (n. 5), S. 119f; HAHN-MÜLLER, Jakobusbrief (n. 91), S. 54; BAUCKHAM,
James (n. 2), S. 85f. 146. Siehe Ri 8,24f; 1 Sam 1,17.27LXX; 2 Esdr 6,9; Est 7,3; PsLXX 2,8; 36,4; 105,15; TestAbr A 8,7; ParJer 7,14; Theodotos bei Euseb, PraepEv 9,22,5 (DENIS, Fragmenta [n. 112], S. 206). 147. Siehe 3,18; 5,15.16, ferner auch 2,21.24.25; 5,9. 148. Siehe Sap 7,7; 9,4; Gebet Jakobs PGrM XXIIb 23 (ed. Preisendanz II S. 149), s. auch Prov 2,3-6; Herrn, Sim V 4,3.
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mit (einer bestimmten Form von) Q oder einer anderen bekannten Ge stalt synoptischer Tradition bestens vertraut war und direkt daraus schöpfte. Es hat sich auch bestätigt, dass wesentlich komplexere Über lieferungsprozesse in Anschlag zu bringen sind, als dies in dem verbrei teten Postulat der Rezeption von Jesustradition seitens des Verfassers des Jak erscheint. Z w a r ist in Einzelfällen - wie Jak 5,12 (sofern man das Logion als Jesuswort
für " e c h t " hält) oder eventuell Jak 1,5 - direk
ter Einfluss nicht auszuschließen, doch lässt sich an verschiedenen Stel len nachweisen oder zumindest plausibel machen, dass Jesustradition die gemeindliche Unterweisung inspiriert hat und Jakobus auf letzterer fußt (Jak 2 , 5 ; 4,4; 4,10). Ein solcher indirekter
Zusammenhang ist - zumal
angesichts der in der Regel geringen wörtlichen gen
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Übereinstimmun
- auch bei anderen Berührungen (wie z.B. Jak 1,22-25 / / Mt 7,24-
27 par Lk 6,47-49; Jak 5,2-3a / / Mt 6,19f; Lk 12,33) eine erwägenswer te, wenn nicht naheliegende Option. Ebenso ist hier die Hervorhebung des Liebesgebots zu nennen. Geht sie auf Jesus zurück, so ist sie doch 150
frühchristlich so weit, j a allgemein v e r b r e i t e t , dass eine direkte A b hängigkeit v o m synoptischen Doppelgebot der Liebe nicht zu begründen ist, zumal Jakobus allein das Gebot der Nächstenliebe zitiert, wie dies auch in anderen frühchristlichen Schriften der Fall ist. 149. Positiv in die Erklärung des Verhältnisses zwischen Jak und Jesustradition inte griert ist das Faktum geringer wörtlicher Übereinstimmungen in der Theorie von BAUCKHAM, James (n. 2), S. 74-108. Bauckham sieht in Jakobus einen Weisheitslehrer und analogisiert dessen Umgang mit der "Weisheit Jesu" mit dem Verhältnis Sirachs zum Proverbienbuch (81). Sirach zitiere die Quelle(n) seiner Weisheitslehre nicht, sondern habe sich Weisheitsworte anderer angeeignet, indem er sie kreativ reformuliere (74-79). In Jakobus sieht Bauckham nun einen Weisen, "who has made the wisdom of Jesus his own. He does not repeat it; he is inspired by it. He creates his own wise sayings, sometimes as equivalents of specific sayings of Jesus, sometimes inspired by several sayings, sometimes encapsulating the theme of many sayings, sometimes based on points of contact between Jesus' sayings and other Jewish wisdom" (S. 82f). Dieser Ansatz ent bindet Bauckham davon, die Signifikanz verbaler Übereinstimmungen ins Zentrum zu stellen, und lässt ihn, ohne noch konkrete Einzelnachweise führen zu müssen, postulie ren: "the indebtedness of James' wisdom to Jesus is much greater than verbal resemblan ces would show" (S. 83). Die methodische Problematik dieses Ansatzes ist offenkundig. Man muss die Grundannahme, dass der Verfasser des Jak wesentlich durch Jesustradition inspiriert ist, vorgängig akzeptieren, denn sie lässt sich nicht an wirklich stichhaltigen verbalen Übereinstimmungen verifizieren (und muss dies nicht!). Im übrigen sprechen schon die obigen Beobachtungen, dass Jakobus bei verschiedenen Kontaktstellen nicht direkt Jesusworte verarbeitet, sondern - durch diese beeinflusste - paränetische Tradition aufnimmt (s. bes. oben zu Jak 4,10), dezidiert gegen Bauckhams Ansatz als generelles Erklärungsmodell. Jakobus hat hier nachweislich nicht selbst ein Jesuslogion frei reformu liert. 150. Siehe - neben den synoptischen Belegen in Mk 12,31.(33) par Mt 22,39; Lk 10,27 und in Mt 19,19 - Joh 13,34f; 15,12f.l7; 1 Joh passim; Rom 13,9f; Gal 5,14; 1 Thess 4,9; Kol 3,14 sowie auch 1 Kor 13; 1 Petr 1,22; 2,17; 4,8; Did 1,2; 1 Klem 49,1-50,7; Sib VIII 481.
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Zu beachten ist zudem, dass umgekehrt auch die allgemeine christli che Unterweisung auf die Jesustradition eingewirkt hat. So erklären sich die mit dem Jak gemeinsamen Elemente in Fällen wie M k 11,22-24 par Mt 21,21f oder auch Mt 5,7-9 am besten durch den parallelen Einfluss von Gemeindeunterweisung, d.h. es handelt es sich hier nicht u m ge nuine Jesustradition, sondern um sekundäre Erweiterungen (Mk 11,2224) bzw. Bildungen (Mt 5,7-9). Auch für Jak 5,12 // Mt 5,33-37 ist dies nicht auszuschließen. Kurz gesagt: Bei der Analyse des Verhältnisses zwischen Jak und Jesustradition, ist, wie eingangs vermerkt, grundle gend zu bedenken, dass zwischen (genuiner) Jesustradition und sonstiger frühchristlicher Unterweisung mit nach beiden Seiten hin offenen Über lieferungsprozessen zu rechnen ist. 2.6 Mit den vorangehenden Ausführungen ist nun allerdings die The se einer besonders dichten Beziehung zwischen dem Jak und Jesus tradition zwar erheblich differenziert und damit modifiziert, aber noch nicht grundsätzlich bestritten. Die Berührungen sind in der Summe tat sächlich relativ zahlreich und zumindest an manchen Stellen, allem vor an beim Schwurverbot, auch nicht nur entfernt. Zu beachten ist ferner, dass den für sich genommen weniger signifikanten Übereinstimmungen in dem Fall, dass andere Texte einen Zusammenhang plausibel erschei nen lassen, doch ein kumulatives Gewicht beizumessen ist. Es ist also zwar die Annahme, dass Jakobus durch das gesamte Schreiben hindurch gezielt und bewusst Jesusworte (aus einer bestimmten Sammlung wie Q, Q , Q oder einer sonstigen - zu postulierenden - Gestalt frühchristli cher Überlieferung von Jesusworten) aufgegriffen hat, nicht aufrecht zu halten, doch verweist der Befund im Jak auf einen traditionsgeschicht lichen Kontext, in dem es zu einer intensiven Wechselwirkung zwischen Jesustradition und eben sonstiger frühchristlicher Überlieferung gekom men ist. Von da aus lässt sich dann weiter fragen, ob sich diese Prozesse konkreter verorten lassen. Genau dafür gibt es m.E. hinreichende Indi zien. M t
J a k
Bei der Analyse des Verhältnisses zwischen dem Jak und der Jesus tradition ist immer wieder auf die besondere Nähe zum MtEv hingewie sen worden. Mit Jak 5,12 / Mt 5,33-37 liegt die engste Berührung zwi schen dem Jak und der Jesustradition im Bereich des mt Sondergutes, wobei offen gelassen wurde, ob es sich hier um die parallele Beeinflus sung durch eine bestimmte Form frühchristlicher Gemeindeunterwei sung handelt (und nicht um ein " e c h t e s " Jesuswort). Auf diese Weise dürfte, wie gesehen, jedenfalls die Reihe der Berührungen zwischen der mt oder vormt Erweiterung der Makarismen in Mt 5,7-9 und Jak 2,13;
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3,18; 4,8 zu erklären sein. Im Falle von Jak 2,13 / Mt 5,7 und Jak 3,18 / Mt 5,9 war dabei darauf zu verweisen, dass es dazu - wie beim Schwur verbot - jeweils keine weiteren gleichwertigen frühchristlichen Paralle len gibt. Dem fügt sich ein, dass die Bedeutung und Ausprägung des Vollkommenheitsgedankens im Jak (1,4; 3,2) ihre nächste früh christliche Parallele ebenfalls im MtEv hat und der Vollkommenheits gedanke dort ebenfalls ein redaktioneller Zug ist, wobei dies nicht auf die Gestalt des Evangelisten kurzzuschließen ist, sofern dieser als Expo nent seiner Gemeinde zu betrachten ist. Darüber hinaus ist insgesamt ein bemerkenswertes Zusammenspiel von Konvergenzen in der theologi schen Ausrichtung zu beobachten. So ist neben der Rede von der Voll kommenheit etwa auf das jeweilige Gesetzesverständnis mit der Beto nung von Nächstenliebe und Barmherzigkeit (sowie der analogen Zitation von Dekaloggeboten ) zu verweisen. Ebenso zeigen sich deut liche Übereinstimmungen im Gerechtigkeitsverständnis . Jakobus und Matthäus kommen ohne eine ausgeprägte pneumatologische Komponen te in ihren Aussagen zur christlichen Existenz aus. Und dem weitgehen den Fehlen kirchlicher Ämter bzw. Funktionen im Jak entspricht im MtEv die autoritätskritisch bruderschaftliche Ausrichtung, wie sie vor allem in 23,8-12 laut w i r d . 151
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Ebensowenig wie die These direkter Abhängigkeit des Jak von Q überzeugen kann, lässt sich nun die literarische Abhängigkeit des Jak vom MtEv wahrscheinlich m a c h e n . Gerade Jak 5,12 lässt diese Opti on wenig plausibel erscheinen. Näher liegt es von daher, die Verwandt schaft durch ein beiden Schriften gemeinsames theologisches und traditionsgeschichtliches Milieu zu erklären. Die angezeigte Wechsel wirkung zwischen Jesustradition und sonstiger frühchristlicher Unter weisung wäre dann im Umkreis des Traditionsraumes zu lokalisieren, der das erste Evangelium maßgeblich geprägt hat. Dem fügt sich noch ein weiteres nicht unwesentliches Moment ein: Die Verfasserzuschreibung des Jak setzt voraus, dass der Herrenbruder im Entstehungs milieu des Schreibens als Autorität anerkannt war. Im MtEv lässt sich nun beobachten, dass die Darstellung der Familie Jesu gegenüber der 155
151. Siehe zum einen Mt 5,7; 9,13; 12,7; 23,23 sowie 5,42; (6,2-4); 25,31-46, zum anderen Jak 2,13; 3,17 sowie 1,27; 2,15f; 4,17. 152. Siehe Jak 2,11 und Mt 19,18f. In Mt 19,18f erscheinen die Dekaloggebote dabei als Hauptsätze der Tora, die wiederum im Liebesgebot summiert werden. Das gleiche Verständnis steht hinter Jak 2,8-11. 153. 154.
Cf. DEPPE, Sayings (n. 84), S. 162f. Cf. POPKES, Brief (n. 24), S. 43.
155. Cf. für die weit überwiegende Mehrheit der Ausleger exemplarisch WACHOBJOHNSON, Sayings (n. 2), S. 437. Für Vertreter der Gegenposition s. oben n. 86.
DER JAKOBUSBRIEF IM FRÜHCHRISTLICHEN KONTEXT
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Mk-Vorlage gemildert i s t , was darauf schließen lässt, dass der Herren bruder im mt Umfeld im Ansehen stand. Kurzum: Es greift zwar zu kurz, die Berührungen des Jak mit synoptischer Tradition, allem voran mit Q (und S ) undifferenziert auf eine intime Kenntnis von Q durch den Verfasser des Jak zurückzuführen, aber es spricht einiges dafür, das jak und das mt Christentum in einem gemeinsamen Traditionsraum zu situieren. Die Thesen von Mußner, Hartin und anderen sind in diesem Sinne zu modifizieren. Mt
III. D E R JAKOBUSBRIEF UND DER 1. PETRUSBRIEF
Im Vergleich zur Diskussion des Verhältnisses des Jak zur paulinischen Tradition und zur Jesusüberlieferung werden die Beziehun gen zwischen dem Jak und dem 1 Petr eher stiefmütterlich behandelt, m.E. zu Unrecht, denn diese sind so eng, dass sie einen wichtigen An haltspunkt für die traditionsgeschichtliche Verortung des Jak bieten. Da ich meine Überlegungen dazu anderorts ausführlich vorgetragen h a b e , beschränke ich mich hier auf eine Skizze. Die These, dass Jak und 1 Petr innerhalb des Frühchristentums einen gemeinsamen Traditionsstrang repräsentieren, stützt sich im Wesentli chen auf die Parallelen zwischen Jak l,2f // 1 Petr l,6f; Jak 4,6-10 // 1 Petr 5,5c-9 und Jak 1,18.21 // 1 Petr 1,22-2,2; ergänzend lässt sich dann eine ganze Reihe weiterer Kontaktstellen aufführen . Traditions geschichtlich instruktiv ist dabei in Sonderheit die zuletzt genannte Textsequenz, da sich Jak und 1 Petr hier deutlich von den Vorkommen einzelner Elemente der Sequenz in anderen Texten abheben. Sowohl die Geburtsmetapher (Jak 1,18; 1 Petr 1,23) als auch das jeweils nachfol gende zweigliedrige paränetische Schema, in dem der negative Part durch eine Form von ärcoTiGeaxai formuliert wird (Jak 1,21; 1 Petr 2,lf), begegnen für sich auch a n d e r o r t s , nie aber in einer Textsequenz, und ferner ist sonst nie von einer Geburt durch das Wort und im positi ven Glied des paränetischen Schemas nie von der Annahme eben des 157
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156. Siehe dazu D.C. SIM, The Gospel of Matthew and Christian Judaism. The History and Social Setting of the Matthean Community (Studies of the New Testament and Its World), Edinburgh, T&T Clark, 1998, S. 188-192. 157. Siehe KONRADT, Jakobusbrief (n. 55). 158. Siehe zum einen ibid. S. 19-28, zum anderen S. 29f. 159. Für die paulinisch-deuteropaulinische Literatur s. zum einen Tit 3,5, zum ande ren Rom 13,12-14; Eph 4,22-24.(25); Kol 3,8-10, im übrigen zum einen Joh 3,3-8; 1 Joh 2,29; 3,9; 4,7; 5,1 und öfter.; Justin, Apol I 61,3f.l0; 66,1; Dial 138,2; Tatian 5,3; ActThom 132; PsKlem, Contestatio 1,2; Horn XI 26,1, zum anderen Hebr 12,lf; (1 Klem 13,1).
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Wortes die Rede. Von Bedeutung ist hier insbesondere, dass Jak 1,18.21 und 1 Petr 1,22-2,2 gegenüber den paulinisch-deuteropaulinischen Bele gen als traditionsgeschichtlich zusammengehörend abzugrenzen sind. Es gibt ein gemeinsames Traditionsfundament, wie die paulinisch-deutero paulinischen Parallelen zu Jak 1,21; 1 Petr 2,1-2, aber auch zum Xöyoq &A,r|0eia<; von Jak 1,18 zu erkennen geben. Die weitergehenden Über einstimmungen zwischen Jak und 1 Petr verweisen jedoch auf eine ei genständige Ausprägung bzw. Weiterentwicklung als gemeinsamen Traditionshintergrund der beiden katholischen Briefe. Anders gesagt: Im Falle von Jak 1,18.21 zeigen sich Jak und 1 Petr zum einen und die paulinischen Belege zum anderen als zwei verschiedene Traditions zweige, die eine gemeinsame Basis besitzen. Die Beobachtungen zu Jak 1,18.21 fügen sich nahtlos dem obigen Er gebnis zum Verhältnis des Jak zur paulinischen Tradition e i n . Nur er gänzend sei hier vermerkt, dass auch im 1 Petr die - von Jakobus in Jak 2,14-26 ja keineswegs grundsätzlich bestrittene, sondern einer differen zierenden Beurteilung unterzogene - Basisüberzeugung, dass Glaube rettet, begegnet (1 Petr 1,5.9) und ferner die soteriologische Relevanz von Werken im 1 Petr in keiner Weise in Frage steht (s. 1 Petr 1,14-17; 2,lf). Fragen kann man nun, ob man die im Voranstehenden dargelegte Ver zweigung historisch kontextualisieren kann, ob es sich hier um einen (seltenen Glücks-) Fall handelt, bei dem der traditionsgeschichtliche Be fund mit einem bekannten Datum der Geschichte des Frühchristentums vernetzt werden kann. M.E. ist dies hier ernsthaft zu erwägen, denn der angeführte Befund lässt sich hier ohne Schwierigkeiten mit den Konse quenzen des antiochenischen Zwischenfalls in Verbindung bringen. Zwei Aspekte sind hier vorrangig von Bedeutung: 1. Offenbar war Paulus in dem Konflikt der Unterlegene . Hätte er sich in Antiochien durchgesetzt, hätte er dies gegenüber den Galatern 160
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160. Cf. 2 Kor 6,7; Kol 1,5; Eph 1,13; 2 Tim 2,15. Cf. auch die Rede von der d ^ O s i a in 1 Petr 1,22 (cf. KONRADT, Jakobusbrief [n. 55], S. 23f). 161. Nur am Rand sei vermerkt, dass auch im Falle des 1 Petr die Diskussion über das Verhältnis zur paulinischen Tradition in Bewegung geraten ist. Siehe vor allem J. HER ZER, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT, 103), Tübingen, Mohr, 1998. 162. Jakobus bestreitet die rettende Kraft werklosen Glaubens keineswegs und sucht angesichts des gemeindlichen Missstandes zu präzisieren, dass die Grundüberzeugung, dass Glaube rettet, vom Glauben gilt, der durch Werke zur Ganzheit gelangt ist (Jak 2,22b.23). 163. Ebenso G. BORNKAMM, Paulus, Stuttgart, Kohlhammer, 1987, S. 67f; D.R. CATCH POLE, Paul, James and the Apostolic Decree, in NTS 23 (1977) 428-444, bes. S. 439f; T. HOLTZ, Der antiochenische Zwischenfall (Galater 2.11-14), in NTS 32 (1986) 344-361, S. 348; J. ROLOFF, Die Apostelgeschichte (NTD, 5), Göttingen, Vandenhoeck & Rup6
DER JAKOBUSBRIEF IM FRÜHCHRISTLICHEN KONTEXT
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angesichts der dortigen analogen Krise schwerlich unerwähnt gelassen. Sein Schweigen ist in diesem Fall beredt. Gehört ferner das "Apostel dekret" (Apg 15,20.29) ursprünglich in den Kontext des antiochenischen Zwischenfalls, bestätigt dies, dass Paulus' Haltung sich in Antiochien nicht durchsetzen konnte. Die Intervention der Jakobusleute (Gal 2,12) ist nicht wirkungslos verpufft. Die antiochenische Gemeinde als wichti ges Zentrum des frühen Christentums zeigt sich als in enger Verbindung mit der Jerusalemer "Muttergemeinde" stehend. Wurde in der Frage der beschneidungsfreien Heidenmission die Übereinkunft mit den Jerusale mern gesucht (Apg 15,lf, vgl. Gal 2,lf), so setzte sich die Jerusalemer Position auch im Blick auf die Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen durch. 2. Die Lösung des Konflikts ist in der Tradition von Apg 15 mit dem Herrenbruder Jakobus verbunden. Dabei spricht nichts dagegen, dass Lukas hier eine historisch zuverlässige Reminiszenz bietet, der Herren bruder also tatsächlich als der Kopf der sogenannten "Jakobusklauseln" anzusehen i s t . Deren Orientierung an der Tora passt jedenfalls gut zu ihm. Ist dies richtig, dann dokumentiert der antiochenische Zwischenfall und insbesondere dessen Lösung die Ausstrahlungskraft des Herren bruders über Jerusalem und Judäa hinaus in den antiochenischen Raum, und zwar nicht nur bei den dortigen Judenchristen. Dass die Gemeinde in dem Konflikt offenbar nicht auseinandergebrochen ist, gibt vielmehr zu erkennen, dass auch im heidenchristlichen Teil der mit Jakobus ver bundenen Jerusalemer Position Verständnis entgegengebracht wurde, 164
18121
recht, 1988, S. 227; L. SCHENKE, Die Urgemeinde. Geschichtliche und theologische Entwicklung, Stuttgart, Kohlhammer, 1990, S. 324; J. BECKER, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen, Mohr, 1998, S. 102; C.C. HELL, Hellenists and Hehrews. Reappraising Division within the Earliest Church, Minneapolis, MN, Fortress, 1992, S. 126f; C. HEEL, Die Ablehnung der Speisegebote durch Paulus. Zur Frage nach der Stellung des Apostels zum Gesetz (BBB, 96), Weinheim, Beltz Athenäum, 1994, S. 162; J. WEHNERT, Die Reinheit des "christlichen Gottesvolkes" aus Juden und Heiden. Studien zum histori schen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets (FRLANT, 173), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1997, S. 125, und andere. 3
164.
So oder ähnlich z.B. ROLOFF, Apostelgeschichte
(n. 163), S. 227; M. HENGEL,
Jakobus der Herrenbruder - der erste "Papst" ?, in E. GRÄSSER - O. MERK (eds.), Glau be und Eschatologie. FS W.G. Kümmel, Tübingen, Mohr, 1985, S. 71-104, hier S. 94; A. WEISER, Das "Apostelkonzil" (Apg 15,1-35). Ereignis, Überlieferung, lukanische Deutung, in BZ NF 28 (1984) 143-167, S. 152; L. WEHR, Petrus und Paulus - Kontra henten und Partner. Die beiden Apostel im Spiegel des Neuen Testaments, der Apostoli schen Väter und früher Zeugnisse ihrer Verehrung (NTA, NF 30), Münster, Aschendorff, 1996, S. 174 ("Lukas hätte von sich aus zweifellos Petrus oder einem anderen der Zwölf die Rolle des Initiators überlassen"); WEHNERT, Reinheit (n. 163), S. 66f, 68-70 ("Bei al ler gebotenen Vorsicht darf... angenommen werden, daß in der von Lukas benutzten Überlieferung die Formulierung der Enthaltungsvorschriften mit der Person des Jakobus verknüpft war" [S. 67]), s. auch HELL, Hellenists (n. 163), S. 144f.
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M. KONRADT
dass sein Anliegen mitgetragen werden konnte, j a dass seinem Wort ein offenbar hoher Stellenwert beigemessen wurde und er mithin als bedeut same Autorität galt und anerkannt w a r . Im Blick auf den Jak ist der Verweis auf den - vermutlichen - Aus gang des antiochenischen Konflikts in mehrfacher Hinsicht instruktiv: Zum einen bietet sich Antiochien als Traditionsknotenpunkt zur Erklä rung des aufgewiesenen Beziehungsgefüges zwischen Jak, 1 Petr und Texten aus dem Corpus Paulinum an. Das in Jak 1,21; 1 Petr 2,lf und verschiedentlich in paulinischer Tradition begegnende zweigliedrige paränetische Schema gehört zum gemeinsamen antiochenischen Tradi tionsfundament, das in beiden Traditionszweigen unterschiedliche Aus gestaltungen erfahren hat. Das Zusammenwachsen ursprünglich selb ständiger Traditionsstücke wie in Jak 1,18.21 par 1 Petr 1,22-2,2 weist dabei auf diese spätere Entwicklung. Trägerkreis dieser Traditions fortbildung ist das antiochenische Christentum (samt Umfeld) nach dem Zwischenfall. Auch z.B. die angeführte Kontaktstelle zwischen Jak 2,5 und 1 Kor 1,26-28 ließe sich so gut erklären - folgt man Jürgen Becker, dann gehört der im 1 Thess zentrale Erwählungsgedanke zum antioche nischen Erbe in der paulinischen T h e o l o g i e . Z u m anderen erscheint mit dem antiochenischen Frühchristentum samt Ausstrahlungsgebiet ein Kontext, in dem die Autorfiktion des Jak plausibel i s t . Dieses Indiz für den Entstehungskontext lässt sich nun nachdrücklich durch den oben dargelegten Befund der Nähe zum MtEv untermauern, das nach einem breiten Konsens dem syrischen Raum ent stammt. Kurzum: Die mögliche Inbeziehungsetzung der traditionsge schichtlichen Entwicklung, wie sie in dem Beziehungsgefüge zwischen dem Jak, dem 1 Petr und dem paulinisch-deuteropaulinischen Schrifttum zutage tritt, mit Antiochien als Traditionsknotenpunkt, die Nähe des Jak zum M t E v und schließlich das Moment, dass hier ein Milieu bezeugt ist, in dem die Autorfiktion verständlich und plausibel ist, lassen eine 165
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165. Zur Hochschätzung des Herrenbruders im syrischen Raum siehe auch das Zeug nis des ThEv in Logion 12 (dazu W. PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition [FRLANT, 139], Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987, S. 151154; J. PAINTER, Just James. The Brother of Jesus in History and Tradition [Studies on Personalities of the New Testament], Columbia, SC, University of South Carolina Press, 1998, S. 160-163). Zur (späteren) positiven Rezeption des Herrenbruders in der Groß kirche s. PRATSCHER, S. 178-208. 166. BECKER, Paulus (n. 163), S. 112f(f). 167. Näheres dazu in KONRADT, Jakobusbrief in. 55), S. 42-53. 168. Da Jakobus das MtEv nicht kennt, ist der Jak angesichts der raschen Verbreitung des ersten Evangeliums (cf. Luz, Matthäus [n. 108], S. 102, 103f; W.-D. KÖHLER, Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenaus [WUNT, 2/24], Tübingen, Mohr, 1987, S. 526, 534 [zu Syrien]) nicht später als 85 zu datieren. 2
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DER JAKOBUSBRIEF IM FRÜHCHRISTLICHEN KONTEXT
Entstehung des Jak im syrischen Raum als naheliegende Option erschei nen . 169
IV. ZUSAMMENFASSUNG
Die Beziehungen zur Jesustradition sind zwar im einzelnen zurück haltender zu beurteilen, als dies zuweilen geschieht, doch erscheint ein Kontakt unbestreitbar. Grundlegend zu beachten ist dabei, dass das Denkmodell einer direkten Abhängigkeit des Jak von Jesustradition - sei dies in einer bekannten ("synoptischen") Gestalt oder nicht - die über lieferungsgeschichtlichen Sachverhalte deutlich simplifiziert. Es ist viel mehr mit nach beiden Seiten offenen Überlieferungsprozessen zu rech nen, wofür sich im Jak jeweils verschiedene konkrete Beispiele vorbrin gen lassen: Zum einen hat Jesustradition auf die frühchristliche Paränese eingewirkt; zum anderen sind "Jesuslogien" aus d e m gemeindlichen Unterweisungsgut entstanden. Die besondere Nähe zum MtEv legt dabei nahe, die angezeigte Wechselwirkung zwischen Jesustradition und gemeindlicher Unterweisung in dem Traditionsraum zu lokalisieren, der das wahrscheinlich in Syrien entstandene erste Evangelium geprägt hat. Der Jak weist überdies eine auffällige Nähe zum 1 Petr auf. Dabei ist im übrigen zu beachten, dass der 1 Petr seinerseits signifikante Berüh rungen mit dem MtEv besitzt , so dass sich ein interessantes Bezie hungsgeflecht zwischen dem Jak, dem 1 Petr und dem MtEv e r g i b t . In Sonderheit war festzuhalten, dass die beiden den herausragenden Gestal ten der Jerusalemer Urgemeinde zugeschriebenen Briefe sich gegenüber der paulinischen Tradition als zu einem Traditionszweig zugehörig er170
171
169. Syrien ist auch die Mehrheitsmeinung der Ausleger, s. etwa SHEPHERD, Epistle (n. 86), S. 4 9 - 5 1 ; K. KÜRZDÖRFER, Der Charakter des Jakobusbriefes. Eine Auseinander setzung mit den Thesen von A. Meyer und M. Dibelius, Diss. masch., Tübingen 1 9 6 6 , S. 1 2 8 - 1 3 0 ; A.F. ZIMMERMANN, Die urchristlichen Lehrer. Studien zum Tradentenkreis der öiöäGKaXoi im frühen Urchristentum (WUNT, 2 / 1 2 ) , Tübingen, Mohr, 1 9 8 8 , S. 1 9 4 2
196;
W. PRATSCHER, Herrenbruder (n. 1 6 5 ) , S. 2 1 9 , n. 5 1 ; BURCHARD, Jakobusbrief
(n. 1), S. 7 (zu den gehandelten Alternativen ebd.). 170. Siehe vor allem 1 Petr 3 , 1 4 // Mt 5 , 1 0 und 1 Petr 2 , 1 2 // Mt 5,16. Cf. KONRADT, Jakobusbrief (n. 5 5 ) , S. 4 1 . 171. Die vorgetragenen Beobachtungen und Überlegungen lassen auch die Frage nach dem Entstehungskontext des 1 Petr neu stellen, zumal, wie angedeutet, auch im Falle des 1 Petr die traditionelle Einstellung des Briefes in die Wirkungsgeschichte paulinischer Theologie einer dezidierten Kritik unterzogen wurde (s. oben n. 161). Entgegen der übli chen Lokalisierung in Rom (1 Petr 5 , 1 3 erklärt sich hinreichend mit der Verfasserfiktion) oder Kleinasien ist eine Beheimatung im syrischen Raum angesichts des dargelegten traditionsgeschichtlichen Befundes m.E. als eine ernsthafte Option zu erwägen, doch ist diese Frage hier nicht weiter zu verfolgen (eine Abfassung des 1 Petr in Syrien erwägt auch Luz, Matthäus [n. 1 0 8 ] , S. 1 0 4 ) .
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M. KONRADT
weisen. Anders gesagt: Jak und 1 Petr fußen offenbar auf einer Ausprä gung der frühchristlichen Unterweisung, die eine gegenüber dem paulinisch-deuteropaulinischen Bereich eigenständige Entwicklung repräsen tiert, zugleich aber ein gemeinsames Fundament mit paulinischer Tradi tion aufweist. Die Überlegungen zur historischen Kontextualisierung dieser traditionsgeschichtlichen Verzweigung, nämlich ihre Vernetzung mit dem Ausgang des antiochenischen Konflikts, dessen Bedeutung für die Entwicklung des antiochenischen Christentums in den folgenden Jahren und Jahrzehnten nicht zu unterschätzen ist, fügen sich dabei naht los den Indizien ein, die sich im Rahmen der Analyse der Beziehungen des Jak zur Jesustradition ergaben, zumal eben auch der 1 Petr signifi kante Kontaktstellen mit dem MtEv aufweist. Zu der damit anvisierten Verortung des Jak passt schließlich, dass der Jak - wie m.E. auch das MtEv - Zeuge eines unpaulinischen Christentums ist. Auch Jak 2,14-26 verweist nicht auf die aktuelle Zirkulation paulinischer "Slogans" im Adressatenkreis. Universität Bern Christkatholische und Evangelische Theologische Fakultät Länggassstraße 51 CH-3000 Bern 9 Switzerland
Matthias KONRADT
L A LOI PARFAITE D E LIBERTÉ JACQUES 1,25 E T LA LOI
De nombreux lecteurs de la Lettre de Jacques sont frappés par trois formules parallèles se rapportant à la Loi (mosaïque): l'auteur inconnu, que nous appellerons Jacques sans aborder pour le moment les problèmes historiques liés à ce nom, parle de "la Loi parfaite de liberté" (1,25), de "la Loi royale" (2,8) et de "la Loi de liberté" (2,12). Que peut vouloir dire l'auteur par ces expressions? À partir des mots eux-mêmes, l'auteur pourrait mettre l'accent sur l'un ou l'autre des éléments principaux, la Loi ou la liberté, et le résultat serait différent dans chaque cas: soit un légalisme-nomisme fidèle à la Torah (judéo-christianisme à un degré ou à un autre), soit une complète émancipation par rapport à la Loi mosaïque (libertinisme chrétien primitif de tendance gnostique). Prises hors contexte, les expressions sont ambiguës. D ' u n e façon plus générale, elles soulèvent la question de la Loi (vô|ioç) et de son statut dans la Lettre de Jacques et, ensuite, la question de la place prise par la lettre dans la trajectoire ou l'éventail du christianisme primitif . J'exclus dès le départ la thèse (fascinante mais fausse) de Massebieau et Spitta, selon laquelle la lettre n'est pas d'origine chrétienne, mais j u i v e . Nous voyons déjà que le problème de la Loi chez Jacques pose toute la question concernant le caractère et le message de la lettre. Des études antérieures ont abordé la question de la loi dans l'épître, et nous allons d'abord examiner les réponses qu'elles y ont apportées, avant de présenter la nôtre. Mais en tout premier lieu, quelques remarques générales s'imposent ici. Il a toujours été difficile d'intégrer cette lettre dans une vue unifiée du canon du Nouveau Testament et de la théologie du canon. C'est peut-être en partie la raison de son admission tardive dans le canon, ainsi que de la relative rareté de commentaires patristiques et médiévaux la concernant. Le problème est devenu aigu lorsque Luther lui refusa une place dans son premier canon, lors de sa 1
2
1. Voir R.E. BROWN, An Introduction to the New Testament, Garden City, NY, Doubleday, 1997, pp. 125-1 Al, pour une mise au point à jour; cf. aussi F. HAHN - P. MuLLER, Der Jakobusbrief, in TR 6 3 ( 1 9 9 8 ) 1-73. - La trajectoire va d'un judéo-christianisme qui observe tous les 6 1 3 préceptes de la Torah jusqu'au libertinisme pagano-chrétien gnosticisant, avec plusieurs étapes intermédiaires. 2. L. MASSEBIEAU, L'Epître de Jacques est-elle l'œuvre d'un chrétien?, in RHR 3 2 ( 1 8 8 5 ) 2 4 9 - 2 8 3 ; F. SPITTA, Der Brief des Jakobus, Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1896; R. EISENMAN, James the Brother of Jesus, New York, Penguin, 1997.
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traduction de la Bible en allemand. Cependant, après sa mort, même les interprètes dans la tradition luthérienne élargie n'ignorèrent pas tout à fait la lettre de Jacques. Elle a toujours encore sa place dans leur canon, quoique réduite; dans les séries de commentaires, les interprètes se devaient de la commenter. Ces commentateurs qui acceptaient la lettre comme faisant partie de l'Ecriture inspirée n'ont pas toujours réussi à résister à la tentation de faire de légères modifications, afin de faciliter une harmonisation de Jacques avec une sotériologie marquée par Paul. Leur mobile consistait à rendre le message de la lettre plus facilement accessible à leurs lecteurs. Et pourtant cette intention, noble en soi, était souvent réalisée au détriment de la vérité historique. Certes, ils avaient objectivement raison en prétendant que les critiques de Je 2,14-26 ne heurtaient pas le Paul historique s'exprimant dans ses lettres, surtout dans celles destinées aux Galates et aux Romains. En effet, Jacques critique une foi dépourvue d'œuvres (morales). Mais Paul n'avait jamais écrit que les croyants sont sauvés par la foi seule. La formule "la foi seule" a été créée par Jacques (2,24) et non par Paul. Une lecture attentive des lettres de Paul montre que les œuvres de la Loi qui n'étaient plus nécessaires pour le salut, étaient les œuvres de la Loi mosaïque rituelle, en particulier la circoncision. Paul n'avait jamais envisagé d'abolir les œuvres morales, notamment la charité (Ga 5,6; Rm 13,8-10; 1 Co 13 et passim). Ainsi la critique de Jacques ne frappe que ce que l'on pourrait appeler un "paulinisme vulgaire" ou une mauvaise perception populaire de Paul, et non pas Paul lui-même. Dans cette mesure, les harmonisateurs avaient raison. Mais ils minimisèrent le fait qu'il existe une différence sotériologique plus profonde entre Jacques et Paul en ce qui concerne la nature de la foi et le rôle de la loi mosaïque dans sa totalité. C'est le point qui permit à des critiques historiques plus rigoureux, telle l'ancienne école de Tubingen (F.C. Baur et son groupe), de soulever aisément les défauts des harmonisateurs. Cela implique qu'il faut malheureusement (pour certains) admettre qu'il existe une réelle contradiction (à un certain niveau) à propos d'éléments importants (le salut) au sein du canon du NT. On peut l'admettre, et cela même positivement, à la condition de ne pas accorder trop d'importance à une logique abstraite (la vie est complexe, aux multiples facettes, quelquefois désordonnée), et si l'on tient à trouver une place à l'intérieur du canon pour une variété de choix (possibilités) présents dans les grandes divisions existant au sein du Christianisme (un motif œcuménique) . Une 3
3. Pour le débat célèbre et important entre Ernst Kàsemann et Hans Kiing, voir E. KÀSEMANN, The Canon of the New Testament and the Unity of the Church, in ID.,
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JACQUES 1,25 ET LA LOI
interprétation actuelle de Jacques, qui se veut en même temps historiquement honnête et pastoralement utile, doit ainsi s'engager elle-même dans un programme en deux temps: considérer (1) la signification du texte à l'époque de sa composition, c'est-à-dire une sotériologie nomiste propre à une aile non paulinienne du judéo-christianisme (n'oublions pas que Paul lui-même était un juif chrétien), qui par la suite s'est éteinte (pour se réveiller peut-être dans l'Islam); (2) la signification du texte pour les églises qui acceptent la révolution paulinienne, à savoir la non pratique des lois rituelles juives.
I Après ces remarques générales, nous pouvons aborder notre tour d'horizon. (1) Martin Dibelius, dans son commentaire très remarqué et publié pour la première fois en 1921, pensait qu'il pouvait se débarrasser du problème par quelques coups audacieux: issue du christianisme hellénistique, la lettre de Jacques a été écrite à Rome dans la première moitié du deuxième siècle (donc tard!). Elle n'est pas judéo-chrétienne et, en tant que telle, elle n'est pas concernée par la Torah mosaïque. La " L o i parfaite de liberté" est une formule empruntée au stoïcisme populaire et se réfère à la loi naturelle, la loi de la raison dans nos cœurs. Ainsi le problème de la loi mosaïque chez Jacques disparaît . (2) Après un long retard, (il a fallu du temps pour digérer les résultats de la nouvelle approche de Dibelius) et quelques faux départs , il y eut une réaction prudente parue dans une série d'articles publiés par Ulrich Luck . Il tenta, dans une large mesure avec succès, de replacer Jacques dans un contexte judéo-biblique en considérant l'écrit comme un produit de l'appropriation chrétienne de la tradition de la sagesse issue de l'Ancien Testament (en incluant Sirach et la Sagesse de Salomon). Il est difficile de nier l'existence d ' u n élément fort de sagesse chez Jacques (1,5; 4
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Essays on New Testament Themes (SBT, 4 1 ) , Naperville, IL, Allenson, 1 9 6 4 , pp. 9 5 - 1 3 5 ; H. KÜNG, Early Catholicism in the New Testament as a Problem in Controversial Theology, dans ID., The Council in Action, New York, Sheed and Ward, 1 9 6 3 , pp. 1 5 9 195; E . KÄSEMANN (ed.), Das Neue Testament als Kanon, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1 9 7 0 . 4. M . DIBELIUS, James, rev. by Heinrich GREEVEN (Hermeneia), Philadelphia, PA, Fortress, 1 9 9 6 , pp. 116-120, excursus sur la Loi parfaite de liberté. 5. A. MEYER, Das Rätsel des Jakobusbriefes (BZNW, 10), Giessen, Töpelmann, 1 9 3 0 . 6. U. LUCK, Weisheit und Leiden: Zum Problem Paulus und Jakobus, in TLZ 92 ( 1 9 6 7 ) 2 5 3 - 2 5 8 ; Der Jakobusbrief und die Theologie des Paulus, in TGl 6 1 ( 1 9 7 0 ) 1 6 1 -
179; Die Theologie des Jakobusbriefes, in ZTK 8 1 ( 1 9 8 4 ) 1-30.
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surtout 3,13-18) . L a faiblesse de cette approche sapientielle consiste en ce qu'elle ne résout pas tous les problèmes, en particulier celui de la Loi. Luck tente d'éviter ce problème; ainsi il n e mentionne jamais qu'en Sir 24,23 la sagesse est identifiée avec la Loi, la Torah du Très-Haut. Cet avis de Sirach était largement diffusé dans le judaïsme . Et, comme j ' e s père le montrer, cette vue est aussi partagée par Jacques. On pourrait noter ici en passant qu'il y a actuellement un point de vue alternatif, selon lequel la sagesse ne joue q u ' u n rôle périphérique dans la lettre de Jacques. Mais, pour autant que j e puisse comprendre la conception des défenseurs de cette position anti-sapientielle, j e pense qu'ils ne sont pas en conflit direct ou profond avec Luck et ses successeurs. Luck se préoccupe d'établir un contexte théologique biblique (Ancien Testament) ou un horizon intellectuel pour la lettre. D'autre part, F.O. Francis, L.G. Perdue, D J . Verseput et K.-W. Niebuhr , acceptent encore en grande partie, dans la ligne de Dibelius, la nature parénétique du texte de Jacques. Ils essaient de dépasser Dibelius en déterminant le genre littéraire; selon eux il s'agit d'une lettre de l'alliance à destination de la diaspora (a covenantal diaspora letter). En d'autres mots, Luck est préoccupé en premier lieu par un contexte théologique, les autres le sont essentiellement par la forme littéraire. 8
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(3) L'essai d'Edouard Lohse concernant la foi et les œuvres chez Jacques continue la tradition de Dibelius qui conçoit Jacques comme un judéo-chrétien modéré, tardif, qui n'insiste pas sur l'observance de la Loi mosaïque dans sa totalité, mais qui s'intéresse à l'éthique. Dans le paragraphe consacré à l'expression " L o i de l i b e r t é " , Lohse ajoute à la 10
7. L'approche sapientielle a été continuée et approfondie par E. BAASLAND, Der Jakobusbrief als neutestamentliche Weisheitsschrift, in ST 3 6 ( 1 9 8 2 ) 1 1 9 - 1 3 9 ; H . VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament (WMANT, 6 4 ) , Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1 9 9 0 , pp. 4 1 2 - 4 2 4 ; R. HOPPE, Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes (FzB, 2 8 ) , Würzburg, Echter, 1 9 7 7 ; M. KÜCHLER, Frühjüdische Weisheitstraditionen: Zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Bereich des frühjüdischen Jahweglaubens (OBO, 2 6 ) , Freiburg/S, Universitätsverlag; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1 9 7 9 ; P . H . DAVIDS, The Epistle of James in Modern Discussion, in ANRW 11.25.5 ( 1 9 8 8 ) 3 6 2 1 - 3 6 5 4 , surtout pp. 3 6 3 2 - 3 6 3 4 ; W. BINDEMANN, Weisheit versus
Weisheit: Der Jakobusbrief als innerkirchlicher Diskurs, in ZNW 8 6 ( 1 9 9 5 ) 189-217; D J . VERSEPUT, Wisdom, 4Q 185, and the Epistle of James, inJBL 1 1 7 ( 1 9 9 8 ) 6 9 1 - 7 0 7 . 8. KÜCHLER, Frühjüdische Weisheitstraditionen (n. 7 ) , pp. 5 2 - 5 7 .
9. F.O. FRANCIS, The Form and Function of the Opening and Closing Paragraphs of James and 1 John, in ZNW 6 1 ( 1 9 7 0 ) 1 1 0 - 1 2 6 ; L.G. PERDUE, Paraenesis and the Epistle of James, in ZNW 7 2 ( 1 9 8 1 ) 2 4 1 - 2 5 6 ; D.J. VERSEPUT, Wisdom, 4 Q 185, and the Epistle of James, in JBL 1 1 7 ( 1 9 9 8 ) 6 9 1 - 7 0 7 ; K.-W. NIEBUHR, Der Jakobusbrief im Licht frühjüdischer Diasporabriefe, in NTS 4 4 ( 1 9 9 8 ) 4 2 0 - 4 4 3 .
10. E. LOHSE, Glaube und Werke: Zur Theologie des Jakobusbriefes, in ZNW 4 8 ( 1 9 5 7 ) 1 - 2 2 , réimprimé dans ID., Die Einheit des Neuen Testaments, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1 9 7 3 , pp. 2 8 5 - 3 0 6 .
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série des parallèles en majorité helléniques (mais cf. Ps 19,8) la possibilité séduisante d'un parallèle à Qumran (1QS 10,6,8,11): nnn pin {hôq herut), statut de liberté, pour le rejeter finalement en faveur d'une vocalisation plus probable hôq harut, statut gravé. Il opte ensuite pour l'interprétation de cette "loi parfaite de liberté" comme se référant aux instructions morales de la lettre elle-même (et ainsi de la tradition de Jésus sous-jacente). (4) Franz Mussner ajoute à la troisième édition de son commentaire sur Jacques un appendice sur l'expression vô|ioç dans la Lettre de Jacques, qu'il analyse avec soin et intelligence . Il produit la meilleure argumentation qui soit pour interpréter la Loi chez Jacques. Selon Mussner le vô|aoç se référait à une loi réduite drastiquement au commandement de l'amour, instauré par Jésus et complété par Paul. Il affirme que ce n'est pas une harmonisation de Jacques avec Paul, mais arrive à cette conclusion en se basant sur les indications du texte luimême, par exemple la citation de Lv 19,18 en 2,8, et, bien entendu, l'absence de référence aux prescriptions rituelles de la Torah. Il comprend 1,25 à la lumière de 1,21, "la parole implantée" de l'instruction baptismale, qui traditionnellement inclut les Dix Commandements. Cependant, en prenant 2,14-26 comme la section centrale de la lettre, il évite les implications de 4,11-12, un texte qu'il explique à partir du contexte immédiat comme se référant vor allem, primär (par-dessus tout, essentiellement) au commandement de l'amour (p. 243). Mais ce vor allem, primär, pourrait être une concession fatale faite à l'auteur que nous allons étudier par la suite, Rolf Walker, qu'il critique pour son attitude arrogante et dédaigneuse envers Jacques, ou du moins envers les commentateurs de Jacques qui essaient de minimiser la distance sotériologique existant avec Paul. Pourquoi cette concession serait-elle fatale? Parce que Mussner admet que Jacques est proche de Matthieu. Mais selon la position de Matthieu, la loi mosaïque doit être observée dans sa totalité (par les judéo-chrétiens), j u s q u ' à ce que Yeschaton soit revenu dans sa plénitude (Mt 5,17-20 et 2 3 , 2 3 ) , et non seulement le Décalogue et les deux commandements d'aimer Dieu et son prochain. Il est vrai que Jacques ne mentionne pas explicitement la loi rituelle, contrairement à Matthieu. Même Matthieu ne mentionne pas la circoncision, soit par discrétion tactique, soit parce que le problème a été réglé lors de la conférence 11
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11. F. MUSSNER, Der Jakobusbrief (HTKNT, 13/1), Freiburg/B, Herder, 1975 (orig. 1964), pp. 240-250. 12. Voir l'étude récente de D. MARGUERAT, Pas un iota ne passera de la Loi... (Mt 5,18). La Loi dans l'évangile de Matthieu, in C. FOCANT (ed.), La Loi dans l'un et l'autre Testament (LeDiv, 168), Paris, Cerf, 1997, pp. 140-174.
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rapportée dans Ac 15. Avant de quitter Mussner, citons encore son argument (p. 242), selon lequel les expressions "parfaite" et " d e liberté" ont une fonction de séparation; la loi parfaite de liberté doit être séparée ou distinguée d'une loi imparfaite qui n'est pas capable de conduire à la liberté, à savoir, la Torah de l'Ancien Testament. Une telle vision est vraiment une vision paulinienne, mais est-elle celle de Jacques? (5) Le long essai de Rolf W a l k e r est effectivement sévère, partial, exagéré, et par-dessus tout hostile à Jacques. Cependant, je pense que l'auteur voit juste en ce qui concerne notre problème spécifique. Dès le début, il affirme que, pour Jacques, toute la loi doit être observée. C'est clairement le sens de 2,10-12. Lorsqu'il traite de la loi en particulier (pp. 161-163), il dit que Jacques vit dans le monde de la loi. Pourtant, selon Walker, Jacques, à côté de son radicalisme nomiste, possède aussi un optimisme nomiste: il ne fait preuve d'aucune anxiété scrupuleuse devant le jugement dernier, car il est confiant dans la clémence de Dieu (4,6), dans la prière de la foi (5,15), et dans la valeur rédemptrice de la conversion des pécheurs (5,20). Ces éléments fonctionnent en guise de compréhension pour les manquements dans l'observance de la Loi. Ainsi le nomisme de Jacques est naïf et incohérent, et non pas pensé en profondeur. Pourtant Jacques signifie un attachement continu à la Loi. La sotériologie de Jacques est essentiellement nomiste . A propos de Walker, j'ajouterai que son point de vue, selon lequel la sotériologie de Jacques est essentiellement nomiste, est sans doute juste, mais pas exclusivement. Jacques présuppose le rite du baptême avec les instructions kérygmatiques qui y sont associées , mais pour lui, elles préparent le croyant à observer la Loi dans sa totalité. De plus, sa sotériologie fortement nomiste ne diffère pas beaucoup de celle de Matthieu . 13
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13. R. WALKER, Allein aus Werken: Zur Auslegung von Jakobus 2,14-26, in ZTK 61 (1964) 155-192. 14. Voir l'article récent de F. AVEMARIE, Erwâhlung und Vergeltung: Zur optionalen Struktur rabbinischer Sotériologie, in NTS 45 (1999) 108-126, pour des nuances au sujet de la sotériologie juive, bien que ce soit fait du point de vue d'un rationalisme binaire occidental. La situation n'était probablement pas aussi claire et distincte aux yeux des rabbins anciens qu'elle ne l'est pour certains théologiens contemporains. 15. La naissance par la parole de vérité en Je 1,18 a, depuis Bède le Vénérable, été comprise par certains comme une allusion au baptême, mais Windisch et Dibelius n'acceptent pas cette allusion. Une affirmation ferme et moderne de la lecture baptismale est présentée par G. BRAUMANN, Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes, in TZ 18 (1962) 401-410. 16. Le rapport de Jacques à Matthieu a été bien analysé, dans un essai désormais classique, par M.H. SHEPHERD, The Epistle of James and the Gospel of Matthew, in JBL 75 (1956) 40-51. Deux monographies récentes cherchent à montrer que le rapport de Jacques avec la tradition des dits de Jésus passe par la connaissance d'une collection des dits prématthéens, plutôt que par un usage direct de Matthieu. Cette thèse est hautement probable dans le cas de Je 5,12 qui nous transmet une forme ancienne de Mt 5,33-37, mais pas né-
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Avant de terminer ce survol et d'en arriver à notre propre thèse, mentionnons encore quelques points de vue récents. (6) Corrado Marucci argumente à partir de la proximité de Jacques avec Sirach 15,11-20, avec la théologie rabbinique rencontrée dans la littérature d'une période légèrement plus tardive, et avec Irénée, en déclarant que la "Loi parfaite de liberté" chez Jacques représente la première tentative chrétienne d'exprimer au moyen de la racine èÀ,eo0£p- la conception de l'Ancien et du Nouveau Testament concernant la vraie, bien que relative, liberté de la personne humaine dans la sphère morale et religieuse (liberum arbitrium ou libre arbitre) . On peut être d'accord avec le point principal de Marucci, sans affirmer qu'il épuise la signification ou l'intention de Jacques 1,25. Cette étude résout encore moins la question qui nous concerne, à savoir l'extension de la Torah proposée par Jacques à l'observance de ses lecteurs. (7) Après son livre sur Jacques et les dits de Q, P.J. Hartin publia un article portant sur le thème de la perfection, tel qu'il est abordé chez Jacques et dans le Sermon sur la M o n t a g n e . À propos de Jacques 1,25 et 2,8, l'auteur fait le commentaire suivant: "Cette loi d'amour est le commandement qui embrasse tout, c'est pourquoi on l'appelle 'la Loi parfaite'" (p. 487). Il continue: 17
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Les deux traditions de Jacques et de Matthieu exigent l'observation parfaite de la Loi. "Aurait-on observé la Loi tout entière, si Ton commet un écart sur un seul point, c'est du tout qu'on devient justiciable" (Je 2,10). De façon similaire, en Mt 5,18, Jésus dit: "Car je vous le dis, en vérité: avant que ne passent le ciel et la terre, pas un i, pas un point sur l'i, ne passera de la Loi, que tout ne soit réalisé". La pensée est la même: la Loi tout entière doit être accomplie à tous les égards. En fait, les deux traditions présentent l'accomplissement de la Loi comme le pas conduisant à la perfection. Elles s'inscrivent dans l'orbite de la tradition de la sagesse juive, là où convergent les thèmes de la sagesse, de la Loi et de la perfection. Pour cette tradition, la perfection arrive par l'accomplissement des lois inspirées par la sagesse. Les horizons théologiques des traditions de la sagesse vétérotestamentaire, de Jacques et de Matthieu se mêlent en une perception de l'accomplissement de la Loi comme le pas vers la perfection (p. 488). Jusqu'ici, Hartin est en parfait accord avec la position que nous voulons défendre. On peut résumer cet accord en deux points: (1) Il y a une cessairement ailleurs. Shepherd a montré que le rapport littéraire de Jacques avec Matthieu est assez proche. Voir D.B. DEPPE, The Sayings of Jesus in the Epistle of James, Chelsea, MI, Bookcrafters, 1989; P.J. HARTIN, James and the Q Sayings of Jesus (JSNT SS, 4 7 ) , Sheffield, Academic Press, 1 9 9 1 . 17. C. MARUCCI, Das Gesetz der Freiheit im Jakobusbrief in ZKT 111 ( 1 9 9 5 ) 3 1 7 331.
18. P.J. HARTIN, Call to Be Perfect through Suffering (James I, 2-4). The Concept of Perfection in the Epistle of James and the Sermon on the Mount, in Bib 11 ( 1 9 9 6 ) 4 7 7 492.
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étroite affinité entre Matthieu et Jacques. (2) Toute la loi (mosaïque) doit être accomplie (respectée) à tous les égards (préceptes moraux et rituels) D ' o ù une certaine surprise quand Hartin conclut: "Jacques a développé ces traditions en identifiant la Loi comme étant la loi d'amour et il déclare que c'est dans l'accomplissement de la loi d'amour, la vraie loi de liberté, que la perfection sera atteinte" (p. 489). Certes, Jacques, aussi bien que Matthieu (et Jésus), interprète toute la loi mosaïque en termes du principe directeur du commandement de l'amour. Prenons l'exemple de l'observation du Sabbat. Soit chez Marc (1,23-28; 3,1-6), soit chez Jacques (2,2-13), la pitié, la compassion et l'amour déterminent la halacha du sabbat. Notons-le, chez Jacques le sabbat n'est pas explicitement mentionné. Le mot utilisé est aovayœyf| (v. 2). Le sabbat n'est pas aboli. Cependant il est observé autrement que ne le font les pharisiens. En 1998, Hartin reprit le sujet dans une étude présentée à l'assemblée annuelle de la Société de Littérature Biblique. Cette communication, autant que je peux le constater, n ' a pas encore été publiée en son entier, je vais donc m ' y rapporter à partir du r é s u m é . " L e concept de la Loi chez Jacques est compris comme dans la Torah, dont l'observance continue d'être en vigueur pour ceux qui appartiennent à sa communauté... La Torah doit être observée dans sa totalité (2,10), et cela exige une vie d'intégrité... [Jacques] écrit à partir d'un milieu très différent de celui de Paul. Son contexte est celui d'un groupe communautaire de croyants qui continuent de considérer la Torah comme étant vitale pour leur foi et leur v i e . " Si l'on peut se fier à son résumé, Hartin parvient ici à la prise de position que nous voudrions présenter, sans peut-être en tirer toutes les conséquences. 19
19. P.J. HARTIN, The Perfect Law of Liberty (Jas 1:25): Its Literary Background in the Context of the Biblical and Jewish Worlds, in AAR SBL Abstracts 1998, Atlanta, GA, Scholars, 1998, p. 370. On peut aussi mentionner ici M. HOGAN, The Law in the Epistle of James, in SNTU A/22 (1997) 79-91. Hogan remarque (p. 82) que Jacques ne fait jamais un rapport direct entre epya (les œuvres) et vôpoç (la Loi). Hogan voit bien (p. 88) que Je 2,10 implique toute la loi mais il refuse de tirer la conclusion évidente de ce fait. W. POPKES, James and Scripture: An Exercise in Intertextuality, in NTS 45 (1999) 213-229, semble argumenter que Jacques n'a pas pu citer toute la Torah parce qu'il ne possédait pas de rouleau de la Torah et était dépendant de Paul et de la tradition orale pour le peu de connaissance de la Torah qu'il avait. Popkes n'explique pas comment Jacques (2,21) a pu utiliser Gn 22,2.9 en dépit du fait que ces versets ne sont pas cités par Paul. - Entre temps, P.J. Hartin a publié A Spirituality of Perfection: Faith in Action in the Letter of James, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1999, où il continue à identifier la Loi chez Jacques avec la Torah biblique. La même chose vaut pour M.A. JACKSON-MCCABE, Logos and Law in the Letter of James (SupplNT, 100), Leiden, Brill, 2001. Voir les comptes rendus de M. Konradt, in JBL 122 (2003) 182-189. La position de Konradt reste indépendante de ce consensus croissant.
JACQUES 1,25 ET LA LOI
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II La thèse de notre contribution comporte cinq éléments: (1) dans la lettre de Jacques, les dix références à la Loi se rapportent à la Loi mosaïque dans sa totalité (613 préceptes moraux et rituels, selon une estimation plus tardive) ; (2) en cela, Jacques reste proche de Matthieu (5,1720 et 23,23); (3) Jacques représente ainsi une forme de Judéo-christianisme fidèle à la Torah dans un milieu parlant grec dans les années 70 après J . - C ; (4) Jacques ne mentionne pas les observances rituelles, non pas parce qu'il les rejette (il fait allusion [peut-être] à l'observance du sabbat en 2,2, et certainement à la loi de l'impartialité en 2,9), mais pour des raisons de genre littéraire (il écrit non pas une halacha, mais une œuvre d'exhortation morale comparable à Pirqe Aboth et à ce qui plus tard sera connu dans le judaïsme comme étant le musar, une formation et une instruction morales; les deux présupposent l'observation rituelle sans la discuter directement); (5) finalement, la compréhension que Jacques a de la Loi comme se référant à la Torah mosaïque tout entière est évidente, si l'on part simplement du sens de ses paroles concernant le 20
VO|IOÇ.
On peut simplifier cette thèse en la réduisant à trois ou quatre parties. Que chez Jacques, vôjioç se réfère toujours à la Loi mosaïque tout entière est évident, vu la force naturelle des mots en 2,8-10 et en 4,11-12. Il est vrai que "la Loi parfaite de liberté" en 1,25 est une expression ambiguë. Prise en soi, cette Loi peut être comprise comme une loi de la nature (dans un contexte païen) ou comme une sorte de réduction chrétienne de la loi de l'amour envers le prochain (Ga 5,13; R m 13,8-10). C'est la thèse proposée par Dibelius dans son exposé sur la Loi parfaite de la liberté . Il voudrait que la notion stoïcienne de la Loi naturelle ait été transmise aux Juifs hellénistiques, et ensuite à Jacques, par Philon, mais il hésite à l'affirmer directement, car il devine que Philon a utilisé la terminologie stoïcienne pour proclamer quelque chose de tout à fait différent. Philon franchit le pas audacieux et grotesque (pour beaucoup à cette époque, aussi bien que pour beaucoup aujourd'hui) en identifiant la loi de la nature (VÔJIOÇ (puaecaç) avec toute la législation mosaïque. Cela a été très bien exposé par Helmut Koester . C'est un fait troublant, mais 21
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20. Voir E.E. URBACH, Les Sages, Paris, Cerf, 1999, chap. 13 (fondé sur Talmud Babylonien, Makkoth 23b). 21. DIBELIUS, James (n. 4), pp. 116-120. - Dibelius est confus et hésitant dans ses conclusions. 22. H. KOESTER, Nomos physeos: The Concept of Natural Law in Greek Thought, in J. NEUSNER (ed.) Religions in Antiquity: Essays in Memory of E.R. Goodenough (Supplements to Numen, 14), Leiden, Brill, 1970, pp. 521-541, surtout 533-534; cet essai a été
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véridique, et il est pertinent en ce qui concerne la juste interprétation de Jacques. Philon a introduit ici une confusion entre la raison et la révélation, ce qui a eu une influence sur la façon de penser de l'Église, particulièrement chez les Pères de l'Église, jusqu'à l'encyclique Humanae Vitae de Paul VI en 1968, et au-delà. Chez Jacques, la formule "la Loi parfaite de liberté" est une fioriture rhétorique qui flirte avec le langage stoïcien, mais reste ambiguë. Elle ne devient claire que dans la lumière de ce qu'il dira plus loin: Si donc vous accomplissez la Loi royale selon l'Écriture: Tu aimeras ton prochain comme toi-même, vous faites bien; mais si vous considérez les personnes, vous commettez un péché et la Loi vous condamne comme transgresseurs. Aurait-on observé la Loi tout entière, si l'on commet un écart sur un seul point, c'est du tout qu'on devient justiciable. Car celui qui a dit: Tu ne commettras
pas d'adultère,
a dit aussi: Tu ne commettras
pas
de meurtre. Si donc tu évites l'adultère, mais que tu commettes un meurtre, te voilà devenu transgresseur de la Loi. Parlez et agissez comme des gens qui doivent être jugés par une Loi de liberté (Je 2,8-12). Dans ce passage, l'expression vôjioç revient cinq fois. Dans les versets 8 et 12 qui l'encadrent, nous rencontrons les fioritures rhétoriques "loi royale" et "loi de liberté". Le Pentateuque est cité trois fois (Lv 19,18; Ex 20,13-14; Dt 5,17-18). Ces citations proviennent du Decalogue et du Code de sainteté. On trouve également une référence directe à un autre précepte de la loi de sainteté, l'interdiction de partialité lors d'un procès (judiciaire) (Lv 19,15; Dt 1,17; 16,18-20), auquel il est fait allusion au v. 9: "Mais si vous montrez de la p a r t i a l i t é . . . " . Cette référence est importante pour notre argument, car elle montre que Jacques ne limite pas son usage de la loi au commandement de l'amour ou à la loi morale dans le sens du Décalogue, mais en inclut d'autres éléments plus détaillés de la Loi mosaïque. Il est cependant manifeste que la base la plus sûre pour fonder notre thèse se trouve en 2,10: "aurait-on observé la Loi tout entière (ôX,ov T Ô V vô|iov), si l'on commet un écart sur un seul point, c'est du tout qu'on devient justiciable" (TNXVTCDV, du tout, à savoir de l'ensemble des lois) . Ce verset renvoie de façon polémique à l'argument de Paul qui est con23
24
développé par un élève de Koester: R.A. HORSLEY, The Law of Nature in Philo and Cicero, in HTR 71 (1978) 35-60. Que Philon était opposé à un relâchement ou assouplissement des lois rituelles est évident d'après le célèbre passage de son traité De migratione Abrahami, 89-90. 23. Sur le concept de l'impartialité comme principe légal, voir TDNT 6, 779-780 (E. LOHSE), et J. BASSLER, Divine Impartiality: Paul and a Theological Axiom (SBL DS, 59), Chico, CA, Scholars, 1982. 24. Ainsi F. VOUGA, Vépître de saint Jacques (CNT, 13a), Genève, Labor et Fides, 1984, p. 80, n. 23.
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tre l'observance des rites (in casu, la circoncision) en Ga 5,3: " D e nouveau je l'atteste à tout h o m m e qui se fait circoncire: il est tenu à l'observance intégrale de la Loi (okov TÔV v ô | i o v ) " . Mais Jacques retourne l'argument de Paul, soutenant précisément l'observance de la Loi tout entière, incluant explicitement la Loi morale et implicitement (ainsi que nous le pensons) la Loi rituelle. Il renvoie également ici à l'enseignement du Jésus matthéen (Mt 5,19), mais dans un sens positif, c'est-à-dire il l'accepte. Dibelius, dans son exposé sur ce verset, évoque plusieurs fois l'idée de Yinnocence chez J a c q u e s , à savoir son usage naïf d'un langage dangereusement nomiste sans réaliser que l'on pourrait lire cela dans un sens nomiste rigoureux, tel que d'approuver l'observance des 613 préceptes de la loi mosaïque. Ce recours à l ' " i n n o c e n c e " supposée de Jacques montre le sentiment de gêne de Dibelius, son embarras, avec l'enseignement simple de Jacques. Si à cet endroit Dibelius comprenait Jacques littéralement et avec sérieux, toute sa propre construction compliquée pour situer Jacques dans le christianisme naissant s'écroulerait. Mais la thèse de 1'"innocence" de Jacques est peu vraisemblable et inutile, car il est parfaitement possible de le ranger auprès de Matthieu (voir plus bas). 25
Notre étude de l'usage par Jacques du mot vôjioç doit être complétée en jetant un coup d'œil sur l'usage que Jacques fait de v ô | i o ç en 4 , 1 1 12: " N e médisez pas les uns des autres, frères. Celui qui médit d'un frère ou qui juge son frère, médit de la Loi et juge la Loi. Or si tu juges la Loi, tu n ' e s pas l'observateur de la Loi, mais son juge. Il n ' y a q u ' u n seul législateur (vo|ao0STT|ç) et juge, celui qui peut sauver ou perdre. Et toi, qui es-tu pour juger le p r o c h a i n ? " Dans le seul verset 11, le mot vôjaoç revient quatre fois. Depuis que, dans ce passage considéré comme un tout, l'accent est mis de façon évidente sur la conduite charitable envers le prochain et sur la nécessité d'éviter les jugements sévères et diffamatoires (comme dans l'esprit de Mt 7,1-5), il serait permis de négliger ce passage comme non pertinent pour notre sujet. Mais il y a un glissement dans la pensée de l'auteur entre le fait de juger le prochain et celui de juger la Loi de Dieu. Dans le contexte de la lettre prise dans son ensemble, en particulier en vue de sa polémique envers un paulinisme dégradé ou mal compris au chapitre 2, il devient pourtant possible de voir dans l'insistance sur l'origine divine de la loi une critique voilée d'une forme de christianisme primitif libéré de la Torah. Pour le dire d'une autre manière, plus positive, ces deux versets témoignent d'une piété simple de l'auteur envers la Torah. A ses yeux, la Torah dans sa 25. DIBELIUS, James (n. 4), pp. 144-146, surtout 146 et note 120.
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totalité est un don de Dieu et ce serait un manque de respect d'en sélectionner et d'en choisir certains préceptes, sans même mentionner l'option d'en annuler les six cents autres. Il ne faut pas juger la Torah, c'està-dire discriminer parmi ses préceptes, mais il faut les mettre en pratique. L'auteur présente simplement une forme de christianisme différent de celui de Paul, celle du judéo-christianisme modéré. Aujourd'hui, on dirait que c'est une forme du christianisme plus proche des Adventistes du Septième Jour que des principales églises qui sont toutes, de diverses manières, les héritières de Paul, bien qu'aucune n'exclue entièrement Matthieu (ni m ê m e Jacques) de son canon. La chose n'est historiquement pas mystérieuse, elle est tout simplement pastoralement inopportune et logiquement embarrassante aux yeux de ceux qui placent au-dessus de tout l'esprit de suite et la cohérence. En pratique, le sens naturel et évident de ces passages doit simplement être ignoré, et il l'est. Cependant ce fait ne devrait pas nous conduire à fausser notre compréhension historique de la lettre ou à la placer de force dans une autre structure. La principale objection faite au point de vue adopté ici concerne le fait que l'auteur ne mentionne pas les principales observances rituelles de la Torah, la circoncision, le sabbat, la kashrouth, les sacrifices au Temple, les fêtes, le tsitsit, sha'atnez, et ainsi de suite. Si nous avons raison, la réponse ne doit pas porter sur l'exclusion de ces préceptes bibliques par l'auteur, mais sur le genre de son ouvrage. L'auteur écrivait en effet un ouvrage d'exhortation éthique (en termes pauliniens, TiapdKXrjaiç, en termes païens rcapaiveaiç, en termes juifs du 19e siècle, musar). Le genre littéraire de son ouvrage explique donc le silence de Jacques sur la plupart des observances rituelles. Et ce silence n'est pas total puisqu'il il y a la mention explicite du principe d'impartialité (2,9), et une allusion au sabbat (2,2). Une autre objection réside dans les parallèles frappants à Jacques trouvés en 1 Pierre, Clément, Barnabe, la Didachè et le Pasteur d'Hermas, bien présentés par Dibelius et d'autres auteurs. Ces auteurs chrétiens de la première heure n'acceptent pas l'observance de la Torah en son entier. L'affinité de Jacques avec eux est indéniable. Néanmoins, depuis l'ouvrage de Shepherd indiqué ci-dessus (note 16), beaucoup d'auteurs en sont arrivés à constater que les affinités de Jacques avec Matthieu sont tout de même plus étroites. À ce sujet, le travail de Vouga est un modèle à suivre. La différence entre Jacques et les auteurs mentionnés du christianisme primitif apparaît le plus clairement dans son attitude à l'égard de la Loi, précisément là où il est le plus proche de Matthieu (et m ê m e s'il n ' a pas d'équivalent à Mt 23,23).
JACQUES 1,25 ET LA LOI
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La thèse que j ' a i essayé de défendre dans ce travail a l'avantage d'être simple et claire (et le désavantage d'être pastoralement peu utile). J'ai cru être justifié de la défendre à cause de son bien-fondé historique. Après la discussion avec les collègues rencontrés à Leuven, je crois qu'il faut ajouter quelques nuances pour rendre la thèse historiquement plus exacte. D'abord donc il faut dire que, si Jacques était vraiment un auteur judéo-chrétien, il se peut bien qu'il ait pris une certaine distance par rapport à la trop fréquente imposition de la peine de mort dans la Loi de Moïse, par ex., dans les cas de violations conscientes du repos de sabbat (Ex 31,14; 35,2; N b 15,32-36). On ne peut pas être sûr de cela, parce que Jacques n ' e n parle pas de façon directe, mais c'est probable à cause de l'influence de Jésus (voir M e 2,27-28) sur sa pensée. Puis il faut ajouter que beaucoup des 613 commandements mosaïques ne s'appliquaient pas même aux juifs qui habitaient en dehors de la Terre Sainte. Enfin beaucoup de ces préceptes ne s'appliquaient pas aux gens convertis du paganisme, parce que pour eux la loi rituelle était réduite aux six préceptes noachiques . 26
III Il nous reste à tirer quelques conclusions. Si la thèse de cet article est exacte lorsqu'elle affirme que, pour Jacques, la Loi signifie la totalité de la législation mosaïque, alors il s'agit pour nous d'essayer de trouver un contexte historique pour sa composition, et une localisation qui diffère à la fois des positions anciennes et des positions plus récentes de la critique. (1) Selon la vision plus ancienne, la Lettre fut écrite par Jacques, le frère de Jésus, comme réponse d'un judéo-chrétien à la lettre de Paul aux Galates. D'après cette hypothèse, la lettre a été écrite à Jérusalem autour de 54 après J . - C . (2) En 1921, Martin Dibelius, comme nous l'avons déjà constaté, a brusquement rompu avec cette thèse classique. Il a proposé de couper les liens entre la Lettre et le judéo-christianisme des églises en Palestine. La Lettre se comprend alors comme un exemple de la rcapaiveaiç du judaïsme libéral de la diaspora, écrite peut-être à Rome par un chrétien in27
26. Cf. Ac 15,20. - Voir sur la question M. BOCKMUEHL, Jewish Law in Gentile Churches: Halakha and the Beginning of Christian Public Ethics, London, SPCK, 2000. 27. Cet avis est maintenu aujourd'hui par L.T. JOHNSON, The Letter of James (AncB, 37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995. Une variante savante de cet avis se trouve dans le commentaire de J.B. MAYOR, The Epistle of James, London, MacMillan, 1892, 1910, qui défend une thèse selon laquelle l'épître de Jacques aurait été écrite avant les lettres de Paul. 3
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B.T. VIVIANO
connu entre 80 et 130 après J.-C. R.E. Brown, dans son introduction au Nouveau Testament (voir ci-dessus n. 1), retient cette localisation et situe la composition entre 80 et 90 après J.-Chr. On peut comprendre cet avis sur la Lettre comme étant l'opposition ou l'antithèse à la première thèse. (3) Nous pensons que la Lettre provient du cercle laissé derrière lui par Jacques après son martyre, à savoir de l'école de Matthieu, localisée probablement quelque part dans le sud de la Syrie ou dans le nord de la Palestine (Césarée maritime?), et datée entre 80 et 95 après J.-C. et ceci, à cause de son attribution à Jacques, à cause de ses affinités avec notre Evangile grec selon Matthieu, à cause de son bon grec et de son utilisation de la Septante. Fidèle à l'héritage laissé par Jacques, son attachement à la Loi mosaïque inclus, cette lettre littéraire dorme, en plus de nombreuses et sages instructions, une réponse au paulinisme populaire, c'est-à-dire à une manière populaire d'entendre et de recevoir l'Evangile paulinien. Ce n'est pas une réponse à la pensée de Paul dans toutes ses nuances ou dans son cadre original. Cette façon de situer la Lettre offre une synthèse qui tente de respecter d'une part l'indice dans la superscriptio ou exergue de la Lettre d'un rapport avec Jacques ainsi que la fidélité de la Lettre à la Loi juive, d'autre part comme un lien avec quelques documents datant du christianisme du premier siècle, signalés par Dibelius. Si cette position historique est correcte, comme nous le pensons, elle était une position instable. Dans son sens strict, elle ne dura que jusque vers 135 après J . - C , lorsque l'échec de la révolution de Bar Cochba et l'expulsion des Juifs hors de la Judée rendirent la situation des judéo-chrétiens observant la Loi presque intenable. À partir de là, ces judéo-chrétiens et leurs livres sacrés (incluant Matthieu et Jacques) survécurent en étant reçus dans les églises des gentils n'observant pas la Loi, d'inspiration paulinienne. L'histoire de ces églises a depuis lors provoqué une danse dialectique entre au moins deux sotériologies différentes. Département d'études bibliques Université Miséricorde CH-1700 Fribourg Switzerland
Benedict T. VIVIANO
LA CITATION D E LV 19,18B E N JC 2,1-13
La question du sens, qui capte l'attention de celui qui lit un texte et que l'exégète aimerait traiter avec toute l'amplitude nécessaire, peut être nuancée pour la citation du commandement de l'amour du prochain en Je 2,8 de diverses manières. Le présent travail voudrait y contribuer en réexaminant la fonction de ce commandement dans les vv. 1-13. L'auteur de l'épître fait appel à Lv 19,18b dans le cadre d'une argumentation, dans laquelle il exprime son désaccord avec ses destinataires et, à travers celui-ci, sa critique d'un système culturel patron / client caractéristique de la société méditerranéenne au premier siècle . Poser la question du sens à partir du contexte revient à s'interroger sur le lien de cet argument d'autorité avec l'interdit de partialité, énoncé au v. 1 comme un principe et motivé par son incompatibilité avec la foi. Lv 19,18b est simultanément une valeur éthique et une représentation emblématique de la Loi chrétienne ajustée au propos. Vouloir comprendre sa signification contraint à sonder la manière dont l'auteur de l'épître envisage le statut du commandement par rapport à la Loi tout entière. Au tournant de notre ère, des écoles parfois très différentes voyaient dans le commandement de l'amour un résumé pour toute la Loi, et il est possible d'accorder sur ce point précis Hillel et Paul par exemple. En revanche, il n ' e n est pas de même dans la manière dont chacun comprenait cette fonction récapitulative. Elle était pour l'un heuristique et pour l'autre une réduction de toute la Loi à cet unique commandement. La question que pose l'épître de Jacques concerne non seulement la valeur principielle du précepte, mais aussi au regard du désaccord qu'il doit résoudre son évaluation par l'auteur et ses destinataires. L ' u n et les autres concevaient-ils le commandement de l'amour du prochain de la même manière? Y lisaient-ils le seul commandement de la Loi, ou un commandement important particulièrement adapté à la situation décrite? Un troisième aspect de la signification de Lv 19,18b en Je 2,8 s'inscrit dans le prolongement immé1
1. Plusieurs travaux récents étudient notre péricope dans une perspective socio-historique, voir par exemple D.H. EDGAR, Has God Not Chosen the Poor? The Social Setting of the Epistle of James (JSNT SS, 2 0 6 ) , Sheffield, Academic Press, 2 0 0 1 , pp. 1 0 5 - 1 3 6 ; J.S. KLOPPENBORG, Status und Wohltätigkeit bei Paulus und Jakobus, in R. HOPPE U. BUSSE (eds.), Von Jesus zum Christus. Christologische Studien. FS P. Hoffmann (BZNW, 9 3 ) , Berlin, Walter de Gruyter, 1998, pp. 1 2 7 - 1 5 4 ; N.J. VYHMEISTER, The Rieh Man in James 2: Does Ancient Patronage Illumine the Text?, in AUSS 3 3 ( 1 9 9 5 ) 2 6 5 283.
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P. KEITH
diat de ces questions. Il concerne le rôle exact de la citation dans l'argument développé par les vv. 8-11. S'agit-il d ' u n enseignement, d ' u n rappel ou d'une mise en garde pour les destinataires, d'une critique ou d'un reproche? Comment comprendre la juxtaposition de Lv 19,18b et de l'expression " l a Loi royale"? Peut-on prétendre aimer son prochain et néanmoins être reconnu transgresseur de la Loi en agissant de manière partiale? Ce questionnement, centré sur le statut et le rôle de la citation, ne prétend pas couvrir tout le potentiel de sens du commandement de l'amour du prochain dans l'épître de Jacques. L a problématique définie est née à partir de parentés constatées avec d'autres passages néotestamentaires qui font appel à la citation de Lv 19,18b. Les questions qui la caractérisent sont coordonnées les unes aux autres et devraient être traitées de manière synergique. C'est pourquoi, dans la mesure du possible, chacune des trois parties de ce travail, qui aborde tour à tour le contexte de la citation, son rapport à la Torah et son rôle, tentera de conserver une vue d'ensemble.
L A CITATION DE L V 19,18B DANS L'ARGUMENTATION DE J e 2,1-13
L'auteur de l'épître élabore, entre les vv. 1 à 13, une argumentation fine et bien structurée, destinée à motiver son désaccord avec certaines pratiques dont il a connaissance parmi ses destinataires . Son propos, élaboré à partir de thèmes et de motifs dont l'importance est reconnue, est destiné à convaincre. L e sujet du différend est clairement précisé dès la première phrase de la péricope. Il est formulé, au v. 1, sur un ton solennel, et porte sur l'interdiction d'une conduite partiale que l'auteur estime incompatible avec la foi " e n notre Seigneur Jésus Christ de gloire". La conduite critiquée est ensuite précisée et illustrée par un cas concret, aux vv. 2-4, à partir duquel l'auteur va développer son argumentation. 2
2. Parmi les études consacrées à ces versets de l'épître de Jacques, outre les commentaires, nous signalons W.H. WACHOB, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James (SNTS MS, 106), Cambridge, University Press, 2000; G. THEISSEN, Nächstenliebe und Egalität. Jak 2,1-13 als Höhepunkt urchristlicher Ethik, in C. NAUERTH - R. GRIESHAMMER (eds.), Begegnungen. FS B.J. Diebner (Dielheimer Blätter, 30), Heidelberg, Wissenschaftliches-Theologisches Seminar, 1999, pp. 179-192; C. BURCHARD, Nächstenliebegebot, Dekalog und Gesetz in Jak 2,8-11, in E. BLUM - C. MACHOLZ - E.W. STEGEMANN
(eds.), Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte. FS R. Rendtorff, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1990, pp. 517-533; P.U. MAYNARD-REID, Poverty and Wealth in James, Maryknoll, NY, Orbis Books, pp. 48-67; CH. FELDER, Partiality and God's Law: An Exegesis of James 2,1-13, in Journal of Religious Thought 39 (1982-83) 51-69.
LA CITATION DE LV 19,18B EN JC 2,1-13
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On peut donc s'attendre à trouver dans ces premiers versets les principaux enjeux de cette argumentation. L'illustration à l'appui de sa critique comporte deux descriptions. La première présente un couple de visiteurs, l'un riche l'autre pauvre, qui se présentent dans l'assemblée, et la seconde l'attitude des membres de la communauté qui vont honorer le riche en lui offrant un siège selon son rang et déshonorer le pauvre en négligeant son accueil. L'auteur ne précise ni le type de réunion, ni l'identité des visiteurs. En revanche, il insiste sur la description des personnes et met l'accent sur leur apparence qu'il présente à l'aide de détails significatifs. L ' h o m m e riche n'est pas désigné comme tel, mais il est dépeint portant un anneau d'or et un vêtement luxueux qui attire le regard. À la différence de celui-ci, pour lequel le mot 7tÀ,ooaioç n'est pas employé (cf. 1,10; 2,6; 5,1), l e pauvre qui entre dans l'assemblée est identifié par son statut. Il est 7CTC0%ôç, et vêtu de haillons. Son allure est misérable. L'illustration met en relief des aspects socio-économiques qui déterminent l'accueil des personnes dans l'assemblée. Les thèmes clefs de ces premiers versets sont le déshonneur du pauvre, la foi, une conduite qui correspond à cette foi, et le jugement. Ce dernier est envisagé sous les deux aspects, personnel et eschatologique. D'une part, de manière immédiate, il désigne l'opinion favorable ou défavorable que l'on porte sur quelqu'un. D'autre part, l'expression KCtOoi) bno TÔ (morcôôiôv |xou, qui insiste lourdement sur l'humiliation du pauvre, est une allusion au L X X Ps 109,1 et à travers e l l e une référence possible au jugement eschatologique . 3
Dans les vv. 5 à 7, l'auteur pose ensuite deux séries de questions, des affirmations sous forme interrogative, au moyen desquelles i l rappelle à ses destinataires des informations à l a fois importantes et connues, qui se rapportent au rang social de chaque visiteur. Au v. 5, les destinataires sont de nouveau interpellés au vocatif et à l'impératif. À la différence du v. 1, pour lequel l'apostrophe entamait une nouvelle unité, au v. 5 elle est placée dans le cours du développement et dans une forme longue àôeAxpoi |xoo àya7cr|Toi (cf. Je 1,16.19; 2,5) . L'interpellation directe des destinataires et l'insistance avec laquelle celle-ci est formulée s'ajoutent à la forme interrogative de l'affirmation . Tout ceci constitue 4
5
3. La discordance relative entre le singulier du pronom uou et le pluriel du verbe eurrjxe qui précède est un indice décisif en faveur de la présence de l'allusion. 4. Le vocatif "frères", "mes frères" ou "mes frères bien-aimés" totalise quinze occurrences dans l'ensemble de l'épître, cf. Je 1,2.16.19; 2,1.5.14; 3,1.10.12; 4,11; 5,7.9. 10.12.19. Les autres emplois du mot "frère" sont en Je 1,9; 2,15 (masculin et féminin) et 4,11 (deux fois) et portent à vingt le total des occurrences. 5. La réponse positive est laissée en suspens pour mieux capter l'assentiment du lecteur.
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un ensemble d'éléments de persuasion destinés à souligner l'importance des thèses énoncées dans ces versets. Les informations rappelées dans ces questions peuvent être réparties selon deux catégories. Les riches et les pauvres sont caractérisés à la fois théologiquement et socialement. Théologiquement, les riches blasphèment "le beau nom qui a été invoq u é " sur les destinataires. Socialement, ils "oppriment" les destinataires, et "instruisent des procès" contre eux. Deux critères sociaux pour un critère théologique. La proportion est inversée à propos des pauvres. Le pauvre est défini socialement d'une seule manière. Il est sans ressources. En revanche, il est caractérisé théologiquement de trois manières. Il est choisi par Dieu, riche en foi et héritier du royaume. L'ensemble de ces caractérisations met en relief l'accusation adressée aux destinataires, au v. 6a, placée au centre de ce développement "mais vous, vous déshonorez le p a u v r e " , que l'auteur justifie par la suite en comparant le sort des destinataires face aux riches à celui des pauvres, invitant les premiers à identifier leur destin à celui des seconds. Le propos change de registre avec les vv. 8-11. Il n'est plus question des pauvres, ni de leur discrimination, mais est abordé le sujet général de la Loi. Là où les vv. 2-7 étaient construits sur les oppositions riches / pauvres et honneur / déshonneur, les vv. 8-11 sont construits sur l'opposition observer / transgresser. Ce changement de contenu est accompagné par une modification du style. L'auteur abandonne les questions rhétoriques pour donner à ses affirmations une forme conditionnelle. Cette évolution du style et des arguments pose la question du lien de cette nouvelle unité avec celle qui la précède, et il est légitime de s'interroger sur la manière dont les vv. 8-11 prolongent le raisonnement précédent. Les éléments de liaison avec les vv. 1 à 4 et 5 à 7 sont limités et centrés sur le sujet principal de la péricope. Le verbe 7cpoaa>7roAT||i7CTécû au v. 9 reprend le substantif f| 7cpoaa>7r,oÀ,r||i\|Aa du v. 1 et fonctionne comme un mot-crochet avec le début de l'argumentation . L'expression "la Loi royale" rappelle la promesse du " r o y a u m e " pour les pauvres au v. 5. Ces quelques points de contact des vv. 8-11 avec ce qui précède ne portent pas sur l'exemple. Ils associent en revanche l'interdiction de partialité, qui est justifiée christologiquement au v. 1, avec la question de l'interprétation de la Loi. 6
L'argument développé par les vv. 8 à 11 est destiné à rappeler l'unité de "toute la L o i " et à prouver son intégrité. Comme pour le précédent, l'auteur se fonde sur des choses connues des destinataires. La thèse selon laquelle la transgression d'un seul commandement remet en question 6. Ces termes sont des néologismes et se rencontrent pour la première fois dans les textes chrétiens, cf. Rm 2,11; Ep 6,9; Col 3,25; Je 2,1. Voir aussi Ac 10,34 et Je 2,9.
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la cohésion de la Loi dans son ensemble est attestée dans le judaïsme. Elle est présente également dans le sermon sur la Montagne, en Mt 5,19, et elle est reprise par Paul qui l'utilise à sa manière en Ga 5,3 quand il affirme que "tout homme qui se fait circoncire est tenu à l'observance intégrale de la L o i " . La perspective de l'épître de Jacques est comparable à celle de l'évangile de Matthieu, pour lequel la transgression d'un seul commandement entraîne une culpabilité envers la Loi dans son ensemble. Pour développer cette thèse, l'auteur de l'épître cite le commandement de l'amour du prochain, selon les mots de la LXX, et deux interdits du Décalogue qu'il formule apparemment librement. L ' u n et l'autre sont introduits dans son texte de façon différente pour un usage différent. Le commandement de l'amour du prochain est présenté "selon l'Écriture". Il est associé à l'expression "la Loi royale" et la manière très riche dont il est amené rappelle son importance et sa fonction principielle dans le christianisme. Les deux interdits du Décalogue sont introduits comme une parole et cités pour illustrer la thèse de l'unité de "toute la L o i " énoncée au v. 10. Dans ces vv. 8-11, le commandement de l'amour du prochain et les interdits du Décalogue ont en commun une qualité représentative, et d'être une valeur essentielle de la Torah. L'argument repose moins sur les mots ou le contenu de ces commandements - même si une conduite partiale peut être comprise simplement comme une atteinte au commandement de l'amour - que sur leur capacité à signifier "toute la L o i " . L'attention est orientée vers la propriété législative de ces commandements, cités en qualité de commandements à observer, que l'on est également susceptible de transgresser . 7
Les vv. 12-13 concluent l'argumentation par une exhortation générale sur fond de jugement eschatologique . Le v. 12 renoue avec le contexte large à travers le motif de l'unité de la parole et de l'action développé dans la péricope précédente, en Je 1,19-27. Le critère du jugement désigné par vô|ioç èÀ,ei)0epiaç reprend les termes de l'expression elç vô|iov TSA.810V TÔV xîjç èÀxuOepiaç en Je 1,25. Au v. 12, l'association de "la Loi de liberté" avec le motif de l'unité de la parole et de l'action est mentionnée dans un cadre précis et se comprend dans le prolongement d'un raisonnement dans lequel l'auteur veut montrer qu'être partial, c'est à la fois se révéler transgresseur de la Loi et commettre un péché. Ainsi, quand il parle au v. 12 d'action et de parole, il a en tête plus particulièrement des actes et des paroles de partialité, illustrés par l'exemple donné dans les vv. 2-3 et sanctionnés par "la Loi de liberté". 8
7. Sur ce point, BURCHARD, Nächstenliebegebot (n. 2), pp. 518 et 528. 8. L'auteur de l'épître emploie généralement OUTGOÇ pour amener une conclusion, cf. 1,11; 2,12.17.26; 3,5.10.
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Le v. 13, qui peut se lire comme un aphorisme indépendant, se comprend dans ce contexte comme une confirmation du v. 12. L'unité de la parole et de l'action évoquée au v. 12 est reprise dans l'expression 7 i o i f | a a v T i 8À,eoç qui est une autre manière de parler d'une conduite fidèle à la Torah. Si la mise en garde des vv. 12-13 est destinée à faire sens dans ce contexte, alors "la Loi de liberté" par laquelle les destinataires seront jugés doit être la m ê m e Loi que "la Loi royale" qui exclut les actes de partialités. Les vv. 8-11 sont donc un passage décisif pour déterminer quelle loi précisément est désignée par "la Loi parfaite de liberté". C'est aussi le seul passage de l'épître dans lequel l'auteur identifie des commandements qui appartiennent à cette Loi. D ' u n bout à l'autre des vv. 1-13, l'auteur critique une attitude discriminatoire qu'il juge incompatible avec "la foi de Jésus Christ". Il légitime son désaccord avec ses destinataires en quatre points. Si ceux-ci considèrent que (a) leur foi est "la foi de Jésus M e s s i e " qui (b) annonce aux pauvres une place de choix dans le royaume, alors (c) ils ne peuvent pas adopter une attitude qui traite ces élus de Dieu avec mépris, et (d) ils sont mis au défi de vivre comme si le royaume était déjà une réalité. Sans entrer dans les difficultés du v. 1, liées à la chaîne des génitifs, personne ne contestera que le mot " g l o i r e " placé en bout de phrase est le qualificatif destiné à être remarqué. Sa mise en relief n'est pas anodine dans le cadre d'une argumentation qui dénonce le mépris infligé aux pauvres. Dans l'usage commun, le mot ô ô ^ a est employé pour signifier l'honneur et la réputation d'une personne, et dans cette acception il peut s'appliquer au riche décrit au v. 2. Le contraste entre les deux types de gloire, celle eschatologique du Messie ou de la foi et celle "selon le m o n d e " du riche, situe de manière subtile le désaccord entre l'auteur et ses destinataires sur le registre de l'opposition Dieu / monde. Par ailleurs, l'ambivalence implicite du motif de la gloire peut être rapprochée avec une ambivalence analogue à propos de la miséricorde mentionnée au v. 13. Le mot ëÀ,eoç est utilisé dans la langue profane pour signifier le sentiment exprimé par un puissant ou un personnage de haut rang, quand il veut élever et honorer une personne de statut inférieur. La résonance des motifs de la gloire et de la miséricorde s'accorde avec celles des notions d'honneur et d'estime qui sont refusées aux pauvres, comme à ceux dont le v. 5 rappelle la valeur inestimable en qualité d'élus de Dieu. Ensemble, ces motifs encadrent une péricope qui souligne une fois encore dans cette épître l'opposition Dieu / monde (vv. 5-7) et qui rappelle que la Loi est un vecteur de la volonté divine (vv. 811.12). Après cette description sommaire de l'argumentation des vv. 1-13, la comparaison avec les autres citations de Lv 19,18b dans le Nouveau
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Testament devrait permettre, à travers une mise en perspective des unes et des autres, de mieux préciser l'usage des commandements mentionnés en Je 2,8-11.
LES CITATIONS DE L V 19,18B DANS LE NOUVEAU TESTAMENT
On admet facilement que la connaissance des commandements cités ne vient pas à l'auteur uniquement à partir des livres de l'Écriture. Ces commandements en particulier étaient utilisés et repris dans le cadre d'enseignements dont le but consistait souvent à récapituler la Torah dans ce qu'elle a d'essentiel. Le premier à venir à l'esprit est évidemment le double commandement de l'amour transmis dans les évangiles synoptiques. L'auteur pouvait avoir connaissance de cette tradition, et quelques indications disséminées dans son texte laisseraient penser qu'elle se trouve à l'arrière-plan de sa conception de "la Loi royale". L'articulation du commandement de l'amour du prochain avec celui d'aimer Dieu est éventuellement exprimée indirectement, quelques lignes plus haut au v. 5, avec la référence à la récompense eschatologique promise " à ceux qui L ' a i m e n t " et avec l'impératif àKOuaaxe évoquant le premier mot du Shema. La m ê m e expression était employée en Je 1,12: "la couronne de vie ... promise à ceux qui L ' a i m e n t " . Par ailleurs, on trouve en Je 2,19 un écho du Shema dans l'expression " T o i , tu crois qu'il y a un seul D i e u ? " , accompagnée par le m ê m e commentaire "tu fais bien" associé au commandement de l'amour du prochain, en Je 2,8 (cf. Kakâq 7T018ÎÇ / 7ioi£iT8). Enfin, des expressions clefs de ces deux versets sont combinées en Je 4,12 avec eiç è a n v (cf. 2,19) et 7tAT|aiov (cf. 2,8). Pourtant, ces indications ne sont pas décisives, malgré un nombre important de références au Shema , pour au moins deux raisons. D'une part, aucun des indices du texte n'associe clairement les deux commandements. D'autre part, l'expression xoïç àya7tG)Giv aôxôv, employée en 1,12 et 2,5, est d'abord une formule stéréotypée du judaïsme pour désigner ceux qui observent fidèlement les commandements de la Torah . 9
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La piste d'un recours à une tradition plus ancienne pour expliquer la citation de Lv 19,18b ne doit pas être écartée pour autant. Elle se justifie 9. Ainsi D.H. EDGAR, The Use of the Love-Command and the Shema in the Epistle of James, in Proceedings of the Irish Biblical Association 23 (2000) 9-22. 10. L'expression est présente dans le Decalogue, cf. Ex 20,6 et Dt 5,10. L'observance quotidienne des commandements est le lieu par excellence pour témoigner un amour attentif et constant à Dieu. Voir par exemple Psaumes de Salomon 14,1-2; Jubilés 20,7.9; Testament de Benjamin 3,1.
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à partir du texte lui-même. L'auteur de l'épître entoure Lv 19,18b d'un nombre inhabituel d'expressions dont le premier effet est de mettre en valeur sa citation. La plus riche d'entre elles est "réaliser la Loi royale", à côté de laquelle on trouve "selon l'Écriture" et le commentaire "vous faites bien". Le commandement de l'amour du prochain est donc plus q u ' u n simple commandement pour l'auteur. Si l'on croise cette insistance avec la fréquence des occurrences de Lv 19,18b dans le Nouveau Testament , on reconnaîtra à côté de son importance pour l'auteur de l'épître de Jacques celle qu'il revêt pour différents cercles du christianisme des origines. Enfin, une observation faite sur les citations de Lv 19,18b dans le Nouveau Testament ajoute à l'intuition née du texte de l'épître. Hormis la citation en Ga 5,14 sur laquelle nous reviendrons, Lv 19,18b qui est le verset de l'Ancien Testament le plus souvent cité dans le Nouveau Testament, n'est jamais mentionné isolément, mais toujours en association avec d'autres commandements. Dans les quatre citations qui apparaissent dans le cadre du double commandement de l'amour, Lv 19,18b est associé à Dt 6,5, et dans les quatre citations restantes, Lv 19,18b est combiné avec la deuxième table du Décalogue. Dans ces différents passages, Lv 19,18b semble ne pas être cité pour luimême, mais dans le cadre d'une tradition dans laquelle il reçoit une place de choix. 11
Si l'on considère maintenant, dans l'épître de Jacques, les deux interdits du Décalogue, on constate que l'auteur présente ces interdits comme une parole et rappelle ainsi leur origine divine. Cette façon d'introduire est d'abord une autre manière de rappeler que la Loi est une, et qu'elle est toujours transgressée dans son entièreté parce qu'un seul législateur est à l'origine de tous les commandements. C'est aussi une façon économique de faire référence au Décalogue comme tel, et à travers lui à la Loi révélée. Il ressort de ces quelques observations que l'auteur de l'épître ne cite pas le commandement de l'amour du prochain et les interdits du Décalogue comme il citerait n'importe quel commandement. Il cite des commandements emblématiques, qui peuvent être reconnus, non seulement pour la qualité de leur contenu, mais aussi pour leur valeur, principielle pour Lv 19,18b et représentative pour "toute la L o i " dans le cas du Décalogue. L'association du commandement de l'amour du prochain et des interdits du Décalogue est attestée pour la première fois dans le Nouveau Testament en R m 13,8-10. On la retrouve à deux reprises dans l'évan11. Cf. Mt 5,43; 19,19; 22,39; Me 12,31.33; Le 10,27; Rm 13,9; Ga 5,14; Je 2,8.
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gile de Matthieu, une première fois dans les Antithèses du sermon sur la Montagne (Mt 5,21-48), et une seconde fois dans la péricope du jeune homme riche (Mt 19,16-22). Dans les deux cas, les citations des interdits du Décalogue et du commandement de l'amour du prochain font partie des éléments avec lesquels le rédacteur matthéen a modifié ses sources. La comparaison des différents passages dans lesquels Lv 19,18b est cité en-dehors de la tradition du double commandement permettra le cas échéant de mettre en évidence d'éventuels points communs. Mt 19,16-22 et 5,21-48 En Mt 19,16-22 l'intervention du rédacteur matthéen est visible à partir de la structure qu'il donne à la péricope . Là où la version de Marc compte deux parties (cf. M e 10,17-22: deux questions vv. 17 et 20, et deux réponses vv. 18-19.21), la version matthéenne en possède trois (trois questions du jeune homme [vv. 16b.18a.20], et trois réponses de Jésus [vv. 17.18b-19.21]). Dans le texte de Matthieu, la première réponse de Jésus est une remarque sur les commandements à observer. L'homme, en s'adressant à lui, s'enquiert des bonnes actions à accomplir: "que ferai-je de b o n " (xi dyaOôv 7coif|aco) pour "posséder" (a%â>, contre KA,r|povo|if|aG) en Me 10,17b ) la vie éternelle? Dans sa réponse, Jésus définit ce qu'il entend par une vie " b o n n e " en renvoyant à l'observance des commandements: el 8è 0éÀ,eiç elç xr\v Çcof)v elaeÀ,06Ïv, Tf|pr|GOV xàç èvTOA,dç (v. 17b). Il s'agit d'une réponse faite sur la base de la Torah qui paraphrase un commandement du Lévitique, en l'occurrence Lv 1 8 , 5 , et que la deuxième question du jeune h o m m e demandera implicitement d'expliciter (v. 18). 12
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12. L'objectif n'est pas de refaire ici l'analyse de la rédaction matthéenne, mais de souligner les aspects de la réécriture de cet épisode qui présentent un intérêt pour la citation de Lv 19,18b. Pour une étude plus complète, outre les commentaires, on se référera par exemple à C. COULOT, La structure de la péricope de l'homme riche et ses différentes lectures (Me 10,17-31; Mt 19,16-30; Le 18,18-30), in RevSR 56 (1982) 240-252, spéc. pp. 248-250, et à R.F. COLLINS, Matthew's èvxoÀai. Towards an Understanding of the Commandments in the First Gospel, in F. VAN SEGBROECK - CM. TUCKETT - G. VAN BELLE - J. VERHEYDEN (eds.), The Four Gospels 1992. F S F. Neirynck (BETL, 100), Leuven, University Press - Peeters, 1992, pp. 1325-1348, spec. 1326-1331. 13. Le verbe e/oo suggère un but à atteindre grâce à un effort. La nuance introduite par ce changement est confirmée par la première réponse de Jésus, qui, au v. 17b, ne fait aucune référence à une eschatologie future (comme pouvait le laisser entendre KÀ/r|povopéœ en Me), mais vise plutôt la condition présente de l'interlocuteur. Le thème de l'héritage est mentionné par le rédacteur matthéen à la fin du ch. 19, au v. 29 (Çcofjv alcbviov KÀ,r|povopf|aei), après celui de la suivance, tandis que dans le même contexte Marc et Luc emploient le verbe Xappàvco (cf. Me 10,30 et Le 18,30). 14. Cf. Lv 18,5: "vous gardez mes lois et mes coutumes: qui les accomplira y trouvera la vie. Je suis Yahvé" (traduction BJ).
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Pour y répondre, Jésus va énumérer ces commandements (vv. 18-19) en juxtaposant la deuxième table du Décalogue et Lv 19,18b. Les modifications apportées à cette liste par le rédacteur matthéen sont de trois types. Elles concernent: 1) La syntaxe (au |if| suivi de l'aoriste du subjonctif du texte de Me / Le correspond chez Mt le oô suivi du futur de l'indicatif conformément à l'énoncé de la L X X ) ; 2) L'énumération des commandements (l'omission du cinquième commandement dans la série de M e 10,19, |ifi à7CoaT£pf|cniç / ne fais pas de tort, et l'ajout de Lv 19,18b précédé de la conjonction K a i ) ; 3) L'unification de la série par l'emploi de l'article défini au début de l'énumération, qui détermine l'ensemble et qui le présente comme une seule et même entité. Ces modifications ont pour effet d'harmoniser la liste avec la deuxième table du Décalogue, en la complétant par Lv 19,18b, et de présenter l'ensemble ainsi constitué comme un bloc représentatif des commandements à observer. La sélection ne répond pas directement à la question initiale du protagoniste sur le bien à faire, au v. 16 "Maître, que ferai-je de bon . . . ? " , mise à part éventuellement la citation de Lv 19,18b. L'intention n'est donc pas de proposer une sélection appropriée de règles éthiques, mais de produire une liste représentative de commandements pour "toute la Torah". Et, c'est bien dans ce sens qu'elle est comprise par le jeune homme, puisqu'il répond avoir observé tout cela. Celui qui s'est présenté au début comme une personne qui cherche à avoir une attitude juste dans la vie quotidienne, reçoit en guise de réponse ce qu'il connaît déjà. C'est à ce moment qu'intervient sa troisième question. Elle est formulée en deux temps, au v. 20: "tout cela je l'ai observé; que m e manque-t-il e n c o r e ? " La remarque de la première partie rappelle q u ' u n accord pouvait exister j u s q u ' à ce stade de la discussion, entre lui et Jésus, sur la base des commandements à observer. En revanche, la réponse de Jésus à la question elle-même est radicale, et introduit des éléments nouveaux. Elle parle d ' " ê t r e parfait", d'avoir "un trésor dans les cieux", et pose comme exigences le renoncement aux richesses au profit des pauvres et l'appel à suivre Jésus. Dans les synoptiques, l'adjectif xéÀ,eioç n'apparaît q u ' à deux reprises, et ces deux occurrences se trouvent dans l'évangile de Matthieu, en Mt 5,48, dans la conclusion des Antithèses, et en Mt 19,21, dans la conclusion du dialogue avec le jeune h o m m e riche. Le contexte de ces occurrences présente des similitudes, parmi lesquelles on trouve une représentation de la Torah par la deuxième table du Décalogue et son association avec le commandement de l'amour du prochain. Cette convergence de la version matthéenne de la péricope du jeune homme riche avec les Antithèses est suffisante pour que l'on s'intéresse aux autres rapprochements possibles entre les deux textes.
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Dans les Antithèses Matthieu cite les deux premiers interdits de la deuxième table du Décalogue (cf. vv. 21-26: tu ne tueras pas / E x 20,13; vv. 27-30: tu ne commettras pas d'adultère / E x 20,14) et, partiellement, le commandement de l'amour du prochain (cf. vv. 43-48: tu aimeras ton prochain / Lv 19,18b). Ces citations n'ont pas d e parallèles dans la version lucanienne du sermon . L'ordre des citations est identique à celui de la seconde table mentionnée en M t 19,18. Par ailleurs, la liste des commandements cités en exemple dans les Antithèses et dans la version matthéenne d e la péricope du jeune homme riche est composée de part et d'autre de six membres, parmi lesquels les deux premiers et le dernier sont identiques. Dans les deux textes, le commandement de l'amour du prochain clôt l'énumération des commandements, et le thème de la perfection apparaît dans le prolongement de l'articulation du Décalogue avec Lv 19,18b. D'autres rapprochements peuvent être effectués à partir des contextes respectifs des deux textes. A u moment de conclure le sermon sur la Montagne, l'évangéliste fait appel à des motifs et des métaphores eschatologiques sur le thème de l'entrée ou de l'exclusion du royaume (cf. 7,13-27). Cet ensemble est construit sur des oppositions destinées à souligner l'urgence qu'il y a à s'engager sur la voie de la vie (v. 14). L'expression sic xfiv Çœf|v se retrouve dans la péricope du jeune homme riche, en M t 19,17, où elle relève, comme en 7,14, du rédacteur. Ce langage est synonyme d'une autre expression "entrer dans le royaume des Cieux" que l'on retrouve dans les contextes des Antithèses et de la péricope du jeune homme riche, en Mt 5,20; 7,21 et 19,23.24 (ailleurs dans l'évangile de Matthieu, en M t 18,3). 15
Ces contacts entre Mt 5,20-48 et Mt 19,16-26 sont d'autant plus significatifs qu'ils relèvent du rédacteur, et qu'ils ont une part déterminante dans l'organisation des deux unités littéraires. L e fil conducteur de ce rapprochement est l'association du Décalogue et du commandement de l'amour du prochain, autour duquel gravitent le thème de la perfection (5,48 et 19,21), la mention des pauvres (5,3 et 19,21) et l'expression "entrer dans le royaume des Cieux" (5,20; 7,21 et 19,23.24). Rm 13,8-10 et Ga 5,14 Le commandement de l'amour du prochain est cité par Paul en R m 13,9 et G a 5,14 . Dans l'épître aux Galates, la citation du commandement de l'amour du prochain apparaît dans une petite unité de trois ver16
15. Dans les deux premières Antithèses, seuls quelques logia ont des points de contact avec l'un ou l'autre extraits des synoptiques, cf. Mt 5 , 2 3 - 2 4 et Me 1 1 , 2 5 ; Mt 5 , 2 5 - 2 6 et Le 1 2 , 5 7 - 5 9 ; Mt 5 , 2 9 - 3 0 et Me 9 , 4 3 . 4 7 .
16. Cf. O . WISCHMEYER, Das Gebot der Nächstenliebe bei Paulus. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, in BZ 3 0 ( 1 9 8 6 ) 1 6 1 - 1 8 7 .
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sets, dans laquelle Paul invite ses destinataires à réaliser, par le service mutuel, la liberté à laquelle ils ont été appelés. Cette exhortation se lit au v. 13. Elle est ensuite expliquée dans les vv. 14 et 15, d'abord positivement, puis négativement. Paul parle au v. 14 de "toute la L o i " (ô TCOÇ vôjioç) et il ajoute qu'elle est "accomplie dans une seule parole" (èv êvi A,ôycp 7i87CA,fipcûTai), en l'occurrence le commandement de l'amour du prochain qu'il cite. Au v. 15, il utilise la métaphore de la meute pour mettre en garde contre le danger d'une liberté qui ne serait pas déployée dans un amour réciproque. Le v. 15 est énoncé négativement et s'apparente à un commentaire du commandement appliqué au thème de l'exhortation. Un avertissement comparable à celui-ci est énoncé dans un langage moins dur au v. 26. Cette reprise du motif de la réciprocité encadre une longue liste de vices et de vertus, que les vv. 16 à 25 énumèrent comme les produits opposés de la chair et de l'Esprit. Ce type de développement évoque le thème des deux voies. Le Decalogue est absent du contexte de Ga 5,14. En revanche, on y trouve l'idée de la Torah envisagée dans son entier, que l'évangile de Matthieu (cf. Mt 19,18-19) et l'épître de Jacques (cf. Je 2,10-11) illustraient à l'aide du Décalogue. Parmi les éléments clefs qui entourent la citation de Lv 19,18b, on relèvera encore l'emploi du verbe nXr\pô(ù, le commentaire du commandement sur la base du principe de réciprocité, le développement dualiste, et la mention, rare sous la plume de Paul, de "l'héritage du royaume de Dieu", en Ga 5,21 (cf. 1 Co 6,9.10; 15,50; voir aussi Ep 5,5). En R m 13,8-10 le commandement de l'amour du prochain se trouve associé à plusieurs interdits du Décalogue. Dans ces versets, Lv 19,18b résume (àvaKScpaÀmoCTai) une enumeration de quatre interdits de la seconde table. Les citations juxtaposées ont pour but d'appuyer la thèse du v. 8b répétée au v. 10b: celui qui aime l'autre a accompli la Loi. Ces commandements constituent donc une sélection suffisamment significative pour représenter la Torah dans son ensemble. Parmi les éléments qui accompagnent la citation des commandements, on relèvera en particulier le verbe nXr\pô(o, la présence de l'article au début de l'énumération des interdits du Décalogue, et un commentaire du commandement de l'amour (v. 10a: f] àydTiri xa> 7rÀ,r|aiov KCXKÔV OÔK èpyàÇexai). Sa formulation négative et sa place à la suite de la citation de Lv 19,18b rappellent un autre commentaire que quelques textes du judaïsme et du christianisme ont associé avec le commandement de l'amour du prochain, la règle d ' o r . Les vv. 11-14 qui suivent n'ont pas de liens expli17
17. Cette association s'explique par l'ambiguïté du syntagme "comme toi-même", qui peut être compris adverbialement, mais aussi adjectivement. Voir Jubilés 36,4.8; Targum du Pseudo-Jonathan Lv 19,18b; Didachè 1,2 ... Cf. H . - P . MATHYS, Liebe deinen Nächsten wie dich selbst (OBO, 71), Fribourg/S, Éditions Universitaires, 1986, pp. 46-50.
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cites avec les vv. 8-10. Les deux unités sont simplement juxtaposées. Dans ces versets, la pensée de Paul progresse par une succession d'images opposées (sommeil / éveil, nuit / jour, rejeter / revêtir, ténèbres / lumière). En revanche, l'enchaînement des vv. 8-10 et 11-14 offre des parallèles thématiques significatifs avec l'épître aux Galates, dans laquelle on retrouve autour de la citation de Lv 19,18b, après les vv. 13-15 dans les vv. 16-25 un enchaînement analogue de thèmes eschatologiques et dualistes. Pour ce qui nous concerne, ces parallèles invitent à considérer ensemble les vv. 8 à 14. Les convergences identifiées entre les textes de Mt 5, Mt 19, R m 13 et Ga 5 dans la reprise et la mise en valeur de Lv 19,18b suffisent pour envisager l'existence d'un matériau plus ancien auquel Paul et le rédacteur matthéen auront eu recours de manière indépendante. En Ga 5,1326 et en R m 13,8-14, Paul commente la m ê m e règle communautaire (cf. R m 13,8 TÔ àXXr\Xovq àyanàv, et Ga 5,13 àXXà ôiù xfjç àyàrcriç ô o o ^ 8 0 8 T 8 àXX^Xoiq) et utilise dans les deux cas des éléments similaires qu'il adapte à son propos. Ces éléments sont présents, certes de manière différente, dans le sermon sur la Montagne, dans des passages où l'on reconnaît généralement l'intervention du rédacteur, et les points de contact que les Antithèses ont montré avec l'épisode du jeune h o m m e riche laissent penser que le m ê m e rédacteur s'est inspiré une nouvelle fois de ce matériau pour sa version de la péricope. Une esquisse des motifs constitutifs de ce matériau peut être tentée sur la base des éléments constants qui gravitent autour de la citation de Lv 19,18b dans les textes analysés. Pas moins de six motifs ont été identifiés: (a) la référence au Décalogue cité pour sa capacité à signifier toute la Torah (Mt 5,21.27; 19,18-19a; R m 13,9a); (b) l'accomplissement de la Loi (Mt 5,17; R m 13,8b.l0b; Ga 5,14a); (c) la citation de Lv 19,18b (Mt 5,43; 19,19b; R m 13,9b; Ga 5,14b); (d) un commentaire du commandement de l'amour du prochain sur la base du principe de réciprocité (Mt 7,12; Rm 13,10a; Ga 5,15); (e) une éthique dualiste (Mt 7,13-14.24-27; R m 13,12; Ga 5,17) et (f) une exhortation générale sur fond de mise en garde eschatologique (Mt 7,21-23; 19,21b; R m 13,11-14; Ga 5,16-25). Par ailleurs, l'association Décalogue / Lv 19,18b a pu se faire dans la tradition sur la base du principe du gezerah shawah, selon lequel deux passages de l'Écriture sont mutuellement suggestifs s'ils possèdent un terme ou une expression en commun. Le mot-crochet en question dans ce cas est 7iAT|aiov. Ce terme, qui est au cœur du commandement du Lévitique, domine la fin du Décalogue à partir de l'interdit oô i|/eoôo| i a p T o p f | a e i ç . Son absence des citations du Décalogue dans l'évangile de Matthieu et dans l'épître aux Romains est significative. La liste se
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termine en Mt 19 par oô \|/ei)ôo|iapTOpf|creiç x i ^ a xôv naiépa Kai if)v |ir|Tépa et en R m 13 par OÔK è7u0o|if|aeiç Kai eï xiç éxépa èvToXf\. Dans les deux exemples, le mot 7rÀT|Giov a été omis et la liste prolongée par la référence à un autre commandement signifiant au minimum qu'elle n'est pas exhaustive. Cette formulation en abrégé, qui ne marque plus de façon expresse la fonction liante du mot 7TAT|Giov, est un indice en faveur d'un rapprochement Décalogue / Lv 19,18b antérieure à l'évangile de Matthieu et à P a u l . Une dernière observation peut être faite à propos des citations de Lv 19,18b dans le Nouveau Testament. Dans l'évangile de Matthieu, l'interprétation de la Loi est d'abord marquée par sa dimension polémique, et dans leur majorité les péricopes qui traitent cette question sont des récits de controverse. Il en est ainsi du double commandement de l'amour qui contient une des trois citations de Lv 19,18b de cet évangile. En revanche, les deux autres citations de Lv 19,18b, celles qui sont associées au Décalogue, apparaissent dans des contextes où la polémique n'est pas au premier plan, puisqu'il s'agit d'enseignements à caractère ecclésial adressés aux disciples ou à un disciple potentiel pour le cas du jeune homme riche. Cette absence de polémique est également une caractéristique de l'épître de Jacques quand celle-ci aborde la question de l'interprétation de la Torah. Elle rejoint d'autres aspects de son œuvre, comme l'identification des destinataires de la lettre "aux douze tribus" dans l'adresse ou l'emploi du mot aovaycoyfi au v. 2, qui suggèrent une compréhension de soi qui n'est pas définie en opposition au judaïsme. Il est remarquable également que Paul fasse appel à ce matériau dans les deux épîtres dans lesquelles il donne le plus d'ampleur à ses opinions tranchées sur la Loi de Moïse, et qu'il en utilise une forme développée dans l'épître aux Romains, adressée à une communauté qu'il n ' a ni fondée, ni encore rencontrée, et vis-à-vis de laquelle il lui faut établir un climat de confiance. Enfin, Matthieu dans le sermon sur la Montagne, Paul et l'auteur de l'épître de Jacques utilisent ce matériau dans une perspective communautaire pour régler des questions soulevées par l'expérience collective. Notons un dernier détail: dans l'évangile de Matthieu comme dans l'épître de Jacques ce matériau est associé avec une attitude critique à l'égard des richesses et une valorisation des pauvres. 18
Il nous revient maintenant de vérifier les traces laissées dans la péricope de Je 2,1-13 par cet ensemble d'éléments, et le cas échéant non seulement d'évaluer la manière dont notre auteur active ce matériau qui lui est antérieur et qui appartient au bien commun, mais aussi de com18. Sur ce point également WISCHMEYER, Das Gebot (n. 16), p. 172 n. 51.
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prendre à travers ce recours le rôle de Lv 19,18b dans son argumentation.
L E RÔLE DE L V 19,18B EN J e 2,8-11 Dans l'épître de Jacques, le commandement de l'amour du prochain et les interdits du Décalogue sont insérés dans un ensemble de cinq phrases (Je 2,8-11), que le vocabulaire et la syntaxe distinguent facilement de leur contexte immédiat. Plus que la juxtaposition du Décalogue et de Lv 19,18b, c'est le recours à ces citations pour leur capacité à signifier "toute la T o r a h " (v. 10) qui est un indice pour identifier à l'arrière-plan de cet ensemble le matériau attesté par Paul et l'évangile de Matthieu. Cette faculté représentative des commandements est nette dans la version matthéenne de la péricope du jeune h o m m e riche. Or, dans ce passage de l'évangile l'association Décalogue / Lv 19,18b ne répond pas directement à la question initiale " q u e ferai-je de b o n ? " . De manière similaire, dans le texte de Je 2,1-13 le contenu des commandements cités ne correspond pas directement à l'interdit de partialité. Le choix des verbes associés aux commandements est lui aussi significatif du recours à ce matériau. Dans les différents textes où elle apparaît dans le Nouveau Testament, l'association Décalogue / commandement de l'amour est utilisée pour parler de la réalisation de la Loi dans une perspective qualitative. L'auteur de l'épître est connu pour le bon niveau de son grec, la variété de son vocabulaire, et cette réputation se vérifie dans les vv. 8-11. Au v. 8, il emploie le verbe xsXéco pour évoquer la "réalisation de la Loi royale". Au v. 10, il recourt au verbe xripéco et parle d'observer "toute la L o i " . Au v. 11, il introduit les interdits du Décalogue à l'aide d'un verbe de parole (Aiyco à l'aoriste) rappelant que le Décalogue est la parole révélée de D i e u . Ces changements ne sont pas seulement l'expression d'un souci stylistique. Le verbe T8À,éoo a une portée plus forte que le simple xripéco utilisé au v. 10, et ce surplus est un plus qualificatif analogue à celui du verbe nXr\ pôœ employé en Ga 5,14 et en R m 13,9. Paul relie à l'aide du verbe 7iÀT|pôco le commandement de l'amour à "toute la L o i " , et souligne ainsi la qualité de son accomplissement. De son côté, l'évangile de Matthieu parle entre autres d'une "justice qui surpasse" en Mt 5,20. Ce plus qualitatif que l'on retrouve dans chaque passage associant le commandement de l'amour à quelques interdits de la seconde table est exprimé dans l'épître 19
19. L'auteur renvoie ailleurs à l'Écriture avec un terme de parole, cf. 2,23; 4,5.6. Toutefois, l'aoriste suggère ici que le sujet implicite est le législateur (cf. 4,12).
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de Jacques à l'aide du verbe TeXéco et de l'épithète PaaiXaKÔç. En Je 2,8, la " L o i royale", la norme suprême et souveraine, est "réalisée selon ce qui est écrit", et ce terme (T£À,éco) est à comprendre au sens fort d ' " ê t r e portée à sa réalisation parfaite". Cet aspect qualitatif, mis en valeur par les trois auteurs, est déjà présent dans le matériau utilisé. En essayant d'en saisir le sens à partir de l'esquisse que nous avons cru pouvoir en reconstituer, on constate aisément que la perspective qualitative est une dimension intrinsèque de la juxtaposition du Décalogue et de Lv 19,18b. Les commandements cités de la deuxième table sont des interdits et apparaissent d'abord comme une limite imposée à l'action, tandis que le commandement de l'amour du prochain est un commandement positif, qui fait appel pour sa réalisation à l'initiative et à la créativité. Si le but de la formulation négative de la Loi est certes de circonscrire le geste qu'il faut éviter, en lui apposant le commandement de l'amour on rappelle que la formulation négative comprend aussi une portée plus essentielle. L'apposition du commandement positif n'est pas faite pour effacer le désagrément que l'on éprouve naturellement à l'égard des interdits. Elle met plutôt en évidence la portée de l'interdit et engage une réflexion sur l'étendue de son champ d'application. Cet aspect de la juxtaposition est clairement déployé dans les deux premières Antithèses du sermon sur la Montagne, dans lesquelles Jésus reconnaît dans la colère la racine du meurtre et dans le regard concupiscent l'origine de l'adultère. D'après l'épître de Jacques, "la Loi royale" doit être amenée à sa réalisation parfaite. La manière et la qualité de cette réalisation semblent exprimées et déterminées par le commandement de l'amour du prochain. L'expression Kaxct TTJV ypaq)f|V, qui précède la citation de Lv 19,18b, fait référence au contexte scripturaire du commandement. On se souviendra que Paul l'introduit comme une " p a r o l e " qui " r é s u m e " la Loi (cf. R m 13,9: èv TG> XÔJCÙ TOOTCÛ; Ga 5,14: èv êvi AX>yco). Dans l'épître de Jacques, le commandement de l'amour est présenté comme un commandement écrit et l'expression Kaxà TT)V ypacpf|v postule une relation entre la Loi écrite et "la Loi royale". Cette dimension scripturaire est présente également au v. 9, où l'on trouve une référence au contexte vétérotestamentaire du commandement à travers l'allusion à Lv 19,15. Le v. 9 est lié à la phrase précédente de plusieurs manières. Sur le plan de la syntaxe, elles sont toutes les deux des phrases conditionnelles, enchaînées à l'aide d'une construction e! |iévxoi ... ei 8 é . Au niveau du 20
20. Mévxoi est une particule affirmative. La particule ôé peut être comprise dans un sens restrictif ou adversatif. De la théorie (pévxoi, v. 8) nous passons au fait (ôé, v. 9). Le contraste est formel.
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contenu, elles forment un parallélisme antithétique à travers lequel s'opposent les deux protases "si vous réalisez la Loi royale selon l'amour du prochain" et "si vous êtes partiaux", et les deux apodoses "vous faites bien" et "vous commettez un p é c h é " . Le parallélisme des vv. 8 et 9 peut se concevoir de deux manières: 1) soit l'auteur énonce deux conditions opposées et il comprend l'acte de partialité comme une transgression du commandement de l'amour; 2) soit l'auteur énonce deux conditions concomitantes et il comprend l'acte de partialité comme une transgression de Lv 19,15 auquel fait allusion le v. 9. Dans le premier cas, le commandement de l'amour du prochain peut être envisagé comme l'unique commandement souverain de "la Loi royale". Dans le deuxième, le commandement de l'amour est un commandement important, mais non isolé. Son rôle correspondrait à celui d'un principe herméneutique, particulièrement adapté à la situation évoquée par l'auteur. La logique aimerait que l'on écarte cette deuxième possibilité - celle qui voit dans les deux conditions des conditions concomitantes - en raison de la contradiction qu'il y a à prétendre observer le commandement de l'amour malgré des actes de partialité, et voudrait que l'on privilégie la première - qui voit dans les deux conditions des conditions opposées - parce qu'être partial est forcément aller à r e n c o n t r e du commandement du Lévitique . Pourtant, malgré la contradiction apparente, la deuxième option trouve des arguments décisifs dans l'organisation des phrases et leur contenu. Les vv. 10-11, dont le but est d'expliquer l'accusation du v. 9 , répètent l'inconséquence postulée par la lecture des deux conditionnelles des vv. 8-9 comme conditions concomitantes . Prétendre observer " l a Loi royale" à travers le commandement de l'amour, malgré des actes de partialité, n'est pas une contradiction très différente de celle comprise en soi dans le principe général énoncé au v. 10, qui parle d'échouer sur un commandement alors que l'on aurait observé toute la Loi (ôXoq ô vô|ioç). La correspondance du raisonnement entre les vv. 8-9 et le v. 10 est mise en valeur par le tableau ci-dessous : "échouer sur un point . . . " au v. 10b renvoie à "être partial . . . " au v. 9, 21
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21. Cette option est celle de la majorité. Elle est finement argumentée par M . KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (SUNT, 22), Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, pp. 184-189. 22. Cf. l'emploi d'un yàp explicatif au début des vv. 10 et 11. 23. Cette lecture est défendue par M.A. JACKSON-MCCABE, Logos and Law in the Letter of James. The Law of Nature, the Law of Moses, and the Law of Freedom (SupplNT, 100), Leiden, Brill, 2001, pp. 169-176. 24. Le tableau est repris et adapté de JACKSON-MCCABE, Logos and Law (n. 23), p. 172.
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et "observer toute la Loi . . . " au v. 10a renvoie à "réaliser la Loi royale . . . " au v. 8. Lire dans les vv. 8-9 l'énoncé de conditions concomitantes et non opposées a plusieurs conséquences pour le statut des divers éléments avec lesquels les vv. 8-11 sont composés. La première est certainement de déplacer l'attention du lecteur de la citation de Lv 19,18b vers l'affirmation du v. 10, et de faire de celle-ci la thèse centrale défendue par l'auteur. Le v. 11 offre ensuite de cette thèse une illustration qui se veut incontestable. Il reproduit les deux temps du raisonnement appliqué dans les vv. 8-9 à la situation des destinataires et énoncé au v. 10 de manière générale. La première moitié du v. 11 rappelle l'unité de toute la Loi et la validité de chaque commandement en citant de manière emblématique deux interdits du Décalogue. La deuxième moitié du v. 11 reprend le principe général selon lequel échouer sur un seul de ces commandements, c'est se rendre transgresseur par rapport à l'ensemble, en l'illustrant à l'aide des mêmes interdits de manière indiscutable. Enfin, l'exhortation adressée aux destinataires pivote sur le commentaire qui ponctue la citation, à la fin du v. 8, "vous faites bien". Ce commentaire reçoit une valeur ironique à l'adresse des destinataires, que l'on peut rapprocher de l'ironie que ce même commentaire exprime en 2 , 1 9 . Le propos de l'auteur s'adresserait en l'occurrence à des destinataires qui prétendent agir conformément à la Loi chrétienne et qui se justifient sur la base du commandement de l'amour. L'expression "la Loi royale" pourrait être elle aussi comprise de manière ironique. Quoi qu'il en soit, le sens qui émerge est celui d'une interprétation particulière de la Loi, et le rôle de Lv 19,18b pour l'auteur ne serait pas celui d'une "récapitulation" ou d'une "réduction" pour toute la Loi, au sens restrictif où l'entendent ses destinataires, mais celui d'un principe destiné à rappeler un aspect essentiel de la Torah. L'ironie du commentaire se retrouve dans la concurrence des deux significations, qui sont possibles pour le commandement au niveau du texte, l'une défendue par l'auteur, l'autre reprochée aux destinataires. 25
application vv. 8-9 si effectivement vous réalisez la Loi royale selon ce qui est écrit tu aimeras ton prochain comme toi-même vous faites bien
principe v. 10 car celui qui observe toute la Loi
illustration v. 11 car celui qui dit "tu ne commettras pas d'adultère" dit aussi "tu ne tueras pas",
25. À propos de Je 2,19, voir L.T. JOHNSON, The Letter of James. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB, 37A), Garden City, NY, Doubleday, 1995, pp. 241 et 247.
LA CITATION DE LV 19,18B EN JC 2,1-13
or si vous êtes partiaux vous commettez un péché
mais qui échoue sur un (point)
or si tu ne commets pas d'adultère mais tu tues
étant convaincus d'une faute par la Loi comme transgresseurs
est devenu passible du tout
tu deviens transgresseur de la Loi
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Les correspondances des vv. 8-9.10 et 11 se comprennent mieux non seulement si l'auteur connaît le matériau attesté pour la première fois par Paul, mais également s'il est informé d'un usage de ce matériau qui fait de Lv 19,18b un résumé ou un récapitulatif pour "toute la L o i " , usage qu'il critique et dont Paul est un représentant. Par ailleurs, ces correspondances mettent sur un m ê m e plan les expressions "la Loi royale" et "toute la L o i " , et les affinités entre l'épître aux Galates et l'épître de Jacques dans l'exploitation du matériau prouvent leur équivalence en Je 2,8-11. On lit en Ga 5,14, quand Paul cite Lv 19,18b comme l'accomplissement de "toute la L o i " , cette expression ô 7iaç vô(ioç équivalente à ôXoq ô vô|!Oç de Je 2,10. Elle est associée directement au commandement de l'amour en Ga 5,14, comme l'est vô|ioç PaaiÀ,iKÔç en Je 2,8. Enfin, nous nous contenterons ici de rappeler deux autres contacts entre le matériau utilisé par le rédacteur matthéen, Paul et l'auteur de l'épître de Jacques. Premièrement, l'idée exprimée en Je 2,10, selon laquelle chaque commandement dans la Torah est valable et quiconque néglige un seul d'entre eux se rend coupable à l'égard de l'ensemble, s'accorde dans sa teneur principale avec celle de Mt 5,19 dans l'en-tête aux Antithèses. On retrouve cette idée en Ga 5,3, dans le contexte large de la citation de Lv 19,18b, quand Paul compare l'observance de la Loi à un esclavage (cf. Ga 5,2) là où l'auteur de l'épître de Jacques associe cette idée avec "la Loi de liberté". Deuxièmement, la monition de Je 2,12-13 porte l'exhortation sur une toile de fond eschatologique. Ceci correspond à un autre élément caractéristique du matériau identifié dans l'évangile de Matthieu et les écrits de Paul (cf. Mt 7,15-27; R m 13,11-14 et Ga 5,16-25). On relèvera simplement le rapprochement des expressions de Ga 5,21 (ceux qui commettent ces choses-là n'hériteront pas du royaume de Dieu / o l ih xoiaoxa 7 i p à a a o v T 8 ç PaaiÀ,eiav 9eoC ou KÀ,r|povo^f|aooGiv), de Mt 19,21 (posséder un trésor dans les Cieux / Kai ë^eiç 0 r | a a o p ô v èv o ô p a v o ï ç ) et de Je 2,5 (qui parle des pauvres comme des "héritiers du r o y a u m e " / Kai KÀT|povô|iooç TTJÇ |3aaiXeiaç) ou Je 2,12-13 (qui évoque le jugement).
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P. KEITH
SYNTHÈSE
On retiendra de ce parcours que l'auteur de l'épître de Jacques connaît la fonction principielle du commandement de l'amour du prochain, qu'il l'évalue autrement que ses destinataires, que son expression "la Loi royale" introduit une manière alternative de désigner "toute la L o i " en distinguant entre autres la qualité de son accomplissement, qu'il utilise pour en parler un matériau plus ancien connu de ses destinataires, et qu'il l'exploite pour sa capacité à signifier la Loi comme Paul et le rédacteur matthéen dans un cadre analogue d'éthique communautaire ou d'enseignement de la communauté. Tel que nous avons cru pouvoir le reconstituer, ce matériau se compose d'au minimum six éléments dont les plus visibles sont l'association du Décalogue et de Lv 19,18b. Lu d'une façon neutre, le scénario invoqué dans les vv. 2-3 décrit une pratique sociale courante, habituelle, qui consiste à honorer une personne conformément à son statut lors d'une rencontre publique, à laquelle nos contemporains ne verraient aucun inconvénient et dans laquelle les destinataires ne voyaient certainement pas une atteinte à la Loi. Dans le reproche qu'il leur adresse, l'auteur de l'épître lutte entre autres contre ce qu'il considère comme une mauvaise compréhension du commandement de l'amour. S'il lui reconnaît une fonction heuristique, il rejette en revanche l'interprétation selon laquelle "toute la L o i " se réduirait à cet unique commandement et pour légitimer l'alternative qu'il propose, il impose son interprétation en argumentant à l'aide d'un matériau connu, qui fait autorité et qui offre un terrain d'entente. Si comme l'a montré Wischmeyer l'association Décalogue / Lv 19,18b n'est pas attestée avant P a u l , la constitution d'une telle pièce - dont les bases étaient certainement disponibles dans les courants libéraux du judaïsme pouvait avoir son utilité dans l'enseignement et la formation des prosélytes chrétiens. La combinaison des différents éléments présente un potentiel pédagogique réel, soit que l'on considère des parties entre elles comme les binômes Décalogue / Lv 19,18b ou Lv 19,18b / règle d'or, soit que l'on considère l'ensemble. Ce premier Sitz im Leben du matériau employé est peut-être aussi celui de l'association des mots Loi et liberté repris par l'épître de Jacques pour désigner la Loi chrétienne. Cette combinaison en rappelle une autre, l'association Loi / esclavage à la26
26. Cf. WISCHMEYER, Das Gebot (n. 16), pp. 167-168. En revanche, K. Berger a montré à travers une étude très documentée que, dans le judaïsme, les bases existent pour une telle association. Voir K. BERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund im Judentum und im Alten Testament. Teil 1 : Markus und Parallelen (WMANT, 40), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1972, pp. 80-136 et pp. 258-277.
LA CITATION DE LV 19,18B EN JC 2,1-13
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quelle Paul aboutit dans l'épître aux Galates (cf. Ga 5,2) et qu'il présente en opposition à la liberté à laquelle les chrétiens sont appelées. Non pas que l'auteur de l'épître de Jacques réponde à la postérité des propos de Paul, mais pourquoi ne pas inverser la perspective et imaginer Paul réagissant de manière extrême à une proposition de modus vivendi à propos de la Loi entre chrétiens d'origine juive et chrétiens d'origine païenne, et qu'il nomme esclavage en polémiquant à l'égard de ce que d'autres considéraient comme un progrès? Département d'études bibliques Université Miséricorde CH-1700 Fribourg Switzerland
Pierre KEITH
LA M O R T D E J A C Q U E S , L ' É P Î T R E D E J A C Q U E S E T L A D É N O N C I A T I O N DES RICHES
Selon une interprétation largement répandue, le vrai motif de la condamnation à mort de Jacques, qualifié de "frère du Seigneur" par Paul (Ga 1,18), fut le soutien qu'il accordait aux prêtres pauvres et autres Juifs opprimés dans leur lutte contre l'aristocratie sacerdotale. Selon une autre conception très populaire, l'épître de Jacques doit être lue et interprétée dans le contexte de l'oppression des pauvres et des luttes sociales féroces qui caractérisaient la Palestine dans les deux ou trois décennies précédant la révolte contre Rome. En conséquence, la paternité de l'épître doit être attribuée à Jacques, le frère du Seigneur, ou à l'un de ses disciples hellénisant diffusant ses idées dix ou vingt ans après sa mort. Ces deux hypothèses sont bien sûr liées. Elles se soutiennent et se renforcent mutuellement. C'est leur interaction et les hypothèses qui les sous-tendent que nous allons considérer plus en détail.
L A MORT DE JACQUES
La mort de Jacques est principalement relatée dans deux récits. Le premier, dû à Hégésippe et rapporté par Eusèbe, contient de nombreux éléments légendaires qui le rendent peu crédible. Le second récit se trouve dans le livre 20 des Antiquités juives de Flavius Josèphe. Contrairement au Testimonium Flavianum concernant Jésus, il n ' y a guère de raisons de douter de l'authenticité de ce passage. L'événement relaté peut être daté de l'an 62. Suite à la mort de Festus, procurateur de Judée, Néron envoya Albinus pour le remplacer. La charge de Grand Prêtre venait d'être confiée par Agrippa II à Anan fils d'Anan: Anan le jeune ... était d'un caractère fier et d'un courage remarquable; il suivait, en effet, la doctrine des sadducéens, qui sont inflexibles dans leur manière de voir si on les compare aux autres Juifs ... Comme Anan ... croyait avoir une occasion favorable parce que Festus était mort et Albinus encore en route, il réunit un Sanhédrin, traduisit devant lui Jacques, frère de Jésus appelé le Christ, et certains autres en les accusant d'avoir transgressé la Loi, et les fit lapider. Mais tous ceux des habitants de la ville qui étaient les plus modérés et les plus exacts en ce qui concerne la Loi en furent irrités et ils envoyèrent demander secrètement au roi d'enjoindre à Anan de ne plus agir ainsi, car déjà auparavant il s'était conduit injustement. Certains d'entre eux allèrent même à la rencontre d'Albinus qui ve-
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P.A. BERNHEIM
nait d'Alexandrie et lui apprirent qu'Anan n'avait pas le droit de convoquer le Sanhédrin sans son autorisation. Albinus, persuadé de leurs paroles, écrivit avec colère à Anan en le menaçant de tirer vengeance de lui. Le roi Agrippa lui enleva pour ce motif le grand pontificat qu'il avait exercé trois mois et en investit Jésus, fils de Damnaios . 1
Notons que la phrase "car déjà auparavant il s'était conduit injustem e n t " peut également se traduire par: "car il n'avait pas été correct dans la première étape". L'objet de Flavius Josèphe n'étant pas de faire le récit détaillé de la mort de Jacques mais de raconter la destitution d'Anan en soulignant son audace et la sévérité de ses jugements, il n'est guère surprenant que les historiens en soient réduits à spéculer sur les raisons de l'exécution du frère de Jésus. Leur interprétation dépend largement de la réponse à une autre question: pourquoi ceux qui étaient les "plus m o d é r é s " (ou "équitables" ou "raisonnables") furent-ils si irrités par cette exécution? Les adversaires d'Anan sont le plus souvent identifiés aux pharisiens. Mais comme James McLaren l'a souligné, cette identification est davantage une possibilité qu'une certitude . Il est plus probable que le groupe des protestataires, s'il comprenait beaucoup de pharisiens, ne se limitait pas aux membres de ce mouvement religieux. On peut schématiquement distinguer trois grands types d'interprétation de la mort de Jacques. 2
Selon la première conception, les protestataires ne critiquèrent ni l'accusation portée contre Jacques, ni sa condamnation à mort. Sa transgression de la Loi était bien réelle. Elle concernait sans doute certains aspects rituels de la Loi et était liée à son appartenance au mouvement chrétien. Les pharisiens furent indignés et se plaignirent auprès d'Agrippa et d'Albinus parce qu'Ananus n'avait pas convoqué le Sanhédrin suivant les règles imposées par les Romains ("car il n'avait pas été correct dans la première étape"). On peut se demander pourquoi les Juifs qui observaient la Loi avec exactitude furent irrités par une transgression des règles imposées par les Romains. E. Mary Smallwood estime qu'ils ne voulaient pas être associés à un acte qui pouvait apparaître comme anti-Romain. Cette interprétation, jadis populaire parmi les exégètes soucieux de montrer que Jacques n'observait pas la Loi de façon si rigoureuse et peu enclins à admettre une certaine solidarité entre les pharisiens et Jacques, n'est plus guère défendue dans la mesure où elle s'accorde peu avec le sens du récit de Flavius Josèphe. Ce dernier, souli3
1. Antiquités juives 20, 198-203, d'après la traduction française dirigée par Théodore Reinach, Paris, Librairie Ernest Leroux, 1929. 2. J. MCLAREN, Ananus, James, and Earliest Christianity. Josephus' Account of the Death of James, in JTS 52 (2001) 1-25. 3. E.M. SMALLWOOD, The Jews under Roman Rule, Leiden, Brill, 1981, pp. 279-280.
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LA MORT DE JACQUES
gnant à la fois la dureté des sadducéens en tant que juges et les plaintes des Juifs observant la Loi avec exactitude, suggère fortement l'existence d'un désaccord concernant des questions légales. C'est pourquoi, selon les partisans de la deuxième interprétation, les Juifs les plus modérés et observant la Loi avec exactitude manifestèrent leur opposition à une décision judiciaire qu'ils estimaient injustifiée soit parce que la transgression imputée était inexistante ou insuffisamment prouvée, soit parce que le châtiment était disproportionné à la faute . Richard Bauckham a récemment essayé de montrer que le désaccord concernait la méthode d'exécution des coupables . Il est permis cependant de penser que le conflit avait des causes plus substantielles. Selon cette interprétation les accusations portées par Anan étaient liées à l'appartenance de Jacques au mouvement chrétien. Elles étaient, de son point de vue sadducéen, parfaitement justifiées même s'il pouvait y avoir d'autres raisons de se débarrasser de Jacques. Les pharisiens et autres adversaires, plus modérés, n'approuvèrent pas le jugement sévère d'Anan. Cette lecture correspond, semble-t-il, au sens le plus apparent du récit de Flavius Josèphe. Ce n'est cependant pas l'opinion des partisans de la troisième conception pour qui l'accusation d'avoir transgressé la Loi ne fut q u ' u n prétexte pour se débarrasser d ' u n rival populaire et dangereux . L a mort de Jacques doit donc être interprétée dans le contexte des luttes politiques et sociales de l'époque. Les partisans de cette interprétation avancent généralement deux arguments: 1. Jacques observait trop fidèlement la Loi pour que l'accusation put être justifiée. 2. Les plus exacts interprètes de la Loi n'auraient pas protesté si l'accusation avait été fondée en droit. Maurice Goguel résume ainsi cette conception: "L'accusation d'avoir violé la Loi n ' a été évidemment q u ' u n prétexte comme le prouve la protestation des plus purs légalistes. Comment d'ailleurs Jacques aurait-il pu être accusé de violation de la Loi, lui qu'une tradition trop largement répandue pour qu'on puisse y voir une simple fiction a présenté comme un légaliste rigoureux?" . En fait la condamnation à mort de Jacques n'aurait rien à voir avec sa croyance en Jésus. Le fait, selon Goguel, que le Grand Prêtre s'en soit 4
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4. Pour une défense convaincante de cette position voir S. MASON, Josephus and the New Testament, Peabody, M A , Hendrickson, 1 9 9 2 , pp. 1 7 5 - 1 8 1 . Voir également P.A. BERNHEIM, Jacques, frère de Jésus, Paris, Noêsis, 1996, pp. 3 2 3 - 3 2 7 . 5. R.J. BAUCKHAM, For What Offence Was James Put to Deathl, in B. CHILTON C.A. EVANS (eds.), James the Just and Christian Origins, Leiden, Brill, 1999, pp. 1 9 9 232.
6. MCLAREN, Ananus (n. 2 ) , explore en détail cette interprétation. 7. M . GOGUEL, La Naissance du christianisme, Paris, Payot, 1946, p. 1 4 7 .
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pris uniquement à Jacques montre qu'il était surtout inquiété par son influence personnelle. Un nombre croissant d'exégètes et d'historiens pensent pouvoir préciser les raisons de l'antagonisme entre Jacques et Anan. Selon certains d'entre eux, Anan aurait souhaité se débarrasser de Jacques en raison du soutien qu'il apportait aux pauvres opprimés par l'aristocratie sacerdotale. Ces pauvres incluent des prêtres à qui de hauts dignitaires sacerdotaux dérobaient les dîmes qui leur étaient dues (Antiquités, 20,181 et 206). On fait généralement remonter cette interprétation à un article célèbre de S.G.F. Brandon . En réalité, elle est beaucoup plus ancienne. On la rencontre notamment chez Ernest Renan: 8
La guerre était ouverte entre ces prêtres opulents, amis des Romains ... et les prêtres pauvres soutenus par le peuple. ... L'impudence et l'audace des familles pontificales allèrent jusqu'à envoyer leurs gens sur les aires pour enlever les dîmes qui appartenaient au haut [?] clergé; ils battaient ceux qui refusaient; les pauvres prêtres étaient dans la misère ... Les chrétiens, groupés autour de Jacques, faisaient cause commune avec ces opprimés, qui probablement étaient comme eux de saintes gens (hasidim), très agréables au peuple... . 9
Jacques, selon Renan, était connu "dans tout Jérusalem comme un âpre défenseur des pauvres, comme un prophète à la façon antique, invectivant contre les riches et les puissants". C'est pourquoi Anan voulut sa mort. S.G.F. Brandon, contrairement à Renan, ne présuppose pas que Jacques soit l'auteur de l'épître lorsqu'il essaye de prouver qu'il a été condamné en raison de son soutien aux pauvres opprimés par l'aristocratie sacerdotale. Il estime que les sources à notre disposition ne nous permettent pas de comprendre le personnage de Jacques et les raisons de sa mort. Les Actes des Apôtres, selon Brandon, sont avares d'information sur Jacques afin de ne pas dévoiler son nationalisme anti-romain et son association avec les zélotes. De plus, le récit de la mort de Jacques que nous lisons dans les Antiquités ne correspond peut-être pas à ce que Flavius Josèphe a écrit. Les doutes proviennent du fait que, selon Origène, Josèphe considérait que la destruction de Jérusalem fut la punition divine pour la mort de Jacques le juste. Or cette opinion ne se trouve nulle part dans les textes de Josèphe dont nous disposons. Brandon en conclut que Josèphe présentait probablement une version de la mort de Jacques que des copistes chrétiens amendèrent. Malgré tout, Brandon pense pou8. S.G.F. BRANDON, The Death of James the Just: A New Interpretation, in Studies in Mysticism and Religion Presented to G. Scholem, Jerusalem, Magness Press, 1967, pp. 57-69. 9. E. RENAN, L'Histoire des origines du christianisme: l'Antéchrist, Paris, Robert Laffont, 1995, vol. 2, pp. 44-52.
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LA MORT DE JACQUES
voir identifier les causes de la mort de Jacques. Le raisonnement de Brandon se fonde sur plusieurs faits ou hypothèses: - Jésus, condamné à mort pour sédition par les Romains, et certains de ses disciples (Simon le zélote) étaient étroitement associés au mouvement zélote. - Selon Josèphe une lutte féroce opposait l'aristocratie sacerdotale aux prêtres ordinaires, ces derniers étant parfois spoliés des dîmes qui leur revenaient. Beaucoup d'entre eux participèrent plus tard à la révolte contre Rome. - Beaucoup des prêtres qui, selon Ac 6,7, avaient rejoint le mouvement chrétien, appartenaient au bas clergé opprimé par les grandes familles sacerdotales. Brandon en conclut que Jacques était devenu un allié des prêtres pauvres et opprimés, ce qui lui valut les foudres du Grand Prêtre Anan: That James was thus attacked by Ananus, high-priest and energetic leader of the sacerdotal aristocracy, is not surprising. As head of a Messianic sect, which included many of the seditious lower clergy, James was dangerous to that status quo in which the aristocracy's power and influence were vested: for Christian Messianism was at one with Zealotism in maintaining the supremacy of Israel's God and in its equalitarian social outlook . 10
Plusieurs auteurs influents, tout en minimisant ou niant tout lien entre le mouvement zélote et la communauté chrétienne de Jérusalem, ont largement adopté les conclusions de Brandon. Ralph P. Martin estime que le texte de Flavius Josèphe ne peut se référer à une transgression réelle de la L o i . Sinon les pharisiens n'auraient pas exprimé leur indignation. Martin, après avoir évalué plusieurs hypothèses conclut que la raison la plus probable de l'hostilité d'Anan vis-à-vis de Jacques fut le soutien qu'il apportait aux prêtres et autres Juifs économiquement opprimés. Martin n'offre guère d'arguments à l'appui de son hypothèse si ce n'est le fait que des prêtres se joignirent au mouvement chrétien et que la sympathie de Jacques devait se porter sur les paysans et les pauvres prêtres. 11
James B. Adamson hésite entre plusieurs hypothèses. Peut-être Jacques a-t-il été condamné à mort en raison de son attitude concernant l'incident dans le Temple impliquant Paul et Trophime (Ac 21,27-29) . Son attitude, qui n'est pas explicitée, aurait offensé les Juifs les plus orthodoxes. Un peu plus loin, Adamson suppose q u ' A n a n fit exécuter Jacques 12
10. BRANDON, The Death (n. 8), p. 69.
11. R.P. MARTIN, James (WBC, 48), Waco, TX, Word Books, 1988, pp. Lxn-Lxvra. 12. J.B. ADAMSON, James: The Man and His Message. Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1989, p. 42.
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parce qu'il le soupçonnait de sympathiser avec les zélotes. Finalement, il estime plus probable que Jacques ait été condamné en raison de son soutien aux prêtres pauvres: "If it is true that James was a Nazirite and priest who wore the priest's mitre and linen, he would naturally champion the cause of the lower clergy, incurring the wrath of the wealthy hierarchy, who would not rest until he was brought to trial and executed" . John Painter arrive à des conclusions similaires . Compte tenu du portrait de Jacques que l'on peut déduire de l'épître aux Galates et des Actes des Apôtres, Painter considère improbable que Jacques ait effectivement transgressé la Loi rituelle. Comme ce sont, d'après lui, les pharisiens qui ont protesté et obtenu le renvoi d'Anan, il estime que l'accusation contre Jacques n'était probablement pas valide sur le plan légal et que le procès de Jacques et ses conséquences doivent être interprétés dans le contexte des conflits entre sadducéens et pharisiens . Painter considère à peine la possibilité que ce conflit ait pu concerner des divergences quant à la définition des transgressions de la Loi et les peines applicables. Pour lui le conflit est lié à l'oppression des pauvres prêtres ruraux de tendance pharisienne par l'aristocratie sadducéenne: 13
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The evidence of Paul and Acts associates the poor with the Jerusalem church, and there is reference to the conversion of many priests (Gal 2:10; Rom 15:22-32; Acts 6:7; 21:20). James' conflict with Ananus was a result of his opposition to the exploitation of the poor by the rich aristocratic ruling class and in particular the exploitation of the poor rural priesthood by the aristocratic urban chief priests. If we allow that the poor rural priests serving with the Temple were more closely aligned to the Pharisees than to the Sadducean aristocratic chief priests, then we have a scenario in which to understand the conflict between James and Ananus . 16
Que faut-il penser de cette interprétation? Brandon était trop bon historien pour ne pas se rendre compte que les sources historiques dont nous disposons ne supportaient guère sa thèse. Il pensa résoudre ce problème en supposant que le texte des Antiquités avait été modifié et que le récit des Actes était partiel ou partial. Outre l'aspect discutable de ces hypothèses, on comprend mal pourquoi les citoyens les plus modérés furent si outragés par l'exécution d'un séditieux et comment ils purent si facilement obtenir gain de cause avec Albinus et Agrippa. Martin, 13. Ibid, p. 245. 14. Voir J. PAINTER, Just James, Columbia, SC, University of South Carolina Press, 1997, pp. 135-141. 15. Painter reproche à Brandon de ne pas situer l'épisode de la mort de Jacques dans le contexte des luttes entre pharisiens et sadducéens. 16. PAINTER, Just James (n. 14), pp. 140-141.
LA MORT DE JACQUES
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Adamson et Painter, en admettant la crédibilité des sources disponibles, ont certainement plus de mal à montrer que Jacques participait activement aux luttes sociales de son temps. Il est donc particulièrement important pour eux d'établir que la deuxième interprétation de la mort de Jacques est erronée. Pour montrer que l'accusation de transgression de la Loi n'était qu'un prétexte fallacieux, ils soulignent que les Pharisiens ont désapprouvé l'action d'Anan. Mais ils négligent le fait que les Juifs du premier siècle n'avaient pas tous la même interprétation de la Loi, donc de ses transgressions et de leur punition. De plus, comme le souligne Flavius Josèphe, les sadducéens punissaient les transgressions de façon beaucoup plus sévère que la plupart des autres Juifs, les pharisiens étant réputés pour leur modération. L'exécution de Jacques était peutêtre justifiée suivant les conceptions sadducéennes, injustifiée suivant celles des pharisiens. En outre, l'argument suivant lequel nous savons que Jacques observait la Loi de manière scrupuleuse n'est certainement pas décisif. Painter, tout comme Martin et nombre d'exégètes, semble considérer que les transgressions de la Loi se limitent essentiellement aux violations des lois de pureté, des règles alimentaires et du sabbat. Mais la Torah prescrit la mort pour des crimes tels que le blasphème, l'idolâtrie, la sorcellerie ou la fausse prophétie au nom de Y H W H . Il n'est pas question ici de discuter en détail le type de violation dont Jacques se serait rendu coupable . Cependant on peut raisonnablement penser que Jacques fut accusé de blasphème ou d'un crime lié à la fausse prophétie (Dt 13). Le blasphème constitue une possibilité intéressante dans la mesure où les sadducéens et les pharisiens ne partageaient pas, sur cette question, la même interprétation de la Loi. Pour un sadducéen le blasphème pouvait concerner Y H W H ou le Grand Prêtre, son représentant sur terre. Proclamer que Jésus, exécuté par les Romains avec l'appui plus ou moins actif des autorités juives légitimes, était ressuscité et assis aux côtés de Y H W H pouvait paraître blasphématoire à ceux qui le prenaient pour un imposteur et un faux-prophète. De même il est concevable que le Grand Prêtre ait reproché à Jacques d'avoir mis en question son autorité ou de ne pas avoir obéi à certaines de ses injonctions. Josèphe, dans Antiquités 13, 288-295, mentionne une situation révélant un conflit entre sadducéens et pharisiens portant sur des questions de transgression et de châtiments. Un pharisien avait demandé au roi Hyrcan d'abandonner sa position de Grand Prêtre parce que la captivité de sa mère l'avait rendu impropre à l'exercice de cette charge. Hyrcan demanda aux pharisiens quel châtiment ce blasphémateur méritait. Con17
17. Cette question est analysée plus en détail par BAUCKHAM, For What Offence (n. 5).
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trairement à Hyrcan pour qui ce crime était punissable de mort, les pharisiens estimaient que la flagellation constituait un châtiment suffisant. L'hypothèse selon laquelle Anan fit condamner Jacques à être lapidé parce que, selon sa conception de la Loi, il s'était rendu coupable d'une sérieuse transgression, ne peut être aussi facilement écartée. En admettant néanmoins que cette accusation n'ait été qu'un prétexte, comment démontrer que le motif réel de l'exécution de Jacques fut son soutien aux prêtres pauvres et autres Juifs économiquement opprimés? Les sources disponibles ne permettent que des inférences très indirectes. En se fondant sur ce que nous savons de l'Eglise de Jérusalem, on peut volontiers admettre que Jacques ne valorisait pas les richesses et que ses sympathies étaient du côté des pauvres et des opprimés, qu'ils fussent des prêtres ou non. Il est possible qu'il fait manifesté publiquement son indignation et soutenu activement ces opprimés. Brandon, en associant Jacques au mouvement zélote, rendait sinon probable, du moins plausible, sa condamnation à mort pour avoir soutenu les prêtres pauvres m ê m e si les protestations des plus modérés devenaient plus difficiles à justifier. Mais en faisant de Jacques un tribun prônant la non-violence, Martin, Adamson et Painter rendent cette hypothèse moins plausible. M ê m e si la transgression de la Loi alléguée par Anan n'était qu'un prétexte grossier, il est possible, comme l'a fait M c L a r e n , d'avancer d'autres motifs tout aussi plausibles. Comment expliquer alors le choix de ces exégètes? Il semble probable que leur interprétation ait été influencée par une certaine lecture de l'épître de Jacques que nous allons présenter et évaluer. 18
L'ÉPÎTRE DE JACQUES ET LA RICHESSE
Le rejet des richesses, l'impiété et l'injustice des riches, leur extermination prochaine, sont des thèmes récurrents de l'épître de Jacques. Ils apparaissent surtout dans quatre passages. Je 1,9-11 reprend le thème des changements radicaux de situation et de fortune dans le Royaume de Dieu. Les pauvres seront exaltés et les riches rabaissés. La logique et la signification précise du passage ne sont pas évidentes, ce qui a entraîné l'élaboration d'une pléthore d'interprétations. Les commentateurs se sont demandé si les riches pouvaient être des chrétiens, les auteurs refusant d'admettre cette possibilité considèrent généralement Je 1,10-11 comme ironique. Je 2,1-7 concerne le thème de la partialité envers les riches. Contrairement aux pauvres, ils sont traités avec faveur dans les assemblées (reli18. MCLAREN, Ananus (n. 2 ) .
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LA MORT DE JACQUES
gieuses ou judiciaires selon les auteurs) alors qu'ils traînent leurs frères devant les tribunaux et blasphèment le beau nom. Je 4,13-17 souligne la vanité et le danger de la recherche du profit dans les activités commerciales. Ceux qui s'engagent dans cette voie se glorifient d'un succès précaire et futile, ils refusent d'admettre la toute puissance de la Divine providence et négligent de faire le bien. Je 5,1-6 est le passage le plus virulent avec ses imprécations contre les riches. Tous les riches sont condamnés sans appel avec des accents prophétiques. Ils ont exploité l'ouvrier agricole, vécu dans le luxe et tué le juste. Ces passages permettent-ils d'aider à situer le contexte historique de l'épître? Beaucoup de commentateurs, tels Martin Dibelius , estiment que les situations auxquelles se réfèrent ces passages sont trop paradigmatiques et traditionnelles pour être associées à un contexte historique spécifique. Pour d'autres, tels que R.P. Martin, P.H. D a v i d s , J.B. Adamson et J. Painter, ils reflètent parfaitement la situation économique et sociale de la Palestine dans les deux ou trois décennies précédant le début de la guerre contre Rome. Ils constituent donc un des éléments principaux permettant de conclure que l'épître a été rédigée par Jacques ou, comme le suggèrent Martin et Painter, après sa mort par un disciple hellénisant reprenant certains de ses thèmes favoris. D'après Painter , "the tradition in James is best understood against the background of the issue of poverty within the Jerusalem church before 66 CE", et " o n e of the aspects of James that offers some support for the view that the epistle has its context in Judea and Galilee before the Jewish war is the focus on the exploitation of the poor by the rich". 19
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21
Si Jc 1,9-11 est trop général pour refléter un contexte spécifique, beaucoup d'exégètes estiment que Jc 2,1-7; 4,13-17; 5,1-6 se réfèrent à la situation économique et sociale de la Palestine vers le milieu du 1 siècle. Ainsi pour P.U. Maynard-Reid, il semble évident que Jc 2,1-7 se réfère aux riches de Palestine et que Jc 4,13-17 s'adresse tout particulièrement aux marchands qui parcouraient la Palestine et la Syrie à la recherche de gains faciles et rapides . L a virulence des invectives de Jc e r
22
19. M. DIBELIUS, James: A Commentary on the Epistle of James (Hermeneia), Philadelphia, PA, Fortress, 1976, pp. 39-47. 20. P.H. DAVIDS, The Epistle of James, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, p. 30: "While Palestine is not the only land which this cultural data may fit, the data do fit the situation in Palestine exceedingly well, especially that which prevailed before AD 70". 21. PAINTER, Just James (n. 14), pp. 247 et 249. 22. P.U. MAYNARD-REID, Poverty and Wealth in James, Maryknoll, N Y , Orbis Books, 1987, pp. 60, 76.
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P.A. BERNHEIM
5,1-6 suggère un niveau d'oppression très intense qui est probablement celui de la Palestine avant l'éclatement de la guerre contre Rome. L'absence d'esclaves et la présence d'ouvriers agricoles évoquent particulièrement la Palestine. Ceux qui estiment que la Palestine est également suggérée par certains détails géographiques ou climatiques ( 1 , 1 ; 3,11; 3,12; 5,7) pensent que le contexte socio-économique de l'épître n'est guère compatible avec la période postérieure à la guerre contre Rome. Ils estiment en effet qu'avec la ruine de l'aristocratie sacerdotale, les conflits sociaux, après 70, furent moins intenses . Lorsque l'auteur de l'épître recommande la patience j u s q u ' à l'avènement du Seigneur (Je 5,7), il conseille à ses frères de ne pas se révolter et d'attendre que Dieu fasse justice lui-même. Tous ces auteurs ont certainement montré que Je 1,9-11; 2,1-7; 4,13-17; 5,1-6 sont compatibles avec le contexte économique et social de la Palestine vers le milieu du 1 siècle. Néanmoins Je 2,1-7 est plus problématique lorsque ce passage est interprété dans le contexte de l'Eglise de Jérusalem. Il est difficile de concevoir que les riches aux bagues d'or soient des chrétiens puisqu'ils blasphèment le beau nom. Si ce ne sont pas des chrétiens, il est difficile de les imaginer participant à une assemblée de croyants dans une région où domine l'Eglise de Jérusalem. Comme Etienne Trocmé l'a suggéré, la scène apparaît plus plausible dans une Église paulinienne de la Diaspora où les inégalités sociales étaient plus m a r q u é e s . Le problème est résolu si l'on suppose, comme Dale Allison et beaucoup d'auteurs anciens, que l'assemblée est une synagogue que fréquentent des Juifs croyant en Jésus et que l'épître s'adresse à des Juifs, qu'ils croient ou non en J é s u s . 23
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Mais la recherche du gain commercial, les hommes à bague d'or et aux vêtements resplendissants qui poursuivent les pauvres devant les tribunaux, les journaliers exploités par leurs employeurs étaient des aspects habituels de la plupart des régions composant l'Empire romain au 1 ou 2 siècle de notre ère. Les ouvriers agricoles très pauvres étaient loin d'être une spécialité palestinienne. Comme l'écrit l'historien de Rome G. Alfôldy "il y avait en masse, dans la plupart des régions de l'Empire, des paysans tout à fait pauvres qui n'avaient ni terres ni ressources et qui cherchaient à assurer leur existence comme journaliers et comme travailleurs saisonniers" . De même il est exagéré de prétendre que les conflits sociaux en Palestine se sont très atténués après 70. De nombreux er
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23.
ADAMSON, James (n. 12), p. 2 5 8 .
2 4 . E . TROCMÉ, Les Églises pauliniennes vues du dehors, Jacques 2,1 à 3,13, in StEv II, Berlin, Akademie, 1 9 6 4 , pp. 6 6 0 - 6 6 9 , spéc. 6 6 6 - 6 6 7 . 2 5 . D.C. ALLISON, Jr. The Fiction of James and Its Sitz im Leben, in RB 108 ( 2 0 0 1 ) 529-570.
2 6 . G. ALFÔLDY, Histoire sociale de Rome, Paris, Picard, 1 9 9 1 , p. 132.
LA MORT DE JACQUES
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grands propriétaires, y compris les descendants d'Hérode, conservèrent leurs terres et ceux qui les perdirent furent souvent remplacés par des Romains qui n'avaient sûrement pas une conscience sociale plus développée . On peut également noter que certains prophètes bibliques ainsi que l'auteur de VEpître d'Hénoch (1 Henoch 92-105) ont proposé à d'autres époques des critiques tout aussi virulentes des riches et de leurs abus. D'ailleurs les passages de l'épître de Jacques traitant des riches et des richesses ont des parallèles marquants dans VEpître d'Hénoch, écrit deux siècles plus t ô t . En dernier lieu, en s'adressant aux douze tribus de la Dispersion et quel que soit le sens exact de cette expression, l'auteur a sans doute choisi des exemples suffisamment généraux pour être pertinents pour les destinataires réels ou potentiels de l'épître. Comment expliquer qu'une simple possibilité soit devenue une grande probabilité chez beaucoup d'auteurs? On peut identifier deux raisons principales. D'abord l'hypothèse selon laquelle Jacques, le frère de Jésus, aurait été exécuté en raison de son soutien actif aux prêtres pauvres ou autres opprimés a sûrement influencé certains auteurs dans leur lecture de l'épître. Jacques, perçu comme un défenseur des pauvres et des opprimés et un critique virulent des abus des riches, ne peut qu'être l'auteur de l'épître ou l'avoir inspirée, cette épître décrivant parfaitement les conditions oppressives qui caractérisaient la Palestine au milieu du 1 siècle. Jacques, perçu comme un modérateur et un h o m m e de compromis (Ac 15,13-21 et 21,18-25; Ga 2,1-10), ressemble à l'homme qui conseillait aux pauvres d'être patients et de ne pas se révolter (Je 5,7). En même temps, cette lecture de l'épître permet de soutenir l'hypothèse selon laquelle Jacques aurait été condamné en raison de sa position dans les luttes sociales de son temps. L a circularité du raisonnement apparaît plus ou moins explicitement chez Martin, Painter et Adamson. Deux interprétations seulement plausibles, en se supportant mutuellement, deviennent ainsi probables. En second lieu, on relève souvent l'application d ' u n déterminisme socio-économique très direct. Un enseignement critique et radical vis-àvis des riches et des richesses ne peut résulter que d'une situation sociale particulièrement oppressive. Peter H. Davids reflète bien ce type de raisonnement lorsqu'il écrit: " A n author would not use a theme of rich 27
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er
27. Voir J. PASTOR, Land and Economy in Ancient Palestine, London, Routledge, 1997. 28. Plusieurs auteurs ont noté les parallèles entre Je et VEpître d'Hénoch. Voir notamment la contribution de J.S. Kloppenborg, in J. NEUSNER - A.J. AVERY-PECK (eds.), George W.E. Nickelsburg in Perspective, Leiden, Brill, 2003, vol. 2, pp. 572-585.
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P.A. BERNHEIM
men as persecutors if he perceived the church situation as one in which the rich were members of or tolerant of the c h u r c h " . Selon cette approche, Jacques, dont la compassion pour les pauvres était forte et la conscience sociale exacerbée, aurait été particulièrement indigné par certains abus très graves, particulièrement lorsqu'ils concernaient des croyants. Son indignation aurait été à l'origine de ses critiques et invectives. Sans ces abus, Jacques n'aurait certainement pas accordé autant d'importance à la dénonciation des riches et des richesses. Ce type de lecture est sans doute erroné. Les invectives contre les riches et la dévalorisation des richesses sont plus que la manifestation d'une conscience sociale vigoureuse indignée par des abus hors de l'ordinaire. Elles doivent être interprétées comme l'expression d'une vision du monde spécifique. Pour l'auteur de l'épître, il existe une opposition fondamentale entre le monde et Dieu; chacun doit faire un choix. Le monde, influencé par Beliar, représente la quête des richesses, l'ambition, les rivalités, la jalousie, le calcul, l'exploitation du travail d'autrui, Dieu n ' a plus de rôle à jouer dans cet univers. Dieu signifie un univers sans ambition personnelle, sans arrogance, sans rivalité, sans salariat, sans accumulation de richesses. Les désirs sont modérés, les activités sont principalement agricoles et le mode de vie est simple et rustique sans être ascétique. Dieu et mammon sont incompatibles voire même contradictoires. Ce n'est pas une question d'utilisation des richesses ou d'abus. Le problème ce sont les richesses elles-mêmes. Les riches ne font pas partie du plan Divin, même s'ils évitent les abus et pratiquent la charité. Le message est radical contrairement à ce que suggèrent certains commentateurs à vocation pastorale, soucieux de ne pas contrarier certains membres de leurs communautés. On y retrouve une tradition ancienne, largement non biblique, explicitée en particulier dans / Henoch qui lui fournit un mythe des origines avec l'enseignement des anges rebelles . Cette tradition, qualifiée d'hénochienne par Gabriele Boccacc i n i , imprègne également certains écrits de Qumrân et les Testaments des douze patriarches, une œuvre dont les affinités avec l'épître de Jacques sont nombreuses. Cette tradition a sans doute influencé Jésus. Compte tenu des données fournies par Paul et Luc, et si l'on admet, à la suite de H.D. B e t z , que le Sermon sur la montagne dérive des concep29
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29. DAVIDS, The Epistle of James (n. 20), p. 30. 30. Voir les nombreuses contributions de Georges W. Nickelsburg, dont son récent commentaire: I Henoch. A Commentary of the Book of Henoch (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2001. 31. G. BOCCACCINI, Beyond the Essene Hypothesis, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1998. 32. H.D. BETZ, The Sermon on the Mount, Minneapolis, MN, Fortress, 1995.
LA MORT DE JACQUES
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tions de l'Église de Jérusalem, on peut estimer probable que Jacques a aussi subi son influence. M ê m e s'il semble douteux que Jacques ait luimême rédigé l'épître portant son nom, il y a de bonnes raisons de penser qu'elle incorpore sa vision du monde. Mais les considérations concernant le contexte économique et social reflété dans l'épître ne devraient pas être inclues parmi ces bonnes raisons. C'est la vision du monde de Jacques et sa théologie plus que sa réaction aux abus des riches et puissants qui sont à l'origine de son rejet des richesses et de ses invectives contre les riches. Mais cette mise en question radicale des richesses et ces invectives virulentes contre les riches permettent-elles d'établir que Jacques participait activement, mais de manière non violente, aux luttes sociales de son temps? Rien dans les sources historiques ne permet de l'affirmer. Les penseurs les plus radicaux ne sont pas toujours les plus actifs sur le plan politique et social. Jacques, comme les sectaires de Qumrân, pouvait très bien se contenter de réserver son enseignement aux membres de sa communauté et aux personnes intéressées, tout en vivant conformément à ses convictions et en attendant l'instauration du Royaume de Dieu. En reprenant les catégories du sociologue B . Wilson, Jacques et sa communauté auraient été des "introversionnistes" plutôt que des réformistes ou des révolutionnaires . M ê m e en supposant que Jacques ait publiquement dénoncé l'aristocratie sacerdotale et ses abus, et aidé les opprimés, on peut penser que ce ne fut pas la raison principale qui poussa Anan à le faire exécuter. Son rôle comme chef d'un mouvement messianique que le Grand Prêtre considérait comme illégitime et dangereux pour Israël était sans doute un motif plus important. 33
3 Beaufort Gardens London SW 3 1 PU England
Pierre-Antoine BERNHEIM
33. B . WILSON, Magic and the Millenium, London, Heineman, 1973.
SPRACHLICHE M E R K M A L E D E S J A K O B U S B R I E F E S
In der Regel können sprachliche und stilistische Analysen einer neutestamentlichen Schrift zur Lösung einleitungswissenschaftlicher Fragen beitragen . Eine erste klar formulierbare lexikalische Analyse betrifft die Hapaxlegomena, die im Jakobusbrief (Jak) vorkommen. Diesbezüglich herrscht in den Kommentaren (vgl. Dibelius, Bonaccorsi, Garcia ab Orbiso, Mayor, Chaine usw.) und Lexika (Thayer) eine gewisse Verwirrung, sodass kaum ein Verzeichnis mit den anderen übereinstimmt. Manches hängt mit den verschiedenen Lesarten, die bevorzugt werden, zusammen: J.H. Thayer, der das Vorwort seines "Greek-English Lexicon of the New Testament" im Jahr 1885 schreibt, zeigt zum Beispiel noch eine klare Vorliebe für den so genannten textus receptus. Die Vokabeln, die innerhalb des N T ( N A ) nur im Jak vorkommen, sind mindestens 64; sie werden 73mal verwendet. Hier sind sie in alphabetischer Ordnung: äye vvv (4,13; 5,1); äSi&Kpvcoq (3,17); d K a x d a x a x o q (1,8; 3,8); äkvKÖq (3,12); djidco (5,4); dvsXsog (2,13); ävejuiCco (1,6); dnsipaarog (1,13); d7tA,a><; (1,5); drcoKOSG) (1,15.18); änoaKiaapa (1,17); avxsco (3,5); dqnxrcepeo) (5,4B) ; ßof| (5,4); ßpvco (3,11); yeXac, (4,9); SaijuovicbörjQ (3,15); oiy/v/OQ (1,8; 4,8); epxpUToq (1,21); svähog (3,7); ^EXKCO (1,14); e o i K a (in 1,6.23 als präsentisches Perfekt von eiKCO verwendet); £7UAT|G|!Ovf| (1,25); £7itaTf||iG)v (3,13); £7Uxf|8eio<; (2,16); ö 1
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2
3
1. Neben den einschlägigen Abschnitten der Jak-Kommentare vgl. C.B. AMPHOUX, Langue de VEpitre de Jacques - Etudes structurales, in RHPR 53 (1973) 7-45; G. BONACCORSI, Primi saggi difllologia neotestamentaria, vol. I, Torino, Societä Editrice Internazionale, 1933; HJ. CLADDER, Die Anlage des Jakobusbriefes, in ZKT 28 (1904) 37-57; ID., Der formale Außau des Jakobusbriefes, in ZKT 28 (1904) 295-330; F.O. FRANCIS, The Form and Function of the Opening and Closing Paragraphs of James and 1 John, in ZNW 61 (1970) 110-126; H. GREEVEN, Jede Gabe ist gut, Jak. 1,17, in TZ 14 (1958) 113; W . P . PATTERSON, The Message of the Epistles. James, in ET 45 (1933-1934) 342346; H. THYEN, Der Stil der Jüdisch-Hellenistischen Homilie, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1955; A. WIFSTRAND, Stylistic Problems in the Epistles of James and Peter, in ST 1 (1947) 170-182; W.H. WUELLNER, Der Jakobusbrief im Licht der Rhetorik und Textpragmatik, in LingBibl 43 (1978) 5-66. 2. Anstatt \isyäXa ctf)%£.i, das die wahrscheinlichere Lesart ist, findet man im Sinaiticus und im Mehrheitstext neyaA,ai>%£t; auf jeden Fall wäre auch das ein ntl. Hapaxlegomenon. 3. NA zieht die andere Lesart (ä7teax£pr|uivo<;) vor; das Komitee von The Greek New Testament , S. 782, gibt ihr sogar den Sicherheitsgrad {A}, aber die im Textual Commentary on the Greek New Testament (London - New York, United Bible Societies, 1975, S. 684-685) angeführten Argumente überzeugen nicht. 27
4
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C. MARUCCI
eöGovoöv (3,4) ; eÖ7cei0f|<; (3,17); eÖTTperceia (1,11); ecpriptepoq (2,15); 0avaxr|(p6po<; (3,8); Opr/arcÖQ (1,26); KaKO7ia0(e)ia (5,10); Karr/yem (4,9); KaxoiKi^co (4,5); Kev&q (4,5); |aapaivo(iai (1,11); iiSTayco (3,3f); p8Taxp87io|iai (4,9B) ; vo|io0eTT|<; (4,12); öXoXvQco (5,1); ö|ioicöai(; (3,9); ö\\f\\ioq (5,7); T c a p a ^ a y r i (1,17); niKpöq (3,11.14) ; noir\oiq (1,25); nokvonkayxvoQ (5,11); 7Cp6(a))i|io<; (5,7); npocrconoXr/junzsco (2,9); ßuri^cö (1,6); ponapia (1,21); af|7tco (5,2); a r | T Ö ßpcoxo? (5,2); xaXai7C(öp8C0 (4,9); m%vq (1,19); xpo7if| (1,17); tpo%öq (3,6); Tpucpdco (5,5); öA,r| (3,5); qnAia (4,4); (pXoyiOG) (3,6 2mal); cppiacHö (2,19); #a/ljvaycoy£co (1,26; 3,2); //wy (3,10) ; xpvGOÖaKTvfaog (2,2). 4
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8
Wir haben die 19 Vokabeln, die nicht einmal in der Septuaginta vorkommen, kursiv gesetzt; nicht ohne Bedeutung ist die Tatsache, dass die anderen 45 von Jak nie in einem AT-Zitat verwendet werden. Da Jak aus (ungefähr) 1740 Wörtern besteht, stellen die Hapaxlegomena 73/1740 = 4,2% des ganzen Briefes dar; noch bezeichnender ist der Prozentsatz bezüglich des Wortschatzes: da Jak 560 Vokabeln gebraucht, bilden seine Hapaxlegomena 64/560, d.h. ungefähr 11,5% des ganzen Wortschatzes. Das ist erheblich mehr als die meisten neutestamentlichen Schriften. Im Hebr z.B., der zusammen mit 1 Petr und Jak das beste Griechisch im N T bietet, stellen die Hapaxlegomena den 3,5% des Ganzen dar; im Gal, der erheblich länger als Jak ist (2230 Wörter), sind es 33 oder 34; im Phil, der um 100 Wörter kürzer als Jak ist, ungefähr 40. Ausdrücke wie e\i
4. Mit Thayer als Substantiv verstanden. 5. Nach LSJ wäre das nicht attisch; der Codex Sinaiticus und der Mehrheitstext gebrauchen das gleichbedeutende pexaaxpeqx». 6. An dieser Stelle fügt Thayer auch das rcoia (f| £a>f| upcov) von Jak 4,14 ein, das er vielleicht im Sinne von "wie elend beschaffen" versteht (s. auch F. BLASS - A. DEBRUNNER - F. REKHOPF, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1975, §298 ). 7. Verwendet in 4 Makk 8,26 nach dem sog. Codex Alexandrinus. 8. Selbstverständlich schließt das auch die Apokryphen ein. 9. Siehe z.B. KM8(ÖV (1,6, vgl. Lk 8,24); äTtoxeAia) (1,15, vgl. Lk 13,32, P und B ) ; rcapakoyi^opai (1,22, vgl. Kol 2,4); sao7i;xpov (1,23, vgl. 1 Kor 13,12); ßimapöc; (2,2, vgl. Offb 22,11); K a i a K a u x a ö p a i (2,13; 3,14, vgl. Rom 11,18); 7tr|5aA,iov (3,4, vgl. Apg 27,40); 8apä£cö (3,7f, vgl. Mk 5,4); Ö7uf| (3,11, vgl. Hebr 11,38); £prcopei)opai (4,13, vgl. 2 Petr 2,3); äxpi<; (4,14, vgl. Apg 2,19 = Joel 3,3); xatamtcopia (5,1, vgl. Rom 3,16 = Jes 59,7); a7caxaA,act) (5,5, vgl. 1 Tim 5,6); öpoiorcaBTJc; (5,17, vgl. Apg 14,15); usw. 14
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SPRACHLICHE M E R K M A L E D E S JAKOBUSBRIEFES
drücke des Jak werden nur noch l m a l im N T verwendet. Sollten wir Recht haben, wenn wir im Ausdruck vö\xoq (xfjc;) iXevQepiaq (1,25; 2,12) nicht, wie die meisten Kommentatoren, eine Bezeichnung des neu en Gesetzes Christi, also des Liebesgebotes sehen, sondern einen ersten Versuch, die christliche Wahlfreiheit zum Ausdruck zu bringen , dann besäße Jak eine ausgesprochene Originalität auch im Rahmen der Ideen geschichte. Jak zeigt eine Vorliebe für Substantive (180), was dem 3 2 , 1 % des ganzen Wortschatzes entspricht. Auffallend ist im Jak die Zahl der Im perative (54): prozentmäßig mehr als das Doppelte wie in Epiktet (Wifstrand). Mindestens in 5 Fällen (nämlich 1,5; 2,18; 4,7.8.10) wird der Imperativ an Stelle eines bedingten Satzes gebraucht. Das ist auch im Griechischen möglich, aber viel mehr im Semitischen. " D i e neutestamentlichen Belege für diese Konstruktion brauchen also nicht unter se mitischem Einfluss zu stehen, doch ist dieser überall wahrscheinlich und, wo sie gehäuft vorkommen - d.h. in den Evangelien und bei Ja kobus - sogar so gut wie s i c h e r " . Auffallend wenig unter den Wortarten sind im Jak die Namen (7 = 1,2%), nämlich Jakobus (1,1), Jesus Christus (2mal: 1,1; 2,1), Abraham (2mal: 2,21.23), Isaak (2,21), Rahab (2,25), Ijob (5,11) und Elija (5,17) . Nur Eph hat prozentmäßig weiniger Namen (1,1%), alle ande ren viel mehr (2 Tim 9,4%; Kol 5 , 1 % ; Gal 5,3% usw). Das hat auch mit der Tatsache zu tun, dass die in einem Brief üblichen Grüße in Jak feh len. Die Verben stellen im Jak den 3 4 , 1 % des gesamten Wortbestandes dar; weniger als ein Drittel (nämlich 10,7% des gesamten Wortbestandes) sind Verben mit Präpositionen: das ist weniger als der Durchschnitt der neutestamentlichen Schriften (vgl. besonders Apg mit 2 1 , 1 % und Lk mit 20,5%!), aber mehr als Tit (9,3%), 1 Petr (8,5%) und Offb (4,6%). Es ist besonders auffallend, dass Verben mit zwei Präpositionen im Jak ganz fehlen. Wenn man die Vorliebe für Komposita des koine-Griechisch vor Augen hält, dann muss man zum Schluss kommen, dass in dieser Hin sicht Jak sich als " w e n i g " hellenistisch erweist. Was die im Jak am meisten gebrauchten Wortstämme angeht, wenn man von den theologisch neutralen absieht, finden wir: 10
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10. Vgl. C. MARUCCI, Das Gesetz der Freiheit im Jakobusbrief, in ZKT III (1995) 317-331. 11. K. BEYER, Semitische Syntax im Neuen Testament, Band 1/1, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1962, S. 252. 12. R. MORGENTHALER, Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, Zürich-Frank furt/M, Gotthelf, 1958, gibt die Zahl 8 an (vgl. S. 164 und 174); es handelt sich wahr scheinlich um ein Versehen.
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C. MARUCCI
- an erster Stelle den Wortstamm £py-, der insgesamt 20mal verwendet wird, 16mal als Substantiv (15mal epyov, l m a l [5,4] tpyäxr\q) und 4mal in Verbalformen: £pyd£o|iat (2mal: 1,20; 2,9), K(XTepy&£o|iai (1,3) und aovepyeco (2,22); - an zweiter Stelle den Wortstamm 7Ciax- (19mal): 16mal als Substantiv und 3mal als Verb (2,19a.b; 2,23); - an dritter Stelle rcoiecö (17mal). Darüber hinaus 19mal d8eA,q>6<;, oft als Anrede; l l m a l vo\i- (vö\ioq lOmal [1,25; 2,8.9.10.11.12; 4,11 4mal] und l m a l voiioGexris [4,12]); dpapxia 7mal; dvf|p 6mal; Xöyoq 5, usw. W i e fast immer verrät die Statistik die Hauptinteressen des Autors: in der Tat entsprechen Werke, Glaube, Tun, Gesetz d e m zu Recht betonten Interesse des Jak für praktische Fragen und den konkreten Glaubensvollzug. Auch ein Vergleich mit d e m Gebrauch der anderen Autoren und mit dem neutestamentlichen Wortschatz kann lehrreich sein. Von den 191 sicheren Vorkommen von vöpoc; im N T , befinden sich 10, d.h. 1/19, im Jak, w o sie ungefähr 1/174 des ganzen jakobischen Wortschatzes darstellen (im corpus Paulinum, ohne Hebr, ungefähr 1/300 und im M t 1/2290!). V o m Wort epyov, das im N T 169mal vorkommt, sind 15, d.h. ungefähr 1/11, im Jak zu finden. V o m Wortstamm aocp- sind 73 Flexionen im N T und 5 (=1/14 ungefähr) in Jak bezeugt, und vom Stamm 7isipa£- 6 von 60 (d.h. genau 1/10). Das alles verweist deutlich auf den weisheitlichen Charakter des Jak. Jak ist der einzige neutestamentliche Brief mit echt griechischem Präskript (A an B + x a i p e i v ) ; ähnliches nur in den zwei Briefen, die in A p g enthalten sind, nämlich in 15,23 (im sogenannten apostolischen Dekret) und in 23,26 (Brief des Tribuns Klaudius Lysias an den Statthalter Felix); siehe auch 2 Joh 10.11. Auffallend dabei ist das Fehlen von Schlussgrüßen. Klassisch (nicht koine) ist auch der Vokativ CÖ ävGpcöTCS K8V8 (2,20). M a n behauptet, nur ein paar Ausnahmen der sonst gepflegten literarischen Koine des Jak gegenüber gefunden zu haben: d7ceA,f|A,i)0£v (perfectum aoristicuml) in 1,24; das Fehlen von av vor dem Konjunktiv in 2,10; £dv statt ä v in 4,4 und evtl. Tf|v8e statt xfjv Kai xf|v in 4,13. 13
Solözismen gibt es in Jak keine: die Stelle 3,8, in der dKaidaTaiov KCXKÖV, n e a i f i i o u als Inkongruenz erscheinen könnte, "wird durch K o lon vor dKaidaxaTOV so interpungiert, dass dieses und das Folgende selbständig wird mit zu ergänzendem £ G T I V " . Auch Latinismen bzw. 14
13. Elliptisch: subintenditur Aiyei (vgl. BLASS-DEBRUNNER-REKHOPF, Grammatik [n. 6], §389 ; 480,5b). 14. Ibid., §137,3. 2
SPRACHLICHE MERKMALE DES JAKOBUSBRIEFES
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Übersetzungslatinismen, die in den Evangelien und besonders in M k so häufig sind , fehlen hier ganz. Echte Semitismen sind im Jak sehr selten (und dazu nicht ganz sicher). Sehr wahrscheinlich sind folgende Ausdrücke als Übersetzungssemitismen zu betrachten: I806 (6mal); TtpöaGmov xf\q jeveoecoq (1,23); dKpoaTf)<; &niXr\aiiovf\q (1,25: genitivus hebraicus); ... xoo Kopioo f||M>v T n a o ö X p i a x o C TTJC; 86£r|<; (2,1); 7cpoaa)7roÄ/r||i7CTecö (2,9); noXvanXayxvoq (5,11); Tcpoaeuxfl 7upoar|6^aTO (5,17: nach Zerwick dativus internus, als Versuch, den hebräischen infinitivus absolutus wiederzugeben ) usw. Anders verhält sich die Analyse, wenn wir uns der Syntax widmen. Bemerkenswert ist, was K. Beyer diesbezüglich schreibt: " . . . fällt auf, dass sich eindeutige Semitismen nur in den Synoptikern, in den johanneischen Schriften ... und bei Jakobus finden. Die gleichen Schriften zeigen auch nach der Statistik semitischen Einfluss" . Bei der Analyse der Konditional- (und Konzessiv-)sätze, im Jak 17 an der Zahl, stellt man fest, dass die Protasis nur in einem Fall (Jak 2,14) nachgestellt wird; das entspricht dem 5,9%. Auch in diesem Bereich stellt sich also heraus, "dass die Evangelien, Jak und 1-3 Joh die strengste, d.h. dem semitischen Gebrauch nächste, Satzstellung hab e n " . Der Ausdruck |ufi jaövov bzw. OÖK ... jiövov in Jak 1,22; 2,24 kann gut semitisch sein. Beyer beschließt seine außerordentlich sorgfältige Analyse des neutestamentlichen Materials mit einer Tabelle, in der unter anderem die Semitismen bezüglich der Syntax in Beziehung zu den Gräzismen der jeweiligen Schriften gesetzt werden. Es stellt sich heraus, dass 1-3 Joh den (prozentmäßig) größten semitischen Einfluss zeigen, während Jak mit seinen 29 Semitismen an vierter Stelle nach Lk und Mt liegt (!). Aber auch was die echten Gräzismen angeht, steht Jak mit seinen 17 Fällen prozentmäßig an dritter Stelle nach 1-3 Joh und Joh. So genannte Septuagintismen, die bekanntlich in Lk und Apg so häufig sind, fehlen in Jak ganz. Nach Beyer würde das bedeuten, dass "bei diesen Schriften [gemeint sind 1-3 Joh und Jak] als ganzen von direkter Übersetzung eines semitischen Originals nicht die Rede sein k a n n " , was vielleicht etwas voreilig ist. Beyer fügt ein letztes interessantes Datum hinzu, das Verhältnis nämlich zwischen Semitismen und Gräzismen einer bestimmten Schrift: auch hier liegt Jak an vierter Stelle 15
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15. Vgl C . MARUCCI, Influssi latini sul greco del Nuovo Testamente, in Filologia Neotestamentaria 6 (1993) 3-30. 16. Es könnte auch ein Fall von dativus modi sein. Vgl. M. ZERWICK, Graecitas biblica, Romae, Pontificio Istituto Biblico, 1966, §§60-62. 5
17. BEYER, Semitische Syntax (n. 11), S. 17.
18. Ibid., S. 76-78. 19. Ibid., S. 297.
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mit einer Quote von 170,6 zu 100, während die Pastoralbriefe, die weder Semitismen noch Septuagintismen aufweisen, "ganz und gar griechisch aussehen" . Trotzdem ist eine gute Kenntnis der L X X vonseiten des Jak so gut wie sicher. Die eigentlichen Zitate sind aber höchstens 6 oder 7: nämlich Gen 15,6 (Jak 2,23), Ex 20,13f//Dtn 5,17f (2,11), Lev 19,18 (2,8), Spr 3,34LXX! (4,6), Spr 10,12? (5,20) , Jes 5,9 (5,4) und Jer 12,37(5,5). In Jak 4,5 wird ein Satz als ypa(pf| eingeführt, der aber im A T nicht zu finden i s t ! Es gibt keine (eindeutigen) Anzeichen, dass Jak aus dem hebräischen Text übersetzt, und umgekehrt verlangt das Zitat von Spr 3,34 die Kenntnis des griechischen Septuaginta-Textes . Was den Inhalt angeht, meint Wendland, "dass Benutzung jüdischer Vorlagen wahrscheinlich i s t " . Was den Satzbau im Jak angeht, sind 1/5 seiner Sätze " k u r z " (1-8 Wörter per Satz), ein weiteres Fünftel " l a n g " (über 23 Wörter pro Satz) und 3/5 (d.h. 63 von 104) "mittlerer L ä n g e " (9-22 Wörter) (Wuellner). Anakoluthe, die in den Evangelien und im Corpus Paulinum häufig sind, fehlen hier ganz. Der Verfasser des Jak beherrscht das ganze rhetorische ArsenaP : zu finden sind - die Parallelisierung der Glieder: vgl. zum Beispiel 4,8 ( ^ Y Y ^ TG) 0 8 0 ) Kai £ 7 7 1 8 1 6|iTv. KaOapiaaxe %Eipaq &napxcoA,oi, Kai äyviaaxe Kap8ia<;, 8i\|/o%oi); auch in Jak wird diese allgemeine Figur durch Gleichheit der Anfangsworte (Anaphora) bzw. der Endworte (Antistrophe) bzw. der Anfangs- und der Endworte (Symploke) verschärft: s. besonders 1,11.24; 4 , 1 1 ; 5,7-8 und 5,17.18; 20
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20. Ibid., S. 299. 21. Das Fragezeichen bezieht sich auf die Tatsache, dass von den drei letzten Wörtern des Jak nur KaA,u\|/ei in LXX zu finden ist, und zwar nur in der Rezension des Alexandrinus (A); die anderen haben KaMmiei (s. RAHLFS, 2. Band, S. 199). Aus diesem Grund ist die diesbezügliche Angabe von N A (Kursiv plus Randzitat) mindestens bedenklich. 22. Das geschieht aber auch anderswo im NT: vgl. zum Beispiel Lk 11,49; Joh 7,38 usw. 23. Sehr ausführlich über Zitate und Andeutungen aus der LXX: J.B. MAYOR, The Epistle ofSt. James, London, Macmillan, 1892, S. Lxvm-Lxxvi. Eine Vertrautheit mit der LXX überhaupt wird von H.A.A. KENNEDY, The Hellenistic Atmosphere of the Epistle of James, in The Expositor, VIII series, 2 (1911) 37-52, bes. S. 39, behauptet. Dasselbe in J.H. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (ICC), Edinburgh, Clark, 1916, S. 25. 24. P. WENDLAND, Die hellenistisch-römische Kultur: Die urchristlichen Literaturformen, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1912, S. 370. 25. Die klassische Rhetorik unterscheidet zwischen phonetischen, morphologischen, syntaktischen, semantischen und pragmatischen Figuren. 26 2 7
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- die Alliteration: z.B. nexpaG\iöiq Tteputearixe 7ioiKiA,oi<; ( 1 , 2 ) ; oder allgemeiner die Parechese, d.h. der lautliche Anklang verschiedener, meistens stammfremder Wörter wie zum Beispiel &neXf\\\)Qsv/ SrceXdOexo in 1,24, das Dibelius für beabsichtigt h ä l t ; eine Variante dieser phonologischen Figur ist die Assonanz oder Gleichklang (in Jak siehe 1,2; 3, 2.5.6.8.17; 4,1); 27
- das Wortspiel (siehe besonders das Spiel mit den verschiedenen Bedeutungen von eXeoq in 2,13) und die Paronomasie (d.h. Wiederkehr desselben Wortes oder Wortstammes in geringer Entfernung): %a\peiv... %apav in 1,1-2; 8iSKpi0r|T8...KpiTai, in 2,4; Kpiaiq... Kpiaeax; in 2,13; Keve... Kevf|, in 2,20 nach P und d8idKpixo<;... dvü7iÖKpiT0(; in 3,17 usw.; in seinem Kommentar gibt Mayor einige Dutzende ähnlicher Fälle und urteilt, dass die meisten nicht zufällig bzw. vom Kontext bedingt, sondern absichtlich s i n d ; 7 4
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- der Reim oder Homoioteleuton wie z.B. in 1,6 (-0|!8Vv doxoC Kxiapdxcov (1,18); vgl. auch Jak 1,6.10; 3,2.6.11; 4,14; 5,7 und viele andere; - der Pleonasmus wie zum Beispiel 8 a | i d £ e x a i K a i 8 e S d | i a a x a i in 3,7; - die Kettenreihe wie besonders in 1,3.4 und 1,15 (hier unter syntaktischem Gesichtspunkt betrachtet; siehe unten bei der Klimax); - die Klimax oder gradatio: z.B. 1,15 (f\ £7U0opia....xiKxei d|napxiav, f| 8e d u a p x i a ... d7COKU8i Odvaxov); es handelt sich um eine semantische Figur, die nicht unbedingt in der Figur einer Kettenreihe eingekleidet zu sein b r a u c h t ; - das Beispiel: 2,2-4 (der reiche Mann mit goldenen Ringen und prächtiger Kleidung und der Arme in schmutzigen Lumpen); 3,7 ("jede Art von Tieren...lässt sich zähmen . . . " ) und 5,7 ("Auch der Bauer wartet auf die kostbare Frucht der Erde . . . " ) ; - die Metonymie (= Begriffsvertauschung), z.B. 1,1 ("die zwölf Stämme, die in der Zerstreuung leben" für alle christliche Gemeinden, die sich in der Welt als fremd vorkommen); 29
- der Chiasmus, vgl. 1,19-21.22-25; 3,13-18; 5,7-8; - sehr viele Asyndeta [nach Schlatter: 7 9 m a l ] , 30
26. Darüber hinaus 3,2 (mit n); 3,5 (mit p); 3,6.8 (mit 8). Siehe auch 3,17; 4,1. Zur Alliteration im Allgemeinen s. BLASS-DEBRUNNER-REKHOPF, Grammatik (n. 6), §488 . 27. M . DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (KEK, 15), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1964, S. 56. 28. Siehe MAYOR, The Epistle ofSt. James (n. 23), S. cxcv-cxcvn. 29. Siehe den lehrreichen Exkurs mit biblischen und heidnischen Parallelen in DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (n. 27), S. 125-129. 30. Siehe A. SCHLATTER, Der Brief des Jakobus, Stuttgart, Calwer, 1985, S. 64. 7
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- die Antithese wie in 1,4; 1,5 usw.; - die Digression wie z.B. in 2,14-16; - die Ironie, z. B. "Ihr habt auf Erden ein üppiges und ausschweifen des Leben geführt und noch am Schlachttag habt ihr euer Herz gemä stet!" (5,5); vgl. auch 2,14; usw. Mindestens seit 1749 gilt der Anfang von 1,17 als (fast vollkomme ner) Hexameter: rcaaa 8o/ai<; a y a / 0 r | Kai/ nav 8co/pr||ia x e A e i o v . Eigentlich scheint der zweite Fuß nicht ganz in Ordnung zu sein (Tribrachys); deswegen hat H. Fischer die Schreibung S o a i a x' vorge schlagen . Vielleicht nicht zufällig wird es wie in 1 Kor 15,33 (wo ein jambischer Trimeter zu finden ist) mit \ir\ nXaväaQe eingeleitet. In sei nem kurzen Beitrag versucht Fischer zu beweisen, dass Jak 1,17 (im Unterschied zu Hebr 12,13, wo auch ein Exameter zu finden ist) nicht zufällig, sondern absichtlich die Versform hat. Nach seiner Meinung lie ge hier eigentlich "ein poetisches Citat vor, das nur nicht, wie der be kannte Vers von den Kretern (Tit l,12f), als solches eingeführt ist". Man kann nicht sagen, er habe die entscheidenden Belege dafür gefunden. Aufgrund dieser und ähnlicher Feststellungen waren fast alle Autoren darüber einig, dass Jak keine Übersetzung (z.B. eines aramäischen Ori ginals) sein k a n n , dass die Muttersprache des (End-)Redaktors Grie chisch war und dass er eine gewisse hellenistische Bildung hatte. Daraus darf man u.E. noch nicht mit Sicherheit folgern, der Verfasser könne kein Galiläer oder Jude aus Jerusalem sein. Erstens, weil die syntaktische Analyse, wie wir gesehen haben, ein ziemlich anderes Verhältnis des Jak zur jüdisch-semitischen Kultur zei gen, als wenn man nur die lexikalischen Daten betrachtet. Zweitens, weil die sprachlichen und kulturellen Verhältnisse von Gali läa und Judäa im ersten Jahrhundert nach Christus noch nicht ganz ge klärt sind; es steht fest, dass beide Regionen von hellenistisch gefärbten Städten bzw. Völkern umgeben waren. Die Dekapolis, deren manche Zentren wenige Kilometer von Jerusalem bzw. Galiläa entfernt waren, blieb vollkommen hellenisiert. Besonders G a d a r a , ungefähr 10 km 31
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31. Gemeint ist der Hinweis in G. BENSON, A Paraphrase and Notes on the Seven Commonly Called Catholic Epistles (zitiert im Artikel von Greeven, s. nächste Fußnote). 32. Vgl. BLASS-DEBRUNNER-REKHOPF, Grammatik (n. 6), §487,1 mit Anm. 8; H. FI SCHER, Ein Spruchvers im Jakobusbrief, in Philologus 50 (1891) 377-379 und GREEVEN, Jede Gabe (n. 1). Letzterer meint, der Hexameter sei ein den Adressaten von Jak bekann tes oder mindestens verständliches Sprichwort. 33. So zum Beispiel DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (n. 27), S. 56. Treffend dazu auch MAYOR, The Epistle of St. James (n. 23), S. ccvn: "There is nothing in it of the scrupulous anxiety of a translator cautiously treading in the footsteps of his author". 34. Es handelt sich um dieselbe Stadt, in deren Gebiet Jesus (nach Mt 8,28-34) zwei Besessene heilt (anders die Parallelstelle Mk 5,1-20). Ein zweites Gadara gab es in Peräa.
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südöstlich des Sees Gennesaret, galt in der Antike als Zentrum grie chisch-römischer Kultur, aus dem bekannte Philosophen, Rhetoren und Dichter stammten. Es hatte z.B. den raffinierten Epigrammatiker Meleager von Gadara (aktiv im ersten Jh. v. Chr.) hervorgebracht, der in Tyrus tätig wurde. Die Folge ist, dass sich jeder Galiläer mit wenig Mühe die griechische Sprache und Kultur hat aneignen können. Mit besonderer Einbeziehung von Jak hat Sevenster in seiner höchst interessanten Stu die über die sprachlichen Verhältnisse der jüdischen Regionen im ersten Jahrhundert zahlreiche archäologische und literarische Belege für die Behauptung gesammelt, dass "(even though absolute certainty cannot be attained on this point,) in view of all the data made available in the past decades the possibility can no longer be precluded that a Palestinian Jewish Christian of the first century A . D . wrote an epistle in good Greek" . Selbstverständlich wird m a n weitere Dokumente und Belege sammeln und bewerten müssen, aber schon jetzt kann man eine eindeuti ge Umkehr der Forscher gegenüber älteren Positionen in Frage griechi sche Bildung im Palästina des ersten Jahrhunderts, besonders was den Jakobusbrief angeht, feststellen. 3 5
Auch bezüglich des genus litterarium kann m a n sich fragen, ob die Vertrautheit mit der hellenistischen Rhetorik genügt, u m den Jak als Diatribe zu klassifizieren, wie die meisten Autoren bis vor kurzem getan haben. Ich finde mindestens diskutierbar, was Wuellner aufgrund text pragmatischer Überlegungen dagegen anführt. Pontificium Institutum Orientale Piazza S. Maria Maggiore 7 1-00185 Roma Italy
Corrado MARUCCI
35. J.N. SEVENSTER, DO YOU Know Greek? How Much Greek Could the First Jewish Christians Have Knownl, Leiden, Brill, 1 9 6 8 , 1 9 1 ; ähnliche Behauptungen auch in A. DIEZ MACHO, Did Jesus Speak Aramaic?, Buenos Aires, Guadalupe, 1 9 6 3 (dasselbe in Orlens Antiquus 2 [ 1 9 6 3 ] , S. 9 5 - 1 3 5 ) .
T H E RECEPTION O F T H E EPISTLE O F J A M E S IN T H E LATIN W E S T : DID A T H A N A S I U S P L A Y A R O L E ?
INTRODUCTION
What is the most plausible scenario for reconstructing the history of the reception of James in the Latin-speaking West? While it is certain that the letter was among the last of the New Testament books to be ac cepted as authoritative in that theater, exactly how and when this hap pened remains a riddle. Among commentators, the majority view is that it was just before or just after the turn of the 5 century that James fi nally won recognition in the West and that that phenomenon happened as a direct result of the influence of charismatic figures, especially that of Jerome and Augustine . While this position, appropriately qualified, may well be accurate if the question is addressed from the standpoint of the letter's theological relevance and frequency of u s e , this is not the case if the question is viewed from a more necessarily complex histori cal perspective. In what follows, I will present data in support of what is, at least to my knowledge, a new - or, at the very least, a newly worked out - hy pothesis which attempts to answer this riddle. In brief, I intend to show that there are several historical factors which, when brought together, make it plausible that it was Athanasius of Alexandria who, sometime between the years 339 and 345, introduced both the epistle of James and, what is at least as important, a respect for the epistle as authoritative, to t h
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1. As will be discussed in more detail below, other influential figures occasionally included in the reconstruction are Hilary of Poitiers and Popes Damasus and Inno cent. 2. This is to say that if the only genuine sign of acceptance is taken to be frequent, substantial, and sustained use, then no one could rightly avoid giving the credit to the duo of Jerome and Augustine. Indeed, although the number will naturally fluctuate depending on one's criteria for what constitutes a citation and what constitutes an allusion, a fairly conservative approach to Augustine's corpus yields the result that the Bishop of Hippo's works contain approximately 500 references to James. In fact, as long ago as 1885, J. WORDSWORTH, The Corbey St. James (ff), and its Relation to Other Latin Versions, and the Original Language of the Epistle (Studia Biblica, 1), Oxford, Clarendon, 1885, p. 129 n. 2, noted that he had in his possession a list of some 389 uses of James by Au gustine. Most recently, G. RING, Der Jakobusbrief im Schrifttum des heiligen Augustinus, Wurzburg, Augustinus-Verlag, 2003, pp. 9-28, esp. 25-28, using more technologically so phisticated methods, has located 266 direct citations in what is now, thanks to several new discoveries, a larger ceuvre.
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the church in Rome and, by extension, to the West generally . Before going into the evidence, however, a few preliminaries are in order, viz., to briefly recapitulate the majority view regarding the West's reception of James, and, to give credit where credit is due by pointing out that the seeds of this theory - albeit in an undeveloped form - have previously appeared in print. Commentary
Confusion
Commentators are frequently unhelpful when it comes to carefully reconstructing the Rezeptionsgeschichte of the letter . An example of this may be found in Mayor's frequently referenced and highly respected 4
3. While it is not out of the realm of possibility that Athanasius could have introduced James to the church in Gaul during his first exile there in 337-339, what follows will focus on the period of his second exile, i.e., 339-345/6. 4. In fact, it would seem that there exists a growing trend among commentators to bypass such questions altogether. Even when such issues are included in a commentary's prolegomena, it is usually the data and opinions of the older commentaries that are cited or summarized. This said, it is also true that a short paper like this does not permit an exhaustive review of the data provided by the commentaries: a few examples will have to suffice. For an example of commentary which elected not to discuss the issues of reception and canonicity, see that of E. SIDEBOTTOM, James, Jude and 2 Peter (NCBC), London, Nelson, 1967, pp. 11-13. For an example of one which actually only misinforms due to its opaque prose, see that of R.P. MARTIN, James (WBC), Waco, TX, Word Books, 1988, p. LXXII. Note his words regarding Athanasius: "Earlier than A.D. 367 when Athanasius Festal Letter listed 'seven Catholic epistles,' including James, there is a singular omission of any reference to or extract from this document". Although it remains unclear whether, as seems most likely, "this document" refers to James, this is patently an inaccurate statement, as the discussion infra makes clear. Of the commentaries that discuss the problem, the majority usually follow J. MAYOR, The Epistle of St. James, London, Macmillan, 1897; reprint Grand Rapids, MI, Baker, 1978, pp. L-LI, in attributing James' canonization to the influence of either Jerome or Augustine or to their combined influence. Included in this group are the following: R. TASKER, The General Epistle of James, London, The Tyndale Press, 1957, pp. 16-19; F. MUSSNER, Der Jakobusbrief, (HTKNT, 13/1), Freiburg/B, Herder, 1975, pp. 33-42 (but note that he also wants to include the influence of Pope Innocent); P.H. DAVIDS, The Epistle of James A Commentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1982, pp. 7-9, (whose opinion is qualified with phrases such as "completely accept"); J. ADAMSON, James The Man and His Message, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1989, pp. 147-162, esp. 149 and 152; H. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus, (ÖTBK, 17,2), Mohn, Gütersloh, 1994, pp. 98-99 (who modifies this view by including Hilary of Poitiers); P.-A. BERNHEIM, Jacques, frère de Jésus, Paris, Noêsis, 1996, p. 296. Not included here, though generally of this same bent, are histories of the canon: see, e.g., A. SOUTER, The Text and Canon of the New Testament, London, Duckworth, 1913, pp. 189-193, esp. the well-qualified phrase of p. 192: "The influence of Jerome and Augustine was sufficient to secure its unquestioned acceptance after their date" (italics added) and B. METZGER The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance, Oxford, Clarendon, 1987, pp. 236-238. Finally, note that even a highly-specialized study such as that of A. MEYER, Das Rätsel des Jacobusbriefes, Gießen, Alfred Töpelmann, 1930, p. 18, can conclude that: "...auf der Synode vom Jahre 382 in Rom hat Papst Damasus, beraten durch Hieronymus, unserm Jac[obusbrief] für immer Geltung verschafft" (italics added).
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THE RECEPTION OF JAMES IN THE LATIN WEST
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1892 work. This commentary contains more than twenty p a g e s in which Mayor discusses and cites all the data available in his day regard ing the reception and use of James in the three great theaters of early Christianity (i.e., the Syriac, the Greek, and the Latin). While due allow ance must be made for the fact that Mayor divided this section into what he labeled as "formal" and "informal", or "direct" and "indirect" evi dence, his conclusion regarding the letter's reception, is as theoretically complex as it is historically insensitive. He believes that James was well-known at a very early date in Rome, but that it "fell into the back ground" as gentiles came to constitute the church's majority. The letter of James then had to recover its status in order to be re-accepted as au thoritative at later date, i.e. ca. 400. On p. I he writes that "Towards the end of the fourth century Jerome {representing the views of the Church of Rome) and Augustine (representing the Church of Carthage) pro nounced in favor of our present Canon", while on p. li he opines that: 6
It will have been observed that, while the Churches of Rome and Carthage long doubted the canonicity of the Epistle of St. James, it was acknowl edged from a very early period by the Churches of Jerusalem and (prob ably) Syria, and is included in the catalogues of Sacred Books which have come down to us from the Churches of Egypt and Asia Minor. To mention only one of the several possible historical objections to such a summary: On what historical grounds can Jerome and Augustine rightly be said to be the voice of these particular communities at this particular period in t i m e ? 7
The Status of James ca. 350 While the question remains unsettled, the majority of scholars today prefer a reconstruction that excludes knowledge of James from the West prior to the 4 century. Indeed, while a small minority of scholars, fol lowing Mayor, continue to attempt to deduce evidence indicating knowl edge and acceptance of the epistle of James in the West from linguistic and conceptual parallels found in works which were either produced or known in the West such as 1 Clement, the Epistle of Barnabas, the Didache, the Shepherd of Hermas and the writings of Irenaeus , the pret h
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5. MAYOR, The Epistle of St. James (n. 4), pp. XLm-Lxvin. 6. Cf. also ibid., p. Lxvm. 7. For more on the personal histories of these two, see n. 15 below. 8. For two oft-cited - and oft-criticized - examples of this thesis, see, respectively, F. YOUNG, The Relation of 1 Clement to the Epistle of James, in JBL 6 7 (1948) 339-345 and O. SEITZ, Relationship of the Shepherd of Hermas to the Epistle of James, in JBL 58 (1944) 131-140. A recent commentary defending a version of this scenario is that of Laws. See S. LAWS, A Commentary on the Epistle of James (BNTC), London, Black,
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ponderance of the evidence - at least in my opinion - weighs in against such a view. It is highly problematic for any such reconstruction to plau sibly explain the fact that, if these sources did in fact know James, they nowhere linked their borrowings with either the epistle or its author, just as it also remains difficult for them to explain the letter's omission from the so-called Muratorian Canon . The first irrefutable reference to James by any western author is the quotation of 1,17 by Hilary of Poitiers at IV,8,26 of his De Trinitate . 9
10
1980, pp. 20-26, esp. 22-23, where she makes much of the parallels between James and the Shepherd of Hermas. The case of Hippolytus, while interesting, is too complex to en ter into here. Suffice it to say that if there was only one Hippolytus, and if this single Hippolytus lived in and wrote all his works from Rome, and j/the very-problematic "cita tion" of James - mistakenly reported as a one of Jude - supposedly original to his com mentary on the book of Revelation as preserved in the medieval, Arabic, scholia of Dionysius bar Salibi, is actually from the pen of Hippolytus, then this would prove knowledge of the epistle of James in Rome in the first quarter of the 3 century. For a readable discussion of the many problems which surround the person and work of Hippolytus, see now J. CERRATO, Hippolytus between East and West. The Commentaries and the Provenance of the Corpus, Oxford, Oxford University Press, 2002. For the Apocalypse commentary fragment as preserved by Dionysius, see P. PRIGENT, Les frag ments du De Apocalypsi d'Hippolyte, in TZ 29 (1973) 320. Here Prigent offers a French translation in which he claims to correct a mistake made by Schulthess (precisely in the midst of the James citation!) in his German translation as found in the GCS edition (cf. GCS 1, 2, p. 239). 9. Interestingly, LAWS, A Commentary (n. 8), pp. 21 and 25-26, although she does not specifically address this latter problem, defends her theory of Roman provenance for James with an appeal to the great amount of diversity, and, presumably, the lack of con tact this diversity would have engendered, among the earliest Christian communities in that city. For a thorough discussion of the issues which surround the Muratorian Canon, with special emphasis on questions of date and provenance, see J. VERHEYDEN, The Canon Muratori: A Matter of Dispute, in J.-M. AUWERS - H.J. DE JONGE (eds.), The Bib lical Canons (BETL, 163), Leuven, University Press - Peeters, 2003, pp. 487-556, and esp. 528-530, for his comments on its relationship to the Catholic Epistles. 10. The relevant portion of this passage reads: "Turn quod solus potens sit, quia Paulus dixerit: 'Quern temporibus suis ostendet nobis beatus et solus potens rex regum et Dominus dominantium'. Turn quod nunc nouerint inconuersibilem et indemutabilem, quia per profetam dixerit: 'Ego sum Dominus Deus uester et non demutor'; et Iacobus apostolus dixerit: 'Apud quern non est demutatio'" (cf. Jas 1,17). "Hunc iustum iudicem, quia scribtum est: Deus iudex iustus et fortis et patiens" (cf. CC SL, 62, p. 109). Note, however, that this passage is not entirely free of textual variants: cf. esp. the n. for lines 28-29. Commentators, e.g., ADAMSON, James The Man and His Message (n. 4), p. 150, who is clearly following J. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (ICC) Edinburgh, T&T Clark, 1916; reprint 1968, p. 101, often make much of this divergent, if not completely unique, wording of Jas 1,17. They see it as indicative of the fact that Hilary made his own translation of this v. from the Greek. Even if this is in fact what Hilary did, it does not necessarily prove that James was not available in the West at the time: it merely shows that Hilary was using a Greek copy of James on this particular occasion. Regardless, this idiosyncratic citation puts Hilary's use of James in general accord with the less-than-standardized text of James reported by Augustine in his comments on his now-lost "commentary" on James as found at 11,32 of his Retractationes (cf. CC SL, 57, p. 117). Also significant for the question under examination is Hilary's appreciation of Athanasius and his view of what constituted "Nicene Orthord
277
THE RECEPTION OF JAMES IN THE LATIN WEST
This influential anti-Arian work was produced while he was in exile in 1 1
Asia Minor, i.e., after 356 but certainly before 3 6 0 . Since it was writ ten in Latin, it is a reasonable assumption that he intended it to be p u b lished in the West and, as likely as not, in his native Gaul. The second western citation of James is found in the work
of
Ambrosiaster, the still-mysterious commentator on the Pauline epistles. In fact, although little that is definitive can be said about exactly w h o he was, it seems certain that he wrote in Rome. Though somewhat less cer 12
tain, it is not unreasonable to date his work to ca. 3 8 0 . H e clearly cites Jas 5,20 in his comments on Gal 5,10 and does so in a way that leaves 13
little doubt regarding his acceptance of its authority . Like Hilary, 14
Ambrosiaster refers to James as an apostle and as the letter's a u t h o r . In brief, these facts show it to be probable that at least two of the ma jor centers of Latin Christianity, i.e., R o m e and Gaul, knew James as a document of apostolic origins, knew it as authoritative scripture and, contra Mayor and the "majority v i e w " , knew it as both of these things doxy". Even if it is true that Hilary was not anti-Arian per se prior to his exile and that his exile was more politically than theologically motivated, these considerations do not alter the fact that he began to appreciate the Athanasian point of view while in the East. E.P. Meijering, for example, specifically notes Hilary's dependence on Athanasius for the composition of the De Trinitate even as he defends the view that that work was entirely composed while he was in exile: "So we are inclined to agree with M. Simonetti that the whole of De Trinitate was written in exile with knowledge of the Greek Fathers, espe cially Athanasius" (italics added). See E. MEIJERING, Hilary of Poitiers on the Trinity: De Trinitate 1,1-9, 2, 3 (Philosophia Patrum, 6), Leiden, Brill, 1982, p. 10. For a reconstruc tion of Hilary's pre-exile years which minimizes the theological in favor of the political, see D. WILLIAMS, A Reassessment of the Early Career and Exile of Hilary of Poitiers, in JEH 42 (1991) 202-217. 11. We know that Hilary's exile was cancelled in 360 and that he returned from the East to his native Gaul where he died in 367. If the De Trinitate was written in its entirety while he was in exile, the exile's cancellation in the Spring of 360 gives us a precise ter minus ante quern for this works' composition. 12. Even though some are willing to assign the work to a few years earlier, i.e., ca. 375 (so, e.g., MUSSNER, Der Jakobusbrief[n. 4], p. 41), we can be no more precise than to say that Ambrosiaster was active during the papacy of Damasus, i.e., between 366 and the end of 384, a fact gleaned through internal evidence. Two of the more detailed reviews of the status quaestionis are D. HUNTER, On the Sin of Adam and Eve: A Little-Known Defense of Marriage and Childbearing by Ambrosiaster, in HTR 82 (1989) 283-299, esp. pp. 284-287 and A. MERKT, Wer war der Ambrosiaster?, in WiWei 59 (1996) 19-33, esp. pp. 20-23. 13. The relevant portion of Ambrosiaster's commentary reads: "Quomodo qui errantem converti facit remunerandus est dicente Iacobo apostolo in epistola sua: 'Qui converti fecerit peccatorem salvabit animam eius et operiet multitudinem peccatorum suorum,' ita et qui recta incedentem via iter in devium cogit flectere, damnationem consequitur, quicumque fuerit". 14. Not without significance here is Souter's comment that "[i]t is absolutely certain ... that [Ambrosiaster] made use of the works of his greatest contemporary, Hilary of Poitiers For this, see A. SOUTER, The Earliest Latin Commentaries on the Epistles of St Paul, Oxford, Clarendon, 1927, p. 66.
278
J.P. YATES
well before either Jerome or Augustine were in positions of significant 15
influence . The Pre-History
of the "Alexandrian
Thesis"
T o the best of m y knowledge, it was James Hardy Ropes, in another 16
still highly regarded c o m m e n t a r y , who was the first to issue clearly the hypothesis that the acceptance of the letter of James as an authoritative document as well as its inclusion in the canon most probably resulted from the influence of Alexandrian church leaders and the generally high esteem in which this particular community held the epistle. Significantly, and although he references aspects of this hypothesis no less than 17
five times in his discussion of J a m e s ' history in the c h u r c h , Ropes nei15. For Augustine, who only converted to Catholic Christianity in 386, the case is quite straightforward. For Jerome, who was probably 6 or 7 years older than Augustine and who had been baptized, in all probability, before 366, the case is more complex. His having been able to have direct influence in Rome or upon Ambrosiaster is quite doubtful. Not only did he leave for the East in 368 - returning only when brought back to serve as Pope Damasus' secretary in the Summer of 382 - , it seems highly unlikely that, even after his return to Rome, Ambrosiater would have taken Jerome's advice on much of anything given his apparent opposition to both Jerome's asceticism and his willingness to revise the Latin translation of the Bible. For an excellent biography of Jerome, see J. KELLY, Jerome: His Life, Writings and Controversies, London, Duckworth and Co., 1975. For powerful arguments in favor of revising a few of the most commonly held dates of Jerome's life, including assigning his birth to 347/348 and his departure for the East to the aforementioned 368 and not 372, see A. BOOTH, The Chronology of Jerome's Early Years, in Phoenix 35 (1981) 237-259, esp. pp. 246-247 and 259. For the data indicative of Ambrosiater's opposition to Jerome et al. on the issue of asceticism, see, e.g., HUNTER, On the Sin of Adam and Eve (n. 12). For Ambrosiaster's biblical conservatism, see, e.g., M.-P. BussièRES, Les quaestiones 114 et 115 de VAmbrosiaster ont-elles été influencées par l'apologétique de Tertullien?, in Revue des études augustiniennes 48 (2002) 102-103 as well as the seminal article by H. VOGELS, Ambrosiaster und Hieronymus, in Revue Bénédictine 66 (1956) 14-19. 16. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary (n. 10). For another publication of Ropes' which gives more technical details of his position and which will be discussed in the sections which follow, see his article The Text of the Epistle of James, in JBL 28 (1909) 103-129. The statements given in the text above should in no way be taken to imply that Ropes theories were unique to him. Later and more explicit arguments along these lines have been made by J. CHAÎNE, L'Épître de saint Jacques, Paris, Gabalda, 1927, pp. xxv-xxvi and P. KETTER, Hebräerbrief, Jakobusbrief, Petrusbriefe, Judasbrief: übersetzt und erklärt (Herders Bibelkommentar, 16/1) Freiburg/B, Herder, 1950, p. 3. Note, however, that Ketter's comments explicitly link Athanasius to the reception of the Letter to the Hebrews. 17. For example, on p. 86 he begins his discussion of the epistle's Rezeptionsgeschichte with the following words: "The earliest express references to the Epistle of James are those found in Origen, and the epistle seems to have come into general use and esteem only after his time and through the influence of Alexandria". This is followed by an indicative, but equally inexplicit, statement on p. 87. There he writes: "The extraordinary influence of Alexandrian thought on the world is instructively exhibited in this one small instance of a vast persuasive process". A less direct statement is made on p. 94. In summarizing the third-century evidence he opines: "A third-century papyrus and all
279
THE RECEPTION OF JAMES IN THE LATIN WEST
ther directly asserts that Athanasius was the protagonist of this drama nor does he offer any explicit details about the way he might have influenced the reception of the letter in the West. In fact, he seems to have also held the aforementioned majority view, viz., that it was the combined influence of Jerome and Augustine that secured James as an au18
thoritative document for Occidental Christians . On the other hand, he implies that James was accepted in the West when the writings of Origen began to be translated and circulated in Latin while also including in his discussion the evidence of Hilary, Ambrosiaster, and the earliest known Latin translation of James which, 1 9
in his view " m u s t have been made, at latest, by 350 A . D . " . While it is very true that Hilary had much exposure to the East and its traditions, just as it is also true that he regarded Origen to be a worthy teacher and 20
master in all things biblical and theological , Ropes does not adequately account for either the citation of James as authoritative in Ambrosiaster or for the existence of the " O l d L a t i n " or pre-Vulgate translation of James. Although Ropes does not specifically address these difficulties, it Greek copies of the Catholic epistles (the earliest of which date from the fourth-century) contain it, and it is found in the several Egyptian versions, which must have followed the custom of Alexandria". Fourthly, and most clearly, is the statement found on p. 1 0 0 in the introduction to the subsection on "The Western Church" : "The western church shows the same tardiness in the acceptance of James that we have traced among the Syrians; and here again it was the influence of Alexandria that ultimately brought the epistle into the Latin canon". Finally, a similar statement is found in this subsection's summary (cf. p. 103). Here, Ropes writes that "... in the West, as in Syria, it seems to have been men acquainted with the learning and custom of Alexandria who brought the Epistle of James into general use and made it an integral part of the N.T. But in the west, unlike Syria, authority promptly prevailed, and after the beginning of the fifth century no trace is found of any lingering prejudice against James" (all italics added). 18. Indeed, although he comes quite close to formulating a thesis similar to the one expressed in this paper, Ropes prefers to ascribe, albeit in an qualified way, the ultimate acceptance of James in the West to Augustine and Jerome. Cf. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary (n. 10), p. 8 7 : "In the West at the close of the fourth century, Jerome and Augustine mark, and did much to effect, the final acceptance of the book as sacred scripture". His strongest qualification obviously comes in the word "final". Once again, allow me to stress the fact that I do agree with this line of reasoning from a theological point of view and that it is more from an historical angle that I see such statements as problematic. 19. ROPES, A Critical and Exegetical Commentary (n. 10), p. 1 0 1 . Cf. ID., The Text of the Epistle (n. 16), pp. 1 0 4 - 1 0 5 and p. 121. On p. 121 he writes: "the original translation of James into Latin was made certainly not later than 3 5 0 A.D.". 20. The depth of Origen's influence on Hilary is a fact doubted by few. For older, more specialized, studies which investigate this connection, see É. GOFFINET, L'utilisation d'Origène dans le commentaire des Psaumes de saint Hilaire de Poitiers (StHell, 1 4 ) , Leuven, Publications Universitaires de Louvain, 1965, esp. pp. 1 6 3 - 1 6 6 , and C. KANNENGIESSER, L'exégèse d'Hilaire, in Hilaire et son temps. Actes du Colloque de Poitiers 29 septembre - 3 octobre 1968 à l'occasion du XVIe Centenaire de la mort de saint Hilaire, Paris, Études Augustiniennes, 1969, p. 133. Note that Kannengiesser, while he does not dispute the Origen-Hilary connection, does offer critiques of both Goffinet's methods and results.
280
J.P. YATES
seems clear that m u c h of the problem lies in our inadequate and para doxical information
about Ambrosiaster.
We
simply do not
know
enough about the source for either his knowledge of or his respect for James. Moreover, while it seems clear - at least to some - that he was 21
Greek by birth and had traveled widely in both the West and the E a s t , he seems to have stubbornly preferred the Latin translation of the scrip tures, even in instances when someone with a good knowledge of Greek 22
would have been compelled to question his Latin translation . More in teresting is the case of the Old Latin translation of the epistle. R o p e s ' rejection of this evidence on the grounds that Codex Corbiensis, the ninth-century manuscript which contains an Old Latin exemplar of James, includes it alongside patristic tracts, and his conclusion that "there is no evidence that it was a part of any Latin N.T. until a genera 23
tion later" seems to actually raise more difficulties than it s o l v e s . 21. For other literature on Ambrosiaster cf. nn. 12, 14 and 15 supra. For support of the paradox discussed in this section see, inter alia, SOUTER, The Earliest Latin Commen taries (n. 14), pp. 39-95 and esp. 43, 63, and 65 where, respectively, he points out that "there are indications which point to the probability that [Ambrosiaster] did not reside in Rome all his life", that "[Ambrosiaster] is a declared champion of the Western text in a pure form ... [and] ... holds firmly to his Latin text against the Greek", and that "he is antagonistic to Greek authorities". For more detailed statements on his travels outside of Rome, see HUNTER, On the Sin of Adam and Eve (n. 12), p. 286 and n. 18, where, follow ing Souter's 1905 Study of Ambrosiaster, he affirms that his travels and residences prob ably included Africa and, most important for our purposes, Egypt. For an older argument in favor of Ambrosiaster having been Greek by birth, see E. WATSON'S review of Souter's 1908 CSEL edition of Ambrosiaster's Quaestiones Veteris etNoui Testamenti, in Classi cal Review 23 (1909) 236-237 where, after having accepted the thesis that Ambrosiaster is actually Isaac the Jew, he writes "Isaac must have been of Greek speech, and have known Latin as a foreign language Some 60 years later, Watson's general conclu sion was endorsed by Zelzer. For her opinion see M. ZELZER, Zur Sprache des Ambrosiaster, in Wiener Studien 83/Neue Folge 4 (1970) 196-213, pp. 212-213. For an assessment which, while not outright contradictory, calls these final 2 statements into question, see VOGELS, Ambrosiaster und Hieronymus (n. 15), p. 14, where he writes: "Unser Respekt vor dieser Leistung wächst, wenn wir bedenken, daß sie von einer Feder stammt, die der griechischen Sprache unkundig war und deshalb sich nicht an den Werken morgenländischer Gelehrsamkeit schulen konnte". 22. Ambrosiaster's most famous and influential "mistake" is his assigning theological import to the in quo he finds in his Latin text of Rom 5,12. This reading, once co-opted by Augustine, would go on to become part of the Bishop of Hippo's proof for his doctrine of Original Sin and, hence, to significantly influence the western theological tradition. See, e.g., Augustine's c.ep.Pel. IV,4,7. 23. For example, how much can actually be known about either the original value of a text or even about the value assigned to it by its copyist just on the basis of the works that are included with it? The level of difficulty is heightened by the fact that it is a single manuscript. If we knew of a (fourth-century or later) Latin-speaking community that re garded James as deutero-canonical, or if there was anything approaching a significant manuscript tradition regarding the Old Latin version of James, we might be able to be more definitive in our conclusions. For all we know, Codex Corbiensis could have been produced in response to a special and one-time-only request from a cleric, a community, or a private individual that simply desired a/another copy of James along with a few other "patristic tracts" for their library.
281
THE RECEPTION OF JAMES IN THE LATIN WEST
A PROPOSAL: ATHANASIUS AS AN INFLUENCE ON THE LATIN C A N O N
In spite of its complexity, the details of Athanasius' life, and, more specifically, the details of his travels, education, and writings, when properly pieced together, make a plausible case for his having had a "hands-on" role within the history of the W e s t ' s acknowledgement of James . 24
Athanasius*
Exiles
Although Athanasius was elected and consecrated bishop of Alexandria on June 8, 3 2 8 , both he and his election were suspect enough that, at least early on, he never completely settled into his new role. In fact, after a period of seven or so years in which he was successful enough to maintain at least a partial grip on power, he was forced into exile during the winter of 335/336 . For approximately eighteen months, the young bishop remained in Gaul, or, more specifically, in Trier, before being able to return to his see on 23 November 3 3 7 . This move, too, was far from permanent: in April of 339 he once again was forced into e x i l e . He once again went West, although this time he ended u p in R o m e . This second time his stay was an extended one: he was forced to remain in the West until after the death of his rival, Gregory the Cappadocian, on 26 June of 3 4 5 . H e made it back to his beloved Egypt in 346 and, once back, he held onto both his see and a substantial amount of power for the subsequent d e c a d e . Athanasius' two western exiles amounted to 25
26
27
28
29
30
31
24. For a recent and well-argued survey of Athanasius' life, see T.D. BARNES, Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1993. Barnes' work will be the primary source for the details related in this section. For a broader and, in some respects, more detailed study, see A. MARTIN, Athanase d'Alexandrie et Véglise d'Egypte au IV siècle (328-373) (Collection de l'École Française de Rome, 216), Paris, École Française de Rome, 1996. 25. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), p. 18. 26. Ibid., pp. 12, 19, 34 and 41. Cf. also MARTIN, Athanase d'Alexandrie (n. 24), p. 382 and n. 172. E
27. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), pp. 34 and 42. Cf. also MARTIN,
Athanase d'Alexandrie (n. 24), p. 398 and n. 13. 28. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), pp. 19 and 42. Cf. also MARTIN,
Athanase d'Alexandrie (n. 24), p. 407. 29. MARTIN, Athanase d'Alexandrie (n. 24), pp. 407 and n. 66, discusses the fact that Athanasius did not go directly to Rome. 30. For an interesting and readable account of this phase of Athanasius' life and career, see all of Barnes' Chapter V, a chapter entitled "Athanasius in Rome". According to Barnes (cf. p. 50), he reached Rome in June or July of 339. Cf. MARTIN, Athanase d'Alexandrie (n. 24), pp. 415, 442, and 446. On p. 446, inter alia, she discusses the fact that Athanasius lived in Aquilea in 345-346 and it was thence that he departed for Alexandria. 31. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), p. 19.
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J.P. YATES
more than eight years of his life. Keeping this in mind, we may now delineate the relevance of a few more specific details and discuss how these might be germane to the question of James' acceptance. Athanasius'
Canon and Attitude toward
James
Athanasius' general significance for the formation of the canon is routinely acknowledged. Indeed, no survey of the history of the canon can afford to ignore his famous Thirty-Ninth Festal Epistle, written in 367. In the words of Bruce Metzger "the year 367 marks ... the first time that the scope of the New Testament canon is declared to be exactly the twenty-seven books accepted today as c a n o n i c a l " . Significant though this epistle certainly is, it would be a mistake to assume that it reflects the thinking of either Athanasius or the Alexandrian church on the question of the canon only in 367. In addition to the obvious fact that it would be impolitic to offer a completely new opinion in a letter of this nature, we know (1) that there were previous Alexandrine attempts at delineating the c a n o n , and, (2) that Athanasius had begun the process of determining his own stance on the issue of the canon at least twenty, if not even thirty, years before . 32
33
34
Athanasius and the Orationes contra Arianos Secondly, it is probable that Athanasius employed the letter of James as apostolic, i.e., as fully authoritative and biblical, ca.340 and, hence, 32. METZGER, The Canon of the New Testament (n. 4), p. 212. 33. Ibid. p. 230, where Metzger discusses the older canonical list that is found embedded in the 6 century codex Claromontanus. This list, which clearly includes James, was "drafted at Alexandria or in its neighbourhood about A.D. 300". Metzger rightly points out that this list has all but certainly been influenced by Origen's works and his attitude toward the books which should be seen as authoritative. 34. That Athanasius' canon predated 367 is not at all doubted by Ropes. On p. xxxm of his contribution to Part I of the series The Beginnings of Christianity in a volume entitled The Text of Acts, London, Macmillan and Co., 1926, and in a section in which he is discussing the Egyptian provenance of Codex Vaticanus (cf. also p. xxxvi), he writes "... it is evident that the manuscript is to be associated with the influence of Athanasius; but it is not certain that it need have been written after his 39 Festal Letter of 367, for the Patriarch's views on the canon there stated, although perhaps original with him, were doubtless formulated before that date" (italics added). Approximately a quarter of a century later, this view was repeated by J. RUWET, Le Canon alexandrin des Écritures. Saint Athanase, in Bib 33 (1952) 1-29, esp. pp. 7 and 25. On p. 25, he concludes that when Athanasius published his 39 Festal Letter "l'évêque d'Alexandrie n'innovait pas mais consignait par écrit la tradition de son Église For a very recent defense of this idea from a socio-historical and socio-ecclesiastical perspective, see D . BRAKKE, Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria's ThirtyNinth Festal Letter, in HTR 87 (1994) 395-414, esp. pp. 405 and 418. y
th
th
th
283
THE RECEPTION OF JAMES IN THE LATIN WEST
that he had recognized it in time to advocate this opinion directly and personally among western Christians. This is demonstrable through the way in which he employed James in his Orationes
contra Arianos,
all
three of which were (probably) written while he was in exile in the 35
W e s t . The evidence, taken from 11,14, which might contain a reference to Jas 1,21, and 111,61, which unquestionably cites Jas 1,18, is as fol36
lows : 1,21 ô i ô arcoOepevoi nâcav ^)U7capiav K a i T t e p i a a e i a v K o n d a ç èv 7cpaCxr|Ti, ôé^aaOe xôv e^cpoxov X,ôyov TÔV ôovà|i£vov a œ a a i xàç \|/uxciç \)\i(bv. C.A. 11,14: ... ooxœç K a i
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...
1,18: PoiArjOeiç àrc£K6r|aev f | | i a ç Xôyco àA,r|0£iaç e l ç xô eïvai fjjiac ànap%r\v xiva xôv aôxoC K x i a j i à x œ v C.A. 111,61: KaOcbç K a i TmccoPoç ô àrcôaxoXoç ôiôàaKcov eXeys PooXrjOeiç àTiSKuriaev f||xâç Xoyco à^r|0eiaç Before placing too much weight on these data, however, one must reckon with the facts that the traditional view on both the dating and the 37
authorship of the third Oratio has been challenged . While it is certain that all three were written by someone who was " A t h a n a s i a n " in his 35. For an excellent and concise review of the questions of the date and authorship of all three of the orationes, see J. LEEMANS, Thirteen Years of Athanasius Research (19851998): A Survey and Bibliography, in Sacris Erudiri 39 (2000) 138-144. This 94 page article, to which I am greatly indebted, when used in conjunction with the very detailed bibliography its title promises (cf. pp. 199-217), serves as a first-rate starting point for information on almost any aspect of Athanasiana. 36. For these uses, as well as a complete and annotated list of all the uses of James by Athanasius, I must express my thanks to Dr. James Ernest. For a detailed study of Athanasius' use of the Bible, see J. ERNEST, The Bible in Athanasius of Alexandria (The Bible in the Ancient Church, 2), Boston, MA, Brill, 2004. 37. The primary challenge was issued by C. KANNENGJJESSER, Athanase d Alexandrie évêque et écrivain. Une lecture des traités Contre les Ariens (Théologie Historique, 70), Paris, Beauchesne, 1983. However, his views were never able to persuade a majority of scholars. LEEMANS, Athanasius Research (n. 35), pp. 139-140, reports, but does not accept, Kannengiesser's arguments for rejection, the chief of which is the existence of doctrinal and stylistic differences between oratio III and orationes I and II. For a list of scholars who, for various reasons, have elected not to follow Kannengiesser, see LEEMANS, Athanasius Research, p. 139, n. 106 and pp. 141-142, nn. 117-121. Note, too, that Kannengiesser, in a more recent publication on the subject, seemed ready to back off from his earlier position. See also p. 140 along with n. 109, where Leemans notes "[In Kannengiesser's 1995 article] he is more careful ... leaving the possibility of unauthenticity explicitly open". Finally, note that Kannengiesser, in a presentation given at the 14 Oxford Patristics Conference in August 2003, has issued what he himself labels as a qualified retractatio of his 1983 position. In this presentation, a pre-publication version of which he kindly made available to me, he now accepts, with some qualifications, both Athanasian authorship and an early date, i.e., "between [the] two dates of 337 and 342" (p. 6 in the manuscript), of the 3 oratio. th
rd
284
J.P. YATES
thinking and w h o wrote during the reign of Constantius II, i.e., 337-361, 38
to be more precise is not easy - at least for some s c h o l a r s . At the same time, there are other scholars w h o have produced newer studies which, by approaching the question from different angles, have provided strong reasons for assigning all three to the pen of Athanasius and for placing 3 9
all three prior to 3 4 3 . In sum, if Athanasius wrote the third oratio
while in the West, it
seems irrefutable that he knew and recognized James as authoritative at 40
a time when he could have directly influenced western opinion . It must be admitted, however, that if the third oratio was not written in the West prior to 345, the evidence of Athanasius' use of James prior to his sec ond exile becomes dependent on the substantially weaker evidence of a reminiscence that has been located in the second Athanasius'
and "Alexandrian"
oratio.
Bibles in the West
A third interesting aspect of Athanasius' life which gives at least a measure of support to m y hypothesis is the fact that Athanasius is be lieved to have sent fifty copies of the Holy Scriptures to Constans, the emperor of the central division of the R o m a n Empire (i.e., of Africa, Italy, and the Balkans), at his Illyricum headquarters sometime prior to 41
the start of his second exile, i.e., in late 338 or early 3 3 9 . Barnes, who 38. LEEMANS, Athanasius Research (n. 35), p. 141, reports that Kannengiesser is the most radical of those who reject this period as a likely timeframe since he is "inclined to date the [3 oratio to] around the end of the fourth century". Others who are inclined to ward a later date within the above-mentioned range are Vinzent, who argues for a period "not much later than ca. 345" and Meijering who argues for just after ca. 351. For the details of their reservations, see ibid., p. 144 and n. 126. 39. While he has no doubt about the 3 oratio being Athanasian, in a recent private conversation, Dr. Leemans told me that he is currently less-than-confident about its date. He also pointed out that an unfortunate typographical error in his article {Athanasius Re search [n. 35]) might leave the impression that in 2000 he had been convinced. On p. 139 we read that "on the basis of its contents, the CA III is best dated between 337-341". The problem is that a hyphen was inadvertently dropped from between what was supposed to be a roman numeral "I" and a roman numeral "II". He was attempting to express confi dence about the date of only the first 2 orationes. Nevertheless, his article (cf. pp. 142144 with notes) does list several recent studies which, on various grounds do argue for early dates for all 3 orationes. Most important for our purposes is that of L. Abramowski (cf. esp. pp. 143 and 207), who, on the basis of an analysis of Athanasius' use of scrip ture, is able to place the writing of the 3 oratio within the years of the 2 exile. 40. While caution is warranted in making such an assertion, the insertion of such a careful quotation might be taken as evidence that Athanasius had a Greek copy of James with him during his second exile, even if one rejects the idea that he sent a complete Bible or complete New Testament to the West (cf. below). 41. See Apol. ad Const. 4. For a brief analysis of this passage, see ROPES, The Begin nings of Christianity (n. 34), p. 34 and n. 2, where the relevant lines from this text are quoted. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), p. 52, notes that the Bibles accomrd
rd
rd
n d
THE RECEPTION OF JAMES IN THE LATIN WEST
285
seems convinced that these fifty copies could have been complete Bi 42
b l e s , makes much of this exchange. H e writes: ... Constans request may ... have had an effect on the textual transmis sion of the Greek Bible: the fourth-century Codex Vaticanus of the Old and New Testaments and Apocrypha could be one of the codices which Athanasius sent to the West, since its Alexandrian origin seems certain and its precise contents and their order correspond exactly to the canon of scripture which Athanasius later laid down in his Easter Letter of 367 . 43
If Barnes is right and Vaticanus is in fact one of the Bibles that Athanasius sent to the West about 340, then it is certain that Athanasius introduced James, along with the other books of his N e w Testament, to the West. panied a second letter Athanasius addressed to Constans. He also notes, however, that "[n]either from the context nor from external probability can it be deduced with certainty whether Athanasius wrote this second letter before or after he left Alexandria". That the Bibles must have gone after 338 is made clear on p. 39 of this same work. Here Barnes observes that the request came to Athanasius from Constans after Athanasius has sent him a copy of the so-called letter of the Council of Alexandria in 338. The original source for this interesting tidbit are a few lines from Athanasius' Defense before Constantius. Al though the relevant passage is given by Barnes on p. 39, a second excerpt which is both longer and more illuminating may be found on p. 51. 42. The Greek reads rcuKxia xcav Geioov ypacpcov; cf. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), p. 251 and n. 21. 43. Ibid., p. 40. For his support of the claim that Vaticanus' Alexandrian origin is cer tain, see p. 251 and n. 24. Note that this position, which has its roots in a few significantly older studies by scholars such as Grabe, Hug, and Rahlfs, has been regarded as certain since at least 1918 when K. LAKE published his short article The Sinaitic and Vatican Manuscripts and the Copies Sent by Eusebius to Constantine, in HTR 11 (1918) 32-35. Here, Lake also assigns Vaticanus to the early 4 century, a view which is not as popular among more recent scholars, who tend to prefer a mid-4 century date. The connection with Egypt and, at least for some, the connection with Athanasiusis are more acceptable. Interestingly, according to G.A. ROBBINS' "Fifty Copies of the Sacred Writings" (VC 4.36): Entire Bibles or Gospel Books?, in E.A. LIVINGSTONE (ed.), Papers Presented to the Tenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 1987 (StPatr, 19), Leuven, Peeters, 1989, pp. 91-98, esp. 98 and n. 48, Barnes offers up a very similar hy pothesis on p. 125 of his 1981 monograph Constantine and Eusebius. In his contribution, Robbins argues, unconvincingly in my opinion (here, too, cf. Lake, pp. 33-34), that Eusebius only sent copies of the gospels in response to Constantine's request. Robbins arguments simply leave too many theoretical and practical possibilities unaccounted for. Worthy of note is the sweeping way he dismisses the link between Eusebius' 50 copies and Sinaiticus and Vaticanus, i.e., a variation on Barnes' argument referred to in the block quotation above. On p. 94 he writes: "While few of [the older scholars who argue in favor of the link] (and certainly none of the more recent scholars) would argue that codices Sinaiticus and Vaticanus are two of those fifty copies, they would agree that Sinaiticus and Vaticanus are doubtless like the ones Constantine ordered Eusebius to have copied". Finally, note that it would also seem that Robbins' arguments were unpersuasive for Barnes since he cites Robbins' article in n. 22 on p. 251 of his Athanasius and Constantius (n. 24). Had he accepted Robbins position, it seems unlikely that he would have repeated his arguments in this later monograph. th
th
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J.P. YATES
Athanasius'
Knowledge
of Latin
A fourth important circumstance of Athanasius' life is the fact that he most probably knew or, at least, had acquired, a reasonable facility with Latin. Indeed, as anyone who has ever lived for any length of time outside of his or her native language sphere can testify, Athanasius would have had to work at not perfecting or improving his acquisition of that tongue during his years in exile. While Barnes is again helpful when he opines that " . . . Athanasius may on occasion have written in Latin, since he spent more than eight years in the Latin-speaking parts of the Roman Empire, where he would have needed to use Latin to persuade westerners to support his c a u s e " , a succinct compendium of persuasive arguments in favor of Athanasius' having known Latin is also in J.L. North's article dedicated to Athanasius' knowledge of the work of Cyprian of Carthage. There North notes: 44
As far as being able to make use of [Cyprian's œuvre] is concerned, we now have Nils Dahl's reminder about the currency of Latin ... in Egypt in general: 'in the fourth and fifth centuries the use of the Latin language was increasing in Egypt, both in general and among Christians', and the evidence compiled by Bardy and Dekkers suggests that Athanasius was very probably conversant with Latin ... [moreover] ... followers of Lucifer [of Cagliari] did claim that Athanasius had corresponded with Lucifer and had translated some of his works into Greek . 45
Athanasius'
Relationship
to Western
Authorities
Fifthly, note that Athanasius, upon going West into exile, neither retreated from the world nor severely limited his contacts with others. In fact, it is known that on both occasions, i.e., in Gaul and in Rome, his circle of contacts included some of the most important figures from both the ecclesiastical and the political echelons. While in Trier, he became acquainted with the Caesar of that westernmost division of the Empire, Constantius, and, with Maximin, that see's pro-Nicene bishop . While in Rome, just as he had hoped before leaving Alexandria, he was 46
4 4 . BARNES, Athanasius and Constantius (n. 2 4 ) , p. 13. Note also n. 4 0 (cf. p. 2 4 4 ) where Barnes summarizes one of G. Bardy's arguments in favor of Athanasius' having known Latin. 4 5 . See J.L. NORTH, Did Athanasius (Letter 49, to Dracontius) Know and Correct Cyprian (Letter 5, Härtel)?, in E.A. LIVINGSTONE (ed.), Papers Presented to the Eight International Conference on Patristic Studies Held in Oxford from 3 to 8 September 1979 (StPatr, 17/3), Oxford, Pergamon, 1982, pp. 1 0 2 4 - 1 0 2 9 . 4 6 . BARNES, Athanasius and Constantius (n. 2 4 ) , p. 19, and MARTIN, Athanase d Alexandrie (n. 2 4 ) , p. 3 9 3 .
287
THE RECEPTION OF JAMES IN THE LATIN WEST
warmly received by various "nouveaux
protecteurs"
including Julius,
47
the Bishop of R o m e . Consider for a moment the importance of the lat ter: as Bishop of R o m e , Julius, once h e himself had accepted them, would have been uniquely positioned to spread Athanasius' opinions and influence throughout the West. Athanasius'
Status as an Authority
Figure
Finally, consider that Athanasius' warm reception into the highest western levels of both state and church were closely related to - indeed 48
they were directly derivative from - his status and reputation . Not only was he the bishop of one of the Christian world's most important sees, he was also already known in the West as a defender of the Nicene Creed and as one w h o was suffering persecution at the hands of heretics 49
simply for his having assumed that r o l e . Moreover, in an era in which knowledge of Greek had suffered decline even as the desire for Greek 50
theological thinking was on the i n c r e a s e , to be Greek, orthodox, and Alexandrine - especially prior to Origen's becoming a persona
non
51
grata - gave one impeccable credentials . In a word, even the most sus47. BARNES, Athanasius and Constantius (n. 24), pp. 40, 43 and 48-50, and MARTIN,
Athanase d'Alexandrie (n. 24), pp. 411-413, esp. 413, for Martin's phrase "nouveaux protecteurs". Regarding Athanasius' premonition that Julius would befriend him, note Barnes words on p. 43: "... once in safety (he may have traveled by way of Africa), he proceeded within a few weeks to Rome, where he knew he would find an important ally" (italics added) and on p. 50: Athanasius "betook himself to Rome ... [where] he knew that Julius, the bishop of Rome, was a firm supporter". 48. A summary comment from Schaff's multi-volume church history (P. SCHAFF, His tory of the Christian Church, Vol. Ill, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1910 , p. 891) is helpful here. Note that it is germane for both this point and for the foregoing discussion of Athanasius' linguistic abilities. Schaff writes: "No one of all the Oriental fathers enjoyed so high consideration in the Western church as Athanasius. His personal sojourn in Rome and Treves, and his knowledge of the Latin tongue, contributed to this effect. He trans planted monasticism to the West. But it was his advocacy of the fundamental doctrine of Christianity that, more than all, gave him his Western reputation". 49. Here, note esp. Barnes summary of Julius of Rome's views regarding Athanasius' status, that of his replacement/usurper in Alexandria, and the status of councils in general and of Nicea in particular on p. 40 of his Athanasius and Constantius (n. 24). Cf. MARTIN, Athanase d'Alexandrie (n. 24), p. 394, for comments on Athanasius' assumption of the persona and status of a victim. Again helpful here are Williams' comments on the west ern reception Nicea in his A Reassessment of the Early Career (n. 10). 50. On the decline of the knowledge of Greek and Greek authors in this period, see, e.g., SOUTER, The Earliest Latin Commentaries (n. 14), p. 2: "About the beginning of the fourth century there were already many Christians in the West who could not read Greek, and at the end of that century it was the exception to find persons in that part of the Em pire who could". 51. As far as Athanasius' attitude toward his great Alexandrian predecessor, note the comment of SCHAFF, History of the Christian Church, Vol. Ill (n. 48), p. 891: "Towards the unessential errors of good men ... [Athanasius] was indulgent. Of Origen he spoke with esteem, and with gratitude for his services, while Epiphanius, and even Jerome, de lighted to blacken his memory and burn his bones". 5
288
J.P. YATES
pect and cynical of those who received him in Rome would have been likely to give him the benefit of the doubt, at least regarding things theo logical, simply on the basis of the publicly-circulated facts of his cur riculum uitae.
CONCLUSION
Certainly the case in favor of Athanasius' having physically intro duced the Epistle of James has not been proved by the foregoing. Never theless, the influence of the great bishop of Alexandria remains indisput able as does, at least in my view, both the plausibility and attractiveness of this hypothesis. When Athanasius arrived in the West, his reputation gained him im mediate acceptance just as his ecclesiastical position garnered him im mediate access to the corridors of power and influence. Moreover, as one of a small group Greek Christians who were active in reading (and perhaps even translating) Latin Christian literature, he was linguistically qualified to both introduce (if not translate) the already-well-respectedin-Alexandria Epistle of James for the receptive Romans. Closely related to this is the fact that his lengthy stay and (probable) ability to speak Latin would have made it possible for him to defend his views regarding our letter in the event his position was ever challenged. Finally, and most importantly, to hypothesize an Athanasian link between James and the West helps us deal, in a chronologically acceptable way, with the otherwise problematic existence of a Old Latin, fourth-century, version of James, with the relatively early use of James by Ambrosiaster, while also allowing us to ponder the possibility that both Hilary and Ambro siaster might have been exposed to the letter before they had either been exiled to, or had traveled in, the East. Blijde-Inkomststraat 142/4 B-3000 Leuven Belgium
Jonathan P . YATES
1 PETER
SEELENHEIL ÜBERLEGUNGEN ZUR SOTERIOLOGIE UND ANTHROPOLOGIE DES 1. PETRUSBRIEFES
Der folgende Vortrag will darlegen, dass der 1 Petr weit stärker, als dies gemeinhin wahrgenommen wird, Vorstellungen der religiösen Koine seiner Zeit rezipiert, um damit gerade den eschatologischen Aspekt sei ner Heilsbotschaft im Kontext der hellenistischen Welt plausibel zu ma chen. Dies wird hier in bewusst provozierender Zuspitzung am Begriff der Seele und an der Vorstellung der Wiedergeburt samt den damit ver bundenen dualistischen Tendenzen aufgezeigt. Zugleich soll durch das Aufzeigen solcher Entsprechungen auch angedeutet werden, welchen Transformationen diese Vorstellungen durch ihre Aufnahme in einen christlichen Kontext unterzogen werden, so dass sie zu einem Sprach gewinn für die frühchristliche Theologie (und vielleicht nicht nur für diese) werden. I. "SEELENHEIL"
Es ist bemerkenswert, dass der zumindest im Deutschen so geläufige Begriff "Seelenheil" (acoxripia 1|/OXCÜV) in der antiken Literatur das er ste Mal im 1 Petr begegnet (1,9). Und es ist fast ebenso bemerkenswert, dass dies kaum beachtet wird. Im Gegenteil: Schon die Übersetzung von acoxripia \|/oxa>v mit "Seelenheil" wird zumeist in Frage gestellt. Die im Gefolge der Metaphysikkritik in der Theologie üblich gewordene Perhorreszierung jeglicher Seelenvorstellungen hat offensichtlich auch die Exegese des 1 Petr so beeinflusst, dass in den meisten Kommentaren trotz aller Indizien, die in eine andere Richtung weisen, geradezu kate gorisch jeder Bezug zwischen dem 1 Petr und einer griechisch geprägten Seelenvorstellung abgelehnt wird (und damit auch die Annahme, dass es bei der aa>rr|pia \|/i)%a>v um das Heil der Seele geht). Dabei wird das, was angeblich im 1 Petr mit yv%f\ gemeint ist, nicht aus dem Brief selbst erhoben; vielmehr wird der Auslegung eine traditionsgeschichtliche Ab leitung vorgeordnet und aus dieser dann deduziert, dass die " S e e l e " im 1 Petr nur das Äquivalent für Leben bzw. für das Personalpronomen sein kann. Geradezu beispielhaft zeigt dies die Untersuchung von Dautzenberg zum Begriff acöTrjpia \|/oxa>v, die bis in die neuesten Kommentare
292
R. FELDMEIER
1
hinein immer wieder zustimmend zitiert wird . Dautzenberg kommt dort zu dem Ergebnis: "Für eine Schätzung der Seele als des höheren We sens im Menschen und gleicherweise für einen Gegensatz zum Leib bie tet die in 1 Petr 1,9 zugrunde liegende jüdisch-christliche Tradition indes keinen Anhaltspunkt" . Näheres Zusehen zeigt indes, dass die gesamte Argumentation brüchig ist. Das beginnt schon damit, dass Dautzenberg von vornherein nur die "jüdisch-christliche Tradition" in den Blick nimmt, wobei "jüdisch" für ihn vor allem die (hebräisch und aramäisch geschriebenen) Qumranschriften bedeutet, nicht aber die Schriften des griechisch sprechenden Judentums, allen voran die Werke des jüdischen Religionsphilosophen Philo, in denen sich immerhin eine ausgeprägte Seelenlehre findet . Dautzenbergs Argumentation beruht also auf einer petitio principii, da durch die willkürliche Beschränkung des zum Ver gleich herangezogenen Materials das Ergebnis bereits vorbestimmt ist. Untermauert wird dies von Dautzenberg durch einen weiteren Fehlschluss, der darauf basiert, dass ein striktes "entweder - oder" zwischen einer griechisch-dualistischen Seelenvorstellung und dem biblischen Ver ständnis behauptet wird: Entweder bezeichne, so Dautzenberg, \\f\)%r\ einfach Leben, Existenz - dies entspreche v.a. jüdisch-christlicher Tradi tion - oder sie bezeichne philosophisch-dualistisch den höheren, im Ge gensatz zum Leib stehenden Teil des Menschen. Da nun letzteres so für den 1 Petr nicht zutreffe, so müsse eben ersteres gemeint sein. Doch so einfach ist das nicht. Natürlich kann man beim 1 Petr nicht die ganze platonische Seelenvorstellung erwarten - diese wäre schon mit der für ihn zentralen Eschatologie inkompatibel - aber das heißt noch lange nicht, dass der Begriff der Seele bei ihm nur " e i n Äquivalent für das Personalpronomen" sei . Zu diesen Fehlschlüssen kommen weitere Un2
3
4
1. Das reicht von den Kommentaren von L. GOPPELT, Der erste Petrusbrief (KEK, 12/ 1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978 und N. BROX, Der erste Petrusbrief (EKK, 21), Zürich, Benziger; Neunkirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1986, bis hin zum neuesten Kommentar von J.H. ELLIOTT, 1 Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB, 37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, S. 344. 2. G. DAUTZENBERG, Ecoxrjpia y/vxcov (1Petr 1,9), in BZ NF 8 (1964) 262-276, S. 274. 3. Zwar kann man nicht zeigen, dass der 1 Petr Philo gekannt hat, aber die Vertraut heit des Briefes mit hellenistisch-jüdischen Traditionen, wie sie vor allem bei Philo be gegnen, ist unbestreitbar, wie ich am Beispiel der Fremdheitsmetapher gezeigt habe (R. FELDMEIER, Die Christen als Fremde [WUNT, 64], Tübingen, Mohr, 1992, S. 60-72). Sie zeigt sich auch wieder bei diesem Thema, sowohl beim Seelenheil wie bei der Wie dergeburt. 8
2
4. BROX, Petrusbrief (n. 1), S. 67, ähnlich GOPPELT, Petrusbrief (n. 1), S. 104, Anm.
63, und ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), S. 344: "a Semitism Standing for a reflexive pronoun". Wenn Brox als Begründung anführt: "Die Vorstellung von der im Gegensatz zum Leib unsterblichen Seele, die das Bessere im Menschen darstellt, ist dort [sc. im Frühjudentum und im Frühchristentum] unbekannt", so ist diese Behauptung im Blick auf das hellenisti sche Judentum in jedem Falle falsch (vgl. nur Philo) und auch im Blick auf das Früh-
SEELENHEIL
293
genauigkeiten: So verschwendet Dautzenberg keinen Gedanken daran, wo der Ausdruck acoxr|pia \|/oxcov herkommen könnte, wo es eine glei che oder ähnliche Wendung gibt. Zumindest irreführend ist auch die als zusätzliche Begründung aufgeführte Behauptung, dass der 1 Petr "nicht an der Unterscheidung zwischen dem inneren und äußeren Menschen interessiert" sei (S. 274f). Der Begriff des inneren Menschen kommt auch bei Paulus nur zweimal vor (1 Kor 5,12; 2 Kor 4,16; dazu noch Eph 3,16), und eine Formulierung wie 1 Petr 3,4, die in expliziter Entgegensetzung zum äußerlichen Schmuck vom "verborgenen Men schen des Herzens" spricht, dem das "Unvergängliche eines sanftmüti gen und ruhigen Geistes" eigne, kommt der paulinischen Unterschei dung zwischen innerem und äußeren Menschen doch bemerkenswert nahe. Ein unbefangener Blick auf die Stellen, an denen der 1 Petr von der v|/o%f| spricht, zeigt demgegenüber ein deutlich anderes Bild. Schon in 1,9 klingt zwar die Rede von der a a m i p i a \|/u%a>v an andere neutestamentliche Texte wie M k 8,35 an - aber einmal abgesehen von der Frage, ob nicht auch dort schon der Begriff Seele mehr meint als nur " L e b e n " : Für jeden griechischen Leser oder Hörer dürfte sich auf dem Hinter grund der antiken Seelenvorstellung (die auch dem Diasporajudentum geläufig war) bei diesem Ausdruck die Vorstellung des "Seelenheiles" mit einiger Wahrscheinlichkeit nahe legen, zumal damit die Heils botschaft von der Wiedergeburt zu einem unvergänglichen Erbe (l,3f), welche der Vergänglichkeit allen Fleisches entgegengesetzt wird (l,23f), auf den Begriff gebracht wird. Diese Vermutung bestätigt auch der Blick auf diejenige frühjüdische Literatur, die Dautzenberg ausgeklammert hat, obgleich sie dem 1 Petr weit näher steht als etwa Qumran, vor al lem Philo von Alexandrien. Der jüdische Religionsphilosoph verwendet zwar nicht den prägnanten Ausdruck acairipia \|/ü%a>v, wohl aber spricht er an verschiedenen Stellen vom Heil der Seele: So interpretiert er Ex 15,1 (die Vernichtung der Ägypter durch Gott) dahingehend, dass Gott der Seele im Kampf gegen die Leidenschaften und vernunftlosen Triebe beisteht und sie so mit a ( ö i r | p i a begnadet (Ebr 111). Philos Aus legung der Geschichte von Abrahams Auszug (Gen 12,1-3) beginnt mit der bemerkenswerten Feststellung: "Gott, der die Seele des Menschen reinigen (KaOfjpai) will, gibt ihr als erstes die Gelegenheit zum Heil 5
Christentum fraglich. Auch hier greift die Fragestellung wieder zu kurz: Natürlich findet sich im 1 Petr nicht die gleiche Seelenvorstellung wie im Mittleren Piatonismus, aber es ist durchaus des Nachdenkens wert, warum er überhaupt im Blick auf die Gottes beziehung so oft von der Seele spricht (s.u.). 5. Es gilt allerdings nicht nur für Philo; vgl. Test Jobi 3,5.
294
R. FELDMEIER
(acoxripia) durch die Umsiedelung aus drei Orten: D e m Leib, der sinnlichen Wahrnehmung und dem vorgetragenen W o r t " (Migr A b 2). Diese beiden Belege sind deshalb besonders aufschlussreich, weil sie nicht nur vom Heil der Seele sprechen, sondern dies auch noch in einer Weise erläutern, die ganz unmittelbar an die nächsten beiden Stellen erinnert, an denen der 1 Petr von der Seele spricht: In 1,22 fordert er, dass die "Seel e n " im Dienst an der Wahrheit gereinigt werden sollen. Und der Kampf der Seele gegen Leidenschaft und Zügellosigkeit, von dem Philo wiederholt spricht (vgl. außer Ebr 111 auch Quaest in Gen IV,74; O p Mund 79.81), hat eine Entsprechung in 1 Petr 2,11, w o vom Kampf der fleischlichen Begierden gegen die " S e e l e " die Rede ist. Seelenheil, Reinigung der Seele, Kampf zwischen den Begierden und der Seele - diese doch relativ eindeutigen Entsprechungen zwischen Philo und dem 1 Petr zeigen m.E. zweifelsfrei, dass der 1 Petr hier von der Diasporasynagoge beeinflusst in der Tat an so etwas wie eine " S e e l e " als das "höhere Selbst" des Menschen denkt. Das passt auch gut zu den weiteren Stellen, an denen 1 Petr den Begriff \|A)%f| verwendet, auch wenn diese für sich genommen weniger eindeutig sind . 6
Yi)%f| scheint also im 1 Petr durchaus das anthropologische Korrelat von Gottes Weltzugewandtheit zu bezeichnen, die " S e e l e " , und zwar sowohl passiv als Empfängerin des errettenden Heilshandelns (1,9; 2,25; 4,19) als auch aktiv als das zu reinigende (1,22), Gott zu unterstellende (4,19) und im Kampf gegen die "fleischlichen Begierden" zu bewahrende Selbst (2,11). Indem der 1 Petrusbrief dies v|/oxfj nennt, kann er bei seinen im griechischen Kultur- und Sprachbereich beheimateten Adressaten an den Assoziationshorizont dieses Begriffes anknüpfen, der im Piatonismus und dann auch in der Diasporasynagoge den Menschen bezeichnet, sofern er zu Gott in Beziehung steht. Und nicht nur dies: Mit dem Begriff der Seele ist auch die für den 1 Petr zentrale Vorstellung
6. So wird Christus - das ist der Zielpunkt des Hymnus in Kapitel 2 - als Hirt und Bischof der "Seelen" bezeichnet, zu dem die Glaubenden aus der Verirrung des früheren Lebens umgekehrt sind (2,25). In 4,19 heißt es, dass die verfolgten Christen ihre "Seelen" dem gerechten Schöpfer anvertrauen sollen. Die einzige Ausnahme scheint die Wendung in 3,20 zu sein, dass acht "Seelen" in die Arche Noahs vor der Sintflut gerettet worden sind. Das kann zunächst nur das Leben der durch die Arche vor dem Ertrinken Bewahrten bedeuten. Zu beachten ist jedoch, dass diese Anspielung auf die Sintflutgeschichte bewusst als "Antitypos" zu der im folgenden Vers daran exemplifizierten Rettung durch die Taufe gestaltet ist. Dies aber macht es wahrscheinlich, dass auch hier der Begriff \|/uxf| mit Bedacht verwendet wird: Wenn es heißt, dass die acht \y\)%ai "durch (!) Wasser gerettet wurden" (8ieacb6r|Gav 6Y uSaxo«;, 8id heißt auch "durch" im Sinne von "mittels", während bei der näher liegenden Präposition £K dieses Wortspiel nicht möglich gewesen wäre), dann spielt diese Kombination von \|/oxf| und aco^eiv gerade auf die durch die Taufe sich ereignende owcTjpia \|/i)%G)v an.
SEELENHEIL
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des Heils als eines über diese vergehende Wirklichkeit hinausgehenden, "unvergänglichen" Lebens besser einsichtig zu machen. Zwar wird und das ist ganz klar zu sehen - die Unsterblichkeit nicht wie im zeitge nössischen Mittleren Piatonismus mit der wesensmäßigen Partizipation der Seele am Göttlichen begründet , sondern eschatologisch mit Gottes Heilstat in Christus, die als "lebendige Hoffnung" bereits die Gegenwart der Glaubenden bestimmt. Dennoch finden sich im 1 Petr m.E. bereits Ansätze für eine dualistische Anthropologie. Explizit wird der Seele zwar nicht der Körper bzw. das Fleisch gegenübergestellt, wohl aber partizipiert sie als Adressatin des Heils an der göttlichen Herrlichkeit und damit auch an Gottes Unvergänglichkeit (s.u.), während das Fleisch dezidiert die Sphäre der Vergänglichkeit (1,24), des Leidens (4,1) und des Todes (3,18; 4,6) ist. A m bemerkenswertesten ist die grundsätzliche Aussage in 2,11, die den zweiten Hauptteil einleitet. Hier wird davon gesprochen, dass die fleischlichen Begierden Krieg führen, allerdings nicht, wie Paulus sagen würde (vgl. Gal 5,16f), gegen den (göttlichen) Geist, sondern gegen die (menschliche) Seele (2,11)! Hier liegt eine deutlich hellenisierte Anthropologie vor. Dieser entspricht in der Soteriologie des 1 Petr die Aufnahme des Motivs der Wiedergeburt. 7
II. D I E REDE VON DER WIEDERGEBURT IM KONTEXT DER RELIGIÖSEN KOINE DER SPÄTEREN ANTIKE
So weit wir aufgrund der spärlichen Quellenlage uns ein Urteil erlau ben können, begegnet die Metapher der Wiedergeburt im Sinne einer re ligiös bedingten Verwandlung des menschlichen Daseins erst seit dem ersten nachchristlichen Jahrhundert. Dann aber findet sie in relativ kur zer Zeit eine bemerkenswerte Verbreitung; sie kann in paganen Mysteri en die Folgen der Initiation bezeichnen, in jüdisch-hellenistischen Tex ten die Verwandlung in der Gottesgemeinschaft und im Frühchristentum die Aneignung des durch Jesus Christus gebrachten Heiles ausdrücken, von ihrer Popularität in gnostischen und hermetischen Texten (vgl. C H 13) ganz zu schweigen. Aus dem jüdischen Bereich stellt Philos Quaest in Ex 11,46 die über lieferungsgeschichtlich wohl älteste, zugleich im Blick auf den 1 Petr interessanteste Parallele dar. Es handelt sich um eine Auslegung von Ex 7. Vgl. den pseudoplatonischen Traktat Axiochus, dessen Thema die Begründung der Unsterblichkeit der Seele in der Auseinandersetzung mit menschlicher Todesangst ist. Dort wird vom Oeiovrcveuuxxgesprochen, das in der Seele ist und ihre Unsterblichkeit begründet (370C). Bei Plutarch vgl. etwa De sera 560 B-C.
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24,16b, w o der jüdische Religionsphilosoph die Überlieferung, dass Mose am 7. Tag zu Gott empor gerufen wurde, allegorisch auslegt als Hinweis auf eine "zweite Geburt" durch Gott selbst, welche der ersten Geburt durch "vergängliche Eltern" (corruptibiles parentes) gegenüber gestellt ist. Durch diese zweite Geburt wird die Seele vom Körper befreit und der "heiligsten Natur der H e b d o m a d e " teilhaftig. Die weitere Ver wendung dieser Metaphorik im hellenisierten Diasporajudentum bezeugt auch Ps.Philo, De Jona, wo sowohl der im Bauch des Fisches zu Gott umkehrende Prophet (25f [95.99]) wie auch die sich bekehrenden Ein wohner der Stadt Ninive (46 [184]) als Wiedergeborene bezeichnet wer den . Verwandt sind auch die Aussagen in dem wohl ebenfalls in Ägyp ten entstandenen Bekehrungsroman Joseph und Aseneth; dort werden von der ägyptischen Priestertochter im Zusammenhang mit ihrem Über tritt zum Judentum die Verben dva^cpOTtoieiv (8,11; 15,5; 27,10), ävaicaivi^eiv (8,11; 15,5.7) und ävanXäaaeiv (8,11; 15,5) als Aus druck des göttlichen Handelns an ihr verwendet. Traditionsgeschichtlich etwas jüngeren Datums sind die paganen Be lege, die aus dem Umkreis der Mysterien stammen. Markantester Beleg ist das 11. Buch der Metamorphosen ("Goldener Esel") des Apuleius. Die Erlösung eines gewissen Lucius von seiner Eselsgestalt durch Isis präfiguriert die Wiedergeburt durch die Einweihung in die Mysterien. Durch diese Einweihung ist der Protagonist vom blinden Schicksal be freit und unter den Schutz einer "sehenden Gottheit" gestellt, welche als numen invictum (XI,7,1) und omnipotens dea (XI, 16,3) ihrem An hänger sowohl in diesem Leben wie im Totenreich durch eine Art Klientelverhältnis Vorteile gewährt. Diese Rettungstat wird kommentiert von einem Priester, der zum Schluss in einen Makarismus ausbricht (XI, 16,4: felix hercules et ter beatus...) und den Geretteten als "gleich sam wiedergeborenen" (renatus quodam modo) bezeichnet. Nochmal werden die Mysten von einem Priester als "gleichsam Wiedergeborene zu einem neuen L e b e n " bezeichnet (XI,21,7), und Lucius feiert denn auch seine Einweihung als neuen Geburtstag (XI,24,4f). Die Verbrei tung der Wiedergeburtsmetaphorik im Zusammenhang mit der Einwei hung in die Mysterien bezeugt auch eine Inschrift im Mithräum von Santa Prisca in Rom, welche den Tag der Initiation als neuen Geburtstag bezeichnet, ebenso verweisen einige Taurobolium-Inschriften auf den 8
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8. Vgl. dazu F. SIEGERT, Drei hellenistisch-jüdische Predigten. Ps.-Philon, "Über Jona", "Über Jona" (Fragment) und "Über Simson". II. Kommentar nebst Beobach tungen zur hellenistischen Vorgeschichte der Bibelhermeneutik (WUNT, 61), Tübingen, Mohr, 1992, S. 163f; 166f; 207. 9. XI, 15; dieses Sehen der Gottheit ist die bewusste Antithese zur caecitas Fortunae.
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Geburtstag des M y s t e n . Bezeugt ist die Terminologie der Wiederge burt als ein Spezifikum der Mysterien auch - allerdings erst rückblikkend im 4. Jahrhundert - durch Sallustius . Im N T findet sich die Vorstellung außerhalb des 1 Petr v.a. im Nacht gespräch Jesu mit Nikodemus in Joh 3 ; hier (bes. Joh 3,5) wird wie in Tit 3,5 damit die Taufe gedeutet (vgl. weiter Joh 1,13). Im Gegensatz zu diesen Texten, welche Wiedergeburt und Taufe aufeinander beziehen, betont Jak 1,18 ebenso wie der 1 Petr mit der Wiedergeburt ohne expli ziten Taufbezug die Wirksamkeit des göttlichen Wortes. Die mit der Metapher der Wiedergeburt bezeichneten Vorstellungen sind allerdings derart disparat, dass es nicht den Anschein hat, als könn ten sie einem einheitlichen Typus zugeordnet w e r d e n . Noch hypotheti scher sind alle Versuche, zwischen den verschiedenartigen Zeugnissen direkte Abhängigkeiten nachzuweisen . Insofern ist den meisten heuti gen Auslegungen zunächst einmal Recht zu geben, wenn sie die direkte Ableitung und Deutung der Rede von der Wiedergeburt im 1 Petr aus diesen Parallelen ablehnen. Weniger überzeugend ist allerdings die wei tere Behandlung, die sie diesem Thema zukommen lassen: Entweder begnügt man sich damit, die Wiedergeburt im 1 Petr aufgrund von Joh 3,5 und Tit 3,5 kurzerhand mit der Taufe zu identifizieren und somit die Wiedergeburtsaussagen einfach unter die neutestamentlichen Tauf aussagen zu subsumieren , ohne noch weiter auf diese doch einigerma ßen drastische Metaphorik eines Neubeginns des ganzen Daseins einzu gehen. Oder man führt pflichtschuldigst die religionsgeschichtlichen Pa rallelen an, um sofort apologetisch die Andersartigkeit der Wiederge burtsvorstellung im 1 Petr aufzuzeigen und daraufhin die Wiedergeburt durch andere Theologumena wie Neuschöpfung zu ersetzen , wenn man 11
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10. Vgl. dazu W. BURKERT, Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt, München, C.H. Beck, 1990, S. 84. 11. De Deis 4,10 - dort erhalten die wiedergeborenen ävaYevvcopevoi nach dem Fa sten Milch, vgl. 1 Petr 2,2f (vgl. K. WYSS, Die Milch im Kultus der Griechen und Römer [RVV, 15/2], Gießen, Töpelmann, 1914). 12. Vgl. die Darlegungen von BURKERT, Mysterien (n. 10), v.a. S. 83-86. Die Zeugnis se für das Ritual der Wiedergeburt sind laut Burkert "teils zu vage, teils zu vielgestaltig, um einer einfachen und zugleich umfassenden Theorie Vorschub zu leisten" (S. 84). 13. Im Blick auf Zusammenhänge und Abhängigkeiten neutestamentlicher Texte warnt Burkert: "Daß die Konzeption des Neuen Testaments von heidnischer Mysterien lehre direkt abhängig sei, ist philologisch-historisch bislang unbeweisbar" (S. 86). 14. Vgl. H. FRANKEMÖLLE, 1. Petrusbrief. 2. Petrusbrief Judasbrief (NEB, 18 + 20), Würzburg, Echter, 1987, S. 33, 40; BROX, Petrusbrief (n. 1), S. 62 u.a. 15. So etwa U . SCHNELLE, Art. Taufe II, in TRE, 32, Berlin, Walter de Gruyter, 2001, S. 663-674, bes. 671. 16. Ein schönes Beispiel ist die Argumentation von Goppelt, der zwar feststellt, dass die Metapher der Wiedergeburt der hellenistischen Welt entstammt, dem aber nicht weiter nachgeht, sondern stattdessen konstatiert, dass diese Rede von der Wiedergeburt "auf ei-
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nicht gleich die Nutzlosigkeit eines religionsgeschichtlichen Vergleichs an diesem Punkt betont . Einer angemessenen Wahrnehmung der für den 1 Petr zentralen Wiedergeburtsaussagen ist dies sicher nicht dien lich. Denn bei der Ausweitung des religionsgeschichtlichen Befundes geht es ja nicht nur um den (oft recht hypothetischen) Versuch, Abhän gigkeiten zu konstatieren. Es kann aber auch nicht darum gehen, immer gleich die (zweifellos vorhandene) Andersartigkeit der christlichen Rede von der Wiedergeburt herauszustellen. Fruchtbarer ist vielmehr die ele mentare Frage, warum zu einem ganz bestimmten Zeitpunkt die Vorstel lung der Wiedergeburt gleichsam in Mode kommt. Welches geistesge schichtliche " K l i m a " und welche Bedingungen - eventuell auch gesell schaftlicher und ökonomischer Art - führen dazu, dass die umfassende Erneuerung des gegenwärtigen Lebens, dessen Metamorphose zu einer anderen Existenz zum Inbegriff des Heils wird, so dass sich religiöse Botschaften unterschiedlicher Provenienz mit der Verheißung einer Wiedergeburt profilieren können? U m es noch einmal klar zu sagen: Es kann durchaus überlegt werden, inwieweit die Wiedergeburt im 1 Petr etwas mit der Taufe zu tun hat. Die Tatsache aber, dass der 1 Petr dort, wo er von Wiedergeburt spricht, nichts von der Taufe sagt, und dort, wo er auf die Taufe zu sprechen kommt, nichts von der Wiedergeburt, legt es methodisch nahe, zunächst einmal jeden Komplex für sich auszule gen. In jedem Fall darf man nicht von unserem Vorverständnis einer (sa kramentalen) Tauflehre ausgehend die Wiedergeburt nur als mehr oder weniger belangloses Synonym behandeln. Ähnliches gilt für den mögli chen Bezug zu anderen Theologumena wie Neuschöpfung. Wie immer der Bezug des 1 Petr dazu oder auch zu den unterschiedlichen neutestamentlichen, jüdischen und paganen Parallelen zu bestimmen i s t - in jedem Fall ist erst einmal wahrzunehmen, dass dieser im Namen des 17
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nen Motivzusammenhang aus dem Selbstverständnis der Qumrangemeinde" zurückgehe, wobei der "den hellenistischen Menschen fremde Terminus der 'Neuschöpfung\.. durch den allgemein verständlichen Begriff 'Wiedergeburt' ersetzt" wurde (GOPPELT, Petrus brief [n. 1], S. 94; vgl. auch die Ausführungen von J. MICHL, Die katholischen Briefe [RNT, 8/2], Regensburg, Pustet, 1968, S. 109-113). 17. Bezeichnend dafür ist das Urteil von Brox, dass der Blick auf eventuelle religions geschichtliche Parallelen "für das genaue Verständnis... nichts Unentbehrliches" beitra ge, da die Metapher der Wiedergeburt "zu neutral und zu flexibel" sei, "um in jedem Fall eine religionsgeschichtliche Herkunft mitzuschleppen". Man könne in ihr daher nicht mehr als nur ein Bild für einen "einschneidenden (religiös-existentiellen) Neubeginn" se hen (BROX, Petrusbrief [VI. 1], S. 61f; etwas vorsichtiger ist K.H. SCHELKLE, Die Petrus briefe. Der Judasbrief [HTKNT, 13], Freiburg/B, Herder, 1980, S. 38, der jedoch zu ei nem ähnlichen Ergebnis kommt). 18. Hier gibt es durchaus Unterschiede, die jetzt hier nicht näher zu erläutern sind, die sich aber jeder klar machen kann, der die Wiedergeburtsvorstellung des 1 Petr zum einen mit der im 11. Buch der Metamorphosen, zum andern mit Philo Quaest in Ex 11,46 ver gleicht. 2
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Säulenapostels verfasste Hirtenbrief die christliche Existenz mit einer Metapher beschreibt, welche dezidiert nicht aus der biblischen Tradition stammt, wohl aber aus der religiösen Koine seiner Zeit. Dies ist umso bemerkenswerter, als dieser Metaphorik bei der Bestimmung der christlichen Existenz eine Schlüsselrolle zukommt: In 1,3 wird Gott als ävay£vvf|aa<;, als der Vater, der Erzeuger des neuen Seins bestimmt , in 1,23 sind die Glaubendem aus dem "unvergänglichem S a m e n " seines "lebendigen W o r t e s " von neuem geboren, und in 2,2 wachsen sie als "eben geborene Säuglinge" durch das A,6yiKOV yaka, die " W o r t m i l c h " zum Heil (elg acoxr|piav). Zeugung, Geburt, Stillen - diese väterliche und mütterliche Aspekte umgreifende Entfaltung der Metapher der Wiedergeburt im 1 Petr betont, dass das neue Sein in einem ganz elementaren und umfassenden Sinn durch Gott bedingt und bestimmt ist und dass zugleich die Wiedergeborenen in ein qualitativ neues Verhältnis zu diesem Gott gesetzt sind (s.u.). Der Sinn dieser den ganzen Abschnitt 1,3-2,3 prägenden Rede von der Wiedergeburt aber ist, wie eingangs schon gesagt, das Bemühen des 1 Petr, die eschatologische Existenz der Christen in einem neuen Kontext plausibel zu machen. Dieses Schreiben spricht ja in seiner Eschatologie nicht mehr von dem Reich Gottes, auch nicht mehr von der neuen Schöpfung, sondern es personalisiert die christliche Heilsbotschaft vom Einbruch des Eschaton mit der Metapher einer neuen Geburt. Die Pointe der Eschatologie ist folglich der Loskauf aus dem nichtigen Lebenszusammenhang (l,18f) und die Überwindung der Vergänglichkeit (1,23-25), also die Überwindung der mit der ersten Geburt gesetzten Bedingungen. Genaueres Hinsehen zeigt, dass der 1 Petr auch gezielt seine Rede von der aarcripia in diese Richtung profiliert hat. Bereits der Auftakt der Eulogie 1 Petr l,3f bedient sich zwar einer christlichen, vor allem der aus den Paulusbriefen bekannten Terminologie, aber dabei wird doch eine Akzentverschiebung vorgenommen, die in der Summe dem Ganzen eine neue Ausrichtung gibt. Gott wird hier als der vorgestellt, der "uns von neuem gezeugt hat". Die neue Existenz besteht also darin, dass die Adressaten in ein unmittelbares Verhältnis zu diesem Gott gesetzt sind; aus Geschöpfen werden Kinder, und das bedeutet, dass sie wesensmäßig (geradezu "genetisch") an diesem Gott partizipieren. Das bestätigt sich bereits in der Näherbestimmung der Neuzeugung 19
19. Das im Zusammenhang mit Gottes Handeln verwendete Partizip Aorist ävayevvr|aa<; betont den ingressiven Aspekt dieser Tätigkeit: Es handelt sich nicht um eine immer schon vorhandene "Eigenschaft" Gottes, sondern dieses Neuzeugen / Wiedergebären gründet in einem bestimmten Geschehen in der Vergangenheit. Damit kann die Taufe gemeint sein, aber das wird nicht gesagt.
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als "zu einer lebendigen Hoffnung". Diese Betonung der Hoffnung als Zentrum, ja Seinsgrund der christlichen Existenz hat der 1 Petr mit ande ren Schriften des N T gemeinsam, welche das Christentum in die helleni stische Welt vermitteln . Ungewöhnlich dagegen ist das Prädikat "le bendig", das im Folgenden mehrmals wiederkehrt: Neben der Hoffnung kennzeichnet es in 1,23 den göttlichen Logos, in 2,4 Christus als den le bendigen Stein. Alle drei so prädizierten Größen haben aber ihre Pointe darin, dass sie mit dem neuen Leben der Glaubenden aufs engste ver bunden sind: Die lebendige Hoffnung ist Ziel der Wiedergeburt und so dann die "Hoffnung in e u c h " (3,15), das "lebendige W o r t " ist das Wort, das als göttlicher Same die neue Existenz begründete (1,23) und als Got tes Wort "zu euch als Evangelium" kam (1,25), der "lebendige Stein" ist jener Stein, an den sich die Glaubenden als "lebendige Steine" an schließen, um zusammen mit ihm zu einem "geistlichen H a u s " zu wer den (2,4f). Das Prädikat "lebendig" ist also synekdochische Redeweise: Es prädiziert mit dem Heilsgut auch dessen Empfänger, die nun durch das Wort, die Hoffnung und den "lebendigen Stein" Christus an Gottes eigener unvergänglicher Lebendigkeit teilhaben (und deshalb neu ge zeugt sind). Das führt auch der folgende Vers (1,4) auf eine bezeichnen de Weise näher aus. Wenn dort vom " E r b e " die Rede ist, so entstammt dies zwar der alttestamentlich-jüdischen Tradition , nimmt aber im Kontext des 1 Petr auf das durch die Wiedergeburt begründete Kind schaftsverhältnis B e z u g und spricht zudem den " F r e m d e n " eine neue Beheimatung z u . Dieses Erbe wird seinerseits durch die drei Prädikate "unvergänglich, unbefleckt und unverwelklich" näher bestimmt. Eine 20
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20. Neben den Paulusbriefen (und hier v.a. Rom und 1 Thess) und der Apostelge schichte sind noch die Deuteropaulinen Eph, Kol und Tit sowie der Hebr zu nennen. 21. Traditionsgeschichtlich steht hier die alttestamentliche Vorstellung von Israels "Erbteil" im Hintergrund, die dort ursprünglich auf das verheißene Land bezogen ist. Al lerdings wurde diese Vorstellung schon im Frühjudentum eschatologisiert, wenn den Er wählten die Erde zum Erbe verheißen wird (vgl. bes. 1. Henoch 5,6-8). Ps Sal 14,10 sagt, daß die Frommen "Leben in Freude" erben werden; ähnlich spricht 1 QS XI,7f davon, daß die Erwählten "am Los der Heiligen" ihr (Erb-)Teil haben werden. In diesem Sinn spricht dann auch das NT vom "erben" des ewigen Lebens (Mk 10,17 par), der Gottesherrschaft (Mt 25,34; 1 Kor 6,9f; 15,50; Gal 5,21) des Heils (Hebr 1,14) bzw. vom "(ewigen) Erbe" als der den Christen verheißenen eschatologischen Heilsgabe (vgl. Apg 20,32; Eph 1,14; 5,5; Kol 3,24; Hebr 9,15). 22. Schon bei Paulus findet sich immer wieder die Verbindung mit der Kindschaft (vgl. Rom 8,14-17; Gal 4,6f). 23. Im Kontext des Briefeinganges entspricht dieses "Erbe" zugleich der eingangs betonten Fremdlingsschaft und Zerstreuung der Christen. Bedingte die Erwählung in die ser Welt die gesellschaftliche Entbergung und Stigmatisierung, das "Fremdsein", so führt die daraus resultierende Wiedergeburt umgekehrt zu einer ewigen Beheimatung durch und bei Gott; vgl. auch 2,25, wo als Pointe des Christushymnus die Heimkehr "zum Hir ten und Bischof eurer Seelen" gepriesen wird.
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solche Reihung von negierenden, vorzugsweise mit a - p r i v a t i v u m gebildeten Prädikaten ist für die negative Theologie der antiken Metaphysik kennzeichnend
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und wurde dann auch im hellenistischen
Diasporaju-
dentum gerne zur Beschreibung der Überweltlichkeit des biblischen 25
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Gottes aufgegriffen . Dies gilt vor allem für die Unvergänglichkeit , 27
aber auch für die Unbeflecktheit . Alle drei Prädikate zusammen bestimmen in einer Art negativer Theologie das Göttliche durch seine U n abhängigkeit von dem, was als das Wesen dieser Welt gesehen wird, nämlich der in Zerstörung, Beschmutzung und Alterung sich zeigende 28
Sog der Vergänglichkeit, die alles Schöne und Gute zunichte m a c h t . Der 1 Petr übernimmt dies - auch hier vermutlich wieder durch die Ver24. In der paganen Tradition findet sich die Zweierreihe häufig, z.T. auch die Dreierreihe (vgl. Arist. De Caelo 270A; 277B; 282AB; Plutarch, De E 19,392E; 20,393A u.ö.). 25. Besonders häufig findet sich dies bei Philo von Alexandrien, auch hier vor allem Zweierreihen, aber auch wie hier Dreierreihen mit dem Prädikat der Unvergänglichkeit (vgl. Leg All 1,51 [zweimal] u.ö.). 26. Für Aristoteles ist die Unvergänglichkeit gerade die göttliche Eigenschaft, welche Gott in einen unaufhebbaren wesensmäßigen Gegensatz zu unserer Welt des Werdens und Vergehens setzt. Bei Epikur ist "unvergänglich" zusammen mit "glückselig" das entscheidende Gottesprädikat, das gerade in Antithese zur irdischen Welt die Andersartigkeit der Götter betont. Dieses Prädikat wird jedoch auch im mittleren Piatonismus übernommen, auch hier im Sinne der Überweltlichkeit. Allein Philo verwendet das Wort ca. 150 mal, und auch bei Plutarch kennzeichnet es die Sphäre des Göttlichen im Gegensatz zu der Welt des Werdens und Vergehens (vgl. die Schlussrede des Ammonios in De E apud D elphos). 27. Das Prädikat kann die kultische Reinheit bezeichnen (vgl. Plutarch, Numa 9,5, De Iside 79,383B, Pyth Or 3,395E; vgl. weiter Philo, Spec Leg 1,113.250; Fug 118), hat aber im Blick auf das Wesen des Göttlichen auch eine ontologische Dimension, insofern dieses sich nicht durch den Kontakt mit dem Menschlichen befleckt (vgl. Plutarch, De E 20fin,393C; Apuleius, De Deo Socratis 128). Als Gottesprädikat begegnet dpiavxo«; auch beim jüdischen Religionsphilosophen Philo; "unbefleckt" ist bei Philo dann aber auch alles, was zu Gott gehört - von seinem Namen über seine Weisheit bis zu der mit ihm verkehrenden Seele und der Tugend (vgl. Leg All 1,50; Cher 50; Det 169; Migr 31; Fug 50.114; Somn 11,185; Spec Leg IV,40). Dadurch gewinnt der Begriff äpiavcoq auch noch weit stärker als äcpOapxoq eine ethische Bedeutung: In jüdischer Tradition bezeichnet dpiavxoq etwa geschlechtliche Unberührtheit (kultische Reinheit wird damit in 2 Makk 14,36 und 14,24 ausgedrückt, geschlechtliche Unberührtheit in Weish 3,13; 8,19f, vgl. im NT Hebr 13,4.), wie umgekehrt sexuelle Vergehen (Test Rub 1,6; Test Lev 7,3; 9,9; 14,6; 16,1; Test Benj 8,2f; vgl. Test Iss 4,4; Weish 14,26) oder Götzendienst (Sib 5,392; 4 Makk 5,36; 7,6; Ps Sal 2,3; 8,22) oder überhaupt Leidenschaften (vgl. Philo, Cher 51) den Menschen bzw. seine Seele beflecken. 28. Vgl. Plutarch, De E 19-21,392f, wo die überweltliche göttliche Vollkommenheit wie in 1 Petr 1,4 durch das Stilmittel der dreifachen negativen Prädizierung ausgedrückt wird, wobei auch hier die Unvergänglichkeit besonders wichtig ist: 19,392E: atöiov K a i äysvr)Tov K a i äcpGapxov 20,393A: dKivr|Tov K a i a/povov K a i äveK^ixov. Zur Zusammenstellung von Unvergänglichkeit und Reinheit als Charakteristikum des Göttlichen vgl. weiter 20,393D: OUKOÜV £v T eivai K a i chcpaiov äsi xa> dcpOdpxcp K a i Ka6apa> 7ipoaf|K8i. Für den zwei Generationen später lebenden Mittelplatoniker Apuleius, De Deo Socratis 128, besteht die Erhabenheit der Götter darin, "dass sie durch keinerlei Berührung mit uns befleckt werden". 9
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mittlung der Diasporasynagoge , aber er prägt sie neu: Wenn eben das den von Gott von neuem Gezeugten zugeteilte Erbe " i n den H i m m e l n " als unvergänglich, unbefleckt und unverwelklich bezeichnet wird, so be zeichnen diese göttlichen Eigenschaften nun nicht mehr das Göttliche an sich in seinem unaufhebbaren Gegensatz zum Menschlichen, sondern das Heil. Auch dies hat Vorläufer in den Traditionen der Diasporasyna 30
g o g e . Noch entschiedener aber als bei den uns bekannten Vertreter des hellenistischen Judentums werden im 1 Petr diese metaphysischen dikate,
welche
menschlichen Prädikaten.
die göttliche Wirklichkeit
Sphäre definieren,
durch
die Negation
zu inklusiven
der
Prä irdisch-
soteriologischen
Den Erwählten wird durch die göttliche Neuzeugung die 31
Teilhabe an der unzerstörbaren göttlichen Lebensfülle g e w ä h r t ! Inso fern beschreibt die im N T einzigartige Formulierung von 2 Petr 1,4, die von der Teilhabe an der göttlichen Natur spricht, einigermaßen adäquat, worum es bei der Wiedergeburt in 1 Petr geht. Bestätigt wird dies bei der zweiten Erwähnung der Wiedergeburt in 1,23-25, w o der Zeugung aus dem vergänglichen Samen antithetisch die Neuzeugung durch den unvergänglichen Samen entgegengesetzt wird 29. Auch hier finden sich wieder bei Philo zahlreiche Parallelen, der wie gesagt, die hier verwendeten Prädikate äuxxpavxo<; und vor allem ä(p0apxo<; als Prädikate der himm lischen Wirklichkeit verwendet. Aus alledem kann allerdings nicht gefolgert werden, dass der 1 Petr direkt von Philo abhängig ist. Dazu sind zu viele Zeugnisse des Diasporajuden tums verloren gegangen. Es könnte durchaus auch nur dasselbe Milieu der Diasporasyna goge sein, dessen Traditionen Philo und den 1 Petr beeinflusst haben. Speziell im Blick auf 1 Petr 1,4 sticht etwa auch der Bezug zur Weish ins Auge, in der alle drei Begriffe als Prädikate himmlischer Größen begegnen: ä(p0apxo<; in 12,1 vom göttlichen Geist, 18,4 vom Licht des göttlichen Gesetzes; d|xiavxo<; in 4,2 im Zusammenhang des Bildes vom Wettkampf als Metapher für tugendhaftes Leben ("unverwelklicher Preis" für den Sieg) und d|i&pavTO<; in 6,12(13) für die Weisheit. 30. Man kann sich das gut an dem Gottesprädikat schlechthin, der Unvergänglichkeit klar machen: Nach Weish ist der Mensch aufgrund seiner Gottesebenbildlichkeit von Gott auf Unvergänglichkeit hin angelegt (2,23), und diese kann trotz des zwischenzeitli chen Verlustes aufgrund des Sündenfalles durch die "Befolgung der Gesetze" wieder be festigt werden (6,18). Für die Märtyrerlegenden des 4 Makk 9,22 bedeutet das Festhalten an der Tora und am Gott Israels inmitten einer vom Tod beherrschten, verdorbenen Welt unzerstörbares, ewiges Leben, ja sie verwandelt schon im Sterben zur Unvergänglichkeit. Nach dem hellenistischen Bekehrungsroman Joseph und Aseneth hat der Jude als wahrer Gottesverehrer am Segen und damit an Unsterblichkeit und Unvergänglichkeit teil (8,5; 15,5; 16,16). Entsprechend wird auch die sich bekehrende Heidin als Mitglied des Gottesvolkes mit unvergänglicher Jugend und Schönheit begabt (16,16; vgl. auch 18,9). Bei Philo bedeutet die Schöpfung nach Gottes Ebenbild, dass der Mensch als Idee Gottes, als Gattung "von Natur unvergänglich" war (cpuaei d(p0apTO<;). Durch die Hinwendung zum Leiblichen - so versteht Philo den "Sündenfall" - ging diese Unvergänglichkeit der Gattung zwar als schöpfungsgemäße Ausstattung verloren (Op Mund 152), sie bleibt aber erhalten als Bestimmung des einzelnen Menschen, der danach streben soll, "bei dem Ungewordenen und Unvergänglichen (d.h. bei Gott) das körperlose und unvergängliche Leben zu erlangen (Gig 15 vgl. Rer Div Her 35; Post 135; Plant 44; Ebr 136 u.ö.). 31. Siehe Anmerk. 27-30.
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(v. 23). Die Rede von einer göttlichen anopä verstärkt die kühne Zeugungsmetaphorik von 1,3 noch. In unserem Zusammenhang kann das nur bedeuten: So wie aus dem vergänglichen Samen die vergängliche Existenz entsteht, eben das wie Gras vergehende und verblühende Fleisch, so wird durch jenen Samen (der mit dem lebendigen und blei benden göttlichen Wort [v. 24] gleichgesetzt wird, welches seinerseits in v. 25 als das "euch verkündigte Evangelium" identifiziert wird) ein un vergängliches Leben hervorgebracht. Insofern das Neue im Wort der Verheißung gründet, ist es zwar noch nicht gegenwärtig, wohl aber stellt es als "lebendige Hoffnung" (1,3) bzw. "Hoffnung in e u c h " (3,15) in mitten der vergehenden Welt des Fleisches bereits die Beziehung zu Gottes unvergänglichem Leben her. Im Blick auf das oben zur Seele Festgestellte gewinnen auch jene Formulierungen aus dem Jesajabuch eine neue Bedeutung. Bezeichnet jenes wie Gras vergehende Fleisch im alttestamentlichen Kontext einfach die Ohnmacht der Menschen gegen über Gottes Macht, so ist das Fleisch nun die Sphäre der Vergänglichkeit und des Todes (vgl. 3,18; 4,6) im Gegensatz zu Gottes Ewigkeit und Lebendigkeit.
III. DIE ÜBERWINDUNG DER VERGÄNGLICHKEIT
Die Pointe der Rede von der Wiedergeburt ist die Gewissheit, dass die Bedingungen dieser nichtigen, vergehenden dunklen Welt nicht mehr ihr Leben begrenzen, weil diesem Leben mitten in der vergehenden Welt durch Gottes lebendig machendes Handeln in Christus (1,3; 3,18 u.ö.) ein neuer Horizont eröffnet ist. Dies wurde gleich am Anfang dahinge hend ausgeführt, dass die Wiedergeburt zu einem "unvergänglichen und unbefleckten und unverwelklichen E r b e " erfolgt, "das im Himmel für euch aufbewahrt ist". Diese Überwindung der Vergänglichkeit qua Wie dergeburt wird gerade im grundlegenden Hauptteil durch scharfe Kon traste unterstrichen, nicht nur anhand der im 1 Petr fast schon stereoty pen Antithese von gegenwärtigem Leiden und künftiger Herrlichkeit ( l , 6 f . l l ; 4,13f; 5,1.10), sondern gerade durch die pointierte Entgegen setzung von Vergänglichkeit und Unvergänglichkeit. Anhand der Aussa gen zur Wiedergeburt aus unvergänglichem Samen (1,23-25) wurde dies ja schon ausführlich dargestellt. Bestätigt wird dies auch durch andere Texte sowie die zahlreichen antithetischen Formulierungen des Brie fes . Als markantes Beispiel möchte ich die erste hymnische Passage 32
32. So etwa die Entgegensetzung von Eckstein und Stolperstein (2,6-8), von Licht und Finsternis (2,9), von Verirrung und Umkehr (2,25), von nichtigem Äußeren und unver-
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1 Petr 1,18-21 mit ihrem Preis des Loskaufes durch das Blut Christi her ausgreifen. Bei der Auslegung konzentriert sich das Interesse zumeist auf die Frage, ob hier bei der Deutung des Todes Jesu in erster Linie Vorstellungen aus dem Bereich der Sühne oder aus dem des Sklavenloskaufs maßgeblich sind. Weniger beachtet werden die aufs ganze gese hen doch markanten neuen Akzente, welche der Autor des 1 Petr bei sei ner Rezeption dieser traditionellen Motive gesetzt hat: 1. Der Loskauf erfolgt aus "eurem nichtigen, von den Vätern überlieferten Lebenswan d e l " (1,18), ein an Schärfe kaum mehr zu überbietende Entgegensetzung zum mos maiorum. 2. Ausdrücklich wird betont, dass dieser Loskauf "nicht durch Vergängliches" geschah. 3. In Antithese dazu wird bei dem " L a m m " , durch dessen Blut dies geschieht, durch zwei mit a-privativum gebildete Prädikate dessen Überlegenheit über die irdischen Bedin gungen unterstrichen, verstärkt noch durch die Angabe, 4. dass die ge samte Erlösung in einem göttlichen Ratschluss "vor der Grundlegung des Kosmos gründet", also allem Geschaffenen voraus liegt und somit über dieses auch hinauszuführen vermag (1,20). Zusammenfassend ist festzustellen: Mit seiner Betonung der Teilhabe an der göttlichen Unvergänglichkeit im Gegensatz zur nichtigen und vergänglichen Welt partizipiert der 1 Petr an dem Bedürfnis der späteren Antike nach Transzendierung dieser vergehenden Welt; deshalb ist es für ihn keineswegs "überflüssig", das "Bleiben" des Wortes Gottes im Gegensatz zu dem wie Gras verwelkenden "Fleisch" hervorzuheben . Das Prädikat der Unvergänglichkeit sowie dessen Synonyme, die den Gegensatz des göttlichen Heiles zur Nichtigkeit und Vergänglichkeit der vorfindlichen Welt unterstreichen, versuchen in einem neuen Kontext verständlich zu machen, was die Tat Gottes bei der Auferweckung Jesu Christi mit dem christlichen Selbstverständnis zu tun hat. Die Hellenisierung ist also weitreichender und für die Soteriologie des 1 Petr zentra ler, als gemeinhin wahrgenommen wird. 33
gänglichem Inneren (3,3f), von äußerem Abwaschen des Schmutzes und Reinigung des Gewissens (3,21) und nicht zuletzt auch die Warnungen vor dem Rückfall in das frühere Leben, das von den "Begierden" geprägt war (1,14; 2,11; 4,2f). Vgl. weiter auch die Warnung vor dem wie ein hungriges Raubtier umherstreifenden Teufel (5,8), nicht zu vergessen die bereits erwähnte, für den 1 Petr charakteristische Entgegensetzung von ge genwärtigem Leiden und künftiger Herrlichkeit. 33. Typisch für die Ausblendung dieser Dimension ist der Kommentar von Brox, der glaubt, zu dieser Ausführung über das "Bleiben" des Gotteswortes anmerken zu müssen, dass diese "etwas überflüssig anmutet, weil dieser Topos im Zusammenhang so wesent lich nicht ist und er auch von niemand bestritten wurde". Zudem interessiere die "Kurzle bigkeit des Menschen... den Verfasser im ganzen Brief sonst nicht"; sie bilde hier nur einen "rhetorischen Kontrast zur Dauerhaftigkeit des Wortes" (BROX, Petrusbrief [n. 1], S. 88).
SEELENHEIL
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IV. D I E EINBINDUNG IN DIE GOTTESVOLKTRADITION
Die Soteriologie des 1 Petr ist allerdings nicht nur vom hellenisti schen Konzept der Wiedergeburt als Überwindung der Nichtigkeit und Todgeweihtheit des Daseins bestimmt. Umgriffen sind die Darlegungen des l.Haupteils 1,3-2,3 von l , l f und 2,4-10, die in Rückbindung an alttestamentlich-jüdische Traditionen die Einbindung der "Wiedergebore n e n " in das Gottesvolk betonen. Das zeigt bereits die Adressatenangabe als "erwählte Fremde in der Zerstreuung". Die einigermaßen unge wöhnliche Anrede als " F r e m d e " bringt zum einen die Situation der Christen auf den Begriff: Sie sind in der antiken Gesellschaft Fremdkör per, Außenseiter, stigmatisiert und kriminalisiert. Doch ist diese Anrede als Fremde nicht nur situationsbeschreibend, sondern auch situationsdeutend, insofern hier im gezielten Rückgriff auf eine schmale alttestamentlich-jüdische Tradition die Außenseiter in eine Reihe mit denen gestellt werden, die durch Gottes Ruf in die Fremde herausgerufen wur den - von den Erzvätern (vgl. Gen 17,8; 23,4; 28,4; 35,27; 36,7; 37,1) über einzelne Fromme (vgl. Ps 39,13; 119,19.54) bis hin zum ganzen Volk (1 Chr 29,10ff, vgl. Lev 25,23). Im Frühjudentum wird diese Tra dition vor allem bei Philo von Alexandrien als Selbstbezeichnung der Juden breit aufgenommen . Dieser Bezug zur Gottesvolktradition wird noch doppelt verstärkt, zum einen durch das Motiv der Erwählung als Grund der Aussonderung, zum anderen durch die 8iaa7iopä, den terminus technicus für die Zerstreuung des Gottesvolkes unter die Völ ker. Die Erweiterung der Anrede in v. 2 mit den Anspielungen auf Ex 24,7f nimmt auf den Bundesschluss am Sinai und damit auf die Konsti tuierung des Gottesvolkes Bezug. Diese Thematik verschwindet auch im Folgenden nicht ganz. Sie begegnet etwa bei der Metapher des Erbes (1,4), beim Verweis auf die prophetischen Weissagungen (1,10-12, vgl. l,24f) oder bei der Aufforderung zur Gott entsprechenden Heiligung, wo Lev l l , 4 4 f zitiert wird, das Resümee jenes Kapitels, das die das Gottes volk von der Mitwelt ausgrenzenden Speisegebote enthält. Dennoch tritt die Gottesvolkthematik in 1,3-2,3 auffällig zurück, um dann im Schlussabschnitt des ersten Hauptteils (2,4-10) umso deutlicher wieder in den Vordergrund zu treten: Das geschieht bereits in 2,4f mit den An34
35
34. Ausführlich dargestellt ist dies bei FELDMEIER, Christen (n. 3), bes. S. 39-74. 35. Philo bezeichnet in zahlreichen Schriften den "Weisen" als Fremdling auf Erden, wobei im Kontext deutlich wird, dass er damit fast immer den Gehorsam gegen die zur höchsten Tugend erziehende jüdische Tora meint (vgl. bes. Conf Ling 75-82, weiter Rer Div Her 267; Agric 63ff; Som 1,45; Congr 22ff u.ö.). Besonders aufschlussreich für den Zusammenhang mit der gesellschaftlichen Ausgrenzung ist Quaest in Gen IV,39.
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spielungen auf die Gemeinde als Gottes geistliches Haus und seine Prie sterschaft, in 2,6-8 mit der Erwähnung der Grundlegung des Baues auf dem Zion und vor allem ist dies dann in 2,9f der Fall, wo neben dem "erwählten Geschlecht" und der "königlichen Priesterschaft" ganze dreimal der in der L X X fast durchweg als Synonym für Israel gebrauch te heilsgeschichtliche Begriff Xaöq sowie einmal eOvoq a y i o v auf die Gemeinde angewandt wird, letzteres an der LXX-Stelle, auf die der 1 Petr hier anspielt, der Theophanie Gottes am Sinai im Kontext des Bundesschlusses, Äquivalent für Xaöq (Ex 19,6 vgl. Ex 23,22). Die Gottesvolkthematik spielt also im Briefeingang und im Schlussteil des ersten Hauptteils eine dominante Rolle und rahmt damit jenen Block 1,3-2,3, der von den Aussagen zur Wiedergeburt bestimmt ist. Diese Verzahnung beider Motive macht deutlich, dass sie vom 1 Petr bewusst komplementär aufeinander bezogen sind: Legt die Rede von Wiederge burt und Seelenheil den Akzent auf die himmlische, gleichsam "verti k a l e " Dimension der Soteriologie als Überwindung des Elends der conditio humana und macht dies unter Zuhilfenahme von Vorstellungen der zeitgenössischen religiösen Koine plausibel, so unterstreicht der Re kurs auf die alttestamentlich-jüdische Gottesvolkthematik, dass die in der Gesellschaft diskreditierten und kriminalisierten Fremden Glieder ei ner Gemeinschaft sind: Die zur "lebendigen Hoffnung" Wiedergebore nen sind zugleich "lebendige Steine" in Gottes "geistlichem H a u s " (2,5). Zudem wurzelt diese Gemeinschaft in den Traditionen des alten Bundes und bezieht sich auf die prophetischen Verheißungen, ist also heilsgeschichtlich verortet. Und endlich erhalten die "erwählten Frem d e n " damit auch als identifizierbare Gruppe in der Gesellschaft einen Ort, wie vor allem der zweite Hauptteil des Briefes ausführt. Durch die se Rahmung wird also einem individualistischen, einem geschichtslosen und einem weltflüchtigen Missverständnis des Heils gewehrt, dessen (befreiende!) Transzendenz durch Wiedergeburt und Seelenheil so mas siv betont wurde. Platz der Göttinger Sieben 2 D-37073 Göttingen
Reinhard FELDMEIER
LA CHRISTOLOGIE D E L A P R E M I È R E D E PIERRE
L'objet de l'enquête proposée ici est l'interprétation du système de convictions auquel donne forme l'argumentation de la Première épître de Pierre. À titre d'hypothèse, je suppose que, malgré le caractère conventionnel et souvent traditionnel des motifs repris par la lettre, celle-ci développe une conception originale du christianisme qui s'exprime dans la cohérence de leur mise en œuvre. Ce postulat de départ a pour lui le principe heuristique de la fécondité, qui veut qu'il soit plus fructueux d'essayer de montrer l'existence d'une continuité plutôt que de se résigner au morcellement de constats fragmentaires, et celui de l'éthique herméneutique de l'interprète qui doit au texte de lui faire crédit. Cela dit, il y a un double élément de paradoxe à chercher dans la christologie un des lieux unificateurs de la pensée de Pierre. La première raison tient à ce que l'épître semble ne pas attribuer la place centrale de sa réflexion à la christologie, mais, à proprement parler, à la théologie. Le sujet de l'élection et du salut est le Père qui, dans sa prescience, a fait des croyants ses élus et qui, dans sa miséricorde, les a fait renaître à une espérance nouvelle. La seconde est que, si la parénèse de la Prima Pétri est d'une originalité évidente, il n ' e n va pas de même des références christologiques qui semblent se borner à une alternance de formules toutes faites, tirées souvent du répertoire cultuel , et de mises en scène exotiques: Jésus s'en est allé prêcher aux esprits captifs outre-tombe (1 P 3,19) et, par une sorte de renversement symbolique, le baptême par lequel il nous sauve est l'antitype de l'Arche de Noé qui a permis à quelques-uns d'échapper aux flots (1 P 3,20-21). 1
1. Sans vouloir rendre compte d'une discussion qui relève plus directement de l'histoire littéraire que de l'interprétation, et dont on trouvera le récit détaillé in L. GOPPELT, Der erste Petrusbrief (KEK, 12/1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, pp. 121, 204-207 et 239-242, je mentionne, parce qu'elle a lancé le débat, l'hypothèse de R. BULTMANN, Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief in Coniectanea Neotestamentica XI (in honorem Antonii Fridrichsen), Lund, Gleerup, 1947, pp. 1-14, repris in R. BULTMANN, Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, Tübingen, Mohr, 1967, pp. 285-297, selon laquelle le rédacteur de la Prima Pétri aurait intégré le texte traditionnel d'un cantique en 1 P 2,21-24 et cité celui d'un hymne en 1 P (1,20) et 3,18-19.22. Déjà H. WINDISCH, Die katholischen Briefe (HNT, 15), Tübingen, Mohr, 1930 (zweite, stark umbearbeitete Auflage), pp. 56, 65 et 70, avait observé le caractère hymnique de 1 P 1,17-21 (un beau résumé binaire du kérygme en quatre strophes, vv. 17, 18-19, 20 et 21), 2,21-25 (en deux ou trois strophes) et 3,18-22 (un cantique christologique et en même temps un hymne baptismal en quatre strophes).
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L'hypothèse que je propose d'examiner est la suivante: l'ensemble des affirmations christologiques de l'épître et des champs métaphoriques dont elles font usage doit être compris à partir d'une isotopie thématique constituée par l'ensemble de l'argumentation . Or, s'il est vrai qu'il faille admettre que le corpus des épîtres catholiques présente une certaine homogénéité et que celle-ci se polarise sur l'importance accordée aux origines, sur le rôle attribué aux agents de la tradition et à l'objectivation de celle-ci, comme le propose Jacques Schlosser , je défendrai les thèses suivantes: 2
3
1. Les origines jouent effectivement un rôle décisif dans la définition pétrinienne de la foi chrétienne. Mais ces origines ne servent pas d'autorité formelle. Nous verrons au contraire qu'elles qualifient les destinataires et qu'elles leur confèrent une nouvelle identité par l'élection divine qui précède la fondation du monde, par la résurrection de Jésus qui fonde leur espérance, par ses souffrances qui préfigurent les leurs et par sa glorification, à laquelle ils sont appelés à avoir part lors de sa manifestation finale. 2 . Les agents de la tradition sont Pierre et, autour de lui, Silvain et Marc. Or la place particulière que l'épître accorde à Pierre tient explicitement à sa qualité de témoin des souffrances du Christ (1 P 5,1). C'est dire qu'il n'apparaît pas, dans son rôle d'auteur réel ou fictif, comme le dépositaire d'une vérité ancienne dont il garantirait l'origine, mais bien plutôt comme le porteur d'une parole présente dont son itinéraire personnel atteste la pertinence . Son autorité découle certes de ce qu'il représente historiquement, mais l'importance symbolique qui lui est attribuée vient de ce qu'il peut servir de modèle à l'espérance. 3 . L'argumentation de la Première de Pierre ne témoigne pas d'une objectivation des traditions chrétiennes. Visiblement, elle reprend à son compte un large répertoire d'idées ou de formulations qu'elle a puisées dans l'Ecriture ou dans la catéchèse et qui semblent avoir fait partie de l'encyclopédie des milieux chrétiens. Mais elle les intègre dans une argumentation qui effectue bien plutôt une actualisation risquée du sens de la résurrection, de la mort et de la vie de Jésus 4
2. C'était déjà une thèse centrale de l'important article de E. R I C H A R D , The Functional Christology of First Peter, in C H . T A L B E R T (éd.), Perspectives on First Peter (National Association of Baptist Professors of Religion, Spécial Studies Séries, 9), Maçon, GA, Mercer University Press, 1986, pp. 121-139. 3. Voir Le corpus des épîtres catholiques, dans le présent volume. 4. Je reprends ici la thèse défendue à propos de 2 P et Jude par H. P A U L S E N , Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief (KEK, 12/2), Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992.
LA CHRISTOLOGIE DE LA PREMIÈRE DE PIERRE
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pour la compréhension que les destinataires ont de leur situation existentielle . 5
Il est exact que l'argumentation de Pierre est truffée d'expressions religieuses, parfois empruntées au prophétisme vétéro-testamentaire, souvent apparentées aux formules de confession prépauliniennes par l'idée d'une mort rédemptrice pour les péchés (1 Co 15,3-5) ou par le recours à la symbolique du sang (Rm 3,25; 1 Co 11,23-26): - les croyants ont eu part à 1'"aspersion du sang de Jésus-Christ" (1 P 1,2); - ils n'ont pas été rachetés "par des choses périssables, de l'argent ou de l'or, mais par le sang précieux du Christ" (1 P 1,18-19); - il est mort "comme un agneau sans défaut et sans tache" (1 P 1,19); - "il a porté nos péchés dans son corps sur le b o i s " (1 P 2,24a); - les croyants ont été "guéris par ses meurtrissures" (1 P 2,24c); - il est "mort une fois pour les p é c h é s " (1 P 3,18a); - et le baptême, par sa résurrection, n'efface pas la souillure de la chair, mais permet l'accès d'une bonne conscience auprès de Dieu (1 P 3,21). Ces quelques images isolées égayent, comme quelques coquelicots, l'ondoiement de la moisson. Elles appartiennent à la composition d'un tableau dont le sujet est la glorification divine du Christ qui a souffert (1 P 1,11; 2,21.23; 3,18; 4,1.13; 5,1) . Il est la pierre vivante, rejetée par les hommes, mais élue et précieuse devant Dieu (1 P 2,4). Juste luimême, il a donné sa vie pour les injustes, devenant, par sa stratégie et sa 6
5. PJ. ACHTEMEDSR, 1 Peter. A Commentary on First Peter (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress Press, 1996, pp. 1 3 0 - 1 3 1 et 1 9 2 - 1 9 3 , insiste fortement et, je crois, avec raison sur l'originalité de la composition littéraire et théologique des passages christologiques de l'épître: "The formulaic nature of the language... has led to the proposal that this verse (= 1 P 1,20) has been drawn from early liturgical / hymnic materials. While this possibility surely exists, it is nevertheless not beyond the linguistic capacity of the author of this letter to construct such felicitous phrases without necessary dependence on early formulations", "That the author had sources other than Isaiah 5 3 , that is, eyewitness account of the passion or the notion of vicarious suffering found in the later Jewish writing, seems unlikely" (ad 1 P 2 , 1 8 - 2 5 , avec référence à J. SCHLOSSER, Ancien Testament et christologie dans la Prima Petri, in C. PERROT [ed.], Etudes sur la Première Lettre de Pierre [LeDiv, 1 0 2 ] , Paris, Cerf, 1980, pp. 6 5 - 9 6 , ici p. 8 7 ) , "the best conclusion remains to see traditional elements underlying these verses (= 1 P 3 , 1 8 - 2 2 ) , traditions that were probably familiar to the readers and hence needed only allusive reference". 6. RICHARD, The Functional Christology (n. 2 ) , p. 1 3 6 : "The Christ's passage in time... has not simply achieved a series of given results (soteriological data) but has left or constituted a model or framework for the believer's vision of life: suffering that is teleologically conditioned by glory or salvation (more active still: Christ brings us to God - 3 , 1 8 ) " .
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pratique
rigoureuses
d e n o n - v i o l e n c e , u n m o d è l e pour l e s croyants (1 P
2,21-25). Il n ' a p a s hésité à é v a n g é l i s e r l e s morts e u x - m ê m e s (1 P 3,19) et s a résurrection f o n d e la foi et l'espérance d e s é l u s (1 P 1,20-21): il leur a d o n n é a c c è s à D i e u l u i - m ê m e (1 P 3,18b) et il e s t d e v e n u le berger et le veilleur qui d o n n e s e n s à leur e x i s t e n c e (1 P 2,25b).
I. D E LA RÉSURRECTION D E JÉSUS-CHRIST À SA RÉVÉLATION D e u x é v é n e m e n t s servent d e cadre à la christologie d e la Première d e Pierre. Le premier, qui sert d'entrée e n matière à l'épître, e s t celui d e la résurrection. Le s e c o n d e s t celui, final, d e la révélation dernière.
1. La résurrection
de Jésus-Christ
(1 P 1,3.21;
3,21)
D è s l e s premières l i g n e s , l e corps d e la lettre fait d e Pâques l ' u n d e 7
s e s points d e repère f o n d a m e n t a u x . L e m o t i f initial d e l'action d e grâce, déjà, e s t q u e D i e u , dans sa miséricorde, " a fait renaître l e s croyants à u n e e s p é r a n c e v i v a n t e par la résurrection d e Jésus-Christ d'entre l e s m o r t s " (1 P 1,3). Pour d e s lecteurs habitués a u x lettres pauliniennes, la tournure e s t e n partie surprenante. D ' u n e part, la résurrection d e Jésus est m e n t i o n n é e sans aucun rapport a v e c sa mort et, d'autre part, elle est traitée pour e l l e - m ê m e c o m m e u n é v é n e m e n t historique servant d e fond e m e n t et d'ancrage à la f o i chrétienne. On pourrait certes e n dire autant d e la t h é o l o g i e d e la résurrection d é v e l o p p é e e n 1 Co 15. M a i s l e t h è m e d e Paul y e s t c e l u i d e la résurrection d e s morts, n o n celui d e Pâques, et la f o r m u l e c h r i s t o l o g i q u e qui l'introduit e n c h a î n e p r é c i s é m e n t l ' é v o c a tion d e s apparitions p a s c a l e s à u n e interprétation sotériologique d e la mort d e J é s u s : il e s t mort pour l e s p é c h é s (1 Co 15,3-5). On o b s e r v e q u e l'épître p r o l o n g e la m ê m e i d é e dans la première d e s trois grandes é v o c a t i o n s christologiques qui fondent s e s r e c o m m a n d a tions (1 P 1,17-21; 2,21-25; 3,18-21). L'exhortation centrale encadre l ' e x p l i c a t i o n christologique. Elle e s t q u e l e s croyants ont été rachetés d e la v a i n e c o n d u i t e qu'ils avaient héritée du p a g a n i s m e d e leurs pères (1 P 1,18) pour placer e n D i e u leur foi et leur e s p é r a n c e (1 P 1,21). La raison i m m é d i a t e d e la transformation dont ils ont é t é l e s destinataires est l ' é v é n e m e n t p a s c a l : Christ a é t é prédestiné avant la fondation du m o n d e 7. Le commentaire de J.H. ELLIOTT, 1 Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB, 37B), Garden City, N Y , Doubleday, 2000, p. 334, le met bien en évidence: "At the very outset and then throughout the letter, God's resurrection of Jesus Christ from the dead is set forth as the quintessential demonstration of God's animating and saving power and the basis for hope and trust in God despite all adversity".
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et il a été manifesté à la fin des temps, c'est-à-dire, ici, à Pâques, pour ceux qui croient que Dieu l'a ressuscité d'entre les morts et lui a conféré la gloire (1 P 1,20-21). 1 P 1,17-21 (17) Et si vous invoquez comme Père Celui qui, sans faire acception de personnes, juge selon l'œuvre de chacun, marchez dans la crainte [de Dieu] le temps de votre séjour sur terre, (18) sachant que vous avez été rachetés de la vaine conduite transmise par vos pères, non par des choses périssables, de l'argent ou de l'or, (19) mais par le sang précieux, comme d'un agneau sans défaut et sans tache, de Christ (20) qui a été prédestiné avant la fondation du monde et qui a été manifesté à la fin des temps pour vous, (21) vous qui par lui croyez en Dieu qui l'a ressuscité des morts et qui lui a donné la gloire, de sorte que votre foi et votre espérance sont en Dieu. L'enchaînement de la pensée est clair. 1. Si Christ a fait l'objet d'une élection particulière avant la fondation du monde, c'est en vue d'une manifestation qui devait avoir lieu à la fin des temps. 2 . L'expression " à la fin des t e m p s " ne désigne pas la révélation dernière, comme l'"instant dernier" (1 P 1,5; cf. 1 P 5,6), mais, la suite le montre, l'événement de la résurrection et de la glorification (comme l'instant de 1 P 1,11). 3 . Cette manifestation n'est pas destinée à ceux qui accepteront le Sauveur ou qui mettront leur confiance dans le Crucifié, comme l'auraient peut-être dit Luc et Paul, mais à ceux qui croiront au Dieu qui a ressuscité Jésus d'entre les morts et lui a donné la gloire. Le lecteur comprend la logique de l'ensemble: Christ a fait don de sa vie parce que Dieu l'a prédestiné afin de se révéler, aux croyants qu'il a choisis (1 P 1,2), dans l'événement pascal de la résurrection . 8
8. Bien sûr, la proclamation pascale est, depuis la tradition pré-paulinienne de 1 Co 15,3b-5 et les épîtres pauliniennes elles-mêmes, la clé herméneutique et le pilier central du système de convictions chrétien. Cela n'implique toutefois pas que la présentation de Dieu comme celui qui a ressuscité Jésus et lui a donné la gloire (1 P 1,21) ne soit plus
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4. C'est par conséquent sur cet événement que se fonde la foi des croyants, mais surtout leur espérance, qui est le don nouveau de la miséricorde de Dieu (1 P 1,21, cf. 1 P 1,3). Cette dernière affirmation lie deux thèmes qui sont fondamentaux dans l'épître: celui de la résurrection de Jésus et celui d'une transformation qu'elle a provoquée chez les croyants: le passage d'une conduite vaine (1 P 1,18), d'un vide existentiel et d'une errance à une vie nouvelle sous la houlette et sous la garde d'un berger qui leur confère raison de vivre, sens et espérance (1 P 1,3.21; 3,15). L'espérance ne signifie pas la force de conviction et la fidélité de l'engagement, comme c'est le cas dans les grandes lettres pauliniennes (Rm 4,18; 5,2.4.5; 8,20.24; 12,12; 15,4.13; 1 Co 9,10; 13,13; 2 Co 1,7; 3,12; 10,15; Ga 5,5; Ph 1,20; 1 Th 1,3; 2,19; 5,8), mais, à proprement parler (comme en 1 Th 4,13), la raison d'espérer. Restent les deux coquelicots à la lisière des blés: - les croyants n'ont pas été rachetés par des denrées périssables, de l'argent ou de l'or, mais par le sang précieux du Christ (1 P 1,18c19a), - et celui-ci a fait don de sa vie comme un agneau sans défaut et sans tache (1 P 1,19b). Détachées du contexte, les deux images semblent conférer une portée salutaire à la mort de Jésus. Le sang, qualifié de précieux, et opposé à l'argent et à l'or, prend le sens d'une valeur d'échange et la symbolique de l'agneau sans défaut et sans tache appartient au langage du sacrifice (Ex 12,5; 29,38-41; Lv 12,6-8; 23,18-20; Nb 28,3-29; 29,2-37; Ez 46,4-15). L'isotopie construite par la Première de Pierre n'est toutefois ni économique ni sacrificielle. En effet, Christ n ' a pas été prédestiné à mourir comme victime sacrificielle, mais à être manifesté dans le double événement de sa résurrection et de sa glorification. La mort et le don que Christ a fait de lui-même ne sont pas l'objet en soi de la manifestation des temps derniers, mais le présupposé de celle-ci: c'est le Christ qui a fait don de sa vie et qui est mort innocent, comme un agneau sans défaut et sans tache, dont Dieu a révélé la gloire en le ressuscitant des morts. Il l'a désigné de cette façon comme celui qu'il avait mis à part, dès avant qu'une formule stéréotypée, comme le pense J.N.D. KELLY, The Epistles of Peter and of Jude (BNTC), London, Black, 1969, p. 77. Cf. ELLIOTT, 1 Peter (n. 7), p. 379: "Likewise in 1 Peter, Jesus' resurrection and glorification is a demonstration of his acceptance, honoring and vindication by God despite human rejection (2,4.6-8; 3,18.22). This honor and glory of the suffering Christ is thus a surety of the glory and honor in store for believers who remain faithful in adversity (1,7; 4,13-16; 5,1, cf. 2,4-5.7a)".
LA CHRISTOLOGIE DE LA PREMIÈRE DE PIERRE
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la fondation du monde, pour se faire connaître dans l'histoire des hommes. Nous constatons que les coquelicots font bel et bien partie du tableau . Ils n'ont pas de signification autonome, mais ils commentent la proclamation de la résurrection. En relevant Christ d'entre les morts, Dieu s'est révélé aux croyants et il les a fait passer du désespoir à l'espérance. Or, si la résurrection de Christ peut fonder la foi et l'espérance des fidèles, c'est parce que celui qui a été prédestiné à être manifesté est celui qui a vécu du don de soi et qui meurt sans qu'aucune faute ne puisse lui être imputée. Le lien établi entre la théologie de la résurrection et l'innocence du Christ, qui a donné sa vie, est d'une portée considérable dont nous devrons encore saisir le sens. Il permet pour le moment de comprendre que le baptême, par la résurrection de Jésus, donne l'accès d'une bonne conscience auprès de Dieu (1 P 3,21). La bonne conscience qui, liée à la douceur et au respect, fait partie de l'attitude positive que l'on adopte en Christ (1 P 3,16), est en effet la condition dans laquelle les croyants peuvent rendre compte de l'espérance qui est en eux. Or cette vie nouvelle, qualifiée par l'espérance et ce qui rend possible la conscience d'une bonne conscience, est fondée sur le baptême qui, comme événement symbolique de l'origine du croire, n'est pas lié à la mort et à la résurrection de Jésus (Rm 6,3-4), mais à sa seule résurrection (1 P 3,21). Cette résurrection a fait d'eux, les élus du Père (1 P 1,1), des pierres vivantes (1 P 2,5), et elle leur donne maintenant le salut qui est accès à Dieu (1 P 3,21). Le terme è7iepcûTr||na peut prendre aussi bien le sens actif de requête que celui, passif, de l'engagement requis. Faut-il choisir entre les deux? En maintenant l'expression dans son ambivalence, on dira, pour anticiper une autre formulation de l'épître (1 P 3,18), que la résurrection de Jésus les a conduits à Dieu et leur a donné audience devant lui. 9
2. La révélation de Jésus-Christ
(1 P 1,7.13;
4,13)
Cette dernière métaphore de l'audience devant Dieu dégage la perspective de l'ultime et de la fin. Or le terme de la fin est, dans la Prima Pétri, celui de la "révélation". L'idée d'une révélation de Jésus-Christ n'est évidemment pas neuve. L'épître aux Galates fonde la vocation de Paul, appelé par Dieu c o m m e
9. C'est l'un des mérites du commentaire de R. KNOPF, Die Briefe Pétri und Judà (KEK, 12), Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1912, pp. 70-75, de décrire la combinaison inattendue des différentes métaphores et leur engagement stratégique dans l'argumentation.
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apôtre des païens, sur une révélation de Jésus-Christ (Ga 1,12) qu'il présente comme l'expérience existentielle d'un événement par lequel Dieu a révélé " e n l u i " le Crucifié comme son Fils (Ga 1,16). On peut noter que les mêmes dimensions subjectives et personnelles dominent les visions et les révélations du Seigneur dont l'apôtre a été le bénéficiaire (2 Co 12,1.7). L'intérêt du passage, en effet, réside en particulier dans la distinction opérée par Paul entre cet " h o m m e en Christ" et le moi (2 Co 12,2-5), qui correspond sans doute à celle qu'il faisait quelques pages plus haut entre l'homme intérieur et l'homme extérieur (2 Co 4,16-18). C'est dire que, pour Paul, la révélation désigne un événement passé à forte composante subjective, déterminant aussi bien la compréhension de soi du sujet que son interprétation de la réalité. La conception de la révélation développée par Pierre est sensiblement différente. Dans l'action de grâce qui ouvre l'épître, la révélation de Jésus-Christ apparaît tout d'abord comme un événement public qui fera apparaître, à la fin des temps, la force de conviction et la foi qui auront été celles des élus (1 P 1,7). Leur fidélité sera alors un sujet de louange, de gloire et d'honneur. Les présupposés de la promesse qui leur est faite sont formulés explicitement à la fin de la lettre, lorsque Pierre, qui en est l'auteur fictif ou réel, annonce aux anciens se trouvant parmi ses destinataires que, comme témoin des souffrances du Christ, il prendra part avec eux à la gloire qui va être manifestée (1 P 5,1). De quelle glorification s'agit-il donc? Il ne peut être question, dans le contexte de l'épître, que de l'apparition manifeste et finale du Christ. En effet, il a été déclaré aux croyants que, dans la mesure où ils prennent part maintenant aux souffrances du Christ, ils pourront aussi se réjouir de la révélation de sa gloire (1 P 4 , 1 3 ) . Ici comme ailleurs, Pierre ne parle pas de la mort et de la résurrection de Jésus, mais de ses souffrances (1 P 2,21.23; 3,18; 4,1) ou de ses souffrances et de sa gloire (1 P 1,11) . La gloire peut désigner l'événement de Pâques (1 P 1,11), mais aussi, comme c'est le cas ici (1 P 4,13), ce que la Première aux Thessaloniciens appelle la Parousie. Cette révélation finale du Christ qui sera aussi, à l'instant ultime de l'histoire, la révélation du salut préparé pour les croyants (1 P 1,5), est la 10
11
10. Au cours d'un dialogue suivant l'exposé, H.J. de Jonge proposait de considérer la promesse faite aux croyants de participer à la gloire du Christ comme un troisième pilier sotériologique de l'épître: ils ont fait l'objet de l'élection de Dieu, la résurrection du Christ les a fait renaître à l'espérance et, ayant pris leur part à ses souffrances, ils seront eux aussi glorifiés. Je pense qu'il a raison. 11. RICHARD, The Functional Christology (n. 2), pp. 132 et 136.
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grâce qui constitue à la fois le terme et la raison de leur espérance: "C'est pourquoi, ayant ceint les reins de votre intelligence, et étant sobres, attendez, avec une parfaite espérance, la grâce apportée pour vous lors de la révélation du Christ" (1 P 1,13). Par le caractère relativement ouvert des représentations temporelles, cette première recommandation de l'épître, qui s'enchaîne immédiatement à l'action de grâce initiale, rend compte avec précision de sa conception du temps. L'histoire personnelle des croyants est en effet déterminée et structurée par une histoire du salut qui surplombe la réalité historico-mondiale et dont l'histoire du Christ, sa résurrection et l'annonce de sa révélation finale, publient la teneur: 1. avant la création du monde, Dieu a prédestiné le Christ à être manifesté à la fin des temps et à être ressuscité des morts et glorifié (1 P 1,21). 2 . Dans sa prescience, il a élu les croyants (1 P 1,1-2). 3 . Dans sa miséricorde, il les a fait renaître à l'espérance par la résurrection de Jésus-Christ d'entre les morts (1 P 1,3). 4. Or Christ a souffert, lui qui était juste, pour les injustes (1 P 1,11; 2,21.23; 3,18; 4,1.13; 5,1). 5. Et les croyants qui, en raison de leur espérance, prennent part à ses souffrances, recevront louange, gloire et honneur lors de sa révélation et auront alors part à sa gloire (1 P 1,7.13; 4,13; 5,1). L'histoire du Christ, dominée par les deux événements singuliers de sa résurrection et de sa révélation finale, sert de cadre interprétatif à la temporalité des croyants. Tel est le sens de l'affirmation, d'allure traditionnelle, selon laquelle ceux-ci n'ont pas été rachetés par des denrées périssables, de l'argent ou de l'or, mais par son sang précieux. Mais qu'est-ce qui permet de dire et que signifie qu'il soit mort comme un agneau sans faute et sans tache?
II. L A RÉSURRECTION, L'INNOCENCE ET LE COURAGE DU CHRIST
La résurrection du Christ fonde l'espérance, l'espérance est orientée vers la révélation de la gloire de ceux qui ont souffert avec celui qui, innocent, a fait don de sa vie. Deux questions, immédiatement liées l'une à l'autre, établissent un parallélisme étroit entre la destinée des croyants et celle du Christ: celle de leur tâche et celle des moyens à mettre en œuvre pour l'accomplir.
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1. Christ, modèle idéal de la stratégie non-violente
(1 P
2,21-25)
La seconde des trois grandes évocations christologiques qui scandent les consignes de l'épître et en fondent les recommandations (1 P 1,172 1 ; 2,21-25; 3,18-21) suit à peu de distance la définition du programme de Pierre (1 P 2,11-12). 1 P 2,11-12 (11) Bien aimés, je vous exhorte, comme des étrangers et des voyageurs, à vous garder des convoitises de la chair qui font la guerre à l'âme; (12) ayant une bonne conduite au milieu des païens, afin que, étant éclairés par vos bonnes œuvres sur le point même où ils vous calomnient de malfaiteurs, ils glorifient Dieu le jour où il les visitera. L'énoncé du programme comporte au moins quatre éléments différents: - une double qualification des destinataires: ils sont à la fois les bien-aimés et des étrangers et voyageurs (1 P 2,11a, cf. 1 P 1,1); - une exhortation: "je vous exhorte à vous garder des convoitises de la c h a i r . . . " (1 P 2,11b); - une explication commentant cette exhortation: "ayant une bonne conduite" (1 P 2,12a); - l'énoncé du but poursuivi ("afin qu'ils glorifient Dieu", 1 P 2,12be), accompagné d'une définition de la stratégie permettant de l'atteindre: éclairer les païens par la bonne conduite adoptée (1 P 2,12cd). Le lecteur peut remarquer au premier coup d'oeil une certaine dissonance entre l'exhortation et l'adresse (1 P 2,11). En effet, les circonstances de l'élection divine qualifiant les croyants comme des étrangers et des voyageurs semblent être sans rapport direct avec l'appel à se garder des convoitises de la chair. On s'attendrait au moins à trouver une justification qui fasse référence à leur statut: " n e succombez pas aux convoitises de la chair, car c'est Dieu qui vous a prédestinés". Or la cohérence de la pensée n'apparaît pas dans la proposition principale, qui reste relativement conventionnelle, mais dans la participiale qui la commente. On peut alors s'apercevoir que ce que l'auteur entend par "les convoitises de la chair" est défini par l'opposition qu'il établit entre celles-ci et la bonne conduite qu'il s'agit d'adopter parmi les païens, et que cette conduite va pouvoir être qualifiée de bonne dans la mesure où
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elle lèvera tout malentendu sur l'espérance qui motive l'action des croyants . Le problème que Pierre veut résoudre est celui de l'ambivalence du statut des dissidents, que Vaclav Havel a mis en évidence dans ses Lettres à Olga. 12
- Du point de vue des valeurs établies et des instances de pouvoir, les dissidents ne sont que des délinquants de droit commun. - Face à ce malentendu, les dissidents ne peuvent attirer l'attention sur les raisons de leur témoignage religieux, moral ou politique q u ' e n démontrant par leur comportement exemplaire le caractère injustifié des reproches qui leur sont faits. - La poursuite conséquente de cette stratégie présuppose une résistance intérieure contre les sentiments d'injustice personnelle, les frustrations et la résignation ("les convoitises de la chair") qui affaiblissent la vie spirituelle et l'espérance active des individus ("qui font la guerre à l ' â m e " ) . 13
Le but de la stratégie formulée par l'épître est défini explicitement: gagner la conscience des païens et les convertir à l'espérance . Par la force des choses, cette attitude offensive de non-violence , que Pierre recommande ensuite systématiquement à l'ensemble de ses destinataires (1 P 3,7-17), trouve tout d'abord trois terrains d'application privilégiés: 14
15
1. la soumission extérieure aux autorités, dans la liberté, puisqu'en faisant le bien, les croyants vont réduire au silence les incrédules (1 P 2,13-17). 2 . La soumission extérieure des esclaves à leurs maîtres, indépendamment du comportement de ces derniers (1 P 2,18-20). 3 . La soumission extérieure des femmes chrétiennes à leurs époux païens, dans l'espoir que leur conduite gagnera sans parole ceux qui refusent de croire à la Parole (1 P 3,1-6). 12. Ainsi par exemple J.E. HUTHER, Handbuch über den 1. Brief des Petrus, den Brief des Judas und den 2. Brief des Petrus, Fünfte Auflage, theils neubearbeitet, theils umgearbeitet von E . KÜHL (KEK, 12), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1887, pp. 147-150, et ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 5), pp. 176-178, qui évoquent tous deux Mt 5,16. 13. On remarquera d'une part l'emploi subit des métaphores militaires et d'autre part l'orientation d'un combat qui n'oppose pas la chair à l'esprit, mais à la vie même des destinataires, cf. ELLIOTT, 1 Peter (n. 7), pp. 464-465. 14. RICHARD, The Functional Christology (n. 2), p. 137, sur la base de 1 P 2,12.15; 3,1 et 4,7-10, parle d'une dimension téléologique de l'éthique des chrétiens dans le monde. E. NORELLI, AU sujet de la première réception de 1 Pierre: trois exemples (dans le présent volume), qui place l'accent sur la perspective eschatologique de la fin du verset (1 P 2,12e) plutôt que sur la participiale (1 P 2,12cd), n'en croit rien du tout. 15. ELLIOTT, 1 Peter (n. 7), pp. 471-474, lit le passage dans une perspective un peu différente qui est celle de la fidélité à l'élection, ad majorem Dei gloriam.
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Or, son fondement et son modèle, cette dissidence chrétienne à vocation missionnaire les a dans le Christ ressuscité lui-même, qui a fait don de sa vie tout en sachant demeurer sans défaut et sans tache (1 P 1,1819) . 16
1 P
221-25
(21) Car c'est à cela que vous avez été appelés, car Christ a aussi souffert pour vous, vous laissant un exemple afin que vous suiviez ses traces. (22) Lui qui n'a pas commis de péché et dans la bouche duquel on n'a pas trouvé de fraude. (23) Lui qui, outragé, ne rendait pas l'outrage, maltraité, il ne faisait pas de menaces, et il remettait sa cause à Celui qui juge justement. (24) Lui qui a porté nos péchés en son corps sur le bois, afin qu'étant morts aux péchés, nous vivions pour la justice. Lui par les meurtrissures duquel vous avez été guéris. (25) Car vous étiez comme des brebis errantes, mais vous vous êtes tournés maintenant vers le pasteur et le veilleur de vos âmes. Cela saute aux oreilles, cette composition est une marqueterie vétérotestamentaire. Les matériaux et leur provenance sont facilement identifiables. Le quatrième chant du Serviteur (Is 52,13-53,12) en fournit l'essentiel, que viennent compléter ici et là quelques motifs empruntés à Jérémie (Jr 11,20 en 1 P 2,23c), Ezéchiel (Ez 34,5.12 en 1 P 2,25a) ou Job (Jb 10,12 en 1 P 2,25b). L'ensemble constitue une forte unité et la cohérence n'est pas donnée par les sources utilisées. L'argumentation marque au contraire les textes qu'elle cite de sa logique propre, de sorte que c'est elle qui semble imposer sa relecture chrétienne des prophètes à la conscience du lecteur. La transition ménagée entre les exhortations et la référence christologique provoque les premières surprises. La raison pour laquelle endurer les souffrances injustes fait partie de la vocation chrétienne (1 P 2,2021a) réside dans le fait que Christ a aussi souffert pour nous (1 P 2,21b). La combinaison de la conjonction de subordination causale ôxi avec le Kai adverbial, qui a valeur de coordination, joint deux idées différentes. 16. J. CERVANTES GABARRON, La pasiôn de Jesucristo en la Primera Carta de Pedro: Centro literario y teolôgico de la carta (Institution San Jerônimo, 2 2 ) , Estella (Navarra), VerboDivino, 1 9 9 1 .
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1. La première idée est une répétition: la raison d'être de la dissidence chrétienne, que Pierre appelle l'espérance, se trouve dans la destinée du Christ que Dieu a prédestiné à ressusciter des morts et à apparaître comme la réalité de la réalité à la fin de l'histoire des hommes. 2 . La seconde idée, nouvelle, est que l'existence chrétienne est appelée a être la répétition de l'existence que Christ lui-même a menée: "parce que Christ aussi". Lu dans le contexte des christologies néo-testamentaires, cet " a u s s i " , dont la portée va encore être radicalisée plus loin, lorsqu'il sera écrit que Christ est aussi mort une fois pour les péchés (1 P 3,18), est légèrement provocateur. Il fait de Jésus le modèle idéal de la foi et de l'espérance, comme le souligne l'auteur lui-même en le présentant comme un exemple dont il invite ses lecteurs à suivre les traces (1 P 2,2 lcd). En quoi Christ est-il le modèle idéal de la foi et de l'espérance? Il l'est parce qu'il a accompli parfaitement la destinée des dissidents. 1. Tout d'abord, il a souffert pour ceux qui sont devenus croyants. La tournure sonne comme une variation du "il est mort pour nos p é c h é s " ou "il est mort pour n o u s " des confessions pré-pauliniennes (1 Co 11,24; 15,3b-5, cf. Le 22,19-20) et du langage paulinien lui-même (Rm 5,8; 8,32.34; 1 Th 5,10, cf. Ep 5,2). L'adjonction du " a u s s i " pétrinien et l'explication qui suit confirment cependant que, si la résurrection du Christ a pour notre épître une portée sotériologique évidente, il n ' e n va pas de même de sa mort, qu'elle désigne comme ses souffrances et qui reçoit bien plutôt une signification éthique . Jésus a aussi souffert, il a souffert pour les élus de Dieu de la m ê m e manière que ceux-ci, devenus étrangers, voyageurs et, à leur tour, dissidents, ont désormais reçu vocation de souffrir pour réveiller les consciences incrédules. 2 . La crédibilité de leur témoignage dépend ensuite de leur innocence. De celui que l'épître comparait à un agneau sans défaut et sans tache, elle dit maintenant, en reprenant les mots d'Esaïe, qu'il n ' a pas commis de péché et qu'on n ' a pas trouvé de fraude dans sa bouche (1 P 2,22). Ces deux qualités de correction morale et de rectitude sont exactement celles auxquelles elle encourage ses destinataires lorsqu'elle déclare que, s'ils sont traités de malfaiteurs, il importe qu'ils le soient visiblement à tort (1 P 3,8-17; 4,12-19). 3 . En troisième lieu, Christ a renoncé à l'esprit de récrimination et de vengeance qui entraîne le cycle de la violence (1 P 2,23), s'en remet17
17. Sur ce point, je me distance du schéma proposé par RICHARD, The Functional Christology (n. 2), p. 134.
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tant à la transcendance du jugement que Dieu va prononcer sur l'histoire . 18
En réembouchant finalement la trompette du Serviteur souffrant (Is 53,4.11.12) pour rappeler que ce sont nos péchés que Christ a portés et que c'est par ses meurtrissures que nous avons été guéris (1 P 2,24ac), l'argumentation semble revenir à une perspective plus classique. Mais la pensée n'est traditionnelle qu'en apparence. En effet, la double métaphore de la mort au péché et de l'existence nouvelle consacrée à la justice (1 P 2,24b) évoque, sous l'aspect nouveau du témoignage chrétien, le passage du désespoir à l'espérance: alors qu'ils étaient comme des brebis errantes, nouvelle image actualisant la mission du Serviteur (Is 53,6), la prescience de Dieu les a orientés vers le berger et le gardien dont ils suivent désormais les traces (1 P 2,25, cf. 1 P 2,21). 2. Christ, modèle idéal du témoignage rendu à l'espérance (1 P 3,18-22) On ne définit une stratégie qu'en fonction d'un but à atteindre. Or l'attitude de non-violence offensive dont Christ, le berger et le gardien, est le modèle idéal, n'est pas une fin en elle-même. Elle n'est que le moyen mis en œuvre pour permettre aux dissidents de rendre compte de l'espérance qui est en eux (1 P 3,15). La première des grandes évocations christologiques sur lesquelles repose la charpente de l'épître rappelait aux lecteurs la signification de la prédestination divine et de la résurrection de Jésus comme fondement de leur foi et de leur espérance (1 P 1,17-21). La seconde relisait les souffrances du Christ comme la figure paradigmatique de la dissidence des élus (1 P 2,21-25) et la troisième définit donc maintenant, à son exemple, les finalités de leur témoignage (1 P 3,18-22).
18. J. CALLOUD - F. GENUYT, La première épître de Pierre. Analyse sémiotique (LeDiv, 109), Paris, Cerf, 1982, p. 150: "...pour que la performance de 'souffrir en faisant le bien' soit interprétée comme 'grâce', il faut observer deux choses: - exclure, au niveau cognitif, toute idée de culpabilité; - au niveau pragmatique, faire le bien 'par égard pour Dieu'. La souffrance est grâce si l'on se détache de toute considération de personne, selon l'image que l'on peut s'en faire dans sa propre conscience ou d'après le regard d'autrui, et, complémentairement, si l'on s'en remet totalement au regard de Dieu. La souffrance détruit toute culpabilité comme toute bonne conscience: elle est remise de soi à 'Celui qui juge avec justice'. Ainsi, pour que le dispositif de la souffrance fonctionne correctement, il faut que le sujet se pose dans sa référence à Dieu, comme instance suprême de justice. La grâce annule le système des valeurs réversibles: elle pose la valeur de justice dans l'absolu".
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1 P 3,18-22 (18) Car Christ aussi est mort une fois pour les péchés, un juste pour les injustes, pour qu'il vous conduise vers Dieu, ayant été mis à mort dans la chair et ramené à la vie dans l'Esprit. (19) en qui, s'en étant allé, il a prêché aux esprits en prison, (20) eux autrefois rebelles, alors que la patience de Dieu attendait, aux temps de Noé, pendant qu'on construisait l'Arche dans laquelle peu de gens, huit personnes, furent sauvées au travers de l'eau, (21) qui, comme baptême, son antitype, vous sauve maintenant, étant non pas l'effacement d'une souillure de la chair, mais l'accès d'une bonne conscience auprès de Dieu, par la résurrection de Jésus-Christ, (22) qui est à la droite de Dieu, s'en étant allé au ciel, les anges, les principautés et les puissances lui étant soumis. La thèse centrale, qui radicalise l'entrée en matière déjà surprenante de la référence à ses souffrances (1 P 2,21), est que Christ, lui aussi, a aussi souffert une fois pour les péchés (1 P 3,18a). Elle présuppose, comme non-dit implicite, que la condition des élus de Dieu se caractérise par le don qu'ils sont prêts à faire de leur vie. En acceptant, tout en conservant une attitude irréprochable, de souffrir pour leur espérance (1 P 3,13-17), ils suivent en effet les traces laissées par l'exemple du Christ et sont en train de donner, à leur tour, leur vie pour les péchés des incrédules. C'est dire qu'en mentionnant le fait que Christ a souffert une fois pour les péchés, Pierre n'entend pas souligner le caractère unique de la mort de Jésus, mais au contraire l'inscrire dans une lignée dont il est le premier. Les croyants qui rendent compte maintenant de leur espérance savent que ce sont eux qui, une autre fois, pourraient le payer de leur vie. Ils savent qu'ils ont à le faire comme le Christ l'a fait, lui qui, étant juste, est mort pour les injustes, afin que, comme Christ l'a.fait pour eux, ils conduisent à Dieu les hommes et les femmes qu'il leur sera donné de convaincre. En deux phrases (1 P 3,18b et c), l'épître résume ainsi la stratégie et les objectifs qu'elle a précédemment définis (1 P 2,21-25). Ceux-ci s'ap-
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puient sur la conviction fondatrice que ce Christ qui a été mis à mort, Dieu l'a ressuscité: ayant été mis à mort dans la chair, il a en effet été ramené à la vie dans l'Esprit (1 P 3,18de). Cette thèse est flanquée de trois propositions relatives qui sont construites en cascade: -
"l'Esprit en q u i . . . " (1 P 3,18-19)
-
" l ' e a u q u i . . . " (1 P 3,20-21)
-
"Jésus-Christ q u i . . . " (1 P 3,21-22).
Elles en précisent la signification. 1. L'Esprit par lequel Christ a été ressuscité d'entre les morts est aussi celui qui l ' a poussé à se mettre en chemin pour prêcher aux esprits rebelles en p r i s o n
19
(1 P 3,19c-20a). On se demande bien sûr qui sont ces es-
prits, quand Christ a entrepris le voyage et ce qu'il leur a annoncé. La réponse que le lecteur est obligé de donner lui-même à ces questions, en l'absence d'indications explicites de l'épître, ne modifie guère le sens du récit. Que les esprits soient les forces du mal auxquelles Christ est allé proclamer sa victoire ou qu'ils soient les trépassés q u ' i l est allé sauver 20
en allant leur annoncer l'Evangile jusque dans le séjour des m o r t s , la leçon est la m ê m e : il a tout entrepris pour proclamer et transmettre l'es21
pérance . 19. E.G. SELWYN, The First Epistle of Peter. The Greek Text with Introduction, Notes and Essays, London - Melbourne - Toronto, Macmillan, 1946, réédition 1969, pp. 197198 et 315, R.M. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 49), Waco, TX, Word Books, 1988, p. 206, qui se réfère à H . VON SODEN, Hebräerbrief, Briefe des Petrus, Jakobus, Judas, in H J . HOLTZMANN (ed.), Hand-Commentar zum Neuen Testament HI/2, Freiburg/B, Mohr, 1890, p. 132, ou ELLIOTT, 1 Peter (n. 7), p. 690, proposent de rattacher le pronom relatif du v. 19 à l'ensemble de la proposition précédente et en particulier à l'évocation de la résurrection. À la lumière des parallèles en 1 P 1,6; 2,12; 3,16 et 4,4, J.-C. MARGOT, Les épîtres de Pierre. Commentaire, Genève, Labor et Fides, 1960, pp. 60-61, et S. BENETREAU, La première épître de Pierre (Commentaires Evangéliques de la Bible), Vauxsur-Seine, Edifac, 1984, pp. 207 et 229-230, traduisent d'ailleurs le pronom relatif dans un sens temporel: "C'est alors qu'il (Christ) est allé prêcher...". ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 5), pp. 252-253, suggère plutôt de respecter l'évidence qui fait de l'Esprit l'antécédent immédiat et de comprendre le datif dans un sens instrumental, comme l'implique aussi ma traduction. L'affirmation centrale de l'épître est alors que c'est par le même Esprit que Christ a été ressuscité d'entre les morts et qu'il a été envoyé prêcher aux esprits en prison. 20. L'interprétation du passage fait l'objet d'un long essai de SELWYN, The First Epistle of St. Peter (n. 19), pp. 314-362. GOPPELT, Der erste Petrusbrief (n. 1), pp. 250254, rend compte de l'histoire des motifs et en dresse la typologie. 21. J. CALVIN, Institution de la Religion chrestienne, Livre Second, Chapitre 16, §9, Edition critique avec introduction, notes et variantes publiée par J.-D. BENOIT, Paris, Vrin, 1957, p. 289, interprète vraisemblablement le passage à partir de 1 P 1,9-11 : "Je confesse
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2 . L'histoire des contemporains de Noé sert de transition entre deux idées. La première est celle d'une contemporanéité de la patience de Dieu et de la rébellion des âmes emprisonnées (1 P 3,20ab). La situation du Christ préfigure celle des dissidents qui sont maintenant appelés à attester la miséricorde de Dieu envers les incrédules. La figure des rebelles qui ont acculé Dieu au Déluge est une synecdoque: elle n'identifie pas les esprits en prison avec les gens du temps de Noé, mais elle vise à qualifier tous ceux qui, jusque dans l'histoire présente, refusent la Parole. La seconde idée est celle, complémentaire, d'une typologie entre l'Arche et le baptême (1 P 3,20d-21a). De même que l'Arche a sauvé huit personnes de l'eau du déluge, le baptême sauve aujourd'hui ceux qui, par la résurrection de Jésus, sont passés du désespoir à la foi et à l'espérance. 3 . Celui qui s'en est allé prêcher aux esprits emprisonnés est aussi maintenant monté au ciel (rcopeoGeiç 1 P 3,19b // rcopeuGsiç 1 P 3,22b). Il siège à la droite de Dieu et les anges, les puissances et les principautés lui sont soumis. L'audace confessante est la même que celle de l'hymne de l'épître aux Philippiens ou de la déclaration finale de l'évangile de Matthieu (Mt 28,18b). La réalité de la réalité, dominée dès avant la création du monde, par la prescience et la prédestination divine, l'est depuis Pâques par la manifestation du Ressuscité qui a souffert et qui a révélé leur identité d'élus et leur dignité aux vivants et aux morts. Par la répétition de la combinaison de la conjonction de subordination causale c m avec l'adverbe de coordination Kai, Pierre fait de la destinée du Christ le modèle et le fondement du témoignage courageux des croyants, recréés par Dieu dans l'espérance et appelés par lui à rendre compte de celle-ci dans le monde. L'événement pascal a révélé la signification d'une vaste entreprise de sauvetage de l'humanité. Celle-ci a commencé par l'action non-violente et par les souffrances de Jésus, elle s'est poursuivie par son engagement pour les âmes en prison et continue volontiers que Iesus Christ les (= les âmes des trespassez) a esclairez en la vertu de son Esprit, afin qu'ils cogneussent que la grâce, qu'ils avoyent seulement goustée en espoir, estoit manifestée au monde. Et n'est pas impertinent d'appliquer à ce propos la sentence de sainct Pierre, où il dit que Iesus Christ est venu, et a presché aux esprits qui estoyent, non pas (à mon advis) en une prison, mais comme faisans le guet en une tour (I Pier 3,19). Car le fil du texte nous meine là aussi, que les fidèles qui estoyent morts devant ce temps-là estoyent compagnons avec nous d'une mesme grâce, veu que l'intention de l'Apostre est d'amplifier la vertu de la mort de Iesus Christ, en ce qu'elle est parvenue iusques aux morts, quand les âmes fidèles ont ioui comme a veue d'oeil de la Visitation qu'elles avoyent attendu en grand souci et perplexité; au contraire qu'il a esté notifié aux reprouvez qu'ils estoyent exclus de toute espérance. Or ce que sainct Pierre ne parle pas distinctement des uns et des autres, il ne le faut pas tellement prendre comme s'il les mesloit ensemble et indifféremment; mais il a voulu seulement monstrer que tous ont senti et cogneu combien la mort de Iesus Christ estoit vertueuse" (1541).
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dans la dissidence courageuse des élus qui, à leur tour, font don de leur vie pour les péchés.
III. CONCLUSION: PIERRE(S) VIVANTE(S)
La christologie de la Première épître de Pierre élabore une interprétation de la destinée de Jésus de Nazareth qui part de l'événement historique de la manifestation pascale et qui le place au centre de l'histoire du monde, donnant sens à des existences livrées jusqu'ici à la vanité (1 P 1,18), à la misère et au divertissement, pour parler comme Biaise Pascal, dans une société désorientée entre la prospérité et la résignation. Cet événement décisif, qui rompt le déroulement d'une histoire sans histoire, éclaire aussi bien le passé que l'avenir: le passé est celui d'une élection divine qui sous-tend l'historico-mondial depuis avant la création du monde, et l'avenir est celui d'une révélation finale qui en est à la fois le but et la fin déjà annoncés. Or, si la résurrection de Jésus, promise aux prophètes et révélée aux croyants (1 P 1,10-12), et l'attente de sa pleine révélation finale au monde entier sont les manifestations de la miséricorde, du salut et de l'espérance de Dieu, elles fournissent en m ê m e temps le sens des souffrances passées du Christ et celui qu'elles confèrent à l'existence humaine. Pâques est la Parole divine qui est donnée comme orient aux hommes et aux femmes accablés par la vanité qu'ils ont héritée de leurs pères, et qui détermine l'engagement présent de tous les croyants. L'épître instaure entre l'histoire de Christ et celle des croyants une dialectique de discontinuité et de continuité, qu'exprime la double métaphore de la pierre vivante et des pierres vivantes (1 P 2,1-5). 1 P 2,4-5 (4) Approchez-vous de lui (= du Seigneur), pierre vivante, certes rejetée par les hommes, mais, devant Dieu, choisie et précieuse (5) et vous aussi, vivant comme des pierres vivantes, vous êtes bâtis comme une maison spirituelle, pour former un sacerdoce saint, pour offrir des victimes spirituelles agréables à Dieu par JésusChrist. En s'approchant du Christ, pierre vivante, les élus sont appelés à devenir eux aussi des pierres vivantes. Ils sont destinés à s'intégrer dans
LA CHRISTOLOGIE DE LA PREMIÈRE DE PIERRE
325
l'architecture de la maison spirituelle que Dieu édifie dans le monde et dans la vie sociale de l'Empire. Malgré les références jointes à Isaïe 28,16 et au Psaume 118,22, l'idée n'est pas que Jésus serait la pierre d'angle sur laquelle Dieu construirait l'Église, comme le Jésus matthéen annonce vouloir le faire sur la figure de Pierre. L'affirmation essentielle est bien plutôt celle d'une communauté de destin entre le Ressuscité et les croyants: - lui déjà a été rejeté par les hommes, - lui déjà a été choisi par Dieu comme pierre vivante, - il constitue la première des pierres vivantes de la famille des élus de Dieu, formée à Pâques dans l'histoire et la société humaine. Cette maison de Dieu, dont Christ a été prédestiné avant la création du monde à devenir le primus inter pares, est appelée à servir d'intermédiaire entre Dieu et l'humanité. - L'image de la prêtrise sainte est une métonymie pour la vocation qu'ont reçue les chrétiens de rendre compte de l'espérance qui est en eux (1 P 3,15), - et les risques que ses membres encourent de souffrir, comme Jésus, de leur Parole et de leur appartenance font partie du culte spirituel qu'ils rendent par leur dissidence non-violente. L'histoire écrite par la Première épître de Pierre est celle d'une Passion de la Parole qui a commencé par l'histoire des souffrances de Jésus, ressuscité et glorifié, et qui se poursuit dans l'aventure risquée du christianisme et du témoignage rendu, devant l'humanité incrédule, à l'espérance. Bethelweg 39a D-33617 Bielefeld
François VOUGA
A U SUJET D E L A P R E M I È R E R É C E P T I O N D E 1 P I E R R E TROIS E X E M P L E S
La première mention de l'existence d'une lettre de Pierre apparaît, c'est bien connu, en 2 P 3 , 1 : mmr\v r\br\, âya7cr|Toi, ô e o x é p a v ô|iïv ypâcpco è7UGToA,f|v. Alors que les affinités entre 1 P et 2 P sont minces, les différences se révèlent telles qu'il est impossible d'attribuer les deux écrits à un même auteur. Les spécialistes s'accordent d'ailleurs, de manière générale, pour admettre que l'auteur de 2 P (qui est certainement un écrit pseudépigraphe) veut se référer par là à 1 P (elle aussi sans doute pseudépigraphe). Nous aurions donc là la première réception explicite de 1 P ; je ne vais pas traiter de cette question, car j e n ' a i rien à ajouter aux recherches existantes . Notons seulement qu'il s'agit d'une réception presqu'entièrement extérieure, car "the author of 2 Peter cannot [...] have been influenced by his reading of 1 P e t e r " . 1
2
Eusèbe de Césarée, HE 3,39,17, affirme que Papias de Hiérapolis "s'est servi de témoignages tirés de la première lettre de Jean et également de celle de Pierre". Puisque Papias rapportait une tradition d ' u n presbytre (probablement Jean l'Ancien) selon laquelle Marc, l'auteur de l'Evangile, avait été l'interprète de Pierre (HE 3,39,15), il est tout à fait possible que Papias se soit référé, pour confirmer ce lien de Marc avec Pierre, à la mention de MapKOÇ ô u i ô ç jioo en 1 P 5,13, mais nous ne pouvons pas en être sûrs. Autrement, le premier auteur qui cite explicitement 1 P, en lui attribuant l'apôtre Pierre comme auteur, est Irénée de Lyon dans Adversus haereses. Il a trois références explicites, une à "Pierre dans son épître" (4,9,2 = 1 P 1,8) et deux à " P i e r r e " (4,16,5 = 1 P 2,16; 5,7,2 = 1 P 1,8), dont l'une n'apparaît d'ailleurs que dans la traduction latine et est vraisemblablement secondaire; nous les étudierons plus loin, de m ê m e que quelques références implicites du m ê m e auteur. Avant lui, plusieurs tex1. Je me borne ici à renvoyer à R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, TX, Word Books, 1983, pp. 143-147 (rapports entre 1 et 2 P: le deuxième auteur n'est pas vraiment influencé par le premier); 285-286 (2 P 3,1 se réfère à 1 P). Bauckham estime que les deux textes peuvent venir d'un même "cercle" pétrinien à Rome, à la condition que l'on ne l'envisage pas comme une "école". 2. Ainsi BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 146. J.H. ELLIOTT, 1 Peter (AncB, 37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, pp. 27 et 140-141, parle de "little influence of 1 Peter on 2 Peter" et de "the minimal degree of 2 Peter's 'indebtness' to 1 Peter".
328
E. NORELLI
tes chrétiens contiennent des allusions possibles à notre lettre; il s'agit justement de vérifier si l'on a assez d'arguments pour admettre qu'ils en dépendent effectivement. En préparant cette contribution qui devait être, à l'origine, une étude de la réception de 1 P jusqu'à Origène, je me suis rendu compte qu'il pouvait être particulièrement intéressant non seulement de s'interroger sur les critères à appliquer pour décider si un écrit dépend de la 1 P, mais aussi, au cas où la réponse serait affirmative, d'étudier dans le détail comment cet écrit l'a utilisée. C'est pour cette raison que j ' a i décidé de ne pas passer en revue tous les cas possibles de réception, mais d'en étudier en profondeur trois, différents entre eux aussi bien par les questions qu'ils soulèvent que par les remarques qu'ils suggèrent. Il s'agit en somme d'une sorte de laboratoire, où je me propose de tester des méthodes d'analyse qui pourront s'appliquer à d'autres cas.
I. 1 CLÉMENT UTILISE-T-ELLE 1 PIERRE?
On a signalé plusieurs contacts entre 1 Pierre et la (première) lettre de Clément de Rome aux Corinthiens, et puisque 1 Cl peut se dater avec une certaine confiance des dernières années du 1 siècle et que 1 P est sans doute antérieure à cette date, si on devait conclure qu'il y a un rapport littéraire direct il ne saurait s'agir que de dépendance de 1 Cl par rapport à 1 P. Je ne vais pas examiner ici tous les points de contact possibles, mais je m'arrêterai sur quelques uns qui paraissent plus frappants, parce qu'ils permettent quelques remarques méthodologiques. Je rappelle deux points de vue récents et divergents sur cette question . Dans son ample commentaire de 1 Cl publié en 1998, Horacio E. Lona rappelle que des 58 mots attestés seulement en 1 P (bien entendu parmi les écrits du NT), 13 reviennent en 1 Cl; il énumère er
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4
5
3. Je n'ignore certes pas les propositions d'une date plus haute, dont, parmi les dernières, celle de K. ERLEMANN, Die Datierung des ersten Klemensbriefes, in NTS 44 (1998) 591-607, mais je ne les trouve pas convaincantes, pour des raisons que je ne peux pas développer ici. 4. Antérieurement, p. ex. : R. KNOPF, Die apostolischen Väter. 1 : Die Lehre der zwölf Apostel. Die zwei Clemensbriefe (HNT Ergänzungsband), Tübingen, Mohr, 1920, p. 43 ("I Petr, den der Autor ebenfalls kennt"); D.A. HAGNER, The Use of the Old and New Testaments in Clement of Rome (SupplNT, 34), Leiden, Brill, 1973, p. 271: 1 Cl a vraisemblablement utilisé 1 P; A. LINDEMANN, Die Clemensbriefe (HNT, 17; Die apostolischen Väter, 1), Tübingen, Mohr, 1992, p. 18: on ne peut pas établir une relation de dépendance avec une vraisemblance suffisante. 5. H.E. LONA, Der erste Clemensbrief (KAV', 2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, pp. 56-57.
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
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en outre une série de points de contact en ce qui concerne la langue et le contenu. Sa conclusion est la suivante: "aucune de ces affinités ne va aussi loin qu'il faille s'interroger sur une dépendance littéraire, mais on ne peut pas nier l'existence d'un riche patrimoine traditionnel commun. C'est là un argument clair en faveur de Rome comme lieu d'origine de 1 P " . Autre est l'avis de John H. Elliott. Dans son formidable commentaire de 1 P publié en 2000 dans le Anchor Bible Commentary, il a consacré un sous-chapitre, très riche en données, à la "External attestation" de 1 P, depuis 1 Cl jusqu'à Eusèbe de Césarée . Il y a réuni une quantité de références, facilitant ainsi, de manière considérable, le travail de qui, comme moi, est intéressé à la réception de 1 P, même s'il ne faut pas négliger d'autres outils, en tout premier lieu la Biblia Patristica. Pour ce qui est de 1 Cl, Elliott (p. 138-140) fournit trois listes: (1) des références à des passages contenant des affinités; (2) une liste de mots communs à 1 P et à 1 Cl, dont certains sont absents ou très rares dans le N T en dehors de 1 P; (3) une liste, plus sommaire, de thèmes et motifs présents dans les deux lettres. Dans les deux premières listes, des astérisques signalent les cas les plus frappants. L'avis d'Elliott est que " 1 Clement is in all probability the first writing attesting the existence and influence of 1 Peter. [...] the numerous lexical and thematic affinities that they share make it likely that Clemens Romanus knew and alluded to 1 Peter" (p. 138); "These affinities, in sum, make it highly probable that 1 Peter was among the Roman writings known to and used by the author of 1 Clement" (p. 140). Or si l'on admet que les deux écrits émanent de la communauté chrétienne de Rome à peut-être deux décennies de distance l'un de l'autre, sinon moins, on est certes tenté de penser q u ' a priori, l'auteur le plus récent a dû connaître l'autre. Toutefois, précisément pour cette même raison, il peut y avoir une communauté de vocabulaire, de références scripturaires, de thèmes théologiques même en dehors d'un rapport littéraire, en sorte qu'il faudrait être d'autant plus rigoureux lorsqu'on essaie d'établir ce dernier. Les indices fournis pas les deux écrits sont-ils suffisants à cet égard? Parcourons les cas marqués d'un astérisque par Elliott. 6
7
6. Ibid., p. 56: "Keine von diesen Gemeinsamkeiten geht so weit, dass man nach einer literarischen Abhängigkeit fragen müsste, aber die Existenz eines gemeinsamen reichen Traditionsgutes lässt sich nicht leugnen. Dies ist ein klares Argument zugunsten Roms als Entstehungsort von 1 Petr". 7. E L L I O T T , 1 Peter (n. 2), pp. 138-148.
330 1 P 1,17-19/1
E. NORELLI
Cl 7,2-4
1 P 1,17-19 17 Kai ei rcaxépa è7UKaÀ,eïaO£ xôv à7tpoaco7io^f|p7ixcoç Kpivovxa Kaxà xô éKàaxou epyov, èv (pôpcp xôv xfjç rcapoudaç ôpœv xpôvov àvaaxpà(pr|X£, 18 eiôôxsç ôxi oô cpOapxoîç, àpyupicp f\ Xpuaico, èta)xpri)9r|X£ èK xfjç paxaiaç upcov àvaaxpocpfiç Tcaxporcapaôôxoi), 19 àXXh xipicp aïpaxi (bç àpvoC àpcopoo Kai à<77uÀ,oi) Xpiaxoo.
1 Cl 7 , 2 - 4 2 Aiô arcoAiTtcopev xàç Kevàç Kai paxaiaç 9povxiôaç Kai eXdoa\iev èni xôv suK^efj Kai aepvôv xfjç TiapaÔôaecoç fipcov Kavôva 3 Kai ïÔcapsv, xi KaA,ôv Kai xi xsprcvôv Kai xi 7ipoa88Kxôv èvamiov xou rcoif|aavxoç fjpâç. 4 'Axeviacopsv eiç xô aipa xou Xpiaxou Kai yvœpev, (bç eaxiv xipiov xcp rcaxpi aôxou, ôxi 8ià xfjv fjpexépav o~coxr)piav èK%i)0èv Tiavxi xœ KÔapq) pexavoiaç XàpiV è7lf|V8YKEV. 8
Il est facile de constater que ces deux passages n'ont en c o m m u n que le thème du salut obtenu par le sang du Christ, mais sans aucun contact lexical sauf l'adjectif Tipioç appliqué à a î p a ; l'expression n ' a d'ailleurs pas le m ê m e sens dans les deux textes. En effet, dans 1 P le sang est précieux pour ainsi dire en soi, car il appartient à l'agneau "sans défaut et sans t a c h e " et il est comparé à l'or et à l'argent corruptibles; dans 1 Cl, le sang est précieux pour le Père car il a été répandu pour le salut des humains et il a apporté au monde entier la grâce du repentir. C o m m e les commentateurs le signalent, une expression proche de 1 P 1,19 apparaît dans YHomélie sur la Pâque de Méliton de Sardes 1 2 à l'intérieur d'une paraphrase du précepte d ' E x 12: iôoi) yàp, cpr|aiv, Xf|p\|/r| OLGKIXOV â p v ô v Kai apcop,ov, là où la Septante n ' a que 7ipô|3aTOV x é ^ e i o v â p a e v (Ex 12,5). Il s'agit clairement d'une influence de l'antitype sur le t y p e , mais il n'est nullement sûr qu'il y ait emprunt direct à 1 P de la part de Méliton; même Elliott , tout en n'écartant pas "the possibility of literary dependence", considère que les ressemblances entre 1 P et l'Homélie "point at least to an oral tradition of interpretation linking the redemptive death of Christ with the Passover and Is 5 3 " . Or l'adjectif i i | i i o ç est important dans YHomélie qui, développant une lecture typologique du récit biblique de la Pâque, 9
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8. Pace E L L I O T T , 1 Peter (n. 2 ) , p. 3 7 3 , qui parle de "numerous reminiscences of 1 Peter" dans ce passage de 1 Cl, sans les détailler. 9. Ce contact est le seul signalé pour 1 Cl 7 , 2 - 4 par les commentaires de L I N D E M A N N et L O N A à 1 Clément. 10. Le mot dpcopoç, appliqué au Christ aussi en He 9 , 1 4 , désigne dans la Septante l'animal apte pour le sacrifice, p. ex. Lv 9 , 3 ; 1 2 , 6 ; 14,10; 2 3 , 1 8 ; etc.; a<5K\Xoq est absent de la Septante. 11. P. 6 6 , ligne 7 8 , dans l'éd. de O. P E R L E R , Méliton de Sardes. Sur la Pâque et fragments (SC, 1 2 3 ) , Paris, Cerf, 1 9 6 6 . 12. Ainsi P E R L E R , Méliton de Sardes (n. 11), p. 1 4 4 . 13. 1 Peter (n. 2 ) , p. 1 4 5 .
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
331
souligne que ce qui était autrefois xipaoç (le type) est devenu axi|ioç une fois que ce qui est (poaei xi^ioç est apparu (ch. 37, lignes 256-257, Perler); elle précise entre plusieurs exemples que "le sang du mouton (était) précieux, mais désormais sans valeur à cause de l'esprit du Seigneur; l'agneau muet (cf. Is 53,7) (était précieux), mais maintenant sans valeur à cause du Fils irréprochable (a|aco|ioç)" (ch. 44, lignes 309-312, Perler). Ce qui semble montrer que le mot xijiioç, en rapport avec le sang de l'agneau de l'Exode vu comme type du sang du Christ (et sans doute avec Is 53,1-12), appartenait à une théologie archaïque de la rédemption qui s'est conservée dans 1 P, 1 Cl et les milieux quartodécimans d'Asie mineure. Dans ces conditions, ce contact entre 1 P et 1 Cl ne semble pas un indice suffisant en faveur d'une dépendance directe. 1 P2,9-101
ICI
59,2
1 P 2,9-10 e
9 Y|xeïç Ôè y s v o ç èK^eierôv, PAAI^eiov lepaT£i)|ia, sGvoç aytov, Xaoq elç rcepi7ioir|aiv, ÔTICÛÇ xàç à p e x à ç èÇayyeiÀT|xe xoo èK G K Ô X O U Ç uuxxç KaÀiaavxoç e l ç xô 0ai)uaaxôv aôxoo cpœç- 10 oï rcoxe ou taxôç vov ôè Xaoç 0eou, ol OÛK f|À,er|U£VOl VÎ3V ÔS èÀ,£T|0éVT£Ç.
1 Cl 59,2 H|xeïç ôè à0(poi èaô|xs0a à7iô xauxriç xfjç àuapxiaç Kai alxr|aône0a èKxevij xf|v ôsriaiv Kai iKeaiav rcoiounevoi, Ô7KÛÇ TÔV àpi0^lÔV TÔV K(XXr|pi0Ur|u£vOV xâ>v èKA,8KT©v aôxou èv 6X(Ù xa> KÔa|xcp ôia(pi)À,àÇr| a0paoaxov ô ôrjuaoopyôç xâ>v à7tàvxa)v ôià xoô f|ya7irju.évoi) naiôôç aôxoo 'IrjaoC Xpiaxoo xoo Kopiou fjuxbv, Ôi' ou èicà^eaev f|jj.aç àno G K Ô X O U Ç eiç <pa>ç, àno àyvcoaiaç eiç è7riyvcoaiv ôô£r|ç ôvôuxxxoç aûxoC. e
Le seul point de contact est ici l'initiative divine de la conversion comme appel à passer des ténèbres à la lumière, le contexte étant très différent. Même s i l'on refuse, à cause de la différence des verbes, de voir dans ces deux passages une influence d'Is 42,16 L X X 7roif|aco aôxoïç xô CIKÔXOÇ elç cpœç, cette description de la conversion était courante dans le judaïsme hellénistique, y compris avec Kakécù comme le montre par exemple Joseph et Aséneth 8,10 où, dans une prière, Dieu est appelé "toi qui appelles des ténèbres à la lumière ( K a ^ é a a ç àno xoo GKÔXOUÇ sic xô (pœç) et de l'erreur à la vérité et de la mort à la v i e " . Ce contact ne prouve donc pas une relation littéraire directe. 14
15
14. Avec LINDEMANN, Die Clemensbriefe (n. 4), p. 165. 15. Ed. C. BURCHARD, Joseph und Aseneth kritisch herausgegeben (PVTG, 5), Leiden, Brill, 2003, p. 118. Cf. aussi JosAs 15,12 (ibid., p. 196), sans YLOX£(Ù mais tout à fait dans le même sens, et de nombreuses références citées par M. Philonenko, in A. DuPONT-SOMMER - M. PHILONENKO (eds.), La Bible. Écrits intertestamentaires (Pléiade), Paris, Gallimard, 1987, p. 1576 note ad loc; aussi H. CONZELMANN, GKÔXOÇ KTÀ, in TWNT VII, 442-443; R.D. CHESNUTT, From Death to Life. Conversion in Joseph and Aseneth (JSPSup, 16), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995, pp. 147, 180-181.
332 1 P 222-2411
E. NORELLI
Cl 16,3-17
En 1 P il s'agit d'une sorte d'exégèse christologique de quelques versets d'Is 53 (notamment 4.5.6.9.12), où est soulignée l'humiliation du Christ dans sa Passion et dans sa mort; en 1 Cl, l'intérêt porte sur le Christ qui n'est pas venu dans la fierté et dans l'orgueil, mais TaTielvocppovcov, comme le documente la citation complète d'Is 53,112, suivie du Ps 21,7-9 et de l'affirmation que tel est le modèle (ô fmoypamiôç, cf. 1 P 2,21) qui nous a été donné. Ce dernier mot et l'usage d'Is 53,1-12 pour célébrer l'humiliation du Christ révèlent en effet une commune tradition avec 1 P 2,21-24, mais cela ne semble pas suffisant pour affirmer une dépendance directe. Comme ces deux éléments reviennent aussi en Pol, je les traiterai plus en détail à propos de ce dernier écrit, aussi en ce qui concerne 1 Cl. 1 P 5,5-711
Cl 30,1-3 e
5 'Opoicoç, vecoxepoi, (moxâyr|xe TEpeaPuiépoiç. rcàvxeç ôè àXkf\koi(; xfjv xaTreivocppoauvriv èyKopPa>aaa0£, o n [ô] Oeôç Cmeprjcpàvoiç àvxixàaasxai, xarceivoïç Ôè ôiôooaiv %àpiv. 6 Ta7T8iv66r|TS oôv vno xfjv Kpaxaiàv %eîpa xoC 0eoC, ïva ôpaç u\j/d)ar| èv Kaipcp, 7 rcaaav xfjv pépipvav fcpœv è7upi\|/avxeç s V aûxôv, ôxi aùxœ IIÉXEI rcspi ûpcov.
1 Ayia ouv pepiç imâpxovxeç rcoif|acopev xà xoC ayiaapoo rcàvxa, (psoyovxsç Kaxa^aÀaàç, p i a p à ç xe Kai àvâyvouç OT>U7CA,OK<XÇ, pé0aç xe Kai v e œ x e p i a p o ù ç Kai pôe^uKxàç èrcrôopiaç, p o a e p à v xe poi^eiav Kai pôe^oKxf^v Cmepr|(paviav. 2 "@eôç yàp, q>T|aiv, imepr|(pàvoiç à v x i x à a a e x a i , xarceivoïç ôè ôiôooaiv %(tpw." 3 KoM,r|0copev o o v èKeivoiç, o i ç f| %àpiç àno xoo 0eo£i ôéôoxai- èvôuaobpe0a xfjv ô p ô v o i a v xaîiewocppovoûvxeç, èyKpaxeuôpevoi, àno rcavxôç \|A0i)pia p o u Kai KaxaA,aÀ,iâç Tiôppco êauxoùç Ttoioovxeç, ë p y o ï ç ôiKaioopevoi Kai pfj A,ôyoiç.
Dans un contexte qui invite à la xaTieivcocppoaovri apparaît dans les deux écrits une citation de Pr 3,34 qui ne diffère de la Septante que par [ô] 08Ôç au lieu de K o p i o ç ) Cette même variante est cependant attestée chez d'autres auteurs: Je 4,6; Ignace d'Antioche, Eph 5,3; Clément d'Alexandrie, Str 3,6,49. Elle ne peut donc pas démontrer une dépendance directe: cette citation circulait probablement sous cette forme séparément de son contexte d'origine, peut-être dans des florilèges, ce qui paraît confirmé par le fait qu'Ephrem la reproduit, avec la même variante, comme une parole de J é s u s . Puisque l'exhortation ÔTC0Tdyr|T8 16
16. Voir A. RESCH, Agrapha. Aussercanonische Schriftfragmente (TU, 30/3-4 = NF 15/3-4), Leipzig, Hinrichs, 1906, p. 199 numéro 172. 2
333
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
qui se trouve dans le contexte de 1 P revient dans 1 Cl 57,1, L o n a pense que se manifesterait là "ein traditionneller Zusammenhang" avec 1 P ; cela ne me paraît pas très sûr, parce q u ' e n 1 Cl cette exhortation n ' a rien à voir avec Pr 3,34 et parce que le contexte aussi bien de l'exhortation que de la citation est très différent dans les deux écrits. En tout cas, il semble clair q u ' o n ne peut pas aller au-delà d'une éventuelle communauté de tradition et que rien n'autorise à penser à une dépendance directe. Ce passage paraît même parler plutôt contre la dépendance: en effet, l'exhortation à se soumettre aux presbytres étant le thème principal de 1 Cl, on ne comprend pas pourquoi l'auteur aurait dissocié cette exhortation d'une citation biblique - qu'il aurait d'ailleurs dû d'abord reconnaître, car elle n'est pas signalée comme telle par 1 P s'il avait eu une source utilisant précisément cette référence pour appuyer l'exhortation à la soumission. 7tpeaßoT8poic 17
Vocabulaire
commun
J'ai ainsi épuisé les passages parallèles marqués d'un astérisque par Elliott. Sa liste successive de mots communs aux deux écrits contient elle aussi quelques cas marqués d'un astérisque. Cependant, des mots isolés, même s'ils n'apparaissaient que dans ces deux écrits dans la première littérature chrétienne, ne pourront jamais être probants. En plus, la valeur de la liste de Elliott me paraît réduite du fait qu'il choisit ses mots à partir d'une comparaison de 1 P avec les autres écrits du Nouveau Testament seulement. Or il n ' y a pas de raison de se restreindre à ce corpus qui n ' a qu'une pertinence théologique (et encore bien postérieure à la composition de ces textes) et non pas linguistique. Regardons, là aussi, quelques mots marqués de l'astérisque. Si à y a o O T u O i î a n'apparaît effectivement q u ' e n 1 P (4,19) et trois fois en 1 Cl (mais aussi, comme variante, en Testament de Joseph 18,2, puis en Clément, Str 4,137,1), àya0O7ioir|aiç (rarissime dans les premiers siècles chrétiens) est 2 fois dans le Pasteur d'Hermas, et d'autres mots de la même famille, dont Elliott enregistre ici la présence dans 1 P, ont un usage plus large: àya6o7roiéco (4 fois dans 1 P) revient 1 fois chez Me, 3 chez Le, 1 dans 3 Jn, 1 dans 2 Cl, 4 dans le Pasteur d'Hermas. 'A88À(pÔTr|ç se lit 2 fois dans 1 P et 1 fois en 2 Cl, mais aussi, au même sens de groupe de "frères", 3 fois en 4 M , en outre 1 fois dans 1 8
17. Der erste Clemensbrief (n. 5), pp. 331-332. 18. Et 1 fois dans une inscription phrygienne chrétienne du 3 siècle, citée par A. VON HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. II: Die Verbreitung, Leipzig, Hinrichs, 1924 (réimpression Leipzig, 1965), p. 773, n. 3, cf. aussi W. BAUER, Wörterbuch s.v. e
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E. NORELLI
le Pasteur, au sens il est vrai non pas de groupe mais de relation fraternelle. Si 1 P 3,20 et 1 Cl 9,4 utilisent ôiaacpÇco au sujet de Noé et du déluge, cet usage appartenait à la haggadah juive de langue grecque (cf. Sg 10,4; 14,5-6; Flavius Josèphe, Contre Apion 1,130: Tcepi ifjç XâpVCXKOÇ èv f) N œ x o ç [...] 5isacb6r|; Ant 1,78: Kai N œ x o ç |ièv ooxœç Liexôt xœv olKeiœv ôiaaœÇexai). Il n'est pas nécessaire d'insister sur le fait qu'il n ' y a rien à tirer pour le rapport entre 1 P et 1 Cl de Kxiaxr|ç comme désignation de Dieu, à tel point elle est répandue dans la littérature juive de langue grecque ; le couple d'attributs divins xôv 7 i a x é p a Kai Kxiaxr|v xoo aoji7iavxoç KÔ(7|aoD de 1 Cl 19,2 est en tout cas plus proche de Philon, De ebrietate 42: xoo Sè rcavxôç OUK apa àpxr|yéxr|ç ô Kxiaxriç Kai rcaxfip aôxoo et De virtutibus 179: ô a o i xôv Kxiaxr|v Kai rcaxépa xoo rcavxôç eî Kai \JLX\ è£ àpxfjç a é p s i v f|^icoaav). Sur ÔTCoypamiôç je reviendrai à propos de Pol. Quant à xarceivôcppœv, s'il est vrai que dans le N T il n'apparaît qu'en 1 P 3,8 et qu'il est 2 fois en 1 Cl, il se trouve aussi 1 fois dans chacun des écrits suivants: Épître de Barnabe (19,3), Ignace d'Antioche, Ephésiens (10,2), Hermas, Pasteur (43,8); il vient de la tradition parénétique (cf. Pr 29,23 LXX). En somme, les contacts entre 1 Cl et 1 P ne suffisent pas pour admettre que le premier puise dans le deuxième; quelques indices, comme je l'ai remarqué, iraient même dans le sens contraire, mais il est clair qu'ils ne sont pas décisifs. Les contacts thématiques et lexicaux peuvent bien attester une communauté de tradition. Aussi une origine au même endroit, c'est-à-dire à Rome? C'est tout à fait possible, même si on pourrait se demander alors pourquoi, justement, 1 Cl n'utilise pas 1 P de manière claire; cependant, le christianisme romain étant sans doute déjà diversifié à la fin du 1 siècle, la chose n'est pas si étonnante . Pour une origine romaine pourrait parler aussi le fait que plusieurs des mots discutés ci-dessus sont attestés également dans le Pasteur d'Hermas. Cependant, la plupart d'entre eux viennent de la théologie et de la parénèse juive non-chrétienne. Les remarques qui précèdent peuvent appuyer une argumentation en faveur d'une origine romaine de 1 P, mais elles ne suffisent en aucun cas, et elles ne fournissent même pas, à mon avis, d'arguments vraiment forts. 19
er
20
19. Il suffira de renvoyer aux références du Wôrterbuch de BAUER S.V. et à l'index de Philon. 20. Rappelons la possibilité, mentionnée ci-dessus (note 1), que deux écrits aussi différents entre eux que 1 P et 2 P viennent tous les deux de milieux pétriniens de Rome.
335
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
I L L A RÉCEPTION DE 1 PIERRE DANS LA LETTRE DE POLYCARPE DE SMYRNE AUX PHILIPPIENS
La situation change si Ton passe à la lettre de Polycarpe de Smyrne aux Philippiens. Déjà Eusèbe de Césarée avait noté au sujet de Polycarpe: " d a n s sa lettre aux Philippiens dont on vient de parler et qui est conservée j u s q u ' à présent, il se sert de témoignages tirés de la première épître de P i e r r e " : Kéxpr|xai XIGIV p a p x u p i a i ç àrcô xfjç I I s x p o u
npo-
21
x é p a ç emaxoX/nc . Les auteurs modernes admettent une dépendance 22
directe, à raison j e c r o i s . En effet, bien q u ' i l n ' y ait pas de citations explicites, dans ce cas nous ne sommes pas confrontés à des contacts lexicaux ou thématiques, mais à la reprise de phrases entières, pour lesquelles un rapport littéraire paraît certain et il n ' y a aucune raison de supposer une source c o m m u n e . E l l i o t t
23
fournit une liste de 29 points de
contact, en en marquant 14 d ' u n astérisque c o m m e "virtually certain citations". J'ai choisi de prendre en considération les 16 passages listés, 24
pour Polycarpe, par le premier volume de la Biblia Patristica .
Cette
fois, cependant, mes analyses n'auront pas pour but principal de montrer
21. HE 4,14,9; trad. G. BARDY, Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres IIV (SC, 31), Paris, Cerf, 1952 et réimpressions, p. 180. 22. Ainsi p. ex. J.A. FISCHER, Die Apostolischen Väter (Schriften des Urchristentums, 1), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956, p. 238; A. LINDEMANN, Paulus im ältesten Christentum (BHT, 58), Tübingen, Mohr, 1979, pp. 222-223; H. PAULSEN, in W. BAUER - H. PAULSEN, Die Briefe von Ignatius von Antiochia und der Brief von Polykarp von Smyrna (HNT, 18; Die apostolischen Väter, 2), Tübingen, Mohr, 1985, pp. 115-126 (commentaire aux passages concernés); J.B. BAUER, Die Polykarpbriefe (KAV, 5), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995, p. 21; ELLIOTT, 1 Peter (n. 2), p. 143. Si Ton admet la théorie de P.N. HARRISON, Polycarp's Two Epistles to the Philippians, Cambridge, Cambridge University Press, 1936, selon laquelle l'actuelle lettre de Polycarpe est constituée de deux lettres, ce n'est en tout cas que la deuxième (ch. 113) qui nous concerne ici. La date est impossible à préciser; s'il n'y a qu'une lettre, elle remonterait à quelques mois après la mort d'Ignace (vers 117); si on en admet deux, la date de la deuxième change selon que l'on y décèle une tendance antimarcionite ou non. Dans le premier sens allait Harrison, qui pensait aux années 135-137; dans le deuxième, p. ex., P.T. CAMELOT, Ignace dAntioche; Polycarpe de Smyrne: Lettres. Martyre de Polycarpe (SC, 10), 4 éd., Paris, Cerf, 1969, pp. 166-167, qui opte pour une date proche de la première lettre; J.B. Bauer, pour qui la deuxième lettre remonte probablement à la deuxième ou troisième décennie du 2 siècle (en tenant compte de la date de la mort d'Ignace, le terminus post quem devrait être plus précisément la fin de la deuxième décennie). e
e
23. 1 Peter (n. 2), p. 143. 24. CENTRE D'ANALYSE ET DE DOCUMENTATION PATRISTIQUES, Biblia Patristica. Index
des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. 1 : Des origines à Clément dAlexandrie et Tertullien, Paris, Éditions du CNRS, 1975, pp. 526-530. La liste de la Biblia Patristica contient pratiquement tous les passages mis en évidence par Elliott, sauf la correspondance 1 P 1,3a / Pol 12,2, que j'avoue personnellement ne pas voir non plus.
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E. NORELLI
la dépendance effective, qui va résulter, j e pense, de mes comparaisons, et pour laquelle il n ' y aurait pas lieu de s'arrêter si longuement. J'essaierai plutôt d'étudier - ce qui, à m a connaissance, n ' a pas encore été fait comment Pol réutilise les matériaux tirés de 1 P, plus précisément comment - c'est là m o n hypothèse - il les utilise dans des contextes qui ont une perspective très différente de celle de leurs contextes d'origine. Ce qui a quelque intérêt pour la méthodologie de l'histoire de la réception: on saisit ici sur le vif comment la réception d ' u n texte peut en réalité aller j u s q u ' à trahir les tendances de ce dernier. Une telle démarche peut également contribuer à comprendre aussi bien la manière de travailler de Polycarpe que certaines tendances de la réception de 1 P au 2 siècle, comme j'essaierai de le suggérer à la fin de cette section. e
1P 1,8.12 1 Pol 1,3 Une sorte de 7Cpooi|iiov suit l'adresse de Pol et s'ouvre par a o v e %àpr|v ojiïv, " j e m e suis réjoui avec v o u s " , duquel dépendent d'abord une évocation du service rendu aux martyrs passés par Philippes (1,1), puis, introduit par o n , un développement sur " l a racine vigoureuse de votre f o i " . Ce prologue s'inspire en partie de celui de Ph 1,3-11. C'est dans la partie consacrée à louer la foi des destinataires qu'intervient le premier recours (implicite, comme tous les autres dans Pol) à 1 P, plus précisément à son 7ipooi|aiov. 1 P 1,8-9 8 ôv OÔK îSôvreç àyanàxe, eîç ôv apxi UT| ôpœvxeç marevovreç ôè ayaXXwaQz Xapçi âvEKÀaÀrJTCp KOÎ SeSoCaapevrj 9 KOUiÇô^ievoi xô xéXoq ifjç rciaxeœç [ôuxov] aœxripiav \|/u%c5v.
Pol 1,3
elç ôv OVK lôôvxeç marevere xapà âveKÀaÀrjrœ KCÙ SeâoÇaajuévr/, elç f\v noXXoi èmOuuoCaiv elaeÀ,0eïv, elôôxeç ÔTI %àptxi èaxe aeacoauivoi, OÔK è£ epyoov (cf. Ep 2,5.8-9), àXXà 9e>i|uaxi GeoC ôià Tnaoî) XpicxoC. 25
Dans les deux cas, le pronom initial se réfère à Jésus, mais dans 1 P c'est le Jésus qui se révélera dans le jugement final, alors que dans Pol l'accent est mis sur le Jésus que Dieu a ressuscité. Cette perspective différente se reflète dans les modifications apportées par Pol à sa source, car la comparaison montre bien que 1 P est effectivement la source de Pol ici. C o m m e dans 1 P, il s'agit dans Pol de la foi que les destinataires ont dans le temps présent (7iicrce6ovT£ç / KIGTEVSTE), mais, tandis que dans 1 P ce présent est projeté vers l'accomplissement eschatologique, vers cette acoxr|pia v|/o%a>v qui est dite être le x é ^ o ç de la foi (et qui oriente l'ensemble de 1 P 1,3-9), dans Pol il est mis plutôt en rapport 25. Même expression àXXa 0eÀ,fmaxi 6eoi) en 1 P 4,2, mais dans un autre sens.
337
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
avec son origine (parfait: %àpixi è a x e a s a c o a p é v o i ) , et s'il y a une tension vers le futur du fait de I'è7ci9i)|iia, il s'agit de celle des autres qui, à présent, désirent entrer dans la joie qu'ont les Philippiens. Cette clause, même si le lien ne me semble pas avoir été remarqué, fait écho à la fin du prologue de 1 P : 1,12 elç & è7U0u|ioCaiv a y y e ^ o i 7iapaKU\|/ai . Le pronom a se réfère en 1 P au message des prophètes concernant essentiellement "les souffrances destinées au Christ et les gloires qui les suivraient"; c'est dans ce message, transmis maintenant par les prédicateurs de l'Evangile sous l'impulsion du Saint Esprit, que les anges souhaitent plonger leur regard. Ce renvoi au passé des prophètes soutient donc dans ce passage de 1 P une tension eschatologique qui a disparu, ou du moins qui est extrêmement atténuée, dans l'écho de cette expression en Pol. Ici, en effet, ce trait a pris la fonction de consolider l'identité de la communauté en valorisant son statut par rapport à "ceux du deh o r s " : ces derniers, affirme l'auteur, désirent entrer dans la joie fondée sur votre statut de sauvés, dont les racines plongent dans l'instance la plus haute que l'on puisse imaginer, la volonté de Dieu. 26
Il est donc très significatif que le désir de voir ce qui est accordé à la communauté ne soit plus celui des anges. Car s'il est vrai que la référence aux anges semble élever le statut de la communauté bien plus haut que la référence aux humains, elle laisse toutefois persister la tension douloureuse qui caractérise les relations entre les destinataires de 1 P et leur milieu: les destinataires ne sont pas reconnus par ce milieu, ils sont des marginaux , et l'auteur compense cette situation par une stratégie dans laquelle s'insère notre passage, qui les élève au-dessus des anges en tant que destinataires d'une révélation cachée m ê m e à ces derniers. Le 7uaxe6ovxeç de 1 P est en tension avec le présent [if\ ôpœvxeç qui reçoit de apxi, "pour un peu de temps encore" (cf. 1,6 ôÀiyov a p x i ei ôéov [èaxiv] A,O7tr|0évx£ç) un horizon eschatologique précisé par le v. 9. Des deux participes de " v o i r " de 1 P, ne subsiste en Pol que le participe aoriste, concernant le fait que les croyants n'ont pas vu Jésus. Le participe présent évoque en 1 P la difficulté de croire sans voir, ce qui signifie en même temps: en vivant une expérience négative de refus et de marginalité sociale, donc en développant un imaginaire qui garde et même met en valeur la conscience de la contradiction entre communauté 27
26. BAUER, Die Polykarpbriefe (n. 22), p. 38 note 38, renvoie à Mt 13,17 et 25,21.23; il n'est pas impossible qu'il y ait des échos de ces passages, mais la structure de la phrase est sans doute plus proche de 1 P 1,12. 27. Sur la situation sociale des destinataires et sur les stratégies de compensation mises en œuvre par 1 P cf. surtout J.H. ELLIOTT, A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter, its Situation and Strategy, Minneapolis, MN, Fortress, 1990; ID., 1 Peter (n. 2), pp. 94-109. 2
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et milieu ambiant, mais attend pour un avenir proche la compensation de cette situation. Ce participe présent s'efface en Pol pour laisser la place à une joie fondée sur la conscience du salut obtenu (elôôxeç ôxi ... ècxe a e a œ a i a é v o i ) et à la construction d'un imaginaire qui met la communauté au centre de la société à laquelle elle appartient, en en faisant m ê m e la référence de cette société, ce qui s'accompagne assez logiquement de l'affaiblissement de la tension eschatologique. 1 P 1,1321;
4,5.171 Pol 2,1
Que Pol 1,3 contienne une allusion à 1 P 1,12 est confirmé par le fait que Pol 2,1 (suite de 1,3) reprend 1 P 1,13. À première vue, dans ces sections ultérieures des deux œuvres semblerait se vérifier une sorte de compensation croisée par rapport à ce que nous venons de remarquer: Pol 2 introduit la dimension du futur eschatologique, tandis que 1 P 1,13-21 introduit celle du passé fondateur de la communauté. Et pourtant, à mon avis, cela ne produit pas vraiment un équilibre, car les accents restent différents. Comparons d'abord les débuts: 1 P 1,13
Pol 2,1
ôio âvaÇcoaâpevoi ràç ôocpvaç xfjç 8ia-Siô âvaÇcoaâpevoi ràv ôayvaç voiaç uncov vf|(povT£ç xe^eiooç èXrciaaxe èni xf|v (p8pojasvr|v 6uîv xàpiv èv àrcoKaA,u\|/£i 'IT|CTOÎ5 Xpiaxou.
ôuôv ôoo^eûaaxe xœ 0eco èv (pôpco (cf. Ps 2,11) Kai àÀ,r|0eia ànoXinàvieç xf|v Kevfjv uaxatoÀ,oyiav Kai xfjv xâ>v noXX&v
7T>.àvr|v, maxeuaavxec elç ràv èysipavra 1 P 1,21:
xôv Kupiov f|uo)v 'Irjaouv Xpiaxôv EK
èysi- vsKpœv Kai Sôvra aèrœ SôÇav Kai 0pôvov pavxa aôxôv ÈK veicpcov Kai ôôÇav avrœ èK ôe^tcov aôxoo* ôrcexâyri xà rcàvxa XOl)Ç Ôl'aÔTOÛ TUGXOOÇ elç 08OV
TOV
ôôvxa, œaxe xf|v rciaxiv ôuxov Kai è^rciôa eïvai sic 08Ôv.
èrcoupàvia Kai èrciyeia (cf. Phil 2,10) a> nàaa nvor\ À,axpeuei, ôç epxexai Kpixfjc Çcbvxœv Kai veKpcov (cf. Ac 10,42; 1 P 4,5), ou xô aï|ia èKÇr|xf|Gei ô 0eôç àno xœv àrceiOoovxcov aux©.
La métaphore initiale de 1 P "ceignez les reins de votre intelligence" invite l'esprit à s'investir entièrement dans une attitude d'espérance totalement (xeXeiœç) orientée sur la grâce qui est en train d'être apportée à la communauté par une révélation de Jésus Christ . Cette métaphore 28
28. S'agit-il de la manifestation humaine de Jésus ou de son retour dans la gloire? Non seulement la mention de l'espérance, mais aussi l'identité avec l'expression certainement eschatologique de 1,7 (et cf. 1,5 elç acoxr|piav éxoiur|v à7iOKa^i)(p0fjvai èv Kaipœ èaxàxcp) me semble favoriser la deuxième solution; les autres occurrences de àrcoKà^i)\j/iç (4,13) et ànoKaXvnxG) (5,1) en 1 P concernent l'eschatologie (reste 1,12, où à7ieKaX6(p0r| concerne la révélation accordée aux prophètes), tandis que pour la vie de Jésus l'auteur utilise (pavepouuxxi (1,20). En tout cas, même Elliott, qui penche pour l'autre solution (1 Peter, [n. 2] p. 357), affirme que "la révélation finale de la gloire" appartient à l'horizon de cet énoncé.
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
339
devient moins intense et plus banale en Pol: il faut ceindre ses reins pour servir Dieu dans la crainte. Intervient ici une réminiscence du Ps 2,11a (LXX: ôouXeocraxe xa> Kopiœ èv cpôpco), facilitée peut-être par l'occurrence, en Ps 2,11b, du verbe â y a X À i â o p a i présent aussi dans 1 P 1,8, le verset utilisé précédemment par Pol (cf. ci-dessus). Disparaît en Pol la mention de l'espérance, bien que Pol utilise, en les réunissant, les deux passages de 1 P, 1,13 et 1,21, où les deux mentions de l'espérance forment une inclusion qui oriente toute la péricope 1,13-21. En 1 P 1,21 la foi vient à la fin, mentionnée avec l'espérance, en Pol 2,1 elle est introduite d'emblée. Du reste, Pol 3,3 explicite l'éminence de la foi, "notre mère à tous", et range les trois vertus théologales dans l'ordre descendant amour, foi, espérance. Le mot èXniq ne revient qu'une seule autre fois en Pol, en 8,1 où il désigne le Christ; cet usage peut être influencé par Ignace d'Antioche , et du reste, même dans ce passage, la dimension eschatologique ne joue pratiquement pas de rôle (voir aussi ci-dessous); le verbe èÀJiiÇco, quant à lui, manque dans toute la lettre de Polycarpe. Parmi les attitudes que, selon Pol, il faut éviter pour être ressuscité à la fin, quelques unes (pf) à7ro8i8ôvxeç KGIKÔV àvxi KCXKOO f\ Àxnôopiav àvxi À,oi8opiaç) viennent à Pol de 1 P 3,9, où cependant la liste est dans son ensemble plus positive que négative, à l'inverse de celle de Pol. La mention des ârceiGoOvxeç dé Pol 2,1 fin est vraisemblablement inspirée de 1 P 4,17 xi xô xéXoq xcov àrceiGoovxcov xa> xou 0soO eôayyeÀicp. Toutefois, cette dernière partie de Pol 2 , 1 , bien qu'axée sur le jugement final, laisse tomber aussi bien la dimension imminente du jugement que le fait que les croyants seront les premiers concernés (1 P 4,17a: ôxi [ô] Kaipôç xou a p Ç a a G a i xô Kpipa àno xoC OÏKOI) xoC Oeoo, "car c'est [maintenant] le moment approprié pour que le jugement commence, à partir de la maison de Dieu"). Le e p x e x a i fait l'effet d'une simple formule, le contexte ne souligne pas la proximité de l'événement, et le danger que le jugement représente en premier lieu pour la communauté des croyants ("la maison de D i e u " de 1 P) est passé sous silence; sont en danger ceux qui désobéissent à Dieu, c'est-àdire ceux qui n'appartiennent pas à la communauté (c'est le sens de ârceiGoCvxsç dans 1 P 4,17 qui sert ici de source). La dimension future n'exerce donc pas sur le présent une pression qui doit déterminer la conduite de la communauté. 29
29. Cf Ignace, Eph 1,2; 21,2; etc; cf. les références de CAMELOT, Ignace (n. 22), p. 187 note 2 (tirées de Zahn), ainsi que PAULSEN, in BAUER-PAULSEN, Die Briefe des Ignatius (n. 22), p. 4 6 , sur Ignace, Eph 21,2; et surtout W . R . SCHOEDEL, Ignatius of Antioch. A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch (Hermeneia), Philadelphia, Fortress, PA, 1985, p. 27: chez Ignace, l'espérance n'est plus orientée à la fin des temps, mais "Christ is the hope of Christians in the sense that they expect blessings from him as everpresent Lord of the church".
340
E. NORELLI
1 P2J1;
5,5 / Pol 5,3
Pol 5,3 appartient à un contexte de "tables domestiques" et concerne les jeunes gens. Un précepte pour les veœxepoi se trouve en 1 P 5,5a et concerne l'exigence de la soumission aux 7cpeaPi)T£poi (ôpoicoç, veœx e p o i , Ô7COTayr|T8 rcpeaPoTépoiç); Pol semble bien s'en inspirer, mais l'ensemble présente des différences significatives. En effet, 1 P 5,l-5a oppose les TipeaPoxepoi aux v e œ x e p o i ; les premiers sont sans doute les responsables de la communauté (qui sont en même temps des personnes âgées), tandis que l'identification des verircepoi est discutée, compliquée aussi par le fait que rapeaPoiepoi semble avoir un sens différent en 5,1 (responsables de la communauté) et en 5,5a (gens âgés, par opposition à vedrcepoi). Elliott, qui donne un aperçu des solutions propos é e s , opte pour le sens de "nouveaux convertis, récemment baptisés". Norbert B r o x attire l'attention sur le fait que 5,l-5a a la même forme que les "tables domestiques" de 1 P 2,18-3,7 et rappelle que les préceptes pour les jeunes gens appartiennent au genre des tables domestiques du premier christianisme (p. ex. 1 Cl 1,3; 3,3; 21,6; Pol 4,2-5,3); l'auteur de 1 P aurait donc repris ce précepte du v. 5a d'un ensemble de tables domestiques (probablement pas le même que celui de 2,18-3,7) et l'aurait joint à un précepte pour les rapeaPuiepoi, relevant de la même tradition des tables domestiques . Comme un danger typique des jeunes gens était traditionnellement la tentation de se révolter contre les anciens, il est compréhensible, estime Brox, que notre auteur l'ait fait immédiatement précéder par des prescriptions pour les anciens, destinées à consolider le statut de ces derniers. À vrai dire, le renvoi à 1 Cl 3,3 pour fonder cette dernière hypothèse n'est pas probant, car la révolte contre les presbytres était la situation concrète contre laquelle se tourna 1 Cl et donc ce dernier écrit ne peut pas être utilisé sans autre comme témoin d'une tradition. Quant à moi, je distinguerais volontiers entre la forme traditionnelle des éléments de 1 P 5,1-5a et la manière dont ces éléments sont employés ici. Brox a vraisemblablement raison de souligner que 1 P puise à la tradition des tables domestiques. Cependant, ce n'est sans doute pas par hasard que Pierre a des tables domestiques en bonne et due forme en 2,18-3,7, tandis qu'il réserve à 5,l-5a les préceptes pour les TCpeaPo30
31
32
30. 1 Peter (n. 2), pp. 836-840. 31. N. BROX, Der erste Petrusbrief (EKK, 21), Zurich-Einsiedeln-Kôln, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1986, pp. 233-235. 32. Sur le genre des tables domestiques cf. K. BERGER, Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg, Quelle & Meyer, 1984, pp. 135-141; ID., Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, in ANRW II.25.2 (1984) 1031-1432; 1831-1885, sur ce point pp. 1078-1086. 2
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
341
xepoi et les veœxepoi, suivis d'une exhortation adressée à " t o u s " (v. 5b), terme qui comprend, semble-t-il, les anciens, les jeunes gens et tout le reste de la communauté. Si cet ensemble est placé ici, c'est apparemment parce que la situation d'épreuve à laquelle est soumise la communauté, situation décrite dans la péricope immédiatement précédente (4,12-19), et qui se résout en un véritable commencement du jugement (4,17), exige une communauté rendue solide par la reconnaissance de l'autorité et de la responsabilité des anciens et par l'obéissance des jeunes gens, dans un esprit d'humble soumission réciproque de tous les membres. La suite immédiate (5,6-7), en reprenant aussi bien la racine xanexv- de 5,5b que le Kcupôç de 4,17 (au sens d'un temps du jugement qui est déjà ouvert par les troubles du présent et qui va s'accomplir par l'exaltation de ceux qui se seront humiliés sous la main de Dieu), avec le motif de la |iépi|iva qui résume la situation de 4,12-19, montre que 5,15 sont rédigés en fonction de cette situation. En somme, s'il est vrai que l'auteur reprend ici deux des groupes traditionnellement visés par les tables domestiques, il le fait parce que, dans ce contexte et aux effets de la situation envisagée, ces deux groupes constituent l'essentiel de la communauté: l'effet qu'il veut créer est la représentation d'une communauté que l'obéissance, la responsabilité, l'humilité rendent capable de résister à l'épreuve, et il le crée en évoquant l'axe de tension le plus dangereux, celui des relations entre les anciens et les jeunes gens. Dès lors, ce n'est sans doute pas par hasard que ces deux désignations restent ambiguës: il s'agit bien des anciens comme chefs de la communauté, mais l'opposition TipeaPoiepoi / veœxepoi suggère en même temps les deux pôles qui délimitent l'ensemble de la communauté et par là la communauté tout entière, à l'aide de l'effet créé par la juxtaposition des deux comparatifs qui donnent l'impression de répartir un groupe en deux catégories. Cet effet est repris et scellé par le 7idvi8ç du v. 5b. 1 P 5,1-5 se sert donc d'éléments tirés du genre des tables domestiques non pas tellement pour inculquer à différentes catégories de membres de l'église leurs propres devoirs "habituels", mais pour rappeler à l'ensemble de la communauté la nécessité urgente d'une attitude fondamentale - différemment réalisée selon la condition respective de chacun - dans une situation difficile que l'auteur caractérise comme crise eschatologique . 33
33. Il est presque superflu de rappeler que la déviation des "bergers" des communautés figure traditionnellement parmi les signes des derniers temps (que le premier christianisme reprend de la tradition juive), où jouent un rôle l'amour du gain, la soif de pouvoir, l'oppression des autres membres de la communauté; on peut voir p. ex. Ascension dlsaïe 3,21-31, avec mon commentaire, E. NORELLI, Ascensio Isaiae. Commentarius ( C C S A , 8), Turnout, Brepols, 1995, pp. 212-236. L'auteur de 1 P recommande donc aux presbytres et aux autres membres de la communauté d'adopter, dans des circonstances qu'il a désignées comme épreuves eschatologiques, une attitude contraire à la corruption prévue pour les derniers temps.
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Tout autre est le contexte dans lequel Pol insère ses emprunts à 1 P 5,5a et 2 , 1 1 et la fonction qu'ils y prennent. Il s'agit ici de tables domestiques proprement dites (4,2-6,3) et la lettre prend en considération les différents groupes, avec - dans l'ordre - des préceptes pour les épouses, les veuves, les diacres, les jeunes gens et les presbytres, en sorte que la composition et le poids des deux dernières catégories sont autres par rapport à 1 P. L'auteur recommande de se soumettre non seulement aux presbytres (dont il doit encore parler), mais aussi aux diacres, dont il a déjà traité, et assimile les premiers à Dieu, les seconds au Christ, suivant en cela Ignace, Trall 3,2. Avant cette recommandation, il a adressé aux jeunes gens une exhortation que 1 P 2,11 faisait à l'ensemble de la communauté au sujet de la conduite à tenir parmi les Gentils. Pol a séparé les deux parties de cette exhortation, en réutilisant ici 1 P 2,11 et plus loin (10,2) 1 P 2,12, que j'examinerai dans un instant. Encore une fois, les modifications et la différence des contextes sont significatives: 34
9
1 P 2,11 Aya7rr|Toi, 7iapaKaÀ,(o (bç rcapoiKouç Kai 7iaps7u8f||iooç àrcéxeaGai xcav aapiciKcov èTciGojxiœv a ï i i v e ç a x p a x e o o v T a i K a i à TTJÇ l|A)5CTÏÇ. Pol 5,3: ôjioiœç Kai veœxepoi a(iep7iTOi èv rcaaiv, npo rcaviôç 7ipovooovTSç â y v e i a ç Kai xa^ivaycoYoCvceç éaoxooç àno rcaviôç KaKoC. KaÀ,ôv yàp âvaKÔnrsaOai àno rœv èniOvjuiœv xœv ëv x& KÔajuœ, ÔTI nâaa ëniOvjuia Kazà zov nvevjuaroç arparsôezai Kai orne Tcôpvoi o d e jiaÀ-aKoi o o x e â p a e v o K o v c a i ( î a a i ^ e i a v GeoC KÀ,r|povo|if|GOOGiv (1 Co 6,9-10), o d e o i TioioCvxeç xà axoTia. ôiô ô s o v à 7 r é x e a 6 a i àrcô 7iàvTC0v TOOTCOV, Ô7coTaaao|aévooç TOÏÇ 7ip8aPoxépoiç Kai 8iaKÔvoiç (bç Geœ Kai Xpiaxœ* xàç 7cap9évooç èv âpxbnco Kai àyvr\ a o v e i 8 f | a s i 7i8piTcai8Ïv. Dans les deux cas il y a une motivation eschatologique, mais celle de 1 P se réfère à la condition d'étrangers résidents qui caractérise les croyants, donc au caractère provisoire et ambigu de leur relation à la société non-chrétienne dans laquelle ils vivent (ce qui est thématisé en 2,12), tandis que celle de Pol renvoie à l'héritage du Royaume de Dieu par une citation abrégée de 1 Co 6,9-10, dont le catalogue de vices se retrouve ainsi appliqué tout spécialement aux jeunes gens. Dès lors, la soumission aux presbytres et aux diacres apparaît aussi comme une aide nécessaire pour que les jeunes gens puissent éviter de tomber dans des conduites qui les retrancheraient du Royaume. D'autre part, le rapport 34. Le contact avec 1 P 5,5a ne serait pas suffisant pour postuler une dépendance directe (et celui avec 1 P 2,11 le serait à peine); il pourrait s'agir d'une tradition commune de tables domestiques; mais puisque les autres cas ici examinés prouvent, à mon avis, cette dépendance, on peut l'admettre aussi pour Pol 5,3.
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
343
entre ces deux textes ne s'explique pas bien sans tenir compte de G a 5,16-17: Xéyco ô é , raveopaxi rcepuraxeïxe Kai èrciGopiav aapKÔç o ô pfl xeÀ,éar|xs. f| y à p a à p ^ ERCIODPEI K a x à xoC Tcveopaxoç, xô ô è TivsCpa K a x à xfjç a a p K Ô ç , x a o x a y à p àXXr\koxq à v x i K e i x a i , ï v a pf) a
è à v Gé^rjxe xaoxa rcovnxe. Ga ne rattache pas à èrciGopia l'adjectif aapKiKÔç, mais le substantif adp£ que Paul oppose à 7CveC|ia, en entendant les deux comme les deux principes opposés qui peuvent dominer l'être humain, fondés respectivement sur la confiance en soi-même et sur la confiance en Dieu. L'auteur de 1 P, quant à lui, utilise l'adjectif, en formant une expression qui n ' a p paraît pas ailleurs dans le N T mais qui se retrouve en Did 1,14; John H. Elliott entend aapKiKai dans le sens que ces convoitises - celles m ê mes des Gentils - sont en m ê m e temps corrompues et corruptrices, et il traduit par "deadly". Elles font la guerre à la \|/u%f| que les commentateurs rendent ici par " v i e " . En ce passage de 1 P, en somme, il n ' y a pas d'influence de l'opposition paulinienne; il s'agit d'une polémique déjà traditionnelle contre les convoitises dont on souligne ici qu'elles détruisent la nouvelle vie du croyant dans sa dimension personnelle et communautaire. En revanche, Pol m e semble avoir à l'esprit G a 5,16-17 et récupérer l'autre élément de l'opposition paulinienne, le 7 r v s C p a , mais il remplace le vocabulaire de la aâpb, par l'expression " q u i sont dans le m o n d e " . En somme, il met en place une opposition entre deux ensembles: d ' u n côté, il y a rè7iiGopia, le KÔapoç, les attitudes négatives tirées de 1 C o 6,9-10, de l'autre, la à y v e i a , le rcveCpa, les presbytres et les diacres. Les jeunes gens sont au milieu et ils doivent éviter le premier groupe en se tournant vers le deuxième; le moyen privilégié pour y réussir est la soumission à la hiérarchie ecclésiastique. 35
36
1 P4,71 Pol 72 1 P4,7 Tcàvxcov ôè xô TÉXoq fjyyiKev. aœcppovf|a a i e ouv Kai vr/y/are eîç npocrevxâç.
Pol 7,2 ôiô à7ioÀ,ucôvT£ç TTJV païaiôrriTa xœv noXktùv Kai i à ç \j/8i)ôoôiôaaKa^iaç èni xôv è£ àp%r\ç, f|piv 7iapaôo0évxa À,ôyov è7ricrcp8\|/cop£v, vrjcpovxeç npôç ràç svxàç Kai TipocncapTepoCvieç vriaisiaiç, ôsf|aeaiv aixoupevoi TÔV 7ravT87CÔ7cxr|v 08Ôv pf| e i a e v e y K e î v f|paç eiç rcsipaapôv (cf. Mt 6,13), KaGcbç eïrcev ô KOpioç- Tô pèv Ttveupa TtpôGupov, f) ô è aàpÇ àaOevfjç (Mt 26,41).
35. 1 Peter (n. 2), pp. 463-464. 36. Voir F. BÙCHSEL, èniOvpia, èni6vp.éœ, in TWNTIII, pp. 168-172.
344
E. NORELLI
Le contexte de Pol polémique contre des gens qui ne confessent pas que Jésus-Christ est venu dans la chair (cf. 1 Jn 4,2-3), ne confessent pas le témoignage de la croix, détournent la tradition sur le Seigneur selon leurs propres désirs et nient la résurrection et le jugement: l'auteur les définit premiers-nés de Satan . Il poursuit par une expression introduite par 8 i ô et comprenant l'exhortation (subjonctif à la l personne du pluriel) à abandonner les fausses doctrines et à revenir vers la parole transmise dès le commencement; c'est une formulation que l'on trouve, toujours avec le verbe d7ioA,8i7CCO, p . ex. en 1 Cl 7,2; 9,1 (cf. 28,1), et en Pol 2,1, qui utilise lui aussi 1 P (1,13). Dans ces deux passages, Pol a des tournures très proches: ànoXinov-teç xf]v Kevf)v p,aTaioÀ,oyiav K a i xfiv xœv noXX&v nXâvr\v (2,1); ànoXinovTsq xfiv paT<xiôrr|Ta xœv noXX&v K a i xàç \ | / e o 8 o 8 i K a a K a À , i a ç (7,2). 37
è r e
À remarquer q u ' e n 1 Cl 9,1 il s'agit aussi d'abandonner une entité à racine |aaxaio-, la n a T a i o r c o v i a . Il y a ici en toute probabilité une influence de 1 Cl sur P o l . C'est dans ce cadre qu'apparaît dans Pol la reprise de 1 P 4,7. En Pol, l'exhortation à être sobre pour la prière ne s'accompagne pas d'un appel au GGKppoveîv, maintenir une attitude raisonnable et équilibrée , et surtout n'est pas motivée par l'urgence eschatologique comme c'est le cas en 1 P. Bien qu'il s'inspire de 1 Jn pour définir les adversaires comme des antichrists, Pol ne reprend pas le lien entre ce thème et la "dernière h e u r e " de 1 Jn 2,18, ni les allusions à la situation eschatologique (faux prophètes, enseignement eschatologique reçu) de 1 Jn 4,1-4 qu'il utilise plus directement. Pol exploite plutôt cette mention de la prière pour la lier à celle du jeûne, en considérant l'une et l'autre c o m m e des aides pour ne pas tomber dans la tentation. 38
39
1 P 2,22.24/Pol
8,1-2
Il est vrai que suit immédiatement l'exhortation à "rester attachés à notre espérance", mais celle-ci est identifiée avec le Christ, ce qui amène à évoquer sa Passion, et à recommander d'imiter sa patience et de supporter la souffrance pour son nom, à l'exemple (9,1-2) des martyrs Ignace, Zosime et Rufus. Encore une fois, la dimension eschatologique n'est pas absente, mais elle représente un horizon assez éloigné et non pas le fondement immédiat de la parénèse. C'est au sujet de la Passion 37. Cf. l'anecdote transmise par Irénée, Contre les hérésies 3,3,4, selon laquelle Polycarpe aurait ainsi apostrophé Marcion. 38. Pol 7,21; 2,1 et 1 Cl 7,2; 9,1; 19,2 figurent entre les parallèles listés par BAUER, Die Polykarpbriefe (n. 22), pp. 29-30. 39. Pol utilise ce verbe une seule fois en 4,3, le réservant aux veuves, au sens d'être pudique; cependant, en 10,3 la sobrietas est pour toute la communauté.
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
345
de Jésus comme modèle de patience que Pol a recours ici, de manière importante, à 1 P 2 , 2 0 - 2 4 : 40
1 P 2,20-24 20 TTOÎOV y à p KXÉOÇ el à p a p x à v o v x £ ç Kai KotaHpiÇôpevoi i)xcop£V£Ît£; àXX' si àya0O7ioioovx£ç Kai jrdaxovxcç {mopsV£îi£, xoûxo xàpxç Tcapà 0£a>. 21 £lç xoi3xo y à p èKA,f|0r|X£, ôxi Kai Xpiaxôç £7ia9£v (mèp 6pâ>v, vjuïv (moAi/i7rdvtt>v vrcoypappov fva enaicoXovOrj<7jyr« Twç f/vttriv arâw, 22 ôç àpapxiav oi)K £7coiî] axôpaxi avxoû 23 ôç À,oi§opo6p£voç oi)K àvx£À,oiôôp£i, 7tâa%CDV OÔK f|7teiX,ei, rcapfiôiÔoi) ôè xœ Kptvovxi ôiKaicoç24 ôç xàç âpapxiaç f|pcôv aùxôç àvf|V£yK£v èv x ô (Tcopaxi aùxot) £7tl xô ÇuA,ov, ïva xaïç à p a p x i a i ç àrcoyEvôpfivoi xfi ôiKaioauvrj Çf|
Pol 8,1-2 1 'Aôia^EiTCTcaç ouv TrpoaKapxepœpev xfj èXnibi f|pœv Kai xcp à p p a p ô v i xfjç ôiKaioaovrjç f|pâ>v, ô ç è a x i Xpiaxôç 'IrjaoCc, ôç àvfjv£yK£v f|pcôv xàç âpapxiaç xq> iôi<*> acbpaxi ènl xô ZpXov, ôç àpapxiav OÙK £7ioiij, Kai è à v rcàaxop£v Ôià xô ô v o p a aôxoo, ôoÇàÇcopfiv aôxôv. xoûxov y à p jj/ifv xov imoypappôv sOn/cs ô i ' éauxoC, Kai f|p£iç xoCxo erciaxEuaapfiv.
Quoi que l'on pense du caractère hymnique de 1 P 2,21-25, Pol dépend ici certainement de la lettre, comme le montrent les contacts avec le v. 20 qui n'appartient pas à la partie " h y m n i q u e " . Mais tandis que 1 P recourt à la Passion du Christ comme modèle donné aux esclaves, Pol la propose à tous les croyants; il ajoute en outre " c ' e s t ceci que nous avons cru", ce qui est en rapport avec le débat sur la réalité de la chair et de la Passion de Jésus auquel se réfère le contexte précédent (7,1). riicrceuco au sens de s'en tenir à une doctrine venant de l'origine, et mcrciç au sens objectif de cette doctrine caractérisent Pol de même que les Pastorales; 1 P ne présente pas cette lecture de la Passion de Jésus comme un ensemble doctrinal transmis et accepté, mais introduit le thème de la Passion au v. 21 par un appel à la vocation spécifique des esclaves, en rapport avec un aspect triste mais inévitable de leur condition, les coups et les souffrances non mérités. Dans Pol, l'exhortation généralisée à la patience devient hypothétique et limitée à la souffrance "pour son n o m " (8,2); la seule référence concrète qui transparaît à travers le contexte est le conflit avec les adversaires, en sorte que l'on est tenté de ramener même l'expression "pour son n o m " au conflit doctrinal, et de voir tout le tableau comme une construction idéologique destinée à disqualifier 41
40. En gras les correspondances littérales, en italiques gras les correspondances moins précises. 41. Surtout Pol 3,2; 4,2, les deux fois avec 8o0£Ïaa; cf. aussi 4,3.
346
E. NORELLI
les adversaires comme persécuteurs, en suggérant leur assimilation à ceux qui ont mis à mort Jésus et à ceux qui à présent emprisonnent et mettent à mort ses disciples (les martyrs de 9,1-2 comme imitateurs, à leur tour exemplaires, de la patience du Christ). La reprise du mot rare Ô7ioypa|i|xôç, à la lettre une écriture ou un dessin destinés à servir de m o d è l e , s'inscrit dans un usage proto-chrétien en rapport avec 1 P 2,21. Nous trouvons ici un contact important avec 1 Clément. 1 Cl 16 cite Is 53,1-12 comme description du Christ ia7reivo(ppovâ>v et le fait suivre du Ps 21,7-9, pour conclure (16,17): "vous voyez, bien-aimés, quel est le modèle (ô OTeoypamaôç) qui nous a été d o n n é " et pour inviter à l'imiter, ainsi q u ' à imiter ceux qui ont annoncé à l'avance la venue du Christ (|iii|xr|Tai yevcû|i£0a K â K e i v c o v 17,1). Or Is 53,1-12 est l'hypotexte de 1 P 2,21-25, qui reprend plus ou moins à la lettre des expressions des v. 4.5.6.9.12. Pol 8,1, quant à lui, reprend, à travers 1 P, des éléments d ' I s 53,9 et d ' I s 53,4.12, pour conclure, comme 1 Cl, |ai|!r|Tai o ô v yevcbjieGa xfjç imo|iovfiç . 1 Cl 5,7 évoque Paul qui, après avoir supporté (i)7tf|V£yK£V 5,4) toutes sortes de souffrances, rendit témoignage et quitta le monde, Ô7iO|iovrjç y e v ô n e voç jLiéyiaxoç Ô7Coypa|xjxôç. U n e troisième occurrence du mot est en 1 Cl 33,8 et propose comme modèle Dieu créateur. Si on laisse de côté ce passage, les deux autres, avec Pol 8,1-2 (et 10,1), laissent entrevoir une catéchèse sur la UTCO|aovf| comme imitation de la Passion du Christ, représentée à l'aide d'Is 53,1-12 et d'autres testimonia bibliques. 1 Cl et Pol utilisent à ce propos des formes d'expression proches; Pol s'appuie clairement sur 1 P 2,20-24, et c'est par la médiation de cette péricope qu'il puise à Is 5 3 . 1 P se différencie des deux autres, comme j e l'ai dit, par l'application du modèle aux seuls esclaves, qu'il appelle non pas à H i | i s ï a 9 a i le Christ, mais à "marcher dans ses o r m e s " (v. 21); c'est donc plutôt une suivance q u ' u n e imitation . 1 Cl et Pol proposent en 42
43
44
4 2 . W . SCHRENK, vnoypajupôç (vnoypâcpco), in TWNTI, pp. 7 7 2 - 7 7 3 .
4 3 . Voir aussi, en 1 0 , 1 , la monition, conservée seulement en latin, qui suit l'exhortation à persévérer dans la patience dont ont témoigné Ignace, Zosime et Rufus: in his ergo state et domini exemplar sequimini; cependant, en 8,2 l'ancienne traduction latine rend (moypajxuoç par indicium. 4 4 . Dans le sens que ce qui est proposé n'est pas de fournir une prestation qui reproduirait celle du Christ, mais d'accepter d'entrer "derrière lui" dans le chemin d'une souffrance imposée. La distinction peut paraître sophistique, mais ce n'est probablement pas un hasard si la terminologie à racine uijxe-, présente en association avec Ô7ioypamxôç aussi bien en 1 Cl qu'en Pol, est absente (ici comme ailleurs) de 1 P. Certes, cette interprétation présuppose qu'il y a, dans ce passage de 1 P, un certain décalage entre UTTOypaiiuoç et le thème des i'xvr|, mais c'est ce que BROX, Der erste Petrusbrief, (n. 3 1 ) , p. 135, admet sans difficulté: "Die Kategorie '(Vor-)Bild' i r d sofort ausgetauscht durch das Bild von den 'Spuren'". w
347
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
revanche l e m o d è l e à toute la c o m m u n a u t é et e n appellent à l'imitation, chacun d e s d e u x inscrivant c e t appel dans la situation d e c o m m u n i c a t i o n de s o n texte: pour 1 C l , l'exhortation à fuir la j a l o u s i e et à s e soumettre aux presbytres, pour P o l l'exhortation à fuir l e s f a u s s e s doctrines et leurs représentants. D a n s l e s d e u x c a s , l e recours à l'Ô7toypa|j|iôç a d o n c u n e fonction proprement i d é o l o g i q u e , c e l l e d e construire u n e situation d e manière à justifier sa propre position - la représentant c o m m e c e l l e d e c e u x qui souffrent à l'instar du Christ - et à affaiblir c e l l e d e l'adversaire, présenté c o m m e l'agent d e la souffrance. T e l n'est p a s l e c a s , m e semble-t-il,
d e l'utilisation
d e Ô7ioypa|4iôç
dans
ce passage
de
1 P.
1 P 2,17; 3,8 I Pol 10,1 - 1 P 2,12; 5,5 I Pol 10,2 En P o l 10,1 l'exhortation à imiter Yexemplar
(ÔTCoypamiôç) du Sei-
gneur est suivie par u n e série d e prescriptions relatives à la c o n d u i t e d e s m e m b r e s d e la c o m m u n a u t é l e s u n s à l'égard d e s autres. E l l e s trouvent leurs analogies o u leurs sources dans certains textes d e s origines chrétiennes (cf. p . e x . R m 12,10). Parmi c e s prescriptions, l'exhortation à être fraternitatis amatores,
qui a u n e certaine parenté a v e c 1 P 3,8, s e
fonde sans doute directement sur 1 P 2,17: 7iâvxaç x i | a f | a a x 8 , xf|v âSetapôxrixa à y a r c a x e , x ô v 9 e à v
(poPeïaGe, x ô v P a a i X é a
xip,axe. C e -
pendant, dans 1 P l e c o n t e x t e e s t celui d e la visibilité d e la c o n d u i t e chrétienne aux y e u x d e l'extérieur et e n particulier d e la c o n d u i t e à l'égard d e s autorités c i v i l e s et politiques. D a n s P o l , cette d i m e n s i o n a p paraît i m m é d i a t e m e n t après, m a i s sans l'aspect proprement politique (10,2): omnes vobis irreprehensibilem
invicem
habentes
vos laudem accipiatis
subiecti
estote,
in gentibus,
conversationem
ut ex bonis operibus
et dominus in vobis non blasphemetur.
vestram vestris
et
Derrière la
première partie d e c e p a s s a g e o n reconnaît E p 5 , 2 1 : Ô 7 i o x a a a ô | a e v o i àÀ,A/f|A,oiç è v cpôpa> X p i a x o C ( a v e c peut-être u n é c h o d e 1 P 5,5: Ô7ioxâyr|X8 TtpecrPoxépoiç*
rcàvxeç
8s
àÀ,À,f|À,oiç
xfjv xarceivocppo-
a o v r | v èyKOjiPcoaaaGe); dans la d e u x i è m e , u n e reprise littérale d e 1 P 2,12: xfiv à v a a x p o c p f i v ôjiœv è v xoîç eGveaiv e%ovxeç KaÀ,f|v, ï v a è v a> KaxaÀ,aÀ,oiiaiv 6|aœv (bç KaK07coia>v èic x œ v
KCLX&V
ëpycov è7io7i-
X800VX8Ç S o ^ â a c o a i v x ô v O s ô v è v f | | i é p a è7CiaKOTrîjç, ensuite (et vos laudem accipiatis)
u n contact p o s s i b l e a v e c R m 13,3 fin: Kai e ^ e i ç
87iaivov è £ aôxfjç, qui c o n c e r n e toutefois l'autorité et n o n p a s l e s G e n tils e n général; enfin, un é c h o d e la fin d'Is 52,5 L X X 8 i ' ô|xaç 8ict Tiavxôç x ô ô v o ^ i à p,oo PÀ,aa(pr||ieïxai è v x o ï ç eGveaiv (cité aussi e n R m 2,24), attiré ici sans doute par la m e n t i o n d e s 80vr|.
348
E. NORELLI
Nous avons déjà constaté que 1 P 2,11b a été repris ailleurs par Pol (en 5,3, à propos des jeunes gens), en laissant tomber la mention de la condition de rcapoiKOi Kai 7rap87iiôr|poi qui est celle des croyants; maintenant, Pol 10,2 reprend la suite de ce passage, avec deux suppressions significatives. D'abord, il n'est plus question des calomnies déversées à présent par les Gentils sur les croyants; ensuite, disparaît la fin du v. 12, selon laquelle les bonnes œuvres des croyants amèneront les Gentils à glorifier Dieu le jour du jugement. En somme, en Pol s'efface la tension instituée par 1 P entre le statut marginal et méprisé des croyants dans le temps présent et leur bonne conduite dans la société, tension qui a sa raison d'être dans l'incapacité des Gentils à reconnaître l'œuvre de Dieu, et qui ne disparaîtra que dans l'eschaton, en se résolvant du reste non pas en glorification des croyants, mais en glorification de Dieu. Le tableau que crée Pol par ce montage de passages de 1 P et d'autres thèmes et textes est assez différent. L'horizon eschatologique n'est pas mentionné et la reconnaissance éthique et sociale des membres de la communauté par ceux de l'extérieur peut et doit avoir lieu ici et maintenant; les croyants doivent adopter des standards de conduite irréprochables aux yeux des païens (la transposition de mots pourrait aussi être significative: dans 1 P 2,12 "parmi les Gentils" est rattaché à " v o tre vie/conduite", dans Pol l'expression est rattachée plutôt à "irréprochable"), en sorte que ceux-ci soient naturellement amenés à louer les croyants ici et maintenant. La logique est donc profondément autre: selon 1 P, bien que la conduite des croyants soit bonne, elle n'est pas reconnue c o m m e telle, mais ils sont calomniés comme des malfaiteurs; c'est précisément ce rejet social dans le temps présent qui est la condition de la glorification de Dieu, qui naîtra lors du jugement, lorsque les Gentils seront forcés à reconnaître que ceux qu'ils considéraient comme des criminels sont les vrais justes aux yeux de Dieu. La gloire attribuée par les non-croyants à Dieu a son lieu dans l'écart entre le voilement actuel et le dévoilement eschatologique de la valeur des croyants, elle ne va nullement avec une gloire attribuée par ceux-là à ses fidèles. Selon Pol, c'est la reconnaissance et la louange présente des croyants par les incroyants qui se résout en reconnaissance de Dieu, ici décrite c o m m e absence de blasphème à son égard. Les fidèles doivent rendre visible et faire reconnaître leur justice, pour qu'elle rende visible d'ores et déjà la présence et l'action de Dieu. Malgré les éléments eschatologiques parsemés dans Pol, cette lettre n'est pas nourrie par une tension eschatologique profonde.
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
1P 1,21 IPol
349
12,2 9
1 P TOOÇ ô i a ô i o C TUGTOOÇ sic 08Ôv xôv è y e i p a v x a aôxôv èK V8KpO)V.
Pol qui credituri sunt in Dominum nostrum Iesum Christum et in ipsius patrem, qui resuscitavit eum a mortuis. La formule de la résurrection est traditionnelle; dès lors on pourrait douter qu'il y ait ici une dépendance effective. En tout cas, le rôle du Christ est différent. En 1 P, ce qui précède évoque son œuvre du salut, en précisant " 2 0 il a été manifesté dans les derniers temps à cause de vous, 21 qui par lui croyez en Dieu qui l'a réveillé des morts et lui a donné gloire, en sorte que votre foi et votre espérance soient orientées vers D i e u " : l'œuvre de Jésus, réalisée à travers son sang (1,19), crée des croyants en Dieu qui l'a ressuscité. Pol demande par contre que Dieu fasse participer ses destinataires à l'héritage des ses saints, et qu'il y fasse participer aussi, avec l'auteur lui-même, "tous ceux qui sont sous le ciel, qui croiront en notre Seigneur Jésus Christ et en son Père qui l'a ressuscité d'entre les m o r t s " . Jésus n'est pas ici le lieu où la foi prend son origine, mais l'objet de cette foi; et les fidèles ne sont pas les destinataires de la lettre, mais ceux qui ne croient pas encore et croiront dans l'avenir. Malgré le présent de 1 P et le futur de Pol, c'est le premier qui confère vraiment à la vie du croyant une connotation eschatologique. Bilan pour
Polycarpe
Je propose une conclusion partielle et provisoire. Il paraît difficile de nier que Polycarpe a utilisé 1 P. Il en a repris essentiellement des énoncés d'ordre parénétique, mais il les a retranchés de la situation eschatologique qui les fondait dans 1 P. Pour ce dernier écrit, la situation du croyant relève d'une marginalité, d'une fragilité qui a ses racines dans des relations sociales concrètes, comme l'a signalé John Elliott dans ses travaux. 1 P s'efforce de maîtriser cette situation en la mettant en rapport avec la Passion et la mort de Jésus, lues comme acte suprême de ia7ceivo(ppoa6vr|. Pierre envisage la condition du croyant comme épreuve eschatologique et exhorte à réussir cette épreuve en prenant le Christ comme modèle de patience. Ce n'est pas par hasard si la situation de l'esclave injustement maltraité, en plus d'être directement envisagée dans sa réalité concrète, prend tant d'importance dans un passage central de la lettre (2,18-25). En fait, elle représente aussi la condition de tout croyant. La parénèse est donc fondée dans le caractère eschatologique du présent, constamment connote par l'attente de la fin. La patience du
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croyant va déboucher sur la glorification de Dieu par les non-croyants dans le cadre du jugement dernier. Or, nous l'avons constaté, tout ce réseau d'idées est absent à chaque fois que Pol utilise 1 P. Certes, la perspective du jugement dernier apparaît à plusieurs reprises dans Pol, même en rapport avec les emprunts à 1 P (cf. Pol 2,1 ; aussi 7,1 : résurrection et jugement; 5,3: hériter le Royaume de Dieu), mais ce jugement n'est pas lié à l'idée du temps présent comme temps de la fin, qui joue un rôle déterminant pour la parénèse de 1 P. Il y a 30 ans, Annegreth BovonThurneysen avait montré dans un bel article que malgré les exhortations à se tenir prêt (2,1 ; 4,1 ; 7,2), l'attente de la fin proche n'appartient plus à la théologie de Pol, et que les renvois au jugement - toujours envisagé comme un événement futur - servent essentiellement à fonder l'exigence éthique dans un présent caractérisé par la seigneurie du Christ. "Polycarpe met l'accent sur la domination présente du Christ non pas à cause de sa signification eschatologique, mais il le fait parce que de cette manière il peut rendre urgent son appel à une conduite constamment irréprochable" . Elle a souligné que l'espérance de la résurrection est conditionnée par la bonne conduite (Pol 2,2; 5,2) et devient ainsi une sorte de récompense à laquelle le croyant a droit en vertu de sa prestation d'obéissance. 45
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Il me semble que les remarques que j ' a i pu faire au sujet de la réception de 1 P par Pol confirment cette interprétation et documentent dans le détail comment cette réception a pu reprendre à son compte un texte qui faisait apparemment autorité dans le milieu de Polycarpe, mais dont la théologie, et surtout le rapport entre sotériologie et éthique, ne correspondaient pas aux idées de ce dernier. Polycarpe n'envisage pas la communauté chrétienne comme une entité marginale et foncièrement méprisée, appelée à donner un témoignage de "belle conduite" (1 P 2,12) et de patience dans un milieu dont elle ne peut s'attendre à aucune reconnaissance, et auquel elle ne peut qu'opposer sa foi et son espérance. Il a une autre compréhension des relations entre la communauté chrétienne et son milieu ambiant: la première doit garder une conduite exemplaire qui pourra être appréciée par ceux du dehors et les amener à louer Dieu dès maintenant. M ê m e la joie de la communauté, dans laquelle selon Bovon-Thurneysen le présent et l'avenir se rencontrent parce que par 45. A. BOVON-THURNEYSEN, Ethik und Eschatologie im Philipperbrief des Polycarp von Smyrna, in TZ 29 (1973) 241-256. BAUER, Die Polykarpbriefe (n. 22), pp. 24-25, s'y rallie in toto, explicitement. 46. "Polykarp betont das gegenwärtige Herrschen Christi nicht um seiner eschatologischen Bedeutung willen, sondern er tut es, weil er damit seinen Aufruf zu ständigem tadelfreien Wandel dringlich machen kann" : BOVON-THURNEYSEN, Ethik und Eschatologie (n. 45), p. 246.
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LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
elle la communauté participe déjà à la gloire future, représente selon Pol un attrait pour les gens du dehors (voir ci-dessus la discussion de Pol 1,2), ce qui est une perspective, si j e vois bien, étrangère à 1 P, pour qui la joie de la communauté ne peut pas être appréciée de l'extérieur (1,6-9).
III. L A RÉCEPTION DE 1 PIERRE DANS LE CONTRE
LES
HÉRÉSIES
D'IRÉNÉE DE L Y O N
Irénée de Lyon est le premier à citer 1 P en l'attribuant à l'apôtre Pierre; il le fait à trois reprises dans les deux derniers livres de sa Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur* , composée vers 180-190; le texte grec de cet ouvrage est perdu pour la plus grande part (sauf le premier livre), y compris pour les passages qui nous concernent i c i , et il ne nous en reste, à part quelques fragments grecs, q u ' u n e ancienne traduction latine et une traduction arménienne des livres 4 et 5. Dans le texte latin, Irénée se réfère deux fois à " P i e r r e " sans mentionner de lettre (4,16,5; 5,7,2) et une fois à "Pierre dans sa lettre" (4,9,2); pourtant, le premier de ces trois cas est sans doute une correction exacte (parce que la citation provient effectivement de 1 P), mais secondaire, comme nous le verrons en étudiant le passage. En 4,9,2, le latin a Petrus in epistola sua, l'arménien a l'équivalent de I l é x p o ç èv xfj è7tiGXOÀ,fj (ainsi l'apparat critique de l'édition de A. Rousseau citée ci-dessous), ce qui semble montrer qu'Irénée ne prend en compte q u ' u n e seule lettre de Pierre. En soi, l'expression ne signifie pas nécessairement qu'il ne connaissait pas 2 Pierre, car il aurait pu considérer les deux écrits comme un s e u l ; pourtant, il ne semble pas utiliser 2 P et il est vraisemblable qu'il néglige cette lettre, comme c'est largement le cas chez les auteurs du 2 siècle . Une citation implicite d'une clause de 1 P 1,12 est en 1
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47. C'est la traduction du titre "EA,ey%oç Kai àvaTpo7if| TTJÇ vj/soôcovujaoi) yvcoascoç (fourni par Eusèbe de Césarée, HE 5,7,1) que retient A. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Contre les hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, Paris, Cerf, 1985; cf. les allusions contenues dans l'œuvre même: livre 2, préface 1.2; livre 4, préface, 1.2 et 4,41,4. 48. Voir ci-dessous pour le papyrus de Iéna en 5,7,2. 49. C'est ce que suggère A. BENOÎT, Saint Irénée. Introduction à Vétude de sa théologie (EHPR, 52), Paris, PUF 1960, p. 142. Voir pp. 141-142, pour l'utilisation de 1 et 2 P par Irénée, y compris la liste des emprunts possibles; voir aussi T. ZAHN, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. I: Das Neue Testament vor Origenes. Erste Hälfte, Erlangen, Deichen, 1888, pp. 303-304, note 3. 50. Les deux références qu'on peut donner, Adv. haer. 5,23,2 et 5,28,2, concernent Ps 89,4, utilisé aussi par 2 P 3,8. 51. Voir BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 162-163; Biblia Patristica I, pp. 530531. Comme l'a remarqué H. VON CAMPENHAUSEN, Die Entstehung der christlichen Bibel (BHT, 39), Tübingen, Mohr, 1968, p. 227, les épîtres catholiques jouent un rôle très ré2
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4,34,1 et en 5,36,3. D'autres contacts possibles me semblent trop vagues. Je prendrai donc en considération ceux dont j ' a i donné la référence. 1 P 1,81 Adv. haer. 4,9,2;
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Irénée se réfère explicitement à 1 P 1,8 à deux reprises. Les textes transmis nous mettent en présence d'un problème textuel compliqué. Pour les deux passages nous possédons les traductions latine et arménienne; pour le deuxième, s'y ajoute le papyrus d'Iéna, qui ne garde d'ailleurs que quelques lettres encadrant probablement la citation, mais n'appartenant pas à celle-ci. Citons d'abord les textes latins: 4,9,2: Sicut igitur adveniente perfecto non alterum Patrem videbimus, sed hune quern nunc vider e concupimus [...]; neque alium Christum et Dei Filium exspectabimus sed hune qui ex Maria, qui et passus est, in quem et credimus, quem et diligimus, quemadmodum Esaias ait: Et dicent in Ma die: Ecce Dominus Deus noster in quem speravimus, et exultavimus in salute nostra (Is 25,9), et Petrus autem in epistola sua: Quem non videntes diligitis, inquit, in quem nunc non videntes credidistis, gaudebitis gaudio inenarrabili (1 P 1,8); neque alium Spiritum sanctum percipiemus, nisi hune qui est nobiscum et qui clamât: Abba, Pater (Ga 4,6); et in isdem ipsis augmentum habebimus et proficiemus, utijam non per speculum et per aenigmata sed facie adfaciem (cf. 1 Co 13,12) fruamur muneribus Dei . 5,7,2: Nunc enim, inquit, ex parte cognoscimus et ex parte prophetamus, tunc autem facie adfaciem (1 Co 13,9.12). Hoc est quod et a Petro dictum est: Quem cum non videritis diligitis, in quem nunc quoque non videntes creditis, credentes autem exsultabitis gaudio inenarrabili (1 P 1,8). Fades enim nostra videbit faciem Dei, et gaudebit gaudio inenarrabili, videlicet cum suum videat gaudium . y
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duit chez Irénée, sans doute parce qu'elles ne jouissent pas encore d'une reconnaissance et d'une importance assez grandes pour servir d'autorité dans le conflit avec les hérétiques. 5 2 . Voir la liste chez BENOÎT, Saint Irénée (n. 4 9 ) , pp. 1 4 1 - 1 4 2 , note 2 . Dans Biblia Patristica I, pp. 5 2 6 - 5 3 0 , les contacts entre Irénée et 1 Pierre sont indiqués (selon l'ordre de l'épître) à l'intérieur d'une liste unique qui comporte aussi les autres auteurs chrétiens jusqu'à Clément d'Alexandrie et Tertullien. 5 3 . Ed. A. ROUSSEAU [et collaborateurs], Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre IV. Edition critique d'après les versions arménienne et latine. Tome II: Texte et traduction (SC, 100/2), Paris, Cerf, 1965, pp. 4 8 2 , 4 8 4 . Percipiemus est une correction de l'éditeur d'après l'arménien: les manuscrits latins ont les variantes percipimus et percepimus. 5 4 . A. ROUSSEAU [et collaborateurs], Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre V. Edition critique d'après les versions arménienne et latine. Tome II: Texte et traduction (SC, 153), Paris, Cerf, 1969, pp. 9 0 , 9 2 .
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La version arménienne offre dans les deux cas un texte plus bref de 1 P 1,8, que Adelin Rousseau considère comme primitif, en définissant la version latine comme " u n texte retouché, falsifié, indigne de confiance" . Il faut donc vérifier sa thèse, fondée sur un triple argument qui, d'après lui, la "prouve, sans aucun doute possible" (p. 2 2 5 ; italiques de Rousseau). (1) Aux deux endroits, l'arménien présuppose le m ê m e texte grec, que Rousseau restitue ainsi: i ô ô v i e ç elç ôv \ir\ ôpœvxeç Tiiaxeoexe, %apr\G £ G 0 e %apa àv£KÀ,aXf|xcp. Il ne peut donc pas s'agir d'une erreur accidentelle du traducteur ou d ' u n copiste. Les deux citations latines, en revanche, diffèrent non seulement de l'arménien, mais aussi entre elles. (2) La citation arménienne ne peut pas s'expliquer comme une adaptation à la vulgate arménienne, qui suppose le texte grec courant du Nouveau Testament; ce sont plutôt les citations latines qui pourraient s'expliquer par une uniformisation avec le texte biblique. (3) Dans les deux cas, l'arménien convient pleinement au contexte, tandis que le latin n ' a aucun lien logique avec le commentaire q u ' e n donne Irénée. Ne pouvant pas utiliser directement l'arménien, faute de compétence linguistique, j ' a d o p t e sans autre la rétroversion de Rousseau et présuppose, comme semble l'indiquer son apparat avec l'arménien en traduction latine, que la forme de l'arménien est identique dans les deux cas. Pour ce qui concerne sa première remarque, Rousseau ne s'interroge pas sur les différences du latin aux deux endroits. Or elles m e semblent prouver que les deux citations, sous la forme qu'elles ont dans le latin, n'ont pas leur origine en latin, mais dans un texte grec; un interpolateur latin n'aurait pas alterné cum non videritis et non videntes, exsultabitis et gaudebitis. Il s'agit évidemment de variantes de traduction; elles pourraient remonter à des traductions déjà existantes (j'en donnerai immédiatement des exemples), mais il paraît difficile de les attribuer à un seul interpolateur latin ou à deux interpolateurs dont l ' u n s'inspirerait du travail de l'autre. D'autres variations pourraient être dues au fait que les deux citations ont une contextualisation et une fonction différentes: tel semble être le cas, comme nous le verrons, du futur de " s e réjouir" (même s'il est attesté par une partie des témoins de la Vulgate). Il faut cependant en premier lieu vérifier le texte des citations établi par Rousseau, que j ' a i reproduit ci-dessus. 55
Pour 4,9,2: le manuscrit S (Salmanticensis) a sauté par homoioteleuton sur videntes les mots diligitis, inquit, in quem nunc non videntes. 55. A. ROUSSEAU [et collaborateurs], Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre IV. Tome I: Introduction, notes justificatives et tables (SC, 100/1), Paris, Cerf, 1965, p. 225; son argumentation, que je résume, est aux pp. 224-225.
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Le m ê m e manuscrit a ensuite creditis comme l'arménien contre credidistis des autres. Ce parfait diffère aussi bien de la citation en 5,7,2 que des témoins grecs et latins (Vêtus Latina et Vulgate) de 1 P. D'autre part, la leçon de S reste isolée dans la tradition textuelle de l'Irénée latin. On peut hésiter sur ce point, mais si l'on s'en tient à la tradition latine, il est difficile de préférer le présent. On peut donc s'en tenir au texte de Rousseau. Cette forme de 1 P 1,8 ne correspond exactement à aucun des types de texte latin reconstitués par Walter T h i e l e : la partie quem non videntes diligitis, inquit, in quem nunc non videntes credidistis est proche de la Vulgate (V dans l'édition de Thiele), tandis que la dernière partie gaudebitis gaudio inenarrabili correspond au type C de la Vêtus Latina, décrit par Thiele (p. 69) comme intermédiaire entre l'ancien texte africain K et les textes européens évolués S T V. En 5,7,2 les manuscrits C A Q e lisent non videntes credentes autem, ce qui correspond au grec; seul le Vossianus porte non videntes creditis credentes autem, une leçon q u ' o n retrouve dans le texte T de la Vêtus Latina et dans une partie des témoins de la Vulgate. Nous avons rencontré l'indicatif 7iiaT808TS en Pol 1,3, où il pourrait cependant représenter une adaptation au contexte (la référence y est de toute façon abrégée). Encore une fois, on a un témoin latin contre les autres, mais dans ce cas c'est lui qui présente la lectio difficilior; ici aussi, on peut accepter la leçon adoptée par Rousseau . On obtient alors un texte proche du type T de la Vêtus Latina (qui, d'après Thiele, p . 70, a joué un rôle dominant avant et à côté de la Vulgate dans la tradition manuscrite), sauf pour la dernière clause gaudebitis gaudio inenarrabili qui, comme nous venons de le dire, semble caractériser le type C. Cette situation " m i x t e " renforce la conviction que la forme de ces deux citations de 1 P 1,8 n'est pas née dans la tradition latine du Contre les hérésies, comme adaptation à un texte courant de 1 P, mais résulte d'une traduction du texte grec d'Irénée. 56
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Il faut donc apparemment admettre qu'il y a eu, à ces deux endroits d'un texte grec du Contre les hérésies, deux citations de 1 P 1,8, légère56. W. THIELE, Epistulae Catholicae (Vêtus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel, 26/1), Freiburg/B, Herder 1956-1969 (le fascicule de 1 Pierre est de 1958), pp. 7677. 57. A. ORBE, Teologia de San Ireneo. I: Traduction y Comentario del Libro IV del "Adversus Haereses" (BAC, 25), Madrid, Estudio teolôgico de San Ildefonso de Toledo, 1985, pp. 356-357, discute les variantes et se décide pour la leçon longue, qu'il commente de manière suggestive; pourtant, il semble traduire la leçon sans creditis dans sa version du texte (p. 357). À remarquer que la dernière ligne du commentaire à la p. 357 et sa suite dans la première colonne de la p. 358, jusqu'au nouveau lemme "faciès enim nostra", sont déplacées: elles concernent encore la citation de 1 P 1,8 et sont à transposer à la fin de la première colonne de la p. 357, avant le lemme "Faciès enim nostra videbit", etc.
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ment différentes entre elles et correspondant au latin. S'agissait-il d'un texte grec déjà falsifié, comme le pense Rousseau? De toute évidence, non. En 4,9,2, le contexte d'Irénée exige en effet la citation telle qu'elle est attestée dans le latin: quem et diligimus ne se réfère pas à Is 25,9, mais au diligitis de 1 P 1,8, absent de l'arménien. À cet endroit, l'arménien représente donc sans aucun doute un abrègement de l'original, qui contenait la forme longue de la citation. Dès lors, la citation arménienne identique en 5,7,2 doit être elle aussi secondaire. On ne voit pas pourquoi il n ' y aurait aucun lien logique entre la citation latine de 4,9,2 et la thèse d'Irénée: ce dernier comprend clairement 1 P 1,8 dans le sens que le Dieu dont on se réjouira dans l'eschaton est identique à celui q u ' o n aime et en lequel on croit dès à présent. Comme le montre son commentaire à la citation en 5,7,2, Irénée lit en 1 P 1,8 une allusion à la vision eschatologique de Dieu, qui en réalité n ' y est pas mentionnée . Rousseau consacre plusieurs pages de ses notes sur le livre 5 à un examen détaillé des quelques lettres conservées des lignes 10-16 de la I V colonne du papyrus d'Iéna du Contre les hérésies 5 (fin 3 - première moitié du 4 siècle); ces lignes contenaient 5,7,2. Rien n'est resté de la citation proprement dite de 1 P 1,8, mais on peut identifier (bien que, dans les deux cas, même la lecture ne soit pas sûre) les lettres v o du slpr||iévov qui la précède immédiatement, ainsi que les lettres a p du y à p qui la suit; or entre ces deux mots il n ' y a pas assez de place pour l'équivalent de la citation sous la forme du latin, tandis que celle de l'arménien y tiendrait b i e n . Cependant, Rousseau lui-même reconnaît la possibilité d'un homoioteleuton, qui aurait abrégé la citation attestée par le latin, lui permettant ainsi de tenir dans l'espace disponible. Dès lors, cet indice perd beaucoup de sa force. Mais même si le texte du papyrus avait été identique à celui de l'arménien, cela prouverait seulement qu'avant la fin du 3 siècle circulait un texte grec d'Irénée avec cette forme brève de la citation; rien ne prouve en effet que cette forme, si elle est secondaire, serait née à l'intérieur delà tradition arménienne. Quant à son origine, elle me reste obscure. Comme l'a remarqué Rousseau, dans ses deux occurrences elle correspond plus clairement que le texte proprement dit de 1 P 1,8 à ce que le contexte veut prouver; mais cela en fait une lectio facilior, qui par conséquent ne se recommande pas. Il est vrai q u ' à la 58
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58. ORBE, Teologia (n. 5 7 ) , p. 3 5 8 , voit dans la forme de la citation en 5,7,2 la mention de trois étapes: croire en Dieu sans le voir, l'aimer, toujours sans le voir, enfin jouir de lui dans la vision, comprise comme récompense pour la foi et l'amour. Il estime que la traduction arménienne, en laissant tomber la première clause, appauvrit cette perspective. 5 9 . A . ROUSSEAU [et collaborateurs], Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre V. Édition critique d'après les versions arménienne et latine. Tome I: Introduction, notes justificatives, tables (SC, 152), Paris, Cerf, 1969, pp. 2 3 7 - 2 4 1 .
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forme du latin on pourrait objecter qu'elle est facilior du fait de sa correspondance avec le texte biblique courant. Dans cette situation, c'est m e semble-t-il - le contexte qui tranche, présupposant la forme du latin. Venons-en donc à un examen plus approfondi du traitement de 1 P 1,8 par Irénée. Dans les deux cas, l'accent est placé sur la vision future de Dieu par les croyants. Le passage du livre 4 est formulé de manière antignostique, comme l'a illustré Antonio O r b e : Irénée adopte la perspective du croyant ecclésiastique, qui, selon les valentiniens, ne connaît que le Démiurge et vit de l'espérance en Dieu, non pas de la connaissance de Dieu, que les gnostiques s'attribuent. Lorsqu'il parviendra au salut, il verra le Père, qui n'est pas un autre Dieu que celui dans lequel il a cru, parce qu'il n ' y en a pas d'autre; de même, le Christ qu'il recevra est celui là m ê m e qui est né de Marie et est passé à travers la Passion, tandis que les valentiniens admettaient plusieurs "niveaux" dans la personne du Christ, en distinguant en particulier le Christ du Plérôme de celui du Démiurge. La citation est orientée donc à la personne du Christ et plus précisément à la rencontre entre elle et le croyant à la Parousie (cf. adveniente perfecto). On peut peut-être mettre en rapport avec cette perspective le futur gaudebitis (confirmé par l'arménien), qui représente une modification par rapport à la source . 1 P 1,8 a en effet le présent àyaXkiàaQe (ou la variante à y a M i a x e ) : la joie concerne la condition présente du croyant, elle ne dépend pas de la vision eschatologique, mais 60
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60. A. ORBE, Teologia de San Ireneo. IV: Traducciôn y Comentario del Libro IV del "Adversus Haereses" (BAC, 53), Madrid, Estudio teolôgico de San Ildefonso de Toledo 1996, p. 128 notes 16-18. On pourrait discuter la remarque finale de sa note 18, d'après laquelle Irénée "va, en buena parte, contre Marciôn"; en effet, les deux témoignages qu'il cite, d'Isaïe et de Pierre, ne seraient pas admis par ce dernier. En fait, ce passage s'explique mieux par la référence aux valentiniens que par celle aux marcionites, entre autres, car selon ces derniers le Christ du Créateur devait encore venir et n'était pas l'objet de l'espérance des chrétiens non-marcionites, mais des Juifs. En revanche, la fin du chapitre, quelques lignes plus bas, s'applique bien aux marcionites: maintenant, par la venue du Fils de Dieu, non alterum didicimus Deum, praeter Fabricatorem et Factorem omnium, qui ab initio nobis demonstratus est; nec alterum Christum Dei Filium, praeter eum qui a prophetis praedicatus est. Ici comme ailleurs, Irénée combine la polémique contre les valentiniens et celle contre les marcionites. 61. Le latin a ici exspectabimus, l'arménien, selon l'apparat de Rousseau, l'équivalent de exspectantes recipiemus. Rousseau montre que le verbe grec sous-jacent devait être rcpoaôéxoum, qui a les sens d'attendre et de recevoir: le traducteur latin a choisi l'un, l'arménien a formé une expression double qui les comprend tous les deux; même phénomène en 4,36,3 et 4,37,3 où la vérification peut être faite car il s'agit d'une citation de l'évangile de Luc: ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Contre les hérésies, IV, Tome I (n. 55), pp. 139-140 et 224. 62. Il n'est pourtant pas sûr que le futur soit dû à une initiative d'Irénée, parce que, comme nous l'avons vu, il se trouve dans la Vêtus Latina. En tout cas, il est très cohérent avec la perspective d'Irénée, qui diffère de celle de 1 P. Cette considération s'applique également à ce que je dirai sur 5,7,2.
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de la foi qui opère précisément dans la situation présente de non-vision. C'est bien une situation eschatologique, comme le montre la suite au v. 9 ( K o p i Ç ô p e v o i xô T&XOÇ xf\q niaxecoq [ôpœv] acoxripiav \|/o%a>v), mais pour ainsi dire une situation dynamique, en devenir: c'est le salut qui est en train de s'accomplir dans la vie présente du croyant. C o m m e l'atteste la fin de la citation ci-dessus, Irénée envisage aussi un progrès, qui prend la suite de celui qui s'est réalisé tout au long de l'histoire présente . Mais ici il s'agit de la continuation de ce procès même dans cette condition finale (et in isdem ipsis), continuation rendue possible précisément par la vision, qui permettra une jouissance de plus en plus parfaite des dons de Dieu. Dans le texte d'Irénée, cette joie, qui d'après 1 P existe de manière paradoxale, dans l'espérance, et qui reste menacée par l'épreuve (v. 7!), est devenue définitive, garantie et impossible à perdre, parce que c'est la joie des bienheureux. 63
Le passage de 5,7,2 a des éléments en commun avec le précédent. Il contient la citation de 1 Co 13,9.12: or 1 Co 13,9-10 précède de quelques lignes le texte de 4,9,2 cité ci-dessus, et une allusion à 1 Co 13,12 se trouve à l'intérieur de ce dernier. En 5,7,2 et en 5,8,1 qui suit immédiatement notre citation il est aussi question de la vision finale de Dieu et de ses effets, ainsi que de l'action de l'Esprit et du fait que dans notre vie présente il nous fait crier "Abba, P è r e " (ici la formulation est plus proche de R m 8,15 que de Ga 4,6). Cependant, le contexte est différent: il s'agit de la diversité entre la condition humaine actuelle et celle qui sera liée à la résurrection future. La citation de 1 P est ici orientée non pas à celui qui est vu, mais à celui qui voit. Ici comme dans le cas précédent, le verbe "se réjouir" est mis au futur et référé au bonheur eschatologique; les considérations développées à cet égard pour 4,9,2 s'appliquent donc également ici. Toutefois, si le regard est tourné vers le bonheur final, la perspective est celle de la juxtaposition entre la condition présente et celle de l'avenir. En 5,7,2 aussi il est question d'un progrès, mais cette fois c'est celui de la condition présente, tandis que pour la condition à venir l'accent est mis sur l'accomplissement plus que sur la continuation du progrès; cette dernière n'est pas exclue, mais elle n'est pas non plus mentionnée . Un autre élément remarquable est qu'ici, 64
63. Pour le progrès à l'intérieur de l'eschaton cf. notamment Adv. haer. 5,36,1-3. 64. Cf. 5,8,1 : Nunc autem partem aliquam a Spiritu ejus sumimus ad perfectionem et praeparationem incorruptelae, paulatim assuescentes capere et portare Deum: quod et pignus dixit Apostolus [...(avec citation d'Ep 1,13-14)]. Si ergo pignus hoc habitans in nobis jam spiritales efficit et absorbetur mortale ab immortalitate (cf. 2 Co 5,4) [...], si igitur nunc pignus habentes clamamus: Abba, Pater, quid fiet quando résurgentes facie adfaciem videbimus eum (cf. 1 Co 13,12), quando omnia membra affluenter exsultationis hymnum protulerint, glorificantia eum qui suscitaverit ea ex mortuis et aeternam vitam
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comme le montre son commentaire immédiat, la citation de 1 P ne concerne plus Jésus Christ, mais Dieu. Il ne s'agit pas du fait que les croyants du temps présent ne voient plus le Christ physiquement présent dans ce monde, mais de la limite imposé par la condition humaine dans laquelle on ne peut pas voir Dieu. En d'autres termes: on ne vise pas l'épreuve représentée par une absence du Christ en tension entre deux présences, mais l'opposition entre l'incapacité humaine actuelle de voir Dieu et la capacité eschatologique. Dans les deux cas, il y a donc séparation entre le fait de ne pas voir et la foi, d'une part, et d'autre part la joie, car celle-ci est justement liée à un voir attendu pour l'accomplissement eschatologique. D'où la transformation de la syntaxe. 1 P a: e!ç ôv a p x i [if) ô p œ v x e ç Ttiaxeoovxeç ôè âyakXiàuQz: les deux participes sont concordants avec le temps du verbe principal et se trouvent en rapport d'opposition entre eux: vous vous réjouissez maintenant que (parce que) vous êtes dans une situation où vous ne le voyez pas et pourtant vous croyez. Or le ôé a disparu dans la citation de 4,9,2, tandis que dans celle de 5,7,2 son équivalent autem ne définit plus l'opposition entre voir et croire, mais le rapport entre le croire actuel et la joie à venir: le sens de credentes autem exsultabitis semble bien être "cependant, c'est parce que vous croyez que vous vous réjouirez" . 65
1 P 1,7; 2,16; Adv. haer. 1,25,3; 4,16,5;
4,37,4
Dans les trois cas, le contexte concerne le libre arbitre. En 4,16,5 Irénée cite trois préceptes de Jésus et souligne qu'ils ont été donnés ut sciamus, quoniam non solum factorum reddemus Deo rationem, ut servi, sed etiam sermonum et cogitationum, tanquam qui et libertatis potestatem acceperimus, in qua magis probatur homo si revereatur et timeat et diligat Dominum. Et propter hoc Petrus ait non velamentum malitiae habere nos libertatem (cf. 1 P 2,16), sed ad probationem et manifestationem fidei (cf. 1 P 1,7) . Au lieu de Pierre, l'arménien mentionne ici Paul. Parce que Irénée commet souvent des erreurs d'attribution, Rousseau considère plus pro66
donaverit? [...] quid faciei universa Spiritus gratia quae hominibus dabitur a Deo? similes nos ei efficiet et perficiet voluntatem Patris: efficiet enim hominem secundum imaginem et similitudinem Dei. 65. A. Rousseau, persuadé, comme je l'ai dit, que la forme de ces citations de 1 P 1,8 dans le latin n'est pas primitive, ne les a traduites ni dans son édition des Sources chrétiennes, ni dans sa traduction publiée séparément, en donnant uniquement une version du texte reconstitué par lui sur le fondement de l'arménien. 66. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre IV. Tome II (n. 53), pp. 572, 574.
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LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
bable que r a r m é n i e n ait gardé la leçon de l'original, corrigée par le lat i n (ou, ajoutons-nous, par son modèle). Il a sans doute raison, et il aurait pu en être presque certain s'il s'était référé à 4,37,4. Ici, dans le cadre d'un véritable traité du libre arbitre, Irénée précise que l'être humain a le pouvoir de désobéir, ce qui cependant amène un châtiment, et il le prouve par une suite de citations. De ce passage reste le texte grec, 67
conservé, avec des omissions, par les Sacra Parallela;
le voici en regard
68
du latin : Kai
ô i à xouxo ô uaCA-ôç (pr|mv- « n a v -
r a p o i e ^ e a x i v , àXk' pei.»
Tô
ou rcàvxa aupcpé-
èÀ,suGepov
èÇrjyoupevoç, ô i ô
xou
rcavxa
àvGptfmou
ëÇeaxiv,
pf)
KaxavayicàÇovxoç aùxôv xou 0 e o u , Kai xô
aupqrépov ôeiKvuaiv, i'va
pf|
eiç
ê7iiKàA,i)ppa KaKiaç Kaxa%pr|aép80a xfj
Et propter hoc Paulus ait: Omnia licent, sed non omnia expediunt (1 Co 6,12; 10,23), et libertatem referens hominis, quapropter et omnia licent, non cogente eum Deo, et id 'non expedit' ostendens, ut non ad velamen malitiae abutamur libertate (cf. 1 P 2,16): non enim hoc expedit.
èXeuGepia, àaupcpepov y à p xouxô y e .
Le grec s'arrête ici (suit un autre extrait, tiré de quelques pages plus loin), tandis que le latin et l'arménien se poursuivent par une suite de citations de Paul contenant des préceptes de conduite . L'allusion à 1 P est ici prise dans une série d'extraits de Paul, sans doute rassemblés pour servir à un exposé sur le libre arbitre, peut-être préexistant et inséré ici par Irénée . Notre passage n'attribue pas explicitement à Paul l'expression de 1 P 2,16, mais il est bien possible qu'elle se soit trouvée, sans indication d'auteur, dans une collection d'extraits sous le nom de Paul, compilée par Irénée ou par sa source . Il est clair q u ' u n tel passage (le v. 16 s'ouvre par obç èXeûGepoi) se prêtait parfaitement à être cité par69
70
71
67. Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre IV. Tome I (n. 55), p. 239. 68. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre IV. Tome II (n. 53), pp. 928, 930. 69. Le grec et le latin du passage cité se correspondent assez bien. Les Sacra Parallela ont xô aupcpépov, "ce qui est utile, avantageux", puis xô àauptyépov, non enregistré par les dictionnaires. L'arménien, selon l'apparat de Rousseau, a les deux fois l'équivalent de xô àaupcpopov ("inutile, nuisible"), que Rousseau adopte dans sa rétroversion grecque. Cependant, le latin présuppose clairement dans le premier cas une reprise de l'expression de Paul, donc à peu-près *Kai xô 'ou aupcpépei' Ôeticvuç, et dans le deuxième cas, vraisemblablement, *oû aup
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E. NORELLI
tout où l'on discutait du libre arbitre et de ses limites. Dès lors, on peut penser q u ' e n 4,16,5 Irénée a pu utiliser le m ê m e recueil d'extraits affichant le nom de Paul, auquel il a ainsi attribué ce passage. La formulation de 4,16,5 laisse penser qu'Irénée avait à sa disposition, plus précisément, un montage de 1 P 2,15 et 1,7, deux versets qu'il convient de reproduire ici de suite: c m ooxœç è a x i v xô 9éÀ,r||ia xoo GeoC dyaOoT c o i o o v x a ç cpijaoov xf)v xâ>v àcppôvcov âvOpamoov à y v œ a i a v (2,15); èv a> àyaÀAaaaOe, ôXiyov a p x i ei ô é o v [èaxiv] ÀA)7rr|0évxeç èv rconcitanç 7C6ipaa|ioîç, ï v a xô ô o K i p a o v b[i(ùv xrjç rciaxecoç noXvxijiôxepov x p o a i o o xoo ànoXXv\iévov ô i à T c o p ô ç ô é 8oKi|aaÇo|iévoo, eôpsGfi sic ercaivov K a i S ô ^ a v Kai x i | i f | v èv à7toKaA,i)\|/ei Ir|aoO X p i a x o C (1,6-7). 5
Dans les deux cas, l'expression retenue a été extraite de son contexte d'origine et insérée dans un autre. 1 P 2,16 concerne la conduite dans le domaine politique et social, plus particulièrement face à un milieu potentiellement hostile, prêt à accuser les croyants au Christ de ne pas respecter les autorités ou l'ordre sur lequel se fonde la société. C'est dans ce contexte que doit jouer, d'après cet auteur, la liberté des croyants: l'arrièrefond est certes sotériologique, car c'est la liberté rendue possible par l'initiative de Dieu. Selon une notion répandue à l'époque, on est libre dans la mesure où l'on est l'esclave du Dieu le plus puissant et bienveillant. Mais la perspective d'Irénée est autre: il souligne précisément que les croyants ne sont pas des esclaves de Dieu, car les esclaves ne rendent compte à leur maître que de leurs actes, tandis que des personnes libres doivent rendre compte aussi des paroles et des pensées. Le thème d'Irénée, dicté par sa perspective antignostique et antimarcionite, est l'opposition entre deux conditions possibles dans le rapport à Dieu, l'esclavage et la liberté, où, comme l'a bien souligné Orbe, la liberté ne se définit pas pour lui comme absence de servitude, mais comme adoption filiale de la part de D i e u . En somme, selon 1 Pierre le chrétien est libre à l'égard des institutions parce qu'il est l'esclave de Dieu, et c'est cette condition qui en m ê m e temps fonde sa liberté et l'empêche de s'en servir contre des institutions voulues par Dieu; ici, la malice à laquelle la liberté peut servir de voile est la désobéissance aux pouvoirs établis et aux lois. Selon Irénée, le chrétien est libre dans sa relation à Dieu parce que ce dernier l'a fait passer de la condition d'esclave à celle de fils adoptif; ici, la malice est la conduite immorale à laquelle les gnostiques se considèrent autorisés en tant que "libres" (cf. Adv. haer. 1,6,2-3, cité par Orbe, p. 219). En 1,25,3, Irénée a recours (implicitement) à la même expression de 1 P 2,16 pour 72
72. ORBE, Teologia de San Ireneo, I V (n. 60), pp. 219-220.
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LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
l'utiliser explicitement contre une telle attitude des gnostiques. Quant à 1 P 1,7, son contexte, que nous avons rencontré plus haut, est celui des épreuves auxquelles sont soumis les croyants. Cette situation implique certes l'exercice du libre arbitre, mais dans l'utilisation que fait Irénée de ce passage, tous les éléments qualifiants ont disparu: l'épreuve/souffrance, la conscience des temps derniers, l'attente de la manifestation imminente du Christ. L'épreuve de la foi n'est pas envisagée par Irénée dans le cadre de l'urgence eschatologique, mais dans une durée indéfinie, où la liberté ne s'exerce pas comme décision eschatologique, mais comme condition habituelle de l'être humain sauvé; d'où la disparition de la simultanéité paradoxale de souffrance et de joie qui caractérise le passage de 1 Pierre et qui a dans l'espérance sa raison d ' ê t r e . 73
1 P 1,121 Adv. haer. 2,17,9; 4,34,1;
5,36,3
En 4,34,1 Irénée discute l'objection des marcionites: si Jésus a été prédit par les prophètes, si donc il est en continuité avec la révélation faite à Israël, qu'a-t-il apporté de nouveau en venant? La nouveauté, répond Irénée, est sa présence m ê m e ; c'est comme lorsqu'un roi, dont la visite a été annoncée, arrive, en apportant clairement quelque chose de radicalement nouveau par rapport à l'annonce; semetipsum enim attulit et ea quae praedicta sunt bona, in quae concupiscebant angeli intendere (cf. 1 P 1,12), donavit hominibus. En 5,36,3, dans la dernière page de l'œuvre, Irénée résume l'histoire du salut depuis la création de l'être humain et la promesse de l'héritage de la terre, jusqu'au temps où Dieu, dans le royaume du Fils, réalisera ces promesses, praestans Ma paternaliter quae neque oculus vidit neque auris audivit neque in cor hominis ascendit (cf. 1 Co 2,9). Etenim unus Filius, qui voluntatem Patris perfecit, et unum genus humanum, in quo perficiuntur mysteria Dei, quem concupiscunt angeli videre (cf. 1 74
73. Nous avons constaté ci-dessus, à propos de la reprise du verset immédiatement suivant (1,8) par Irénée, que ce dernier fait de cette joie la condition finale des bienheureux. 74. L'arménien a ici "in quae concupierunt" : si le présent du latin est sans doute préférable, il n'en va pas de même du pronom masculin, qui dans le contexte latin ne peut que se référer à Dieu; l'argument d'Irénée exige en effet le neutre (comme dans 1 P) référé aux mystères; cf. A . ORBE, Teologia de San Ireneo. III: Comentario al Libro V del "Adversus Haereses" ( B A C , 33), Madrid-Toledo, Estudio teolôgico de San Ildefonso de Toledo, 1988, p. 640, qui rappelle aussi que la Vulgate de 1 P, suivie par plusieurs auteurs chrétiens latins, a le masculin, référé au Saint Esprit. Le latin d'Irénée est donc ici secondaire: il faut lire in quae. Le masculin, donc la référence à Dieu, s'est peut-être introduit parce qu'immédiatement après, Irénée explique la phrase de 1 P dans le sens que les anges ne parviennent pas à scruter la sagesse de Dieu: on a pu penser que "pénétrer la sagesse de Dieu" correspondait mieux à "voir Dieu" qu'à "voir les mystères de Dieu".
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P 1,12), non praevalentes investigare Sapientiam Dei per quam plasma ejus conformatum et concorporatum Filio perficitur, ut progenies ejus primogenitus Verbum descendat in facturam, hoc est in plasma, et capiatur ab eo, et factura iterum capiat Verbum et ascendat ad eum, supergrediens angelos et fiens secundum imaginem et similitudinem Dei . 1 P 1,12 concerne les prophètes qui ont prédit la grâce réservée pour les croyants auxquels s'adresse l'auteur, prophètes oïç d7t£KaX6(p0r| ôxi oôx éaoxoïç ônïv ôè ôir|KÔvoov a ô x à , â vov àvr|yyéÀ/r| 6|iïv ô i à TCOV £Ôayy£À,iaa|iéveov ô|iaç [èv] Tiveonaii dyicp dTioaiaXévxi àn o ô p a voC, elç a è7ci0opoCaiv ayyeÀ,oi 7iapaKi)\|/ai. 1 P reprend ici l'idée, chère aux apocalypses, que les voyants du passé ont prophétisé pour un temps à venir, dont ils ne connaissaient pas la date; ce temps de l'accomplissement est identifié avec le présent de l'auteur du texte apocalyptique, présenté comme le temps de la fin . La révélation qui est faite ne peut être réellement comprise que par les bénéficiaires de l'événement de salut qu'elle annonçait; elle appartient au savoir de Dieu et aussi bien sa réalisation que sa compréhension sont une manifestation de la grâce divine. Les anges, qui ne connaissent les secrets de Dieu que dans la mesure où cela leur est accordé, que ce soit pour les transmettre ou n o n , ne peuvent pas scruter ce qui concerne la grâce réalisée en et par Jésus. Dans le cas de 1 P 1,12, le mystère que les croyants connaissent et dans lequel les anges ne peuvent pas plonger le regard est la connaissance du caractère eschatologique du présent, à partir de l'événement de Jésus qui accomplit les prophéties. Cette connaissance est donc liée à la situation eschatologique des croyants, dont l'annonce de l'Evangile est la m a r q u e . 15
76
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Adv. haer. 5,36,3 relève lui aussi d'une perspective apocalyptique, comme le montrent en particulier le recours à 1 Co 2,9 - inspiré, sem-
75. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Contre les hérésies livre V. Tome II (n. 54), pp. 464, 466. 76. Cf. 1 Hen 1,2: "Ce n'est pas à la génération présente que j'ai pensé, mais c'est pour une génération lointaine que je parle": trad. A. Caquot, in DUPONT-SOMMER, PHILONENKO (eds.), La Bible. Écrits intertestamentaires, (n. 15), p. 471. Aussi le Commentaire d'Habacuc de Qumrân, 7,1-5. 77. Cf. p. ex. 1 Hen 16,3: aucun mystère n'avait été révélé aux Veilleurs; ceux-ci, en en ayant connu un, l'ont révélé aux femmes, ce qui constitue une rébellion. Selon 1 Hen 1,2, cité ci-dessus, ce sont les anges qui ont fait voir à Henoch le contenu de sa révélation: clairement, dans le premier cas la révélation s'est faite contre la volonté de Dieu, dans le deuxième conformément à celle-ci. ORBE, Teologia de San Ireneo, III (n. 74), pp. 640-641, discute le thème de l'ignorance des anges dans les premiers écrits chrétiens. 78. Le àvayyéXXcù du v. 12 est donc bien plus que lercpo(pr|Tei)a>du v. 10: entre les deux il y a le àn;eKaA,6(p9r|.
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363
79
ble-t-il, d'un apocryphe ou d'une apocalypse d ' É l i e - et l'identification de ce que les anges ne peuvent pas scruter avec la sagesse de Dieu qui conçoit et réalise le plan du salut. Cependant, manque par rapport à 1 P l'idée que la compréhension des mystères du salut est liée à, et rendue possible par, la situation eschatologique qui est celle du présent. Et même si le lien avec la personne et l'œuvre du Christ reste fort dans les deux passages d'Irénée cités, car c'est la venue du Fils qui marque le tournant décisif dans la réalisation du plan divin, le vCv si énergique de 1 P 1,12 ne se trouve pas chez Irénée. Cette venue n'est pas caractérisée par lui comme le moment de la révélation des mystères: Irénée ne thématise pas les limites douloureuses de la connaissance des prophètes, mais la continuité entre eux et Jésus. C'est précisément pour cette raison que naît le problème de la nouveauté apportée par Jésus, qui ne saurait pas se poser dans les mêmes termes pour 1 P. 1 P 1,12 veut compenser la souffrance de ses destinataires par la valorisation que produit la conviction de souffrir précisément parce q u ' o n est les destinataires de la grâce des derniers temps: il met donc l'accent sur la rupture entre la condition des croyants et celle de leurs prédécesseurs. Pour de compréhensibles raisons de polémique antignostique et antimarcionite, Irénée souligne la continuité entre le temps qui précède la venue du Christ et celui qui est ouvert par elle, en même temps qu'il tend à réduire le thème de la souffrance présente, facile à exploiter au service de l'attitude anticosmique des gnostiques et des marcionites. Par conséquent, il conçoit le plan mystérieux de Dieu comme une réalité qui concerne ce monde matériel et qui couvre le temps allant de la création au Royaume de Dieu, temps impliquant certes un progrès et une croissance, mais pas de fractures majeures. Pour lui, donc, les mystères concernent 1' " é c o n o m i e " du salut en tant qu'axée sur la vocation du TcXdapa. Cette page finale du Contre les hérésies évoque en effet tout l'itinéraire du genre humain, depuis le m o ment où Dieu l'a " m o d e l é " (plasmavit) (Gn 2,7) à celui où, en dépassant les anges, l'être humain deviendra à l'image et à la ressemblance de Dieu (Gn 1,26). Irénée ne distingue pas les deux récits de la création, mais les combine pour esquisser une perspective grandiose où la création embrasse toute l'histoire de l'humanité et ne s'accomplit vraiment que dans l'eschaton, où l'être humain devient enfin définitivement tel que Dieu l'a voulu en le créant: ce qui unit tout ce processus, ce qui précisément le rend possible, c'est la sagesse de Dieu, active aussi bien au
79. Voir le dossier des citations anciennes, in M. STONE - J. STRUGNELL, The Books of Elijah. Parts 1 & 2 (SBL TT, 18), Missoula, MT, Scholars Press, 1979, pp. 42-73.
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commencement de la création q u ' à son accomplissement, et qu'Irénée identifie à l'Esprit , de façon à conférer aux trois personnes de la Trinité un rôle dans le salut de la créature. Irénée insiste sur le fait que ces mystères divins les plus profonds sont ceux qui s'accomplissent à l'intérieur de la création matérielle et qui concernent l'être humain dans son unité de corps et d ' â m e ; ils ne concernent pas des réalités limitées au monde spirituel divin, inaccessibles à qui ne se libère pas de la dimension matérielle. C'est pour polémiquer dans ce sens avec les gnostiques qu'Irénée utilise une autre fois, ironiquement, 1 P 1,12: admirabiles sophistae, et altitudines investigantes incogniti Patris et supercaelestia sacramenta enarrantes, in quae cupiunt angeli prospicere (Adv. haer. 2,17,9). Une dernière remarque sur le recours de Irénée à 1 Pierre. Un trait nouveau, nous l'avons vu, est le fait même que Irénée cite explicitement 1 P en l'attribuant à l'apôtre, et cette particularité est significative. Dans le débat avec les gnostiques et les marcionites, l'appel aux témoignages apostoliques était devenu très important. Les gnostiques se réclamaient de paroles de Jésus transmises par tradition secrète: selon Clément d'Alexandrie, Valentin affirmait être le disciple de Théodas, à son tour disciple de Paul, et Basilide se référait à Glaucias, disciple de Pierre (Clément d'Alexandrie, Str 7,106,4; selon VElenchos 20,7,1, Basilide se situait plutôt dans la ligne de l'apôtre Matthias). Comme l'attestent les hérésiologues et les textes gnostiques retrouvés, dans les cercles gnostiques circulaient des ouvrages contenant des révélations accordées à Pierre, Paul, Jacques et à d'autres personnages éminents de la première génération. D'autre part, comme en témoigne entre autres Irénée luimême, les gnostiques pratiquaient une exégèse des lettres de Paul et de l'évangile de Jean destinée à fonder sur ces textes les doctrines gnostiques. Par tous ces moyens, les gnostiques s'appliquaient à montrer que Jésus et ses disciples avaient annoncé le Dieu suprême, par opposition au Créateur de ce monde, auteur de la révélation contenue dans les Ecritures juives. Quant aux marcionites, ils affirmaient que les disciples de Jésus n'avaient pas compris que leur Maître annonçait un Dieu autre que ce Créateur qu'ils avaient jusque-là vénéré; à leurs yeux, le seul qui avait vraiment compris cela était Paul. Pour les uns comme pour les autres, la question de l'identification du témoignage apostolique fidèle à 80
8 0 . C'est un trait bien connu, cf. Démonstration de la prédication apostolique 5 ; 10; Contre les hérésies 2 , 4 7 , 2 ; 3 , 3 8 , 2 ; 4 , 3 4 , 1 - 4 . F . LOOFS, Theophilus von Antiochien
Adversus Marcionem und die anderen theologischen Quellen bei Irenaeus (TU, 4 6 / 2 ) , Leipzig, Hinrichs, 1 9 3 0 , pp. 10-80, y voyait une influence de Théophile d'Antioche. On peut voir A. ORBE, La teologia del Espiritu Santo. Estudios Valentinianos 4 (AnGr, 5 8 ) , Roma, Université Gregoriana, 1966, pp. 6 8 7 - 7 0 6 .
LA PREMIÈRE RÉCEPTION DE 1 PIERRE
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Jésus et donc légitime était centrale. Dans sa polémique contre eux, Irénée se voyait donc obligé d'assurer que le message contenu dans les écrits acceptés par la "grande Église" allait dans le sens contraire à ces groupes, et qu'on ne pouvait pas admettre d'autres écrits ou témoignages authentiquement apostoliques. En particulier, il était crucial de souligner cet accord entre Paul et Pierre, car les marcionites le niaient, ne retenant que la position du premier (ou mieux celle qu'ils lui attribuaient) et mettant en valeur le conflit éclaté entre les deux apôtres à Antioche selon Ga 2,11-14 . Irénée insiste constamment sur l'idée que les apôtres ont annoncé la même doctrine que le Seigneur et il s'applique à le prouver tout au long des livres 3-5, aussi bien de manière générale que sur tous les points décisifs (p. ex. l'unité de Dieu: 3,6-15; la personne du Christ: 3,16-23; le salut de la chair: 5,1-14). L'usage systématique qu'Irénée fait des écrits considérés comme apostoliques - évangiles, Actes, lettres et apocalypse - s'insère dans cette perspective. Ce n'est donc nullement par hasard qu'Irénée est le premier à se référer à 1 P comme à " P i e r r e " ou à "Pierre dans sa lettre", ce n'est pas non plus par hasard qu'il lie le témoignage de Pierre à celui de Paul si étroitement qu'il lui arrive de les confondre, comme nous l'avons constaté pour 4,16,5. 81
IV.
CONCLUSION
Le but de ces pages n'était pas de présenter une histoire plus ou moins exhaustive de la réception de 1 P aux deux premiers siècles chrétiens, il s'agissait plutôt de tenter un triple exercice. J'ai retenu trois auteurs pour lesquels la question de leur relation à 1 P se pose de manières différentes, qui illustrent dans leur diversité les possibilités et les problèmes que nous rencontrons en étudiant la réception de cette lettre, comme d'ailleurs celle d'autres écrits. Dans le cas de la lettre de Clément de Rome, des affinités amènent à poser la question de la connaissance de 1 P par cet auteur. Pour proposer une réponse, j ' a i essayé d'appliquer une méthode rigoureuse, fondée sur l'analyse minutieuse des cas individuels; il m ' a paru pouvoir conclure que les indices signalés habituellement ne suffisent pas pour admettre une dépendance, parce qu'il peuvent tous mieux s'expliquer autrement. Quant à Polycarpe, bien qu'il ne se réfère jamais explicitement à 1 P et qu'il ne présente pas ses emprunts comme des citations, la reprise de 81. On peut voir à ce sujet E. NORELLI, La funzione di Paolo nel pensiero di Marcione, in RivBib 34 (1986) 543-597.
366
E. NORELLI
phrases entières ne laisse pas de doutes, à mon avis, sur l'utilisation de la lettre. La question à poser est alors une autre: comment la réception de 1 P fonctionne-t-elle dans l'argumentation de Polycarpe? J'ai cru pouvoir conclure que ses emprunts à 1 P sont mis au service d'une perspective théologique profondément différente de celle de sa source, notamment en ce qui concerne l'attitude face à la relation des croyants au monde dans lequel ils vivent. Un déplacement des horizons semble caractériser aussi le troisième auteur, Irénée, théologien incomparablement plus grand que Polycarpe. Son orientation est déterminée par la mise en valeur du temps et de la réalité matérielle de cette création, dans une polémique radicale contre les gnostiques et les marcionites. Dès lors, tout en restant sensible au rôle central de l'œuvre du Christ, il tend à voir celle-ci pas tant comme le fondement d'une espérance cultivée malgré la tension douloureuse naissant de l'expérience d'une opposition du monde au croyant, espérance appropriée à un présent rendu paradoxal par l'imminence eschatologique, mais plutôt comme l'étape décisive dans un processus de développement géré par Dieu. Malgré le drame du péché, il dirige infailliblement sa création, organisée autour de l'être humain " m o d e l é " par ses mains, vers l'accomplissement heureux auquel elle est destinée. Dans de telles conditions, la joie du croyant sur laquelle insiste 1 P n'est pas le don paradoxal qui coexiste avec la souffrance et la défie, mais la tranquille possession du temps de l'accomplissement final, auquel on n'attribue plus une proximité capable de déterminer le présent sous la forme de l'appel à la décision et à l'endurance. Université de Genève Faculté autonome de théologie protestante Place de l'Université 3 C H - 1 2 1 1 Genève 4
Enrico NORELLI
T H E I D E N T I T Y OF T H E " E L E C T " I N 1 P E T E R ITS "PRESENT" SIGNIFICANCE AND IMPLICATIONS FOR BELIEVERS
INTRODUCTION
The study of the New Testament raises significant theological and hermeneutical questions for its readers, not least in 1 Peter, where the ti tles and identity associated with the Old Testament people of God, such as the elect, are explicitly applied to believers. Thus, it raises the ques tion how one may understand the meaning of such title(s) for its N T bearers and subsequent Christian generations. The title of the elect has generated a fair amount of controversy among theologians, not least in medieval and reformed theology. Calvin's theology of predestination that was later developed into a sys tem by his followers is an example of the importance the theologians at tached to this question . For them, the subject of the elect was not only about G o d ' s action in the past, but also about the final salvation of hu man kind, as the need for certitude in Christ inevitably became a very central issue that the theologians addressed with great vigour . These and similarly difficult issues formed the heart of the doctrine of election in Medieval and Reformed Theology . Although these may seem valid questions, the intricacies and specula tive nature of medieval and reformed doctrine of election do not only undermine the "present" importance of the elect identity; they also raise unresolved and disturbing questions about human salvation. However, Peter's epistle does not seem to be concerned with these. What does be1
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1. See A. MCGRATH, Reformation Thought. An Introduction, Oxford, Blackwell, 1995, pp. 121-133; ID, Christian Theology. An Introduction, Oxford, Blackwell, 1997, pp. 449-460. 2. D.C. STEINMETZ, Misericordia Dei. The Theology of Von Staupitz in Its Late Medi eval Setting, Leiden, Brill, 1968, pp. 75-92. 3. H.A. OBERMAN, The Harvest of Medieval Theology. Gabriel Biel and Late Medi eval Nominalism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1963, pp. 185-216. Cf. STEINMETZ, Misericordia Dei (n. 2), p. 77. Medieval theology of election was preoccu pied with the questions of predestination and the foreknowledge of God in the salvation of mankind. Not only these, the need for the assurance of eternal salvation or certitude in Christ was also very central to their doctrine of election. Acts of divine sovereignty was understood in the light of election, predestination to grace and predestination to glory, while supralapsarianism and infralapsarianism formed another issue of great disagree ment then, especially between Scotus and Biel (OBERMAN, pp. 215-216). 2
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S.A. FAGBEMI
ing an elect imply for the author and readers of 1 Peter? In what follows, we shall highlight that the central significance of the title in 1 Peter con sists essentially in its "present" ethical dimension and implications for believers' lifestyles.
THE CENTRALITY OF THE " E L E C T " IDENTITY IN 1 PETER
The writer of 1 Peter describes his readers as the "elect", thus under lining a central theme that controls the message of the epistle. The title applies both to the author(s) and recipients in 1 Peter; it is addressed to the " c h o s e n " (£KA,8KTO<;, &KkeKxdiq) at the beginning (1,1-2) and sends greetings from the "likewise chosen" (aov8K^SKxf|) at the end (5,13), "thus bracketing the whole letter by an inclusio" . It also appears in other forms in 2,4.6.9, thus appearing five times in one form or another in the entire epistle, more than in any other N T book. While its occur rences may not necessarily justify any claim to importance or centrality, the elect motif is known to underlie the message of the epistle, thus stressing its further importance right from the outset . 4
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The author who identifies himself as an apostle addresses the letter to "the chosen sojourners of the dispersion" , or "the exiles of the disper sion ... who have been chosen and destined by G o d . . . " ( l P e t e r l , l - 2 ) . This is reminiscent of Israel the O T elect people of God, who were dis persed abroad in exile. Although that may suggest that it had the Jewish people in mind, the recipients of 1 Peter were not all Jews. In fact, Beare suggests that it was addressed to those who had been converted from paganism to Christianity and that the Jewish Diaspora is here regarded as a symbol of the Christian Church . E . Best underlines that the words "dispersion" and " e x i l e s " are used metaphorically in the New Testa m e n t to imply the transitory nature of the Christian life in the world with the accompanied thought that they will eventually come to their 6
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4. D.L. BALCH, Let Wives Be Submissive. The Domestic Code in I Peter (SBL MS, 26), Atlanta, GA, Scholars Press, 1981, p. 123. 5. J.H. ELLIOTT, I Peter. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB, 37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, p. 446. 6. As translated by F.W. BEARE, The First Epistle of Peter. The Greek Text with Intro duction and Notes, Oxford, Blackwell, 1970, p. 74. 7. NRSV, London, 1997. 8. BEARE, The First Epistle of Peter (n. 6), p. 74. 9. D. TIDBALL, An Introduction to the Sociology of the New Testament, Exeter, Pater noster Press, 1983, p. 147, acknowledges this, but J.H. ELLIOTT, A Home for the Home less, Minneapolis, MN, Fortress, 1990, sets out to interpret this from a completely social viewpoint, which undermines or tries to deny the metaphorical significance. 2
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true home, the heavenly Jerusalem. This is so because it is believed that in 1 Peter as well as in the remainder of the N T thé church is a continu ation of the Old Testament people of G o d . In his own, Scot McKnight concludes that "the audience of 1 Peter was comprised of Gentile con verts to Christianity who had probably been proselytes to Judaism or at least God-fearers" . Neither Beare nor McKnight has adequately defined the recipients or bearers of this title in the New Testament, as their positions are tanta mount to excluding Jewish believers from the church. Peter's reference to the believers' past futility from which they had been r e d e e m e d can not be said to be inapplicable to the Jewish race given the inconsisten cies that attended their relationship with God. Surely that confirms both Hosea's message to Israel the original elect nation and the apostolic preaching to the Jewish people in the Acts of the Apostles . It is not in appropriate, therefore, to identify the original readers of 1 Peter as pre dominantly Gentile but not excluding some Jewish Christian p e o p l e . That Beare regards the Jewish Diaspora as a symbol of the Christian Church is to me a recognition of the nature of the church as a body of God's people that encompasses both Gentiles and Jews. To argue then as he does that 1 Peter was intended only for Gentile readership seems to deny the symbolic nature and meaning of the church to which he refers. This raises other questions such as the replacement theology . However, since it is not the concern of this paper, we need not be distracted from our primary aim. 10
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10. E. BEST, 1 Peter (NCB), London, Oliphants, 1971, p. 70. 11. S. MCKNIGHT, 1 Peter (The NIV Application Commentary), Grand Rapids, MI, Zondervan, 1996, p. 24. 12. On the readers of 1 Peter see E.G SELWYN, First Epistle of Peter. The Greek Text, with Introduction, Notes and Essays, London, Macmillan, 1964, p. 42f; cf. W. VAN UNNIK, Critique of Paganism in 1 Peter 1:18, in E.E. ELLIS - M. WILCOX (eds.), Neotestamentica et Semitica, Edinburgh, Clark, 1969, pp. 129-142 (cited in W.L. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition in 1 Peter [WUNT, 2/30], Tubingen, Mohr, 1989, pp. 910, where he also points to 1,18's reference to paxaiaç in respect of the life of the read ers' ancestors as a categorical indication that the readers came from an exceedingly pagan culture belonging to low social stratum [p. 11]). See also 2,10, which seems to reinforce why many scholars find it difficult to associate the readers with Israel. 13. Hosea 1.9.10; Acts 7,51ff; cf. 1 Pet 1,18; 2,12; 4,3. 14. J.R. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 49), Waco, TX, Word Books, 1988, p. 6, argues that the title is definitely for Jewish audience, but the reference to past futile way of life mentioned in the letter opens us to an inconsistency which can be resolved only by think ing that Peter is addressing a Gentile audience as if they were Jews. 15. P.J. ACHTEMEEER, A Commentary on 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis, MN, For tress, 1996, pp. 50-51. Although Achtemeier argues that it was a Gentile Church, he agrees that some Jewish people might be found there. MICHAELS, 1 Peter (n. 14), p. 6, argues that they must be Gentile now with a new identity and status. 16. See MCKNIGHT, 1 Peter (n. 11), p. 24.
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The most central and relevant text in this regard is 2,9 where the au thor declares: "But you are a chosen race, a royal priesthood, a holy na tion, G o d ' s own people ... Once you were not a people, but now you are the people of God; once you had not received mercy, but now you have received mercy". The importance of this text is in his declaration: Y\i£iq 8e yevoq £KA,8KTOV, P a a i A x i o v iepaxeojaa, eGvoq ayiov, Xabq eig 7C£pi7roir|aiv. This is consistent with the identity that appears at the beginning (1,1-2), and at the end of the letter with greetings from a fel low elect (5,13). Here the identity of the readers as "kingdom of priests" or "royal priesthood", "holy nation", and a "people for God's posses sion", derive from their special status as G o d ' s elect. That is, these titles are elements of election . c
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THE ELECT AND THE
OT
It is important to acknowledge that these terms derive from the He brew Scriptures where they originally applied to Israel, God's people. They reveal the depth of G o d ' s love in covenanting with his people, a covenant that was initiated with Abraham (Gen 12) and sealed in Moses through the blood of the covenant (Ex 19,4-6). Israel was elected "in A b r a h a m " and "through M o s e s " ; that is to say, through Abraham, as Edmond puts it, Yahweh declares the existence of the people; but "for Moses, what matters is the accomplishment of a work for which the ex istence of the people was indispensable" . In both instances, God is the initiator of the covenant and the election; by this act, Yahweh demon strates his love not only for the people of Israel, but also for the entire world. This is evident in the functions or purposes these titles were in tended to fulfil. This act was located in the gracious love of God for his creatures, not in Israel's superiority. As Rowley correctly observes, "Nowhere is it taught in the Old Testament that God chose Israel be cause of her greatness; yet there are passages where it is held that Isra el's greatness lies in the fact that God chose h e r " . Peter's references to the election motif manifest dependence on OT texts such as Ex 19,6, Deut 7,6-8 and Isa, 43,20-21 as appropriately in18
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17. Cf. J.B. WELLS, God's Holy People. A Theme in Biblical Theology (JSOT SS, 305), Sheffield, Academic Press, 2000, pp. 49-50. The titles describe how Israel is special in a manner that distinguishes them from other peoples. 18. H.H. ROWLEY, The Biblical Doctrine of Election, London, Lutterworth Press, 1948, p. 31; cf. J. EDMOND, Theology of the Old Testament, London, Hodder & Stoughton, 1974, p. 206. 19. EDMOND, Theology of the Old Testament (n. 18), p. 206. 20. ROWLEY, The Biblical Doctrine of Election (n. 18), p. 19. Also C.J.H. WRIGHT, Deuteronomy (NIBC), Peabody, MA, Hendrickson - Paternoster, 1996, p. 115.
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troduced in 2,6a by SIOTI mpie%ei £v Ypa(pfj .This probably indicates where we should look for the significance of the elect identity. In 1 Peter is found a deliberate combination of these t e x t s to appeal to the iden tity of the recipients as elect and a kingdom of priests. They betray a midrashic n a t u r e that reformulates and reflects upon the original texts . In examining these texts, there is a consistent point that cannot be overemphasised: Y a h w e h ' s election of Israel had a purpose. Yahweh chose Israel in order that she might be " a light" among the nations. Al though it was based on divine love, the relationship required an ethical response - holiness of life - to distinguish them from other nations. As Wright puts it, "They were to be "holy to Yahweh," i.e. set apart, differ ent, belonging exclusively to h i m " . Israel was like the s gulla, "the private treasure of a king who owned everything else as well, but valued his personal possessions particularly (cf. 1 Chron 29.3; Eccl 2 . 8 ) " . This explains then why G o d s ' people are chosen (yevoq £KA,£KT6V) to be eOvoc; a y i o v . By being holy and obedient to Yahweh, they mediate God to the nations and thus fulfil their priestly role (|3aaiA,£iov i e p d x e o p a ) ; and by being exclusively committed to God and none other, which is the wish of the "jealous Y a h w e h " , they fulfil their election as Xaoq Eiq 7C8pi7coir|aiv. The essence of this for the elect seems to consist in their response to divine love, that is, the ethical responsibilities and conduct of life. 22
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The interaction among these titles is interesting. They exemplify Yahweh's interest in electing Israel, delivering them from Egypt, and his covenant at Sinai. By worshiping Yahweh and living in the light of his revelation, Israel was fulfilling its mission to the nations. The corporate nature of the election of Israel is in one sense an indication that the priestly nature of the calling transcends cultic worship. Although this 21. J.H. ELLIOTT, The Elect and the Holy; An Exegetical Examination of 1 Peter 2:410 and the Phrase PaaiXewv iepdrevjua (SupplNT, 12), Leiden, Brill, 1966, p. 17: The pericope (2,4-10) is divided into two, namely the XiQoq complex (vv. 4-8) and the Xaoq complex (vv. 8b-10).They are, broadly speaking, derived from the OT, particularly vv. 610, introduced in v. 6a by Sioxt nepiz%ei £v ypacpfj. The Exodus Formula (Ex 19,6), Psalm 118,22 and the Isaiah context (28,16; 43,21) form the background to vv. 6-7, 9 while Hosea 1,9,10 form the background to verse 10. 22. Ibid., p. 140: "there is no evidence for the existence of a Xaoq complex contain ing the OT passages Is. 43:20f.; Ex 19:6, or the merged quotation of Hosean verses apart from 1 P 2:9f and since a Xaoq Stichwort theory cannot account for the presence of Ex. 19:6 in 1 P 2:9, it may be concluded that 1 P 2:9f represent a combination of OT pas sages made by the author of IP himself. 23. SELWYN, First Epistle of Peter (n. 12), p. 269. While 2,4-5 reflect the LXX in for mulation, the latter sections are midrashic in nature, as they are a reformulation and re flections upon the former. 24. ELLIOTT, The Elect (n. 21), pp. 17-22. 25. WRIGHT, Deuteronomy (n. 20), p. 111.
26. Ibid., p. 111.
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might not b e a conscious missionary agenda, as scholars have pointed o u t , the ethical and moral lifestyles of Jews constituted a significant missiological strategy, especially in the Diaspora. Subsequently, it re sulted in proselytisation and conversion of Gentiles . Good Deeds have been identified to be about the most effective means of reaching Gen tiles . It seems then that the election of Israel had ethical implications and such commitments further served missiological purpose in repre senting Yahweh and in bringing other nations to him. 27
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CHRISTOLOGY AS A HERMENEUTICAL K E Y
This profoundly significant theological identity of the believers is rooted in belief or faith in Christ, himself G o d ' s chosen (2,4-7). Hence, in contrast to the unbelieving ones, Peter's readers are called a "chosen r a c e " , which follows from the " e l e c t " identity as stated in the opening verses of the epistle . Apart from being called a chosen race, the elect are also called e0vo<; a y i o v , PaaiA,eiov iep&T£0|ia, Xabq &\q rcepi7toir|(Tiv, putting the believers in an apparently privileged position. Thus " G o d has chosen a new race of people, Christians, w h o have obtained membership in this new 'chosen race' not by physical descent from Abraham but by coming to Christ and believing in him (vv. 6 - 7 ) " . They become G o d ' s new spiritual priesthood and a new spiritual race, "which is based now neither on ethnic identity nor on geographical boundaries but rather on allegiance to their heavenly King, Jesus Christ, who is truly King of Kings and Lord of lords (Rev. 1 9 , 6 ) " . 30
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Interestingly, these honorific titles are given in contrast to "those who do not believe", those who stumble because of disobedience to the word as they were destined to (1 Pet 2,8b). Best notes that the latter phrase is indicative of the predestinarian tendencies of the primitive Christian 27. E.g. S. MCKNIGHT, A Light Among the Gentiles. Jewish Missionary Activity in the Second Temple Judaism, Minneapolis, M N , Fortress, 1991. 28. S . BARON, A Social and Religious History of the Jews to the Beginning of the Christian Era, Vol. 1, New York, Columbia University Press, 1952, pp. 174-175. 29. MCKNIGHT, A Light (n. 27), p. 67. Good lifestyle, good behaviour, according to Philo, led to the translation of the Torah: "But, in course of time, the daily, unbroken regularity of practice exercised by those who observed them (the laws) brought them to the knowledge of others, and their fame began to spread on every side" (Mos. 2.27). In another legendary material Philo said that Joseph "by setting before them his life of tem perance and every virtue, like an original picture of skilled workmanship ... converted even those who seemed to be quite incurable ... and repented" (Jos. 87). 2
30. MICHAELS, I Peter (n. 14), p. 108; cf. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 15), p. 163.
31. W. GRUDEM, I Peter (TNTC), Leicester, Inter-Varsity Press, 1988, p. 111. 32. Ibid., p. 111.
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church . But it is difficult to base any argument of "double predestina tion" on this fact given that Peter nowhere else dwells on this point. Al though it is not entirely impossible to suggest it as some have d o n e , it is not a central issue for our author. In fact, in view of the context of 1 Peter and the suffering Christians, it is less important for Peter to talk about eternal condemnation for those outside of the faith. This will un dermine his soteriological and missiological concerns. This is peripheral for Peter whose central concern, it seems, is the significant role that their new identity affords them in the present time and the subsequent chal lenges within their pluralistic society, which do not preclude the possi bility of the unbelievers' salvation, following the witness of their good conduct - that they might praise God on the day of visitation (2,12). Rather than foreordaining unbelievers to disobedience it seems that what is set or foreordained is the result of disobedience . Furthermore, rather than condemn non-believers to destruction, Peter's use of Psalm 34 manifests a reticence towards that . 34
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T H E PRESENT PURPOSE OF THE IDENTITY
As our author declares his readers' special status in 2,9, he goes on to underline immediately that the honour is for a present purpose - " . . . in order that you may proclaim the mighty acts of him who called you out of darkness into his marvellous light" (NRSV 1 Pet 2,9b). T h e "electedness" and "holiness" of believers is for a present purpose, na mely to declare G o d ' s might acts. This is introduced by the conjunction OKGX; translated severally in the different versions as " i n order t h a t " , " t h a t " , indicating or denoting purpose or design in which the original idea of modality has been m e r g e d , and in this case, a strong indication 37
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33. BEST, 1 Peter (n. 10), p. 106, pointing to 1 Th 5,9; Rom 8,28-30; 9-11; Eph 1,12 and Jude 4. 34. D. HORRELL, The Epistles of Peter and Jude, London, Epworth, 1998, p. 42; also GRUDEM, 1 Peter (n. 31), pp. 107-110; C. BIGG, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude (ICC), Edinburgh, T & T Clark, 1910, p. 133. 35. ELLIOTT, 1 Peter (n. 5), p. 434; I.H. MARSHALL, 1 Peter (The IVP New Testament
Commentary, 17), Downers Grove, IL - Leicester, InterVarsity Press, 1991, p. 73. 36. To the extent that he modifies Psalm 34,12-16 in 3,10-12, by leaving out the latter part, which expresses that the memory of the evil ones are cut off from the earth. Peter stops short of saying this. Given his soteriological and missiological concerns, it seems inconsistent and most unlikely that he would imply "double predestination" here. Cf. G.L. GREEN, The Use of the Old Testament for Christian Ethics in 1 Peter, in TynBull 41 (1990) 276-289, p. 279. 37.
NRSV.
38. So RSV, KJV. 39. G. ABBOTT-SMITH, A Manual Greek Lexicon of the New Testament, Edinburgh, T&TClark, 1977, p. 321.
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of the purpose for which the titles were merged; oncoq occurs 39 times in the N T . The duty is here enumerated as consisting in declaring the wonderful deeds, xaq dpexdq, of G o d . By calling them, God was sepa rating his people for his worship and service. Taq dpexd<; (derived from L X X Is 43,21 " p r a i s e " ) are in Peter translated the wonderful acts or deeds of God. Now, how can believers demonstrate their new identity and salvation or the mighty acts of God? Is it a proclamation by word or through sac ramental duties, or is this proclamation inclusive, or indicative, of Eucharistic duty of the priesthood? Given our author's concern about the relationship of the believers to the outside world, the proclamation must be evident or known to the outside world, which is why Goppelt argues that "the proclamation takes place through the preaching by which the church is supported and all the more through its very existence and con d u c t " . But it seems best to look at 2 J 1 - 1 2 to understand how to "proclaim" or "declare" G o d ' s mighty d e e d s . There, Peter is unequi vocal that the way to declare or fulfil this task consists largely in "good conduct" and "good w o r k s " among the Gentiles (xfjv dva<xcpo(pf)v 6|ia>v £v xoiq e 0 v e a i v exovxec; KaX,f|v,...Ka^&v epyoov). 40
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To see this as implying a priestly duty or the Eucharistic thanksgiving would amount to an exaggeration. Rather it must be seen entirely in the light of the duty consistent with the status and identity of God's peo40. In Exodus, God does not ask Israel to proclaim his wonderful deeds, but rather declares that they shall be to him a "kingdom of priests" and "a holy nation", which may actually be indicative of what it means to declare the mighty acts of God's election and deliverance. They include worship or offering worship to him alone and total obedience. It is significant that it was actually for worship or service that God called or delivered them from the Egyptian bondage or slavery. He asked Moses to tell Pharaoh to release the Israelites so that they might go to worship YHWH (Ex 8,1). 41. GRUDEM, 1 Peter (n. 31), p. 111.
42. F.B. CRADDOCK, First and Second Peter and Jude, Louisville, KY, Westminster John Knox Press, 1995, p. 39. Although Craddock does not emphasise Eucharistic duties of priesthood, he argues that as well as in the NT, 1 Peter does not separate worship from deeds, and that spiritual sacrifices as the duty of the priesthood should encompass acts of praise, deeds of kindness, sharing of goods, acceptable conduct and proclamation of the gospel. 43. L. GOPPELT, A Commentary on 1 Peter, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1993, p. 151. 44. They form a neat transition from theological exposition to practical application concerning relationship within the society and in Christian ministry (1 Pet 5). 45. CRADDOCK, First and Second Peter and Jude (n. 42), pp. 40-41, underlines this and its significance for the first century believers as well as for modern readers who have to strive seriously to maintain their Christian identity within the overly secular, violent and permissive culture in which they live. For the first century Christians, it was a context they knew too well, they had only recently turned from it to a new life in Christ. They had the onerous task of viewing "the old life with new eyes", and the "once familiar as now strange".
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p i e . It is to be done by acts and w o r d . The context of Isaiah here re lates to God's promise to deliver his people from B a b y l o n , and by in ference in the Exodus Formula, it follows G o d ' s act of deliverance from Egypt. In either case, their deliverance was to result in the praises of God as well as living according to His w i l l . In 1 Peter, it refers to God's gracious act of election and spiritual deliverance of G o d ' s people (including Gentiles) from the kingdom of d a r k n e s s and spiritual op pression to G o d ' s marvelous light. The expression "out of darkness into light" is a typical N T description of the changes that the Gospel brings into the lives of converts from heathenism (Acts 26,18; Eph 5,8; Col 1,13) . Interestingly, the acts or duties associated with iaq dpexdq or the transition from darkness to light are to be shown in the believer's life for people to see; they are a practical demonstration and outward mani festation to the outside world. It does involve individual and corporate dimensions. The emphasis of this text points towards open acts of decla ration of God's deeds as the basic intent for the salvation or election of the people. This is neither about the past nor the future, but about the present purpose for which the believer has been elected and sprinkled with the blood of Christ- holiness and good conduct. 48
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Like Israel, this has a missiological end that is vital for Peter. Through a consistent and enduring holy living, the believers can be asked by nonbelievers to give an dTto^oyia for their faith. Peter enjoins that it be done with reverence and gentleness (1 Pet 3,15) . This presents an inter esting opportunity for evangelism, but it is in response to the inquirer. It is "reactive" rather than "proactive". Its motivation lies in the character 53
4 6 . For a similar position, see BEST, 1 Peter (n. 10), p. 109. 4 7 . The verb g^ayyeAAcD is used only here in the NT; in the LXX it means "tell forth" and within the context of 1 Peter, it is the word more than the Eucharist that can be intended. Cf. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 15), p. 166. But the subsequent verses show that more than word, it is to be declared by actions and deeds. 48.
GRUDEM, 1 Peter (n. 3 1 ) , p. 1 1 1 .
4 9 . This is epitomised in the Sinai Covenant in which God gives the Decalogue to be obeyed by Israel. 5 0 . As used in Paul's Col 1,12-14. 5 1 . A.F. WALL - A.M. STIBBS, 1 Peter, A Commentary, London, Tyndale Press, 1 9 7 1 , p. 1 0 4 . 52. BIGG, Epistles of St. Peter and St. Jude (n. 3 4 ) , pp. 1 3 4 - 1 3 5 : &pexf| in the Bible never signifies moral virtue save in Phil 4 . 8 ; 2 Pet 1.3.5. Here the Christian is to show forth in word and life, not merely the goodness of God but his glory and greatness, all his noble attributes, wisdom, strength and justice. 5 3 . Instead of "guile which tries to confuse the enemy by pretext ( 2 : 1 6 ) , 1 Peter calls for the transparency of a pure heart ( 1 : 2 2 ) " . See M. VOLF, Soft Difference, Theological Reflections on the Relation Between Church and Culture in 1 Peter, in Journal of the Northpark Symposium on the Theological Interpretation of Scripture (p. 1 0 ) ; http:// www.northpark.edu/sem/exauditu/papers/volf.html
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and conduct of the believer. It is unavoidable then that the declaration of G o d ' s mighty acts will have to be done by word, having been preceded by "good conduct". This is a missiological strategy that the 2 1 Church should not ignore - word and deed, theology and praxis. There is a con stant need for theology and praxis to be related from time to time. s t
THE CONSCIOUS ELEMENT OR APPEAL
That the significance of the elect identity is to be found in the present practical ethical lifestyle of believers is underpinned by the connection Peter makes between ethical holiness and other related designations. They are called xeicva imaKofjc; who invoke God as "Father" (1,14.17), those who "have been born a n e w " (1,23), "newborn b a b e s " (2,2), "al iens and exiles" (1,1.17; 2,11) and "Christians" (4,16). Although grounded in divine election, these titles are predicated on their belief in the " c h o s e n " and " p r e c i o u s " Christ. It is in their election as G o d ' s peo ple that these titles find their significance, either as "obedient children" of a "just Father" or as "suffering Christians". Both Jewish and nonJewish people can be part of the newly defined relationship that Christ initiates through his blood. This is clearly stated by the author in saying that believers are set apart by "sprinkling with the blood of Christ" (1,2). It is vital that in these, our author shows more concern about the ethical implications of their present status than to speculate about the future. In referring to these titles, our author reveals a particular design - a " c o n s c i o u s " appeal to the believers' identity. In each case, these titles are closely linked with a moral imperative or an ethical counsel. In 1,14 the author reminds his readers about their identity as "obedient chil d r e n " who should not conform to the desires that characterised their former life of ignorance and unbelief. Here, with the first use of partici ple for imperative, a common feature in parenetic tradition , our au thor's appeal \ir\ G o a x r | | a a x i £ 6 | x e v o i (not conforming) underlines the ethical demands of their identity. Instead, he requests in v. 15 that they be holy in all their conduct ( a y i o i £v ndar\ dvaaxpocpfj yevf|0r|xe). In similar references to the believers' identity, our author attaches ethical imperatives that relate to their present lifestyle (now) (see also 1,17; l , 2 2 - 2 , 3 ) . With these Peter appeals to believers to consciously relate 54
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54. BEST, 1 Peter (n. 10), p. 30. 55. This is evident in the several references to "now" and the new life experience and expectations found all over the epistle (1,22-2,3; 4,2-5). Guthrie, cited by GRUDEM, 1 Peter (n. 31), p. 40, acknowledges this in his remarks that: "The many instances of 'now'
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their identity to their ethics and conduct of life. A s depicted in 1 Pet 1,17, the readers are charged £v cpoPcp xov xfjc; TiapoiKiaq opxbv Xpovov dvaaxpd(pr|T8. This fear is in deference to God in the light of their "elect" and "alien" identity. It connotes permanent conditions go verning the life of a holy community . By his frequent appeals to these identities, therefore, our author was consistent with early church tradi tion where believers' identity or baptismal experience was often evoked as a reminder of its demands. In calling them these names, he reminds them to be conscious of the present ethical demands of their identity. 56
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PRESENT ETHICAL DIMENSION
The elect identity indicates a present purpose as its central focus in this epistle. Although election is a privilege that owes to G o d ' s gracious act and foreknowledge, and an action wherein the past, present and fu ture life of believers are interrelated ; Peter does not seem to exhibit any desire to speculate about the past or the future. Rather, he exhibits interest in how believers' identity in the " h e r e " and " n o w " can vindi cate them against the suspicion of their unbelieving neighbours. " I t is God's will that by doing right you should put to silence the ignorance of foolish m e n " (2,15 cf. 2,12.15-17; 3,9.16-17). A s Peter Davids has pointed out, the letter of Peter demonstrates some concerns for the past and future within its eschatological focus. This is found in the author's references to the primordial events of Gen 6 (which is similar to that of 1 Enoch 1-36) that are paradigmatic of the present salvation of the believ ers in Asia Minor. T h e present suffering thus serve an eschatological 58
in the Epistle need not be regarded as evidence of a liturgy in process (as Preisker as sumes), but rather the realization on the part of the Christians of the importance of the present in their eschatological outlook". 56. SELWYN, First Epistle of Peter (n. 12), p. 169, talks about detachment emphasised in law of Holiness in Lev 1 7 - 2 7 . But the quintessence of this is the need to live in con formity with divine instructions. 5 7 . As W . FLEMINGTON, An Approach to the Theology of Baptism, in ET 6 2 ( 1 9 5 0 - 5 1 )
3 5 6 - 3 5 9 , p. 3 5 6 , rightly observed "Baptism was so significant and so universally under stood as embodying the heart of the Gospel that a New Testament writer could solve a practical problem of Christian living by simply asking Christians to remember what their baptism involved". Reinforced in D.S.M. HAMILTON, Through the Waters: Baptism and the Christian Life, Edinburgh, T&T Clark, 1 9 9 0 , p. 18, Also BEST, 1 Peter (n. 10), p. 2 5 , notes that allusions to baptism was a common feature of early church's language, as bap tism entailed such a tremendous change in the believer's lifestyle. 5 8 . See E.M. BORING, 1 Peter (ANTC), Nashville, TN, Abingdon Press, 1 9 9 9 , pp. 6 1 6 9 , which notes that these three dimensions of the Christian life are present within 1,312. Yet it seems true to us to say that the present is more central within the context of the epistle.
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S.A. FAGBEMI
purpose that preludes their eventual salvation. This points not only to future judgement and the eventual salvation of G o d ' s people, but also serves as a motivation for enduring the persecution of the believers . Davids points are a valid reflection on the type of theology that is discernible from 1 Peter (although it is believed that our author did not set out to write a theological treatise) . However, this should not be overstated in view of the important attention that Peter seeks to give to the "present" significance of the identity of its bearers. It is for the same reason that Davids' points about personal holiness (1,13-2,10) , social holiness (2,11—4,11) and communal holiness (4,7-11; 5 , l - 7 ) in 1 Peter seem to be more important for the readers' present identity and life. 59
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IDENTITY AND NEWNESS
These implications are associated with the newness that has attended the believers' lives, namely that of conversion and new birth. (1,3-4; 1,23). The verb participle aorist active nominative dvayevvf|Ga<; used in verse 3 derives from dvayevvdco, and it implies "to give new life or new birth t o " . They have been born anew into a living hope and through the imperishable and living word of God. Being born anew, they are converted from their previous state to another, such as is found in 1 Pe ter 2,9 where the elect are called "out of darkness into the marvellous l i g h t " . It is remarkable that our author subsequently shows this experi ence as the basis for new ethics and lifestyle (1,23-2,3). The newness that characterises the present identity is clearly underlined in 2,10 where our author, using Hosean texts (2,10; 2,23; cf. Rom 9,25f., contrasts the past with the present status of the believers. The use of noxe and vCv brings out the distinct and sharp contrast between their "present" life 64
59. P.H. DAVIDS, The First Epistle of Peter (NICNT), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1990, pp. 15-16; also BORING, 1 Peter (n. 58), pp. 61-69. 60. It demonstrates some consistence with apocalyptic theology. See P.A. HOLLOWAY, Nihil inopinati accidisse - 'Nothing unexpected has happened': A Cyrenaic Consolatory Topos in 1 Pet 4.12ff, in NTS 48 (2002) 433-448, p. 448. 61. BORING, 1 Peter (n. 58), p. 45.
62. DAVIDS, The First Epistle of Peter (n. 59), p. 17, underlines Peter's call for selfcontrol and abstention from "desires" (£7ii6i)pia) or unrestrained drives of human nature, whether sexual, acquisitive (money or goods). This is further demonstrated by his cata logue of vices- malice, deceit, insincerity, envy and slander (2,1), sensuality, drunken ness, orgies, drinking parties and idolatry (4,3) that are comparable to those in Jas 3,1318. They are incompatible with the elect identity. 63. Ibid., pp. 17-19. 64. cf. B.R. GAVENTA, From Darkness to Light: Aspects of Conversion in the New Testament, Philadelphia, PA, Fortress, 1986, pp. 2, 138ff.
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THE IDENTITY OF THE "ELECT" IN 1 PETER
65
and their "former" life to underline the importance of the "present" status and life of the believers and its subsequent demands. Unambigu ously, he charges believers to live a distinct and new life as a necessary corollary of this status, saying " . . .For you have spent enough time in the past doing what pagans used to d o . . . " (4,2-4). Hence, as rightly re marked by Stibbs, the recipients of 1 Peter, like the old Israel, now constitute a community characterized by election, royalty, priesthood, holiness and privileged relation to God as His special people ... what they now are by God's doings, is intended to proclaim or advertise to the uni verse the worthiness of God's works and ways . 66
This is the sense in which newness should be understood in 1 Peter. It is not about replacing Israel, which does not get mentioned at all. Rather it is a newness that is determined by encounter with Christ, the essence of which should be found in good actions and conduct of life (dva<xcpo(pf| and dyaOoTroua) . It is one that reveals a marked difference between the former life and now, and the epistle is replete with many occurrences of contrast between past and present to underline the differ ence that the new life brings (1,14.18.23; 2,1.9-10.25; 4,2-4) . It is con sistent with N T parenetic language of "putting off" and "putting o n " to symbolise the newness of life . The present life of the elect is thus marked by obedience and holiness. 67
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CONCLUSION
In conclusion, there is an evident dialectic of continuity and disconti nuity in 1 Peter. Faith and new birth are the bedrock upon which the new 6 5 . It could also be seen as a contrast between the old and new life. 6 6 . WALL-STTBBS, 1 Peter (n. 5 1 ) , p. 1 0 5 .
67. ELLIOTT, The Elect (n. 2 1 ) , p. 1 8 8 , captures its significance when he declares, "...if anastrophe provided the more general and comprehensive word under which the totality of the Christian's behavior coram Deo and pro hominibus was subsumed, then dya0O7roita designated one positive aspect in particular: the 'doing of good' or 'well-do ing'". 6 8 . Cf. P.J. ACHTEMEIER, Newborn Babes and Living Stones: Literal and Figurative in 1 Peter, in M.P. HORGAN - P.J. KOBELSKI (eds.), To Touch the Text. Biblical and Re lated Studies in Honour of Joseph A. Fitzymer, SJ, New York, Crossroad, 1 9 8 9 , pp. 2 0 9 236.
6 9 . M . BARTH, Ephesians. Translation and Commentary on Chapters 4-6 (AncB, 3 4 ) , Garden City, NY, Doubleday, 1 9 7 4 , p. 5 5 1 , citing Kamlah, identifies two types of the forms of NT catalogical parenesis. The first type registers good and evil deeds, with threats of destruction and promise of blessing respectively. The second type enumerates vices and acts of righteousness but supplements the two catalogues with the exhortation to "put off" or "strip off" allegiance to the evil and "put on" loyalty to the good as evi dence of new life. The significance of the catalogical parenesis, Barth argues, lies in its confronting the reader with a radical (ethical) call to faith and decision.
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S.A. FAGBEMI
identity is built. The need to live "consciously" is a particular emphasis that our author makes by appealing to the identity of the elect. This dis tinguishes itself from past behaviours and displays a kind of newness that is not simply in name but is, crucially, evident in lifestyle. As a pas tor and exegete of the OT, Peter's use of the elect identity is sympto matic of the significance that he attaches to distinct ethical and holy liv ing as a necessary corollary of his readers' identity within their pluralis tic society, and a further exhibition of his missiological concern. This is not only relevant to the first century church, it is also important for the 2 1 century believers to live up to their calling and thus fulfil God's "mission" to the world. s t
The Rectory Portland Avenue Sittingbourne Kent M E 10 3QY UK
Stephen Ayodeji FAGBEMI
T H E OLD T E S T A M E N T IN T H E SALVIFIC M E T A P H O R S IN 1 PETER
The soteriology of 1 Peter has, to a large extend, been neglected. Monographs on soteriology in 1 Peter do not exist, but only scattered and sporadic remarks in commentaries and in articles. This neglect is evidenced by the survey of the theology of 1 Peter by J.L. De Villiers: soteriology is not included as a separate theme in this survey . In the in troduction of some commentaries on 1 Peter a few pages are set aside for a synoptic discussion of soteriology, e.g. Michaels . The need for a systematic interpretation of soteriology in 1 Peter is evident. This article, after having adopted a matrix of salvific metaphors in 1 Peter, endeav ours to identify and categorize the salvific metaphors from (or reminis cent of) the Old Testament, and to establish whether and how the recog nition of the Old Testament in these metaphors contributes to their inter pretation. In this way it wants to contribute towards a systematic inter pretation of soteriology in 1 Peter. On the metaphors in 1 Peter, T.W. Martin has done much work . He views conceptions of the Diaspora as the controlling metaphor in 1 Pe ter . Although much can be said for the approach of Martin the Diaspora metaphor in itself is not salvific. It is more about the consequences of the saved status of the readers, and does not focus on the point of transi tion from being unsaved to being saved. 1
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1. J.L. DE VILLIERS, 1 Peter, in A.B. Du Ton (ed.), The Gospel of John; Hebrews to Revelation: Introduction and Theology (Guide to the New Testament, 6), Halfway House, NG Kerkboekhandel, 1993, pp. 143-170. The different themes covered are: "Suffering, future expectation and joy" (pp. 157-161), "Christology" (pp. 162-167), "The church" (pp. 167-168) and "The Christian way of life" (pp. 168-170). 2. J.R. MICHAELS, 1 Peter, Waco, TX, Word Books, 1988. 3. T.W. MARTIN, Metaphor and Composition in 1 Peter, Atlanta, GA, Scholars Press, 1992, pp. 144-161. 4. The first is the conception as arising from the notion that the Diaspora is only tem porary and will end with the return of the Jewish people to their homeland. The second is the conception of the Diaspora as the danger of assimilation to the pagan environment and the consequent defection from the Jewish faith. Martin distinguishes three "metaphor clusters" in 1 Peter, announced in the prescript (1,1 &KA,8KTOT<; 7cap£7u8fjpoi<; 5iaCT7topa<;). The first imagery is built around the image of the elect people of God and contains metaphors pertaining to the house of God (1,14-2,10). The second imagery is composed of metaphors that group around the notion of strangers and aliens (2,11-3,12). The third imagery is determined by the concept of the Diaspora as a place of suffering (3,13-5,11). Martin views all three of these metaphor clusters as related through the overarching and controlling metaphor of the Diaspora.
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F.J. VAN RENSBURG
METHODOLOGICAL CONSIDERATIONS
Soteriology Soteriology is about the salvation, the point of transition from being lost to being saved. This understanding of soteriology is the guiding principle in the identification and interpretation of the salvific metaphors in 1 Peter. T h e approach is to approximate a clear distinction between what interpreters later made of the soteriology in 1 Peter, and what the letter itself presents. It is an attempt to put the present day reader of 1 Peter in the shoes of the first readers/hearers, and describe the soteriology in 1 Peter from this stance: what is it that they were saved from (the a quo of the being saved), and what was their state after hav ing been saved (the ad quern) . 5
Metaphor Adopting J.G. van der Watt's functional description, metaphor is viewed as two lexical items of disparate meanings linked on the basis of some form of comparison, with specific semantic implications . Meta phor has the power to orientate and reorientate readers in accordance with an author's perspective, as argued convincingly by E. Mouton . She shows how metaphorical meaning depends upon a literal, conventional base as a point of contact (cf. God as father and steward; Jesus as savior and lord; the Spirit as seal and deposit), but through being applied to a new field, another matrix of thought, new meaning is created . A meta phor thus presupposes a well-established use of language (the 'literal' meaning) and then extends this use in a way that is novel or logically odd . 6
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5. S.B. MARROW, Principles for Interpreting the New Testament Soteriological Terms, in NTS 36 (1990) 268-280, p. 280: Marrow suggests that the best way of approaching the soteriological terminology of the New Testament is to start with the outcome, i.e. with the result of the death on the cross, and to work backwards to the terminology employed in speaking of it. A problem of this approach is the risk of dogmatising, instead of really doing exegesis. 6. J.G. VAN DER WATT, Family of the King: Dynamics of Metaphor in the Gospel Ac cording to John, Leiden, Brill, 2000, p. 6. 7. E. MOUTON, Reading a New Testament Document Ethically, Leiden, Brill, 2002, pp. 40-41. 8. E.A. NIDA - C.R. TABER, The Theory and Practice of Translation, Leiden, Brill, 1974, p. 203: "Metaphor is a figurative expression used instead of another to make an implicit comparison between the items referred to by the two expressions, often based on supplementary components". This view of metaphor is an oversimplification. The fact that it is an image based on similarity within difference is not taken into consideration. 9. See A.C. THISELTON, Semantics and New Testament Interpretation, in I.H. MAR
SHALL (ed.), New Testament Interpretation. Essays on Principles and Methods, Exeter, Paternoster Press, 1977, pp. 75-105, esp. 94.
383
THE OT IN THE SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER
For the purposes of this paper I concur with A.C. Thiselton about the aim of metaphor, but add a third to his t w o . Firstly, it sets up a tension that is intended to provoke the hearer into some reaction. Secondly, it provides a model, or picture, or frame of reference, according to which the hearer now 'sees' the point in question in a new way. T o this I add a third use, hinted on by C.E. Gunton: to verbalize something that cannot be described adequately in everyday empirical t e r m s . Imagery, adopting a definition by Van der Watt, is the total and co herent account (or mental picture) of objects, with corresponding actions and relations, associatively (and thematically) belonging together . An imagery is a metaphor system, i.e. a group of metaphors linked together by their common origin in a single area of human observation, experi ence or activity . Typically such an imagery has generated its own pe culiar sub-language or jargon. Any metaphor drawn from the specific imagery invites embellishment by the addition of other metaphors from the imagery. Vagueness of interpretation is an inherent characteristic of metaphoric language. The interpreter has to steer a very careful path between evapo rating the force of a metaphor by total explication, and leaving the meaning open to doubt . 10
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Socio-Historical
Ecology of
Metaphors
One can only start understanding the power of the concepts in a text, when their meaning in the period it was written, has been determined . It is therefore important to make a construction of the probable sociohistoric context of 1 Peter, thus establishing the socio-historical ecology of its salvific metaphors . The method according to which the context is 15
16
10. Ibid., pp. 9 4 - 9 5 .
11. C.E. GUNTON, The Actuality of Atonement. A Study of Metaphor, Rationality and the Christian Tradition, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1989, p. 6 5 . 12. VAN DER WATT, Family of the King (n. 6), p. 18. Examples of imagery are sheep farming, family life, healing, commerce, law, warfare, weather, love, health, nature, sport, etc. 13. See G.B. CAIRD, The Language and Imagery of the Bible, Philadelphia, PA, West minster, 1980, p. 155. 14. THISELTON, Semantics and New Testament Interpretation (n. 9 ) , p. 9 5 . He aptly argues that a metaphor is to make hearers think for themselves, often by means of some deliberate ambiguity. It gives us something as a model for something else without making explicit in exactly what way it is supposed to be a model. 15. See W.C. VAN UNNIK, Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, in Sparsa collecta: the Collected Essays of W.C. van Unnik (part 2 ) , Leiden, Brill, 1980, pp. 1 9 4 - 2 1 4 , esp. 203.
16. VAN DER WATT, Family of the King (n. 6 ) , p. 139, coins the socio-historical ecol ogy of metaphors as the totality and interrelatedness of the social-reality of the ancient Mediterranean world.
384
FJ. VANRENSBURG
constructed, is the socio-historic approach, explicated by F J . van Rens17
burg . The Old Testament
in the New
The three categories of Old Testament "references" distinguished by 18
19
S. Moyise are used in this s t u d y . They are quotations , allusions
20
and
21
e c h o e s . I, however, add sub-categories to M o y i s e ' s first and second 22
category, on the basis of work done by Schutter . T h e taxonomy used in identifying and interpreting the First Peter salvific metaphors from or reminiscent of the Old Testament, can therefore be summarised in the following w a y : 1. Quotation 1.1 Explicit quotation
23
1.2 Implicit q u o t a t i o n
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2. Allusions 2.1 Explicit allusion
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2.2 Implicit a l l u s i o n
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17. F J . VAN RENSBURG, Dehor of Konteks? Die verdiskontering van sosio-historiese gegewens in die interpretasie vir die prediking en pastoraat van 'n Nuwe Testamentteks, gei'llustreer aan die hand van die 1 Petrus-brief, in Skrif en Kerk ( 2 0 0 0 ) 5 6 4 - 5 8 2 . This approach places me among the researchers about whom S.R. GARRETT, Sociology of Early Christianity, in AncBD 6 ( 1 9 8 2 ) 8 9 - 9 9 , p. 9 0 , after describing the extreme poles of the socio-historic and socio-scientific approaches, says: "... many have held that the most promising approach is one that continues to employ old methods and questions, but that is also informed by the questions social scientists ask and the models they employ". 18. S. MOYISE, Intertextuality and the Study of the Old Testament in the New, in S. MOYISE (ed.), The Old Testament in the New. Essays in Honour of J.L. North, Shef field, Academic Press, 2 0 0 0 , pp. 1 4 - 4 1 , esp. 1 8 - 1 9 .
19. Quotations involve a self-conscious break from the author's style to introduce words from another context. There is frequently an introductory formula or some gram matical clue (e.g. o n ) . 2 0 . Allusions are usually woven into the text rather than 'quoted', and are often less precise in terms of wording. If a subtext is well known, the slightest of allusions is some times sufficient to evoke its presence. 2 1 . Echoes are faint traces of texts that are probably quite unconscious but emerge from minds soaked in the scriptural heritage of Israel. 2 2 . W.L. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition in I Peter (WUNT, 2/30), Tubingen, Mohr, 1 9 8 9 , pp. 3 5 - 3 6 . 2 3 . Ibid., p. 3 5 : "An explicit quotation is always introduced by a formula". 2 4 . Ibid., p. 3 5 : "An implicit quotation reproduces a text in extenso, such that it might have been introduced by a formula". 2 5 . Ibid., p. 3 6 : "An explicit allusion either makes a pointed reference to an OT pericope, or reproduces a sufficient quantity of text so as to leave one OT locus the obvi ous point of origin". 2 6 . Ibid., p. 3 6 : "An implicit allusion does not reproduce sufficient text to make one such locus obvious, only likely when more than one possible locus exists, but its basis in Scripture remains clear". Schutter succinctly argues that the factor of transmission history
THE OT IN THE SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER
2.3 Incipient allusion 2.4 Iterative allusion
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28
3. Echoes When an author alludes to another text he establishes a dynamic b e tween his own voice and the voices of the past. T h e four types of dy namic interaction between the Old and New Testament established by S. 29
Moyise in his 1995 publication are utilized . It is heuristically more powerful than the traditional categories (such as prophecy and fulfil ment, typology or midrash). These four categories are reproductive, ec 30
lectic, heuristic, and dialectic . The caution noted by Van der Watt against a premature inter-textual 31
reading of a metaphor is appropriate . The primary context of the inter pretation is supplied by the literary context as such, and not by the Old Testament. Since a metaphor is semantically developed and specified by the context in which it stands, an interpretation in context is made before inter-textual considerations are added.
is related to, but distinct from, the literary context as a factor in the detection of implicit allusions: "A given OT text may acquire such pronounced associations over time that to refer to these is to presuppose a reference to the original message. A case in point con cerns Is 5 2 - 5 3 . The more prominent its Christological interpretation prior to 1 Peter the better the chances of a deliberate allusion to it even in an isolated instance like 1 , 1 9 . . . " (p. 3 9 ) . 27. Ibid., p. 3 6 : "An incipient allusion refers to an OT pericope but depends for its recognition upon an exegetical tradition associated with that pericope". 28. Ibid., p. 3 6 : "An iterative allusion resumes or anticipates part of an OT text cited elsewhere by the author, and often it would have gone undetected without such a favour able literary context". 2 9 . S. MOYISE, The Old Testament in the Book of Revelation, Sheffield, Academic Press, 1 9 9 5 , pp. 1 1 8 - 1 2 0 .
30. Reproductive imitation is when the author perceives the subtext as coming from a golden age that is now over. All that can be done is to rewrite the subtext as though no other form of celebration could be worthy of its dignity. It is as if the author is afraid of his or her own voice and prefers the safety of the past. Eclectic imitation is where the author draws on a wide range of sources, seemingly at random, without laying special emphasis on any one of them. It suggests that a New Testament author more often chose a text for its "evocative power" rather than its specific theological or doctri nal content. Heuristic imitation is when the new work seeks to define itself through a re writing or modernising of a past text. It advertises itself not simply as one possible imita tion of the old but as its true successor. This comes about only through a double process of discovery: on the one hand through a tentative and experimental groping for the subtext in its specificity and otherness, and on the other hand through a groping for the present author's own appropriate voice and idiom. Dialectical imitation is when the text engages the precursor in such a way that neither is able to absorb or master the other. The effect is to create a kind of struggle between texts and between eras that cannot easily be resolved. 3 1 . VAN DER WATT, Family of the King (n. 6), p. 151.
FJ. VANRENSBURG
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THE ARGUMENT OF 1 PETER
The argument of 1 Peter as proposed in my 1 9 9 2 essay is taken as frame of reference in the identification and interpretation of the meta p h o r s . The basic salvific statement in 1 Peter is that the Father has made the readers his children (7caxf|p TOO K o p i o o r\\i&v Tr|aoC X p i a x o o , 6 dvayevvf|aa<; f||ia<;) ( 1 , 3 - 1 2 ) . This statement about their new birth then becomes the basis for four inferences that are given as four exhortations: ( 1 ) Set your hope fully on the grace, and therefore be holy ( 1 , 1 3 - 2 5 ) ; ( 2 ) The obligation of a " n e w " child of God to grow individu ally as well as together with fellow-believers ( 2 , 1 - 1 0 ) ; ( 3 ) Code of con duct for 7idpoiKOi and 7iap87ii8r||ioi ( 2 , 1 1 - 4 , 1 9 ) ; and: Code of con duct within the church ( 5 , 1 - 1 1 ) . 32
3 3
A MATRIX OF THE SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER
The matrix of salvific metaphors I proposed is adopted for the pur poses of this article . I argue that 1 Peter develops his soteriology mainly by means of family imagery. G o d ' s saving act is pictured by 1 Peter as a father giving birth, and more or less simultaneous with the birth, feeding the newborn baby milk. Within this same imagery the sav ing event is also pictured as a patria potestas who redeems (as if re deeming a slave) the saved into his household, using the precious blood of Christ as currency. A final element of this family imagery is that of a king transforming the saved into his nation. I also distinguish two further (albeit subsidiary) imageries: The saved as a flock of sheep having been returned to Christ as (chief) shepherd, and the saved as having been healed by Christ's w o u n d . The following is a synoptic representation of the three imageries : 34
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32. F.J. VAN RENSBURG, The Outline of 1 Peter: A Reconsideration, in Ekklesiastikos Pharos 74(1992) 26-41. 33. This third inference can be divided into the following subsections: The basic ex hortation (2,11-12), the code of conduct for relationship with political authorities (2,1317), with employers (2,18-25), with the marriage partner (3,1-7), with neighbours in gen eral (3,8-12), and for the attitude towards and reaction to unjust sufferings (3,13-4,19). 34. F.J. VAN RENSBURG, Metaphors in the Soteriology in 1 Peter: Identifying and In terpreting the Salvific Imageries, in J.G. VAN DER WATT (ed.), Salvation in the New Testa ment. Perspectives on New Testament "Soteriology'' (to be published in Supplements to Novum Testamentum, 2004). 35. Ibid., p. 15. 36. Ibid., p. 11: I considered two more imageries which seem to have all the makings of being salvific, viz: the imagery of the saved as (temple) building with Christ as (cor ner) stone (1 Pet 2,4-9), and the saved as heirs (1,3; 3,7). I, however, conclude that they are not salvific.
THE OT IN THE SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER
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1. The saved as family, with God as father. - The saved as children of a father who has begotten them, and who have tasted the milk he provides. - The saved as redeemed by God into his household, with the pre cious blood of Christ. - The saved as being transformed into the people/nation of God. 2. The saved as a flock of sheep having been returned to Christ as (chief) shepherd. 3. The saved as having been healed by Christ's wound.
SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER, AND THE O T
The different salvific metaphors from (or reminiscent of) the Old Tes tament can now be categorized into the three imageries, and it can be established whether and how the recognition of the Old Testament in these metaphors contributes to their interpretation. The taxonomy given under 1.4, viz: quotations, allusions, and echoes, is used; as well as the four types of dynamic interaction between the Old and New Testament (cf. 1.4), viz. reproductive, eclectic, heuristic, and dialectic imitation. The Saved as Family, with God as Father a) The saved as children a father has begotten, and who have tasted the milk he provides This imagery focuses on a father who gives new birth (1,3: 7iaTT)p... 6 dvayevvf|Ga<; f|pa<;);l,23: ( d v a y e y e v v r i p e v o i ) . T w o surprising ele ments are present: it is a father (and not a mother) giving the new birth, and it is explicitly stressed that it is not a natural birth, but a " n e w " birth; they are being born " a g a i n " . This metaphor is developed in 2,2: just like happens after a natural birth, the newborn believers are babies (dpTiyevvr|Ta Ppecpri). But then, in 2,3, yet again a surprising element: the newborn babies receives colostrum that they taste ( £ y e 6 a a a 0 e ) , but from their father. 37
In this imagery, in 2,3 there is a possible reference to Ps 34,8. 1 Pet 2,2-3 reads as follows: &>q d p t i y c v v T i t a Ppsq>t) TO XoyiKov a5oA,ov ydA,a ^7ci7co9f|aax8, i'va £v amS* ai)^r\Qf\xe elq acoxripiav, el cystia a a O s o i l xprjaTog 6 Kupio<;.
37. The first secretion from the mammary glands occurring after giving birth.
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The a quo and the ad quern this metaphor signals, are the following: Immediately after birth (actually, it is to be pictured as part of the birth process) the newborn babies receives colostrum, signalling G o d ' s gra cious goodness in having made them his children just because he wanted to. T w o things happen to the newborn babies: they experience the good ness of G o d ' s "first" milk (colostrum), and this wets their appetite for more milk. All of this results in the newborn baby growing up into a powerful person, and not remaining a weak baby. Ps 34,8 (LXX 33,9) reads as follows: yctiacwrfte Kai iSexe o n %pr\Gxdq 6 Kopioc; iiaicapioq dvf)p oq tXni&i £7t' aircov. 1 Pet 2,2 is an explicit allusion to Ps 3 4 , 8 . In 1 Pet 2,2 Peter exhorts his readers to crave pure spiritual milk like newborn babies. It seems as if Peter has taken the imperative mood from the psalm ( y e o a a a O e <-> l&tftt), used it in verse 2 (crave: £ 7 U 7 C O 0 f | a a T e ) and then alludes to the psalm's actual words as the basis for the c o m m a n d . In Ps 34,8 the " t a s t e " exhortation is not used within the family imagery. There is also no hint that it is used with reference to milk. The context of the Psalm is therefore not helpful in interpreting the metaphor in 1 Peter. This dynamic interaction be tween the 1 Peter and Ps 34 can be typified as heuristic imitation. The author does back up his crave-exhortation with the explicit allu sion, but at the same time transforms the taste-exhortation by utilizing it within the family imagery of a newborn baby. What the readers have tasted refers to G o d ' s initial salvific act: that he has made them his chil dren through new birth and sustained them in their new existence with the colostrum. G o d ' s other goodness is in his word (pure spiritual milk). The newborn babies need this milk, otherwise they will not grow. And again they will experience its goodness, now no longer as pertaining to their salvation, but to what needs to follow on their salvation: their sanctification. 38
39
These considerations pertaining Ps 34,8 as inter-text of 1 Pet 2,3 do not add any new dimensions to the interpretation of the metaphor "the saved as children begotten by a father, and w h o have tasted the milk he provides" in 1 Peter. b) The saved as redeemed blood of Christ
by God into his household, with the precious
This imagery centres on the idea of slaves having been bought and paid for (1,18: £A,o0pa)0r|Te) and brought under the ownership of their 38. So also SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 22), p. 37. 39. See I.H. MARSHALL, 1 Peter, Leicester, InterVarsity Press, 1991, p. 65.
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THE OT IN THE SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER
new master (2,16: GeoC 5oCA,oi) in his household (4,17: xoO O I K O O X O C GeoC). They are free from the old bondage (1,18: £XoxpG)Gr|xe £ K xfjc; \iamiaq Cpaiv dvaaxpocpfic; TraxporcapaSoxoi); 2,16: £A,e6Gepoi), but now have new responsibilities to their new master (2,16: GeoC 8oCA,oi). The surprising elements of the imagery are: (1) They were redeemed not with silver or gold, but with the precious blood of Christ; (2) They were redeemed not from an earlier owner, but from the empty way of life handed down to them from their forefathers; (3) Although they have been made free persons, they have the obligation to submit to God as their new owner. In this imagery, in 1,18 there are possible references to Isa 52,3, and in 4,17 to Ezek 9 , 6 . Therefore the metaphors in these two verses need to be interpreted. First 1,18: ei86xe<; oxi o o cpGapxoiq, dpyopicp t] %pvaicp, £Xwip(o8TiT8 £ K xfjq p a x a i a g Cpcov dvaaxpocpfjq 7caxpo7iapa86xou. The a quo and the ad quern this metaphor signals are the following: 40
- They were the property of some other powerful person, not speci fied in the metaphor, sold into slavery. God has redeemed them, and now they are free! - They were slaves to an empty way of life handed down to them from their forefathers, but now they are slaves to God, having been redeemed by G o d ! Isa 52,3, to which 1 Pet 1,18 alludes, reads as follows: oxi xd8e A,eyei Kopioc; 5o)pedv £7cpd6r|xe K a i 0 6 pexd d p y o p i o o A,oxpco6f|a e a G e . 1 Pet 1,18 contains an implicit allusion to Isa 5 2 , 3 . The con nection is the concept £A,uGptf)6r|xe tarcpcoGf|aea6e iVKari, and the idea of being redeemed without money (oo (pGapxoig dpyopicp Xpucjicp <-> oo pexd d p y o p i o o iVxan ^ODl vfti). In terms of the four categories of dynamic interaction between the Old and the N e w Testa ment, this implicit allusion is eclectic imitation. The author of 1 Peter makes the implicit allusion more for the evocative power of the text than for the theological or doctrinal content. Although 'redemption' is a metaphor drawn from slavery, Caird may be right that for the author the surface significance of the term is that it belongs to Exodus language . Although the concept of redemption in 41
42
4 0 . SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 2 2 ) , p. 3 8 : He classifies 1 , 1 9 as an "implicit allusion" to Isa 53,7. However, the only "link" is the single word d)<; dpvou <-» dx; dpvoq. This does not even merit "echo", definitely not implicit allusion. 4 1 . So also SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 2 2 ) , p. 3 8 . 4 2 . G . B . CAIRD, The Language (n. 13), p. 1 5 6 .
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43
the ancient world applied to a variety of contexts , including the eman cipation of slaves from their masters and the release of prisoners of war, 1 Peter's reference to Babylon (5,13) and his labelling of the readers as being in the "diaspora" (1,1) points to the possibility that he wants to call to mind how God set his people free from bondage in Egypt and brought them out to live in freedom in the Promised Land. These considerations pertaining Isa 52,3 as inter-text do not add any new dimensions to the interpretation of the redeem-metaphor. 1 Pet 4,17 reads as follows: o n [6] Kcupdq T O O ap^aaOai T O Kpijxa drco T O O O I K O O T O O Oeoir el 5e rcpcoxov dcp' f||ia>v, xi xo xeXoq xa>v drceiGoovxcov xa> xou OeoC euayye^ico; The a quo and the ad quern this metaphor signals are the following: They were homeless; now they have become part and parcel of the household of G o d ! 1 Pet 4,17 has an echo to Ezek 9 , 6 : rcpeaPoxepov Kai v s a v i a K o v Kai TiapGsvov Kai vr\nxa Kai yovaiKac; drcoKxeivaxe slq t^akewyiv £ni 8e rcdvxa*; £cp' ovq £axiv xo arineiov jj,f| £yyiar|xe Kai drcd xa>v dyicov jioo ap^aaBs Kai fjp^avxo d7co xa>v dv8pa>v xa>v TcpeaPoxepcov oi fjaav 8(7(0 £v xa> OIK(Q. It seems as if the author of 1 Peter quite un consciously picked up the d p ^ a a G e from Ezek 9,6 (emerging from a mind soaked in the scriptural heritage of Israel). It is, however, clear that he does not have in mind the sanctuary (drcd xa>v dyi(ov <-> j?fc&1), but the household of God (drcd xoo OIKOO xoo Geoo) . Of course, "house of G o d " could also refer to the sanctuary, but in the context of 1 Pet 4,17 it is clearly not the c a s e . The author of 1 Peter merely echoes 44
45
46
43. See MARSHALL, 1 Peter (n. 39), p. 54.
44. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 22), pp. 37-38: He argues that Ezek 9,6 is verbally nearer 1 Pet 4,17 than are Jer 25,29 and Mai 3,1. Although, he acknowl edges "there may be insufficient reason to deny the status of explicit allusion to them". 45. J.H. ELLIOTT, A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter, its Situation and Strategy, Philadelphia, PA, Fortress, 1981, p. 270. Elliott is of the opinion that the oi'Kog xoC 9eoC functioned as the chief integrative concept of 1 Peter. 46. The conception and description of the chosen people as a house is prevalent in the Hebrew Scriptures and is frequently used to refer to the people in exile (Ezek 3,4.17; 37,11; 39,25; 36,19). L. Goppelt (Der erste Petrusbrief Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, p. 311) also acknowledges this. Although he views the oi'Koq T O O Geoo as in the first place the temple of the Old Testament passage cited (Ezek 9,6), he says that for the author of 1 Peter it is the community of believers. Marshall (7 Peter [n. 39], p. 156), however, does not agree. He sees the church here not so much as God's family but rather as his temple, as is the case in 1 Pet 2,1-10. Martin (Metaphor and Composition [n. 3], p. 165), tries to reconcile the two possible meanings by stating that in 1 Peter the O'{KO<; belongs to God and therefore qualifies as temple. This is forced, and does not con vince.
THE O T IN T H E SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER
391
Ezek 9,6, in a sort of dialectical imitation: the text engages the precursor in such a way that neither is able to absorb or master the other. These considerations pertaining Ezek 9,6 as inter-text do not add any new dimensions to the interpretation of the household-metaphor in 1 P e ter. c) The saved
as the people!nation
of God
This imagery focuses on the phenomenon that a king formats a nation (2,9: yevoq, eGvoq, 2,9-10: Xabq). The nation exhibits a unity and integratedness that gives security and a sense of belonging to the m e m bers of that nation. The surprising elements of the imagery are: (1) Indi viduals who are not related to each other, actually become a people, a yevo<;. (2) They become a people not out of own motivation, but be cause God " c h o s e " t h e m . 47
In this imagery, in 2,9-10 there are possible references to Exod 19,56, Isa 43,20-21 and Hos 1 , 6 - 2 , 1 . Therefore the metaphors in 1 Pet 2,910 need to be interpreted: upeiq 8e y£vo<; £ K A , 8 K X O V , PaaiA,eiov i e p d x e o p a , c0vo<; a y i o v , Xabq elq 7C8pi7ioir|aiv, 6n(oq xaq dpexdq ££ayyeiA,r|TS T O O £ K aicoxooq upaq Kakeaavxoq elq T O O a o p a a x o v aoxoC (p&q o i rcoxe O O Xabq vov 8e Xabq Geoo, o l O O K f|A,er|p8VOt 48
10
V O V 8 S £Xzr\QEVT£q.
The a quo and the ad quern of this imagery is quite clear: The believ ers were aliens and strangers, scattered individuals without security, without a sense of belonging and without being integrated into a nation. Now, since having become not only G o d ' s family and part and parcel of his household, they have become not just " a " nation, but the chosen people, the holy nation, the people of God! 1 Pet 2,9 has an explicit allusion to Exod 19,5-6 (LXX 23,22): vCv £av &KOTJ & K O U O T | T £ xr\q £\ir\q cpcovfjc; K a i yvXa^iz TTJV 5ia9f|Kr|v pou £asa08 poi Xabq rcepiouaioc; drcd rcdvxcov xcav £0vd)v £|xf| yap &axw T i d a a f| yfj b\ieiq 8e sasaGe poi Paai^eiov lepdxeopa K a i 80vo<; ayiov xaoxa xd j5f|paxa tpelq xdiq uloiq laparjA,.
Kai
6
This Exodus allusion comes from the passage where Moses is about to receive the Ten Commandments. God makes the preliminary offer to 47. MARTIN, Metaphor and Composition (n. 3), p. 162, says about this election: "It is election that enables these readers to become the people of God (2,10) ... election effects the transformation of the 'no people' into the 'people of God' ( 2 , 1 0 ) ... this transforma tion is viewed as a result of the new birth or rebirth brought about by God's election". 48. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 2 2 ) , p. 37, says about 2 , 9 that it brings together items from different contexts.
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the people of Israel: They can be his people provided they are willing to keep his commandments. Peter's concern is to describe his readers in language, drawn from the Old Testament, which was originally used to depict Israel as the chosen people of God. This dynamic interaction be tween the 1 Peter and Exodus can be typified as heuristic imitation. The author of 1 Peter wants to redefine the readers through a rewriting of the Exodus text. Here, however, - and this differs from the Exodus text there are no conditions for becoming the holy nation . It is something that God has already done, out of own volition. We now turn to Isa 43,20-21: 49
z£>Xoyf\G£i
\ie x d 0 r | p i a TOO d y p o o o e i p f j v e q K a i Ooyaxepeq axpooGcov
o n e8coKa iv xfj tpr\[i(o i3S(op K a i rcoxanoix; £v xfi dvoSpcp rcoxiaai xo y e v o q jaoo x o £KA,EKX6V A , a o v jioo 6v 7iepi87toir|Gd|xr|v xaq d p e x d q \iov 8ir|yeTaGai. 2 1
50
1 Pet 2,9 is an explicit allusion to Isa 4 3 , 2 0 - 2 1 . T h e only difference is that the author of 1 Peter has dropped the |aoo and the predicative use of SKAXKXOV
51
has become attributive: yexoq
noo xo £K^8KXOV
<-» nsp^
£KA,8KXOV <-> xo
ysvoq
TiVnn.
This Isaiah allusion comes from a passage where G o d expresses his concern to redeem his people from Babylon. He will provide for them just as he did on the way from Egypt to the Promised L a n d . This dy namic interaction between 1 Peter and Isa 43 can be typified as heuristic imitation. T h e author of 1 Peter wants to redefine the readers through a rewriting of the Isaiah text. 52
49. MARSHALL, 1 Peter (n. 39), p. 75, states that the identification of the readers as "holy" nation "means that they belong to God in a way that other people do not. Above all, it lays on them the obligation to be holy (1,15-16) so that the fact that they are God's people is visible in the quality of their lives". 50. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 22), p. 37, classifies 2,9 as an "ex plicit allusion" to Ex 19,5-6 and Isa 43,20-21. He views 2,9 as an amalgam of the two (pp. 39-40). He also classifies 2,9 as an "implicit allusion" to Isa 42,12; Mai 3,17; Hag 2,9 (p. 38). 51. Cf. J . N . D . KELLY, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude, London, Black, 1969, p. 40: "chosen was the epithet regularly used by the Jews to express their conviction that God had singled them out from all nations to be his special people (Dt iv.37; vii.6; xiv.2; Ps cv.6; Is xiv.,4). In Maccabean times and later the growing con sciousness of living in a hostile environment strengthened this conviction (e.g. Jub ii.20); at Qumran, too, the sectaries regarded themselves as God's elect (e.g. 1QS viii.8,6; xi.16; lQpHab x.13)". E. BEST, 1 Peter, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1971, p. 70, adds to this: "Israel believed itself to be chosen, selected or elected by God (Hos 11:1; Ezek 20:5; Isa 41:8f; 51:2; Ps 105:43). This belief was emphasized in the inter-testamental period, e.g. the faithful in 1 Enoch are known as 'the elect' (cf. 1QS 8:6; 11:16). The early Chris tians, viewing themselves as the people of God, realized also that they had been 'chosen' by God to be so". 52. MARSHALL, 1 Peter (n. 39), p. 74: "Now, for the third time, God actively redeems, and Peter identifies his readers as the objects of God's choice and care, the new Israel".
393
THE OT IN THE SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER
In the original context of Isa 43 the nature of his 'praise' is not speci fied. In 1 Pet 2,9 the idea is developed, indicating that they are the praises of him " w h o called you out of darkness into his wonderful light". Let us now look at the possible reference to Hos 1,6-2,1 in 1 Pet 2,10: 1 Pet 2,10 implicitly alludes to Hos 1 , 6 - 2 , 1 . While 1 Pet 2,9 brings together items from different contexts, 2,10 telescopes items from this single, relatively long passage. In a way it summarizes part of Hosea's message: Once they were not a people, but now you are the people of God; once they had not received mercy, but now you have re ceived mercy. The dynamic interaction between the 1 Peter and Hosea can be typified as heuristic imitation. The author wants to redefine the readers through a new application of the Hosea text, now no longer ex clusively on the Israelites, but on all those who believe in Christ. 53
These considerations pertaining Exod 19,5-6, Isa 43,20-21 and Hos 1,6-2,1 as inter-text of 1 Pet 2,9-10 do not add any new dimensions to the interpretation of the metaphor " t h e saved as people/nation of G o d " in 1 Peter. The Saved as a Flock of Sheep Having Been Returned (Chief) Shepherd
to Christ
as
This imagery focuses on the phenomenon that a flock of sheep (5,2: rcoipviov) going astray (2,25: &q TtpoPaxa 7iX,avcbp8VOi) is without shepherd (2,25: T i o i p e v a ) , and therefore in grave danger. The surprising elements of this imagery are: (1) The shepherd is also overseer, and he cares not only for the body and the physical needs of the sheep, but also for their souls; (2) Christ, as Chief Shepherd, appoints fellow-sheep as his assistant-shepherds to oversee the flock. In this imagery, in 2,25 there is possible reference to Ezek 34,16. Therefore the metaphor in 1 Pet 2,25 needs to be interpreted: f|T8 y a p v opa>v.
The a quo and the ad quern that this metaphor signals, are the follow ing: - They were lost and without anybody looking out for them; now they are under the loving care of Christ, because they have been returned to their Shepherd. - They were without leaders, but now Christ as Chief Shepherd has appointed from their midst assistant-shepherds to oversee them. 53. So also SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 22), p. 37.
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Let us now look at the possible reference in 1 Pet 2,25 to Ezek 34,16: TO AnoXcoXbq £r|Tf|cja) Kai t o nXavthpsvov £fti
K a T a 5 f | a c o Kai
TO SKA,817COV £via%6aa> Kai TO
l a ^ o p d v (pvXa^G) Kai PoaKf|aa) aoTa p,8Td KpijaaToq. 1 Pet 2,25 is an implicit allusion to Ezek 34,16. The reference is not at all precise in wording, as is evident from the following comparison: 7cA,av(b|ievoi &XXa £7ieaTpd(pr|Te <-» TO 7r,A,avcb|aevov £7iiaTp8\|/a> <-> nn^an~n*o lltf N. However, since Ezekiel as subtext probably was well known, even this implicit allusion would have been sufficient to evoke the presence of this subtext . The type of dynamic interaction between 1 Pet 2,25 and Ezek 34,16 is heuristic imitation. 54
These considerations pertaining Ezek 34,16 as inter-text of 1 Pet 2,25 do not add any new dimensions to the interpretation of the metaphor "the saved as flock of sheep having been returned to Christ as shepherd" in 1 Peter. The Saved as Having Been Healed by Christ's
Wound
This metaphor focuses on the believers as being persons who have been healed (2,24: id6r|Te). The surprising element of this metaphor is that the healing process is not through medicine of some kind, but by "the wound of Christ" (2,24: oo TO> (JXQAXDTU). This metaphor explicates the preceding statement that Christ bore the sins of the believers in his body on the tree, so that they might die to sins and live for righteousness (2,24a). In this imagery, in 2,24 there is a possible reference to Isa 53,5. Therefore the metaphor in 1 Pet 2,24 needs to be interpreted: oq xdq diaapTiaq f||ia>v amdq dvf|V8yK8v £v TG> acb|iaTi a o r a o £TU TO tpXov, i'va Talc; d|aapTiai<; drcoyevoiievoi Tfj 8 i K a i o a 6 v n ^fjacoiiev, 06 TG> \i(bXomi idOiiTS. The a quo and the ad quern that this metaphor signals are the follow ing: They were mortally wounded and sick to death; now they are well since the have been healed, and they are fit and ready to live for right eousness ! 55
5 4 . The very verse preceding this allusion, Ezek 3 4 , 5 , is actually very relevant to the context of 1 Pet 2 , 2 5 . Ezek 3 4 , 5 reads: "So they were scattered because there was no shepherd, and when they were scattered they became food for all the wild animals". Also Isa 5 3 , 6 may have been called to mind by the implicit allusion: "We all, like sheep, have gone astray, each of us has turned to his own way; and the LORD has laid on him the iniquity of us all". 5 5 . MARSHALL, 1 Peter (n. 3 9 ) , p. 9 5 , views 1 Pet 2 , 2 4 as "the basis for thinking of salvation in terms of healing, a metaphor that is not developed as much in the New Testa ment as we might have expected".
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THE OT IN THE SALVIFIC METAPHORS IN 1 PETER
Let us now study the possible reference in 1 Pet 2,25 to Isa 53,5: abxbq 8s £TpaopaxiG0r| 8id xaq d v o p i a q f|pa>v Kai pspaA,dKiGTai 8id xaq d p a p i i a q fipcov rcaiSsia slpr\vr\q f|pa>v £71' aoxov xfo pco^corci abxov r\\ieiq idGripsv. 1 Pet 2,24 is clearly an explicit allusion to Isa 5 3 , 5 . All the elements of Isa 53,5 are present: The personal pronoun aoioC is just changed to the relative pronoun ou and the first person of the verb is changed to the second person, and the personal pronoun dropped: ld0r|TS <-> f)psT<; i d 0 r | p s v . First Peter's use of Isa 53,5 does not fit into any of the four categories of dynamic interaction between the Old and New Testament that Moyise (1995) has developed. Another cat egory has to be added, viz: Exact imitation. The author of 1 Peter al ludes to the text in Isaiah, using it in the very way it seems to have been intended in Isaiah . These considerations pertaining Isa 53,5 as inter-text of 1 Pet 2,24 do not add any new dimensions to the interpretation of the metaphor "the saved as healed by Christ's w o u n d " in 1 Peter. 56
57
CONCLUSION
The Old Testament is referred to at least eight times in some or other way in each of the three salvific imageries in 1 Peter. The following syn opsis summarizes the categorization: Salvific metaphors in 1 Peter
1. The saved as family, with God as father 1.1 The saved as children of a father who has begotten them, and who have tasted the milk he provides
1 Peter reference
OT reference
Type of reference
Type of dynamic interaction between OT & NT
2,2
Ps 34,8
Explicit allusion
Heuristic imitation
(Tasted
that the Lord is good)
56. So also SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 22), p. 37. 57. That 1 Peter remains true to the intention of the Isaiah context, is confirmed by the very preceding verse, Isa 53,4: "Surely he took up our infirmities and carried our sor rows, yet we considered him stricken by God, smitten by him, and afflicted". SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 22), p. 38, classifies 2,24 as an "implicit allusion" to Isa 53,4.
396 1.2 The saved as redeemed by God into his household, with the precious blood of Christ 1.3 The saved as being transformed into the people/ nation of God 2. The saved as a flock of sheep having been returned to Christ as (chief) shepherd 3. The saved as having been healed by Christ's wound
FJ. VAN RENSBURG
1,18
Isa 52,3
(Redeemed)
Implicit allusion
Eclectic imitation
Echo
Dialectical imitation
Explicit allusion Explicit allusion Implicit allusion Implicit allusion
Heuristic imitation Heuristic imitation Heuristic imitation Heuristic imitation
Explicit allusion
Exact imitation
Ezek 9,6 4,17 (House of God)
2,9-10
nation, people of God)
Ex 19,5-6 Isa 43,2021 Hos 1,62,1
2,25 (Astray
Ezek 34,16
(Chosen people, holy
flock being returned to shepherd)
2,24 (Healed by his wound)
Isa 53,5
This study of the Old Testament in the salvific metaphors in 1 Peter has been enlightening in many ways, adding depth and perspective to the interpretation of the metaphors. However, no new dimensions were added to the interpretation of these salvific metaphors. Potchefstroomse Universiteit Faculty of Theology Potchefstroom 2520 South Africa
Fika J. VAN RENSBURG
1 PETER 3 - 4 A N D T H E BAPTISM O F C H A O S
I. INTRODUCTION
1 Peter 3,19-4,6 is well known as one of the most enigmatic passages in the Catholic Epistles, and, accordingly, has been the subject of many scholarly treatments, both large and small scale. As yet, there remains no consensus on the significance of Jesus' preaching of the gospel to the dead, nor of the strange parallel made between the Flood described in Genesis 6-8 and Christian baptism. The problems evident in scholarly readings of the text hitherto can be attributed to three main deficiencies. The first of these is that the structure of the text has not, to my knowl edge, been perceived. The second, linked with this, is the failure to en gage fully with the Petrine author's use of metaphor. The third is that commentators tend to read each section of the passage (Jesus' preaching to the dead [3,19; 4,6]; The Flood and Baptism [3,19-22]; The ways of the Gentiles [4,1-5]) in isolation, with the result that formal connections in terms of thought or language are missed. Finally, and perhaps most surprisingly, the plain sense of the Greek is often ignored in favour of the individual commentator's preconceptions about what the text ought to say. The structure of 1 Peter 3,19—4,6 is in fact quite straightforward. The parameters of this passage are marked out by references to Jesus' de scent to the underworld (3,19; 4,6), which form a literary inclusio. Be tween these two references, there is a description of the Noachic Flood as an antitype for Christian baptism and comment on the Gentiles and their practices. The Gentiles are characterised as wallowing in their own dissipation as if in a flood of water (&vd%oai<;, 1 Pet 4,4). This forms a literary connection between these two sections of the passage. A simple representation of this scheme follows: 3,19 Jesus preaches to the dead (Inclusio) 3,20-22 The Flood I (Sinners in the past) 4,1-5 The Flood II (Sinners in the present) 4,6 Jesus preaches to the dead (Inclusio). In order to elucidate the overall thrust of the passage, the most contro versial section, a consideration of the depiction of the Noachic flood as a prefigurement to Christian baptism, will follow.
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D. RUDMAN
II. TEXT AND CONTEXT
1. The Flood I - Christian Baptism as Antitype of the Flood As noted earlier, the section of this passage in which the Petrine au thor links Christian baptism to the Noachic Flood is generally consid ered to be the most problematic. Christian baptism itself is apparently referred to as the antitype (TO dvxixDTCOv) of the Flood , the implication being that it corresponds to, yet is also an imperfect foreshadowing of, the s a m e . This statement has generated no small amount of scholarly confusion, a state of affairs which is exacerbated by the Petrine author's apparent comment that Noah and his companions, like the contemporary addressees of this epistle, have been "saved through water" (1 Pet 3,20: 8ieacb0r|aav 8 i ' i38axoc;). Ultimately, the correspondence of the Flood with Christian baptism hinges on this phrase, and especially, how the preposition 8id is inter preted. Almost all commentators understand 8id in its instrumental sense and translate "saved by means of water", although their explana tions of what this actually means are often rather forced. For example, Kelly suggests that it refers to the fact that the same waters which drowned the sinful multitude also buoyed up the ark . The confusion among interpreters who follow this path is summed up by Best, who notes that "...strictly, Noah was saved from water, but the reference to baptism forced the author into a strange use of language" . The problem arises from a particular view of baptism - that the water itself has a cleansing or salvific function. It is my contention that, in their desire to preserve this idea intact, it is modern commentators themselves who are being forced into strange linguistic contortions. 1
2
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The preposition 8id also has a local sense, that, if adopted, would pro duce a translation along the lines of "saved through water". This is often dismissed by commentators rather peremptorily alongside the note that Gen. Rab 7,7 describes Noah being forced to wade through knee-high water to the ark when the Flood waters started rising . Nevertheless, the 5
1. B. REICKE, The Epistles of James, Peter and Jude, Garden City, NY, Doubleday, 1964, p. 106. Cf. E. BEST, 1 Peter (NCB), London, Oliphants, 1971, pp. 146-147. A slightly different tack is taken by E.G. SELWYN {The First Epistle of St. Peter, London, Macmillan, 1946, p. 203) and P.H. DAVIDS (The First Epistle of Peter [NICNT], Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1990, p. 143), who argue that dvuiiimov refers to Noah et al. as the precursors of those saved by baptism. No material difference is made to my reading of the text, whichever option is favoured. 2. F.W. BEARE, The First Epistle of Peter, Oxford, Blackwell, 1947, p. 148. 3. J.N.D. KELLY, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude (BNTC), London, Black, 1969, pp. 157, 159. 4. BEST, 1 Peter (n. 1), p. 147.
5. Ibid., pp. 146-147.
1 PETER 3 ^ A N D THE BAPTISM O F CHAOS
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verb used in 1 Pet 3,20, Siaacb^co, elsewhere has the meaning "bring through safely" (Plato, Resp. 540a; Thucydides, Hist. 4,113; Wis 14,5), strongly suggesting a local sense, a point noted at the beginning of the last century by Bigg . In the OT, the story of the Flood (Genesis 6-8) represents a literal undoing of creation by God. In Gen 7,20-21, the fountains of the deep and the windows of heaven are unstopped and all land based life is erased as the chaos waters assume their natural space. N o a h ' s ark, with its human and animal cargo, has effectively become the cosmos. Appro priately, the emergence of this cargo is depicted as a new creation. God blesses Noah and his sons, as was the case with the first humans (Gen 9,1 cf. 1,28), and they are given dominion over the animal kingdom (9,2 cf. 1,28). In Gen 9,17, God orders the animals to emerge from the ark, "every living thing" (cf. Gen 1,20-21.24), " b i r d " (cf. 2,20-21.26), "beast" (cf. 2,24-26) and "every creeping thing that creeps" (cf. 2,26) so that they can " s w a r m " (cf. 1,20-21) and " b e fruitful and multiply" (cf. 1,22), in a replay of P ' s creation story . In the O T narrative, Noah and his companions are saved through water in that they pass from one corrupt creation to a new, fresh creation. However, the water that they pass through is the water of chaos. The implication of this is that the water of baptism, in the thought of Peter, also represents the water of chaos. 6
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The parallel between the OT Flood and the practice of baptism is strengthened by the description of Noah and his companions as "eight souls" (6KTCC> \|/oxai). The use of the term \\fv%r\ to refer to a person is widespread in the L X X (e.g. Gen 46,22, 25-27; Exod 16,16 et al). However, the Petrine author seems to imply that baptism operates as a spiritual equivalent to the Noachic Flood, so that, in contrast to the " f e w " (6Myoi) souls who were saved in the past, many are saved in the author's present. The idea that 1 Peter might view the waters of baptism as the waters of chaos has been largely ignored since the time of Bigg, who, I believe rightly, saw in the former " n o t . . . the instrument of grace, but... the old (evil) life left b e h i n d " . This would not be the only explicit parallel between the waters of baptism and the waters of chaos in the 8
6. C. BIGG, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude (ICC), Edinburgh, Clark, 1910, p. 163. The validity of Bigg's position is apparently upheld by P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 1996, p. 266; cf. J.-C. MARGOT, Les Epitres de St. Pierre, Geneva, Labor et Fides, 1960, p. 63; O.S. BROOKS, 1 Peter 3:21 - The Clue to the Literary Structure of the Epistle, in NT 16 (1974) 304. 7. S. NIDITCH, Chaos to Cosmos: Studies in Biblical Patterns of Creation, Chico, CA, Scholars, 1985, p. 11. 8. BIGG, St. Peter & St. Jude (n. 6), p. 164.
400
D. RUDMAN
N T , however. Paul makes a connection between baptism and the passing of Israel through the Red Sea (1 Cor 10,1-13). Again, this text is largely considered to b e a wilful misconstrual of the process of baptism by a N T author. However, it does betray a sophisticated, and, from an O T per spective, fundamentally correct reading of the Exodus event as the emer gence of Israel from a state of uncreation in the land of chaos (Egypt), through the waters of chaos (cf. Isa 51,9-10 and also Pss 77,17-21 [Eng. 16-20]; 106,9; 107,23-24; Isa 44,27; 63,11-12; H a b 3,10; Zech 10,11) to a state of createdness . Contrary to scholarly claims about Paul, like the author of 1 Peter, doing " v i o l e n c e " to the O T text, it is clear that their real authorial " c r i m e " (for this is what is implied) is actually to give utterance to an idea that flies in the face of the view that baptism is a rite of cleansing. However, the fact that two N T authors expli citly use basically the same metaphor in different way raises the question of whether the same metaphor might b e implicit elsewhere. John the Baptizer practises his mission " i n the wilderness", a chaotic area in O T tradition (hence, e.g. the use of the Hebrew term inn in Gen 1,2 and Deut 32,10; Job 6,18; 12,24; Isa 24,10; 45,18). T h e Jordan is compared explicitly with the waters of chaos in Ps 114,3 (cf. Josh 4,2324) . 9
10
Despite the apparent connection between the waters of baptism and the chaos waters made elsewhere, the statement of Peter that baptism is "not the putting off of filth from the flesh" is often interpreted to mean that baptism cleanses the inner person of s i n . N o such claim is made in the text of 1 Peter, however. In fact, the author connects baptism with the idea of £7cepd)Tr|pa. Ordinarily, this term as it appears in the Bible refers to a question or enquiry (cf. R V : interrogation of a good con science) . In a few cases, the connected verb &7iepa)TdcD can mean " m a k e a request for" (e.g. Ps 137,3; Matt 16,1). This meaning underlies the renderings of the RSV "appeal to G o d for a clear conscience" (un derstanding £7cep(DTr|pa as an objective genitive) or the N E B "appeal made to God by a good conscience" (understanding the same as a sub jective genitive). However, Reicke has made a good case for its use as a 11
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9. D . RUDMAN, The Use of Water Imagery in Depictions ofSheol in TAW 113 ( 2 0 0 1 ) 244.
10. A reminiscence of this idea may occur in the Life of Adam and Eve 6-8 where the eponymous couple is depicted as standing in the Jordan and Tigris rivers up to their necks as an act of penitence after their expulsion from the earthly paradise. Again, this has noth ing to do with cleansing. Rather their immersion in the waters is an admission and a sym bol of their sinful state. 11. 12.
SELWYN, St. Peter (n. 1), p. 2 0 4 ; BEST, 1 Peter (n. 1), p. 1 4 7 . KELLY, Peter andJude (n. 3 ) , pp. 1 6 2 - 1 6 3 .
401
1 PETER 3 ^ AND THE BAPTISM OF CHAOS
technical term for making a contract or pledge, and accordingly, this meaning is favoured h e r e . 13
Whether £n;epcoTr||Aa has the sense of " p l e d g e " or " a p p e a l " , baptism is presented by 1 Peter as being not, in itself, salvific or cleansing, but as being symbolic of having passed through the waters of chaos and of be ing, in a sense, re-created. Further evidence for this reading may be seen in the next section of the passage. 2. The Flood II - Pagans as Antitype for the Disobedient
Spirits
The pre-baptism life, discussed shortly after the mention of baptism in 1 Peter (4,1-6), is said to be characterized by licentiousness, passions, drunkenness, revels, carousing, and lawless idolatry ( & 0 S | I I T O K ; elScoXo^axpiaK;). The term &08|aixo<; here is often translated quite gener ally: "abominable" ( K J V ) , "detestable" (NIV), "exceedingly e v i l " or " r e p u g n a n t " are some of the renderings found in English Bibles and in the work of modern scholars. However, " l a w l e s s " (NRSV) is its more literal meaning, and this is reflected in texts such as 2 Mace 6,5; 7,1 (speaking of idolatrous offerings and the breaking of Jewish dietary laws respectively). The term as it appears in 1 Peter probably refers to idola try as something expressly forbidden in the Mosaic law. Nevertheless, the use of the term &0ep,iTO<; here also brings out the expressly chaotic associations of the pre-baptism life. The implication is that while the pa gans continue to wallow in chaos, the baptized Christians have left the old chaotic life behind. 14
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This idea is emphasized further when the author of 1 Peter goes on to speak of the Gentiles' reaction to the withdrawal of the newly baptised from the recreational activities which they had previously enjoyed: "they are surprised that you no longer join them in the same flood of dissipation (xf)v aoxfiv if\q fromiaq d v d x o a i v ) , and so they blas p h e m e " (1 Peter 4 , 3 - 4 ) . The term &va%\)Giq is again often translated generally: " e x c e s s " (KJV), " e x c e s s e s " (NRSV), "reckless" (NEB), but the literal meaning of &va%\)G\<; is " a pouring over" (the noun is con nected to dvaxeoo, "to pour o v e r " ) . The imagery of water implicit in 17
13. B. REICKE, The Disobedient Spirits and Christian Baptism: A Study of 1 Peter Hi 19 and its Context (ASNU, 1 3 ) , Copenhagen, Ejnar Munkgaard, 1 9 4 6 , pp. 1 8 2 - 1 8 5 ; A.M. STTBBS, 1 Peter (TNTC), Leicester, Inter-Varsity, 1 9 5 9 , p. 144. 14. SELWYN, St. Peter (n. 1), p. 2 1 2 . 15. BEST, 1 Peter (n. 1), p. 154. 16. J.R. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 4 9 ) , Waco, TX, Word Books, 1 9 8 8 , p. 2 1 2 . 17. Most scholars (e.g. KELLY, Peter & Jude [n. 3 ] , p. 1 7 0 ; DAVIDS, Peter [n. 1 ] , p. 152) interpret pA,aa<pr)|ioi)VTe<; to mean "and they slander [you]". This sense is sup ported by the use of the verb in Rom 3,8; 1 Cor 1 0 , 3 0 ; Tit 3,2.
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D. RUDMAN
this verb (not found in LXX) is clear, and most scholars note it as a gen eral metaphor of e x c e s s . However, the waters of chaos in the O T are connected not just with death and uncreation, but with evil. For example, they can represent the nations hostile to Y a h w e h ' s people (Ps 65,8 [Eng. 7]; Jer 6,22-23; Isa 8,5-8; 17,12-14), or, more generally, the plotting of the wicked (Isa 57,20). At the same time, the water metaphor also cre ates a literary link with the previous section on baptism and Noah's Ark. The Gentiles indulging in their sensual pleasures are presented as a new generation of sinners wallowing in the flood waters of their own selfdestruction. This life is characterized as a chaotic baptism from which the Gentiles never emerge. 18
Further evidence for this assertion may b e seen in the use of the term dacoxiac;, which I have translated "dissipation" here. The noun d a o m a shares a root with the verb acp^co ("to save"), and, literally, means "lacking any salvific q u a l i t y " . T h e significance of this derivation may be realized when one considers that the verb Siaacp^co "save through" is used to describe Noah and his companions, and the Christians who have undergone baptism. T o be baptized is to emerge from the chaos waters of the Gentiles. T o be baptized is therefore to be saved through water, in contrast to the Gentiles whose continuing activities render them beyond salvation. This metaphor is implicit in the call narrative of Peter, the fisherman who is promised that he will b e made a "fisher of m e n " (Matt 4,19; Mark 1,17; Luke 5,10). As preacher to a people who are following a way contrary to G o d ' s will for humanity, the role of Peter, it is im plied, is to drag the chaos waters for converts, to haul individuals from the realm of chaos and evil, and into the Christian community. Argu ably, the concept of baptism, as it is imaged in 1 Peter 3, concretizes this metaphor: the individual is first immersed in water, an act which recalls his old sinful state, then helped out into the fresh air. 19
3. Jesus and the Baptism of Death The idea of baptism as a form of submergence in chaos is further ex pressed by Jesus' words to James and John in Mark 10,38-39. Following the request of the brothers that they b e permitted to sit on either side of Jesus in his glory, Jesus asks them " A r e you able to drink the cup (7COTf|piov) that I drink or be baptized with the baptism with which I am 18.
BEARE, Peter (n. 2 ) , p. 1 5 5 ; SELWYN, St. Peter (n. 1), p. 2 1 2 ; BIGG, St. Peter & St.
Jude (n. 6), p. 169; DAVIDS, Peter (n. 1), p. 152. A slightly different tack is taken by MICHAELS who understands the metaphor to be one of plunging impetuously into an open sewer (7 Peter [n. 1 6 ] , p. 2 3 3 ) . 19.
Cf. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 6 ) , p. 2 7 5 .
1 PETER 3 ^ AND THE BAPTISM OF CHAOS
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baptized?" The cup of which Jesus speaks here appears to be the cup (7ioxf|piov) referred to in Mark 14,36 - that is, the cup of death by cru cifixion . This also implies that the baptism of which Jesus is speaking is that of death. The idea expressed here by Jesus, and spoken of later by Paul (Rom 6,4; Col 2,12) is a curious o n e . However, reference to the OT, particu larly the metaphorical language of the Psalms, suggests a background for Jesus' statement. Of particular interest are those O T texts that speak of Sheol, the abode of the dead, in connection with imagery of water (Jon 2,3-7 [Eng. 2-6]; Ps 69,2-15 [Eng. 1-15] 88,4-8 [Eng. 3-7]). In Jon 2,3-7, for example, the eponymous prophet sings: 20
21
You cast me into the deep (nViS7&), into the heart of the seas (D'TT), and the flood (im) surrounded me; all your waves and your billows (""p-atPD VD y^y)) passed over me...The waters (wis) closed in over me; the deep ( D i n n ) surrounded me; weeds were wrapped around my head at the roots of the mountains. I went down to the land whose bars closed upon me for ever; yet you brought my life up from the pit, Yahweh my God. Texts like this are sometimes supposed to indicate that Sheol should be located in the same region as the deep on which the earth rests. How ever, this does not take account of the fact that water imagery is used in connection with the abode of the dead only in poetic texts: particularly in psalms where death and descent to the underworld are understood to be metaphors for the trials afflicting the individual . The Hebrew termi nology in these texts specifically links the waters of chaos with the realm of death. Under these circumstances, it should come as little sur prise that Sheol and death are viewed by many O T authors as chaotic in nature. At its most basic level, death is a reversal of creation in which 22
20. Contra R.H. GUNDRY (Mark: A Commentary on his Apology for the Cross, Grand Rapids, MI - Cambridge, Eerdmans, 1993, p. 577) who understands the baptism to refer to suffering rather than death. The usage of the term "cup" in reference to martyrdom and death is characteristic of the Targums (Tg. Neof Gen 40,23; Tg. Neof Deut 32,1). Al though these texts are late, they form a closer parallel to Jesus' thought than biblical us age which links the idea of "cup" with judgment and divine wrath (so C.A. EVANS, Mark 8:27-16:20 [WBC, 34B], Nashville, TN, Nelson, 2001, p. 117). 21. D.J. HARRINGTON denies that a primary reference to baptism is intended here, but rather that the verb and noun have the neutral sense "dip, immerse" (The Gospel of Mark [Sacra Pagina, 2], Collegeville, MN, Liturgical Press, 2002, p. 311). The loaded nature of the terms elsewhere argue against this position, however. H . KOESTER argues that this is a later addition to the text and characteristic of later Christian usage (Ancient Christian Gospels: Their History and Development, Philadelphia, PA, Trinity Press, 1992, p. 278). This position is effectively refuted by J.R. EDWARDS (The Gospel According to Mark, Grand Rapids, MI - Cambridge, Eerdmans, 2002, p. 323). On this point, cf. also EVANS, Mark (n. 20), p. 111. 22. RUDMAN, Water Imagery (n. 9), pp. 241-242.
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D. RUDMAN
the lifebreath originally granted by the Creator is returned to him (Eccl 12,7 cf. Gen 2,7). The essence of the individual take up residence in Sheol (Eccl 9,10), a place of dust (Job 17,16; 21,26; Ps 7,6 [Eng. 5]) and silence (Pss 31,17-18; 94,17; 115,17; Isa 4 7 , 5 ) . Both aspects of this description seem to indicate a sterile, lifeless place rather like the earth in Gen 2,5 before the formation of humanity or of the dry land in Gen 1,9-10. As befits the realm of chaos, Sheol is characterized by dark ness (Job 17,13; cf. Lam 3,6; Job 18,18). Like the sea, it is fitted with gates (Isa 38,10; Pss 9,14; [Eng. 13]; 107,18; Job 38,17 cf. Wis 16,13; Matt 16,18; Rev 1,18) and bars (Jon 2,7 [Eng. 6 ] ; Job 38,10) to prevent the escape of its inhabitants . Those sinners in the time of Noah who were engulfed by the chaos waters are still, as inhabitants of Sheol, engulfed by chaos. As such they form not just the past " t y p e " for the Gentiles but also their contempo rary counterpart. The Gentiles thrashing about in their flood of dissipa tion are, spiritually, as dead as the inhabitants of Sheol. The recently Christianised are advised in 1 Peter 2,2, "like newborn infants, crave pure spiritual milk, that by it you may grow into salvation". The meta phor here again relies on its power on the idea that those who have come to the Christian faith in some sense did not exist before, that is, that they were subject to chaos. Seen in this light, the preaching of Jesus to the disobedient spirits locked in the realm of chaos forms a parallel to the preaching activity of the disciples to the multitudes who inhabit a world corrupted by chaos. Strange as the thought may be, the equivalence in their state of spiritual death means that an equivalence of opportunity to be reborn to a new life is a fairly logical concomitant (cf. the practice of being baptized on behalf of the dead in 1 Cor 15,29). 23
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III. CONCLUSIONS
The text of 1 Peter 3,19-4,6 shows a multivalent usage of the concept of chaos that is in keeping with OT tradition. At the same time, however, it owes much to ideas already in evidence in the gospels. Both OT and N T traditions illuminate the meaning of this difficult text in which Je sus' preaching to the disobedient spirits parallels the activity of his disci ples in attempting to convert the Gentiles. The key to this parallel de pends on understanding the Noachic Flood, the waters of baptism and 23. T.J. LEWIS, Dead, Abode of the, in AncBD 2, pp. 102-103. 24. D . RUDMAN, Reflections on a Half-Created World: Death, Night and the Sea in the Bible, in Bulletin of Biblical Studies 19 (2000) 38.
1 PETER 3 ^ AND THE BAPTISM OF CHAOS
405
the metaphorical floodwaters of sin in which the Gentiles wallow as equivalent. Although in the thought of Peter the waters of baptism repre sent sin and death, the act of baptism, like the act of boarding the Ark, enables those who participate in it to emerge from the waters of chaos into the new creation represented by the Christian community. 69 Newtown Road Eastleigh Hants SO50 9BX England
Dominic RUDMAN
2 PETER AND JUDE
T H E USE O F S E C O N D T E M P L E TRADITIONS IN 1 A N D 2 PETER A N D J U D E
Twenty-five years ago I published an article, "Tradition and Citation in the Epistle of J a m e s " , an attempt to examine the narrative traditions cited in the Epistle of James. While this was from my present perspec tive a relatively uninformed study, coming as it did before the advent of socio-rhetorical criticism , at the conclusion of that study I believed that I had shown that: (1) James refers to implied narratives concerning four characters (Abraham, Rahab, Job, and Elijah) that we know from the Tanak, (2) in each case J a m e s ' view of the character is shaped by de scriptions of the character contained in one or another Second Temple tradition, usually a tradition that we know from our collections of pseudepigrapha , and (3) one cannot understand the points that James is making without realizing that these traditions rather than the Hebrew scriptures are the real basis for his intertextuality, although the author of James was probably not aware of the difference between the Tanak nar rative and his own view of the character. Over the succeeding years my convictions about this matter and its implications have deepened even as my research interests have widened. 1
2
3
This present work is an attempt to widen that research to the remain ing three books making up that amorphous collection that we refer to as the Catholic or General Epistles (assuming that the Johannine epistles are considered part of another corpus). If it is true that James refers to persons found in narrative material in the Tanak only through the lens of Second Temple tradition, is it also true of this other literature? And if this is true, what does the phenomenon say about the sociological reali ties and reading strategies of these writers? It would, of course, also be interesting to know how this reading strategy differs from their use of non-narrative material form the Tanak, although space will prevent us from exploring that interesting subject. 1. P.H. DAVIDS, Tradition and Citation in the Epistle of James, in W.W. GASQUE W.S. LASORE (eds.), Scripture, Tradition, and Interpretation: Essays Presented to Eve rett F. Harrison, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1978, pp. 113-126. 2. In this article we will use the socio-rhetorical terminology of V.K. ROBBINS, Ex ploring the Texture of Texts, Valley Forge, PA, Trinity Press, 1996. 3. The non-pseudepigrapha literature that James' version of the narrative shows close to is rabbinic literature. This literature in the form that we have it is certainly not Second Temple, but does incorporate Second Temple perspectives, as well as perspectives that had changed since the cataclysm of 70 C.E.
410
RH. DAVIDS
In posing these questions it would be useless to pretend that I am be ing original. Rather, I see myself as gathering together the conclusions of others (and making some contributions of my own) so that we may gain a composite picture of the type of intertextuality that we are looking at in the three letters that we are discussing. Each of these three works presents its own challenges, so we will start with 1 Peter and work our way towards Jude, since for our purposes the canonical order is no better or worse than any other.
1 PETER
It is clear that 1 Peter has an intertextual relationship with a number of passages in the Tanak/LXX. For instance, in my 1990 commentary on the book I included the following tables : 4
Citations of Old Testament Passages 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet
1,16 1,24-25 2,6 2,7 2,8 2,9 2,22? 3,10-12 4,18 5,5
Lev 19,2; Lev 11,44; 2 0 , 7 , 2 6 Isa 40,6-8 Isa 28,16 Ps 118,22 Isa 8,14 Isa 43,20; Ex 19,6; Isa 43,21 Isa 53,9 Ps 34,12-16 Prov 11,31 Prov 3,34 Allusions to Old Testament Passages
1 1 1 1 1 1 1 1 1
Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet
1,17 1,18 1,23 2,3 2,10 2,11 2,12 2,17 2,22
Ps 89,26; Jer 3,19 Isa 52,3 Dan 6,26 (?) Ps 34,8 (33,9 LXX) Hos 1,6,9; 2,25 Ps 39,12 (cf. Gen 23,4) Isa 10,3 Prov 24,21 Isa 53,9
4. P . H . DAVIDS, The First Epistle of Peter ( N I C N T ) , Grand Rapids, M I , Eerdmans, 1990.
SECOND TEMPLE TRADITIONS IN 1 AND 2 PETER AND JUDE
1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet Pet
2,24 2,25 3,6 3,13 3,14-15 3,20 4,8 4,14 4,14 4,17 5,7 5,8
411
Isa 53,4-5, 12 Isa 53,6 Gen 18,12 (Prov 3,25) Isa 50,9 Isa 8,12-13 Gen 7,13, 17, 23 Prov 10,12 Ps 89,50-51 (88,51 LXX) Isa 11,2 Jer 25,29; Ezek 9,6 Ps 55,23 Ps 22,14
In a far more nuanced and detailed list, John Elliott presents three dif ferent groups of citations (grouped according to the type of introductory term) for a total of 18 (although in his text he only claims eight), four teen clear allusions, and two additional pages full of possible, incipient or iterative allusions, and biblicisms . Thus the intertextual relationship between 1 Peter and the Tanak is extensive. When we start to examine these lists, we realize from even brief ex amination that only in 1 Pet 3,6 and 1 Pet 3,20 is narrative material in the Tanak the possible referent. In both of these cases the intertextual intention is signalled by the use of a proper name, in the one case pre ceded by "in the days of". There is no other significant linguistic over lap with the L X X (or other known Greek translation of the Tanak), al though in one case the intended narrative is described with linguistic structures that do not occur in the LXX. In contrast with the narrative texts from the Tanak, the presence of intended intertextuality in the case of non-narrative citations and allu sions is signalled by the use of a distinctive linguistic unit from the Tanak (usually following the translation in the LXX), which in the case of citations is normally introduced by a direct reference to these scrip tures (e.g. "it is written" 1 Pet 1,16; "it stands in scripture" 1 Pet 2,6) or an indication that the following material is a quotation, such as the use 5
5. J.H. ELLIOTT, 1 Peter (AncB, 37B), Garden City, N Y , Doubleday, 2000, pp. 12-17. With reference to the use of the term "allusion", I agree with much of what R. BAUCKHAM, The Wisdom of James and the Wisdom of Jesus, in this volume, about the danger of using the term "allusion" with its implication that it assumes that the reader will recall the passage alluded to. However, rather than examining the passages cited as "allusions" to demonstrate whether or not a knowledge of the source text is needed to understand the text in 1 Peter, we will assume for our purposes here that the term indicates only some form of contact with and conscious or unconscious dependence upon the source text and nothing more.
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of o i l , Sioxi or y a p . While what I have called allusions lack this formal introduction and can only be recognized by the presence of sufficient linguistic structures in common with the LXX, it is precisely because this conformity to the text of the L X X (or, perhaps in some cases an other translation of the Tanak into Greek) that we recognize them. They are therefore, of course, more debatable because of this less direct con nection. Yet whether citation or allusion, the key element is linguistic overlap with a version (i.e. a translation) of the text of the Tanak. Thus there is a difference between the bulk of the allusions and cita tions of non-narrative material and the references to narrative. In the use of narrative, as noted above, no linguistic unit from the Tanak appears other than the name, i.e. Sarah or Noah (and, as is probable, the spirits in prison). Our reading strategy has often been to immediately connect these to the appropriate narrative in the Tanak, but it is my contention that this is, in a sense, only marginally correct in that even in 1 Peter contact with the Tanak (LXX) is much more tangential than such an as sertion assumes. I wish to look at the two passages in question in 1 Peter in the order they appear in the text. First, Sarah is relevant to 1 Peter in that she called her husband Abra ham Kopioq. The only passage in the Tanak where she does that is Gen 18,12 (6 8 s KOpio? pou), and thus the reference to this passage in both my list and that of Elliott, but since that text is in a context in which Sarah is laughing at a divine pronouncement, it hardly seems relevant to discussion in 1 Peter, where the point is about her submission to Abraham, not her disbelief of God. As a result, in order to find even a hint of "wifely submission" in Sarah commentators have been driven to the expedient of citing the parallel passages of Gen 12 and 20, where Sarah enters the harem of a foreign king, which passages lack the critical word so central to 1 Peter . How could 1 Peter be reading the Tanak in such a way as to make his point? The answer is that he is probably not reading the Tanak at all , but rather is drawing on the type of narratives 7
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6. In the case of catena, the reference to scripture comes at the beginning, with the various texts being chained together by connecting passages and not separately intro duced. See, for example, 1 Pet 2,6-10. 7. E.g. M. KILEY, Like Sara: The Tale of Terror Behind 1 Peter 3:6, in JBL 106 (1987) 689-692, as well as W. GRUDEM, 1 Peter (TNTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1988, pp. 141-142, argue that the reference is to her implicit obedience in Gen 12 and 20. However, P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 1996, pp. 215-216, esp. note 141, points out that a "lack of evidence" of other references makes even Kiley agree that Gen 18,12 is the focal passage. 8. We do not mean to imply that 1 Peter is conscious of this difference from the narra tive in Genesis. We cannot question him, but one suspects that for him the Sarah of Gen esis and the Sarah of Second Temple literature (perhaps the Testament of Abraham) were one and that he could not think (in that when he lived one more recalled and thought about the text rather than unrolled a scroll to read the text) about a narrative in the Tanak
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about Sarah that we find in the Testament of Abraham, where Sarah re fers to Abraham as " m y lord" seven times (and the Archangel Michael also refers to him that way once) . This mid-to-late first century work is in line with the narrative amplification of the narratives about Abraham and Sarah found in Josephus and Philo, where Sarah is transformed into the image of the ideal Hellenistic wife . Part of this narrative amplifica tion was the removal or softening of her independent statements to Abraham and the insertion of her quiet submission. However, even though this type of narrative amplification of references to Sarah was widespread in the Hellenistic Jewish world, the one place where we find 1 Peter's key term itself is in that expansion of the Abrahamic narrative found in the Testament, not in the narrative amplifications of the scrip tural narrative in other Second Temple literature. It would be too much to claim on the basis of one word, even if that is a repeated word, that 1 Peter is clearly dependent upon the Testament of Abraham, but at the least we may claim that he has certainly heard such stories and is refer ring to them, and perhaps to the work itself. 9
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Second, Noah is relevant to 1 Peter in that he and his family were "saved through water" (NRSV). It is difficult to tell from this brief ref erence which version of the story 1 Peter knew, since the narrative de tails are consistent with Genesis (LXX), Josephus and Jubilees, although only in the Noahic testament in Jubilees does Noah make a point of hav ing been saved from "the water of the flood" (Jub 7,34) and only Josephus uses the same verb, oiaacoCoo, as 1 Peter . This information is 11
without implying the narrative amplifications current in his own age. The other alterna tives are that he was conscious of the differences among the narrative traditions and chose to privilege the more contemporary version over the more ancient tradition (behavior that is less likely in a first century person) or that he intends to cite the Testament of Abraham rather than the Tanak, perhaps even considering the Testament scripture. 9. T.W. MARTIN, The TestAbr and the Background of 1 Pet 3,6, in ZNW 90 (1999) 139-146. 10. D.I. SLY, 1 Peter 3:6b in the Light of Philo and Josephus, in JBL 110 (1991) 126129. While that recontextualization also appears in some rabbinic literature (G. GHIBERTI, Le 'santé donne' di una volta [IPt 3:5], in RivBib 36 [1988] 287-297, finds this in Tanhuma, a 4th century work), the literature is late enough that it is quite possible that the rabbis were incorporating the same traditions that we see reflected in 1 Peter rather than that these traditions developed in proto-rabbinic circles. (Interestingly enough, Genesis R. on Gen 18 makes no comment about either Sarah's obedience or her calling Abraham "my lord"). 11. This verb does not appear in the Greek pseudepigrapha (as found in A.M. DENIS, Concordance Grecque des Pseudépigraphes d'Ancien Testament, Louvain-la-Neuve, Université Catholique de Louvain, 1987) or with reference to Noah in the LXX (except perhaps in Wisd 14,6 by implication from the previous verse; the verb appears 77 times in other contexts in the LXX), so as part of the Noah narrative it is characteristic of Josephus, a characteristic that he shares with 1 Peter. The verb does appear in the Noah narrative of 1 Clement 9,4, but in 1 Clement it is the animals that are saved by "the Mas ter" through Noah, who is, however, designated one who proclaimed (eKf|pi)^sv) the "regeneration of the world".
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enough to make us suspect that 1 Peter may be dependent upon retel lings of the story, but not enough to establish that fact. However, in 1 Peter the reference to Noah comes right after a reference to the "spirits in prison", which is almost certainly a reference to the bene ha'elohim of Gen 6,1 as viewed through the eyes of Second Temple literature, as we learned from John Dalton so many years a g o . This in itself indi cates that 1 Peter is referring to a Second Temple tradition, but our inter est at this point is that this combination of the "spirits in prison" and Noah helps us set the range of traditions influencing 1 Peter. While Dalton was certainly correct that 1 Peter is drawing on a tradi tion that we find in its fullest form in 1 Enoch, that work connects the fall of the angels more to the birth of Noah than to the Deluge, although it does mention the Deluge later in the account (7 Enoch 106). A similar concern is shown in the Genesis Apocryphon (lQapGen, especially col 2 ) . Book 1 of the Sibylline Oracles also combines the two stories, but with less emphasis on the Watchers, who in this literature appear to be human rather than angelic in origin (although they do end up in Tartarus). Jubilees 5 also contains the two-part story, including the im prisonment of the angels, but differs from 1 Peter in that only Noah is connected to the ark; his family's preservation must be inferred. The ac count coming closest to 1 Peter is that found in Josephus Antiquities 1,72-75, although here the imprisonment of the angels who sinned is not mentioned. Thus our conclusion is that 1 Peter is not dependent upon any single presently known Second Temple version of the Genesis 6 story. His portrayal of the imprisonment of the angels is closest to 1 Enoch, but his portrayal of Noah is more like Josephus. W e have seen that there were multiple versions of the angels - Noah story circulating in the first century. There is no reason to believe that an author would not freely combine items that we now see in separate stories, especially since our author was probably reciting the story from memory, for it is unlikely that he would have had these stories in written form . He is 12
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12. W^hile Dalton published on this topic as early as 1964, he is usually cited from his monograph, W.J. DALTON, Christ's Proclamation to the Spirits: A Study ofl Peter 3:184:6 (AnBib, 23), Rome, Pontifical Biblical Institute, 1965, 1989. 13. The problem with the Genesis Apocryphon is that most of the columns that should discuss the flood are missing. There is enough to tell that the flood is discussed, but not enough to inform us of the details of the account. 14. While 1 Pet 5,12-14 may (or may not) be the closing greeting written in the hand of the author, it is most likely that 1 Peter as a whole was dictated, so only our judgment on (1) the nature of this closing greeting and on (2) the level of education demonstrated would indicate whether the author could read or write (extensive knowledge of the LXX would not require literacy in a mnemonic culture nor would at least the basic levels of rhetorical skill). It is our belief that he could read and write, having somewhere picked up a reasonable level of education, but this is more a working hypothesis than a proven fact. 2
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clearly in contact with the more apocalyptic versions of the narrative, but other than that apocalyptic perspective , w e cannot say more than that we see features now found in different narrative amplifications of the story. 15
JUDE
In comparison to 1 Peter, Jude presents a more complex picture, since there are far more instances of the citation of narrative, most of them appearing in two trios. The first trio starts in Jude 5 : Exodus generation, fallen angels, Sodom. The second comes in Jude 1 1 : Cain, Balaam, Korah. Between them comes the short narrative of Michael and the devil and after the second comes the quotation of 1 Enoch 1,9. Thus we have eight different references to various narratives that are ostensibly from the Tanak. W e use the term "ostensibly" advisedly in that there is no in dication from the form of the reference that Jude is making any differen tiation between the narratives that we know from the Testament of Mo ses and 1 Enoch and the narratives that we are aware are contained in the Tanak. The first triplet is introduced with " I want to remind you, since all of you k n o w " OYrcoiivfjaai 8e ojiac; Po6A,o|iai, zxhoxaq [o|aa<;] rcdvTa), which is partially a polite introduction and partially an indica tion that the author is referring to traditional materials. There is no sepa rate introduction to either the narrative about Michael and the devil or the second triplet. Jude launches into them without fanfare. The refer ence to 1 Enoch, however, does have a brief introduction in that he is referred to as a prophet ("It was also about these that Enoch, in the sev enth generation from Adam, prophesied"; r i p o 8 ( p f | T 8 o a s v 5e Kai xooTOiq 8|}So|K><; &7id 'ASap, Evd)%). Furthermore, he also uses the quota tion designator Xeycov. The only other citation that receives any intro duction is the otherwise unknown apostolic words in verse 18, which is introduced by a similar quotation formula (zkzyov opiv [ o n ] ) . It is clear from the reference to 1 Enoch 1,9 and the Testament of Moses that Jude knows and uses Second Temple literature. What may not be as clear is the extent to which the references to narratives also contained in e
If he could read, it is far more likely that he would have access to copies of what we now know as canonical texts than what we know as non-canonical texts, for the former, due to the influence of the synagogue, appear to have been relatively common in the Christian communities. 15. The presence of an apocalyptic perspective (as defined by J.J. Collins - A.Y. Col lins - D. Hellholm) in 1 Peter has been thoroughly established by R.L. WEBB, The Apoca lyptic Perspective of First Peter, unpublished M.Th. thesis, Vancouver, BC, Regent Col lege, 1986.
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the Tanak are in fact references to what we know as Second Temple tra ditions. For instance, the first triplet was apparently traditional in that it appears in Sir 16,7-10 (cf. Sir 46,8), although in Sirach the order is dif ferent, and this same grouping appears elsewhere in Second Temple and rabbinic literature . It is probable, then, that Jude is not referring to the individual texts, but a traditional assemblage of material. Furthermore, his version of the assemblage is one that focuses on the angels of Gen 6 rather than on the people. Since T. Naphtali is dependent on the Enochian tradition in this regard and since Jude knows the Enochian tradi tion, it is possible that Jude's material came through a similar line of tra dition as that of T. Naphtali. The details of the three stories referred to in Jude's triplet do not contradict this picture. The first implied "narrative", the one about the unbelievers in the Exodus generation, is the only one that shows any signs of contact with the Tanak (LXX) in that N u m 14,11 (LXX) uses the phrase xivoq oo 7Ciai8UOi)aiv p o i , which uses the same vocabulary as Jude's "those who did not believe" ( T O I X ; pf| niGiEVGavmq), and similar terminology is found in Deut 9,23; 32,20. However, the presence of one somewhat common r o o t in a compressed narrative that summarizes a much longer story is not significant enough to warrant the claim of direct bor rowing from the LXX, especially since we know that this narrative was 16
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16. E.g. 3 Mace 2,4-7 connects the Gen 6 and Gen 19 narratives, then adding the de struction of the Egyptians in the Red Sea. T. Naphtali 3,4-5 connects Gen 19 to Gen 6 (in that order) and then in the next section (4,1) refers to his having read these things in " the writing of holy Enoch". CD 2.5-3.12 connects Gen 6 (the Watchers) with the failure of Israel in the wilderness, although in this case Gen 19 is left out, despite the fact that Abraham is cited as a positive counter-example to the failure of the others, a failure due to their being led by their evil inclination and their own spirit. Finally m. Sanhedrin 10,3 refers to "the generation of the Flood", "the generation of the Dispersion", "the men of Sodom", and finally various groups in "the generation of the wilderness" as those who will not share in the world to come (it is debated as to how much of the last group will meet this fate, with R. Akiba being the more stringent and R. Eliezer the more lenient), before going on in 10,4 to discuss the apostate city. Here the order is that of the chronol ogy of the Tanak, and there is no reference to angels/Watchers of Gen 6, but rather to the people of the generation of Noah. 17. The root is common in the New Testament, of course, but the noun and verb ap pear only 16 times in the LXX Pentateuch. It appears 3 times in Genesis (one instance being Gen 15,6), 5 times in the discussion between Moses and God in Exod 4 concerning whether or not he would be believed, thrice more when we read that the people did be lieve Moses (Exod 4,31; 14,31) and would believe Moses (Exod 19,9), before we find (using three future appearances of the root) that the people did not believe (Num 14,11; Deut 9,23), nor did Moses and Aaron (Num 20,12) - in fact there is (using the final rel evant use of the root) no faithfulness in them (Deut 32,20). (The remaining instance in Deut 28,66 is idiomatic and not germane.) This hardly makes the verb common in the LXX, and the uses that do appear refer to the faith/belief/trust of the people as much as they refer to their lack of faith/belief/trust.
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part of a similar triplet in other Jewish literature. However, Jude's per formance of the implied narrative does not differ significantly from the Tanak (or from most of the Second Temple narrative amplifications). The second implied "narrative", the one about the rebellious angels, while based on Gen 6, is most likely from the Enochian tradition, since it majors on what is only implied in Genesis (i.e. the leaving of their proper position/dwelling) and what is not mentioned at all in the original narrative (i.e. their being kept in "eternal chains in deepest darkness"). Both of these themes are found in 1 Enoch, but whether Jude took this directly from 1 Enoch (the extant parts of which he obviously knew) or received it via a mediating text that had already combined it with his other examples (such as the series of examples in T. Naphtali) is not clear. What is clear is that his source is Second Temple rather than either the Tanak (including the LXX). The third implied "narrative", the reference to Sodom, could be read as having more contact with the Tanak except that the issues in the story in Gen 19 are not the issues in the story in Jude. In Gen 19 the stress is on the grace of God (or perhaps G o d ' s faithfulness to Abraham), the percentage of righteous in Sodom, and the reception of the divine mes sengers. How the messengers were abused is secondary to their being abused rather than received (i.e. the focus is on the crime of the violation of hospitality). In Jude the emphasis is on the sexual immorality of Sodom, including their "going after other f l e s h " and the parallel be tween these actions and the fate of the angels of Gen 6. In other words, we have to look outside of the Tanak to find Jude's emphases. They are not difficult to find, as the following examples from Second Temple lit erature show: Jub 16,5-6, "[the Sodomites] were polluting themselves 18
18. R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, Word Books, 1983, p. 54, ar gues that the "strange flesh" refers to the attempt of the men of Sodom to rape angels; thus their sin was the reverse direction of the sin of the angels of Gen 6, in which angels engaged in sexual relations with human women. Homosexuality, he argues, would not have been viewed as seeking aapKO<; £xepa<; since human men would have been of the same rather than a different type of "flesh". Most commentators believe that Philo pre serves a more widespread Second Temple view of the sin of Sodom, a view shared by Jude, that the sin at least included homosexuality, which would be going after "different" flesh than "nature" indicated one should go after. A. VOGTLE, Der Judasbrief, der Zweite Petrusbrief (EKK, 22), Solothurn, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1994, p. 45, comments that Bauckham's interpretation would have been attractive had not Jude included Gomorrah "and the surrounding cities" as well as Sodom, since that attack on the angels is only attributed to the men of Sodom. Thus while Bauckham's exegesis is attractive due to the symmetry it produces, perhaps for that same reason it is less likely, i.e. it is too symmetrical in focusing on the crossing of "species" boundaries. Jude ap pears to be drawing his material from Second Temple sources that are far from symmetri cal and his main accusation against the teachers he opposes is sexual promiscuity, not an attempt to rape angels. However, the way one decides this exegetical point does not affect the argument of this present article.
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and they were fornicating in their flesh and they were causing pollution upon the e a r t h ; " 20,5, " O n account of their fornication and impurity and the corruption among themselves with fornication..."; T. Levi 14,6 [in a warning to his children] " . . . married women you profane; you have in tercourse with whores and adulteresses. You take gentile women for your wives and your sexual relations will become like Sodom and Gomorrah"; T. Benjamin 9,1 [another warning to children] "You will be sexually promiscuous like the promiscuity of the S o d o m i t e s " ; Philo, De Abrahamo 135-136 "[The men of Sodom] were men who lusted af ter one another, doing unseemly things, and not regarding or respecting their common nature... and so, by degrees, the men became accustomed to be treated like w o m e n " (cf. De Vita Mosis 2,58; Josephus, Antiquities 1.194, "abused themselves with Sodomitical practices"). Because of the contact that Jude has with 1 Enoch, it is easy to suspect that he also had (or would have welcomed) contact with the Enochian source that in forms the two Testaments, but, while this may well be true, the charges against Sodom are common enough in Second Temple literature that one can only say that Jude must be influenced by that literature (in oral or written form) rather than directly by the Tanak (with which with respect to this narrative he shows no direct familiarity). 19
W e may pass over the discussion of the probable reference to the lost ending of the Testament of Moses in Jude 9, since whether or not this is attributed to the Testament of Moses that we know, it is clear that it is not a reference to the Pentateuch (i.e. to Deuteronomy), which only mentions the burial of M o s e s . It is clearly a Second Temple tradition that Jude thinks that his readers will recognize. W e come, then, to Jude's second triplet, that of Cain, Balaam, and Korah, the references to whom are tantalizingly brief . At first we might think each of these was drawn solely from a direct knowledge of the 20
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19. Both Testaments attribute their information about the future to an otherwise un known prophecy of Enoch, so they have some contact with the Enochian literature. 20. That is, six verses from the end of the Pentateuch, Deut 34,5-6 states, "Then Mo ses, the servant of the Lord, died there in the land of Moab, at the Lord's command. He was buried in a valley in the land of Moab, opposite Beth-peor, but no one knows his burial place to this day" (NRSV). The Deuteronomic history, i.e. Joshua, begins with the statement, "After the death of Moses the servant of the Lord, the Lord spoke to Joshua son of Nun, Moses' assistant, saying, 'My servant Moses is dead...'" (NRSV). That is, it begins with the fact of the death of Moses and does not comment on his manner of death, burial or lack of burial. 21. The three also appear as the first of a list in t. Sotah 4,19, "And so you find in the case of Cain, Korah, Balaam, Doeg, Ahitophel, Gahazi, Absalom, Adonijah, Uzziah, and Haman, all of whom set their eyes on what they did not have coming to them". This shows that the three were listed in rabbinic discussions of evil men of the Tanak, but not that three must have formed a traditional triplet, although it is possible that this initial tri plet was recited as a warning in Jewish communities. We have no evidence, however, that this was the case.
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Tanak, but again this is probably not the case. T h e sin of Cain in Genesis is described as jealousy (the circumstances of the jealousy not being en tirely clear) leading to murder, and the latter is an unlikely charge to be implied for the teachers Jude opposes. Jude accuses them of m a n y things, but never of murder. However, when we read Josephus ties 1.52-62) or Philo (De Posteritate
Caini 3 8 - 3 9 )
22
(Antiqui
w e realize that in
the first century Cain was known as a person w h o indulged in a number of evil activities and furthermore taught them to others. T h e way of this 23
Cain, then, and the way of the teachers Jude opposes is the s a m e . Leaving Cain we turn to Balaam and his "error for the sake of g a i n " (xfj TTA.&VTI . . . p i a O o o ££ex60r|Gav). In the Tanak, Balak offers Balaam money and honor, but Balaam refuses to be swayed and, although he goes with B a l a k ' s messengers, remains true to Yahweh, prophesying blessing on Israel in the face of B a l a k ' s anger. He does this to his own loss (i.e. Balak retracts the offer of a reward). Without the later refer ences in N u m 31,8, 16, Balaam would have been thought to be a faithful prophet, who, despite the offer of great wealth, obeyed Y a h w e h and blessed rather than cursed. Even in those negative texts (and the subse quent texts in Deuteronomy and the prophets that speak negatively about 24
h i m ) no mention of money appears (if it appears at all) as B a l a a m ' s 22. Philo also mentions Cain in Quod Deterius Potiori Insidiari Soleat 32 and 78 and of course in De Sacrificiis Abelis et Caini, but neither addresses our issues. 23. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 18), p. 80, points out that in the Targumic tradition Cain was also known as the archetypal heretic and in particular as a person who denied final judgment along with the rewards for the righteous and punishments for the wicked. For instance, Targ. Ps.-Jonathan on Gen 4,8 describes part of the argument between Cain and Abel with Cain saying, "There is no judgment and no judge and no world hereafter; there is no good reward to be given to the righteous, nor any account to be taken of the wicked", and Abel contradicting this statement. (Translation from J. BOWKER, The Targums and Rabbinic Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 133; the Fragment Targum and the Cairo Geniza Fragments are similar, while Targ. Onkelos is shorter). While it is clear that at least some of this Targumic narrative amplification is an anti-Sadducean polemic (so S. ISENBERG, Anti-Sadducee Polemic in the Palestinian Targum Tradition, in HTR 63 [1970] 433-444), it might still pre-date Jude, for it is wide spread in the Targumic tradition and anti-Sadducean sentiment surely predated the de struction of Jerusalem. If this tradition were known to Jude, then Jude could be implying that like Cain these teachers were heretical with respect to the final judgment. However, the issue of the final judgment is far more 2 Peter than Jude. Furthermore, the "way of" language implies lifestyle rather than thought and thus fits better with the traditions in Josephus and Philo, which do present Cain as a false liver and teacher, not a false thinker. Jude is closer to T. Benjamin 1, where Cain is described as falling prey to T. Benjamin's version of the seven deadly sins through a "sword" he received from Beliar. The chapter ends, "Until eternity those who are like Cain in their moral corruption and hatred of brother shall be punished with a similar judgment" (In Jub 4 the issue is murder as it is in Vita Adam). 24. Deut 23,4-5; Josh 13,22; 24,9-10; Neh 13,2; Mic 6,5 - all of these stress, not Balaam's evil, but Balak's evil in hiring Balaam to curse Israel. The only negative state ment made about Balaam is found in Josh 13,22, which mentions that he practiced divina tion.
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motivation. It is clear that Jude is relying upon later versions of the Balaam narrative, which were narrative amplifications of the ancient tra dition and made the financial motive focal. Josephus, Antiquities 4.126130 amplifies the tradition without noting the financial motive; Philo, De Vita Mosis I 268, 292-299 mentions both the financial motive and the seduction of Israel to licentiousness; and b. Sanhedrin 105b - 106b presents the most explicit narrative on both counts. Before we reject the Talmudic narrative as being too late to have been known to Jude, we should notice that both Targ. Neofiti and Targ. Ps-Jonathan have similar expansions of the narrative, which shows that this type of narrative am plification was widespread in various Jewish communities and had defi nitely appeared by the second to fourth century, when the expansive Pal estinian Targum tradition was written down. Since there is no reason to believe that this version of the narrative is responding to post-Second Temple historical issues, we suspect that it or something like it was known to Jude. What is clear is that Jude is going beyond the material contained in the Tanak and drawing on Second Temple material. With that observation made, we must leave Balaam and turn to Korah. Korah's rebellion (Jude terms it dvxiXoyigt) is not referred to in the L X X using the terminology that Jude u s e s , although the incident itself appears in N u m 16 (using the terms &veaxr|aav, a o v e a x r i a a v ) and is referred to in N u m 26,9-11 (tniGvamGic,) . Since Jude has only the name of Korah in common with the L X X , he may be summarizing the text in his own words, citing the Hebrew text independently or reveal25
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25. Jude's term is applied to the conflict at the waters of Meribah-Kadesh in Num 20,13 (TOCTO \38cop dvxi^oyiaq) and 27,14 (TOOTO Saxiv (35cop dvTiXoyia<; Ka5r|<;), but since the outcome of that conflict was Moses' being banned from the land, it would not serve Jude's purpose and he is certainly not conflating it with the Korah narrative. The Meribah-Kadesh narrative is later referred to in Deut 32,51; 33,8; Ps 80,8; 105,32, al ways with the same phrase: the "waters of quarrelling". 26. The narrative is also referred to in Ps 106,16-18 and Sir 45,18-19. In Ps 106 only Dathan and Abiram are mentioned, who are described as being "jealous" of Moses with no mention of a dispute or rebellion. (Could it be that the Psalm comes from levitical cir cles that preferred not to mention the levitical Korah?) In Sir 45 Dathan and Abiram and "the company of Korah" are the "outsiders who conspired against (^Tiiaoveaxriaav) [Moses] and envied him". In this case Sirach only mentions the destruction of their 250 followers through, not the earth swallowing up the three leaders and their families. 27. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 18), p. 88, and also Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edinburgh, T & T Clark, 1990, p. 198 n. 43, argues that Jude 13 depends upon a knowledge of the Hebrew text of Isa 57,20, since Jude's version requires a knowledge of final phrase of the verse ("its waters toss up mire and mud") that does not appear in the L X X . However, as C D . OSBURN points out in 1 Enoch 80,2-8 (67^-7) and Jude 12-13, in CBQ 47 (1985) 296-303, there is not much overlap with Isa 57,20 other than the image of a tossing sea, which tosses (Jude uses the term "foams") up something worthless (Isaiah has "mire and mud", while Jude has "their own shame"). Osburn sug gests 1 Enoch 67,5-7 as the source of the image, with 1 Enoch 80,2-8 being the source of
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ing dependency upon some other version of the narrative. References to Korah do not appear in either the Greek pseudepigrapha or the Apostolic Fathers , but do appear in Josephus (Antiquities 4.11-57), Ps. Philo 1 6 , and various rabbinic sources. Josephus attributes Korah's rebellion (cxctaiq) to his jealousy and so has little in common with Jude. How ever, he does speak of Korah as rich and a persuasive speaker, which characterizations reveal that some of the later rabbinic material comes from an early date. Ps-Philo is also similar to the rabbinic material, par ticularly the tradition that we find in Targ. Ps.-Jonathan on N u m 16. For example, both connect Korah's dispute with Moses to Num 15,37-41, the instruction about fringes on one's garments. For Ps-Philo the issue is one's ability to follow the rule, with Korah accusing, " W h y is an un bearable law imposed upon u s ? " . For Ps-Jonathan the issue is whether Moses over-stepped his authority in only allowing one purple thread rather than allowing the whole fringe to be purple. Both assert that Korah's sons remained faithful to Moses and to Yahweh (an expansion of Num 26,11 that is longer in Ps-Philo than Ps-Jonathan) . This evi dence suggests that some of the readings we find in later documents, such as Num R. 18,3ff. reflect earlier tradition, for in these documents we also find core elements that are similar to Ps-Philo and Targ. Ps.Jonathan (e.g. that the issue between Korah and Moses was the interpre tation of the Torah about the fringes). Why, then, does Jude cite Korah? First, the joining of Cain, Balaam and Korah probably appeared in the tradition that he had received, although he may well have changed the 28
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the other two nature images and the image of final destruction, with Jude more being in spired by the Enochian prophecy than citing it (there is overlap in imagery, but not in lan guage or genre). W^hile Osburn's proposal is no closer to the text than Bauckham's, it shows that Bauckham's assertion that Jude knows the Hebrew text is far from certain: (1) hearing the Hebrew text read and perhaps translated in synagogue would be enough to account for the similarity since there is no verbal overlap, (2) inspiration by the imagery of 1 Enoch is also a possible explanation, if perhaps less likely (especially given issues with the dating of various parts of 1 Enoch), and (3) just as likely would be a personal knowledge of the sea. Indeed, all three metaphors might occur quite spontaneously to a person living near the sea or a similar large body of water, so long as the area was dry (and thus they would wait expectantly for rain when they saw a cloud) 28. Wliile 1 Clem 51,3-4 refers to the incident (probably as crc&aeox; Kai 8i%oaxaaiaq in that his reference in 51,1 is likely intended to cover those axaaia^ovxcov against Moses in 51,3), he never names the individuals. His issue is the hardening of their hearts, not their rebellion per se. 29. There is a brief reference in Philo, De Fuga et Inventione 145, "The law tells us that the companions of Korah, who coveted the priesthood, lost both what they wished for and what they had". 30. Interestingly enough, Ps-Philo has God referring to Cain in his instructions to Moses, and the next incident mentioned after Korah is the Balaam story, in which there is a detailed reference to Balaam's instructing Balak in how to seduce the Hebrews (PsPhilo 18,13-14), so there is a Cain - Korah - Balaam trio in the narrative section.
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order or chosen to leave out further examples (if the tradition went be yond these three characters). Jude is, then, using a traditional unit. Sec ond, Jude likely cited Korah because in the tradition that Jude received Korah disputed with Moses over the interpretation of the law. It was in deed an d v u X o y i a rather than a axdcxq . In this regard Korah fits well with the teachers that Jude opposes. Finally, Korah was destroyed, al though Jude does not discuss the manner of the destruction, since it fits neither his compressed format nor his purpose in writing. The certainty of destruction is his point, not the manner. His readers, whom he surely expects will recognize the characters, can supply from memory the de tails of the manner if they wish. There is one further point that we can make about Jude, which is that Jude contains no quotations of the Tanak. There are two citations in Jude, the one being a citation of 1 Enoch 1,9 in Jude 14-15 (a citation that Jude has edited to serve his own purposes), and the other being the apostolic prophecy cited in Jude 18 (the source of that prediction, whether oral or written, is unknown and thus we cannot tell whether and in what ways he has edited it). Yet while Jude may echo the Tanak (e.g. Jude 12 could contain a conscious echo of Ezek 34's shepherds of Israel who feed themselves) , there are no clear citations. Jude contains and uses the language of the Tanak, and he knows some stories from the Tanak, but the latter he knows through the lens of Second Temple tradi tions, and the former may have come either through a direct knowledge of the texts (i.e. reading) or through his socialization into the community that used those texts (oral-mnemonic absorption). Unlike James or 1 or 2 Peter, he does not reveal whether or not he had direct access to the texts (which would require his use of an unmistakable grammatical unit from the T a n a k ) . 31
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31. This fits with m. Aboth 5,17, "Any controversy that is for God's sake shall in the end be of lasting worth, but any that is not for God's sake shall not in the end be of lasting worth. WTiich controversy was for God's sake? Such was the controversy of Hillel and Shammai. And which was not for God's sake? Such was the controversy (nprVnfc) of Korah and all his company". 32. We have already discussed in note 27 above R.J. Bauckham's argument that Jude reflects a knowledge of the Hebrew of Isa 57,20. Even if one accepts his argument, this reconfiguration of the biblical language is far from a citation of the text. 33. Naturally, if R.J. Bauckham is correct (see notes 27 and 32 above) Jude could ei ther read Hebrew or was part of a group that read the Hebrew text and translated it into Greek, but while Bauckham's observation is suggestive, there is not enough linguistic overlap to say that he has proved that Jude must have had contact with the Hebrew text. Nor, if Jude were given to meditating on the reading for the day, would this evidence prove that he had the text before him, but only that memorable imagery had passed into his own vocabulary.
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2 PETER
The final work that we need to examine is 2 Peter, a work that is more self-consciously aware of its use of the Tanak than most New Testament works are. This self-consciousness is reflected in 2 Peter's reference to prophecy in 1,19-21, his addition of the prophets to the apostles (from Jude 17) in 3,2, and his warning against mis-using the scriptures in 3,16. Our author is also conscious of using the developing New Testament tra dition, as we see in his citation of the Transfiguration in 1,16-18 (the only clear epistolary reference to an event in the life of Jesus other than Jesus' passion and resurrection and possibly his birth) and his reference to a misuse of Paul's writings in 3,15-16. In other words, here we have not only intertextuality, but a reflective intertextuality. In the light of this reflection, it is surprising to notice the relative lack of references to the Tanak in the margins of Nestle-Aland except when we come to (1) the section 2 Peter has adapted from Jude (2 Pet 2,1-3,3) and (2) the predic tions of an apocalyptic end in chapter 3 . It is clear that in adapting Jude, 2 Peter has removed explicit refer ences to Jewish literature outside the Tanak, which we call pseudepigrapha. Gone is the reference to the narrative from the Testament of Moses, although 2 Peter attempts to make the same point without recall ing the narrative . Likewise the quotation of 1 Enoch has disappeared, although one reason for that may be that 2 Peter will discuss judgment at some length in the following chapter, so to bring it up at the same point Jude does would be to steal his own thunder and to distract his readers from the point he does want to make in chapter 2. Still, whether it was because these passages did not fit his strategy, whether it was because he felt his readers would be unfamiliar with that literature, or whether it 27
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34. It is true, of course, that the transfiguration narrative itself alludes to the Tanak in that the divine word that comes during the transfiguration is a combination of Ps 2,7 and Isa 42,1, but (1) these texts already appear in relationship in 4QFlor 1.18-2.1, (2) they were certainly used together in all forms of the transfiguration narrative, (3) while the form of the narrative in 2 Peter is independent of the synoptics (including being independ ent in its Semitic coloring), it is probably the traditional form known to the community of which 2 Peter is a part, and (4) 2 Peter therefore is citing an early Christian tradition (that included the words from Psalms and Isaiah), not the Tanak itself. We do not know if he was conscious or not of this saying's being a reconfiguration of texts from the Tanak. For him this saying may simply have been part of a Second Temple tradition in that it was current in the Jesus movement (and we view that movement as a Second Temple move ment). 35. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 18), pp. 261-263, argues that 2 Peter has misunder stood Jude, not realizing that "the Lord rebuke you" in Jude is a call to God to judge Sa tan.
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was because he personally rejected the literature, but not the ideas ex pressed, the explicit references to Second Temple literature are gone. That does not mean that 2 Peter lacks Second Temple narrative ampli fication. In adapting Jude our author does not revert to the form of the narratives in the Tanak. The angels that sinned continue to experience punishment in "chains of deepest darkness", although now this is lo 36
cated in Tartarus, so adapted to the Greco-Roman w o r l d . While the Deluge narrative does occur in the Hebrew Scriptures, the idea that Noah was a preacher of righteousness does not, although it does appear in both Josephus and the Sibylline
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Oracles .
Here again there is nothing
in 2 Peter's account that would lead us to believe that he had unmediated access to the Tanak. T h e same is true when w e come to Sodom and Gomorrah. The Deluge - Sodom connection is as early as 3 Mace 2,4-5, but while this connection is important for 2 Peter, his real focus is on L o t ' s deliverance. That Lot was a tortured righteous soul is not a theme of the Tanak (indeed, in Genesis he is presented as reluctant to leave Sodom), but his being " o u t of s t e p " with the surrounding culture does 38
occur in Wisd 1 0 , 6 . Likewise when he mentions Balaam 2 Peter has a 36. Tartarus does occur in the LXX (Prov 30,16; Job 40,20; 41,24 [English 41,32], in each case without a real equivalent in Hebrew), but even if 2 Peter has drawn the image from the LXX (which is not at all clear, since he does not reveal any knowledge of the context), this term would still be Second Temple, since the addition of Tartarus to text was part of the LXX translational process, a Second Temple activity. Furthermore, while N A and UBS read asipaiq ("fetters") with P , for it is in one sense the harder reading (WTiat is a "fetter of gloom"?), the major uncials read aipoiq, "pits". It is arguable that "pits", a rare word, appeared in the original text and that, since Jude 6 mentions "chains", it was consciously or unconsciously under the influence of Jude 6 shifted to "fetters" without the scribe noticing that the reference to deepest darkness or gloom was different in 2 Peter. If this reading is the original one, then 2 Peter probably does have independent contact with 1 Enoch, since it is there rather than in Jubilees or other Second Temple works that mention this narrative that the abode of the fallen angels is spoken of as being in deep valleys or pits. 37. Josephus, Antiquities 1.74; Sibylline Oracles 1.125-198 has God initiating the preaching, and also includes in the narrative the reaction by the other human beings to Noah's preaching, which was to sneer at him. 38. We suspect that there was more in 2 Peter's sources than this brief reference to Lot as a "righteous man"; we suspect that in the Second Temple period there were narra tive descriptions of Lot's moral conflict with Sodom. Yet so far we have not been able to document anything other than his explicit righteousness. Josephus (Antiquities 1.199) says of Lot that "he was a very generous and hospitable man, and one that had learned to imitate the goodness of Abraham". Of the non-biblical texts in the Dead Sea Scrolls only the Genesis Apocryphon (lQapGen ar) refers to Lot, and although its picture appears positive, its extant form does not include the narrative of the destruction of Sodom. Sir 16,8 could be interpreted as referring to Lot's abhorrence of his neighbors' arrogance, but the probable subject is God. Philo only mentions the vices of Lot, as does Jubilees 16,7-9. Ps-Philo 6,3 includes Lot with Abraham and ten others are dissenting from the plan to build the tower of Babel, but says nothing about him with regards to Sodom. Of the Greek Pseudepigrapha only T. Abraham refers to Lot, that only in passing (Sarah fearing that the angel had brought news of Lot's death, which is an ironic statement in the light of the fact that the reader knows that the angel has come to announce Abraham's death). 1 Clement 27
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different focus than Jude; that is, while the sins of Balaam may have been the same for the two authors, 2 Peter's focus is on the donkey's re buke, a theme that is totally absent in Jude's terser account. This is a fo cus that we also find in rabbinic material on Balaam, including Targ. PsJonathan and Targ. Neofiti. While we recognize that these materials in the form that we have them are later than either the Second Temple pe riod or 2 Peter (whatever dating one gives to 2 Peter), (1) it is clear from references in Josephus and Philo that in the Second Temple period Balaam was a favorite example of a proverbial evil person, (2) the Targum tradition in particular is often a compilation of earlier haggadic readings, and (3) the Balaam material does not show the influence of is sues that arose later in Judaism. Thus we believe that the Targumic fo cus on the donkey's extensive rebuke of Balaam reveals a haggadic ex pansion that was in circulation in Jewish communities around the Medi terranean before the catastrophe of 70 C E . The other possible references to Second Temple traditions in 2 Peter are more debatable. The form of the saying in 2 Pet 2,21 ("It would have been better... than...) is known from the teaching of Jesus (e.g. Mark 9,42; 14,21), which, of course, comes from the Second Temple period. Yet it is only the form of the saying, not the content, that has parallels with the Jesus tradition. The two proverbs quoted in the following verse are both Semitic, the one coming from Prov 26,11 and the other being closest to Ahiqar 8,18 . Both were probably mediated to 2 Peter through some form of Jewish tradition (one can almost see community elders nodding and saying, " T h e dog turns back to its own vomit"), but we have no indication of what the traditional medium w a s . 2 Peter does 39
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11,1, "For his hospitality and piety Lot was saved out of Sodom", is close to 2 Peter, but does not mention his being upset by the evil that he saw in Sodom. The Talmud and Midrashim generally speak negatively of Lot, focusing upon his incest with his daughters and only occasionally referring to him as righteous (Gen R. 26,5; 50,3-4; Num R. 10,5). 39. While the Targumic tradition itself is Aramaic, this type of story would have found a ready audience among Hellenized Jews, just as it did among the gentile audience of 2 Peter (since the text assumes that the implied readers know the story), the ironic de light in the presentation of a "beast" that lacks reason rebuking a man who supposedly has reason, the type of a fortiori argument that the beasts uses (minus, perhaps, the de scription of Israel as she for whom the world was created), and the honor challenge im plied in the rebuke (whether or not the sexual innuendo of Targ. Ps-Jonathan is included) would all be at home in the Hellenistic world. 40. "My son, thou hast been to me like the swine that had been to the baths, and when it saw a muddy ditch, went down and washed in it, and cried to its companions: come and wash" (Syriac version). 41. Given the nature of the saying and the fact that 2 Peter quotes the Tanak so sel dom, one suspects that even in the part that quotes Prov 26,11 he is quoting a common proverb, perhaps a proverb that had already joined the two images of unclean animals, rather than referring to a text he knows is from the Tanak. This would be especially true if he had learned the two part proverb in his youth, listening family or village leaders refer ring to someone's relapse.
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not contain a lot of wisdom material, which means that we do not have enough citations to identify a source, either known or hypothetical. Turning to 2 Peter 3, R. B a u c k h a m , building on the research of oth ers, has brought up a situation that is more difficult to evaluate. He has pointed to the parallels between 2 Pet 3,4.10-12; 1 Clem 23,3; and 2 Clem 11,2; 16,2-3, as well as to the other (Jewish?) apocalyptic material in the rest of 2 Pet 3. His conclusion is that an unknown Jewish apoca lypse may be the common source of all three authors . W e can conven iently list the data that he cites, as well as that we would add: 1. Both 1 Clem 23,3 and 2 Clem 11,2 refer to an otherwise unknown "Scripture" or "prophecy". 2. Both agree that they have been waiting since the time of their fa thers (with the implication that the fathers are now dead) and noth ing has happened. The " n o t h i n g " refers to the eschatological event. 3. 2 Peter predicts scoffers who will argue that since the death of the fathers nothing has changed; i.e. all runs as it has since the begin ning of creation. The wording is different, but the key ideas are the same as those found in 1 and 2 Clement. 4. 2 Peter presents a scheme of history that runs creation - flood - fi nal judgment by fire - new heavens and earth, which is also found in a number of Second Temple Jewish works (Jubilees, Josephus, Sibylline Oracles, Life of Adam and Eve, 1 Enoch). 5. The specific reference in 2 Peter to the destruction of the heavens and earth by fire is also found in 2 Clem 1 6 3 , which may well come from the same source that 2 Clement used previously. 6. In his entire apocalyptic section 2 Peter never mentions Jesus, al though he does repeatedly refer to "the Lord", which could be a term taken over from a source that may or may not mean " J e s u s " to 2 Peter and " G o d " to the community of the source. Whatever the meaning he puts on this term, there is nothing in the section that would mark it off from other apocalyptic Second Temple 42
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42. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 18), pp. 296-301. 43. I will not cite the Greek parallels for the origin of the world in water or the de struction of the world by water and fire, for the Greek argument that water was the origi nal element is totally devoid of 2 Peter's focused interest on the word of God, and the Greek "eschatology", whether we look at Plato or the Stoics, is cyclical, not linear, as in 2 Peter and Jewish works. 2 Peter may find some comfort or borrow some language from such schemes, but he has not found his main inspiration there. For a discussion on how these Greek antecedents to 2 Peter were evaluated in the early church fathers, see CP. THIEDE, A Pagan Reader of 2 Peter: Cosmic Conflagration in 2 Peter 3 and the Octavius ofMinucius Felix, in JSNT 26 (1986) 79-96. 44. 2 Clem 16,2 refers the judgment to Jesus, which 2 Peter does not do, so in this respect 2 Clement is more "Christian" than 2 Peter.
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Judaisms. Indeed, it is surprising that Jesus/ Christ is not men tioned as marking a major transition in history. 7. The reference to creation in 2 Pet 3,5 is similar to Sir 39,17 ( " A t his word the waters stood in a heap, and the reservoirs of water at the word of his m o u t h " NRSV) or Jub 2,2-7, to name two exam ples of Second Temple texts in which the emphasis in creation is on water. In evaluating this data our first observation must be that the Second Temple source, if it exists, is at best hypothetical, since we have no direct access to it. The question is whether such a hypothesis is reasonable? It is clear that 1 and 2 Clement are not copying 2 Peter in that, while they do claim to be referring to a source, their wording is quite different from 2 Peter, so it is unlikely that 2 Peter is that "prophecy" or "Scripture". However, there are several issues that we can raise about the nature of that source that make us cautious concerning Bauckham's claim. First, the extent of the source to which 2 Clement refers may be questioned, since only the principle of economy of hypotheses suggests that the sec ond passage is from the same document as the first. There is nothing in the content or style that would otherwise connect the two. Second, the source in the form that 1 and 2 Clement know it uses language w e only otherwise know from Christian contexts, for both works include 8i\|/oxo<;, a term that does not appear in Greek before Jas 1,8 (and 4,8) , nor does it appear outside of Christian works for the next half century or more. Thus the Clementine works appear to be referring to a Christian or Christianized apocalyptic work, perhaps one originally from Palestine. We do not know whether it was Jewish nor why it was deemed prophetic or Scripture. The overlap with 2 Peter is suggestive, but given that there are few semantic structures in common, that the passages involved are short, and that 2 Peter appears to have had significant contact with vari ous types of Second Temple literature, we must consider the hypothesis of a common source an interesting hypothesis that could be valid but that also lacks enough concrete support for one to establish its validity. 45
Leaving aside the possibility of a Second Temple Jewish apocalypse underlying parts of 2 Peter 3, there are indications of contact with Sec ond Temple narrative material within that chapter. For instance, there is clearly a reference to creation and the Deluge in 2 Pet 3. It is tantalizingly short. The focus on water in the creation reference, as we have ob served above, fits Sir 39,17 as much as and even batter than the Genesis narrative, although 2 Peter may have emphasized the water because of 45. That is, it does not show up in a search of the Thesaurus Linguae Graecae before James.
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the water-fire parallel he is making in the larger structure. The fact is that the narrative structure Creation - Several Generations - Deluge Several Generations - Judgment by Fire - New Creation is well-docu ments in Second Temple literature. This is found not only in 1 Enoch 1 0 - 1 1 , but also in the Sibylline Oracles, which refer to the present age as "the second a g e " (Sib Or 1.195; 7.11), with the Deluge (1.147-282; 7.7-10) punctuating the time between creation and the final judgment (3.601-618; 669-701) after which there will be a blessed earth (3.619623; 3.767-795, clearly influenced by Isa 11,6-8). Josephus uses a simi lar structure (Antiquities 1.70), as does the Life of Adam and Eve (49,3). That the whole implied narrative was so common in Second Temple (and later) literature indicates that this is the thought world within which 2 Peter is moving. Even possible allusion to Ps 90,4 and Hab 2,3 fit Sec ond Temple usage of those texts rather than the use of the setting in the Tanak. What is clear is that the entire eschatological narrative in 2 Pet 3 is very close to Second Temple Jewish apologetics against the delay of the Messiah or delay of divine j u d g m e n t . It appears that our author is using this traditional apologetic against challenges he is facing , rather than mining the Tanak for himself. 46
47
CONCLUSIONS
W e have now surveyed all of the references in the Petrine Epistles and Jude to narratives found in the Tanak. W e have confirmed for this group of works the conclusions that we reached on James, and we have gone beyond those conclusions . W e can conveniently list these conclu sions as follows. 48
46. There was, on the one hand, the assertion of divine reticence to judge, which comes from the Tanak, which was continued during the Second Temple period (e.g. 1 Enoch 60,5 ["This day of mercy has lasted until today; and he has been merciful and long-suffering toward those that dwell upon the earth"]; 2 Baruch 12,4; 21,20-21; 24,2; 85,8-9; and 4 Ezra [3,30 sets the problem and 7,33-35 gives the promise of the apocalyp tic end, with 7,62 -66 giving the characteristics of God]), and, on the other hand, the argu ment that repentance must come before the time of judgment/deliverance (e.g. T. Moses. 1,18; T. Judah. 23,15; T. Dan 6,4; Acts 3,19-21). See also R.J. BAUCKHAM, The Delay of the Parousia, in TynBull 31 (1980) 3-36, esp. pp. 15-19. For a detailed discussion of such exegetical issues in 2 Peter, see P.H. DAVIDS, 2 Peter - Jude (Pillar), Grand Rapids, MI, Eerdmans (forthcoming). 47. J.H. NEYREY, 2 Peter, Jude (AncB, 37C), Garden City, N Y , Doubleday, 1993, p. 239, suggests that the argument in 2 Peter has been shaped by Plutarch's De sera numinis vindicata, which is responding to an Epicurean attack on divine judgment (548C - 549B) with an argument similar to 2 Peter's (551C - D). While such arguments may well have influenced how he structured his arguments, the materials that 2 Peter uses appear to be Second Temple. - On the similarity between Plutarch and 2 Peter, see also M. TRIMAILLE, Le 'De Sera...' de Plutarque et la patience de Dieu en 2 P 3, in the present volume.
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1. In no case does this literature directly cite the Tanak ( M T or LXX) when citing narrative material. W e have seen clues in even the briefest references to a narrative that show that the narratives have been mediated to our authors through the oral and written traditions (i.e. narrative amplifications) of Second Temple Judaism. This does not mean that w e have shown that our authors had extensive contact with or consistently privileged any particular writings of Second T e m ple Judaism, as if they had the first century equivalent Greek version of Charlesworth's Pseudepigrapha sitting on their shelf (although Jude clearly has had significant contact with at least 1 Enoch ), but that (a) whether the narratives in the form that these authors knew them were part and parcel of the teaching of the Jesus movement as it spread across the ancient Mediterranean, (b) whether they were part of the teaching of various local Jewish communities, or (c) whether our au thors knew the narratives directly from the same written sources from which we know them, it was the way that the various narratives were being used and reconfigured within Second Temple Judaism rather than direct reference to the original form of the narratives that has shaped their presentation. 49
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2. This survey also informs us about the type of contact that these au thors had with the Tanak. While socialization into any branch of the Je sus movement that we have documented would have included contact with the Tanak (often in the form of the LXX), the ability of leaders in this movement to access those scriptures must have varied. First, some leaders (e.g. Paul) had extensive knowledge of those scriptures in both Hebrew and Greek, while others did not. Second, some communities of the Jesus movement could afford more of the scriptures than others (and relationships with other Jewish synagogues in the area may or may not have allowed further access . What our evidence shows is that only 51
4 8 . If we revisited the James material we would most likely do the same for James, since our analytical methodologies have advanced beyond what was available 25 years ago. 4 9 . J.H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Garden City, N Y , Doubleday, 1983. 50. One could argue that Jude has had extensive contact with 1 Enoch and thus is an exception to the privileging of a single text. However, while contact with 1 Enoch shows up in more than one place in Jude, the implied narratives in Jude do not all come from the tradition preserved in 1 Enoch (in fact, 1 Enoch does not contain any reference to several of these narratives). Instead we know them from a variety of Second Temple sources. In this sense Jude is not an exception to our rule. 51. In our view the communities of the Jesus movement would have considered them selves Jewish synagogues, even if they were predominantly gentile in terms of ethnicity. However, Jewish synagogues of other persuasions often did not recognize them as such. This means that while some may have granted access to their scrolls, others certainly did not. This would influence access to the scriptures.
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1 Peter shows an extensive knowledge of those scriptures, although even he may have had at least some of his non-narrative material pre-proc essed in the form of testimonia (which collections were Second Temple, even if they arose in the Jesus movement). Neither 2 Peter nor Jude give clear evidence of having looked at a copy of the Tanak/LXX (i.e. having seen the scrolls that make up our present collection), although some of their allusions may indicate such direct contact . When it comes to nar rative material, we do not have even the evidence of the allusions point ing to direct contact with the Tanak. While all of these writers were probably aware that the stories they cite were by and large from those scriptures and possibly thought of themselves as citing those stories (it is doubtful that they realized that aspects of the stories had developed much later), when it comes to their reciting these stories, they do it in the form that these narratives were current in their communities, forms that owed their main points to Second Temple narrative amplifications of the stories (as seen in Second Temple literature) rather than to the Tanak it self. 3. Jude does have access to some manuscripts of Scripture, but, unless Bauckham is correct in arguing that Jude knows the M T of Isa 57,20, the Scripture that he clearly shows that he has access to is not the Tanak but the first part of 1 Enoch . (He has also at least heard the contents of the Testament of Moses, but since never gives us a quotation, even a quota52
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52. Whether or not these authors had access to manuscripts of the Tanak (LXX) does not indicate anything about their level of education. Their rhetorical skill is evident, as is their grasp of Greek philosophical ideas. They were probably educated men, and their education likely included training in reading and writing. J.S. KLOPPENBORG, The Reception of the Jesus Traditions in James (in the present volume), is probably correct in arguing that James shows evidence of the Progymnasmata in his use of the Q mate rial, and if so he had at least elementary rhetorical training. 1 Peter's Greek, as well as his skillful manipulation of images (e.g. his foreigner/resident/alien theme) and mate rial from the Tanak, demonstrates a significant level of rhetorical training. 2 Peter is very much at home in Greco-Roman culture and Jude only somewhat less so. One doubts that they attained this level of rhetorical skill without a good education. However, the ability to use materials and familiarity with a broad range of materials does not mean that one has access to specific manuscripts nor that one would feel a need to use those manuscripts if one did have access. This article is looking at how they did or did not utilize the Tanak, and specifically the narrative material in the Tanak (LXX), and is sug gesting that for Jude and 2 Peter the Tanak (LXX), if available, remained largely in the cupboard. 53. If OSBURN, 1 Enoch (n. 27) is correct, then Jude also knows the "Book of the Heavenly Luminaries" and the "Similitudes" of 1 Enoch, as well as the introductory "Parable of Enoch". (Section titles are taken from CHARLESWORTH [ed.], The Old Testa ment Pseudepigrapha [n. 49]). This would, of course, have implications for the date of Jude. However, the fact that Osburn is relying on a rather significant reconfiguration of the text in which only the imagery is maintained makes the argument lack definitive evi dence.
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SECOND TEMPLE TRADITIONS IN 1 AND 2 PETER AND JUDE
tion from a non-extant part of the work, we cannot tell whether he had read the work or just knew the story that the work contained ). The writers of our literature were Second Temple (or later) members of the Jesus m o v e m e n t . It is clear that for them the traditional retelling (narrative amplification) of the scriptural narratives was primary, the ex act wording of the Tanak, if known at all, secondary . Thus strictly speaking, these writers are not citing the Tanak. They are citing Second Temple narrative traditions, which we know from a variety of Second Temple literature, which literature they may or may not have known di rectly. They had heard these stories from their youth, or from the point of their inclusion in the Jesus movement, and so they cite and repeat them. In them the influence of the Second Temple community and its perspectives lives on, even if we cannot always pinpoint the exact piece of literature that was the origin or embodiment of the form of the narra tive that they knew. 54
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11676 S. Kirkwood Rd.
Peter H . DAVIDS
Stafford T X 77477 USA
54. If Jude had signaled the clear intent to quote the work, e.g. if he had used "as it is written" or "saying" or a similar quotation formula, then we would expect that he had access to a written copy of the work, even if we did not have the work and so could not verify the accuracy of the quotation. 55. For our purposes, someone born and raised in the Second Temple period would be Second Temple, in that they would have been socialized within that context and have heard those stories from their youth, even if they wrote after the destruction of the Second Temple. 56. Surprisingly, this is also true for 2 Peter, for although he is reflective in his intertextuality, and thus came from a community that valued both the LXX and Paul's writings, his use of material from the LXX does not necessarily reveal any access to the written text, but rather the type of knowledge one might have in a mnemonic culture from hearing it read in the gatherings of his community.
PARUSIEGLAUBE ZWISCHEN D E M ERSTEN T H E S S A L O N I C H E R B R I E F U N D D E M ZWEITEN PETRUSBRIEF EIN UNERLEDIGTES P R O B L E M
In den vorliegenden Überlegungen geht es um die Frage, inwieweit der Parusieglaube in den Katholischen Briefen ein eigenes Profil gewon nen hat, speziell um die Strategie, mit der ein Autor aus der nachapos tolischen Zeit die inzwischen eingetretene Krise des Parusieglaubens zu bewältigen versucht. Für das Problem der Parusiediskussion im Jud ver weise ich auf meinen Beitrag "Evangelium im Widerstreit", den ich im Jahre 1996 für einen von I. Broer und R. Schlueter herausgegebenen Sammelband mit dem Titel Christentum und Toleranz verfasst habe. Der Schwerpunkt liegt hier deshalb auf dem 2 Petr. Eine Kurzskizze über die spannungsvolle Rezeption der frühesten Parusievorstellungen sei aber vorausgeschickt. 1
I. D E R PARUSIEGLAUBE ALS THEMA NEUTESTAMENTLICHER REFLEXION
Die Parusie Christi gehört zu den ältesten Überzeugungen des nach österlichen Christusglaubens. Die verbreitete jüdische Erwartungshal tung, Jahwe werde in Bälde kommen und seine Macht aufrichten, war grundsätzlich auch den Jesusgläubigen eine zentrale Glaubensüberzeu gung. Die frühe palästinisch-judenchristliche Jesusbewegung band diese Erwartung des von Gott kommenden Endheils an den gekreuzigten und auferweckten Christus. Einer der ältesten literarischen Belege dafür ist der ekklesiale Ruf in aramäischer Sprache: Maranatha (= Unser Herr, k o m m ) . Dieser hat sich bekanntlich schon sehr früh zu einer Formel verfestigt, die auf die palästinische Urgemeinde zurückgeht, im Gottes dienst zitiert wurde (1 Kor 16,22; Offb 22,16; vgl. Did 10,6) und damit die eschatologische Hoffnung der Jesusgläubigen der ersten Stunde auf das Kommen des Auferweckten unterstrich. Damit kann die Gemeinde an die Erinnerung anknüpfen, dass der historische Jesus den Seinen bei 2
1. I. BROER - R. SCHLUETER, Christentum und Toleranz, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1 9 9 6 , S. 3 6 - 5 6 . 2. Vgl. A. VÖGTLE, Jesus von NazarethlDie Urgemeinde, in R. KOTTJE - B. MOELLER (eds), Ökumenische Kirchengeschichte 1, Mainz, Grünewald, 1 9 7 0 , S. 4 . 2 9 ; K.G. KUHN, MapavaOä, in TWNTIV, S. 4 7 1 - 4 7 5 .
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R. HOPPE
seinem Abschiedsmahl seine bleibende Gemeinschaft zugesagt, im eschatologischen Ausblick (Mk 14,25) den Gültigkeitsanspruch seiner Botschaft unterstrichen und als Ausdruck dessen die Vision vom escha tologischen Mahl gewissermaßen als letztes Wort im Sinne eines Ver mächtnisses hinterlassen hatte. Auf diesem Boden konnten die palästini schen Urchristen bald das Maranatha mit der aufkommenden Erwartung des zu Gericht sitzenden Menschensohnes verbinden, der den einen das Heil der Herrschaft Gottes, den anderen das Gericht bringen werde. "Mit der Erwartung der Heilserlangung durch den erhöhten Herrn dürfte sich deshalb schon früh die Erwartung verbunden haben, dieser werde zum Vollzug des über Heil und Unheil entscheidenden Gerichts kom m e n " . Diese Erwartung spiegelt sich denn auch in der palästinischjudenchristlich geprägten Spruchquelle Q, in der bekanntermaßen die Vorstellung vom kommenden Menschensohn einen zentralen Stellen wert hat . Dass die Parusievorstellung nicht auf den palästinischen Bereich be grenzt bleibt, belegt uns Paulus (vgl. 1 Thess l,9f.; 4,13-17; 1 Kor 15,23), der die eschatologische Naherwartungshaltung bekanntlich nicht mit dem Menschensohn verbindet, sondern auf den oiöq überträgt. Paulus verkündet Christus als den Retter, der vom Himmel kommt und vor dem Zorngericht bewahrt (1 Thess l,9f) bzw. Tote wie Lebende bei seinem Kommen mit sich zu Gott führen wird (IThess 4,15). Die nahe Erwartung des Kommenden war also im paulinischen Traditionsbereich vermittelbar ; gleichwohl wurde sie in unterschiedlicher Situation in der Geschichte des Urchristentums - ebenfalls im paulinischen Traditions bereich - zunehmend zum Problem. Hier soll nur auf 1 Kor 15 hingewiesen werden, wo Paulus mit pneu matischen Auferstehungsleugnern zu kämpfen hat, die die (jüdische) leibliche Auferstehungsvorstellung aus ihrer eschatologischen Konzepti on eliminieren , erst recht für eine Parusieerwartung kaum empfänglich 3
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3. A. VÖGTLE, Die Gretchenfrage des Menschensohnproblems (QD, 152), Freiburg/B, Herder, 1994, S. 131. 4. Vgl. P. HOFFMANN, QR und der Menschensohn, in ID., Tradition und Situation. Stu dien zur Jesusüberlieferung in der Logienquelle und den synoptischen Evangelien (NTA, 28), Münster, Aschendorff, 1995, bes. S. 272-278. 5. Das wird umso klarer, je deutlicher man sich vergegenwärtigt, dass Paulus in 1 Thess an ihn gerichtete Fragen der Gemeinde von Thessalonich beantwortet. Aber nicht das "Ob" der Parusie Christi ist Inhalt der Frage, sondern das Schicksal der schon vor der Parusie Verstorbenen im Verhältnis zu denen, die noch zu Lebzeiten mit ihr rechnen kön nen. 6. Vgl. C. WOLFF, Der erste Brief des Paulus an die Korinther (THK, 7), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 1996. S. 401-419; W. SCHRÄGE, Der erste Brief an die Ko rinther. 4. Teilband: IKor 15,1-16,24 (EKK, 7/4), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2001, S. 266-314.
PARUSffiGLAUBE ZWISCHEN 1. THESS UND 2. PETR
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sein können und denen gegenüber Paulus apokalyptisch mit einer Auf zählung der Endereignisse bis zur Parusie Christi und den daraus resul tierenden Endereignissen antwortet (vgl. 1 Kor 15,23). Hier stoßen sich paulinische Eschatologie und die enthusiastisch-präsentische Erhöhungs vorstellung der Korinther. Dennoch wird am Argumentationsgang - for mal wie inhaltlich - deutlich, wie sehr Paulus an sachlicher Überzeu gung liegt. Seine "Beweisführung" hat nur dieses eine Ziel der Über zeugung, zumal er weiß, dass er sich bei den Korinthern gar nicht anders durchsetzen kann, aber dies scheint ihm möglich. Nur: In Fragen Parusie besteht in Korinth Handlungsbedarf. Zurück zu den Thessalonicherbriefen: Eine andere Variante der Parusietradition steht hinter dem 2 Thess: Der (nachpaulinische) Verfas ser des Schreibens sieht sich genötigt, der bei seinen Adressaten propa gierten Parole, die Parusie sei schon gekommen, entgegenzusteuern und Gegenwart und Zukunft auseinander zu halten (vgl. 2 Thess 1,5-10; 2 , 1 12). Der Verfasser des 2 Thess glaubt, vor der Erwartung der unmittel bar bevorstehenden Parusie warnen zu müssen und die aus der diesbe züglichen irrtümlichen Annahme resultierenden Existenzunsicherheiten auffangen zu können . Die Argumentation des Autors ist im Einzelnen hier nicht von vordringlichem Interesse, entscheidend für die zur Dis kussion stehende Frage ist in erster Linie, dass der Parusieglaube bei den Adressaten des 2 Thess, möglicherweise angeregt durch 1 Thess, grund sätzlich zum konsensfähigen Glaubensgut gehört. 7
Damit ist auch schon der Bogen zu den Katholischen Briefen ge spannt: Anders scheint wieder das Problem im Jak auf : Dort bedrängt der Verfasser seine Adressaten, geduldig auf die Parusie des Kyrios zu warten (Jak 5,7). Hier wird die noch ausstehende, aber nicht weiter strit tige Parusie zur Motivation für Ausdauer und Geduld. Der Parusieglaube wird also einem übergeordneten Interesse, hier einer ethischen Haltung, dienstbar gemacht, was wiederum die innerchristliche Konsensfähigkeit des Parusieglaubens als solchem unterstreicht . 8
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7. W. TRILLING, Der Zweite Brief an die Thessalonicher (EKK, 14), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1980, S. 69-80. 8. M . KONRADT, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, S. 291-295; R. HOPPE, Evangelium im Widerstreit. Zum Problem innerkirchlicher Tole ranz am Beispiel des Parusieglaubens, in BROER-SCHLUETER, Christentum (n. 1), S. 3556, bes. 39 Anm. 9; U . FISCHER, Eschatologie und Jenseitserwartung im Hellenistischen Diasporajudentum, Berlin, de Gruyter, 1978, S. 44. 9. Vgl. H. FRANKEMÖLLE, Der Brief des Jakobus. Kapitel 2-5 (ÖTBK, 17/2), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus; Würzburg, Echter, 1994, S. 678f; R. HOPPE, Jako busbrief (SKK NT, 15), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1989, S. 107f.
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R. HOPPE
Zu einem innerchristlichen theologischen Streit um den Parusieglauben kommt es indes um die Jahrhundertwende. Eindrucksvolles Zeugnis dafür ist der J u d . Damit steht nun ein Kernpunkt des überlie ferten und trotz der sich dehnenden Zeit bislang nicht grundsätzlich kri tisch hinterfragten Glaubens zur Disposition. Weil der Glaube an die Auferweckung Jesu die Erwartung geweckt hatte, die Gottesreichzusage des irdischen Jesus werde alsbald durch das Wiederkommen des Erhöh ten eingelöst, ist der Parusieglaube ein fundamentaler Bestandteil der frühesten christologischen Reflexionen in urchristlicher Zeit. Die in dem Ruf "Ja, Herr, k o m m ! " artikulierte Hoffnung auf die Wiederkunft Chri sti wird nun zunehmend zu einem Problem ekklesialen Selbstverständ nisses und damit auch zu einer Herausforderung für die christliche Gruppenidentität. Es geht nicht mehr darum, wie eine bestimmte Vor stellung zu denken ist, sondern ob ein Vorstellungsinhalt überhaupt in tellektuell und praktisch verantwortbar sei und durchgehalten werden könne. Damit tritt eine Fundamentalfrage in den Mittelpunkt inner christlicher Diskussion, die, wie zumindest der Jud und 2 Petr zeigen, nur mühsam argumentativ zu einem konsensfähigen Ergebnis im Sinne der kirchlichen Orthodoxie geführt werden k a n n . Das soll nun anhand des 2 Petr, auf den ich mich hier beschränken möchte, zur Darstellung kommen. 10
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II. "AUGENZEUGEN GEWORDEN SIND W I R . . . " (2 PETR
1,16)
In der Pluralität der neutestamentlichen Parusieaussagen und der Dis kussionen um dieselben hat der 2 Petr gewissermaßen das letzte Wort, aber es kann keine Rede davon sein, dass er die diesbezüglichen Streit fragen auch nur annähernd einer Lösung zugeführt hätte. Mit der erdrükkenden Mehrheit der Forschung ist davon auszugehen, dass der Brief ein Pseudonym verfasstes Schreiben aus der ersten Hälfte des 2. Jahrh. n.Chr. ist, das sich an Christen hellenistisch-judenchristlicher religiöser Sozialisation wohl im kleinasiatischen Raum richtet. Inspiriert ist der Brief von dem einige Jahrzehnte früher geschriebenen Jud (Ende 1. Jahrh.
10. A. VÖGTLE, Der Judasbrief I Der 2. Petrusbrief (EKK, 22), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1994, bes. S. 95-98, hat in seiner überzeugen den Auslegung das Thema des Jud auf diese Frage zugespitzt. 11. Zum Jud sei nur so viel bemerkt: Jud sieht sich genötigt, den Parusieglauben in seiner zentralen Bedeutung zu sichern, weil mit ihm in seiner Sicht die Gottesfrage auf dem Spiel steht. Die Adressaten sind in den Augen des Jud-Autors mit Vertretern eines schöpfungsfeindlichen Christentumsverständnisses konfrontiert, das den Parusieglauben aufgibt.
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PARUSIEGLAUBE ZWISCHEN 1. THESS UND 2. PETR
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n.Chr.), den der 2 Petr-Autor in Teilen literarisch rezipiert h a t . Sowohl die Fiktion des Verf. als eines authentischen Jesuszeugen als auch die fiktive Versetzung der Adressaten in die Zeit der ersten christlichen Generation haben pragmatische Bedeutung für den realen Autor und dessen Adressaten; denn Pseudo-Petrus (= PsPetr) gibt vor, mit seinem Schreiben sein Testament zu hinterlassen und damit seinen theologischen Positionen und gemeindeorientierten Maßgaben das besondere Gewicht eines Vermächtnisses zu verleihen. 1. Die Architektur des Briefes Da die hier im Interesse der Fragestellung vorzunehmende Klärung des theologischen Inhalts und die Beweisführung seitens des Autors wesentlich von der Skizzierung der Gedankenlinie des Briefes abhängt, scheint eine Disposition des Gesamttextes angebracht. PsPetr eröffnet sein "testamentarisches" Schreiben in programmatischer Intention: Der Verf. bezeichnet sich als "Simon Petrus", hebt seinen apostolischen Anspruch hervor, spricht gleichwohl den Adressaten einen ihm qualitativ ebenbürtigen Glauben z u , den er in der £v 8 i K a i o a 6 v T ] xoo Oeoo festmacht (1,1), lässt dann den brieflich stilgemäßen Wunsch der Gnade und des Friedens folgen und ergänzt ihn durch die £7ciyva>(Ti<; (1,2), einen Begriff von zentraler Bedeutung für das Schreiben, der in einem Präskript im N T singulär ist und auch von der Grußzuschrift des Jud bezeichnend abweicht . Das ist deshalb von weitreichender Bedeutung für die weitere Darlegung, weil die £7ciyvcüai<; im weiteren Verlauf des Schreibens die Funktion des grundlegenden Unterscheidungskriteriums zwischen der Adressatengemeinde und den später eingeführten Gegnern des Autors einnimmt. Damit hat er Präskript und exordium miteinander verbunden. 13
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Mit demselben Stichwort iKiyvcooiq lässt der Verf. die Eröffnung des 1. Teils seines Schreibens folgen (1,3). Er beansprucht, den Adressaten mittels der ihm zuteilgewordenen Erkenntnis die entscheidenden Perspektiven zu vermitteln: die p e y i a i a £7cayyeÄ,paxa mit dem Ziel der Teilhabe an der göttlichen Natur (Qeiaq K O I V C Ö V O I cpuaecex; [1,4]). Diese 12. Vgl. VÖGTLE, Jud/2 Petr (n. 10), S. 122-125; H . PAULSEN, Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief (KEK, 12/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, S. 93-95. 13. 1,12-15 verwendet der Verf. die Gattung der Abschiedsrede, um dem folgenden Inhalt den entsprechenden Nachdruck zu verleihen. Vgl. VÖGTLE, Jud/2 Petr (n. 10), S. 158; PAULSEN, 2 PetrIJud (n. 12), S. 89 mit Anm.
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14. Das hat die Funktion einer captatio benevolentiae. 15. Auch dasrcA,r|0i)v0£ir|in V. 2a ist auffällig, doch kann es aus Jud 2 rezipiert sein. Sollte der Autor den 1 Petr gekannt und nicht nur um dessen Existenz gewusst haben, wäre es natürlich möglich, dass der Begriff ihm von dorther zugeflossen ist.
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verbindet er mit der Voraussetzung eines Rückzugs aus einer Ethik, welche allein den Lebensmustern des KÖapoc; entspricht und die damit dem künftigen Verderben anheimgegeben ist . Der positiven Klimax, deren Inhalte dem Verderben der Welt entgegenstehen und die er in 1,5 und 1,8 mit der jeweiligen Wiederaufnahme des Begriffes (tKi)yv(ociq rahmt, lässt er ein erstes noch indirekt gehaltenes Verdikt gegen die später ins Visier zu nehmenden Gegner folgen (1,9). Die anschließende Mahnung an die Adressaten führt PsPetr über in die eschatologische Perspektive des Eingangs in die Basileia Christi. Damit ist die Linie des Schreibens vorgegeben: Die aus dem empfangenen Glauben erwachsende Erkenntnis führt zur Teilhabe an der göttlichen Natur und zum Eingehen in die Basileia des Kyrios und Soter Jesus Christus. Christologischer Inhalt ist in erster Linie der Soter-Christus (1,1.II) . Adressatenorientiert bedeutet dieser Briefeingang im Wechselspiel zwischen direkter Anrede an die Gemeinde und indirekter Kritik an bestimmten im Hintergrund stehenden "Abweichlern" den Versuch des Autors, die realen Leser/Hörer zu einer Identifikation mit den fiktiven Lesern/Hörern zu führen und sie mit Hilfe dieser Identifikation zur Trennung von den vom Verfasser als Dissidenten erachteten Kreisen zu veranlassen. Diese hat er indes noch nicht ausdrücklich erwähnt, geschweige denn ihnen ein Profil gegeben. Bislang hat er sie nur andeutungsweise - auf ethischer Ebene - in Frage gestellt . So - vor allem für die eschatologische Verheißung - sensibilisiert, kann PsPetr nun zum Hauptteil seiner Schrift übergehen, dem er durch den testamentarischen Abschluss des exordiums - dieser korrespondiert mit dem Anspruch des Verf. auf Authentizität in 1,1.3 - besonderes Gewicht verleiht und das Folgende gewissermaßen als "letztes W o r t " des Autors begreifen lassen will. 16
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16. In der Verheißungsbegrifflichkeit weiß der Autor genau zu differenzieren: Während £rcayyeA,ia von PsPetr unmittelbar auf das Eintreten der Parusie bezogen wird, also auf den äußeren Vorgang selbst (3,4.9; vgl. 2,19), stehen die &7iayyeA,paTa für den Inhalt der Verheißung, der mit der Parusie selbst zum Durchbruch kommt. Das ist nach 1,4 die Koivcovia der Glaubenden an der göttlichen Natur und nach 3,13 sind es die durch die 5iKaioauvr| bestimmten Neuen Himmel und die Neue Erde, die aus dem Rückzug aus den Lebensmaßstäben der bestehenden Welt erwachsen. Das ist nicht zu verwechseln mit einem Rückzug aus der Welt überhaupt. Die Vermeidung dieses möglichen Missverständnisses ist wichtig für die Gegnerfrage. 17. Vgl. zur acoxfip-Verwendung in 2 Petr nun F. JUNG, IQTHP (NTA, 39), Münster, Aschendorff, 2002, S. 336-343. 18. Zur Auseinandersetzung mit Gegnern auf ethischer Ebene vgl. J. KÜGLER, In Tat und Wahrheit - Zur Problemlage des Ersten Johannesbriefes, in BN 48 (1989) 61-88. 19. Vgl. zum testamentarischen Charakter auch 2 Tim 2,8; Apg 20,31; Apk Bar (syr) 84,7f u.a.
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PARUSEEGLAUBE ZWISCHEN 1. THESS UND 2. PETR
Auf das eigentliche Kernproblem steuert der Autor dann in 1,19 zu, ist doch mit dem "anbrechenden T a g " (scoq oo f | p e p a 8iaoydaTi) zwei fellos das Parusiethema gemeint. Ausgangspunkt ist wieder der Verweis auf die Authentizität des Autors, der durch den Rückbezug auf seine ver meintliche Augenzeugenschaft der Offenbarungsszene auf dem Heiligen Berg dem ihm wohl im Blick auf die Parusiefrage entgegengehaltenen Vorwurf der Mythenbildung entgegentritt (1,16a), die Relevanz des an gesprochenen Inhaltes unterstreicht und damit seinem Anspruch prophe tischer Offenbarung, nämlich der authentischen Auslegungskompetenz der Prophetie des Alten Testaments Nachdruck verleiht ( l , 1 6 b - 1 9 ) . Hatte PsPetr das exordium mit seinem Anspruch auf Authentizität eingeleitet, so geht er im Hauptteil des Briefes - wenn man dem rhetori schen Dispositionsmuster folgt, der probatio - ähnlich vor, mehr noch: er will sich mit seiner persönlichen Anwesenheit beim Offenbarungs geschehen auf dem Berge für seine unmittelbare Zeugenschaft verbür gen und gleichzeitig seiner Überzeugung Ausdruck verleihen, dass Gott sich in der Geschichte zu Wort meldet. Authentizität der eigenen Person, prophetische Legitimation und konkret-geschichtliche Wirksamkeit Got tes, das sind die wesentlichen Argumente in der späteren Auseinander setzung mit den Gegnern. Diesem Nachweis dient die von ihm im Anschluss geltend gemachte prophetische Gewissheit des Auftretens von Falschpropheten, deren schreckliches Ende er in derselben Sicherheit dann als unabwendbar prognostizieren kann (2,1). Für seinen Aufweis zieht er Beispiele aus dem altbiblischen Schrifttum bzw. der jüdischen Literatur heran, die auch bei den Adressaten zweifellos als bekannt vorauszusetzen sind (2,2-22): Fall der Engel (Gen 6,1-4; 1 Hen 6,1-7), die Noah-Geschichte mit ihrer gerichtlichen Seite, das Schicksal von Sodom und Gomorra (Gen 19,24f) sowie die Bileamgeschichte (Num 2 2 ) . Gegenüber den Adressaten stellt PsPetr diesen geschichtlichen " B e w e i s " als seinen ei genen dar; dass er hier weitgehend vom Jud inspiriert ist und ihn litera risch rezipiert , ist zwar unübersehbar, aber dieses Wissen ist für seine Adressaten nicht vorauszusetzen. 20
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20. Vgl. A. VÖGTLE, "Keine Prophetie der Schrift ist Sache eigenwilliger Auslegung" (2 Petr 1,20b), in ID., Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte. Neutestamentliche Beiträge, Freiburg/B, Herder, 1985, S. 305-328, bes. 320-325. 21. Vgl. D.F. WATSON, Invention, Arrangement and Style. Rhetorical Criticism of Jude and 2 Peter (SBL DS, 104), Atlanta, GA, Scholars Press, 1986, S. 101. 22. Vgl. zu den Beispielen VÖGTLE, Jud/2 Petr (n. 10), S. 187ff; PAULSEN, 2 Petr/Jud (n. 12), S. 130 ff; R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBG, 50), Waco, TX, Word Books, 1983, S. 244ff. 23. Vgl. die Berührungen zwischen Jud und 2 Petr anhand von Jud 8ff und 2 Petr 2,4ff; vgl. besonders PAULSEN, 2 Petr/Jud (n. 12), S. 97f; HJ. KLAUCK, Die antike Brief-
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R. HOPPE
Textstrategisch hat die Übernahme der ethischen Verdikte aus dem Jud hauptsächlich die Funktion, die Adressaten in ihrer Abgrenzung von den schon in 1,4.9 verworfenen ethischen Einstellungen zu bestärken und die als Gefahr erachteten Falschlehrer möglichst nachhaltig zu diskreditieren, um so die orthodoxe Seite der Gemeinde vor der vermeintlichen Gefahr der sog. Pseudopropheten zu schützen. Die an die als gefährdet angesehene Gemeinde gerichteten geschichtlichen Exkurse in Verbindung mit den insgesamt doch mehr als ermüdenden Attacken sollen von der allgegenwärtigen und in baldiger Zukunft offenbar werdenden richterlichen Wirksamkeit Gottes überzeugen. Deshalb ist dieser Teil des Briefes keine Auseinandersetzung mit den Dissidenten, kein Widerlegungsversuch der Gegner, vielmehr pragmatisch-warnend aus der Sicht kirchlicher Orthodoxie an die Gemeinde gerichtet. Erst mit 3,1 steuert der Autor dann expressis verbis auf die Auseinandersetzung mit den nun als t\inaiKxai klassifizierten Falschlehrern zu und verbindet mit ihnen die offenbar strittige Parusiefrage. U m das Gewicht des kontroversen Probleminhalts zu erhöhen, ruft er noch einmal seine Autorität in Erinnerung (3,1), bindet seine Botschaft im Rekurs auf die Offenbarungsszene am Berge an Jesus selbst zurück (1,16) und bezieht sie auf die dort schon eingebrachte prophetische Voraussage von 2,1, mit dem Anspruch und dem Ziel, den Dissidenten nicht nur aufgrund eigener Authentizität, sondern auch argumentativ überlegen zu sein. In Kapitel 2 hatte er die moralische Diskreditierung der Gegner und die geschichtlichen Gerichtsszenen der biblischen Tradition zur Stabilisierung der traditionstreuen und zur Identitätsstiftung der vermeintlich irritierten Kreise in der Gemeinde eingesetzt. Nun sucht er die argumentative Konfrontation mit den Gegnern, aber auch hier letztlich mit dem Ziel der Überzeugung nicht der Dissidenten, die er für endgültig verloren hält, sondern der wankelmütigen Kreise in der Gemeinde. Damit schließt er an jenes Argumentationsraster an, dessen er sich auch schon zu Beginn des exordiums und zu Beginn der probatio bedient hatte (1,15.16). Der beanspruchten Authentizität seiner eigenen Person entspricht es dann, die - von ihm so betitelten - £p7iaiKTai zu Wort kommen und sie die Streitfrage provozierend benennen zu lassen (3,4). PsPetr lässt diese ihre Position in zwei Varianten vortragen, in der rhetorischen Frage nach der in ihren Augen negativ zu beantwortenden Verheißung der Parusie (3,4a) und in der Kontinuitätsbehauptung des Weltgeschehens, die ihre literatur und das Neue Testament (UTB für Wissenschaft), Paderborn, Schöningh, 1998, S. 312f; T.J. KRAUS, Sprache, Stil und historischer Ort des zweiten Petrusbriefes (WUNT, 2/136), Tübingen, Mohr, 2001, S. 368-376.
PARUSIEGLAUBE ZWISCHEN 1. THESS UND 2. PETR
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These belegen soll (3,4b). Dem stellt der 2 Petr-Autor - wieder unter Zuhilfenahme der geschichtlichen Kategorie - die Überzeugung von der Nachhaltigkeit und Wirksamkeit göttlichen Eingreifens in das Weltgeschehen gegenüber, das sich teils objektivieren lasse und aus dem man ein weiteres, dann aber letztes gerichtliches Eingreifen auch für die Zukunft ableiten könne (3,5-7). Mit V.8 wendet er sich wieder unmittelbar an die Gemeinde, um unter Rückgriff die biblische Tradition (Ps 90) Gründe für die bisher ausgebliebene Parusie geltend zu machen und die Adressaten auf jenen Zeitpunkt auszurichten, an dem der " T a g des Herrn" einbricht und alle bösen Werke dem Gericht unterzogen werden. Aus dieser Erwartung heraus kann er schließlich zu der der tritojesajanischen Prophetie (Jes 65,17; 66,22) entnommenen Verheißung der neuen Himmel und einer neuen Erde hinführen , die dem Gerichtstag folgen (3,11-13). In nochmaliger Aufnahme des die noch nicht eingetretene Parusie erklärenden Motivs der Langmut Gottes, für die er sich vielleicht in bewusstem Gegenüber zu den Dissidenten auf den Apostel Paulus beruft (3,15), intensiviert er noch einmal die Rettungserwartung der Gemeinde und beschließt in einer Doxologie sein Schreiben. 24
2. Die Eckpunkte des
Schreibens
Überblickt man die Anlage und "Architektur" des Gesamttextes, so ergibt sich: Kerninhalte und das tragende Gerüst des Briefes sind erstens die Erkenntnis, dass den Adressaten die eschatologische Teilhabe an der göttlichen Natur verheißen ist (1,4), zweitens die mit der Authentizität der Augenzeugenschaft begründete Erkenntnis der Gewissheit, der GottesTag mit der Ankunft des Parusie-Christus werde Gericht und Heil heraufführen (1,16-19) und drittens daraus resultierend die Einlösung der Erwartung neuer Himmel und einer neuen Erde in Gerechtigkeit (3,13). Diese Grundpfeiler stellen sich in den Leitbegriffen des ganzen Schreibens dar: die tniyvaymq bzw. yvcbaiq, das die Authentizität des Verfassers verbürgende Erinnerungsmotiv, die Verheißungsaussagen £ 7 i a y y e Xia bzw. ^ T i a y y e ^ p a i a und das mit ihnen engstens verbundene strittige Parusiethema. Tragend für die Architektur des Gesamttextes ist die tuiyvcoaiq nicht nur wegen der Häufigkeit ihres Vorkommens, sondern vor allem wegen ihrer Platzierung an den entscheidenden Eckpunkten des Makrotextes . Inhaltlich bezieht sich die Erkenntnis auf die ethische 25
26
24. Der dort verwendete Begriff ^näyyeXiia entspricht 1,4. 25. Zur Differenzierung der Verheißungsbegriffe s.o. 26. Vgl. nur 1,2.3.4 (^7iayy6>.|iaTa) 5.8; 3,13 (£nayysX\ia); auch das auf die Gegner bezogene oppositum A,av0aveiv (3,5) bzw. das an die Adressaten gerichtete A,av0avexcö (3,8) ist einzubeziehen.
442
R. HOPPE
27
28
Lebensführung und die auch intellektuelle (An)Erkenntnis . Impliziert ist in der yv(ö
Die Herausforderung
durch
"Spötter"
Im Beziehungsgeflecht des Briefes spielen die vom fiktiven Verfasser vorhergesagten Pseudopropheten bzw. Pseudolehrer (2,1) oder, wie PsPetr selbst später sagt (3,3), sog. Spötter eine einflussreiche Rolle. Sie nehmen offenbar eine dezidierte Gegenposition zum Autor und seiner Theologie ein. Unabhängig davon, w o diese Gegnertheologie im religiösen Spektrum des Urchristentums einzuordnen i s t , trägt sie zu einer Profilierung der Position des Autors bei. Die Tatsache, dass der Briefautor einerseits zum Mittel der ethischen Diskreditierung greift und da29
27. Vgl. 1,5; 3,18; 2,21. 28. Theologisch bzw. christologisch bestimmt findet sich das &7UYV(öai<;-Motiv in 1,2.3.8. Mit der ethischen und existentiell-intellektuellen Komponente liegt der Begriff in gut paulinischer Tradition. 29. Vgl. dazu K. BERGER, Streit um Gottes Vorsehung. Zur Position der Gegner im 2. Petrusbrief, in J.W. VAN HENTEN (ed.), Tradition and Re-Interpretation in Jewish and Early Christian Literature. FS J.C.H. Lebram (StPB, 36), Leiden, Brill, 1986, S. 121-135.
443
PARUSIEGLAUBE ZWISCHEN 1. THESS UND 2. PETR
bei in den Mitteln nicht gerade wählerisch ist, auf der anderen Seite aber durchaus auch argumentativ vorgeht (3,5), lässt kaum einen anderen Schluss als die Annahme real existierender Gegner zu. Diese haben im Adressatenkreis offenbar ein so hohes Gewicht, dass sie in den Augen des Autors eine Gefahr für die Orthodoxie und Stabilität der Gemeinde darstellen. Aufgrund der von PsPetr erkannten Gefahr sieht sich der Autor dann zur Abfassung des Briefes veranlasst. Die Tatsache der Briefabfassung belegt demnach die Virulenz der Dissidenten. 4. Die These der
Gegner
Die Charakterisierung der vom fiktiven Verfasser genannten Pseudopropheten (2,1) als £|i7caiKTai (3,3) ist keine objektive Benennung, sondern eine Negativbestimmung aus der Konfrontation heraus. Schon mit der Bezeichnung "Pseudopropheten" bzw. "Pseudolehrer" in 2,1 nimmt der Verfasser eine Abgrenzung und Distanzierung vor, mit dem noch weitergehenden Begriff £ p 7 i a i K T a i schlägt er den Weg der Diskreditierung ein. Schon Jud 18 hatte am Ende der Zeit auftretende Spötter prognostiziert und sich dabei auf die erste Apostelgeneration berufen. Wohl deshalb nimmt der 2 Petr-Autor das Stichwort £ p 7 i a i K x a i aus Jud 18 auf, zumal es von seiner literarischen Vorlage bereits im Zusammenhang von Parusieglaube bzw. Parusieleugnung verwendet w u r d e . Diese literarische Rezeption durch den Autor mindert nicht den Stellenwert und die damit angezielte Wirkung des Begriffes, zumal die Übernahme aus Jud nicht für das Wissen der Adressaten vorauszusetzen ist . Der Verfasser kann aber die mit dem Verdikt von ihm verbundenen Assoziationen als aus der biblischen Tradition bekannt voraussetzen, und die liegen in der Zusicherung, dass das eschatologische Handeln Gottes den ganzen Hohn der Spötter als menschliche Selbstüberschätzung entlarven, entsprechend bestrafen und das verfehlte Sicherheitsdenken der Gottlosen ad absurdum führen w i r d . Für die Adressaten ist auf dem Hintergrund ihres Traditionswissens also mit ziemlicher Sicherheit an das göttliche Gericht zu denken, nicht aber ebenso selbstverständlich die Verbindung von £|i7i- und Parusie zu ziehen. Jedoch stellt der 2 Petr-Autor, inspiriert von Jud 18, ganz exponiert diesen Zusammenhang her. Wenn 30
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30. Die dezidierte £|i7taiKTai-Interpretation als Parusieleugnung in Jud 18 hat mit scharfsinnigen Beobachtungen VÖGTLE, 2 PetrIJud (n. 10), S. 88-90, vertreten. 31. Textpragmatisch ist es irrelevant, ob der Verfasser den Begriff literarisch rezipiert oder selbst gebildet hat; für ihn selbst gilt, dass er sich den Gedanken zu eigen macht. 32. Zur rhetorischen Frage TCOÖ SOTIV... vgl. die Belege bei WATSON, Invention (n. 21), S. 128 Anm. 335. Zu den £u7taiKTai-Belegen in LXX vgl. VÖGTLE, Jud/2 Petr (n. 10), S. 88 Anm. 10.
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R. HOPPE
die Leser also das "Potential" sowohl der Gegner wie des Verfassers sind, dürfte sich die Konkurrenzsituation an der Parusiefrage entzündet haben, denn PsPetr spitzt den Vorwurf der "Pseudoprophetie" mit dem von ihm aufgenommenen Begriff SprcaiKxai genau darauf zu. Deshalb belässt er es nicht mehr bei der Rede von Pseudopropheten, sondern greift z u m Verdikt der Spötter. Mit anderen Worten: V o n Jud 18 her war der Begriff £ p 7 c a i K T a i für PsPetr mit der Assoziation "Parusieleugn u n g " und der Gewissheit des Eingreifens Gottes belegt. Deshalb liegt es für ihn nahe, zur Rezeption des ihm bekannten Jud zu greifen; von ihm inspiriert, kann er zum strittigen Punkt kommen. Umgekehrt bedeutet das: In der Parusiefrage vertreten die Gegner die Gegenposition zum Autor. Ob er mit der in 3,4 formulierten Frage rcoC £ c m v f| tnayyzkm xfjq Tiapoucriac; auxoC eine Äußerung der Gegner regelrecht zitiert, ist dabei nicht ausschlaggebend. Inhaltlich beschreibt er zumindest deren Position . Dass in der ironisch-provozierenden Frage nach den Verheißungen inhaltlich die These der Konkurrenten liegt, geht schließlich aus der Tatsache hervor, dass der Autor sich schon in 1,16 genötigt sah, sich gegen den Vorwurf der Mythenbildung im Zusammenhang mit seiner Parusie-Theologie zu wehren, und dass PsPetr jetzt nicht mehr bei einer ethisch-plakativen Diskreditierung seiner Kontrahenten stehen bleibt, sondern die Begründung der Gegner ausdrücklich anführt. Denn nun riskiert er es sogar, für seine folgende Gegenargumentation gefährlich hohe Hürden aufzubauen: Dass sich seit den ersten Tagen des neuen Glaubens realiter nichts verändert hat, ist j a kaum zu bestreiten. Deshalb versucht er auch nicht, an diesem Punkte anzusetzen. Das spricht dafür, dass hier das wesentliche, geradezu neuralgische Hauptargument der Gegner liegt. Wenn damit die These der Gegner als solche benannt ist, bleibt gleichwohl bislang noch nicht beantwortet, womit sie ihre Skepsis gegenüber dem Parusieglauben begründen und w o sie dann ihre Einwände theologisch ansetzen. Im Kern vertreten sie die These bleibender Kontinuität des Weltgeschehens und blenden damit einen wesentlichen Eckpunkt jüdisch-christlicher Eschatologie aus. Kontinuität besteht seit dem Hingang der Väter, mit denen der tatsächliche Autor die Generation des fiktiven Autors, also die apostolische Zeit, m e i n t . Hier stehen sich also in der Argumentation gewissermaßen "Jesuszeit" und "Jesuszeit" gegenüber: Der Briefautor stützt seine Parusiethese mit der Augenzeugenschaft der Offenbarungsszene Jesu auf dem Berge, die Gegner stüt33
34
3 3 . Wie weit die Positionsbeschreibung geht, vgl. nachfolgend. 3 4 . Zu den "Vätern" vgl. VÖGTLE, 2 PetrIJud (n. 10), S . 2 1 8 - 2 2 0 .
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zen ihre These mit der Kontinuität seit der Jesusgeneration. Die Gegner position bezieht sich auf diesen Zeitraum seit dem Auftreten Jesu und der apostolischen Verkündigung, deren Parusie-Eschatologie sich - so ihr Urteil - erledigt hat, weil sie offenkundig uneingelöst geblieben ist. Ob die Parole der Gegner den Ausgriff auf die Schöpfung mit beinhaltet hat, wie der Nachsatz &n äp%f\c, K i i a e c ö ? (3,4b) nahelegen könnte, muss dagegen fraglich bleiben. Denn der genannte Nachsatz &7c' äp%f\q Kxiaecoc; ist kein eigener Argumentationsgegenstand, sondern steht funktional im Dienste der Verheißungsbestreitung und Kontinui tätsbehauptung, die sich beide auf die Zukunft beziehen. Den Dissiden ten geht es nicht um den Aufweis, dass alles seit der Schöpfung konstant geblieben ist, sondern mit genau dieser ihnen vom Verfasser in den Mund gelegten K i i a i q - A u s s a g e geht es ihnen um die Zukunft. Mit der Parusiebestreitung ist den Dissidenten auch nicht die Leugnung jedwe den Eingreifens Gottes in das Weltgeschehen zu unterstellen . So wer den sie kaum die Offenbarungsszene am Heiligen Berg bestritten haben, die der Verfasser j a argumentationsstrategisch - und damit als konsens fähig eingeschätzt - einführt. Der Blick der Dissidenten richtet sich al lein auf die Zeit von den Anfängen der Jesusbewegung bis in ihre Ge genwart und darüber hinaus in die Zukunft. 35
Dafür spricht auch, dass der mit der Diskreditierung der Dissidenten verbundene geschichtstheologische Rückblick in 2 Petr 2 in der eigentli chen Auseinandersetzung mit den Gegnern keine Rolle spielt, sondern sich pragmatisch an die Adressaten richtet (2,1) und der Vorwurf der Leugnung des Herrschers (decnöxr\c) auf das künftige Handeln bezogen ist (2,1, vgl. Jud 4), was wiederum die Position der Dissidenten berührt. PsPetr selbst zieht zwar seine Gegenargumentation wie in Kap. 2 ge schichtlich auf und verstärkt seine Vorlage an diesem Punkt sogar n o c h . Auf dieser Ebene kann er auch argumentieren, weniger dagegen auf der Ebene der ausgebliebenen Verheißung. Aber mit dem geschicht lichen Rückblick trifft er nicht das Denken der Gegner. Dass diese mit einer Konstanz seit der Schöpfung argumentiert hätten, lässt sich aus ih rer vorgebrachten Argumentation, wie gezeigt, gerade nicht ableiten, schöpfungstheologische Aspekte sind bei ihnen eben nicht im Blick. Dieses schöpfungstheologische Argument ist dagegen die Denkebene des Autors selbst, von der aus er die Adressaten von der Verwerfung der Parusieleugner und der Rettung der Parusiegläubigen überzeugen zu können glaubt. Dieses theologische Argument setzt er deshalb gegen über der Gemeinde, der j a das eigentliche Überzeugungsinteresse gilt, 36
35. Vgl. auch BERGER, Streit (n. 29), S. 124.
36. Vgl. nur 2,5.7f.
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R. H O P P E
ein. Der Verfasser selbst sieht den Zusammenhang von Schöpfung und Eschatologie. Das ist nicht der theologische Horizont der Gegner, ohne dass man sie mit gnostisierenden Kreisen verbinden könnte. Das bedeutet: Die Gegner bestreiten grundweg die Parusieerwartung und argumentieren mit der ausgebliebenen Einlösung der vom Verfasser behaupteten Verheißungen, welche sich auf die Phase seit der urapostolischen Zeit erstrecken. Sie sind kaum von der Pamsieverzögerung irritiert, schon gar nicht deshalb, weil sie am Parusieglauben festzuhalten beabsichtigten, angesichts des Ausbleibens der Wiederkunft Christi aber nun ihre Fragen hätten. Das ist nicht mehr ihr Problem; eben dieser Aspekt trifft aber in erster Linie auf die Briefadressaten zu, an die sich anschließend direkt der begründende Argumentationsgang der Geduld Gottes richtet (3,8f). Die Pseudopropheten argumentieren vielmehr mit der Kontinuitätserfahrung vom Auftreten Jesu bis in ihre Gegenwart hinein und ziehen daraus ihre die Parusie leugnenden Schlüsse auch für die Zukunft. Mit der Bestreitung der Parusie wird dann auch eine Bestreitung des Gerichts einhergehen. Das Verdikt gegen die Gegner, £prcaiKTai zu sein, impliziert nämlich die Bestreitung des Gerichts. Der Autor schreibt diese ihnen zwar nicht expressis verbis zu, aber die aus dem AT/LXX und dem Jud gewonnenen Konnotationen des Verwerfungsbegriffes £p7taiKxai legen das doch nahe. 5. Die These des 2 Petr Mit dem Versuch einer Beschreibung der Gegnerposition ist auch die Position des Autors schon im Ansatz formuliert. Ist für die 2 Petr-Konkurrenten die kaum bestreitbare Kontinuität seit der apostolischen Zeit die hinreichende Begründung für eine Leugnung der Parusieeschatologie, so versucht der Briefautor erst gar nicht, dieses gegnerische Argument zu entkräften. Der auf die spöttische Frage T I O C ä c m v f| £7tayyeXia xfjc; Tcapooaia^ a ö i o u (3,4) folgende Blick auf die kosmische Vernichtung der Urzeit (3,5-7) trifft dann allerdings auch nicht exakt die dem Verfasser entgegengehaltene Behauptung . Das entscheidende Argument gegen seine Gegner hatte der Autor schon im Zusammenhang mit seinem testamentarischen Vermächtnis und seinem Verweis auf sei37
37. In der Diskussion des vorliegenden Beitrags machte R. Feldmeier darauf aufmerksam, der entscheidende Unterschied zwischen PsPetr und seinen Gegnern liege in der Gottesvorstellung: Unveränderlichkeit des wahren Seins versus Umwandlung und Erneuerung der Welt als Ausdruck der Gottheit Gottes (erläutert mit Schreiben an mich vom 27.10.2003). Dann wäre zu fragen, ob beide "Parteien" nicht notwendig aneinander vorbeireden mussten. Dem wäre weiter nachzugehen.
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ne eigene Autorschaft vorgebracht (1,13-16). Dort hatte er in Rückbindung an die vermeintliche Offenbarung Christi seine Parusieverkündigung gegen den Vorwurf der Mythenbildung verteidigt, nicht aber seine weitergehenden eschatologischen Perspektiven dargelegt, und auch jetzt tut er das nicht. Die These von der Kontinuität pariert PsPetr nur vordergründig mit einem Nachweis der Diskontinuität. Lassen wir einmal offen, ob der Verfasser hier aus einer Quelle zitiert, die auch 1 Klem 23,3 und 2 Klem 11,12 k a n n t e n , entscheidend ist für ihn der Logos Gottes, der schon in der Vergangenheit, nämlich in der Ordnung des Chaos, die Wirkmächtigkeit Gottes erkennen ließ und die er auch in Zukunft erkennen lassen w e r d e . Das ist für den Autor das Entscheidende; deshalb geht er unverzüglich in 3,7 (oi Se vov) auf das bedrohliche Ende der Himmel und der Erde über, um schon hier die Verheißung von 3,13 vorzubereiten und mit ihr die Gemeinde selbst expressis verbis anzusprechen. Das einzige Argument, das er den Gegnern wirklich entgegensetzt, ist die mangelnde Erkenntnis der Wirkmächtigkeit Gottes. Die Tatsache, dass die vom Wasser überschwemmte Welt vernichtet worden sei, belegt für ihn die 86vapi<; Gottes und macht in der Sicht des Autors auch dessen künftige (strafende) Einwirkung auf das Weltgeschehen, vor allem aber sein Gerichtshandeln, plausibel. Das allein ist sein Gegenargument gegen die Kontinuitätsthese. 38
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Es ist relativ einfach: In 2 Petr 1,17 hatte PsPetr seine Parusieverkündigung mit dem vermeintlich authentischen Zeugnis von der unmittelbaren Präsenz Gottes (cpcovng £ve%0£iar|<; aÖTCp x o i a a ö e UTCÖ TTJ<; peyaXoTCpercooc; 8ö^r|g) auf dem Heiligen Berg begründet, in der offensiven Auseinandersetzung mit den Kontrahenten tut er es mit einer Erinnerung an Gottes dynamisches Wort, das seine wirkmächtige Gegenwart erweist und damit auch sein künftiges Handeln erwarten läßt. O b er damit die kurze und prägnante These der Gegner auch tatsächlich trifft, steht auf einem anderen Blatt. Entscheidend für ihn ist denn auch die Problemlage der Adressaten, denen er sich mit 3,8 direkt zuwendet (öpöc;, dya7ir|Toi). Die Argumentation gegenüber ihnen holt deshalb auch wesentlich weiter aus. Deren Problemlage ist offenbar empfänglich für die Kurzthese der Gegner, denn ihre Frage ist die der Parusieverzögerung. Auf sie kann ein Slogan wie "Eine Parusie Christi gibt es nicht" Eindruck machen, und deshalb folgt nun ein dem Gemeindeproblem adäquater Orientierungsversuch. PsPetr 38. Vgl. dazu PAULSEN, 2 PetrIJud (n. 12), S. 151-153. 39. Zur kosmologischen Frage A. VÖGTLE, Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos (KBANT), Düsseldorf, Patmos, 1970, S. 121-142.
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R. HOPPE
geht mit 3,8ff nämlich über seine bisherige Argumentation hinaus, die das " D a s s " der Parusie plausibel machen wollte, und stellt sich theologisch der Gegenwartsbewältigung. Dazu setzt er, nun aber gemeindeorientiert, wieder mit dem Erkenntnismotiv ein und stellt damit die Korrespondenz zu den Dissidenten h e r . Bestandteile seiner Darlegung sind nun zunächst im Rückbezug auf das Gottesbild des Psalmisten, besonders in Anknüpfung an Ps 90,4, das biblische Zeitmaß und die zur Umkehr führende Geduld Gottes. Daraus ist die Gewissheit sowohl über das " W i e " der Parusie als auch über das Vergehen der bestehenden Welt mit der Perspektive eines neuen Lebens entsprechend der Verheißung abzuleiten, die damit für unbedingt gültig erklärt wird. 40
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Konsequenzen
Die Abgrenzung der Argumentationslinien ergibt damit folgendes Bild: PsPetr hat es mit einer angesichts der bislang ausgebliebenen Parusie verunsicherten Gemeinde zu tun, die von einer Theologie beeinflusst wird, welche jegliche Gerichts-Eschatologie, besonders aber das Rechnen mit dem Parusie-Christus bestreitet. Der von den Vertretern dieser Theologie formulierten Kontinuitätstheorie begegnet PsPetr mit dem versuchten Nachweis mangelnder Erkenntnis Gottes, wobei allerdings die nähere inhaltliche Begründung der Gegenargumentation die Position der Dissidenten nicht präzise trifft, aber dem Verfasser liegt auch nicht primär daran, Gegner zu überzeugen. In der direkten Ansprache an die Gemeinde wird die Verheißung und darum geht es ihm - inhaltlich gefüllt: zum einen K O i v c o v i a der Glaubenden an der göttlichen Natur (1,4) und nach 3,13 die durch die 8 i K a i o a 6 v r | bestimmten neuen Himmel und die neue Erde, die aus dem Rückzug aus den Lebensmaßstäben der bestehenden Welt erwachsen. Die Parusieerwartung hat die Funktion, zu einer Lebensausrichtung zu führen, die genau diesen Verheißungen entspricht und damit für die Gewinnung einer neuen Welt konstituiert. Der Tag des Herrn (3,10) wird das unausweichlich offenbaren, die mit ihm verbundene Parusie Christi legt das nach Überzeugung von PsPetr offen . Die Welt des Heiligen 41
40. Vgl. die bezeichnende Zuordnung des A,otv9&veiv in 3,5 (A,av9<xv£i yäp auxouc;) und 3,8 (pf| XavOavsxco i>\iaq). 41. Ich lege für 2 Petr 3,10 die textkritische Entscheidung von Aland zugrunde (s6p80f|a8Tai). Die textänderung der Editio Critica Maior Bd. IV/2, ed. B. Aland, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2000 in ov% eupeGfiaexai sollte noch einmal überdacht werden. In seiner Diplomarbeit "'Es wird aber kommen der Tag des Herrn - Eine textkritische Studie zu 2 Petr 3,10" (Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Bonn, Sommersemester 2004) hat mein Schüler C. Blumenthal unlängst mit überzeugenden Gründen auf der Basis einer Rekonstruktion der Textgeschichte für söpe6f|G£Tai votiert. 27
PARUSIEGLAUBE ZWISCHEN 1. THESS UND 2. PETR
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Berges, die der Verfasser mit der Botschaft der Parusie verbindet, ver mittelt eine Ahnung von diesen Neuen Himmeln und der Neuen Erde. Und dass das bald geschieht, davon will PsPetr überzeugen. PsPetr widerspricht dem Kontinuitätsdenken seiner Gegner. Seine apokalyptische Weltdeutung sieht in aller Deutlichkeit die Grenzen der gegenwärtigen Welt. Der Parusieglaube sagt ihm, dass die Idee der Kon stanz der Vorstellung vom schöpferischen Gott widerspricht. Schöpfung und Eschatologie müssen für ihn einander spannungsvoll korrespondie ren. Der Parusieglaube ist so gesehen die Mitte einer soteriologisch be gründeten Ethik, die sich mit dem o(üir\p Jesus unmittelbar verbunden weiß. Die Eingangsfrage, ob es eine spezifische Parusie-Theologie der Ka tholischen Briefe gibt, ist zu verneinen. Allein Jud und 2 Petr sind durch Parusieleugnung berührt, entwickeln aber je unterschiedliche Antworten, die ihre Grenzen haben. So dürfte es denn auch kein Zufall sein, dass PsPetr zwar versucht, seine Gemeinde zu sammeln, aber nicht den An spruch einer verbindlichen Lehrautorität erhebt. Sein Lösungsversuch des Parusieproblems zeigt an, dass wir es zu Beginn des 2. Jahrh. n.Chr. und darüber hinaus mit einem "unerledigten Problem" zu tun haben.
Universität Bonn Neutestamentliches Seminar Regina-Pacis-Weg 1 D-53113Bonn
Rudolf HOPPE
T H E RELATIONSHIP B E T W E E N 2 PETER A N D J U D E A CLASSICAL P R O B L E M R E S O L V E D ?
Two "Catholic" epistles, Second Peter and Jude, are related to each other in a way which resembles that of the Synoptic gospels, but which has been far less studied. Especially 2 Pet 2,1-18; 3,1-3 and Jude 413.16-18 indicate that the two documents obviously have a literary con nection. There has been, however, no scholarly consensus concerning their relationship . At the CBL 2003 Conference Seminar, several specialists on the Catholic epistles discussed and finally voted on the different solutions. The results show that progress toward a consensus can be made. This would benefit the study of these two documents. Moreover, suggestions for further studies were made in order to reach a more solid solution in the question. The basic theoretical solutions are the following: a) 2 Peter and Jude have a common source, either literary or oral, b) 2 Peter and Jude were written by the same author, c) 2 Peter was written first, and is utilized by the author of Jude, d) Jude was written first, and is utilized by the author of 2 Peter, 1
a) Common
Source
This solution was favoured e.g. by E. Iliff Robson, according to whom both documents are based on several circulating tracts aimed at heretics . Such texts were then incorporated to both documents with slight editorial adaptation. Bo Reicke suggested that an oral sermonic pattern might be found behind both texts . 2
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1. E.g. D. GUTHRIE, New Testament Introduction, Downers Grove, IL, Inter-Varsity Press, 1971, pp. 925-927, leaves the verdict unresolved after much discussion. Indeed, his arguments, based e.g. on the brevity or the level of spontaneity and harshness of the docu ments, cannot be found very helpful. There are, however, more weighty aspects to be con sidered in this issue. 2. E.I. ROBSON, Studies in the Second Epistle of St. Peter, Cambridge, Cambridge University Press, 1915, pp. 52 ff.. According to C. SPICQ, Les Epitres de Saint Pierre (SB), Paris, Gabalda, 1966, p. 197, n. 1, the texts were polemic and apologetic; see also M. GREEN, The Second Epistle of Peter and the Epistle of Jude (TNTC, 18), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1968, pp. 50-55. 3. B. REICKE, The Epistles of James, Peter, and Jude (AncB, 37), Garden City, NY, Doubleday, 1964, pp. 189-190. 3
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L.THUREN
As a solution, a common source can never be ruled out altogether. Perhaps a fixed body of teaching, criticizing various types of antagonists has been in circulation in Asia Minor, and both authors have utilized it for different purposes. The language and arguments utilized are mainly religious and ethical, yet the actual reason for opposing the antagonists may have varied. The exigency may have been religious, social or some thing else. Whether the common source has been written or oral is not essential - the oral culture could preserve fixed expressions for genera tions. Yet, the rather identical sequence of the material found in the common sections of each letter, along with the verbal affinity, make a written source - in analogy with the Q-source - more plausible. So why not try to reconstruct a common source a la Q behind 2 Peter and Jude? The task itself is not very difficult, as only two documents are involved. But the result would resemble Jude to so great a degree that one must ask: if there was a written source, why cannot it simply be Jude? First, if the common sections are cut off, there is not much left of Jude, save the exordium and peroratio, viz. the opening and closing sec tions. To be sure, in classical rhetoric these sections are perhaps the most important ones , and the author could have simply added them to an ear lier text. But if a general, circulating model for attacking the antagonists presumably lacks proper names, details, and particular information, this is precisely what Jude does, too, even as the opening and closing are re garded. For contrary to a common misconception, there is no reference for a sudden exigency for the letter. Verse three has often been assessed as reflecting a specific and acute crisis behind J u d e : "While I have been very eager to write to you about TTJ<; Koivfjc; f|pcov acoxripiag, I have now got dvdyKT|v to write to you". However, the famous epistolographical study of Koskenniemi has dem onstrated (without referring to Jude), that such phrases belong to central phraseology of standard Greek letter-opening . They indicate neither an urgent exigency nor refer to theological salvation. Instead, the verse 4
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4. See H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik, 2 vols., Munchen, Hueber, 1960, §§272, 431-442. 5. For example R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, TX, Word, 1983, pp. 30-31. 6. L. THUR£N, Hey Jude! Asking for the Original Situation and Message of a Catholic Epistle, in NTS 43 (1997) 451-465, esp. p. 456. For similar epistolary conventions in Greek letters, see H. KOSKENNIEMI, Studien zur Idee und Phraseologie des Griechischen Briefes bis 400 n. Chr. (Annales Academiae Scientiarum Fennicae. Ser. B, 102/2), Hel sinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1956.
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THE RELATIONSHIP BETWEEN 2 PETER AND JUDE
could be translated as follows: " I have always wanted to write to you about our common well-being, but now I find it suitable t o . . . " . In other words, the author seeks to apologize for not writing earlier, and does this in a typical Hellenistic manner. Thus, if the hypothetical circulating common source is general in nature, this characterization fits Jude as well. Furthermore, it can be assumed that the style and vocabulary of a common source in wide circulation cannot be very eccentric and special. This, too, befits Jude: the language and style are plain and simple , espe cially when compared with 2 Peter - the author is more concentrated to the message than to the ways of expressing it. Thus, if there is a com mon source, Jude would be more true to it. But then again: why suggest such a source at all? An important, but often overlooked perspective regarding the relation ship of the two documents and a possible common source is their style. For anyone reading 2 Peter in Greek, one of the most striking features is language. If 2 Peter is not prior, perhaps the most important thing h e does with his material is changing the style. H e obviously loves strange words (there are 57 hapaxes)*, unclear expressions, and complicated syntactical structures, for example in 1,3-4. All this bears witness of Asian style . The scholars have assessed the style in 2 Peter in different ways. In many studies, it is characterized in a negative way, as pompous and pre tentiously elaborate or artificial. Yet, one of the most thorough studies, by D.F. Watson, praises its style as giving the impression of "divine p o w e r " , which in m y view indeed has been the aim of the author. However, these assessments tell us more about the scholars' attitude to the Asian style in general than about the nature of 2 Peter. It is but a matter of taste, if its style is assessed as bombastic and pretentious or as grand and venerable . For our purpose it suffices to state that the author has chosen that stylistic option on purpose and h e has utilized it consist7
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7. D.F. WATSON, Invention, Arrangement, and Style: Rhetorical Criticism of Jude and 2 Peter (SBL DS, 104), Atlanta, GA, Scholars Press, 1988, p. 7 9 . 8. See BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , p. 1 3 6 . 9. T. CALLAN, The Style of the Second Letter of Peter, in Bib 8 4 ( 2 0 0 3 ) 2 0 2 - 2 2 4 , of
fers a thorough and detailed investigation of the epistle confirming the assessment of L. THUREN, Style Never Goes Out of Fashion - 2 Peter Reconsidered, in S. PORTER T. OLBRIGHT (eds.), Rhetoric, Scripture and Theology (JSNT SS, 131), Sheffield, Shef field Academic Press, 1996, pp. 3 3 8 - 3 4 6 . 10. WATSON, Invention (n. 7 ) , pp. 7 7 , 1 4 5 - 1 4 6 .
11. For different assessments of Asian and Attic styles, see THUREN, Style (n. 9 ) , pp. 3 4 0 - 3 4 1 , n. 6 5 .
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L. THUREN
12
ently throughout the letter . This means that in ease the author used a source, h e has rewritten it rather freely . To sum up, the differences between an hypothetical common source and Jude remain minimal, which makes the hypothesis unnecessary. Furthermore, the hypothesis does not explain the differences between 2 Peter and Jude any better than to suggest Jude as the source. Therefore, a common source remains a possible, yet superfluous hypothesis . Another issue involves the postulated anti-Hellenistic nature of Jude. It has been suggested in favour of a common source, that Jude as a Se mitic or Palestinian Jewish document would never have utilized a text as Hellenistic as 2 Peter - thus if Jude is not prior, 2 Peter cannot be ei ther, but another source must be assumed. However, we have seen above that the epistolary phraseology in verse three indicates Jude's knowledge and acceptance at least of some Hellenistic customs and culture. Thus, it is not, advisable to label Jude as a purely Semitic or anti-Hellenistic text. On the contrary, the author appears to b e more familiar with Hellenistic epistolary conventions than any other author in the NT, save perhaps the letters in Rev 2 - 3 . Jude could well have used any Hellenistic source, 2 Peter included, but whether he did so will be discussed below. Another Hellenistic feature in Jude to be discussed later in this article, is the use of vituperatio or stereotypical vilifying of the antagonists. This kind of expressions belong to the common material for both 2 Peter and Jude. There may well have been in circulation some types of religious tracts blaming the antagonists, too. But such material is too general to be called the common source, as the two documents resemble each other so closely: a general tradition does not suffice for explaining this resem blance nor does it exclude the possibility that either one of the docu ments used the other. 13
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15
12.
See THUREN, Style (n. 9 ) , pp. 3 4 1 - 3 4 7 . - O. KNOCH, Der Erste und Zweite Petrus-
brief, Der Judasbrief (RNT), Regensburg, Pustet, 1 9 9 0 , p. 2 0 6 , however, argues that the second chapter of 2 Peter differs from the general style of the epistle. This would support the hypothesis, according to which the author has utilized Jude as a literary source. 13.
BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , p. 1 4 2 .
14. To be sure, rejecting the common source since it is not very useful resembles of using Occam's Razor. This is always questionable in humanistic and historical studies, as the Razor is aimed at scientific research. In human history, most unlikely things can and do happen. This is why a common source by no means can be completely rejected - it can only be assessed as implausible. Even Biblical scholarship is a game, which must be played according to some rules, although essential facts of the real world might be lost. If there are two equally acceptable explanations and the latter is more complicated, its use fulness must be put under question. 15. For the alleged major Hellenistic character of 2 Peter, see GUTHRIE, Introduction (n. 1), p. 9 2 2 ; BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , p. 1 4 1 , who however uses the Hellenistic nature of 2 Pet against the common source hypothesis. See also WATSON, Invention (n. 7), p. 1 6 0 , n. 4 1 .
455
THE RELATIONSHIP BETWEEN 2 PETER AND JUDE
After considering the arguments above, in the C B L seminar group only one scholar completely rejected the hypothesis of a common source; correspondingly it was affirmed as most likely by one member only, whereas others left the door open for this possibility, but not with much enthusiasm. b) Common
Authorship
In the literature, the hypothesis of a single author is favoured e.g. by J.A.T. Robinson . This would be a simple solution: one author writing two somewhat corresponding texts to different situations. However, since the two documents share common topics and order of arguments, and yet are so different, it is difficult to believe that they were written by the same author. As argued above, the style is one of the most different features between the two documents: whereas Jude can be characterized as Attic, 2 Pet follows the Asian style . This dramatic change of style is one of the most striking differences between them. Even the Greek of the two authors is different indeed. This stylistic and linguistic difference makes it unlikely, that the two documents are pro duced even remotely by the same person, viz. suggesting that a secretary wrote or heavily edited either one of the texts would hardly save the hy pothesis of a common author. To be sure, here a word of caution is needed. Stylistic estimations are often simplistic, subjective and therefore questionable . Comparison of word statistics or stylistic figures has often been used in Biblical schol arship for isagogical purposes, but without proper knowledge of basic requirements for making such a study. Typically the text material used for the comparison is too narrow for determining the authorship . T h e same author can produce very different types of language and style in different situations. But when comparing 2 Peter 2 and Jude, w e d o not have two different texts but basically one - only the mode of expressing it is so different. Moreover, if there was a common author, the identity of the authors claimed in the prescripts of the documents becomes a problem. W h y would anybody have first used one apostle and then another in order to 16
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16. J.A.T. ROBINSON, Redating the New Testament, London, SCM Press, 1 9 7 6 , pp. 1 9 2 - 1 9 5 .
17. See above and THUREN, Style (n. 9), pp. 3 3 8 - 3 4 2 ; ID., The General New Testament Writings, in S. PORTER (ed.), Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B.C.- A.D. 400, Leiden, Brill, 1997, p. 6 0 0 . 18. N . E . ENKVIST, Stilforskning och stilteori, Lund, Gleerup, 1 9 7 4 , pp. 1 2 9 - 1 3 2 . 19.
See closer THUREN, Style (n. 9 ) , pp. 3 3 1 - 3 3 2 .
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L. THUREN
gain authority for his writing (if not generating fake documents on pur pose)? The problem becomes even bigger, if either one of the authors given in the texts has any historical connection with the apostle sug gested. It has also been argued against the idea of a common author, that 2 Peter is Hellenistic while Jude is not. A s stated above, such a claim is based on improper reading of Jude. On the other hand, the fact that both documents share some familiarity with Hellenistic thinking, rhetoric and epistolary conventions, by n o means suggests that they were written by the same person or group. At the C B L Seminar, the entire seminar group rejected the notion of a common author, mostly based upon the linguistic and stylistic differ ences presented above. c) Priority of 2 Peter and d) Priority of Jude After assessing the prior hypotheses as unlikely, there remain two so lutions: c) the priority of 2 Peter, and d) the priority of Jude. C is the classical answer, and was favoured already by Luther . In modern scholarship, there has, however, been a trend to move towards solution d), the priority of J u d e . It is worth noticing that in the C B L Seminar group, the latter solution was favoured by most members, and com pletely rejected by nobody, whereas the priority of 2 Peter was seen as totally or almost implausible by everybody. In this discussion, several issues are involved. The date and the au thorship play an important role, but also style and rhetoric, analysis of structure, redaction, and the contents of the documents, are important. Second Peter is obviously one of the latest documents in the New Testament. It refers to 1 Peter, but already the language reveals that it must have been written by another author. Most scholars date it to the late First or early Second Century. In order to be prior to Jude, the latter ought to b e dated to the Second Century. There are, however, no indica tions for an especially late dating of Jude. O n the contrary, it carries traces of Jewish Christian thinking and letter-writing; e.g. the extensive use of Early Jewish material is striking . T h e fact that " J u d e " , the 20
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2 0 . See e.g. T . ZAHN, Introduction to the New Testament, vol. 2 , Edinburgh, Clark, 1909, pp. 2 4 9 - 2 5 1 ; see also C. BIGG, Epistles of St. Peter and St. Jude (ICC), New York, Scribner, 1 9 0 1 , pp. 2 1 6 - 2 2 4 ; GUTHRIE, Introduction (n. 1), pp. 9 1 9 - 9 2 7 .
2 1 . Especially the dissertations by T. FORNBERG, An Early Church in a Pluralistic So ciety: A Study of 2 Peter (CB NT, 9 ) , Lund, Gleerup, 1977, and J.H. NEYREY, The Form and Background of the Polemic in 2 Peter, diss., Yale University, 1977. For other litera ture in favour of the priority of Jude, see WATSON, Invention (n. 7 ) , p. 160, n. 4 4 , who himself assesses this as "by far the best position". 2 2 . BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , pp. 3 - 1 1 .
THE RELATIONSHIP BETWEEN 2 PETER AND JUDE
457
brother of Jesus, is presented as the author, indicates that the letter was sent to congregations, where his name h a d authority. Moreover, since the letter gained wide circulation so that it later received a canonical sta tus, suggests even wider respect to this Jewish Christian leader. A l though the C B L group was far from unanimous concerning the date of Jude - it was even argued that the burden of proof lies o n those wanting to prove it as pseudepigraphical - nobody found it reasonable to date it later than 2 Peter. Another interesting perspective when comparing the t w o documents is redaction criticism. T. Fornberg et a l . argue that it is easier to ex plain the change from Jude to 2 Peter than vice versa. Although these arguments based on redaction criticism are not completely compelling, nobody has even attempted to d o the other way, explaining the changes from 2 Peter to Jude. In the future, it would b e interesting indeed to see specialists in redaction criticism of the Synoptics to apply their tools to these two documents. 23
As to the structure of Jude, Bauckham - one of the members of the CBL group - argues that the logic of especially Jude 4 - 1 8 is tight, whereas the corresponding section in 2 Peter is more loosely structured. In his commentary, Bauckham sees Jude as an "elaborate midrash", and it is easier to see e.g. Jude 6 - 8 behind 2 Pet 2,3b-10a than vice v e r s a . It seems that 2 Peter selects material from Jude, while Jude does not reflect material outside of 2 Peter 2 and 3,1-3. Yet if Jude followed 2 Peter, one might expect to find at least some reference to the ideas found in 2 Pet 1. In addition, there is also a stylistic and rhetorical aspect to this ques tion . The main differences between the two documents, save the Early Jewish material in Jude, are the language, style, and the fact that 2 Peter describes its antagonists and the situation more closely. In other words, Jude lacks specific information of a concrete situation, especially when the opening phrases are not seen as giving such data, but as customary epistolary utterances . 24
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2 3 . FORNBERG, Early Church (n. 2 1 ) , chapter 3 . See also NEYREY, Form (n. 2 1 ) , chap ter 3 ; H.C.C. CAVALLIN, The False Teachers of 2 Pt as Pseudo-Prophets, in NT 2 1 ( 1 9 7 9 ) 263-270. 2 4 . See BAUCKHAM, Jude (n. 5 ) , p. 1 4 2 .
2 5 . WATSON, Invention (n. 7 ) , pp. 1 6 3 - 1 8 7 , cannot reach any clear solution based on a rhetorical analysis. His analysis, however, is mostly based on style and arrangement, re flecting a simplistic, first-order view of rhetoric. Guthrie, in turn, rejects the value of any thorough comparison of style as wholly subjective (Introduction [n. 1], p. 9 2 4 ) . However, a fair intersubjective assessment of the stylistic differences can be easily reached; see THUREN, Style (n. 9 ) , pp. 3 3 8 - 3 4 2 .
26. See above.
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L.THUREN
A characteristic feature in the rhetoric of Jude is its use of a rhetorical device called vituperatio or vilification . In ancient rhetoric, this device included stereotypical ways of accusation. Those expressions formed a known list of vices assigned to any opponent. The adversaries were por trayed as anonymous immoral people, who have entered the community in a questionable way. Jude uses vilification in a classical way. It is a severe text, where stereotypical blaming is applied to anonymous antagonists - the labels resemble those used by Paul e.g. in Galatians, but are found among nonChristian texts as well. In verse 4, the author accuses his antagonists for moral depravity. He refers to them with a pronoun only (xiveq), and claims that they have infiltrated to the community. All these belong to standard techniques of ancient vilification, aiming at decreasing the ethos of the antagonists. Accusations of licentiousness (vv. 7-8), inflated self-esteem (especially vv. 8-10), or gluttony (v. 12), were standard tools for this purpose. As a rhetorical device, vilification was aimed not so much to inform the addressees about the qualities of those people, but simply to label them as antagonists. In other words, they were more connotative than denotative . They were used in order to separate the addressees from the antagonists. Vilifying expressions were acknowledged as serving this function by both parts of communication - they were not supposed to yield a specific and accurate picture of the persons discussed. What makes this device interesting for our purpose is this stereotypical nature. For studying the historical situation of Jude, it is interesting that there is not much left, if the vilification " b y the b o o k " , such as accusations of gluttony, antinomianism and loose morals, is omitted. Only the verbal criticism of the leaders of the congregation (such as reference to Korah, who criticized Moses) is somewhat abnormal and perhaps gives us a hint of the historical situation behind Jude. Accusing for this is not men tioned in list of standard ancient vilification. This may indicate, that there actually was some discontent with the current leadership in the congregation, and the author of Jude is now attacking the opposition with his letter. Only one theological accusation is found: the antagonists "deny Christ" (v. 4). However, the author does not dwell on this issue, 27
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27. For the use of this device in antiquity, see LAUSBERG, Handbuch (n. 4), §§55,131138, 205-206, 546. For the use in Hellenism, Early Judaism, and in New Testament, see L.T. JOHNSON, The New Testament's Anti-Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic, in JBL 108 (1989) 430-434; A. DU Ton, Vilification as a Pragmatic Device in Early Christian Epistolography, in Bib 75 (1994) 408-409. For the phenomenon in Jude, see closer THURSN, Jude (n. 6), pp. 457-460. 28. JOHNSON, Slander (n. 27), p. 441.
THE RELATIONSHIP BETWEEN 2 PETER AND JUDE
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but uses it simply as one critical label among the others. Moreover, if the accusation was literarily true, how could the antagonists have succeeded in "infiltrating" the Christian community so well? According to an al ternative interpretation, this claim belongs to the ethical criticism lev elled by the author . The hypothesis of a common source suggested that tracts attacking several antagonists were in circulation, and they could have been uti lized by the authors of both 2 Peter and Jude. Now it seems that Jude actually functions as such a "common source". It presents a scheme ac cording to which antagonists or heretics can be labelled and rejected in any congregation. Jude fits to almost any situation where you have vil lains in the congregation. This, in turn, makes one wonder whether any one has actually sent such a general letter, or if an existing document has been later edited in order to make it more generally applicable. Based on this discussion it seems most plausible, that the author of 2 Peter has utilized Jude as one of the sources for his epistle. Jude, in turn, appears to be so clean from particular information of a concrete situa tion, that it looks almost like a general model for attacking any religious antagonists. This is not to say that Jude originally was designed for such a purpose, for there are traces left of a specific exigency, too. I have ear lier put forward an hypothesis, according to which Jude in its canonical form is a result of an editing process . It may be redacted in order to function precisely as a circulating model, which can be applied to differ ent situations. Thereby it resembles closely the hypothetical Common Source. 2 Peter serves as an empirical proof for this thesis. The current vague Jude cries for specification, and if it is prior, 2 Peter is the first existing hermeneutical application of it. The author of 2 Peter takes an earlier document adds some pathos, fills the blank spaces in the model with ac tual situation and adds a proper beginning and ending, where other top ics too are discussed. He changes the literary form from an epistle to a testament, he changes the style from " m i d d l e " to " g r a n d " , and he alters the authorship. It would be more difficult to explain these changes the other way. Moreover, it can be assumed that 2 Peter has not remained the only attempt to apply the pattern presented in Jude to new situa tions - a study of the reception history of Jude would be interesting in deed. To sum up, the discussion of the CBL seminar group indicates that at least these specialists on Catholic epistles rather unequivocally assess 29
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29. BAUCKHAM, Jude (n. 5), p. 40.
30. THUREN, Style (n. 9), pp. 464-465.
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Jude as the prior document. In the future, thorough studies using redaction criticism and a modern rhetorical perspective, perhaps even reception history, could provide more data for assessing the relationship of these two documents. Yet, if no strong arguments for the other op tions emerge, we can assume this solution to be the modern consensus of the scholarship. Thereby, a classical problem in New Testament ex egesis has come closer to a resolution.
Faculty of Theology Joensuu University P.O. Box 111 FIN-80101 Joensuu Finland
Lauri THUREN
K N O W L E D G E O F O U R L O R D JESUS CHRIST E C H O E S O F P A U L I N 2 PETER
In discussion of 2 Peter, probably the last-composed book of the N e w Testament, a well-rehearsed topic is the "synoptic" connection between Jude and 2 Peter. Scholars also point out literary influence from other New Testament writings. F e w commentators, however, are willing to admit any specific literary or theological influence of Paul in 2 Peter, despite the fact that 2 Pet 3,15-16 makes explicit reference to the letters of Paul. Here the writer warns against the misunderstanding of Scripture, particularly of the epistles of Paul. In commentary on these verses the emphasis is frequently on the fact that they provide a clear indication that, at the time 2 Peter was written, the letters of Paul, and probably other New Testament writings as well, were coming to be regarded as authoritative in the same sense as the Old Testament writings . Conse quently 2 Pet 3,15-16 provides evidence for a relatively late dating (and thus pseudonymity) of 2 Peter . However, accepting the influence of Jude and the late date of 2 Peter does not necessarily preclude the possi bility of recognizing literary and/or theological influence of the letters of Paul on 2 Peter, though the likelihood of such influence has not been, and still is not, widely held. Albert Barnett, in a 1941 monograph on the literary influence of Paul, concludes that the use of the Pauline letters by the author of 2 Peter was 1
2
1. See, e.g., W.J. DALTON, 2 Peter, in R.G. FULLER - L. JOHNSTON - C. KEARNS (eds.),
A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nashville, TN - New York, NY, Thomas Nelson, 1975, p. 1253, who refers to 2 Pet 3,15-16 as the "first explicit mention of the formation of a Christian canon of scriptures" (p. 1256), A.E. BARNETT, The Second Epistle of Peter, in G.A. BUTTRICK (ed.), The Interpreter's Bible XII, Nashville, TN, Abingdon, 1993 (= 4957), pp. 161-206, esp. 204, who compares this passage with the perspective of the Muratorian Canon, and E.J. RICHARD, Reading 1 Peter, Jude, and 2 Peter. A Literary and Theological Commentary, Macon, GA, Smyth & Helwys, 2000, p. 390: "One sees here an excellent example of the (Christian) canonical process at work in its early stages of development". Most scholars, however, while agreeing that the au thor of 2 Peter places the letters of Paul in the category of inspired writings, would hesi tate to use the term "canon". See, e.g., R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, TX, Word Books, 1983, p. 333; M. GREEN, 2 Peter and Jude (TNTC), rev. ed., Leicester, Inter-Varsity; Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1987, pp. 30-31 and 160-162; J.H. NEYREY, 2 Peter, Jude (AncB, 37C), Garden City, NY, Doubleday, 1993, p. 250. 2. See, e.g., DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1253; J.H. NEYREY, The Second Epistle of Pe 39
ter, in R.E. BROWN - J.A. FITZMYER - R.E. MURPHY (eds.), The New Jerome Biblical
Commentary, Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1990, pp. 1017-1022, 1022 (see also NEYREY, 2 Peter, Jude [n. 1], pp. 249-250; BAUCKHAM, Jude, 2 Peter [n.l], pp. 148, 333).
462
V. KOPERSKI
3
characterized by extreme reserve, though he does list possible allusions . Andreas Lindemann in 1979 rejects the notion of any allusion to Pauline letters in 2 Peter and denies the lack of any theological influence as well . In his 1983 Commentary on 2 Peter, Richard Bauckham admits only two possible allusions to Romans and one to 1 Thessalonians, and even judges these as "far from certain" . In 1987, Michael Green, argu ing for the authenticity of 2 Peter, asserts that if a "forger" wrote 2 Peter with the whole of the Pauline corpus before him, "it is very surprising that he should not have been influenced by it at a l l " . More recently Duane Watson comments that the author of 2 Peter does not seem to be influenced by the Pauline letters , and Daniel Harrington finds it "diffi cult to point to any distinctively Pauline influences in 2 Peter" . Despite what might appear to be almost a scholarly consensus regard ing the lack of literary and/or theological influence of Paul's writings on 2 Peter, there are those who, in the course of their commentary on the letter, point out phrases or ideas that seem to echo the letters of Paul, notwithstanding the fact that some w h o do so deny or minimize Pauline influence on 2 Peter. W.J. Dalton, in his short 1975 commentary, does not address the issue of Pauline influence or the lack thereof, but does note the following parallels : 2 Pet l , l / / R o m 9,5 - reference to God (1253) 2 Pet l,5-7//2 Cor 6,6; Gal 5,22-24; 1 Tim 6,11 - virtue lists (1254) 2 Pet 3,9//Rom 2,4 - the forbearance of our Lord (1256) 2 Pet 3,10//1 Thess 5,2 (also Mt 24,42-43) - like a thief (1256) 2 Pet 3,13//Rom 8,19-22 - new heavens and earth (1256) 2 Pet 3,14-16//Rm 13,11-14,1; 1 Cor 7,29-31, 1 Thess 5,4-11 - delay of parousia (1256) The only specific difference Dalton points out is that faith in 2 Pet 1,1-2, "unlike the general Pauline usage, is Tides quae creditur'" . 4
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3. A.E. BARNETT, Paul Becomes a Literary Influence, Chicago, IL, University of Chi cago Press, 1 9 4 1 , pp. 2 2 2 - 2 2 8 . BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 147, judges Barnett's list of possible allusions to be "mostly very tenuous". 4 . A. LINDEMANN, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHT, 5 8 ) , Tübingen, Mohr, 1 9 7 9 , p. 2 6 3 . 5. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 1 4 7 and 2 7 6 ; on p. 1 9 0 he considers the possi bility of "call and election" in 2 Pet 1 , 1 0 in relation to 1 Cor 1,26-27. 6. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 3 0 . 7. D . F . WATSON, The Second Letter of Peter, in L.E. KECK (ed.), The New Interpret er's Bible, Nashville, TN, Abingdon, 1 9 9 8 , p. 3 2 8 . 8. D.J. HARRINGTON, Jude and 2 Peter, in D.J. HARRINGTON - D.P. SENIOR, 1 Peter.
Jude and 2 Peter (Sacra Pagina, 15), Collegeville, MN, Liturgical Press, 2 0 0 3 , pp. 2 2 6 2 9 9 , p. 2 3 2 . 9. DALTON, 2 Peter (n. 1). Page numbers are indicated in parentheses after each parallel. 10. Ibid., p. 1 2 5 4 .
463
ECHOES OF PAUL IN 2 PETER
Ironically, Bauckham, Green and Watson, w h o discount the notion of Pauline influence on 2 Peter, also reject the understanding of faith in 2 Peter as orthodox doctrine and instead argue for what seems to b e a 11
very Pauline conception of faith . In commenting on 2 Pet 1,4, Green admits that the reference to partaking in divine nature expresses basi cally the same idea as that in R o m 8,9 and Gal 2 , 2 0
12
and, commenting
on 2 Pet 1,5, h e compares the list of virtues, beginning with faith, to that 1 3
in R o m 5 , l - 5 . Jerome Neyrey (1993) notes that a conservative perspective would al low that the author of 2 Peter knew Romans (2 Pet 3,9.15 = R o m 2,4) 14
and possibly 1 Thessalonians (2 Pet 3,10 = 1 Thess 5 , 2 ) . However he himself provides a rather extensive list of likely parallels among specific terminology common to 2 Peter and the undisputed Pauline corpus: 2 Pet l,2//Rom 1,28 - a c k n o w l e d g m e n t
15
2 Pet l,5-7//l Thess 2 , 3 ; 5,8 - faith, steadfastness, love 2 Pet l,7//Rom 12,10; 1 Thess 4,9 - kinship affection 2 Pet 1,11//1 Thess 1,9; 2,1 - e n t r y
16
into the kingdom
2 Pet 1,11//1 Cor 6,9 - the kingdom (of the Lord) 2 Pet 1,8//1 Cor 14,14 - fruitless 2 Pet U 3 . 1 4 / / 2 Cor 5, 1-4 - in this bodily t e n t
17
11. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 6 8 , WATSON, Second Letter (n. 7 ) , p. 3 2 7 , and BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 1 5 2 - 1 5 3 .
12. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 7 4 . BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 1 8 1 , is hesitant to accept Pauline influence here. He points out a number of pagan and Jewish Hellenistic parallels to the notion of "sharing in the divine nature"; though admitting that in these cases the verb nexs/co is utilized in distinction from the KOtvov-terminology in 2 Peter, he asserts that KOivooveoo does appear synonymously in parallel expressions. On this basis he asserts that 2 Pet 1,4 "provides less support for a developed doctrine of 'dei fication ' - as human participation in the very life and being of God - than does the Pauline concept of the Christian's participation in the Holy Spirit. The latter is closely connected with immortality, in that for Paul the resurrection life will be glorious, immor tal and incorruptible because the divine Spirit is the principle of life in the risen Christ and in risen Christians (Rom 8 : 1 1 ; 1 Cor 1 5 : 4 2 - 5 3 ) . This thought could be behind 2 Pet 1:4, but it is not required by the Hellenistic language there used". However, the conspicu ously Hellenistic phrase which is not characteristic of NT writing is "divine nature" (0eia (puaiq). Here it is used in conjunction with KOivcovia, and Bauckham does not ad vert to the fact that Koivcov-terminology in Paul is often used to express the idea of shar ing not only with other Christians, but with Christ or the Spirit (see, e.g., 1 Cor 1,9 and 1 0 , 1 6 . 1 8 . 2 0 ; 2 Cor 1 3 , 1 3 [cf. 2 Cor 8 , 1 - 5 ] ; Phil 2,1 [cf. Phil 1,7 and 3 , 1 0 ] ) . For a detailed
discussion of Koivcov-terminology in Paul see V . KOPERSKI, The Knowledge of Christ Je sus my Lord. The High Christology of Philippians 3:7-11 (Contributions to Biblical Ex egesis and Theology, 16), Kampen, Kok Pharos, 1 9 9 6 , pp. 8 1 - 8 8 and 2 4 8 - 2 5 6 . 13. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 7 6 . 14. NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 2 5 0 . 15. Neyrey consistently translates Zniyvcoaic, as acknowledgment. 16. Neyrey acknowledges that Paul's use of the term refers to his own entry rather than that of Christ, but points out that the term ei'ao5o<; is unusual. 17. RICHARD, Reading (n. 1), p. 3 4 4 , briefly remarks on this connection as well.
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V. KOPERSKI
2 Pet 1,16//1 Thess 4,15 - the coming (of the Lord Jesus) 2 Pet 2,1//1 Cor 6,20; 7,23 - the Master who bought them 2 Pet 3,7//Rom 2,5 - stored up for fire 2 Pet 3,9//Rom 2,4 - reckon " d e l a y " as forbearance 2 Pet 3,10//1 Thess 5,2 - the day of the Lord will come like a thief 2 Pet 3,14//1 Cor 4,2 - strive to be found by him 2 Pet 3,14//Phil 2,15 - spotless and unblemished 2 Pet 3,17//1 Thess 3,13 - fall away from your constancy 2 Pet 3,16//1 Cor 3,10; 15,10 - according to the wisdom given h i m . In addition to the parallels in terminology, Neyrey refers to four themes from Paul's letters that seem to be echoed in 2 Peter: 1) inherit i n g the divine nature in 2 Pet 1,4 recalls Paul's equivalent expression in 1 Cor 15,50-56 about mortals putting on immortality ; 2) the chain of virtues in 2 Pet 1,5-7 is similar to that in Rom 5,1-5; 3) the reference to denial of judgment by the false prophets in 2 Pet 2,3b echoes Paul's description in 1 Thess 5,3 about those who claim peace and security, unaware of approaching judgment; 4) the misunderstanding of freedom alluded to in 2 Pet 2,19 has a counterpart in 1 Cor 6,12 and 2 Cor 3,17 . 18
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Though Neyrey goes farther than most in focusing on similarities in terminology and themes between 2 Peter and the letters of Paul, he does not expand on these items within the commentary. Many of the citations from Paul are not even referred to further, and those that are basically repeat the information in the initial listing. He concludes, finally, that "the peculiarities of Paul's letters are ignored in favor of his acceptance as a representative of the t r a d i t i o n . . . " . However there are three striking similarities in both terminology and content among 2 Peter and several of Paul's undisputed letters. The first is not generally remarked on: the reference to knowledge of/knowing Christ . While several authors have noted that the expression "knowl edge of Christ" in 1,2 or 1,3 forms an inclusion with 3 , 1 8 , they do not 22
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18. The preceding list is from NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 1 3 3 , with a slightly rearranged format. 19. While here he refers to "inheriting" the divine nature, in his translation NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 1 5 0 , has the more common "sharers of the divine nature". 2 0 . See n. 1 2 above on Paul's use of Koivcov-terminology. 2 1 . NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 1 3 4 . 2 2 . Ibid., p. 2 5 0 . 2 3 . 2 Peter ( 1 , 2 : ^TciyvcoaiQ; 1,8: &7tiyvcaai<;; 2 , 2 0 : &7iiyvcflai<;; 2 , 2 1 : £rceyva)K£vat-£rciyvoCaiv, [with SiKaioownJ; 3 , 1 8 : yvroaiq; possibly 1,3: S T U Y V C G C T K ; [knowl edge in 1,5-6 is yivcbaKco]). 2 4 . DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1 2 5 6 , remarks on an inclusion in 1,2 and 3 , 1 8 with ref erence to knowledge of Jesus Christ; NEYREY, The Second Epistle of Peter (n. 2 ) , p. 1 0 2 2 , also notes an inclusio in these verses; HARRINGTON, Jude and 2 Peter (n. 8 ) , p. 2 4 6 , re marks that "knowledge of our Lord Jesus Christ.... is the origin and dynamism of Chris tian life".
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ECHOES OF PAUL IN 2 PETER
connect the terminology with Paul. Nonetheless, this expression is found 25
so specifically nowhere else in the N e w T e s t a m e n t , although the N e w Testament authors frequently follow Old Testament usage in referring to knowledge of God or knowing God. The second similarity is the use of the Old Testament expression " T h e Day of the L o r d " (2 Pet 3,10) to re fer to the parousia of Christ, in particular its combination with the phrase "like a thief". T h e third is the use of the title " S a v i o r " (which also is used for God in the Old Testament) in a double title with reference to Christ. In P a u l ' s undisputed letters, the earliest New Testament writings, w e find the beginnings of a tendency to apply titles to Jesus that previously 25. Col 2,2 comes closest to utilizing the terminology. The verb yivaxncco is used where the object pronoun "him" clearly refers to Christ in Jn 14,7 and 1 Jn 2,3-4; in Jn 17,3 both God and Christ are objects. Only in Philippians, the Corinthian correspondence and 2 Peter is the terminology used with both the substantive (yv&Giq in Paul; varying between yvd)(Ti<; and iniyvcoaiq in 2 Peter) and the verb (yivcGCTKO) and oi8a in Paul; yivcbcriCG), £7uyivcbcTKC0 and oi8a in 2 Peter). Though Paul does not use tniyvcocic, or £7tiyiva>(TKG) with Christ as object, there appears to be little difference between the sense of yvoc>ai<; and £7uyvcoai<; or the cognate verbs in the undisputed letters. R.E. PICIRELLI, The Meaning of 'Epignosis', in Evangelical Quarterly 47 (1975) 85-93, argues for a dis tinction in meaning between yv&aic, and &7uyv(flai<;, contending that the latter term indi cates a particular point when knowledge is affirmed, and proposes five possible meanings for SttiyivcbaKCo: 1) knowing a person or thing for who or what they really are; 2) com ing to a realization or perception of something; 3) learning or finding out a fact; 4) a re alization or understanding that is already in existence; 5) giving acknowledgment to someone or something. G.F. HAWTHORNE, Philippians (WBC, 43), Waco, TX, Word Books, 1983, p. 26, without reference to Picirelli, recognizes a distinction between the use of yv&Giq and &7iiyvcoaiq in the letters of Paul partly on the basis that the latter is one of Paul's "favorite words... limited in usage to religious and moral things", being used by him 15 of the 20 times it appears in the NT and partly because of the use of the cognate verbs in 1 Cor 13,12. (Four of the remaining 5 uses, as well as one use of the cognate verb, are to be found in 2 Peter.). P.T. O'BRIEN, The Epistle to the Philippians: A Com mentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1991, pp. 75-76, is more hesitant, cautioning: "There seems to be no rule that will apply in all circum stances". Both accept a wider Pauline corpus, but in the seven undisputed letters there are only four instances of the noun outside of Philippians, 3 in Romans and one in the letter to Philemon. In the use of the cognate verbs in 1 Cor 13,12, the context makes clear that the difference in meaning suggested by Hawthorne exists, but even there the use of the different words may be simply due to a desire for stylistic variation. Watson, though he consistently translates both £7tiyv(Gai<; and yva>ai<; as "knowledge", uses Picirelli's study to assert that £7uyva>ai<; in 2 Pet 1,2-3.8 and 2,20 refers to personal knowledge of God and Jesus which is gained at conversion, in contrast with yv&Gic, (1,5-6; 3,18) that can be attained after conversion, though for Watson both yvcoai<; and £rciyVGKJK; appear to have a strong relational aspect (Second Letter [n. 7], p. 334). Neyrey, also, following Picirelli, consistently translates "acknowledgment" for tniyv(OG\q, based on "the contents of the letter and... the honor-shame dynamic of the letter opening" (2 Peter, Jude [n. 1], p. 139), and renders "knowledge" for yva>ai<;, though he does not clarify what the differ ence is between the expressions in 1,2 and 3,18. In his earlier short commentary in NJBC (see n. 2 above), he asserts that in 1,3 "knowledge of God bestowed all that pertains to life and holiness; that knowledge now [in 3,18] especially includes correct understanding of Jesus' parousia" (p. 1022). However nowhere does he clarify the difference between £7uyvcocji<; of Christ in 1,2 and yvcaaic; of Christ in 3,18.
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V. KOPERSKI
were reserved for God. The use of the title " L o r d " for Jesus is the most frequent; it probably reflects earlier Christian usage rather than Paul's own innovation. However the other examples mentioned above may well have been neologisms of P a u l . The fact that knowledge of/know26
26. In each case the undisputed writings of Paul are at least the oldest written attesta tion to such usage. References to knowledge of Christ or knowing Christ occur in Phil 3,8-11 ( Y V G X J K ; , ytvobaKCo; cf.1,9 [&7uyvcoai<;]) and in the Corinthian correspondence in 1 Cor 2,2 (oi8a cf. 2,14-16 [yivcbaKco], 8,7 [yvcoai<;]) and 2 Cor 5,16 (yivcbcncco [oi5a is used also in the verse]; cf. 2,14 [yvwaiq] and 4,6 [yva>ai(;]). For discussion of the expres sion in Philippians, see KOPERSKI, The Knowledge of Christ Jesus my Lord (n. 12); for the Corinthian correspondence, see V. KOPERSKI, Knowledge of God and Knowledge of Christ in the Corinthian Correspondence, in R. BIERINGER (ed.), The Corinthian Corre spondence (BETL, 125), Leuven, Peeters - University Press, 1996, pp. 183-202. The first written mention of the Day of the Lord coming as a thief is in 1 Thess 5,2 (see also 1 Cor 1,8, 5,5; 2 Cor 1,14; cf. Phil 1,6.10, 2,16). BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), p. 202, attributes "as a thief" to apostolic tradition, citing 1 Thess 5,2 among other passages, but does not discuss the rarity of the combination with "The Day of the Lord" (similarly WATSON, Second Letter [n. 7]), p. 357). GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 149, refers to "a saying of Jesus, one which made a great impression on the early church. The day of the Lord will come like a thief (see Mt. 24:43-44; Lk 12:3940)". In fact, however, Luke does not refer to the "day" of the Lord but rather to the "hour" and in Matthew the reference to "on what day your Lord is coming" (RSV) is in v. 42, while the question in v. 43 is in regard to in what part of the night the thief will come. Luke 17,24.30 refers to the day of the Son of Man, though in v. 24 the reference to the day is omitted in several mss, including B. Only in 1 Thess 5,2, which Green men tions, though not admitting any influence, is the wording the same: "the day of the Lord will come like a thief". T. FORNBERG, An Early Church in a Pluralistic Society (CB NT, 9), Lund, Gleerup, 1977, p. 25, n. 5, suggests that 2 Pet 3,10 is dependent on 1 Thess 5,2. F.F. BRUCE, 1 and 2 Thessalonians (WBC, 45), Waco, TX, Word Books, 1982, p. 109, lists a number of NT expressions equivalent to "the Day of the Lord"; by far the majority are from letters of Paul. E.J. RICHARD, First and Second Thessalonians (Sacra Pagina, 11), Minneapolis, MN, Liturgical Press, 1995, pp. 250 and 261-262, suggests the prob ability that in 1 Thess 5,2 Paul is using the expression not to make an explicit reference to Jesus' coming, but rather utilizing a formula for the end-time, which will come suddenly for all, but, in the context, as utter disaster for those who are lulled by a deceptive sense of security. The context in 2 Peter is similar. On p. 380, Richard opines that it is more likely that the author of 2 Peter was borrowing from Paul at this point. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 306, maintains that Paul's introductory formula in 1 Thessalonians indi cates that he was taking the entire expression, including the reference to "the thief in the night", from earlier tradition. While recognizing that 2 Pet 3,10 is the only other use of the entire expression in the New Testament, Bauckham maintains, "direct dependence on 1 Thess 5:2 seems unlikely, though not impossible". However the strong verbal similarity between 2 Peter and 1 Thessalonians in this case seems to suggest that dependence is more likely than not. If 2 Peter is a late writing, the influence of Matthew cannot be dis counted, but the probability for influence from 1 Thess 5,2 appears equally as good. If the expression was believed to go back to Jesus, it seems surprising that it is not more wide spread in the gospel tradition. (John frequently uses the expression "the last day"). The earliest use of the term "Savior" in the New Testament is in Phil 3,20. In addition to this and 4 occurrences in 2 Peter (1,11, 2,20, 3,2.18), "Savior" is used as a title for Jesus or in association with his work of salvation in a number of places in the New Testa ment, including Luke 2,11, Acts 13,23, John 4,42, Eph 5,23, 2 Tim 1,10, Tit 2,13, and 1 John 4,14 (cf. Matt 2,21); however it is used in a combined form clearly only in Acts 5,31 and possibly in Tit 2,13 (cf. Tit 1,4).
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ECHOES OF PAUL IN 2 PETER
ing Christ nomenclature does not occur explicitly in any New Testament writings other than Paul, 2 Peter and once in John (17,3) may indicate that its introduction by Paul was regarded as a rather bold move. The author of Colossians appears to be approaching the "knowledge of Christ" usage in 2,2, but there are a number of textual variants. By con trast the author of 2 Peter seems to positively revel in use of the knowl edge of/knowing Christ terminology, even allowing for the textual vari a n t s in 1,2. Even before the first use of knowledge of Christ terminology in 2 Pe ter, there appear to be several echoes of Paul in 2 Pet 1,1. The double identification of Peter as both servant (8ooA,o<;) and apostle of Jesus Christ (unlike 1 Pet 1,1, which only has "apostle") recalls the opening of R o m a n s . Additionally the reference to "the righteousness of Our God and Savior Jesus C h r i s t " is interesting in more than one respect. First, while it is disputed whether 8 i K a i o a 6 v r | in 2 Pet 1,1 refers to God or to Christ, in 2 Pet 2,20-21 knowledge (£7uyvcaai<;) of our Lord and Savior Jesus Christ appears to be equivalent to knowing (^7TiyivcbaKCo) the way of righteousness . And, despite the fact that Neyrey asserts that "With the possible exception of Phil 1:11, all references to dikaiosune in the New Testament refer to G o d ' s , not Christ's righteousness" , in 1 Cor 1,30 Christ is described as having become our righteousness, while in Phil 3,8-10, the knowledge of Christ Jesus is apparently equiva lent to having the righteousness that comes from God. 27
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27. See BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 165. 28. BAUCKHAM, refers to Rom 1,1 here but asserts that the author of 2 Peter "needed no model to produce this natural pair of designations" (ibid., p. 167). It must be granted that the notion of leadership as service arguably derives from the Jesus tradition, but this does not rule out at least the possibility that the author of 2 Peter knew Romans, since in the gospel traditions the link between apostleship and service is at best implicit. 29. This reading is preferred by the majority of modern commentators, e.g., HARRING TON, Jude and 2 Peter (n. 8), pp. 239-242; GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 69; DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1254; BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), pp. 169170. C. BIGG, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude (ICC), Edinburgh, T & T Clark, 1902, p. 251, asserts that it would be inconsistent to translate 6 ®ed<; Kai 7raxf|p in 1 Pet 1,3 as "the God and Father" and refuse to render 6 ®ed<; Kai acoxf|p in 2 Pet 1,1 as "the God and Savior" and comments: "... if the au thor intended to distinguish two persons, he has expressed himself with singular inaccu racy". NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), pp. 143 and 148, rejects the reading on the grounds that it is rare in the New Testament to refer to Jesus as God; WATSON, Second Letter (n. 7), p. 323, argues similarly. For the arguments on both sides, see BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), pp. 168-169, who argues convincingly for the majority opinion. 30. GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 68, maintains that Peter's use of SiKaioaovr) has none of the forensic overtones found in Paul; however, Paul's use of the term is cer tainly not limited to the forensic. For more detailed discussion see V. KOPERSKI, The Meaning o/SiKaioauvrj in Philippians 3:9, in J. SELLING (ed.), The Ministry of the Word. Essays in Honor of Prof Dr. Raymond F. Collins, in LouvSt 20 (1995) 147-169. 31. NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 148. 2
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V. KOPERSKI
A second interesting aspect of the phrase in 1,1 is the probable appli cation of the phrase " G o d and Savior" to Jesus Christ. Though the com bination " G o d and Savior" does not appear in the undisputed letters of Paul, the possible reference to Jesus as " G o d and Savior" in Titus 2,13 is clearly a close parallel and may have been part of the collection of letters of " P a u l " mentioned in 2 Pet 3,16. However the two titles separately could have been derived from Paul more directly. The first occurrence of "Savior" applied to Jesus in the New Testament is in Phil 3,20 . The reference to Jesus as God in 2 Pet 1,1 may be explained by the fact that the author of 2 Peter was familiar with Rom 9,5. The very ambiguity of expression in regard to Christ or God in 2 P e t e r may itself be an indi cation of Pauline influence. The still inspiring text of Rom 8,35-39 be gins with a reference to not being separated from the love of Christ and ends with not being separated from the love of God in Christ Jesus. Knowledge (tniyvtoGic) of Jesus is first mentioned in 2 Pet 1,2 if one accepts the longer reading favored by modern commentators ; if so, the combination could also be explained by Pauline influence, since Paul links God and Christ in the grace and peace wishes of all his undisputed epistles. A tendency to modify this wish is apparent in the pastoral epis tles with the addition of " m e r c y " in 1 and 2 Timothy and some manu scripts of Titus. However the addition of the knowledge expression in 2 Pet 1,2 may be explained by the author's familiarity with 1 Cor 8,6-7, where Paul makes clear that not all have the knowledge that there is one God and one Lord. If the longer reading in 2 Pet 1,2 is preferred, " h i s " divine power in v. 3 may allude to the power of Jesus which is explicitly mentioned in 2 Pet 1,16 ; in 1 Cor 1,24 the crucified Jesus is the power 32
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32. Pace GREEN, 2 Peter and Jude (n. 1), p. 69, who comments: "Peter is in fact boldly taking the Old Testament name for Yahweh and applying it to Jesus, just as he did in his sermon on the day of Pentecost (Acts 2,21)". Green assumes both that the historical Simon Peter was the author of 2 Peter and that the sermon in Acts actually came from Peter rather than from the author of Luke-Acts. 33. See also "knowledge of him who called us" in 2 Pet 1,3 and other examples of ambiguous reference in the following paragraph, as well as n. 35 below. 34. E.g., BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 165; NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 143; HARRINGTON, Jude and 2 Peter (n. 8), pp. 239-242, who also asserts on p. 242 that in 2 Pet 1,2 the designations "God" and "Lord" both refer to Jesus, but that the reference to Jesus as God should not necessarily be taken in as strong a sense as in the Councils several centuries later. This interpretation seems to follow the reading in P , which omits K(xi, though the translation on p. 239 does not reflect this. Neyrey (p. 148), on the con trary, argues from the distinction between God and Christ in v. 2 for a similar distinction in v. 1. 35. Generally, the divine power is regarded as God's power. HARRINGTON, Jude and 2 Peter (n. 8), p. 243, however, notes: "in view of the ambiguity noted already in 1:1-2 it could be either or both". RICHARD, Reading (n. 1), p. 326, regards the christological read ing as preferable. DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1255, views the reference to the power and coming of our Lord Jesus Christ as the chief topic of 2 Peter. 72
ECHOES OF PAUL IN 2 PETER
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of God. Additionally, Paul proclaims his ardent longing to know (yivcoGKG)) the power of Christ's resurrection in Phil 3,10 and expresses the desire that he might be sheltered under the power of Christ in 2 Cor 12,9. The knowledge (iniyvcoaiq) in 2 Pet 1,3 may refer to God or to Christ. In 1,4 the author of 2 Peter employs Koivcov-terminology, which elsewhere in the N e w Testament is found preponderantly in the letters of Paul . Knowledge (yvcoaig) in 2 Pet 1,5-6 may be understood as either knowledge of Christ or of God, but in 1,8 the idea is clearly expressed that growth in the yv&Giq, (piA,a8eA,(pia and dyarcri mentioned in the preceding verses render the Christian "not unfruitful" (OUK a K a p T i o q ) in the knowledge (tniyvcocic,) of our Lord Jesus Christ, recalling Paul's prayer in Phil 1,9-11 that the Philippians' love might overflow with knowledge to produce the fruit (Kap7c6<;; cf. Phil 4,17) of righteousness through Jesus Christ . The exhortation to the addressees of 2 Peter to confirm their call and election in 1,10 is likewise reminiscent of Paul's reminder to the Corinthian Christians of their call and election in 1 Cor 1,26-27. 36
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In 2 Pet 1,12-15, the author's declaration of intention to remind the readers of what they already know ( o i 8 a ) , since this will be to their ben efit, brings to mind Paul's remark in Phil 3,1 that his writing "the same things" is not burdensome to him and is a safeguard to them. A s well, the argument in 2 Pet 1,16 resembles that in 1 Cor 15,3.11. In both cases, the writer is asserting a claim to be passing on teaching solidly grounded in the tradition. Dalton finds implicit Trinitarian references in 2 Pet 1,17-21 ; similarly, Joseph Fitzmyer, in commenting on Phil 3,10, had remarked that this passage could be understood as " a primitive at tempt to formulate the relation of the risen Son to the Father and can be seen as the Pauline basis of the later Trinitarian speculation about the relations of the Divine P e r s o n s " . The assurance of confirmation (Pepaioq) of the prophetic word in 2 Pet 1,19 may reflect Paul's similar usage in regard to confirmation of the promises in R o m 4,16 (PePaux;) and 15,8 (PePaioco), particularly since 2 Pet 1,20-21 makes clear that prophecy, like the promises, comes from G o d : the addressees should 38
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36. See n. 12 above. DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1254, sees the reference to partaking of the divine nature in 1,4 as indicating "fellowship with the Father and his Son, Jesus Christ, 1 Jn 1:3"; he also refers to other texts in John but does not make a connection with Koivcov-terminology in Paul. 37. See also NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 153, who notes similar terminology (fruitless) in 2 Pet 1,8 and 1 Cor 14,14. 38. DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1253. 39. J.A. FITZMYER, "TO Know Him and the Power of His Resurrection" (Phil 3.10), in ID., TO Advance the Gospel: New Testament Studies, New York, NY, Crossroad, 1981, pp. 202-217, p. 209.
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V. KOPERSKI
know (ywtf)GK(o), in the sense of "understand", that no prophecy of scripture is a matter of one's own interpretation (v. 2 0 ) . The second chapter of 2 Peter (2,1-3) commences with a warning against false, licentious and greedy teachers who exploit the addressees by bringing in destructive heresies (2,1) which will lead to the destruc tion (&7i(QA,eia) of those who proclaim them (2,1.3). The threat of de struction for these false teachers recurs in 2,12 (cpGopd) and 3,16 (&7i(bA,eia). While the terminology in 2,12 may be influenced by Jude 1 0 , Paul does use the term cpGopct in a similar sense in Gal 6,8, and he warns against false and/or wrongly motivated (Jewish and/or Jewish Christian) teachers in R o m 2,24 and 16,18, Phil 3,15-17, 2,20-21, and 3 , 2 , announcing their destruction (&7ctf)A,eia) in Rom 9,22, Phil 3,1920, and possibly Phil 1,2s . In his 1957 short commentary on 2 Peter, remarking on 2 Pet 2,19-22, Barnett notes that the concept of freedom (£A,eo0epia), which figures so prominently within these verses, finds its preponderant usage within the New Testament in the Pauline corpus, where its occurrences as noun, verb and adjective respectively are more frequent than in the remainder of New Testament writings combined. He asserts a connection between 2 Pet 2,19-22 and 3,16, suggesting that the false teachers are "twisting" Paul's view of freedom expressed in Gal 5,13-17 . 40
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In regard to 2 Pet 3, Barnett points out that the adjective sincere (elA,iKpivf|(;) occurs in the New Testament only in 2 Pet 3,1 and Phil 1,10, and that Paul employs the noun in 1 Cor 5,8, as well as in 2 Cor 40. For semantic relationships among wisdom, knowledge and understanding/percep tion terminology in Paul, see KOPERSKI, The Knowledge of Christ Jesus my Lord (n. 12), pp. 293-298. 41. Here the author of 2 Peter utilizes a "Hebrew genitive" construction. Paul uses a similar construction for "vessels of wrath" made for destruction (dTCcb^sia) in Rom 9,22, and another for "vessels of mercy" in 9,23. 42. Interestingly, the terminology/construction for "not knowing/understanding" dif fers. In Jude 10 it is OUK ol'Samv, in 2 Pet 2,12 it is ayvoouaiv. This is one of many indications that the author of 2 Peter does not utilize sources slavishly. 43. See also 1 Tim 4,1-4. 44. This depends on how the opponents in 1,28 are identified. For a discussion of the possibilities see KOPERSKI, The Knowledge of Christ Jesus my Lord (n. 12), pp. 116-129, esp. 118-121; O'BRIEN, Philippians (n. 25), p. 153; HAWTHORNE, Philippians (n. 25), p. 58. 45. BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), p. 195. More recently RICHARD, Reading (n. 1), p. 368, has, apparently independently, suggested a similar view of the op ponents' twisting Paul's teaching on freedom. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 275, hesitantly seems to consider such a possibility. HARRINGTON, Jude and 2 Peter (n. 8), p. 277, despite his remark in his introduction (see n. 8 above), seems more willing here to admit a degree of connection between the slogan of the false teachers of 2 Peter and the theology of Paul: "This impression is strengthened by the explicit reference to those who twist Paul's words to their own destruction in 2 Pet 3:15b-16".
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1,12 and 2 , 1 7 . In Phil 1,10, elA,iKpivf|<; is used in conjunction with one of Paul's words for "blameless" (&7Cp6aK07C0<;), and related terminol ogy occurs in 2 Pet 3,14-18, a passage which includes the explicit refer ence to the letters of Paul as well as a number of echoes of both Philippians and the Corinthian correspondence . In his 1977 monograph on 2 Peter, Tord Fornberg suggests that the reference to "being found" without spot or blemish (&pcbpr|TO<;) in 2 Pet 3,14 is influenced by P a u l . Neyrey has likewise noted a connection here with Phil 2 , 1 5 . In that verse Paul also utilizes another word for "blameless/unblemished" (apeprcxog), a word which is also used in 1 Thess 3,13. In all these cases, as in 2 Peter, this terminology is used in an eschatological con text . 47
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In 2 Pet 3,15 Paul is referred to as one having been given a o c p i a . Fornberg maintains that 2 Pet 3,15, with its allusion to the wisdom given Paul, intentionally recalls Pauline references such as R o m 12,3 and 15,15 to the grace given to P a u l . In 1 Cor 2,6-16, Paul begins with an exposition of the wisdom from God which he preaches and ends with an Old Testament quotation " W h o has known the mind of the L o r d " , im mediately following with "But we have the mind of Christ". In 1 Cor 8,6-7 Paul seems to make a deliberate connection between Jesus and the Old Testament personification of wisdom in regard to their role in crea tion (Prov 8,22-31; Wis 7,27). In 2 Pet 3,17-18 the exhortation to the addressees is that they not fall from steadfastness (axripvypoc;, 3,17; cf. Phil 1,27) by the error of those lawless ones who pervert the Scriptures to their own destruction (drccb^eia; cf. Phil 1,28, 3,19). Instead, the ad dressees of 2 Peter are admonished to grow (cf. Phil 1,10) in grace and 52
46. BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), p. 197. HARRINGTON, Jude and 2 Peter (n. 8), p. 281, remarks, "The expression 'pure mind' (eilikrines dianoia) appears in Plato's Phaedo 66A", but concedes that in 2 Peter the emphasis is more probably on the moral aspect. 47. BARNETT, The Second Epistle of Peter (n. 1), p. 203, observes that the 5i6 which introduces the final emphasis in 2 Pet 3,14 and had been previously utilized in 1,10.12 was a term that Paul had popularized as a way of enforcing his reasoning. 48. FORNBERG, An Early Church (n. 26), pp. 24-25. 49. NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 153. 50. Paul also uses apeprcToq in Phil 3,6 to refer to his own state of righteousness un der the law, a righteousness which he rejects so as to be "found" in Christ. 51. See NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 1), p. 153: 2 Pet 3,16//1 Cor 3,10; 15,10 - accord ing to the wisdom given him. RICHARD, Reading (n. 1), p. 389, refers to 1 Cor 12,8. For a detailed discussion of the relation between the wisdom terminology in the Corinthian cor respondence and the knowledge terminology in Philippians, see KOPERSKI, Knowledge of God and Knowledge of Christ in the Corinthian Correspondence (n. 26), esp. the section on 1 Cor 2,2. 52. FORNBERG, An Early Church (n. 26), p. 26.
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V. KOPERSKI
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knowledge of our Lord and Savior Jesus Christ (cf. Phil 3,8.20) to whom glory is d u e . The striking feature of the doxology to Christ in 2 Pet 3,18 may be explained by the author's understanding, similar to that of Paul in Phil 2,11, that giving glory to Christ is giving glory to God, just as acknowledging Christ as Lord is to the glory of God. Though it cannot be determined with absolute certainty that each of the echoes of Paul in 2 Peter pointed out above result from deliberate choice on the part of the author of 2 Peter, in regard to knowledge of Christ the rarity of the expression, the other instances of related nomen clature, and the eschatological context of the use in both 2 Peter and the letters of Paul seem to suggest the possibility of an intentional allusion. In addition, the creative use of sources on the part of the author of 2 Pe ter is generally acknowledged by scholars who comment on the relation ship between 2 Peter and Jude. This, together with the cumulative effect of the occurrences in related thought and terminology between 2 Peter and the letters of Paul, would seem to argue for the likelihood that the author of 2 Peter was more familiar with the writings of Paul than is usu ally admitted, and may have been creatively appropriating the wisdom teaching of Paul. 54
Dept of Theology & Philosophy Barry University, 11300 N.E. Second Avenue Miami Shores FL, 33161-6695 U.S.A.
Veronica KOPERSKI
53. In 2 Peter 3,14-18, knowledge of Christ appears to be associated with the ability to correctly perceive those things in Scripture which are difficult to understand. This per ception seems to presuppose some intellectual activity; nonetheless it is not divorced from Christian living, as 3,11-14 makes clear. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 1), p. 170, comments similarly. For a survey of views suggesting similar semantic content in Paul's usage, see KOPERSKI, The Knowledge of Christ Jesus my Lord (n. 12), chapter one. 54. DALTON, 2 Peter (n. 1), p. 1256, notes that the doxology in 2 Pet 3,18 differs from that in Jude 25, which is directed to God. This is another example of the author of 2 Peter using a source selectively.
LE " D E S E R A . . . " D E P L U T A R Q U E E T L A P A T I E N C E D E DIEU E N 2 P 3
Appartenant à une société de missionnaires préoccupés par l'inculturation du message chrétien, j e m e suis avisé, depuis quelques années, que les auteurs apostoliques, surtout les derniers (épîtres pastorales et catholiques) avaient pratiqué presque naturellement ce q u ' o n semble découvrir aujourd'hui, et qu'ils avaient exprimé la foi et ses exigences de manière à être compris au sein de la culture hellénistique. En ce qui concerne 2 P, mon attention a été attirée par quelques allusions du "New Jerome Biblical Commentary" \ le présentateur de cette épître, Jerome H. Neyrey , à propos du terme " m y t h e " , (p. 1019) renvoie au traité de Plutarque Sur les Oracles de la Pythie, et à propos de "la patience de Dieu" (p. 1021) au début (548D; 549D; 551CD) du traité De Sera Numinis Vindicta (Sur les délais de la justice divine). Une longue fréquentation de ce traité m ' a confirmé dans la conviction que le De Sera... pouvait fournir un bon terrain d'expérience et que les points de convergence avec 2 P étaient nombreux. Une lecture attentive révèle en effet un bon nombre de contacts, soit thématiques, soit verbaux, entre l'épître et le traité du moraliste grec. 1
2
U N POINT DE DÉPART OBLIGÉ
L E RESPECT DE LA DIVINITÉ (eoAxxßeia) è m e
Prenant la parole, au chapitre 4 du dialogue, Plutarque commence par établir la nécessité, pour progresser dans un tel problème, de prendre appui sur un principe incontestable, le principe du respect de la divinité (xfjç T i p ô ç TÔ 08ÏOV eoXaßeiac, 549E), puisé chez les philosophes de l'Académie (donc, pratiquement, chez Platon). EÖA-aßeia est un synonyme de e ö a e ß e i a abondamment documenté dans les Épîtres Pastorales et dans 2 P 1,3.6.7; 3,11 (la seule autre oc3
1. Il est aussi l'auteur du commentaire de 2 P dans la collection Anchor Bible (37C), Garden City, NY, Doubleday, 1993. 2. PLUTARQUE, Sur les délais de la justice divine, in Œuvres morales, tome VII, deuxième partie, texte établi par R. KLAERE et Y. VERNIÈRE, Paris, Les Belles Lettres, 1974, pp. 87-172, et 194-225 (notes). - Pour une vue d'ensemble sur Plutarque, voir J. SIRINELLI, Plutarque de Chéronée, un philosophe dans le siècle, Paris, Fayard, 2000. 3. Ce concept a été récemment étudié par L. BRUIT ZAIDMAN, Le commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 2001.
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M. TRIMAILLE
currence est en A c 3,12). Dans le Nouveau Testament, euaePeia a habituellement le même sens que le terme eôXaPeia de Plutarque, à savoir la respectueuse soumission de l'homme à la divinité, attitude religieuse qui s'épanouit en respect de la cité, de la famille et des autres hommes . L'auteur de 2 P, en la mentionnant dans le protocole de sa lettre comme étant, avec la vie, l'un des dons admirables de la puissance divine en fait lui aussi une sorte de valeur essentielle. Pour Plutarque, eôÀ,aPeia implique une conscience aiguë de la limitation des facultés humaines et ruine toute prétention intellectuelle: "renonçons donc à l'ambition impie de parler comme si nous connaissions quelque chose de ces choses" (549E): TÔ p è v d)ç e i ô ô i e ç TI 4
7T8pi TODTCOV Xeysxv
âcporjicoaôpeGa, une formulation qui n'est pas
sans rappeler celle de 2 P 1,12: nepi TODTCOV Kaircep elôÔTaç. La divinité, en effet, connaît les réalités humaines beaucoup mieux que les hommes eux-mêmes; il s'ensuit que "pour de simples humains, tenter d'approfondir ces problèmes des dieux et des démons, c'est pire que parler musique sans compétence ou stratégie sans expérience militaire" (549E).
L E VOCABULAIRE DE LA LENTEUR
Le deuxième interlocuteur de Plutarque se plait à décrire les effets scandaleux de la lenteur divine; ses griefs se ramènent à un seul: la lenteur de la divinité est un encouragement donné aux entreprises des criminels. L'objecteur cite d'abord deux vers célèbres d'Euripide ("La justice, en silence, progresse à pas comptés: elle saura saisir les méchants à son h e u r e . . . " ) , et commente ainsi: "Il va de soi que cette formule doit, mieux que toute autre, servir aux criminels d'encouragement et d'exhortation pour entreprendre leurs forfaits" (549A). La traduction "progresse à pas c o m p t é s " proposée dans l'édition indiquée , si elle est élégante, ne rend pas la littéralité: le poète utilise le syntagme p p a ô e ï 7Co8i litt. " d ' u n pas lent", avec l'adjectif Ppaôuç. Le même vocabulaire revient sur les lèvres d ' u n nouvel interlocuteur qui en tire la conséquence funeste que voici: en fournissant un encouragement aux criminels, cette lenteur "ruine toute confiance en la Providence": T T I V 7 u c m v f| PpaÔ U T T I Ç àcpaipeï T T J Ç rcpovoiaç (549B). Ce vocabulaire de la lenteur est fréquent dans le De Sera. 5
4. F. ZORELL, in Lexicum Graecum Novi Testamenti, la définit comme reverentia ac pietas in Deum. 5. Voir note 2.
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PLUTARQUE ET LA PATIENCE DE DIEU EN 2 P 3
Or, en 3,9 l'auteur de 2 P utilise deux fois des mots de la m ê m e racine p p a 5 : oô Ppaôovei ô K o p i o ç xfjç èTtayyeÀiaç coç n v e ç Ppa8oTT|Ta fiyoCviai. Dans le De Sera, le thème de la lenteur est exprimé aussi - et souvent - avec le verbe \iiXX(ù et le substantif \ieXXr\Giq. Ainsi, au début du dialogue: \IEXXEI TÔ ©eïov = "elle prend son temps, la divinité" (548D). En 2 P 1,12, Pierre emploie lui aussi le verbe \ieXX(ù au sens de "prendre le t e m p s " , et non pas au sens classique, fréquent dans la Bible, d' "être sur le point d e " : [ieXXf\G(ù ô p a ç Ô7topipvr|(TK£iv = "je prendrai le temps de vous remettre en m é m o i r e . . . " . La difficulté de ce futur a troublé les copistes qui ont trouvé plusieurs solutions de remplacement. 6
7
L A RELATIVITÉ DU TEMPS
Pour justifier le retard de la parousie, l'auteur de 2 P, au chapitre 3, argumente à partir de la relativité du temps. R. Dupont-Roc a bien montré, pour sa part, comment 2 P 3,8 intégrait la lecture du judaïsme hellénistique dans sa manière de traiter la citation du Ps 90,4: "pour le Seigneur (rcapoi KOpicp), un jour est comme mille ans et mille ans sont comme un jour". Or le contact n'est pas seulement avec le judaïsme hellénistique. Plutarque, en effet, utilise lui aussi l'argument de la relativité du temps: "aux yeux des dieux (TOÏÇ Oeoïç) - fait-il remarquer - tout l'intervalle d'une existence humaine est un pur néant: aujourd'hui plutôt qu'il y a trente ans, pour pendre un criminel, c'est comme le soir plutôt que le matin" (554D). Il utilise même le thème des "mille a n s " à propos d'Apollon censé avoir anéanti une population sous le prétexte d ' u n forfait commis "mille a n s " plus tôt, npo %iÀ,icov èicbv (557C). Dans ce contexte, notons aussi l'emploi du verbe KaiaKMÇco (557C) commun à Plutarque et à 2 P 3,6. 8
E N VUE DE LA pexâvoia Quelle que soit l'importance du délai, la divinité poursuit un but. Il est donc sage, pour un mortel, de reconnaître ceci: "Dieu connaît parfaite6. Ce vocabulaire est rare dans la Bible: les LXX n'utilisent ni l'adjectif, ni le substantif, et seulement 4 fois le verbe. Dans le NT ppaôovœ revient seulement en 1 Tm 3,15; ppaôuxfiç est un hapax; ppaôoç n'apparaît qu'en Le 24,25 et Je 1,19. 7. Voir l'apparat critique de Nestle-Aland . Le Nouveau Testament ne connaît que deux occurrences du futur de ce verbe, ici et en Mt 24,6: "Vous allez entendre parler de guerres". 8. R. DUPONT-ROC, Le motif de la création selon 2 P 3, in RB 101 (1994) 95-114. 27
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M. TRIMAILLE
ment le moment propice à la guérison du péché et présente à chacun pour remède son châtiment; mais il n ' a pas fixé une fois pour toutes une mesure commune ni un temps valable pour tous les c a s " (549F-550A). Ce que Plutarque appelle ici "guérison du p é c h é " , il le nomme, un peu plus loin p e x d v o i a : "Dieu, lorsqu'il s'empare d'une âme malade, examine à fond ses passions pour voir si elle peut être fléchie et amenée à la p e i d v o i a , et accorde un délai supplémentaire à ceux chez qui le vice n'est ni absolu ni incurable" (551D). En 2 P 3,9 la patience de Dieu (paicpoGupia) poursuit le m ê m e but: "pour que tous parviennent à la p e i d v o i a " . Plutarque ajoute une raison pédagogique: "si la divinité met du temps à punir les méchants et ne se hâte p a s . . . " , c'est pour nous enseigner " à imiter la douceur et la patience de Dieu", xfiv èiceivou 7ipaÔTr|Ta m i p é M , r | a i v (550F).
LES INCURABLES SELON PLUTARQUE ET "CES GENS-LÀ" DE 2 P 2
En m ê m e temps qu'il justifie la lenteur divine à punir, Plutarque opère une distinction intéressante entre les malfaisants jugés capables de p e x d v o i a et ceux chez qui le vice est " a b s o l u " et "incurable". L'existence de ces derniers explique pourquoi Dieu "n'apporte pas indifféremment m ê m e hâte au châtiment de tous: l'être incurable, il le retranche sur le champ de la vie et le supprime, car sa cohabitation permanente avec le mal serait désastreuse pour les autres" (551D). Et il donne plusieurs exemples de criminels frappés par des malheurs interprétés comme des punitions de leur conduite immorale. Cette distinction entre des coupables jugés capables de p e i d v o i a et les incurables pourrait bien apporter une lumière sur le problème rémanent de la signification du chapitre 2 de 2 P. En effet, la partie centrale de notre épître consiste en un réquisitoire des plus sévères - sans doute le plus violent du Nouveau Testament - contre certains croyants considérés comme apostats, dont la situation religieuse actuelle est pire que le paganisme dont ils sont sortis: "Si, en effet, ceux qui ont fui les saletés du monde grâce à la vraie connaissance de notre Seigneur Jésus Christ, sont de nouveau dominés, entortillés par elles, alors, pour eux, la situation dernière est pire que la première. Car il était mieux pour eux n'avoir pas eu connaissance du chemin de la justice plutôt que de la connaître pour se détourner du saint commandement qui leur a été transmis" (2,20-21). Leur faute est précisée au début du chapitre: ils ont introduit "sournoisement (dans la communauté) des hérésies de perdition, en reniant ( d p v o u p e v o i ) le Maître qui les a rachetés", c'est-à-dire le "Patron" qui les avait libérés de l'esclavage (2,1).
PLUTARQUE ET LA PATIENCE DE DIEU EN 2 P 3
9
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è m e
Le réquisitoire du chapitre 2 vise des chrétiens dont l'auteur parle à la troisième personne du pluriel, et dont il prend ses distances grâce au pronom démonstratif O U T O I = "ces gens-là" (2,12 et 17), alors que, dans les chapitres 1 et 3, il s'adresse à ses lecteurs en les interpellant à la 2 personne du pluriel: " v o u s " , et "bien-aimés = àya7ir|xoi» (3,1.8.14). "Ces gens-là" du chapitre 2 ne peuvent pas être les mêmes que ceux qui, avec l'auteur et comme lui, ont reçu le don d'une même foi (1,1) et attendent "les cieux nouveaux et la terre nouvelle" (3,13: "nous attendons"); aux uns, "il leur échappe" la création du monde (À,av0àvsi yàp ( X Ô T O D Ç , 3,5...), aux autres, dit l'auteur, "il y a au moins une chose qui ne doit pas vous échapper, bien-aimés" ( sv 8s T O C T O pf| À , a v 0 a v s 0 G ) ô p a ç , 3,8). Ceux qui tournent l'Évangile en dérision et tentent de séduire les lecteurs de 2 P (3,17), semblent bien être considérés comme déjà jugés et condamnés. Et, de ce fait, ils correspondent, en 2 P, à ces "incurables" dont Plutarque affirme qu'envers eux la justice divine ne souffre pas de délais. En effet, 2 P 2 , 4 s s énumère trois exemples de justice divine déjà mise en œuvre: - les anges pécheurs, que la justice divine a "tartarisés" en les reléguant dans des "cavernes d'obscurité" (creipaïç Çôcpou x a p T a p c o aaç); - les victimes du déluge dont le juste Noé a été épargné; - les villes de Sodome et de Gomorrhe, dans la ruine desquelles le juste Lot n ' a pas été englobé . Dans ces trois exemples, les àaePeïç des vv.5 et 6, appelés aussi à ô i K O D Ç , ont été punis; pour eux pas de metanoia! Tandis que les euasPeïç (v.9) ont été "arrachés à l'épreuve". Ces exemples prouvent que, si Dieu prend soin des justes, il est aussi capable de "garder en réserve" en vue du jugement final ceux qui ne se conforment pas à la tradition apostolique. Le verbe xripsco revient 3 fois: a) au participe passif xripoupévouç, avec sa finalité: pour le jugement (sic Kpiaiv : 2,4b); b) à la voix active avec la finalité parallèle sic f | p s p a v Kpiascoç (2,9), et c) sans complément en 2,17b, avec, comme sujet, une personnification du jugement: "eux que garde en réserve l'obscurité de la ténèbre". Pour l'auteur de 2 P, le jugement est lié à la Parousie du Seigneur, mais certains coupables sont condamnés d'avance: ils sont dans un lieu de ténèbres obscures (ô Çôcpoç xoC C T K Ô T O O Ç ) O Ù ils sont conservés ainsi dans l'attente du jugement qui adviendra certainement selon la parole prophéè m e
è m e
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9. Ce passage central de 2 P est une relecture soignée de Tépître de Jude. 10. Dans le De Sera... (558C) Plutarque évoque les malheurs tombés sur des villes entières en ajoutant: "la cause juste et raisonnable de ces malheurs saute aux yeux! ".
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M. TRIMAELLE
tique entendue sur la montagne sainte. C'est là un avertissement à l'adresse de ces hérétiques encore en train de sévir. Et cela rejoint un autre des arguments de Plutarque pour justifier la lenteur divine: la vie dissolue des criminels est déjà en elle-même une punition, car il est impossible qu'ils y goûtent le bonheur dont ils donnent l'apparence. Par contre, les hommes coupables donnés en exemple par 2 P, soit la génération du déluge, soit ceux des villes impies, sont déjà morts, mais "ils sont gardés en réserve pour le jugement". Cela signifie que l'auteur de 2 P, en parlant de "cavernes d'obscurité", fonctionne avec la même conception du séjour des morts que Plutarque quand, pour conclure le De Sera (566), il raconte l'histoire fantastique de Thespésios qui, dans le coma, est emmené dans ce lieu où il est gratifié du spectacle des supplices infligés à des personnages qu'il a connus autrefois, y compris son propre père!
L A COMPARAISON AVEC DES ANIMAUX
La fin du réquisitoire de 2 P 2 est digne, elle aussi, d'une remarque. 2 P compare "ces gens-là" à des animaux aux pratiques répugnantes: "le chien qui retourne à son propre vomissement, et la truie à peine lavée qui se roule à nouveau dans son lisier" ; dans le De Sera Plutarque illustre très souvent les cas qu'il traite en les comparant à telle ou telle conduite ou caractéristique animale: ainsi le cheval (549C), l'hyène et le phoque, animaux impurs (552E), le thon (555B), les vautours et les loups siégeant au tribunal (555B), les ours, les loups et les singes (562B); le scorpion et la vipère (562C) et pour finir, il raconte la transformation, au séjour des morts, de Néron, vipère indienne, en grenouille (567F). Le procédé est d'autant plus digne d'être remarqué que comparer ainsi des hommes avec des animaux est, me semble-t-il, unique dans les épîtres.
L'ESPOIR D'UN RENOUVELLEMENT
En 2 P 3,13, la nouveauté attendue est eschatologique: "nous (les destinataires comme l'auteur) attendons des cieux nouveaux et une terre nouvelle où habitera la justice". Le terme SiKaioa6vr| n ' a pas ici son sens paulinien, mais celui qu'il a chez Isaïe, d'où l'expression est d'ailleurs reprise: absence totale de crime et de péché, espace où régnera l'eôaePeia des justes et où il ne sera plus question de châtiment.
PLUTARQUE ET LA PATIENCE DE DIEU EN 2 P 3
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Plutarque, lui aussi, se fait le porte-parole de l'aspiration à une vie nouvelle qui habite les coupables. Au ch. 11 (556A/B), il évoque, en reprenant à nouveau Euripide, la souffrance morale d'une femme qui aspire à "recommencer m a vie... sans avoir rien commis de mes fautes passées"; il généralise alors ce cas particulier en estimant que "chaque coupable... cherche un moyen d'échapper au souvenir de ses fautes...de retrouver sa pureté pour recouvrer une vie radicalement n e u v e " , piov a'k'kov àp%r\q Picbaeiev. L'EXPLICATION ULTIME: LA NATURE DIVINE
Revenons, pour terminer, au point de départ du problème qui fait l'objet de ce dialogue entre Plutarque et quelques-uns de ses interlocuteurs habituels; le débat est lancé par le rappel d ' u n vers qu'Euripide avait mis dans la bouche d'Oreste et qui est jugé ici scandaleux: "Elle prend son temps, mais telle est la nature de la divinité", \iéXkei, TÔ Geïov ô èaxi xoiooxov (poaei (548D). La ressemblance avec 2 P 1,4 saute aux yeux: les croyants à qui la lettre est adressée sont invités à "devenir participants de la nature divine" (Geiaç Koivœvoi (poaeœç). M ê m e n o m (pûaiç et même adjectif 0 e i o ç chez Plutarque. L'idée s'enracine dans la conception grecque de la profonde parenté entre l'homme et Dieu, à partir de laquelle saint Paul avait argumenté à Athènes (Ac 17,28), en citant le poète Aratos: "nous sommes de sa race". Ce rapprochement vaut d'autant plus d'être signalé que le syntagme "nature divine" de 2 P 1,4 est unique dans la Bible. 9
Cette parenté de l'homme avec Dieu, Plutarque ne l'évoque pas seulement en passant: il en fait le fondement de certains de ses arguments. Au ch. 5, il y voit la raison profonde pour laquelle il convient d'imiter Dieu en sa patience. Ayant reçu de Platon cette idée que "Dieu s'est placé au centre de tout comme le modèle de toute perfection, et ... accorde la vertu humaine (àpexfj: cf 2 P 1,5), qui est en quelque sorte une assimilation à lui-même (è^opoicoaiç), aux êtres capables de suivre D i e u " (550D), il en vient à la nécessité de pratiquer cette " v e r t u " qui est une véritable "assimilation à Dieu". Enfin, au ch. 17 du De Sera, Plutarque revient une nouvelle fois sur ce thème. Olympichos lui fait remarquer que tous les arguments avancés précédemment reposent sur l'hypothèse de " l a survie de l ' â m e " . Or cette survie peut être envisagée de deux manières: ou bien en tenant que l'âme humaine est immortelle par nature, ou bien en considérant qu'elle peut survivre temporairement, le temps, pour les criminels, de subir leur châtiment. Plutarque s'inscrit en faux contre cette deuxième hypothèse,
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M. TRIMAILLE
car si l'âme ne survivait que pour être punie, cela ne serait d'aucun intérêt pour les vivants: un châtiment infligé dans un monde inaccessible aux regards n'aurait rien d'exemplaire et ne détournerait personne du mal. La croyance en l'immortalité de l'âme doit donc reposer sur une raison plus profonde. Et Plutarque la trouve dans une philosophie qui confine à la théologie de l'image de Dieu ou de la similitude: "si nous n'avions en nous-même rien de divin (pr|8èv r\\x&v è%ôvT(ùv Geîov èv a ô i o ï ç ) , rien qui, d'une façon ou d'une autre, soit solide, durable, à son image (rcpoaôpoiov), Dieu serait vraiment mesquin et futile pour faire de nous un si grand c a s " (560B). Plutarque voit donc dans la participation de l'homme à la nature - et donc à l'immortalité - divine la raison pour laquelle il considère comme une impiété de condamner l'âme à mort: oô% Ô C T I Ô V è a n x f | ç \\fv%f\q K a x a y v œ v a i Gdvaxov (560D). L'intérêt de 2 P 1,4 ("participants de la nature divine") se situe donc bien au-delà d'une similitude de vocabulaire: c'est déjà le sens général de l'épître qui est en jeu quand l'auteur exhorte ses lecteurs à devenir tels. En effet, si Plutarque se propose de tempérer l'indignation de ses disciples face à la lenteur habituelle de la divinité à punir comme à récompenser, en utilisant la même anthropologie religieuse, on peut déjà soupçonner que 2 P, dans son traitement du même problème, va s'inscrire en faux contre "les experts en dérision" que scandalise le retard de la Parousie du Seigneur et par conséquent du jugement censé l'accompagner. Trouver là un prétexte pour mettre en question l'ensemble de ses promesses, c'est méconnaître Dieu. Être conscient de sa propre parenté avec la divinité, c'est déjà devenir capable d'accueillir la patience comme une perfection essentielle du Dieu des chrétiens, ce que la tradition biblique affirme abondamment.
CONCLUSION
1. 2 P transmet fidèlement la tradition apostolique au sujet de la Parousie et du jugement qui lui est lié. Il exprime son accord total avec le Paul des épîtres et il reprend à son compte la dimension eschatologique de la Basileia de Dieu. 2. En 2 P, le thème de la patience de Dieu - comme celui de la p e x a v o i a - est enraciné dans les Écritures juives interprétées par le judaïsme hellénistique. Il faudrait citer ici tous les textes qui brodent autour d'Ex 34,6: "Seigneur, le Dieu de tendresse et de pitié, de longue patience (paKpôOopoç), riche en grâce et en fidélité...". 11
11. Nb 14,18; Na 1,3; Jl 2,13; Né 9,17; Ps 7,12; Ps 85/86,15; Ps 102/103,8; Sg 11,23;12,10;15,1; Si 2,11;5,4; 18,11
PLUTARQUE ET LA PATIENCE DE DIEU EN 2 P 3
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3. En ce qui regarde le milieu et la culture des destinataires, les quelques convergences repérées entre 2 P et Plutarque manifestent que l'auteur parle le langage de son temps et de son milieu, et ne craint pas d'affronter les questions que se posent ses contemporains. Ainsi, il adopte le langage de la lenteur (Ppaô...), très fréquent chez Plutarque et dont les L X X ne font q u ' u n usage très parcimonieux, et dans des contextes très différents, et il le combine avec le thème de la poucpoGopia, ignoré de Plutarque, mais fréquent dans la tradition juive. Bien plus: récupérant le concept de salut associé par Is 46,13 au verbe p p a ô o v œ ("mon salut ne tardera p a s " ) , il identifie la patience de Dieu au salut. C e faisant, il la justifie comme Plutarque, et, du même coup, justifie le retard de la Parousie. 4. Le lecteur aura compris que ces convergences n'impliquent aucune dépendance littéraire, ni dans un sens ni dans l'autre, mais que 2 Pierre comme Plutarque semblent s'inscrire dans des milieux culturels semblables. Missions Etrangères de Paris 128 rue du Bac F-75341 Paris Cedex 07
Michel TRIMAILLE
1 JOHN
LA M O R T EXPIATOIRE D E JÉSUS D ' A P R È S 1 J E A N
C'est un constat fréquemment établi: comparé aux synoptiques et à Paul, Jean ne développe guère le motif de la mort de Jésus selon une thématique sacrificielle . Il est d'autant plus frappant de trouver dans la première épître de Jean deux mentions du Christ lÀxxapôç (1 Jn 2,2; 4,10), vocable qui se traduit soit par expiation, soit par propitiation; ce sont les seuls emplois du terme précis dans tout le NT. À regarder d'un peu plus près le contexte des deux occurrences johanniques, on s'aperçoit que l'auteur de l'épître leur confère de l'importance, et qu'il accorde sans doute plus d'attention qu'on ne pense au motif de la mort expiatoire de Jésus, non seulement dans les deux passages mentionnés, mais également et surtout dans l'argumentation centrale de l'ensemble de l'épître. Comment procède-t-il et quelle signification originale donne-t-il à la mort expiatoire? Quelle est sa visée théologique et comment se situe-telle dans l'élaboration des expressions christologiques, sotériologiques et ecclésiologiques des premières catéchèses néotestamentaires? Telles sont les questions abordées dans le présent article. Les deux occurrences de lÀ,aapôç, considérées dans leur contexte immédiat, constitueront les deux grands points du développement, après une remarque préalable sur les significations possibles de I X a a p ô ç . 1
REMARQUE PRÉALABLE:
TXaapôç,
EXPIATION, PROPITIATION, P A R D O N ?
Au préalable et pour poser la problématique, il importe en effet de s'attarder, même brièvement, sur les principaux acquis de la recherche 1. Ce constat est sans doute trop rapide et généralisant. Sur la question de la valorisation de la mort sur la croix dans la tradition johannique, voir Th. KNÖPPLER, Die theologia crucis des Johannesevangeliums (WMANT, 69), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1994; ID, Sühne im Neuen Testament. Studien zum urchristlichen Verständnis der Heilsbedeutung des Todes Jesu (WMANT, 88), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2001; M.C. DE BOER, Johannine Perspectives on the Death of Jesus, Kampen, Pharos, 1996. Dans le présent article, je me démarque de l'interprétation de ce dernier auteur pour ce qui est de la référence à Yom Kippour en arrière-fond de 1 Jn 1,6-2,2 (spec. pp. 274276); De Boer s'oppose à Brown et à d'autres commentateurs qui considèrent le Jour du Pardon comme la référence vétérotestamentaire principale de 1 Jn. Sans faire de Lv 16 une "référence" scripturaire de 1 Jn, je voudrais montrer dans cet article que le début de 1 Jn (1,6-2,2) présente le Christ-Expiation en contre-point justement du processus d'expiation des péchés tel qu'il est pensé à partir de Lv 16.
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sémantique à propos de l ' i X a a p ô ç , en sa double acception d'expiation ou de propitiation, et sur l'importance de la thématique du pardon engagée de manière particulière par l'emploi de ce terme. Sans faire ici un article de dictionnaire, nous pouvons retenir quelques indications utiles. 1. C o m m e le verbe iÀ,àaK£G0ai (souvent è ^ i M a K s a G a i + 7iepi) dont il dérive, iÀ,aapôç se raccroche à la tournure hébraïque *)DD + Vs7 utilisée dans les textes cultuels pour exprimer le rite de l'expiation. Le verbe désigne la clémence de Dieu (Ex 32,14: Kai lÀ,àa6r| K o p i o ç rcepi xf]ç Kcudaç) à l'égard du péché du peuple, clémence qui se traduit par l'apaisement de sa face durcie par la colère du péché (TM Ex 32,11, dont l'expression a été adoucie par la L X X ) ; èi;iÀ,àcrK£G0ai + rcepi s'emploie aussi pour dire l'effacement du péché, l'enlèvement de la faute ou sa réparation, ou encore pour définir une rançon (Ex 30,16), etc. Différents termes et expressions de cette m ê m e racine sont fréquemment employés dans l'AT, en particulier dans le livre du Lévitique, pour définir les rituels du pardon des péchés (Lv 16) et pour nommer ce jour des Pardons "jour des Expiations" . Le rite de l'expiation doit purifier le peuple afin de rétablir la relation avec Dieu détruite par le péché et remettre ainsi la communauté en face de la sainteté divine. Le rite du sang qui manifeste la purification, le pardon et le renouvellement de la vie indique cette visée précise. Le sang de la purification restaure le processus de sanctification, comme le soulignent certains passages de la LXX, où l'on passe de l'acte (ôter le péché) à son effet (purifier, sanctifier); ainsi lors de la réhabilitation de l'autel (Ex 29,36-37) . 2
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L ' i ^ a a p ô ç peut encore désigner le bélier de l'expiation (Nb 5,8), le bélier du sacrifice de culpabilité avec lequel le prêtre fait l'expiation (Lv 5,15-16), le sacrifice pour le péché (Ez 44,27), mais aussi, tout simplement ou plus largement, le pardon de Dieu (Ps 130, 4 ; voir aux versets 7-8) . 6
2. La L X X traduit parfois l'expression hébraïque "faire l'expiation" par sanctifier: voir Ex 2 9 , 3 3 . 3 6 . Philon adapte et transforme aussi cette expression, par le moyen d'autres verbes (purifier, laver, etc.); ainsi en Her. 113. Il commente en outre le rite de l'expiation sur le bouc émissaire en Lv 1 6 par des explications sur la gestion des passions dans le domaine moral et religieux (Poster. 7 0 - 7 2 ) . 3. Yom Ha Kippourim, que la L X X traduit fjnépa è^iXav^ov en Lv 2 3 , 2 7 - 2 8 , fjixépa -coi) \Xao\iov en Lv 2 5 , 9 ; on trouve aussi Jour de la purification ( L X X Ex 30,10). 4. Voir Ex 3 0 , 1 0 : àno TO\3 aïiiaxoç xou KaGapia^oC xœv à|xapxicov TOU èÇiÀ,aauoî). 5. A . LE BOULLUEC - P. SANDEVOIR, La Bible d'Alexandrie. L'Exode, Paris, Cerf, 1 9 8 9 , pp. 2 9 7 , 3 0 1 - 3 0 2 .
6. Je ne retiens toutefois pas la traduction de "pardon" pour rendre le vocable IXaauoç dans les deux occurrences de 1 Jn; en effet, même subvertie et précisément si tel est le cas, la thématique sacrificielle doit apparaître dans la traduction. Pour la discussion théologique voir J. MOINGT, L'homme qui venait de Dieu. Paris, Cerf, 1996, pp. 3 9 4 - 4 5 4
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2. On rapproche aussi I X a a p ô ç de xô iA,aaxf|piov qui désigne le propitiatoire, couvercle d'or placé au-dessus de l'arche dont le livre de l'Exode fournit une description détaillée (Ex 25,17-22). C'est le lieu où se manifeste la présence divine, d'où la voix de Dieu se fait entendre (Nb 7,89). Aaron doit le cacher par l'encens, précisément pour préserver la majesté divine, q u ' o n ne peut voir sans mourir (Lv 16,2.13). C'est là qu'il fera l'aspersion du sang, qu'il le fera jaillir sur le côté oriental du propitiatoire et devant celui-ci (Lv 16,14-15). 3. La différence entre l'expiation ou la propitiation n'est pas toujours aisée à établir, et les nuances se confondent. De nombreuses discussions ont porté sur l'appréciation exacte du terme grec l ^ a a p ô ç . Doit-on comprendre le terme comme une expiation pour enlever le péché, ou plutôt comme une propitiation destinée à satisfaire la colère d ' u n Dieu offensé ? Faut-il considérer l'expiation davantage du côté de celui qui a offensé, et la propitiation du côté de celui qui est offensé? Dans l'usage de la LXX, les termes relatifs à iXdaKeaOai mettraient plutôt l'accent sur le sujet de l'action, à savoir Dieu qui pardonne, ou le prêtre agent opérateur de la purification du péché et de l'impureté . a) Les avis restent néanmoins partagés. Certains auteurs ( C H . Dodd, S. Lyonnet) penchent davantage pour une traduction de l À a a p ô ç par expiation. L'expiation désigne l'ensemble du processus destiné à effacer les péchés, pour enlever la souillure; il comporte la confession des péchés, la purification au moyen du sang qui symbolise le circuit vital retrouvé et marque ainsi la réconciliation de l'homme avec D i e u . Selon d'autres auteurs, il est difficile de récuser la signification de la propitiation, de l'apaisement de la divinité . Contrairement à ce que l'on a souvent suggéré, l'apaisement de la colère divine signifié par le sacrifice ne 8
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(spécialement 445-454; voir la note 37, p. 448 sur la position de B. Sesboué). Le langage de l'expiation me paraît "incontournable" (comme l'affirme Sesboué), mais Moingt (p. 449) souligne avec raison que "la nécessité de l'interpréter s'impose du fait que Jésus luimême parle de sa mort en recourant aux autres langages...". 7. Rm3,25; He 9,5. 8. CM. TUCKETT, Atonement in the NT, in AncBD I, 519. 9. Le verbe hébreu est souvent en relation avec les motifs de la purification ou la sainteté; voir ci-dessus n. 2. 10. CH. DODD, IAAIKEEOAI. Its Cognates, Derivatives, and Synonyms in the Septuagint, in JTS 32 (1931) 352-360; S. LYONNET, The Noun hilasmos in the Greek Old Testament and 1 John, in S. LYONNET - L. SABOURIN, Sin, Redemption, and Sacrifice. A Biblical and Patristic Study (AnBib, 48), Rome, Biblical Institute, 1970, pp. 148-155. 11. LYONNET, Sin (n. 10), p. 146.
12. Ainsi D . HILL, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms (SNTS MS, 5), Cambridge, Cambridge University Press, 1967, pp. 23-48; il réfute la thèse de DODD, IAAIKEEOAI (n. 10), et montre comment la LXX se réfère au motif de la propitiation.
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serait donc pas réservé aux seuls exemples de l'antiquité païenne, mais elle concerne aussi les textes bibliques: voir l'exemple cité ci-dessus (paragraphe 1) en Ex 32,11.14 ; et, même dans les passages où c'est le motif de l'expiation qui semble l'emporter, la prise en compte du contexte laisse souvent apparaître le motif de la propitiation . On en conclura que les deux sens sont attestés dans le langage de l'époque . b) Dans un important article, K. Grayston a repris le dossier et analysé en détail les passages de la LXX. Il a noté la prééminence de l'usage apotropaïque de iÀ,àcjK£a0ai aux origines du culte, sa persistance dans des traditions anciennes de l'AT, voire jusque dans le NT. Il importe de comprendre à quelle conception de Dieu ces mots renvoient et comment se dessine l'évolution d'une même expression. Les mots de la famille de iA,àaKsa0ai relèvent de formules devenues conventionnelles pour exprimer le pardon. Il faut en effet manier avec précaution l'idée d'une "obligation de D i e u " dans le sacrifice; au bout du compte, "Dieu n'est lié par rien d'autre que sa c o m p a s s i o n " . Grayston souligne aussi l'originalité de la tournure johannique iÀ,aapôç 716pi xœv à p a p x i œ v dans les deux passages de 1 Jn (2,2; 4,10). Comme telle, écrit-il, cette tournure n'est pas attestée dans l'AT, malgré les parallèles souvent invoqués ; elle doit être interprétée par d'autres éléments du contexte immédiat. L'exposé qui suit voudrait précisément s'engager dans cette ligne interprétative; mais nous reviendrons sur la remarque de Grayston concernant la formulation johannique et sa référence à l'AT. Quoi qu'il en soit des tentatives de distinction entre expiation et propitiation , dans tous les emplois des termes de la famille de î M a K s a G a i , Dieu dirige toujours les opérations; "Dieu n'est pas manipulé par les rites; Il les a institués et c'est toujours lui qui prend l'initiative du p a r d o n " . L'analyse des contextes plus précis des occurrences 13
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13. T.G.C. THORNTON, Propitiation or Expiation? 'IXaaxrjpwv and îXaopôç in 1 John, in £ 7 80(1968) 53-55. 14. L. MORRIS, The Apostolic Preaching of the Cross, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1955, p. 138-140. 15. THORNTON, Propitiation (n. 13), p. 54.
16. K. GRAYSTON, \XàaK&aQax and Related Words in LXX, in NTS 27 (1981) 640656. 17. Ibid., p. 651. 18. Ibid., p. 656 n. 28. 19. Dans nombre d'occurrences, les deux significations se superposent à ce stade de l'histoire de la langue. 20. R.E. BROWN, The Epistles of John, Translated with Introduction, Notes and Commentary (AncB, 30), Garden City, N Y , Doubleday, 1982, p. 219. H . CLAVIER, Notes sur un mot-clef du johannisme et de la sotériologie biblique: hilasmos, in NT 10 (1968) 287-304.
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de Itaxapôç montre que le choix johannique s'oriente dans ce sens, puisqu'en définitive la mort expiatoire du Christ s'inscrit dans un mouvement d'amour qui part de Dieu. Pour la traduction française de i ^ a a p ô ç dans ces deux passages, nous retenons donc expiation, en nous appuyant sur l'interprétation de Lyonnet ci-dessus mentionnée, en excluant les traductions de propitiation ou de victime d'expiation.
I. JÉSUS CHRIST, EXPIATION
POUR NOS PÉCHÉS,... ET POUR CEUX DU
MONDE ENTIER (1 JN 2,1-2)
1. Situation de îÀaajuôç dans le début de Vépître Après un prologue épistolaire (1 Jn 1,1-4), l'auteur de l'épître achève la première séquence de son exposé sur la reconnaissance du Christ comme t X a a p ô ç : "et lui même [Jésus Christ] est expiation ( l ^ a a p ô ç ) . . . " . Le vocable (lÀ,aapôç) ne saurait être isolé, comme le montre la composition des versets 2,1-2. Dans cette conclusion en point d'orgue, marquée par un style quasi-solennel, trois désignations apposées au nom de Jésus Christ se succèdent: le Fils est présenté comme "paraclet auprès du Père", "juste", "expiation". Les versets 2,1-2 marquent ainsi un crescendo et focalisent l'attention sur une double caractéristique, christologique et sotériologique. - L'ensemble 1,6-2,2 se compose d'une série de propositions conditionnelles en parallèle , ordonnées suivant un rythme régulier; ce rythme est pourtant légèrement interrompu en 2,1 par le changement de pronoms (passage au je et au vous) et par l'introduction du pronom indéfini xiç dans la protase de 2 , 1 b : je vous écris... si quelqu'un vient à pécher. La césure ou le changement de ton ne marque pas une autre étape du discours, mais renvoie à ce qui a été dit (depuis 1,6). L'indéfini annonce l'élargissement du champ des destinataires du don du salut (voir v. 2). 21
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2 1 . èàv 8Ï7ico|i6v (1,6), èàv...7ueputaTC()U£v... (1,7), èàv 6ÏTÏCO|18V (1,8), èàv ôuoA.oyc5fAev (1,9), èàv s'uiconev (1,10). La structure de cet ensemble a souvent été mise en évidence. Chacune des trois conditionnelles introduisant un énoncé en èàv euKOjxev ( 1 , 6 . 8 . 1 0 ) est assortie à une dénonciation du mensonge; elle est suivie en contre-partie d'une déclaration plus longue désignant Dieu et/ou son Fils dans l'action de purification et d'expiation des péchés. On remarquera toutefois la particularité de la finale en 2 , 1 - 2 : la proposition èàv T I Ç àuapir| en 2,1 est différente des propositions positives de 1,7 et de 1,9; de ce fait aussi la désignation de l'action salvifique revêt une tournure plus ample et constitue un point d'orgue. Pour les différentes structures de ce passage, voir en particulier B R O W N , Epistles (n. 2 0 ) , pp. 2 3 1 - 2 4 1 . 2 2 . "Si quelqu'un vient à pécher" au lieu de "si nous...".
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- A u v. 2, l'expression stylistique prend de l'ampleur. Arrivant au terme des trois dénominations christologiques et sotériologiques, I X a a p ô ç est introduit avec une certaine emphase par Kai aôxôç, de valeur intensive. O n peut paraphraser de la manière suivante: lui-même, Jésus Christ en personne, est \Xaa\xoq, voire "il est Lui notre t t a x a p ô ç " . La formulation Kai aôxôç i ^ a a p ô ç è a x i v isole le Christ, par rapport à d'autres modes d'absolution et de purification des péchés. - L e v. 2 insiste sur la préposition rcepi, particulièrement mise en relief par la formule de correction o ô . . . p ô v o v àXkà Kai, de sorte qu'on la trouve à trois reprises. Liée à iÀxxapôç, elle traduit en grec le complexe verbal de la tournure hébraïque + Dans la LXX, elle signifie "pour", lorsqu'elle est liée à ô p a p x i a ; elle correspond donc ici et en 4,10 à ôrcsp , mais sans en forcer le s e n s . La répétition de la préposition (pour nos péchés,... non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier) met en valeur une formulation quasi technique; elle renvoie effectivement aux descriptions rituelles du sacrifice pour le péché, dans les textes bibliques comme dans les textes correspondants du targum (entre autres Lv 16,6.11), pour désigner les bénéficiaires du rite expiatoire: pour lui, pour sa maison et pour toute la communauté d'Israël. L'enracinement traditionnel de la formule vétérotestamentaire rcepi + à p a p x i a dans un contexte d'expiation est donc évident, même si la stricte tournure johannique n'est pas attestée telle quelle dans l ' A T (comme le faisait remarquer Grayston). L e motif de l'expiation des péchés renvoie au contexte littéraire de Lv 16-17, et, plus fondamentalement encore, au sens et à la fonction du processus de l'expiation des péchés. 2 3
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2. 1 Jn 1,6-2,2
et le Jour de Kippour (Lv 16)
L'analyse littéraire des versets 2,1-2 a déjà permis de relever que 1 Jn accorde une signification particulière à 1' I X a a p ô ç . L'examen du contexte immédiat montre comment cette singularité de la titulature sotériologique de l'itaxapôç appliquée à Jésus Christ est préparée dès le début de la péricope. L'auteur veut ainsi traduire la nouveauté, l'originalité et la grandeur d'un pardon universel offert au monde entier; il invite 23. J. LUST - E . EYNIKEL - K. HAUSPIE, A Greek-English Lexicon ofthe Septuagint, II,
Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1996, p. 366. 24. F. BLASS - A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, bearb. von F. REHKOPF, Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, §229,1. 25. Avec BROWN, Epistles (n. 20). Il faudrait sans doute étudier le rapport (complémentaire?) des deux prépositions rcspi et ôrcép dans ces passages de 1 Jn. Pour cette dernière, voir DE BOER, Death (n. 1), pp. 216, 323. 26. Ci-dessus, n. 16. 14
LA MORT EXPIATOIRE DE JÉSUS D'APRÈS 1 JEAN
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à dépasser, tout en l'incluant, le cadre étroit du " n o u s " et caractérise la nouveauté des conditions de salut, de l'accès à Dieu et du mode de rétablissement de l'alliance rompue par le péché. Pour exprimer cette nouvelle compréhension du pardon des péchés en Christ, l'auteur s'appuie sur l'interprétation juive de l'expiation des péchés, notamment lors de la fête de Kippour. A la lumière de ce contexte, il interprète la valeur expiatoire de la mort du Christ. Cette perspective répond à une visée théologique précise concernant l'interprétation de l'expiation et du pardon des péchés en Christ. Si le pardon est définitif, les croyants chrétiens ont-ils encore besoin de célébrer la fête des expiations? Que signifient désormais le sacrifice d'expiation pour le péché et la confession des péchés qui l'accompagne? Plusieurs auteurs ont indiqué l'un ou l'autre renvoi à Lv 16 à propos de 1 Jn 1,7 et du terme iÀ,aapôç . Toutefois, la stratégie johannique en vigueur représente bien plus qu'une allusion à un passage scripturaire. Nous n'avons pas une reprise du rituel, ni m ê m e une référence explicite aux grands textes et thèmes du rituel d'expiation, comme dans l'Epître aux Hébreux qui rappelle l'importance de cette liturgie (He 9,7.25; 10,14). Si le processus de l'expiation des péchés constitue effectivement l'arrière-fond de l'ensemble de la péricope, de 1 Jn 1,(5) 6 à 2,2, l'auteur johannique ne reprend que certains éléments, pour lui essentiels, de cette référence implicite au rite (ancien) de l'expiation. Pour les déterminer nous ne disposons, malgré tout, que d'une comparaison avec le texte majeur de Lv 16. Sans prétendre à l'exhaustivité et sans m'attarder sur un parallélisme strict, puisqu'il ne s'agit pas d'une référence "scripturaire" sous forme de citation ou d'un renvoi explicite, je relèverai cinq points d'accrochage entre 1 Jn et Lv 16: l'importance du motif du péché et l'insistance sur la condition de l'homme pécheur et pourtant pardonné, la valorisation du sang comme principe vital de purification et de pardon, la confession des péchés, la reconnaissance du Dieu fidèle et juste; enfin, bien que cela n'ait pas été souvent souligné jusqu'ici, l'importance de la communauté. 27
a) Le déjà-là et le pas-encore
de Vexpiation des péchés, en Jésus
Christ
Le lecteur de 1 Jn ne peut manquer d'être frappé par l'importance de la thématique du péché dès l'ouverture de l'épître. L'auteur centre tout le discours autour du péché, avec les vocables a p a p x i a (1,7.8.9; 2 , 2 ) ou â8iKia (1,9) , le vocabulaire du mensonge (1,6) ou de l'égarement 28
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27. Voir la critique de cette position dans DE BOER, Death (n. 1), p. 274-276. 28. 17 occurrences dans toute l'épître; voir encore 2,12; 3,4.5.8.9; 4,10; 5,16.17. 29. Encore en 5,17.
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(1,8) et leur opposition à la vérité. L'encadrement par les 6 expressions dualistes de l'opposition de la lumière à la ténèbre (1,5; 2,8.9.11) rehausse encore l'importance du thème et le développe par le motif de la marche dans la ténèbre (1,6.7 et 2,6.11). L'objectif principal de ces versets n'est pourtant pas de focaliser l'attention sur le péché lui-même, mais de dire le déjà-là et le pas-encore de l'expiation des péchés. L'accomplissement de la purification est assuré de manière définitive (1,7) . Mais l'assurance de l'expiation des péchés accomplie par le Christ-Expiation n'implique nullement la négation de la condition pécheresse; au contraire, comme l'indique 1 Jn 1,9, la confession des péchés est l'attitude véritable qui conduit à la reconnaissance du Dieu fidèle et juste, du Dieu qui pardonne. Ceux qui affirment ne pas avoir péché sont dans le mensonge et font de Dieu un menteur (1,10). 30
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b) Le sang de la
purification
Au verset 7, l'auteur désigne métaphoriquement l'événement de la mort sur la croix et sa fonction de purification ou de sanctification: "et le sang de Jésus son Fils nous purifie de tout p é c h é " . Le déterminatif " d e J é s u s " distingue un événement unique et singulier; il n ' y a désormais q u ' u n sang de purification, "le sang de Jésus". Le verbe "purifier" pour dire l'action salvifique du sang de Jésus, et donc de la mort sur la croix, n'est pas anodin; 1 Jn reprend ici l'expression du Lévitique (voir Lv 16,30) qui désigne de cette manière la fonction du rite de l'expiation. Le verbe KaGapiÇœ est encore repris en 1 Jn 1,9 en association synonymique avec à(pir|pi . Les versets 1,7 et 1,9 affirment la nouveauté du pardon (1,9) et de la purification (1,7.9) des péchés, mais aussi l'étendue et la puissance du salut, par le Christ et dans sa personne m ê m e : puissance, au sens où sont pardonnes tous les péchés (rcàariç d p a p x i a ç : 1,7), toute injustice (rcàariç à ô n c i a ç : 1,9). L'auteur johannique redit ici la grandeur du rite de l'expiation: comme dans la description du rituel dans le Lévitique (Lv 16, 16.21.30.34), il insiste sur l'adjectif de totalité (rcaç). 33
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30. Nulle part ailleurs dans l'épître. 31. Il nous purifie de tout péché (1,7); afin qu'il pardonne nos péchés et qu'il nous purifie de toute injustice (1,9). 32. Et non expiateur (iXacxr\p) comme le récuse avec raison DE BOER, Death (n. 1), p. 276; je ne suis pourtant pas convaincue par les conclusions de cet auteur, quand il affirme que 1 Jn n'accorde pas l'attention à la personne de Jésus, mais à ce que la personne fait avec son sang versé. 33. VoirHe 10,19; 1 P 1,2. 34. Ces deux verbes sont souvent associés à èÇiA,àcncea0ai. L'un remplace souvent l'autre dans la littérature grecque classique et chez Philon; pour ce dernier, voir Her. 113.
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La mention du sang fait partie du vocabulaire sacrificiel de l'expiation, mais contrairement à Lv 16 et aux sacrifices d'expiation, Jésus n'est pas désigné c o m m e une victime. C'est lui (Jésus) qui donne sa vie (1 Jn 3,16). L'auteur johannique montre précisément la place décisive et active de Jésus dans ce processus du pardon des péchés: voir 2,2 (les trois désignations relevées ci-dessus); Jésus-Christ, le Juste, continue à se faire le paraclet pour nos péchés. En utilisant le vocabulaire sacrificiel du sang, 1 Jn fait comprendre avec le langage de son époque, le symbole de la vie donnée par la mort sur la croix. Le sang symbolise la vie; il sert à purifier et à sanctifier, à unir à D i e u . Il est significatif que, au moment m ê m e où il mentionne la mort expiatoire de Jésus, l'auteur le présente dans sa relation de filiation à Dieu ("son Fils"), comme co-acteur de la purification des péchés: la mort expiatoire est interprétée comme un événement salvifique, révélant le Père et le Fils dans l'œuvre du pardon. Plus loin dans l'épître, l'auteur insistera sur cette relation, par le motif de l'envoi du Fils par le Père compris à l'intérieur de la thématique de l'agapè (voir 1 Jn 4,9-10). Ce point peut être complété par l'attention à une autre dénomination sotériologique en 1 Jn 2 , 1 , celle du Christ "paraclet auprès du P è r e " . Avocat, défenseur, le paraclet plaide et intercède. Dans le procès contre le péché et l'injustice, le paraclet prend la défense; si la fonction d'intercession reste un peu moins affirmée, elle n ' e n est pas moins présente. La tradition rabbinique développera le motif du paraclet, appliquant cette désignation à la conversion et aux bonnes œuvres qui plaident en faveur du pardon et du salut . Les deux qualificatifs 7iapàKA/r|TOç et \Xaa\ioq sont complémentaires; l'un et l'autre affirment la compassion et la fidélité indéfectibles de Dieu manifestées dans la mort du Christ. Selon 1 Jn, Il est Le paraclet, L'expiation. 35
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c) La confession des
péchés
La mention de la confession des péchés (en 1 Jn 1, 9) est un autre point de jonction entre 1 Jn et le rituel du Jour du pardon (Lv 16). La reconnaissance de l'œuvre salvifique conduit à la confession des péchés. Selon Lv 16,21, "Aaron appuiera ses deux mains sur la tête du bouc vivant, et il fera sur lui une confession de toutes les fautes des fils d'Israël et de tous leurs forfaits, bref de tous leur péchés". Le motif de la confession des péchés a été et sera plus ou moins valorisé dans les récits de 3 5 . LYONNET, Sin (n. 1 0 ) p. 1 7 6 ; voir Lv 1 7 , 1 1 .
36. Voir aussi Jn 14,26. 37. H.L. STRACK - P. BÏÏXERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch, vol. 4 / 1 , Miïnchen, Beck, 1 9 5 6 , p. 5 7 6 .
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l'expiation. Le Pseudo-Jonathan (à la différence du Neofiti) amplifie ce motif (Lv 16,6.11.16.18.20.30.33: il fera sur lui l'expiation, par une confession des péchés). Les textes rabbiniques et l'histoire de la liturgie du Kippour attestent par ailleurs que les confessions des péchés constituent un élément essentiel du rituel: voir Michnah, Yôma 6,2. Pour l'auteur johannique, la reconnaissance du péché fait partie intégrante de la théologie du pardon; celui qui renie sa situation de pécheur fait de Dieu un menteur. La confession des péchés conduit à la reconnaissance de Celui qui pardonne et purifie, désigné en 1 Jn 1,9 comme Celui qui est "fidèle et j u s t e " . d) La reconnaissance
du Dieu fidèle et juste
Dans sa relecture du motif de l'expiation, 1 Jn accentue progressivement la place de Jésus Christ dans l'œuvre de pardon, jusque-là réservée à Dieu seul. C'est cette nouveauté que l'auteur johannique veut annoncer et faire comprendre: Jésus Christ a donné une signification nouvelle et définitive à l'expiation des péchés. Le pardon accordé par Dieu témoigne de sa fidélité et de sa justice. 1 Jn présente une interprétation originale des termes de juste et de justice pour dire la sainteté de Dieu et la possibilité de la communion de l'homme avec Dieu en Christ (le Pur, le Juste). À deux reprises dans la péricope examinée (1,6-2,2), l'auteur de l'épître qualifie le donateur du salut et du pardon des péchés comme juste (ôiicaioç). L'adjectif est appliqué à Dieu (1,9), puis au Christ (2,2). Il est intéressant d'observer le passage d'un verset à l'autre, et de remarquer l'inclusion du deuxième dans le premier. Au verset 9, le réfèrent des qualificatifs "fidèle et j u s t e " , n'est pas indiqué. Il s'agit de Dieu, mentionné explicitement en 1,5b, puis désigné par le pronom aôxôç (1,6.7.10). Les attributs divins T C I G T Ô Ç et ôiicaioç ont été rapprochés, à juste titre, de Dt 32,4. En outre Dt 32,4 proclame la grandeur de Dieu et son action juste et droite; il affirme qu'en lui "il n'est point d ' à S i K i a " : 1 Jn 1,9 commente en quelque sorte le double attribut divin de ce texte. Ce faisant, l'auteur prépare surtout la suite de l'exposé sur la pratique de la justice à l'image du Christ juste. L'un à la suite de l'autre, les versets 7 et 9 affirment que le pardon et la purification proviennent de la même source, à savoir Dieu et son Fils. Progressivement l'auteur de l'épître insiste sur le rôle du Fils. Ce sont surtout les versets 2,1-2 qui insistent sur la place centrale du Christ dans le pardon des péchés. En 2 , 1 , ôiicaioç est attribué au Christ, 38
38. En ce sens, comme le soulignent habituellement les commentateurs, l'expression johannique est à rapprocher de la théologie de l'Épître aux Hébreux.
LA MORT EXPIATOIRE DE JÉSUS D'APRÈS 1 JEAN
495
juxtaposé à lÀ,aapôç. D ' u n e part, cette attribution c o n f i r m e la lecture faite p r é c é d e m m e n t , à savoir q u e l'action purificatrice d u pardon d e s p é c h é s est u n e œ u v r e c o m m u n e du Père et d u Fils, d u Père par l e Fils e n sa mort. D'autre part, l e m o t i f du Christ juste o u v r e à la suite d e l'épître, c o m m e n o u s l e s o u l i g n e r o n s dans l ' a n a l y s e d e la d e u x i è m e occurrence
de i X a a p ô ç .
e) L'expiation
des péchés et la communauté
Lorsqu'il a n n o n c e
39
c o m m e u n e n o u v e a u t é la purification "par l e
sang d e Jésus", l'auteur d e 1 Jn é v o q u e la Koivcovia, a v e c Dieu (1,6), et a v e c l e s autres (1,8). On le sait, le p é c h é s e caractérise c o m m e u n e rupture a v e c Dieu, et le sacrifice pour le p é c h é d u Jour d e Kippour e s t d e s tiné à la réconciliation. Le rituel d e l'expiation d e s p é c h é s c o m p o r t e d e u x aspects e s s e n t i e l s et c o o r d o n n é s , l'opération d e l ' e n l è v e m e n t d u p é c h é et l'ouverture du pardon c o m p r i s c o m m e u n e restauration d e la relation a v e c Dieu et a v e c la c o m m u n a u t é . De m ê m e , la mort du Christ e n v i s a g é e c o m m e e x p i a t i o n et purification
du p é c h é restaure c e qui a é t é d é t r u i t
40
et r é c o n c i l i e l ' h o m m e
a v e c Dieu et a v e c l e s autres. E n c e début d e l'épître, l'auteur aborde déjà c e point, d e d e u x f a ç o n s . Il insiste tout d'abord sur la première personne du pluriel (à c h a q u e verset). Ce " n o u s " d é s i g n e la c o m m u nauté ayant reçu d e manière définitive la b o n n e n o u v e l l e du salut; il d é s i g n e aussi la c o m m u n a u t é e n d e v e n i r qui c o n t i n u e à (et continuera d e ) célébrer la purification et l e pardon d e s p é c h é s e n Jésus Christ. Par ailleurs, c o m m e n o u s l ' a v o n s déjà n o t é , l ' e x p i a t i o n d e s p é c h é s e n Jésus Christ n e s e limite p a s à la s e u l e c o m m u n a u t é circonscrite par l e " n o u s " ; elle est p r o p o s é e au " m o n d e entier" (2,2). S'il e n e s t ainsi, la mort expiatoire du Christ fait éclater l e cadre c o m m u n a u t a i r e trop étroit et définit u n e K O i v œ v i a plus large. La v i e d e la c o m m u n a u t é n o u v e l l e ment formée et assurée d u pardon e n Jésus Christ s e détermine par l'agapè. Le terme m ê m e d e KOivcovia n ' e s t e m p l o y é q u e dans l e début d e l'épître. Selon un procédé qui lui e s t familier, l'auteur j o h a n n i q u e p o s e un terme spécifique et s ' e m p l o i e à l e préciser par d'autres termes o u motifs dans la suite d e s o n e x p o s é . L ' é t u d e d e la s e c o n d e occurrence d e lÀxxapôç permet d e préciser c o m m e n t et pourquoi l ' a g a p è prend l e relais. En c o n c l u s i o n , l ' a n a l y s e d e cette première occurrence a montré q u e les qualificatifs attribués au Christ e n 2,1-2, 7tapàKÀ/r|TOç, ô i K a i o ç , 39. Remarquer l'importance des termes et du motif de l'annonce en 1 Jn 1,2.3.5. 40. Voir aussi 1 Jn 3,9: "il détruit les œuvres du diable...", pour une nouvelle naissance en Dieu.
496
M. MORGEN
I X a a p ô ç se complètent et désignent ensemble les possibilités nouvelles du pardon en Jésus Christ, l'ouverture du salut (1,7.9 à 2,2). Comme d'autres commentateurs, j ' a i montré l'importance de l'arrière-fond du Y o m Kippour, mais j ' a i souligné davantage comment 1 Jn s'emploie à exprimer la différence chrétienne par l'insistance sur la nouveauté, ainsi que sur la puissance et l'étendue de l'expiation par le sang de Jésus. Le terme lÀxxapôç est à comprendre dans cette perspective et renvoie donc à Lv 16 et au contexte socioreligieux du rituel qui y est décrit; d'autres éléments viennent renforcer cette interprétation: la formule nepi xœv â p a p x i œ v , la mention de tous (nàq) les péchés, de l'âSiKia, le sang pour la purification des péchés et pour le pardon, et même la désignation de paraclet entendue comme un synonyme d'expiation, d'intercession pour le salut. L'ensemble 1,6-2,2 renvoie à la mort du Christ par la métonymie du sang du Fils; mais tout en se référant à Lv 16, la réécriture de 1 Jn ne vise pas à une lecture sacrificielle. L'auteur insiste plutôt sur les effets et sur l'acquisition du salut par le Christ, paraclet auprès du Père, Juste, Expiation des péchés. Il veut pourtant lever le paradoxe suivant: si le croyant purifié par le sang de Jésus continue à recevoir le pardon, à confesser ses péchés, il n ' e n reste pas moins appelé à ne pas pécher. Dans la deuxième partie de l'épître que nous allons aborder avec la deuxième occurrence de l ^ a a p ô ç , l'auteur revient avec plus d'insistance encore sur l'impeccabilité comme condition de celui qui veut demeurer en Dieu.
IL II A ENVOYÉ SON FILS, EXPIATION
POUR NOS PÉCHÉS (1 JN
4,10)
La deuxième occurrence de I X a a p ô ç se trouve dans une autre séquence de l'épître, en 4,10. Du point de vue de la structure générale, les commentateurs s'accordent à diviser l'épître en deux ou en trois parties. Tout le monde, ou presque, note un tournant de la démonstration en 2,28-29. Pour ceux qui adoptent un plan en trois parties (ou plus), 1 Jn 4,7 marque l'ouverture d'une section décisive, sur l'agapè en Dieu. L'emploi de \Xac\ioq se situe dans le premier mouvement de ce développement. Dans un premier temps, il convient de prendre en compte un contexte large, pour revenir sur un point abordé dans la première partie de l'exposé, à savoir la dénomination du Christ comme juste. Le deuxième point sera consacré à la présentation du Fils lÀ,aapôç dans les versets parallèles de 1 Jn 4,9-10.
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LA MORT EXPIATOIRE DE JÉSUS D'APRÈS 1 JEAN
1. Juste comme celui-là est juste (1 Jn 3,7) Avant de voir le contexte immédiat, il faut prendre en compte l'ouverture de la deuxième partie de l'épître. Dans l'ensemble textuel 2 , 2 9 3,15, l'auteur johannique s'apprête à définir l'agapè, véritable communion avec Dieu et avec le frère (voir au chapitre 4 de l'épître). Il commence par définir la nouvelle justice, pour ceux qui sont nés de Dieu, enfants de Dieu, et appelés à suivre le Christ déclaré Juste (2,29-3,1). Dans l'analyse du qualificatif 8iKaioç (voir ci-dessus,) nous avons déjà annoncé que l'auteur prépare ses lecteurs à reconnaître le Christ comme ôiKaioç (2,1) parce que, comme Dieu, fidèle et juste (1,9), il pardonne les péchés. Avant d'aborder le thème central de l'agapè, à partir de 2,29, c'est-à-dire au début de la deuxième grande partie de l'épître, l'auteur se livre à un grand développement sur la justice (8iKaioa6vr| : 2,29; 3,7.10) et sur le qualificatif de juste appliqué au croyant (SiKaioç 2,29; 3,7.12). a) En avant-première de la réflexion sur la justice, l'auteur centre l'attention sur le motif équivalent de la pureté (3,3-6); après avoir affirmé et défini la pureté du Christ, il en fait une condition pour le chrétien. O n retrouve dans les versets 3,3-6 plusieurs éléments de la réflexion théologique sur le péché et sur la mort expiatoire présentée dans le point précédent de l'exposé. - Nous venons de voir qu'en 1,9 l'auteur affirme que Dieu "fidèle et juste nous remettra les péchés et nous purifiera de toute injustice"; il parle de l'action de Dieu et déjà du Christ (1,7; 2,1-2). Dans cette deuxième partie de l'épître, l'orientation est plus nettement christologique. - Lorsque 1 Jn 3,5 rappelle le kérygme fondamental de "l'enlèvement des péchés", par "celui qui n ' a point de péché en lui", la référence au sacrifice expiatoire n'est qu'implicite, mais elle est néanmoins présente. L'image précise du rappel sacrificiel n'est pas facile à déterminer. S'agit-il du bélier de l'expiation qui emporte avec lui les péchés (Lv 16,8-10.20-22) ou plutôt du Serviteur souffrant (Is 5 3 , 4 - 7 ) ? Par ailleurs, la déclaration " d e péché il n ' e n est pas en l u i " (5b) n'est pas sans rappeler les qualités requises pour l'agneau du sacrifice pascal, "sans défaut" (Ex 12,5; voir aussi 1 P 1,19). Une nouvelle fois, l'auteur n'engage pas une comparaison explicite avec les rituels sacrificiels, mais il s'y réfère en pointillés; ces allusions préparent la présentation de la mort du Christ qui a "livré sa v i e " , selon l'expression de 3,16. 41
4 1 . Les commentateurs hésitent: H.-J. KLAUCK, Der erste Johannesbrief(EKK,
23/1),
Zurich-Braunschweig, Benziger; Neukirchen/Vluyn, Neukirchener Verlag, 1 9 9 1 , p. 1 8 7 ; G. STRECKER, Die Johannesbriefe ( K E K , 1 4 ) , Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1 9 8 9 , pp. 1 6 2 - 1 6 3 ; BROWN, Epistles (n. 2 0 ) pp. 4 0 1 - 4 0 2 .
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M. MORGEN
- Un autre point de contact avec 1 Jn 1,6-2,2 porte sur l'injonction à ne pas pécher (voir 2,2): "je vous écris cela pour que vous ne péchiez point". Dans le présent paragraphe, c'est-à-dire au début du chapitre 3, la formulation est incisive et inconditionnelle: "quiconque demeure en lui ne pèche p a s " (3,6). L'affirmation de la pureté du Christ implique en toute logique la pureté de celui qui demeure en lui. L'auteur s'emploie dès lors à expliciter la nécessité de cette pureté par une réflexion sur la pratique de la justice. b) Un deuxième paragraphe (3,7-15) propose une réflexion théologique sur le Christ juste, fondement de la pratique de la justice. L'auteur johannique donne un contour original aux vocables "juste" et "justice", essentiellement lié à ce qui a été énoncé et annoncé en 1,5 - 2,2. L'originalité de l'expression en 1 Jn réside dans la valorisation de la pratique de la justice comme un synonyme de l'agapè: celui qui ne pratique pas l'agapè (dont Caïn est le modèle) commet des œuvres mauvaises (3,12), alors que celles du "frère" sont justes (ôiicaia) . L ' a g a p è est clairement définie, à partir de la figure du Christ, modèle pour le "frère" et source de toute pratique de la justice, c'est-à-dire fondement et source de l'amour fraternel. Cette affirmation est très nette en 3,16, où le motif de la mort expiatoire trouve une autre formulation positive: "Celui-là a donné sa vie pour nous et nous devons donner notre vie pour nos frères". A la logique du péché qui mène à la mort s'oppose celle de l'agapè comme don de la v i e . Ce long développement johannique éclaire déjà de manière proleptique le terme Itaxapôç employé en 4,10. 42
43
44
2. L'envoyé
du
Père
Après une injonction à l'amour (4,7-8), l'auteur présente la manifestation de l'agapè de Dieu dans le Fils, en reprenant des expressions du kérygme j o h a n n i q u e , centré sur le motif de l'envoi, en 4,9-10.14. La 45
42. À l'opposé, le péché se définit comme l'àôiKia. 43. Le motif de l'agapè est engagé en 3,1.16.17: l'amour du Père manifesté dans la venue du Fils, exigence pour les croyants (voir àyarcàco: 3,10.11.14). L'auteur se concentre sur la définition de cette agapè en 4,7-21, où chaque verset contient le verbe àyarcàG) (4,7.8.10.11.12.19.20.21) ou le substantif àyàTtri (4, 7. 8. 9. 10. 12. 16. 17. 18). 44. Voir M . MORGEN, La figure du frère dans 1 Jn 3,12. L'audace de la typologie et ses clins d'oeil au lecteur, in R. KUNTZMANN (éd.), Typologie biblique. De quelques figures vives (LeDiv), Paris, Cerf, 2002, pp. 203-221, spéc. 216. J'ai montré dans cet article l'importance de la figure du frère à partir de la référence à la figure négative de Caïn (symbole de mort) opposée à la vie livrée par le Christ, le frère aux œuvres justes (1 Jn 3,12). 45. On trouve d'autres formules de ce kérygme spécifiquement johannique, en particulier en Jn 3,16-17 (Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné le Fils unique,...Dieu n'a
LA MORT EXPIATOIRE DE JÉSUS D'APRÈS 1 JEAN
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désignation du Christ comme lÀ,aapôç se lit dans la deuxième partie du parallélisme des versets 4,9-10: v. 9 a) En cela s'est manifesté Vamour de Dieu en nous:
v. 10
b) Dieu a envoyé son Fils
b) et il a envoyé son Fils
a) En cela est Vamour
ce n'est pas nous qui avons aimé Dieu mais c'est lui qui nous a aimés
unique dans le monde, c) afin que nous vivions par lui.
c)
XXaanoq
pour nos péchés.
Les deux versets sont structurés en trois parties: a) Chaque verset commence par èv TOÔTCÙ et présente une définition de la venue de l'amour (de Dieu) par rapport à " n o u s " . b) Le motif de l'envoi du Fils par Dieu, commun aux deux versets, est exprimé par le verbe ànoGxekX(o, d'abord au parfait (v. 9), ensuite à l'aoriste de narration (v. 10). Cette différence temporelle s'explique relativement bien, puisque, au v. 10, l'auteur précise à qui revient l'initiative dans la relation d'agapè entre Dieu et la communauté croyante, manifestée depuis le début de l'incarnation j u s q u ' à la fin; la mention du pardon des péchés renvoie à la mort sur la c r o i x . Dans l'histoire de cette relation d'amour de Dieu avec les hommes, Dieu lui-même a pris les devants, et l'amour de l'homme vient donc en réponse. L e titre de Fils unique (v. 9) pourrait renvoyer au geste d'Abraham prêt à sacrifier son fils u n i q u e ; même si l'on ne prend pas en compte cette allusion, il est clair que l'auteur souligne l'intensité de l'amour de Dieu pour son Fils et donc pour les hommes vers lesquels il l'envoie. c) La finalité sotériologique est exprimée différemment dans chacun des deux versets. - Au verset 9, l'auteur définit la visée sotériologique par le verbe vivre (unique fois dans 1 J n ) : "afin que nous vivions par l u i " . L a vie (éternelle) est une constante des écrits johanniques, de l'évangile comme de la première épître, pour caractériser le salut. Tout le paragraphe qui précède a valorisé ce motif. En 1 Jn 4,9 l'auteur renvoie à des affirmations kérygmatiques johanniques, énoncées de manière positive (3,14: nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie), ou négative (3,15:...aucun homicide n ' a la vie éternelle demeurant en lui). Ce don 46
47
pas envoyé le Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui). Voir aussi 1 Jn 4 , 1 4 : le Père a envoyé le Fils comme Sauveur du monde. 4 6 . KLAUCK, Johannesbrief (n. 4 1 ) , p. 2 5 1 . 4 7 . Voir les remarques de BROWN, Epistles (n. 2 0 ) , pp. 5 1 6 - 5 1 7 , 5 5 1 - 5 5 2 .
500
M. MORGEN
de la vie est explicitement référé, en 3,16, à la mort du Christ livré pour nous. - Au v. 10, la finalité sotériologique est précisée très nettement par la référence à la mort expiatoire, avec la m ê m e formule que celle de 1 Jn 2,2: expiation pour nos péchés. Le motif de l'envoi du Fils par le Père inclut toute la carrière du Christ, depuis son incarnation jusqu'à sa mort pour les péchés; 1 Jn rejoint la tradition catéchétique ancienne, prépaulinienne (voir Ga 4,4-5: Dieu envoya son Fils... pour racheter c e u x . . . ; R m 8,32). Il insiste toutefois de manière particulière sur l'inscription de ce parcours christologique dans le projet de l'amour de Dieu pour les hommes, comme l'indique le début de chaque verset . IX,aapôç en 4,10 se comprend par le parallélisme avec 4,9 et dans le contexte de immédiat du chapitre 4 où se définit l'agapè. Si, dans cette deuxième partie de l'épître, l'auteur présente à nouveau la mort du Christ comme une expiation des péchés (4,10), il ne s'appesantit pas sur le motif sacrificiel. L'accent porte sur la manifestation de l'amour. L'auteur johannique s'appuie sur la conviction kérygmatique de l'envoi du Fils par amour, pour exhorter les croyants à suivre les traces de cet amour premier: "si Dieu nous a aimés ainsi nous devons nous a i m e r . . . " (4,11; 3,16). 48
49
c
En conclusion, 1 Jn évoque en deux endroits bien précis le motif de la mort expiatoire du Christ par le terme t X a a p ô ç . L'analyse du contexte de 1 Jn 2,2; 4,10 et l'attention au mouvement d'ensemble de l'épître permettent d'établir que l'auteur emploie une terminologie sacrificielle pour évoquer la mort de Jésus comme le font d'autres auteurs du NT, mais il propose d'en dépasser le cadre trop étroit, voire d'en subvertir la signification ritualiste. S'il fallait caractériser la singularité johannique, je retiendrais quatre accentuations: l'ouverture à l'universel, l'œuvre du Fils unique, l'engagement pour l'agapè, l'élaboration théologique: 1) La mort du Christ comme expiation pour le péché s'entend sur un registre nouveau, ouvert à l'universel: il est venu pour les péchés du monde entier (2,2), parce qu'il est confessé comme "le Sauveur du m o n d e " , selon une autre formule kérygmatique concernant l'envoi du Fils, en 1 Jn 4,14. Parce qu'ils reconnaissent en Christ l'Expiation des péchés, les croyants johanniques sont à la fois des pécheurs reconnaissant leur péché et des enfants de Dieu qui ne sauraient pécher; en dénommant ainsi le Christ, 1 Jn 1,6-2,2 et 1 Jn 4,9-10 dépassent le processus d'expiation selon Lv 16. 48. Voir entre autres STRECKER, Johannesbriefe (n. 41), p. 2 3 2 , n. 48. 49. Voir aussi 1 Jn 3,1; 4,7.
LA MORT EXPIATOIRE DE JÉSUS D'APRÈS 1 JEAN
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2) Le Christ agit jusqu'en sa mort en lien avec le Père. Il n'est pas présenté comme victime, mais comme celui qui a donné sa vie pour nous, le Fils unique, le paraclet. Si 1 Jn se réfère aux sacrifices d'expiation pour les péchés ou à d'autres éléments du langage sacrificiel, ce n'est pas pour enfermer ses lecteurs dans cette perspective, mais pour la subsumer. Le pardon vient de Dieu en Christ. 3) L'insistance de l'auteur johannique sur l'agapè manifestée dans la mort du Christ définit désormais la relation des uns avec les autres. De manière originale, l'auteur de la première épître de Jean a n o m m é cette pratique, la pratique de la justice, car s'aimer les uns les autres c'est se comporter comme Lui, le Juste qui a montré la voie (1 Jn 2,6). 4) Les deux passages sur la mort expiatoire, 1,6-2,2 et 4,9-10, montrent la théologie johannique à l'œuvre dans l'élaboration des formulations christologiques et sotériologiques. Tout en employant une terminologie sacrificielle de l'expiation, ces passages de 1 Jn insistent sur la priorité de Dieu dans le processus du pardon des péchés pour souligner la grandeur et l'initiative de son agapè.
26, Rond-Point de l'Esplanade F-67 000 Strasbourg France
Michèle MORGEN
TRADITION ALS
STRATEGIE
ZUR PRAGMATIK DES TRADITIONSARGUMENTS IM 1. JOHANNESBRIEF
Wenn im Blick auf 1 Joh von Tradition die Rede ist, so meist im Sin ne der Traditionsgeschichte. Es geht dann im textarchäologischen Sinn um Entwicklungslinien innerhalb der johanneischen Tradition oder um Fragen des religionsgeschichtlichen Hintergrundes . Dabei meint Tradi tion "Motive, geprägte Züge und Themen in einem bestimmten Text, die ihn mit anderen Texten verbinden" . Oft fließen Traditionen beinahe un kenntlich in das semantische Inventar von Texten ein, so dass es auch gerade im Fall der johanneischen Schriften - von der grundsätzlichen religionsgeschichtlichen Einordnung dieser Texte bzw. vom kontextuellen Ort des Auslegers abhängt, welche Traditionen man in ihnen ent deckt . Tradition verweist aber nicht nur auf die Vorgeschichte eines Textes, sondern hat darüber hinaus einen pragmatischen Aspekt in der Bezie hung zwischen Text und Leser: In pragmatischer Hinsicht geht es dar um, was Traditionen im Leser des Textes bewirken und wie diese als Traditionsargument eingesetzt werden. Geht man von einem histori schen Leser aus, kann die Frage nach der Pragmatik im Blick auf alle Textteile gestellt werden, die sich auf dem Leser bekannte Traditionen beziehen und durch die der Text an den Verstehenshorizont des Lesers anknüpft. Im Blick auf den impliziten Leser sind vor allem jene Texte 1
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1. Cf. G.M. BÜRGE, The Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine Tra dition, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1987; M. LABAHN, Jesus als Lebensspender. Unter suchungen zu einer Geschichte der johanneischen Tradition anhand ihrer Wunder geschichten (BZNW, 98), Berlin - New York, de Gruyter, 1999; U.C. VON WAHLDE, The Johannine Commandments. 1 John and the Struggle for the Johannine Tradition (Theolo gical Inquiries), New York, Paulist Press, 1990. Cf. dazu auch J.M. LIEU, The Theology of the Johannine Epistles (New Testament Theology), Cambridge, University Press, 1991, S. 101. 2. Cf. J.M. LIEU, What was from the Beginning: Scripture and Tradition in the Johannine Epistles, in NTS 39 (1993) 458-477; F. VOUGA, The Johannine School: A Gnostic Tradition in Primitive Christianity, in Bib 69 (1988) 371-385. 3. M. THEOBALD, Herrenworte im Johannesevangelium (BBS, 34), Freiburg, Herder, 2002, S. 20. 4. Cf. J. FREY, Rez. K. Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband, in BZ 46 (2002) 137-140, S. 137. 5. Cf. W. ISER, Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung (UTB, 636), Mün chen, Wilhelm Fink, 1994, S. 60, versteht darunter "die Gesamtheit der Vororien tierungen, die ein fiktionaler Text seinen möglichen Lesern als Rezeptionsbedingungen 4
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relevant, an denen der Traditionsbezug explizit markiert wird und die sich somit unmittelbar als Traditionsargument zu erkennen geben. Dies ist insbesondere bei Zitaten und bei metakommunikativen "Traditions referenzen" der Fall, worunter hier Textstellen verstanden werden, die Tradition explizit zum Thema machen. Markierte Zitate finden sich in 1 Joh auffälligerweise nicht - auch nicht aus dem Johannesevangelium . Traditionsreferenzen liegen jedoch an mehreren Stellen in 1 Joh vor. Dabei spricht 1 Joh nicht unmittelbar von Tradition (7iapct8oaiq), son dern Tradition ist in diesem Zusammenhang ein analytischer Terminus, der den Rekurs auf die vorausgehende Überlieferung und deren Weiter gabe bezeichnet. So wird 1 Joh auch häufig als Text angesehen, der in hohem Maße mit Tradition argumentiert . Der Traditionsbezug des 1 Joh ist insbesondere im Proömium zu er kennen. Als Leitmotiv der Traditionsreferenz von 1 Joh kann än äp%f\q gelten. Ausgehend vom Textanfang des 1 Joh soll der Blick auf weitere traditionskonstituierende Motive gerichtet werden, die sich als Sinn linien durch den Gesamttext ziehen und bestimmte Verse hervorheben. In gehäufter Form kehren sie vor allem bei der Einführung des Liebes gebotes in 2,7.8; 3,11 und in 2,24 im Rahmen des ersten "Gegner textes" von 1 Joh (2,18-27) wieder . Eine auch nur annährend vollstän dige Exegese der behandelten Verse ist in diesem Rahmen allerdings nicht möglich. Ziel ist eine Lektüre an den in 1,1-4(5) eingeführten Mo tiven entlang, die damit exemplarisch nur einige Linien einer umfassen den Lektüre von 1 Joh herausgreift. Leitfragen des kurzen Durchgangs durch die genannten Verse sind: Wie wird die än dp%fj<;-Formel ver wendet und mit anderen Motiven kombiniert? Und: Wie tritt Tradition als kommunikativer Vorgang in Erscheinung? Abschließend soll gefragt werden, was daraus für das Traditionsverständnis des 1 Joh abgeleitet werden kann. 6
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anbietet". - Wenn ich der Einfachheit halber von "dem Leser" oder "Lesern" spreche, meine ich stets Leser und Leserinnen! 6. Diese Beobachtung verstärkt die Zweifel daran, dass 1 Joh "Kommentar" des Jo hannesevangeliums und dieses Bezugstext des 1 Joh sein soll. Da meines Erachtens in dieser Frage keine eindeutig klare Aussage gemacht werden kann, soll hier die Frage der Reihenfolge der johanneischen Schriften bewusst offen gelassen werden. 7. Besonders der Fall ist dies bei H. CONZELMANN, "Was von Anfang war", in W. ELTESTER (ed.), Neutestamentliche Studien ßr Rudolf Bultmann (BZNW, 21), Berlin, Töpelmann, 1954, 207-214, S. 208, der von einer "bewusste(n) Besinnung auf die kirch liche Tradition" spricht. 8. Diese Textstellen sind eine Auswahl. Auch in 2,13.14 kommt än äp%fj<; vor - al lerdings in einer personalisierten Form, so dass ö du' dpxfjq dort Jesus Christus bezeich net. In 3,8 wird ein Gegenbild zu dem gezeichnet, was von Anfang an Bestand hat (cf. Joh 8,44).
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TRADITION ALS STRATEGIE
I. D E R TEXTANFANG 1,1 - 4 ( 5 )
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Dem Anfang eines Textes kommt stets eine besondere Bedeutung z u : Wie auch der Schluss eines Textes prägt sich der Anfang nämlich beim Leser besonders gut e i n . In der Regel kann man a m Anfang auch das Hauptthema und die Ausrichtung des Textes ablesen. Außerdem baut der Anfang die kommunikative Struktur des Textes auf und benennt zen trale Determinanten dieser Kommunikation. Somit kann der Anfang als der wichtigste Teil eines Textes angesehen w e r d e n . Wenn in 1 Joh ge rade am Anfang eine Traditionsreferenz steht, macht dies deutlich, welch zentrale Bedeutung der Tradition in 1 Joh zukommt. Gleich die ersten Wörter markieren den Traditionsbezug mit d e m Leitmotiv an dp%fj^. So beginnt 1 Joh mit einer externen Analepse in der 3. Person : "O fjv ärc' dpxfjq verweist über den Text hinaus an ei nen Anfang zurück und steht erst einmal unabhängig vom Autor, der erst in zweiter Linie damit in Verbindung gebracht wird. D a s Bezeugte ist somit klar vom Zeugen getrennt, die Formulierung ö an äp%fj<; &KT|KÖapsv wird hier nicht verwendet. In der Reihe verschiedener Analepsen nimmt die des Anfangs einen besonderen Rang ein, denn mit ihr er hebt 1 Joh den Anspruch, nicht nur auf eine Zwischenstation Bezug zu nehmen, sondern auf einen unüberbietbaren Ausgangspunkt. Auch andere Textanfänge verwenden den Terminus äp%r\: So ver weist Joh 1,1 mit der Formulierung &v äp%fj auf einen absoluten Anfang zurück. M k 1,1 bezeichnet den Buchanfang bzw. das Markusevangelium insgesamt als 'Ap%fi xoo eöayyeAioo. Ein Verständnisschlüssel für 1 Joh 1,1 könnte auch o t än äp%f\<; amönmi in L k 1,2 sein. Gerade für die Anfänge der Evangelien ist dpxf| somit ein Schlüsselwort, das nicht nur auf einen temporalen Anfang verweist, sondern als "prinzipielle N o r m " den Gesamttext legitimiert. 10
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9. Meist wird 1,1-4 als eine Einheit angesehen. 1,5 ist eine Art Gelenkvers, der einer seits noch zum Proömium gehört, andererseits schon den folgenden Abschnitt 1 , 6 - 2 , 2 einleitet. Die Zugehörigkeit von 1,5 zu 1,1-4 kommt unter anderem dadurch zum Aus druck, dass in 1,5 noch das exklusive Wir verwendet wird, ab 1,6 dann das inklusive Wir. Von daher berücksichtige ich hier 1,5 mit. 10. Literaturwissenschaftlicher Terminus für dieses Phänomen ist primacy effect. Cf. M. STERNBERG, Expositional Modes and Temporal Ordering in Fiction, Baltimore, MD, Johns Hopkins University Press, 1978, S. 9 6 . Zur Funktion des Anfangs, cf. G. WATSON, The Sense ofa Beginning, in Sewanee Review 8 6 ( 1 9 7 8 ) 5 3 9 - 5 4 8 . 11. Cf. treffend M. THEOBALD, Die Fleischwerdung des Logos. Studien zum Verhält nis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und zu 1 Joh (NTA, 2 0 ) , Münster, Aschendorff, 1988, S. 4 2 3 : "Es (das Proömium, H.S.) bringt die sich im Schreiben voll ziehende Kommunikation vorweg auf einen kurzen Nenner". 12. Cf. R.A. CULPEPPER, Anatomy ofthe Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Philadelphia, PA, Fortress Press, 1 9 8 3 , S. 6 3 . 13. O . SCHWANKL, Auf der Suche nach dem Anfang des Evangeliums. Von 1 Kor 15,35 zum Johannes-Prolog, in BZ 4 0 ( 1 9 9 6 ) 3 9 - 6 0 , S. 4 9 .
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Worauf sich än äp%r\c, in 1 Joh 1,1 allerdings konkret bezieht, ist ein Streitpunkt der Forschung . Eine Möglichkeit besteht darin, 1 Joh 1,1 von Joh 1,1 her zu lesen und die äp%r\ als absoluten Anfang auszulegen. Hier soll aber 1 Joh nicht als Anhang zum Johannesevangelium gelesen werden, sondern als gleichwertiger Text. Somit ist auch das Proömium des 1 Joh nicht als Bearbeitung des Joh-Prologs zu verstehen und nicht daran zu messen . Nimmt man andere intertextuelle Bezüge zu Joh hinzu, so steht äp%r\ in 15,27; 16,4 bezogen auf die Jesuszeit. In 15,27 sind Zeugenschaft und Anfang miteinander verbunden (Kai öpeTq 8e p a p x o p e i x e , Ö T I an äp%r\q p e x ' £poo £axe). Die Gemeinschaft mit Jesus von Anfang an legitimiert die Jünger zur Zeugenschaft. Somit kann der Rückbezug auf den Anfang in 1 Joh 1,1 von Joh 15,27 her auch als Voraussetzung für die Legitimation des Autors angesehen werden. Je nach Referenztext im Johannesevangelium kommt man zu verschiedenen Interpretationen. Liest man 1 Joh unabhängig von diesem, bleibt äp%f| noch unbestimmter. Somit kann letzten Endes im Blick auf 1 Joh 1,1 keine definitive Aussage gefällt werden, ob sich die dpxfj auf den Uranfang, die Inkarnation, das Christusereignis insgesamt oder die christliche Verkündigung bezieht. Angesichts dieser Offenheit, die durch das Neutrum ö statt öq verstärkt wird, kann man hier von einer Leerstelle sprechen . Der Leser fragt, was das für ein Anfang ist und gewinnt daher seine Motivation zum Weiterlesen. Eine ähnlich Unscharfe findet sich bei der Themenangabe nspi xoo A,6yoo xfjq ^cofjc;, die sich sowohl auf die christliche Predigt als auch auf das in Jesus Christus erschienene Leben beziehen kann, wobei beide Aspekte nicht zu trennen sind . 14
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Der Bezug auf den Anfang in 1 Joh 1,1 ist eng mit der Selbstvorstellung und Selbstlegitimation der Wir-Gruppe in 1,1-5 verbunden. Nur hier in 1 Joh wird eindeutig ein exklusives Wir verwendet . Da anson18
14. Eine umfassende Übersicht findet sich bei R.E. BROWN, The Epistles of John (AncB, 30), Garden City, NY, Doubleday, 1982, S. 155-158. 15. Sonst übersieht man leicht den Eigenwert von 1 Joh. So spricht R.E. BROWN, An Introduction to the New Testament, New York, Doubleday, 1997, S. 383, von einem "primitive sketch" des Joh-Prologs, dem es an der "clarity found in the Gospel" fehlt. 16. Cf. auch THEOBALD, Fleischwerdung (n. 11), S. 424; J. AUGENSTEIN, Das Liebesgebot im Johannesevangelium und in den Johannesbriefen (BWANT, 134), Stuttgart, Kohlhammer, 1993, S. 102 ("Bei 1,1 ist der Bezugspunkt von äp%f\ nicht deutlich"); J. BEUTLER, Die Johannesbriefe (RNT), Regensburg, Pustet, 2000, S. 36 ("Die ganze Spannweite dieses 'von Anfang an' ist hier also mitzuhören"). Zum Konzept der Leerstelle, cf. ISER, Akt des Lesens (n. 4), S. 94. 17. Cf. G. STRECKER, Die Johannesbriefe (KEK, 14), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, S. 58f. 18. Cf. W.E. SPROSTON, Witnesses to What Was an dpxfjg: 1 John's Contribution to Our Knowledge of Tradition in the Fourth Gospel, in JSNT 48 (1992) 43-65, S. 53f.; F. VOUGA, Die Johannesbriefe (HNT, 15/3), Tübingen, Mohr, 1990, S. 12. Ausnahme ist allenfalls 4,14. 3
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sten der Autor in 1 Joh in der 1. Person Singular spricht (ypdqxö), ist davon auszugehen, dass er sich mit dem Wir in die Gemeinschaft der Zeugen einreiht. In 1,1-5 finden sich zwölf Verben in der 1. Person Plu ral, mit denen der Autor die Zeugengemeinschaft zum Sprechen bringt. Neben Verben der Sinneswahrnehmung sind das papiopeco, das im wei teren Verlauf des 1 Joh zentral ist (in 5,3-11), und äyy&Xkco. Diese bei den Verben ordnen die Autorität des Autors funktional auf das Bezeugte hin. Die Frage einer möglichen Augenzeugenschaft des Autors stellt sich in pragmatischer Sicht auf einer anderen Ebene. Alle Verben der Sinnes wahrnehmung haben hier eine autoritätsstärkende Funktion und verdeut lichen die Unmittelbarkeit der Zeugenschaft (cf. auch Offb 1,2) . Die erste unmittelbare Leseransprache erfolgt erst in l,2d mit öpiv. Der ganze mit 1,1 beginnende Satz läuft auf den Finalsatz in 1,3 zu, der die Koivcovia zwischen Autor und Leser als Ziel formuliert. Der Folge satz präzisiert dies dahingehend, dass es um die Gemeinschaft mit dem Vater und seinem Sohn Jesus Christus geht. Ziel ist also, dass Autor und Leser gemeinsam in dieser Gemeinschaft stehen . Weder der Autor al lein noch die Gemeinschaft zwischen Autor und Leser steht damit im Vordergrund. Letztlich ist die umfassende Gemeinschaft von Autor und Leser mit dem Vater und dem Sohn ein Korrektiv zur alleinigen Autori tät des Autors. 1,4 betont im Anschluss daran die Schriftlichkeit. Da sich am Textan fang des 1 Joh kein Präskript findet, liegt es nahe, auch das ypdcpco an ders als von der Textsorte Brief her zu verstehen : So ist die Schrift lichkeit des 1 Joh kein Notbehelf aufgrund räumlicher Trennung, son dern erweist sich als bewusst eingesetztes Instrument zur Autoritäts stärkung. Es drückt den übergreifenden Gültigkeitsanspruch von 1 Joh aus. Somit verweisen die ypdcpco-Stellen nicht notwendigerweise auf den aktuellen, konkreten Schreibakt, sondern können als Betonung autorita19
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19. In einer intertextuellen Lektüre lassen sie sich mit Jon-Texten in Verbindung brin gen. Cf. H. SCHNUD, Gegner im 1. Johannesbrief? Zu Konstruktion und Selbstreferenz im johanneischen Sinnsystem (BWANT, 159), Stuttgart, Kohlhammer, 2002, S. 57f. 20. K. SCHOLTISSEK, In ihm sein und bleiben. Die Sprache der Immanenz in den johanneischen Schriften (HBS, 21), Freiburg, Herder, 2000, S. 346, spricht von der "se mantischen Achse" des 1 Joh und sieht in den KOIVCOvia-Aussagen ein Äquivalent zu den Immanenzformeln. 21. Cf. P.C. SHINE, Writing and Religion, in H. GUNTHER - O. LUDWIG (eds.), Schrift und Schriftlichkeit. Ein interdisziplinäres Handbuch internationaler Forschung, vol. 1, Berlin - New York, de Gruyter, 1994, 604-610, S. 607f.: "... the writing down of texts imbues them with authority, even veneration. Somehow the written word seems to bespeak authority and reliability". Cf. auch R. BAUMGARTEN, Heiliges Wort und Heilige Schrift bei den Griechen. Hieroi Logoi und verwandte Erscheinungen, Tübingen, Gunter Narr Verlag, 1998, S. 223: Schrift "steht für Autorität, Kontinuität, Legitimität. So galt die Schrift... als Garant unverfälschter Tradition, die die Brücke zu den oftmals fernerer Vergangenheit angehörenden Quellen göttlicher Inspiration und Offenbarung schlägt".
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tiver Schriftlichkeit verstanden werden. 1 Joh ist daher kein Brief, son dern ein anonymer Traktat, denn "nirgends werden konkrete Beziehun gen zwischen dem Verfasser und den Lesern sichtbar" . Der Schreibakt wird noch dadurch hervorgehoben, dass ihm analog zu 1,3 ein i'va-Satz folgt, der die eschatologische Freude der Zeugen ausdrückt. Unmittelbar danach erfolgt in 1,5 die Themenangabe: Im Licht-Finsternis-Paradigma wird eine Gottesbotschaft formuliert, die noch sehr allgemein ist, aber im Laufe des 1 Joh entfaltet wird. Tradition wird in 1,1-5 also mit Hilfe verschiedener Motive konstru iert (analeptischer Rekurs auf die dpxr|, Koivoovia, Zeugenschaft und Betonung der Schriftlichkeit). Die verwendeten Motive machen den Hauptzweck und zentrale Koordinaten des 1 Joh deutlich: Es geht um die Verkündigung eines Zeugen, die darauf zielt, den Leser in die Gottesgemeinschaft einzubeziehen, und u m die Verschriftlichung dieser Verkündigung. Der kurze Durchgang durch 1,1-5 hat gezeigt, dass dort eine Gegnerabwehr nicht zu erkennen ist . W e r bereits in 1,1-5 die Geg ner eingeführt sieht, liest 1,1-5 mit der Gegnerfrage als hermeneutischem Schlüssel für den Gesamttext, was eine lineare Lektüre nicht nahe legt. 22
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II. D I E EINFÜHRUNG DES LIEBESGEBOTS IN 2,7.8; 3,11
Bewährungsprobe für die im Proömium angesprochene K O i v c o v i a sind in 1 Joh vor allem ethische F r a g e n . Sie werden erstmals in 1,6-2,2 thematisiert und im weiteren Verlauf des Textes vertieft. In 2,7 bezieht sich der Autor analeptisch auf ein altes Gebot, das an dieser Stelle nicht explizit als das Liebesgebot identifiziert wird. Einzig in der Anrede dya7rr|Toi kann ein Hinweis darauf gesehen werden. Die Kenntnis des Gebots wird beim Leser vorausgesetzt (iiv EI%ETS &K dpxfjc;!). Bei der Analepse T ) f|v drc' äp%r\q in 1,1 blieb d e m Leser unklar, worauf sich diese bezieht. Die Analepse in 2,7 ist ebenfalls offen. Es wird hier dem Leser jedoch klar gemacht, dass es sich nicht u m etwas Neues handelt. Somit wird er in seinem Wissen bestärkt. Das Gebot ist d e m Leser durch Hören bekannt (2,7). Im Proömium waren alle Sinneswahrnehmungen Privileg des Autors. Jetzt wird her24
22. P . VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin - New York, de Gruyter, 1975, S. 462, cf. auch 481. 23. Gegen R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe (HTKNT, 13/3), Freiburg, Her der, 1984, S. 57; H.-J. KLAUCK, Der erste Johannesbrief (EKK, 23/1), Zürich, Benziger, 1991, S. 71. 24. Cf. dazu SCHMID, Gegner (n. 19), S. 275f. passim. 8
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ausgestellt, dass zumindest das Hören Autor und Leser gemeinsam ist. Damit ist sowohl die Gemeinsamkeit als auch die Differenz zwischen Autor und Leser herausgestellt. Abermals wird hier die Schriftlichkeit betont: Der Autor verkündet erneut das Gehörte (1,1.3.5) und schreibt dem Leser genau das, was dieser schon kennt, weil er es gehört hat. So meint hier Xöyoq wie in Joh 2,22 das gesprochene W o r t . Damit wird hier der Gegensatz mündlich - schriftlich verarbeitet: Die Rolle des Autors liegt bei der Verschriftlichung; er ist es, der das einst nur Münd liche schriftlich fasst. Er tut dies nicht, u m etwas Neues dem Mündli chen entgegenzusetzen, sondern u m die altbekannte Tradition zu bewah ren. Streitpunkt der Auslegung ist die Frage, worauf sich die doppelte relativische Bestimmung in v. 7 bezieht. Die zweite Bestimmung ö v f|KODaax8 im Aorist legt nahe, dass die christliche Verkündigung zu Lebzeiten des Lesers der Bezugspunkt ist. Unklarer ist die erste Bestim mung f^v ei'xexe än &p%f\q. Ist der Anfang der christlichen Verkündi gung in der Gemeinde g e m e i n t ? Oder geht es u m einen absoluten An fang, so dass damit der Bezug zur Tora und speziell zu Lev 19,18 herge stellt i s t ? Sicherlich zu Recht betont J. Augenstein, der sich für diese Lesart ausspricht, dass es bei dieser Analepse nicht nur u m die christli che Verkündigung der johanneischen Gemeinde geht. Aber der Tora bezug ergibt sich letztlich auch aus dem von ihm postulierten gemeinde geschichtlichen Ort. Der Bezugspunkt der Analepse hängt also auch von der rekonstruierten Leserschaft ab und ist im Blick auf verschiedene L e ser gezielt offen. Eindeutig ist, dass jeweils die Kontinuität betont wird. Letzten Endes bleibt äp%r\ auch hier mehrdeutig. In v. 8 wird mit näXiv eine weitere Aussage über das Gebot ange schlossen: Überraschenderweise wird es hier als neues Gebot bezeich25
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25. Cf. P. MÜLLER, "Was ich geschrieben habe, habe ich geschrieben". Beobachtun gen am Johannesevangelium zum Verhältnis von Mündlichkeit und Schriftlichkeit, in G. SELLIN - F. VOUGA (eds.), Logos und Buchstabe. Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Judentum und Christentum der Antike (TANZ, 20), Tübingen, Francke, 1997, S. 153-173, bes. 167-169. 26. So BEUTLER, Johannesbriefe (n. 16), S. 36; J. BLANK, Was von Anfang an war.
Zum Proömium des Ersten Johannesbriefes, in ID., Studien zur biblischen Theologie (SBAB, 13), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1992, S. 167-180, bes. 172; R. BULT MANN, Die drei Johannesbriefe (KEK, 14), Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 1967, S. 33; SCHNACKENBURG, Johannesbriefe (n. 23), S. 111; K. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (ÖTBK, 16), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1990, S. 76 und viele andere. 27. So AUGENSTEIN, Liebesgebot (n. 16), S. 101 und 181. Die Ablehnung dieser Be deutungsmöglichkeit beruht zum Teil auf einer scharfen Abgrenzung vom Judentum und übersieht die zahlreichen AT-Bezüge in 1 Joh. Dies ist bei H. WINDISCH - H. PREISKER, Der erste Johannesbrief, in ID., Die Katholischen Briefe (HNT, 15), Tübingen, Mohr, 1951, 106-136, S. 114, der Fall. 2
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net. Der anschließende Relativsatz mit ö im Neutrum bezieht sich wohl auf den gesamten vorausgehenden Hauptsatz: "Andererseits schreibe ich euch ein neues Gebot, was wahr ist bei ihm und bei euch." Der Inhalt des Geschriebenen, das neue Gebot, wird so auf " i h n " und auf die Leser bezogen. Dabei bleibt unklar o b der Vater oder der Sohn gemeint ist, wobei es sich auch u m eine "intendierte Ungenauigkeit" handeln kann, die in der Heilseinheit von Vater und Sohn begründet ist. Liest man " i h n " als Jesus, wird damit betont, dass das Gebot in Jesus verwirklicht - wahr meint hier wirklich - und daher auch von den Lesern zu verwirklichen ist (cf. 3,16) . Somit geht es nicht um einen neuen Inhalt des Gebots, sondern u m dessen Verwirklichung. Es folgt eine eschatologische Aussage auf d e m Hintergrund des Kampfes zwischen Licht und Finsternis. V o n 1,5 her ist klar, dass Gott mit d e m Licht zu identifizieren und damit hier ausgesagt ist, dass die Epoche seiner Macht sich durchsetzen und verwirklichen wird. Die hier beschriebene Situation ist also nicht eine reine Lichtherrschaft, sondern ein dramatischer Moment des Übergangs, in dem sich der Leser befindet (cf. Joh 8,12; 9,5; 12,35). Allerdings vertreibt das Licht die Finsternis (cf. TestLev 18,4; äthHen 58,8). Auf dem Hintergrund dieses Weltbildes ist das alte Gebot zugleich ein neues (cf. 1 K o r 11,25; Gal 6,15; Offb 21,1), denn es gehört zum Licht und zum neuen Ä o n . Alt und neu sind jedoch kein Widerspruch. Das was in Gott schon immer Bestand hat, gilt auch jetzt. Beide Kennzeichnungen, alt und neu, sind textsortenspezifisch plausibel: Jesus betont in Joh die eschatologische Neuheit und spricht daher selbst v o m neuen Gebot. In der Zeugenperspektive des Rückblicks in 1 Joh ist erst einmal vom alten Gebot die Rede, das aber zugleich die eschatologischen Qualitäten hat. Tradition bedeutet damit nicht Traditionalismus und Blick zurück, sondern in eschatologischer Dynamik den Blick nach vorne. Die eschatologische Wirklichkeit gewinnt durch das Liebesgebot Gestalt, das in Rückgriff auf Jesus verwirklicht werden kann. Wie das Gebot lautet, wird in 3,11 explizit gesagt: Hier wird das Liebesgebot zitiert. Mit der Bestimmung fiv f | K o 6 a a x £ an äp%f\q wird der Rückbezug zu 2,7 hergestellt. Das Gebot selbst ist in der inklusiven 28
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28. SCHOLTISSEK, In ihm sein (n. 20), S. 358. Ähnlich BEUTLER, Johannesbriefe (n. 16),
S. 27. 29. Cf. J. PAINTER, 1, 2, and 3 John (Sacra Pagina, 18), Collegeville, MN, Liturgical Press, 2002, S. 179; G. SCHUNACK, Die Briefe des Johannes (ZBK NT, 17), Zürich, Theologischer Verlag, 1982, S. 37; WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (n. 26), S. 78. 30. Dass dem Autor "(der) eschatologische Sinn der Neuheit... nicht mehr ohne weiteres verständlich" (CONZELMANN, "Was von Anfang war" [n. 7], S. 212) ist, kommt dadurch nicht zum Ausdruck.
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Wir-Form formuliert, nicht wie in Joh 1 3 , 3 4 in der 2 . Person Plural. Damit stellt sich der Autor gleichermaßen wie den Leser unter den Anspruch des Gebots. Erhellend ist vor allem eine Vergleich von 3 , 1 1 mit 1 , 5 : 1,5 Kai saxiv a(3xr| f| àyyeÀ,ia fiv àKT|KÔa|X6v àn aöxoo Kai àvayyéMto^iev ojnïv,
3,11 "Oxi ai3xr| è a x i v f| à y y e ^ i a f]v f | K o o a a x 8 àn àpxfjç, ï v a à y a r c œ j i e v àXXr\ko\)q,
Ö T I ö ö s ö g cpcog £GXIV K a i G K o x i a £ v aoxa> OÖK e a x i v oö5s|iia.
3 , 1 1 nimmt die Satzform von 1,5 auf. Damit wird deutlich gemacht, dass es sich u m die Hauptthese des 1 Joh handelt. 3 , 1 1 ergänzt die in 1,5 vorgestellte Grundbotschaft und transformiert sie ins Ethische . Das Liebesgebot ist somit gleichbedeutend mit der Gottesbotschaft. In 3 , 1 1 wird erstmals das Liebesgebot zitiert, und zwar mit Rückgriff auf die Form der Hauptthese in 1 , 5 . Von daher wird es nicht als £vxoÄ,f| sondern als äyyeAia bezeichnet. Damit wird 3 , 1 1 besonders hervorgehoben und in seiner Bedeutung 1 , 5 gleichgestellt . Die Grundbotschaft von 1 Joh lautet folglich: Gott ist Licht, und wir sollen einander lieben. Während der Autor die Botschaft von " i h m " , also von Jesus Christus , 31
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gehört hat ( 1 , 5 ) , hat sie der Leser von Anfang an gehört ( 3 , 1 1 ) . Die &n
äpxfiq-Formel in 3 , 1 1 ist somit funktional zum im aöxoo in 1,5 äquivalent: Der Leser ist nicht (wie der Autor) als Zeuge unmittelbar Jesus Christus begegnet, aber der Rückbezug auf den Anfang ermöglicht dem Leser den authentischen Zugang zu Jesus Christus.
III. TRADITION IM KONTEXT DER GEGNERFRAGE IN 2 , 2 4 . 2 5
Schon bei 1 , 1 - 5 wurde erkennbar, dass die Gegnerfrage nicht im Vordergrund des 1 Joh steht. Diese Beobachtung hat auch Auswirkungen auf die weitere Auslegung. Sieht man den Gegnerkonflikt nicht als zentral an für 1 J o h , so kehrt sich die Blickrichtung und Schwerpunkt34
31. Dass der Wechsel von der 1. Person Plural in 1,5 zur 2. Person Plural in 3,11 damit zusammenhängt, dass es im ersten Fall um einen Glaubenssatz, im zweiten um ein ethisches Gebot geht (so BULTMANN, Johannesbriefe [n. 26], S. 59) ist nicht plausibel, da Glaube und Ethik in 1 Joh nicht so stark getrennt werden können. 32. Aufgrund dieser Beobachtung teilt BROWN, Epistles (n. 14), S. 124, 1 Joh sogar in zwei Hauptteile. 33. Dass aöioC hier auf Jesus Christus zu beziehen ist, ergibt sich aus 1,1-3. Zwar wird dort in etwas verschlüsselter Form gesprochen, aber die abschließende Nennung von Jesus Christus in 1,3 deutet darauf hin, dass sich 1,5 auf ihn bezieht. 34. Cf. unter anderen LIEU, Theology (n. 1), S. 22; T . GRIFFTTH, A Non-Polemical Reading of 1 John, in TynBull 49 (1998) 253-276; ID., Keep Yourselves from Idols. A
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Setzung u m : Die Tradition ist dann keine Waffe in der Auseinanderset zung mit den Gegnern, sondern das Gegnerszenario wird dahingehend instrumentalisiert, um die Tradition zu stärken . Wie das geschieht, lässt sich besonders anhand des "Gegnertextes" 2,18-27 zeigen, der strukturell so angelegt ist, dass die Gegneraussagen zu unmittelbaren Aussagen über den Leser in 2,20.21; 2,24.25 und 2,27 hinführen. So for muliert 2,27 eine allgemeine Conclusio, in der die Gegner überhaupt nicht vorkommen. Entsprechendes ist auch in vv. 24.25 im Anschluss an vv. 22.23 der Fall. Während v. 22 vom Antichrist spricht, formuliert v. 23 eine unmittel bare Antithese. Nachdem klar gesagt wurde, dass ö dpvoopevoq der Antichrist ist, liegt es nahe, dass der Leser sich im zweiten Teilsatz mit ö öpoXoycöv identifiziert. V. 24 hat dann nur noch den Leser zum Ge genstand und spricht ihn nicht wie in 2,7 mit einer Anrede, sondern mit dem betonten Personalpronomen öpel<; an. Der Gedankengang in 2,24 ist zweigliedrig: Zuerst steht der Wunsch, dass das von Anfang an Ge hörte im Leser bleiben möge. Auf diese Weise fungiert die Tradition nicht als Gegenüber, sondern dringt infolge der Verkündigung mystisch in den Leser ein (vgl. Joh 5,38; 8,37). Dies ist dann wiederum Bedin gung und Garant für die Immanenz des Lesers im Vater und im Sohn. Der Zustand des Lesers wird in Anlehnung an die vorausgehenden Verse als Bleiben im Sohn und im Vater bezeichnet. Dies entspricht dem Koivcovia-Motiv in 1,4. Damit ist der Leser als unmittelbares Gegenbild zu den Gegnern gezeichnet. Wenn er in der Tradition bleibt, ist garan tiert, dass er nicht so wird wie die Gegner. Damit ist auch der in 1,4 for mulierte Wunsch erfüllt, die dort angedeutete Gemeinschaft realisiert. Entsprechend v. 23 wird hier zuerst das Bleiben im Sohn, dann das Blei ben im Vater genannt. Der Sohn ist im johanneischen Denken der Zu gang zum Vater (Joh 14,8) . 35
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Gegenüber 1,1-5 und 2,7.8 fällt auf, dass der Autor hier weitgehend zurücktritt: So wechselt er - wie in 3,11 - in v. 25 in ein inklusives Wir; Subjekt ist hier nicht der Autor, sondern " e r " , von dem der Leser auch das Chrisma (v. 27) hat. Auch hier bleibt wie in 2,8 unklar, ob der Vater New Look at 1 John (JSNT SS, 233), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2002, S. 108 passim; H. SCHMID, HOW to Read the First Epistle of John Non-Polemically, in Bib 85 (2004)24-41. 35. Cf. J.M. L E U , "Authority to Become Children ofGod". A Study of 1 John, in NT 23 (1981) 210-228, S. 214f.: "polemics are subordinate to the author's main interest in his readers and the assurance they have". Anders KLAUCK, 1. Johannesbrief (n. 23), S. 121: "Der Rückgriff auf die Tradition des Ursprungs steht... im Dienst der Ausgren zung von Gegnern". 36. In 1,4 steht der Vater zuerst, da der Sohn in Relation zu ihm als ulöc; auxoi) cha rakterisiert wird.
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oder der Sohn gemeint ist. Im Gegensatz zu 1,5 findet jetzt keine Gegenüberstellung mehr von " W i r " und " I h r " statt: 1,5 K a i eaxiv auxr| f| dyyeXia f|v dKTjKÔapev an aöxou Kai dvayyeMopev upiv
2,25 Kai auxrj èaxiv f| ercayyeAia f\v aôxôç è7r,r|yyeiX,axo fjpïv
Der Vermittlungsvorgang zwischen dem Hören des Autors und der dann folgenden Verkündigung fällt weg. Autor und Leser sind in 2,25 gemeinsam Empfänger der göttlichen Verheißung . Inhalt der Verheißung ist das ewige Leben. Mit der Tradition ist der Blick nicht nur zurück gerichtet, sondern sie ist Garant für die Zukunft. Damit zeigt sich hier eine ähnliche Perspektive wie in 2,8, w o der Leser im Kampf zwischen Licht und Finsternis bestärkt wird. Im Mittelpunkt steht hier also die christologische und theologische Ausrichtung der Tradition. Es wird damit klar, dass Tradition nicht nur eine für die Kommunikation zwischen Autor und Leser relevante Größe ist, sondern auch für die Gottesbeziehung. Der Rückgriff auf die Tradition macht deutlich, dass 1 Joh nichts Neues verkündigen, sondern den Leser in dem ihm Bekannten stabilisieren möchte. Der Leser wird in 2,18-27 durchweg als wissend und keiner Belehrung bedürftig gekennzeichnet (vv. 21.27). Dass der Duktus ein anderer ist als in Joh 12,45; 14,7, wo der Zugang zum Vater durch den Sohn betont wird, oder als in Joh 15,4-6, wo es um die direkte Immanenz des Glaubenden in Jesus geht, ist keine Verengung, sondern textsortenspezifisch. In der Abwesenheit Jesu vermittelt die durch 1 Joh vergegenwärtigte Tradition den Zugang zum Vater und zum Sohn. 37
IV.
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1 J O H - EIN "JOHANNEISCHER P A S T O R A L B R I E F " ?
An den bisher aufgeführten Textstellen wird deutlich, wie sehr sich 1 Joh als in der Tradition stehender Text und seine Leser entsprechend als "traditionell" konstruiert. Zusammenfassend lassen sich folgende Aspekte des Traditionsverständnisses in 1 Joh festhalten: 1. 1 Joh markiert einen Verschriftlichungsvorgang, in dem bisher mündliche Traditionen der johanneischen Gemeinde als Traktat schriftlich niedergelegt werden und dadurch an Autorität gewinnen. Da mit 37. Dabei können die verschiedenen Komposita von äyyeXXco hier als gleichbedeutend angesehen werden (cf. I. BROER, äyyeXXco KXL, in EWNT /, 29-32, c. 30). 38. CONZELMANN, "Was von Anfang war"
(n. 7), S. 214.
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H. SCHMID
den Traditionsreferenzen ständig Kontinuitätsaussagen bemüht werden, ist davon auszugehen, dass für die Erstleser nicht der Inhalt, sondern die Schriftlichkeit neu w a r . Es geht damit nicht um eine Neudefinition, sondern um das Bewahren. 1 Joh will eine längst bekannte Lehre verschriftlichen, wobei der Autor natürlich auch eigene Akzente setzt, was sich im Vergleich zum Evangelium vor allem an den ausgeprägten ethi schen Schwerpunkten zeigt. 2. Der Autor wiederholt die Tradition nicht deshalb, weil sie im Gegnerkonflikt in Vergessenheit zu geraten droht und für die Gegnerab wehr erforderlich ist , sondern u m der Verschriftlichung willen. Traditi on wird nur zu einem kleinen Teil, nämlich im Anschluss an die christologischen Abgrenzungen in 2,22.23, am Gegenbild der Gegner aufge baut. Damit wird illustriert, dass nichts dem in der Tradition stehenden Leser etwas anhaben kann. 3. Schlüsselwort des Traditionsverständnisses in 1 Joh ist die äpjcfj, von der aus eine Kontinuität bis in die Gegenwart konstruiert wird. Al lerdings muss man von "vielerlei Anfang" sprechen: Während in 2,24 und 3,11 die äp%r\ klar auf die Leserzeit bezogen ist, steht sie sonst in einem weiteren Kontext, der aber bewusst mehrdeutig bleibt. Inhaltli cher Schwerpunkt ist mit 2,7; 3,11 das Liebesgebot; in 2,24 bleibt offen, worauf sich die Tradition inhaltlich bezieht. Dass Tradition Mehrdeutig keiten enthält und damit für verschiedene Leser offen ist, bedeutet für 1 Joh keinen Widerspruch. 4. Tradition ist ein zentrales Element in der Autor-Leser-Kommunika tion: Der Autor konstruiert die Leser als in einer längeren Traditions linie stehend; die Tradition wird bei den Lesern als bekannt vorausge setzt. Somit sind die Leser nicht nur Traditionsempfänger, sondern selbst Traditionsträger und -bewahrer. Der Autor nutzt den Textanfang einer seits, u m seine hervorgehobene Stellung zu markieren. In 1,1-5 geht es aber primär darum, den Bezug des Geschriebenen zum Ursprungszeug nis deutlich zu machen. Sobald der Autor dies getan hat, reiht er sich unter die Leser ein und blickt zusammen mit ihnen auf die äp%f\ zurück. Dies ist deshalb möglich, weil sich die in 1,4 angezielte KOivcovia im Laufe des Textes (2,24) verwirklicht. So steht in 1 Joh mehr die kollekti ve als die individuelle Gewissheit im Mittelpunkt , weshalb auch der 39
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3 9 . Entsprechend kann man auch Joh 2 0 , 3 1 verstehen, wo ebenfalls auf die Schrift lichkeit verwiesen wird. 4 0 . So u.a. SCHWANKL, Auf der Suche nach dem Anfang (n. 13), S. 5 9 . 4 1 . Dies ist eine andere Gewichtung als bei J. FREY, Die johanneische Eschatologie III (WUNT, 117), Tübingen, Mohr, 2 0 0 0 , S. 4 9 , der aufgrund von 2,7 den Autor als "Ga rant" der Tradition bezeichnet. Vielmehr erinnert der Autor den Leser an die ihm bekann te Tradition und hält diese fest.
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TRADITION ALS STRATEGIE
Autor anonym bleibt und einen exemplarischen Zeugen repräsentiert. Folglich kann man im Blick auf 1 Joh insgesamt von einer "egalitären Tradition" sprechen . 5. Tradition steht in einem engen Zusammenhang mit der Gottes- und Christusbeziehung, so dass man auch von einem theologisch-christologisch ausgerichteten Traditionsbegriff sprechen kann. Ziel ist die Imma nenz der Tradition im Leser (2,24), so dass letztlich nicht nur das G e genüber von Autor und Leser, sondern auch das zwischen Leser und Tradition aufgehoben wird. Tradition ist keine ein für allemal feste Grö ße, sondern der Leser vergewissert sich ihrer immer wieder durch den Text. Es geht somit nicht primär u m die festgeschriebene Tradition, son dern um die Heilsgaben für den Leser. Im Rahmen des Liebesgebotes verstärkt das Traditionsargument in 2,7.8; 3,11 die Rückbindung an Je sus als ethisches Modell und weiter zurückliegende Traditionen und be fähigt den Leser zum ethischen Handeln. 6. Tradition ist in 1 Joh schließlich eng mit einem apokalyptischen Weltbild und dessen Dynamik verknüpft: Die Tradition vergewissert den Leser im Kampf zwischen alter und neuer Welt, der dadurch aber nicht aufgehoben wird. Es geht nicht u m eine Dauerexistenz in der Welt, sondern u m eine vorläufige Existenz angesichts des nahen Endes (2,18.28). Diese apokalyptische Ausrichtung der Tradition ist auch ein Gegengewicht gegen jede Art von Verkirchlichung. 42
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Von "Verkirchlichung" im engen S i n n e und einem "johanneischen Pastoralbrief" ist das Traditionsverständnis von 1 Joh daher weit entfernt. Die Kategorie "Pastoralbrief" wird bei H. Conzelmann durch zwei Ana logien zwischen 1 Joh und den Pastoralbriefen begründet: zum einen das Traditionsbewusstsein, z u m anderen die Verschiebung im eschatologischen Konzept. Die neuere Johannesforschung hat jedoch herausgear beitet, dass eine grundsätzliche Verschiebung gegenüber dem Johannes evangelium in eschatologischen Fragen nicht festzustellen ist . So stehen auch die hier besprochenen Verse für ein Nebeneinander von präsentischen und futurischen Aussagen (cf. 1,2.4; 2,8.25). Darüber hin aus kann angesichts der letzten Stunde (2,18) von einer "Dauerexistenz in der W e l t " keine Rede sein. Mit der Vorgabe der Priorität des J o 44
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42. Cf. D. RENSBERGER, 1 John, 2 John, 3 John (ANTC), Nashville, TN, Abingdon Press, 1997, S. 42f. 43. Cf. VIELHAUER, Geschichte (n. 22), S . 487. BLANK, Anfang (n. 26), S . 179, will in
1 Joh sogar den Beginn der christlichen Dogmatik sehen, CONZELMANN, "Was von An fang war" (n. 7), S. 212, die "Einführung ... des kirchlichen Traditionsgedankens". 44. Cf. FREY, Eschatologie III (n. 41), S . 80f., 98f., 481. 45. CONZELMANN, "Was von Anfang war" (n. 7), S . 210 Anm. 13.
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H. SCHMID
hannesevangeliums und der postulierten Verschiebung in der Eschatologie scheidet somit auch die Kategorie "Pastoralbrief" aus. Auch die andere Analogie ist fragwürdig: Die Verschiebung von einem charismatischen zu einem hierarchischen Gemeindeverständnis kann für 1 Joh nicht festgestellt w e r d e n . Institutionelle Traditionssicherungsmaßnahmen wie in den Pastoralbriefen lassen sich dort nicht finden . Der im Gläubigen selbst wirkende Geist spielt hingegen in 1 Joh eine zentrale Rolle (3,24-4,6; 4,13), so dass 1 Joh viel weniger einen "geschlossene(n) E i n d r u c k " macht, als es von einem "Pastoral brief" zu erwarten wäre. Die Textsorte des 1 Joh bedingt, dass nicht Jesus Christus selbst spricht und dadurch die Tradition formuliert, wie dies im Johannesevangelium der Fall ist, sondern dass sich die Offen barungstradition artikuliert. Eine "Verengung des Anspruchs der Offenbarungstradition" braucht jedoch in dieser textsortenspezifischen Eigenart nicht gesehen zu werden. Eine Berufung auf eine (apostolische) Autorität wie in den Pastoral briefen findet sich in 1 Joh ebenso wenig. In den Pastoralbriefen geht es darum, mit Hilfe der paulinischen Autorität die christliche Botschaft zu bewahren und zu aktualisieren . Wenn man 1 Joh nicht auf der Folie des Johannesevangeliums liest, kann eine solche Aktualisierungs funktion auch nicht nachgewiesen werden. Als grundsätzlicher und we nig situativer T e x t erfüllt er vielmehr allein die Funktion, zu bewahren. Somit ist das ernst zu nehmen, was die Traditionsreferenzen des 1 Joh aussagen: Sie wollen nicht nur oder primär die Rechtgläubigkeit erwei s e n , sondern die Verschriftlichung legitimieren und den Leser durch den Rückverweis auf Jesus stärken. Tradition ist somit nach 1 Joh kein Lehrdepositum, sondern be schreibt einen stark an den Leser und dessen Interpretationsfreiraum rückgebundenen Kommunikationsvorgang . Es geht nicht darum, dass der Autor dem Leser mittels der Tradition etwas aufdrängt, sondern bei46
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46. Cf. U. SCHNELLE, Johanneische Ekklesiologie, in NTS 37 (1991) 37-50, S. 49; SCHMID, Gegner (n. 19), S. 101.
47. SCHWANKL, Auf der Suche nach dem Anfang (n. 13), S. 59, sieht im Rekurs auf den Anfang eine ähnliche Funktion wie im sich herausbildenden Amt in den Gemeinden der Pastoralbriefe. Dagegen sind aber die Unterschiede zwischen einem Amt und einem jedem Leser zugänglichen normativen Prinzip zu betonen! 48. CONZELMANN, "Was von Anfang war" (n. 7), S. 212. 49. VOUGA, Johannesbriefe (n. 18), S. 12.
50. Cf. L. OBERLINNER, Die Pastor albriefe. Erster Timotheusbrief (HTKNT, 11/2/1), Freiburg, Herder, 1994, S. XLV. 51. Cf. SCHMID, Gegner (n. 19), S. 42-46, 72f. 52. So WENGST, Johannesbriefe (n. 26), S. 32.
53. Somit klingt auch die Rede vom 'Traditionsprinzip" bei SCHNACKENBURG, Johannesbriefe (n. 23), S. 159, zu statisch.
TRADITION ALS STRATEGIE
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de stehen zusammen in der Tradition. So reiht sich schließlich auch der Autor des Textes in die Traditionsgemeinschaft der Leser ein und er möglicht diesen wiederum, sich ihrer Traditionszugehörigkeit zu verge wissern. Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart Im Schellenkönig 61 D-70184 Stuttgart
Hansjörg SCHMID
PAPPKAMERADEN? DIE AUSEINANDERSETZUNG MIT DEN "GEGNERN" IM 1. JOHANNESBRIEF UND DIE DARSTELLUNG DES JUDAS IM JOHANNESEVANGELIUM
W e r sich mit dem 1. Johannesbrief befasst, findet sich früher oder später vor die Frage gestellt, wie die Passagen zu verstehen seien, in de 1
nen der Autor sich und seinen Kreis massiv von " G e g n e r n " abgrenzt . In der vorliegenden Untersuchung sei der Versuch gewagt, die Gegner konstruktion (im Anschluss an H. Schmid) des 1. Johannesbriefs durch den Vergleich mit der literarischen Gestaltung des Judas im Johannes evangelium auf mögliche reale Haftpunkte in der Erfahrung des Autors bzw. der Autorengruppe und der Leser zu befragen.
I. D I E STRATEGIE DES 1. JOHANNESBRIEFS
So faszinierend der 1. Johannesbrief angesichts seiner theologischen, christologischen, ethischen und spirituellen Spitzenaussagen ist, so deut lich fällt dem Leser auch die " d u n k l e S e i t e " dieses Werkes auf: Sein Autor zeigt eine starke Tendenz zur Abgrenzung, er wendet sich gegen 2
gewisse "Antichriste" (1 Joh 2,18.22; 4 , 2 ; auch 2 Joh 7 ) oder " L ü g 1. Zu den zahlreichen Versuchen, die Position der Gegner zu rekonstruieren, cf. die Übersicht bei H. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? Zu Konstruktion und Selbstreferenz im johanneischen Sinnsystem (BWANT, 159), Stuttgart, Kohlhammer, 2002, S. 303. 2. Die Diskussion des literarischen Verhältnisses der drei Johannesbriefe untereinan der ist eine Frage für sich. Sicher sind sie Produkte derselben "Schule"; dass sie darüber hinaus vom selben Verfasser stammen, lässt sich zwar nicht mit letzter Gewissheit nach weisen, aber man kann es mit guten Gründen annehmen; cf. R.E. BROWN, The Epistles of John (AncB, 30), Garden City, NY, Doubleday, 1982, S. 19; E. RUCKSTUHL - P. DSCHULNIGG, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium. Die johanneischen Sprach merkmale auf dem Hintergrund des Neuen Testaments und des zeitgenössischen helleni stischen Schrifttums (NTOA, 17), Freiburg/S, Universitätsverlag; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, S. 44-46; H.-J. KLAUCK, Der zweite und dritte Johannesbrief (EKK, 23/2), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 1992, S. 21-22; W. VOGLER, Die Briefe des Johannes (THK, 17), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 1993 (dagegen K. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes [ÖTBK, 16], Gütersloh, Mohn; Würzburg, Echter, 1978, S. 230-231; G. STRECKER, Die Johannes briefe [KEK, 14]. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, S. 26; F. VOUGA, Die Johannesbriefe [HNT, 15/3], Tübingen, Mohr, 1990, S. 16; M. GÜNTHER, Die Frühge schichte des Christentums in Ephesus [Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchri stentums, 1], Frankfurt/M, Lang, 1998, S. 105). Ob darüber hinaus mit RUCKSTUHLDSCHULNIGG, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium, S. 46-54, ein einziger Verfasser für Joh und 1-3 Joh anzunehmen sei, kann hier nicht diskutiert werden. 2
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S. WITETSCHEK
ner" (1 Joh 2,4.22; 4,20). Diese drei Verse seien im Folgenden als "Lügnertexte" bezeichnet (1 Joh 1,6.8.10; 2,9 sind ähnlich strukturiert) . Sie geben einen interessanten Einblick in die Art und Weise, wie der Autor seine ethische Zielsetzung verfolgt. 3
4
1 Joh 2,4
e
O Aiycov öxi "EyvcoKd avxöv Kai xä<; ivzoXaq auxoö UT| rnpcöv, y/Eüo-crjc, £axiv Kai £v xouxcp f| dA,fj0eia OÖK g a x w
1 Joh 2,22 Ti<; Saxiv ö y/evaxrjg e l \ir\ 6 dpvoopsvot;
1 Joh 4,20
£<XV TIC, 617ÜT1
0X1
ÖXI
'Irjaoüg OÜK eaxiv ö Xpioxöq;
'Ayancb rov Oeöv Kai xöv dSetapöv aöxou piafi, y/evaxrjq £axiv
o6xö<; SaXlV
ö y d p pf| dyarccöv
ö dvxixpiaxo«;, ö dpvoupevoc; xöv rcaxepa Kai xöv utöv.
xöv dSetapöv auxou öv £a>paKev, xöv 08ÖV öv ob% ^cbpaKev
06 5uvaxai dya7iav.
Im Zentrum der Lügnertexte steht jeweils ein Slogan, dessen Vertreter dem Autor unter bestimmten Umständen als Lügner gelten . 1 Joh 2,22 5
3. Auch hier wird eine Aussage bzw. ein Slogan über das Verhältnis zu Gott (1,6; 2,9 [?]) bzw. die eigene moralische Qualität (1,8.10) vorgestellt und als inkohärent gebrandmarkt, wenn das Verhalten moralisch defizitär ist. In den Slogans lässt sich eine Entwicklung feststellen, von der Betrachtung der eigenen Gruppe (£dv e'uccopev öxi 1,6.8.10) über eine abstraktere Formulierung (ö A,eycov 2,4.9) zu einer allgemein gültigen Aussage (£dv xi<; euuri 4,20). Cf. T. GRIFHTH, A Non-Polemical Reading ofl John: Sin, Christology and the Limits of Johannine Christianity, in TynBull 49 (1998) 253-276, bes. S. 254255. Dies könnte auch ein Indiz dafür sein, dass es zunächst um die Adressaten selbst geht: Zuerst macht der Verfasser ihnen klar, dass Aussagen über die eigene religiöse und moralische Qualität nur dann "wahr" sind, wenn ihnen das konkrete Verhalten entspricht (1,6; allerdings steht hier auf der Gegenseite "nur" das "Lügen", nicht das "LügnerSein"); in den Kapiteln 2-5 wird das dann anhand von abschreckenden Gegenbeispielen weiter entfaltet. Diese Skizzen sind aber keine Portraits historischer Persönlichkeiten; cf. K. BERGER, Die impliziten Gegner. Zur Methode des Erschließens von 'Gegnern' in neutestamentlichen Texten, in D. LÜHRMANN - G. STRECKER (eds.), Kirche. FS G. Bornkamm, Tübingen, Mohr, 1980, S. 373-400, bes. 381-382. Ähnlich STRECKER, Johannesbriefe (n. 2), S. 257-258; J. AUGENSTEIN, Das Liebesgebot im Johannesevangelium und in den Johannesbriefen (BWANT, 134), Stuttgart, Kohlhammer, 1993, S. 109, 112-113, 156. Anders BROWN, Epistles of John (n. 2), S. 533; J. BEUTLER, Die Johannesbriefe (RNT), Regensburg, Pustet, 2000, S. 23-24. 4. Zur ethischen Ausrichtung des 1 Joh, der die christologische Gegnerkonstruktion funktional untergeordnet ist, cf. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 281-283. 5. GRIFFTTH, Non-Polemical Reading (n. 3), S. 258-260 bietet einige antike Belegstellen, an denen die Formulierungen Sav eurcopEV oder £äv xi<; s'inr\ im philosophischen Kontext ein stilistisches Mittel sind, um im unaufgeregten Raisonnement einen Argumentationsschritt einzuleiten, und sieht in der Verwendung dieser Formel eine Parallele zwischen antiken Philosophenschulen und der "johanneischen Schule". Im Interesse
DIE GEGNER IM 1. JOHANNESBRIEF
521
nimmt jedoch eine Sonderstellung ein. Hier lautet der bekämpfte Slogan: I r i a o o q OÖK ecrciv 6 X p i a x ö ^ . Der Autor kann offensichtlich voraussetzen, dass seine Leser diese Aussage auch für unvertretbar halten; er führt den Schlüsselbegriff \ | / e o G T r | ( ; schon am Anfang des Satzes ein und verwendet nicht, wie in 2,4 und 4,20, ein neutrales verbum dicendi, sondern das einschlägig konnotierte d p v e t a G a i . Auf dieser Linie liegt auch, dass er hier nicht eigens begründet, warum ein hypothetischer Vertreter dieses Slogans ein Lügner ist; vielmehr steigert er sich und bezeichnet den Lügner auch noch als Antichrist, dem er in diesem zweiten Schritt global die Leugnung des Vaters und des Sohnes unterstellt. In den beiden anderen Lügnertexten betreibt der Autor größeren argumentativen Aufwand. Hier muss er eigens erklären, warum es sich u m Lügner handelt. Die beiden Slogans eyvcöKa aöxöv (2,4) und ä y a T c ä ) xöv 08Öv (4,20) klingen ja an sich ganz ehrenwert. Die Lüge besteht hier im ethischen Defizit, das beide Male gleich im Anschluss skizziert wird, besonders plakativ in 4,20: Zur an sich kaum angreifbaren Aussage äyarca) TÖV Geöv kommt sofort der Kontrast, der Hass auf den "Bruder". 6
Das Verb piaeTv wird im 1. Johannesbrief auf zweierlei Weise verwendet. Es bezeichnet eine negative Einstellung gegenüber einem "Bruder" (2,9.11; 3,15; 4,20); es bezeichnet aber auch, wie im Johannesevangelium, die grundsätzliche Abneigung, welche die " W e l t " Jesus und seinen Jüngern entgegenbringt (3,13; cf. auch Joh 3,20; 7,7; 15,18. 19.23.24.25; 17,14). Dass hier das gleiche Verb verwendet wird könnte auf eine radikalisierte Betrachtung von Spannungen in der Gruppe hinweisen: Spannungen und Spaltungen innerhalb der Gruppe zerstören den geschützten Binnenraum, sie bringen die scharfe Grenzziehung zwieiner unpolemischen Lektüre sind diese Parallelen in der Tat verlockend, aber die geradezu penetrante Häufigkeit der Formeln im 1. Johannesbrief, die spezifisch johanneische Konnotation von "Wahrheit" und "Lüge", der rhetorische Aufwand im ganzen Brief sowie die scharfe Folgerung \\fevaTr\q £axiv mahnen doch zur Vorsicht. Wer so eindringlich und so scharf formuliert, traktiert nicht nur ein akademisches Problem. 6. Die den Gegnern in den Mund gelegten Aussagen haben immer wieder zu - teilweise sehr mutigen - Versuchen geführt, ihre theologische Position zu rekonstruieren. Im Anschluss an SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 126-135, dürfte 1 Joh 2,22 aber vielmehr im Duktus des Abschnitts 2,18-27 (Gegnertext) zu lesen sein, der durch Abgrenzung von Gegnern bzw. Antichristen die Leser in ihrer Position auf der Seite des Autors zu stabilisieren versucht. Ich würde allerdings Schmids Deutung der rhetorischen Frage in 2,22 (S. 133: "Die rhetorische Frage in V 22 a-c, zumal in ihrer suggestiven Struktur 'wer wenn n i c h t l ä ß t dem Leser keine andere Möglichkeit, als der Position des Autors zuzustimmen") etwas anders nuancieren: Der Autor kann sich diese argumentativ ungeschützte Attacke leisten, weil hier kein Widerstand zu erwarten ist. Er kann vielmehr davon ausgehen, dass seine Leser ihm eifrig beipflichten und sich denken: "Gott sei Dank, wir sind nicht so".
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S. WITETSCHEK
sehen Drinnen und Draußen, zwischen Licht und Finsternis in die Grupp e hinein bzw. stellen denjenigen, der den Konflikt auslöst, ins Draußen, zur Welt: Wer einem Bruder mit Abneigung begegnet, handelt wie die Welt. In 3,15 wird jemand, der sich dessen schuldig macht, als dvGpGmoKTÖvog bezeichnet; dieses Stichwort verweist auf den berühmt-berüchtigten Vers Joh 8,44, w o wiederum d v 0 p c ö 7 i O K T Ö v o ( ; und \|/£6GTT|<; parallel stehen. Im Gegensatz zum Hass der Welt auf die eigene Gruppe (in 1 Joh 3,13 mit s l eingeführt), ist der Hass innerhalb der Gruppe jedoch keine schicksalhafte Gegebenheit; der Konditionalsatz in 4,20 wird mit £äv eingeleitet, die Bedingung ist also nur hypothetisch: Gegen diesen Hass kann man etwas tun, und der ganze Brief dreht sich in seiner ethischen Zielsetzung eigentlich darum, dass das Innenleben der Gruppe nicht von Hass, sondern von gegenseitiger Liebe bestimmt sein soll. 7
8
Auf dieser Linie liegt der Duktus von 1 Joh 4 . In seinen gedanklichen Bewegungen, die in immer neuen Anläufen um die Liebe von Gott, um die Liebe zu Gott und um die Liebe zum " B r u d e r " kreisen , führt der Autor seine Leser auf die Feststellung, dass die Behauptung äyanib TÖV 08Öv eine Lüge ist, wenn ihr nicht die Liebe zum Bruder entspricht . D e m gegenüber wird als eine der Liebe Gottes (als genitivus subiectivus und als genitivus obiectivus) entsprechende Haltung ein Ideal vorge9
10
7. Dieses insgesamt seltene Wort ist im Neuen Testament nur in Joh 8,44 und 1 Joh 3,15 belegt. Zeitlich frühere literarische Belege finden sich bei Euripides: Cycl. 127; Iph. T. 389; ferner verwendet Porphyrios im Zusammenhang seiner Ausführungen über Menschenopfer (Abst. II 53-57) ävGpcorcoKTOvia und dvGpcoTCOKxovetv im Rekurs auf zwei Autoren des 3. Jh. v. Chr., Manetho und Phylarchos. Ob er sie wörtlich zitiert, scheint jedoch fraglich. Jedenfalls hat die Wurzel ävöpoüTCOKTOV- in all diesen Texten eine Konnotation von Menschenopfer bzw. Kannibalismus. Inwieweit sich diese semantische Nuance auf das Verständnis der beiden neutestamentlichen Belege auswirkt, wäre zu untersuchen. 8. Das Kapitel beginnt schon in 4,1 mit der Anrede Aya7ir|Toi, die der Autor nach dem Gegnertext 4,1-6 in V. 7 wiederholt, und von da an kommt fast in jedem Vers des Kapitels auf die eine oder andere Weise die Wurzel dyarc- vor. Der Autor beginnt in 4,7 mit einer Aufforderung (äyarccönsv äXXr\kovq), die er in 4,7-10 in einem poetischen Stück christologisch begründet und in 4,11 erneut aufnimmt und ethisch begründet (4,1121). 5,1 markiert einen gewissen Neuansatz, auch wenn weiterhin Liebe das zentrale Thema ist. Zu 4,21 als Höhepunkt des Gedankenganges cf. STRECKER, Johannesbriefe (n. 2), S. 261. 9. Cf. VOUGA, Johannesbriefe (n. 2), S. 69: "Nur derjenige, der in diesem hermeneutischen Zirkel steht, kann ihn nachvollziehen". VOGLER, Briefe des Johannes (n. 2), S. 7 nennt es "meditative Ausdrucksweise". 10. W. SPROSTON, Witnesses to What Was an äpxfjc,, in JSNT 48 (1992) 43-65, bes. S. 55, spricht auch für diese Stelle von einem "typical 1 John 'by their fruits ye shall know them' argument". Der Gedanke findet sich freilich auch in anderen neutestamentlichen Traditionen; die Bezeichnung lässt an Mt 7,16.20 denken (Q 6,44); cf. Jak 2,14-26. s
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DIE GEGNER IM 1. JOHANNESBRIEF
11
stellt : Die Aufforderung äya7ia>|Liev äXkr\ko\)q,
mit welcher der erste
Gedankengang in 4,7 beginnt, durchzieht wie ein Leitmotiv den
1.
1 2
Johannesbrief (3,11.23; 4,7.11.12; auch 2 Joh 5 ) . Auffällig ist, dass sie meistens mit der Anrede d y a 7 i r | T o i verbunden ist (3,21-23; 4 , 7 ; 4 , 1 1 12). Hier wird eine Strategie sichtbar: Der Autor spricht diejenigen, die er zu gegenseitiger Liebe auffordert, bereits als " G e l i e b t e " an, er er bringt gewissermaßen eine rhetorische Vorleistung und erwartet damit implizit von seinen Lesern eine entsprechende Reaktion: dass sie auch ihm liebevoll begegnen. Nun sind " L i e b e " und " H a s s " bis jetzt aber nur Formeln ohne kon kreten Inhalt, und die Frage stellt sich: W a s meint unser Autor konkret mit Liebe und Hass? Hier kann ein Blick ins Johannesevangelium hilf 13
reich s e i n .
II. JUDAS IM JOHANNESEVANGELIUM
Dass die Gegner des 1. Johannesbriefs ihr Pendant im Judas des J o hannesevangeliums
14
finden, ist eine Erkenntnis, die sich bei der Lektüre
beider Schriften zwanglos nahe legt. Insbesondere zwischen Joh 6,60-71 und den Gegnertexten des 1. Johannesbriefs (1 Joh 2,18-27; 4,1-6) las 15
sen sich Berührungspunkte feststellen . In Joh 6,60-71 erinnert vor al11. Dieses Ideal ist gruppenspezifisch zu denken, denn innerhalb der als antiker OIKO<; gedachten familia Dei gibt der Vater (Gott) die Werte vor, welche die Familie charakteri sieren und welche sich die Familienmitglieder aneignen müssen; cf. J.G. VAN DER WATT, Ethics in First John: A Literary and Socioscientific Perspective, in CBQ 61 (1999) 491511, bes. S. 500-502; auch K.D. TOLLEFSON, Certainty within the Fellowship: Dialectical Discourse in 1 John, in BTB 29 (1999) 79-89, bes. S. 82-83, 85. 12. Cf. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (n. 2), S. 144; STRECKER, Johannesbriefe (n. 2), S. 330. Im "Bittbrief" 2 Joh lässt sich &yan(b\xev äXk^kovc, sogar als eigentliches Anliegen des Schreibens ausmachen; cf. VOUGA, Johannesbriefe (n. 2), S. 4, 36. 13. Das genaue literarische Verhältnis von Johannesevangelium und 1. Johannesbrief kann hier nicht eingehend diskutiert werden. Meistens werden unterschiedliche Verfasser angenommen, die aber demselben Traditionskreis (bzw. Schule) angehören: Cf. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (n. 2), S. 24-25; BROWN, Epistles of John (n. 2), S. 19-35, 86-102; STRECKER, Johannesbriefe (n. 2), S. 19-28; VOUGA, Johannes briefe (n. 2), S. 11-13; VOGLER, Briefe des Johannes (n. 2), S. 1, 6-10. Beide Schriften sind also aufeinander bezogen und erklären sich gegenseitig. Mit H. Schmid kann man von einem Lesekreislauf im johanneischen Sinnsystem sprechen. Cf. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 284-290. 14. Wenn im Folgenden von "Judas" die Rede ist, dann geht es um Judas als literari sche Gestalt im Johannesevangelium. Die Frage nach dem "historischen Judas" kann hier nicht weiter verfolgt werden. 15. Cf. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 125: "Als Ergebnis des Ver gleichs [von 1 Joh 2,18-27] mit Hypotexten aus Joh [6; 10] kann festgehalten werden, daß beide Schriften zum Teil bis in den Wortlaut übereinstimmen. Damit ist auch von den
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lern der Umstand, dass Judas zwar nominell zum Zwölferkreis um Jesus gehört, aber eigentlich radikal auf der Gegenseite steht, an 1 Joh 2,19 . In Joh 6,60-71 tritt Judas erstmals auf die Bühne des Johannesevangeliums, aber bevor sein Name überhaupt erwähnt wird, ist klar, was von ihm zu halten ist. Er wird eingeführt als ô rcapaôcbaœv aôxôv (6,64) und dann als oidßoXoc etikettiert (6,70), bevor der Evangelist in 6,71 den Namen des so Diffamierten nennt. Mit H.-J. Klauck: " E s gibt in der Gestalt des Judas keine Entwicklung mehr. ... Die Fronten sind gleich zu Beginn unverrückbar festgelegt" . Für den weiteren Verlauf der Erzählung ist klar, dass Judas zu keinem Zeitpunkt wirklich zum Kreis der Jünger Jesu gehört hat. Die johanneische Version der Salbungserzählung (Joh 12,1-8) baut auf dieser Voraussetzung auf: Was Judas sagt und tut, kann nur verwerflich sein. Entsprechend charakteristisch gestaltet der Autor den traditionellen Stoff. Neben der Zuweisung des Einwands an Judas in 12,4-5 (bei Markus kommt er von xiveç [Mk 14,4], bei Matthäus von den pa0r|Tai [Mt 26,8]) ist vor allem der Erzählerkommentar Joh 12,6 johanneisches Proprium. Dafür gibt es Gründe: Im Kontext von Joh 11,45-46.4753.54.55-57; 12,9-11.12-16.17-19 kündigt sich die Passion bereits an, und in der nun bei Maria, Martha und Lazarus in Bethanien lokalisierten Erzählung wird Maria als paradigmatische Jüngerin vorgestellt . Grund genug, den Verräter und Anti-Jünger Judas als Opponenten auftreten zu lassen. Dieser Auftritt ist jedoch untypisch. Judas wird zwar als ô péÀAcov aôxôv rcapaôiôôvai eingeführt, aber dieses Motiv wird nicht weiter entfaltet. Stattdessen bekommt Judas ein neues Etikett: Der Erzählerkommentar 12,6 nennt ihn einen Dieb, der Geld aus der von ihm verwalteten gemeinsamen Kasse veruntreut. Sein Fehlverhalten besteht hier also nicht im Unglauben oder in der Vorbereitung des Verrats, sondern es ist materieller Art. Judas beraubt, so könnte man ergänzen, die 16
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Texten her eine Plausibilitätsbasis für die These gegeben, dass die Semantik des christologischen Bekenntnisses mit judenchristlichen Elementen argumentiert. In 1 Joh 2 , 1 8 - 2 7 geht es also um dieselben christologischen Grundsatzfragen und Grenzziehungen wie im JohEv. Die christologische Grenzziehung wird einmal narrativ, einmal reflexiv dargestellt und in verschiedene Zusammenhänge eingeordnet". 16. Cf. H.-J. KLAUCK, Gespaltene Gemeinde. Zum Umgang mit den Sezessionisten im ersten Johannesbrief, in ID., Gemeinde - Amt - Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Würzburg, Echter, 1 9 8 9 , S. 5 9 - 6 8 , bes. 6 6 . 17. H.-J. KLAUCK, Judas - ein Jünger des Herrn (QD, 1 1 1 ) , Freiburg/B, Herder, 1 9 8 7 , S. 7 3 . 18. Cf. Y . M . BLANCHARD, Le repas de Béthanie (Jn 12,1-11) au regard de l'ecclésiologie johannique, in M . QUESNEL - Y . M . BLANCHARD - C. TASSIN (eds.j, Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens dans Vantiquité. FS Ch. Perrot (LeDiv, 178), Paris, Cerf, 1 9 9 9 , S. 2 2 7 - 2 3 7 ; N . CALDUCH-BENAGES, Lafragancia del perfume en Jn 12,3, in Estudios Biblicos 4 8 ( 1 9 9 0 ) 2 4 3 - 2 6 5 .
DIE GEGNER IM 1. JOHANNESBRIEF
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Gruppe um Jesus und gefährdet ihre materielle Existenzgrundlage. Da durch bekommt die Argumentation mit den Armen in 12,5 einen beson deren Klang. In den synoptischen Parallelen M k 14,4; Mt 26,9 könnte man hinter dem Einwand noch soziale Verantwortung und gesunden Menschenverstand sehen. Diese Gefahr besteht in Joh 12,5 nicht; im Mund des Diebes Judas klingt der Verweis auf die Armen nur noch zy nisch und abstoßend. Dass die Stichworte KXsnxr\q und epeA,ev nepi darüber hinaus an Joh 10,7-13 denken lassen, wird weiter unten noch eine Rolle spielen. Das johanneisch gestaltete Abendmahl (Joh 13) ist nun eine Szenerie, in der auch in den synoptischen Parallelen Judas seinen Platz hat; hier wird der Verräter bezeichnet. Dieses Motiv hat im Johannesevangelium aber nicht die dramatische Kraft wie bei den Synoptikern (man denke an die Darstellung in M k 14,18-21, wo sich jeder Jünger für einen potenziellen Verräter hält, im Vergleich mit Joh 13,22). Judas nimmt am Abendmahl teil und lässt offensichtlich auch die Fußwaschung an sich geschehen, aber sie zeitigt bei ihm nicht die von Jesus im Anschluss er läuterte W i r k u n g . Schon vor der Fußwaschung wird der Teufel wieder erwähnt (13,2) , und in 13,27 fährt der Satan in Judas hinein. Diese Aussage steht in einer gewissen Spannung zu Joh 6,70, wo Judas j a schon als Teufel eingeführt wurde. Die Notiz verdeutlicht hier, dass die Würfel nun gefallen sind und das Räderwerk der " S t u n d e " Jesu nun ab zulaufen beginnt; auf dieser Linie liegt auch der geradezu triumphieren de Kommentar Jesu in 13,31. Die Geschichte stünde aber nicht im Jo hannesevangelium, wenn sie nicht noch eine weitere Sinndimension hät te: Die anderen Jünger missverstehen die Bezeichnung des Verräters gründlich. In einem hintergründigen Rückgriff auf 12,6 weist der Autor auf die besondere Aufgabe des Judas als Kassenwart der Jesus-Gruppe hin - ein johanneisches Proprium - und inszeniert entsprechend das Missverständnis der Jünger: Sie erwarten, dass Judas, der ja in 12,5 vor geblich so viel Wert auf die Armen gelegt hat, nun den Armen etwas zu kommen lasse - aber statt seinen vollmundigen Worten von 12,5 Taten 19
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19. Cf. L. SCHENKE, Johannes. Kommentar, Düsseldorf, Patmos, 1998, S. 273; K. WENGST, Das Johannesevangelium. 2. Teilband: Kapitel 11-21 (TKNT, 4/2), Stutt gart, Kohlhammer, 2001, S. 96. 20. Da ßeßXr|KÖTO<; sl<; xf)v KapÖiav ohne Objekt steht, kann man mit F. Moloney annehmen, dass hier gemeint ist, der Teufel habe bei sich den Plan gefasst ("made up his mind"), dass Judas nun den Verrat an Jesus ins Werk setzen solle: F. MOLONEY, The Gospel ofJohn (Sacra Pagina, 4), Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1998, S. 378; ähnlich SCHENKE, Johannes (n. 19), S. 271: "Noch ist der ... Verrat nur gedacht, nicht getan, und der Teufel steht außerhalb und hat noch keinen Ort in Judas. Erst im Ent schluß, den Plan auszuführen, öffnet sich der Verräter dem Satan und läßt ihn ein (13,27)".
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S. WITETSCHEK
folgen zu lassen, liefert er Jesus an dessen Feinde aus. Hier treffen sich die beiden Stränge seines Versagens: Unglaube bzw. Verrat an Jesus (6,60-71) und finanzielles Fehlverhalten (12,6). Damit ist Judas "draußen", in der Finsternis. In 17,12 wird noch kurz auf ihn als olöq ifj<; äncoXeiaq angespielt, eine Bezeichnung, die ihn in die Nähe des Antichrist der Johannesbriefe rückt . Hier ist die neutestamentliche "Karriere" des Judas auf die Spitze getrieben: Aus dem ge scheiterten Jünger wurde der eschatologische Widersacher Jesu; sein Verrat wurde vom persönlichen Versagen zur Bedingung der Möglich keit der entscheidenden Konfrontation Jesu mit der widergöttlichen Macht, die letztlich doch schon zum Scheitern verurteilt ist; aus der rea len Möglichkeit des Scheiterns für jeden Jünger Jesu (cf. M k 14,19) wurde die dunkle Folie, vor der sich die Geretteten umso leuchtender ab heben. Sein allerletzter Auftritt in 18,1-5 ist insgesamt farblos; Jesus hat die Situation souverän in der Hand und stellt sich selbst dem Verhaftungs kommando; der Verräter wird schlichtweg überflüssig. Im Vergleich mit den Synoptikern bietet das Johannesevangelium eine höchst charakteristische Judasdarstellung, die dem historischen Ju das gewiss nicht gerecht wird und das auch gar nicht will. Es geht u m etwas anderes: Das Portrait dieses paradigmatischen Schurken, dieses Inbegriffs von Untreue und Korruptheit in jeder Hinsicht, soll durch Ab grenzung Identität stiften. Im Johannesevangelium entsteht mit der Figur des Judas ein Konstrukt absolut verfehlten Lebens, eine Anti-Identifi kationsfigur, an welcher der Leser aus sicherer Entfernung (cf. 13,22) studieren kann, wie m a n ' s nicht machen soll . Judas sind die anderen. 21
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III. JUDAS UND DIE GEGNER
Die charakteristische Fratze, die das Johannesevangelium von Judas überliefert, hat also einen speziellen Zug: Judas wird als untreuer Kas senwart eingeführt (12,6; 13,29). Damit stellt der Verfasser des Johan nesevangeliums nicht nur Unglauben und Verrat an Jesus als teuflisches Fehlverhalten dar, sondern er hebt den falschen Umgang mit Geld, näm lich die Vernachlässigung der Armen, auf dieselbe Ebene. Ist ähnliches von den Antichristen bzw. Gegnern im 1. Johannesbrief zu sagen? Auch sie stellen eine v o m Autor konstruierte Negativfolie 2 1 . Cf. KLAUCK, Judas (n. 1 7 ) , S . 8 8 ; R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium.
Dritter Teil. Kommentar zu Kap. 13-21 (HTKNT, 4 / 3 ) . Freiburg/B, Herder, 1975, S. 2 0 7 . 2 2 . Cf. KLAUCK, Judas (n. 17), S. 9 1 : "Heraus kommt ein Judasbild von verheeren den Dimensionen. Der Betrachter kann sich nur mit Grausen abwenden".
DIE GEGNER IM 1. JOHANNESBRIEF
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dar, von der sich die Identität der Leser abheben soll. 1 Joh 2,22-23 macht klar, dass die Position von Lügnern und Antichristen für die Leser keine erwägenswerte Möglichkeit ist: In 2,20-21 hat der Autor ihnen versichert, dass sie durch das %piapa, das sie haben, auf der Seite der Wahrheit stehen; 2,22-23 stellen dafür gewissermaßen einen Testfall d a r . Der Autor kann sicher sein, dass die Leser den Slogan TT|GOO<; OÖK 8CTTIV 6 Xpiaxöq ablehnen und sich damit als würdige Träger des Geistes erweisen, die in der Wahrheit stehen und mit Lüge, Lügnern und Antichristen nichts zu tun haben. Dies ist aber nicht der einzige Fall im 1. Johannesbrief, in dem sich die Leser von Lügnern distanzieren sollen. Das Motiv kommt auch in 1 Joh 4,20 vor, und hier treibt der Autor, wie gesehen, einen ungleich größeren argumentativen Aufwand, u m sie zu gegenseitiger Liebe zu motivieren. Wie oben angedeutet, stellt sich nun die Frage, wie diese Formel inhaltlich zu füllen sei. Dazu bieten die johanneischen Schriften vor allem Kontrastfiguren. Auf der Ebene des 1. Johannesbriefs dient Kain als Gegenbild ( 3 , 1 2 ) ; hier wird das Motiv der Gewalt gegen den Bruder als Exempel eingeführt , u m kurz darauf, in 3,13-18, ethisch angewendet zu werden. 3,14-15 schaffen zwei entgegengesetzte Wortfelder: Auf der negativen Seite Qävaxoq, piaetv, dvOpcoTCOKiövoq, auf der positiven Seite £a>f|, dya7cav. Paradigma der Liebe ist "jener", der "für uns sein Leben niedergelegt hat" (3,16) . Dieses Motiv lässt zwanglos an Joh 10,11 denken, w o sich der johanneische Jesus als guter Hirt vorstellt, der für die Schafe "sein Leben niederlegt" (ähnlich Joh 15,13) ; 23
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2 3 . Cf. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 1 3 3 . 2 4 . Cf. W . GRUNDMANN, /pico O. Die Christus-Aussagen des Neuen Testaments, in TWNT9, S. 5 1 8 - 5 7 0 , bes. 5 6 8 . 2 5 . Cf. M. MORGEN, La communication de la vie (1 Jn et Jn 10), in RevSR 7 3 ( 1 9 9 9 ) 4 4 5 - 4 6 0 , bes. S. 4 5 0 - 4 5 1 . Auf der positiven Seite steht Jesus ( 3 , 1 6 : &K£ivo<;) selbst als
Inbegriff dessen, was äyarcav bedeutet. 26. Gegen VAN DER WATT, Ethics in First John (n. 1 1 ) , S. 5 0 4 ; das Stichwort äbsXyöc, verbindet die beiden Textstücke, so dass Kains Fehlverhalten die Ausführungen in 3 , 1 4 - 1 7 motiviert. Der Autor spielt gerade nicht die Zugehörigkeit zur religiösen Familie gegen die zur genetischen Familie aus, sondern bedient sich bewusst der Doppeldeutigkeit des Wortes äbeX^öq, um seinem Anliegen durch ein abschreckendes Gegenbeispiel Gewicht zu verleihen. Cf. AUGENSTEIN, Liebesgebot (n. 3 ) , S. 1 2 1 . 2 7 . Im Zug der Textpragmatik von 3 , 1 6 - 1 7 buchstabiert sich das als Nachahmung Jesu geforderte yvxäq GeTvai als tatkräftiges Mitleid gegenüber dem Not leidenden Bruder aus. Die Nachahmung Jesu bedeutet die Aneignung der für die familia Dei charakteristischen Werte; cf. VAN DER WATT, Ethics in First John (n. 11), S. 5 0 6 , 5 0 8 ; ähnlich BROWN, Epistles of John (n. 2 ) , 4 4 9 ; H.-J. KLAUCK, Brudermord und Bruderliebe. Ethische Paradigmen in 1 Joh 3,11-17, in H. MERKLEIN (ed.), Neues Testament und Ethik. FS R. Schnackenburg, Freiburg/B, Herder, 1 9 8 9 , S. 1 5 1 - 1 6 9 , bes. 1 6 4 ; MORGEN, La communication de la vie (n. 2 5 ) , S. 4 5 2 - 4 5 4 . 2 8 . Cf. SPROSTON, Witnesses to what was an äpxfJQ (n. 1 0 ) , S. 6 1 . In Joh 1 3 , 3 7 . 3 8
erfährt das (typisch johanneische) Motiv im Hinblick auf das spätere Versagen des Petrus eine ironische Brechung.
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S. WITETSCHEK
Gegenbilder sind der " D i e b " und der "Söldner", dem "an den Schafen nichts l i e g t " - und der Kreis schließt sich: Dasselbe wird in Joh 12,6 von Judas und den Armen ausgesagt, und Judas wird dort auch als Dieb bezeichnet. Die drei Texte sind durch ihre Stichworte verknüpft und er klären sich gegenseitig: In Joh 12,6 ist Judas ein Dieb (Khenrrjc;), dem an den Armen nichts liegt (oöx ... nspi ra>v ni(0%&v ep.sA.ev aörcp). Diese Stichworte lassen an das Doppelgleichnis Joh 10,7-13 denken, denn dort ist das Gegenbild zum guten Hirten der Dieb (KÄemr/g), dem an den Schafen nichts liegt (ob jusXsi abrco nspi rcbv 7cpoßdxa>v). Im Gegensatz dazu legt der gute Hirt sein Leben nieder für die Schafe (xfjv y/oxf/v avrov ziOr/aiv bnsp xa>v 7rpoß&TG)v). Diese Stichworte lassen an 1 Joh 3,16 denken, wo Je sus vorgestellt wird als der, der für uns das Leben niedergelegt hat (bnsp f||XG)V zffv y/vxtjv sOrjKsv), woraus der Autor eine ethische Schlussfol gerung zieht: Auch wir müssen für die Schwestern und Brüder das Le ben niederlegen (öcpei^opev vnep xa>v dSetapcov räq y/vxäq Osivai). Das wird in 1 Joh 3,17 konkreter entfaltet, und hier deutet sich wieder eine Verbindung zum Johannesevangelium an, denn in 1 Joh 3,17 findet sich das Fehlverhalten des johanneischen Judas gespiegelt. Judas hat nach Joh 12,6; 13,29 die Kasse (vgl. 1 Joh 3,17: s%r\ xöv ßiov xoo KÖapoo), er weiß nach Joh 12,5, dass es Arme gibt (vgl. 1 Joh 3,17: Gecopfj xöv d ö e A x p ö v a ö x o o x p e i a v e x o v x a ) , dennoch tut er nach Joh 12,6 nichts für sie (vgl. 1 Joh 3,17: K l e i e n } xd a7iA.&YXva aöxoo än' aöxoo), son dern begeht stattdessen Verrat an Jesus (Joh 13,29). 29
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Damit deutet sich eine Antwort auf die Frage an, was mit dyaTicopev dAXrjXooq konkret gemeint sei. Liebe hat für den Autor des 1. Johan nesbriefs durchaus eine handfeste materielle Dimension (1 Joh 3,17) ; sie ist erst dann wirklich und echt, wenn sie konkret wird, und sie dient 31
2 9 . Die beiden positiven Bilder von der Tür ( 1 0 , 7 - 1 0 ) und vom Hirten ( 1 0 , 1 1 - 1 3 ) ge hen schon in der Bildhälfte ineinander über, was nahe legt, dass es sich im Grunde um ein einziges Gleichnis handelt; cf. MORGEN, La communication de la vie (n. 2 5 ) , S. 4 5 6 : "Pour des brebis, la confusion est normale: qui n'a observe les troupeaux regroupes vers la porte de l'enclos qui s'ouvrira lors de la venue du berger? II est la porte, la nourriture". 3 0 . Die doppelte Verknüpfung zeigt, dass die "Schafe" von Joh 1 0 eine Variable sind, die in Joh 12,6 als "Arme", in 1 Joh 3 , 1 6 als "Brüder" aufgelöst wird. Demnach ist die geforderte Zuwendung zu den Armen nicht als allgemeine Menschenfreundlichkeit zu verstehen, sondern als Binnensolidarität innerhalb der Gruppe. 3 1 . Cf. WENGST, Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (n. 2 ) , S. 1 5 2 - 1 5 3 ; BEUTLER, Johannesbriefe (n. 3 ) , S. 9 2 . Eine etwas nivellierte Sicht bei STRECKER, Johannesbriefe (n. 2 ) , S. 1 8 8 ; VOGLER, Briefe des Johannes (n. 2), S. 124; demnach wäre dies eine allgemein christliche Ermahnung zum Almosengeben. KLAUCK, Brudermord und Bruderliebe (n. 2 7 ) , S. 165 verortet den Vers dagegen konkret in den Spannungen, die zur Abfassung des 1. Johannesbriefs führten. AUGENSTEIN, Liebesgebot (n. 3), S. 1 2 7 nimmt ebenfaUs hinter 3 , 1 7 eine konkrete Situation an, die aber unklar bleibt.
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D I E GEGNER I M 1. JOHANNESBRIEF
dazu, die Gruppe als familia dyaTCCöpev &Xkr\ko\)q
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Dei zu stabilisieren . Die Aufforderung
legt dann nahe, den 1. Johannesbrief als Selbst-
empfehlung seines Verfassers zu lesen. Die Gruppe, die im Prolog ( 1 , 1 4) als " W i r " auftritt und als deren Vertreter der Verfasser schreibt, scheint sich - ohne eine Schule im engeren Sinn zu bilden - als Kreis 33
von authentischen Zeugen Jesu zu verstehen . Im 3 . Johannesbrief taucht diese Gruppe wieder auf in der Gestalt der " B r ü d e r " , die den Adressaten Gaius loben. Hier wird das Liebesgebot ganz unbefangen konkretisiert: Die Liebe, welche die Brüder an Gaius so loben, soll sich darin äußern, dass er - wohl als Leiter einer H a u s g e m e i n d e
34
- sie gast-
freundlich aufnimmt (ÖTtOA-apßaveiv, V. 8) und für die Weiterreise ausrüstet (7Cp07l8p7T8lV ä^l(Oq TOO 08OO, V. 6 ) . 3 5
Dann erhalten auch die Pseudopropheten von 1 Joh 4,1 einen realen 36
Hintergrund : Es könnte sich u m Wandermissionare einer anderen, nicht näher zu bestimmenden, christlichen Gruppe handeln, die mit denen aus der Gruppe des Briefautors u m die Gastfreundschaft der Adres37
saten konkurrieren . Damit sind sie jedoch nicht als ethische Laxisten gebrandmarkt. Vielmehr wird die Missachtung des Liebesgebots (in polarisierter Sprache: " H a s s " [1 Joh 2,9.11; 3,15; 4,20]) den
Adressaten
32. Cf. VAN DER WATT, Ethics in First John (n. 11), S. 509. Die Stabilisierung der Gruppe als Familie nach innen impliziert jedoch die Abgrenzung nach außen. Cf. S. 510: "It is not possible to be part of two families at the same time. Loyalty towards one's proper family and Father is absolute and excludes other loyalties". Ähnlich KLAUCK, Brudermord und Bruderliebe (n. 27), S. 155, 166-169; VOUGA, Johannesbriefe (n. 2), S. 14, 36; BEUTLER, Johannesbriefe (n. 3), S. 93; C. CEBULJ, Johannesevangelium und Johannesbriefe, in T. SCHMELLER, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit (HBS, 30), Freiburg/B, Herder, 2001, S. 254-342, bes. 288-291. Anders AUGENSTEIN, Liebesgebot (n. 3), S. 184, der das Liebesgebot "im Kontext der Aussendung der Jünger in den Kosmos" versteht, "auch wenn dieser ihnen mit Haß begegnet". 33. Vgl. CEBUU, Johannesevangelium und Johannesbriefe (n. 32), S. 274-277. 34. Die Familienmetaphorik legt diese Sozialform als Hintergrund der johanneischen Schriften nahe; cf. CEBUU, Johannesevangelium und Johannesbriefe (n. 32), S. 287.297. 35. Der intertextuelle Bezug zwischen 1 Joh und 3 Joh bietet auch eine Verstehenshilfe für 1 Joh 3,16f: Die grundsätzliche Aussage Kai ö£tt,oji£V ü7toA,auß&V£iv xoix; TOIOUTOIX;. 36. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? (n. 1), S. 289-290 schließt zwar nicht einen historischen Anlass für die Abfassung des 1. Johannesbriefs aus, wohl aber dessen Rekonstruierbarkeit. Der Zielsetzung seiner Untersuchung nach, dürfte sich das vor allem auf die inhaltlichen Positionen der Gegner beziehen. Diese dem Schreiben entnehmen zu wollen, scheint auch mir ein aussichtsloses Unterfangen zu sein. Zulässig scheint mir aber dennoch - bei aller gebotenen Vorsicht - die Frage nach den Umständen, die jemanden dazu gebracht haben, jenes Schreiben zu verfassen, das wir heute als 1. Johannesbrief kennen. Dabei spielt dann nicht nur eine möglicherweise abweichende Christologie der Gegner eine Rolle, sondern sicherlich auch nichttheologische Faktoren (etwa die Sorge um die materielle Basis der eigenen Gruppe), die jedoch mittels einer faszinierenden Theologie und Ethik ins Spiel gebracht werden. 37. So BROWN, Epistles ofJohn (n. 2), S. 101, für die Situation von 3 Joh.
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S. WITETSCHEK
als abzulehnende Option vor Augen gestellt und im Gegensatz dazu Liebe (= Gastfreundschaft) für den Autor und seine Gruppe angemahnt. Die Diffamierung von Konkurrenten als i|/£o8orcpo(pfJTai (1 Joh 4,1) und 7iA,&voi (2 Joh 7) mit einem defizitären christologischen Bekenntnis soll das Verbot der Gastfreundschaft ihnen gegenüber (2 Joh 10) plausibel machen: Weil sie nicht zur Gruppe um den Autor der Briefe gehören (und deshalb gemäß dem exklusiven Authentizitäts- und Autoritätskonzept von 1 Joh 1,1-4 gar nicht in der Wahrheit stehen können), haben sie keinen Anspruch auf die Gastfreundschaft seiner Adressaten; wenn sie sie dennoch in Anspruch nehmen, wildern sie gewissermaßen im Revier des Autors und sind damit Diebe und Räuber. Anders gewendet: Wer solche Leute aufnimmt (und damit seine Ressourcen nicht der Gruppe um den Autor [den döetapoi] zur Verfügung stellt), wird vom selben Urteil getroffen, das sie trifft: Er ist ein Lügner. IV.
ZUSAMMENFASSUNG
Wenn der Autor des 1. Johannesbriefs seinen Gegnern Parolen einer ausgesprochenen Un-Christologie in den Mund legt, gibt er damit keinen direkten Hinweis auf eine Position, die um 100 n. Chr. tatsächlich vertreten wurde. Er verfolgt vielmehr eine Strategie, die der Darstellung des Judas im Johannesevangelium ähnelt: Judas und die Gegner werden zunächst eines indiskutablen Fehlverhaltens gegenüber Jesus bezichtigt: Verrat bzw. falsche Christologie. In dieser Hinsicht sind sie wohl "Pappkameraden", Zielscheiben mit menschlichen Konturen, aber eben nur Attrappen. Das Fehlverhalten des Judas betrifft jedoch auch die Finanzen: Der Verräter, der nie wirklich Jünger Jesu war (Joh 6,70-71), bereichert sich aus der gemeinsamen Kasse (Joh 12,6) und kümmert sich nicht um die Armen (Joh 12,6; 13,29). Auch wenn der Verrat an Jesus (bzw. ein fehlerhaftes christologisches Bekenntnis) den Lesern vermutlich fern lag, könnte sich im finanziellen Fehlverhalten des Judas eine reale Möglichkeit spiegeln, die in 1 Joh 3,17 (Konkretion des Liebesgebots) ebenfalls zum Ausdruck kommt. Die Gestalt des Judas im Johannesevangelium ist damit einerseits ein Typus für die vom Autor des 1. Johannesbriefs diffamierten Konkurrenten (KXenTV\q, Joh 12,6), aber auch ein Anti-Identifikationsmodell für die Leser beider Schriften: Der - aus der Sicht des Verfasserkreises - falsche Einsatz der materiellen Ressourcen soll ihnen ebenso fern liegen wie der Verrat an Jesus. Passauerstraße 39 D-81369 München
Stephan WITETSCHEK
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INDEXES
INDEX OF MODERN AUTHORS ACHTEMEIER, P . J . 2 5 3 0 9 3 1 7 3 2 2 3 6 9 372 375 379 399 402 4 1 2 ADAMSON, J . B . 1 0 2 1 0 5 1 9 1 2 5 3 2 5 7 258 274 276 ALAND, B . 1 7 ALAND, K . 1 7 ALETTI, J . N . 6 2 6 3 8 ALFÔLDY, G . 2 5 8 ALKIER, S. 1 4 6 ALLISON, D . C . 9 3 - 9 5 1 9 1 2 5 8 AMPHOUX, C . B . 3 7 - 9 1 3 2 6 3 ANDERSON, P . N . 5 7 AUGENSTEIN, J. 5 0 6 5 0 9 5 2 0 5 2 7 - 5 2 9 AVEMARTE, F . 1 8 0 1 8 3 2 1 8 BAASLAND, E . 1 2 2 1 6 6 1 6 9 1 7 2 2 1 6 BACQ, P . 3 5 9 BALCH, D . L . 3 6 8 BALZ, H . 1 8 BARDY, G . 9 1 0 1 3 BARNETT, A . E . 4 6 1 4 6 2 4 6 6 4 6 7 4 7 0 471 BARON, S. 3 7 2 BARTH, G . 1 7 8 1 7 9 1 9 9 BARTH, M . 3 7 9 BASSLER, J. 2 2 2 BAUCKHAM, R . J . 1 8 1 9 2 3 2 4 2 7 2 9 33-35 3 9 5 0 8 2 8 3 91 100 109 113116 128 138 145 152 158 171 194 203 204 251 255 327 351 411 4 1 7 419 420 422 423 426 428 439 452 456 457 459 461-463 466 467 470 472 BAUER, J . B . 3 3 5 3 3 7 3 3 9 3 4 4 3 5 0 BAUER, W . 3 3 4 BAUMGARTEN, R . 5 0 7 BAUR, F . C . 2 1 4 BEARE, F . W . 3 6 8 3 6 9 3 9 8 4 0 2 BECKER, J. 2 0 3 0 2 0 9 2 1 0 BENETREAU, S. 3 2 2 BENOIT, A . 3 5 1 3 5 2 BENSON, G . 2 7 0 BERGER, K . 1 7 3 1 8 1 2 4 6 3 4 0 4 4 2 4 4 5 520 BERNAND, E . 1 1 4
BERNHEIM, P . A . 2 5 1 2 7 4 BEST, E . 3 6 9 3 7 2 3 7 5 - 3 7 7 3 9 8 4 0 1 BETZ, H . - D . 2 6 0 BEUTLER, J. 5 0 6 5 0 9 5 1 0 5 2 0 5 2 8 5 2 9 BEYER, K . 2 6 5 2 6 7 BEYSCHLAG, W . 1 0 2 1 7 2 1 8 6 BIETENHARD, H . 1 9 8 BIGG, C . 3 7 3 3 7 5 3 7 9 4 0 2 4 5 6 4 6 7 BILLERBECK, P . 4 9 3 BINDEMANN, W . 1 7 3 2 1 6 BLACK, C . C . 4 9 BLANCHARD, Y . M . 5 2 4 BLANK, J. 5 0 9 5 1 5 BLASS, F . 1 8 8 2 6 4 2 6 6 2 6 9 2 7 0 4 9 0 BLUMENTHAL, C . 4 4 8 BOCCACCINI, G . 2 6 0 BOCKMUEHL, M . 2 2 9 BÖTTRICH, C . 2 0 2 BOGAERT, P . 1 5 BONACCORSI, G . 2 6 3 BONNARD, P . 9 BORING, E . M . 3 7 7 3 7 8 BORMANN, L . 1 4 5 1 4 6 1 4 8 BORNEMANN, E . 1 8 8 BORNKAMM, G . 2 0 8 BOUHAUT, J . P . 3 1 5 BOVON, F . 2 0 1 BOVON-THURNEYSEN, A . 3 5 0 BRANDENBURGER, E . 1 7 8 - 1 8 0 BRANDON, S . G . F . 2 5 2 2 5 3 BRAUMANN, G . 2 1 8 BROER, I. 3 0 4 3 3 4 3 5 5 1 3 BROOKS, O . S . 3 9 9 BROWN, R . 1 0 1 4 2 1 3 2 2 6 4 8 5 4 8 8 490 497 499 506 519 520 527 529 BROX, N . 2 9 2 2 9 7 2 9 8 3 0 4 3 4 0 3 4 6 BRUCE, F . F . 4 6 6 BRÜCKNER, W . 9 8 1 9 1 BRUIT ZAIDMAN, L . 4 7 3 BÜCHSEL, F . 3 4 3 BULTMANN, R . 3 9 3 0 7 5 0 9 5 1 1 BURCHARD, C . 7 3 7 3 8 9 3 1 2 7 1 5 1 171 183 186 187 190 199 2 2 8 2 3 1 331 BÜRGE, G . M . 5 0 3
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INDEX OF MODERN AUTHORS
BURKERT, W . 2 9 7 BURNET, R . 2 3 CAIRD, G . B . 3 8 3 3 8 9 CALDUCH-BENAGES, N. 5 2 4 CALLAN, T . 4 5 3 CALLOUD, J. 3 2 0 CAMELOT, P . T . 3 3 5 3 3 9 CANTINAT, J. 3 3 3 4 CARLSTON, C . E . 9 1 1 5 2 CASALINI, N. 2 4 2 5 2 9 4 0 CATCHPOLE, D . R . 2 0 8 CAVALLIN, H . C . C . 4 5 7 CEBUU, C . 5 2 9 CERVANTES GABARRON, J. 3 1 8 CHAINE, J. 1 0 1 1 1 6 2 7 8 CHESSNUT, R . D . 3 3 1 CHILTON, B . 5 3 CLADDER, H J . 2 6 3 CLAVIER, H . 4 8 8 COLLINS, R . F . 2 3 5 CONZELMANN, H . 3 3 1 5 0 4 5 1 0 5 1 3 515 516 COTHENET, E . 2 1 2 7 3 0 3 2 COULOT, C . 2 3 5 CRADDOCK, F . B . 3 7 4 CRIBIORE, R . 1 1 6 CULLMANN, O . 5 7 CULPEPPER, R . A . 5 0 5 DALTON, W J . 4 1 4 4 6 1 4 6 2 4 6 4 468 469 472 DASSMANN, E . 1 9 DAUTZENBERG, G . 1 9 9 2 9 1 2 9 2 DAVIDS, P . H . 9 4 1 0 3 1 2 7 1 7 2 1 9 1 195-198 2 0 0 202 203 2 1 6 257 260 274 377 378 398 401 402 410 428 DAVIES, W . D . 9 5 1 0 2 1 0 3 DE BOER, M . C . 4 8 5 4 9 0 - 4 9 2 DEBRUNNER, A . 1 8 8 2 6 4 2 6 6 2 6 9 490 DE JONGE, H J . 3 1 4 DE LA POTTERIE, I. 3 6 DE VlLLIERS, J.L. 3 8 1 DEBUT, J. 1 1 7 DENIS, A . M . 1 9 7 4 1 3 DEPPE, D.B.
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193 259 409
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103 124 127 136 156 163 191-193 195 196 199-202 2 0 6 2 1 9
DIBELIUS, M . 1 0 3 8 9 6 9 7 1 2 4 1 2 7 143 162 163 182 199 2 1 5 221 2 2 3 225 257 269 270 DIEZ MACHO, A . 2 7 1 DILLMAN, C.N. 9 8 DODD, C H . 4 8 7 DSCHULNIGG, P . 6 5 1 9 DUPONT-ROC, R . 4 7 5 DU TOIT, A . 4 5 8
Eco, U.
145 EDGAR, D . H . 2 2 7 2 3 3 EDMOND, J. 3 7 0 EDWARDS, J . R . 4 0 3 EICHHOLZ, G . 1 7 2 EISENMAN, R . 2 1 3 ELEDER, F . 1 9 1 ELLIOTT, J . H . 7 2 5 2 6 3 1 6 2 1 2 5 2 9 2 310 312 317 322 329 330 333 335 337 338 340 343 368 371 373 390 411 ELLIOTT-BINNS, L.E. 1 0 2 ENKVIST, N.E. 4 5 5 EPP, E.J. 4 6 ERLEMANN, K . 3 2 8 FASCHER, E. 1 8 FEINE, P . 1 0 2 1 0 5 FELDER, C H . 2 2 8 FELDMEIER, R . 2 9 2 3 0 5 4 4 6 FISCHER, H . 2 7 0 FISCHER, J . A . 3 3 5 FISCHER, U. 4 3 5 FlTZMYER, J . A . 4 6 9 FORNBERG, T . 2 7 4 5 6 4 5 7 4 6 6 4 7 1 FRANCIS, F . O . 2 1 6 2 6 3 FRANKEMÖLLE, H . 3 3 3 8 3 9 1 0 4 1 4 9 151 152 173 274 297 4 3 5 FREY, J. 5 0 3 5 1 4 5 1 5 FUCHS, E. 2 7 2 8 3 1 3 3 3 5 3 9 FURNISH, V . P . 9 5 FUSCO, V . 3 4 GAMBLE, H . Y . 4 3 GARRETT, S.R. 3 8 4 GAVENTA, B . R . 3 7 8 GENCH, F . T . 1 6 6 GENUYT, F . 3 2 0 GHIBERTI, G . 4 1 3 GIERE, S . D . 1 4 7 - 1 4 9
INDEX OF MODERN AUTHORS
GOGUEL, M . 2 5 1 GOPPELT, L . 1 9 3 2 9 2 2 9 7 2 9 8 3 0 7 3 2 2 334 390 GRAYSTON, K . 4 8 8 4 9 0 GREEN, G . L . 3 7 3 GREEN, M . 4 5 1 4 6 1 - 4 6 3 4 6 6 - 4 6 8 GREEVEN, H . 2 6 2 2 7 0 GRELOT, P . 5 6 2 3 2 4 2 7 2 9 3 3 GRIFFITH, T . 5 1 1 5 2 0 5 2 1 GRUDEM, W . 3 7 2 - 3 7 6 4 1 2 GRUNDMANN, W . 5 2 7 GRYGLEWICZ, F . 9 9 1 9 1 GÜNTHER, M . 5 1 9 GUNDRY, R . H . 4 0 3 GUNTON, C . E . 3 8 3 GUTHRIE, D . 1 0 2 4 5 1 4 5 1 4 5 6 HAACKER, K . 1 7 3 1 7 8 1 8 4 1 8 6 HAGNER, D . A . 3 2 8 HAHN, F . 3 0 3 2 1 0 3 1 5 6 1 7 2 1 9 3 - 1 9 6 200 202 213 HALSON, B . R . 1 0 2 1 2 7 HANSEN, G . W . 1 8 4 HANSON, A . T . 1 4 7 1 5 5 HARRINGTON, D J . 1 1 3 4 0 3 4 6 2 4 6 4 467 468 470 471 HARRISON, P . N . 3 3 5 HARTIN, P J . 1 0 5 - 1 1 1 1 5 2 1 5 7 1 7 1 191-195 197 198 2 0 0 - 2 0 2 2 0 7 2 1 9 220 HAUCK, F . 9 6 HAUPT, E . 9 6 HAWTHORNE, G . F . 4 6 5 4 7 0 HECKEL, T . K . 1 0 HEIL, C . 2 0 9 HEILIGENTHAL, R . 3 3 1 7 2 1 8 4 1 8 2 HENGEL, M . 1 6 0 1 7 3 1 7 4 2 0 9 HERZER, J. 2 0 8 HILL, C . C . 2 0 9 HILL, D . 4 8 7 HOCK R . F . 1 1 7 1 1 8 1 2 0 HOFFMANN, P . 1 0 1 4 3 4 HOGAN, M . 2 2 0 HOLLOWAY, P . A . 3 7 8 HOLTZ, T . 2 0 8 HOLTZMANN, H J . 9 4 9 5 HOPPE, R . 1 0 3 1 2 7 1 3 0 1 5 1 1 5 2 2 1 6 HORRELL, D . 3 7 3 HORSLEY, R . A . 2 2 2 HURST, D . 5 1
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HUTHER, J . E . 1 0 2 3 1 7 ISENBERG, S. 4 1 9 ISER, W . 5 0 3 5 0 6 JACKSON-MCCABE, M . A . 1 5 7 2 2 0 2 4 3 JOHNSON, L . T . 1 1 1 1 1 2 1 4 7 1 4 8 1 5 5 159 162 171 173 180 194 198 2 0 3 206 225 244 458 JOUGUET, P . 1 1 8 JÜLICHER, A . 1 8 JUNG, F . 4 3 8 KÄSEMANN, E . 2 2 2 8 3 5 3 9 2 1 4 2 1 5 KAESTLI, J . D . 4 8 1 0 2 3 2 4 2 8 3 0 KARRER, M . 3 5 KELLY, J . N . D . 3 2 3 3 3 5 3 9 2 1 2 3 9 2 398 400 401 KENNEDY, G . A . 1 1 7 1 3 7 KENNEDY, H . A . A . 2 6 8 KETTER, P . 2 7 8 KILEY, M . 4 1 2 KITTEL, G . 1 0 2 1 9 1 KLAUCK, H J . 2 3 2 9 3 7 4 3 9 4 9 7 4 9 9 508 5 1 2 519 524 526 528 KLEIN, M . 1 7 1 KLOPPENBORG, J . S . 1 0 1 1 0 9 1 1 0 1 1 3 122 130 131 140 157 159 194 2 5 7 259 430 KNOCH, O . 2 3 2 5 3 7 3 9 4 5 4 KNÖPPLER, T . 4 8 5 KNOPF, R . 3 1 3 3 2 8 KÖHLER, W . D . 2 1 0 KOESTER, H . 2 2 1 4 0 3 KOLLMANN, B . 1 9 9 KONRADT, M . 5 2 5 5 3 6 0 1 5 0 1 7 1 1 7 3 178 180-183 186-189 193 195 196 201 203 207 208 2 1 0 211 220 243 435 KOPERSKI, V . 4 6 3 4 6 6 4 6 7 4 7 0 - 4 7 2 KOSKENNIEMI, H . 4 5 2 KRAUS, T J . 4 4 0 KUECHLER, C G . 1 2 2 KÜCHLER, M . 2 1 6 KÜGLER, J. 4 3 8 KÜNG, H . 2 1 4 2 1 5 KURZDÖRFER, K . 2 1 1 LABAHN, M . 5 0 3 LAGRANGE, M J . 4 1 0 1 1 1 3 1 5
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INDEX OF MODERN AUTHORS
LAUSBERG, H . 1 1 7 1 2 0 1 2 7 1 2 8 4 5 2 458 LAUTENSCHLAGER, M . 1 5 3 LAWS, S. 1 0 3 1 2 7 1 7 5 L E BOULLUEC,A. 4 8 6 LEMCIO, E . E . 4 7 5 4 LEWIS, T . J . 4 0 4 LffiTZMANN, H . 1 5 LIEU, J . M . 5 0 3 5 1 1 5 1 2 LINDEMANN, A . 6 1 6 1 9 1 7 2 1 9 4 3 2 8 330 331 335 342 LOHSE, E . 1 0 2 2 1 6 2 2 2 LONA, H . 3 2 8 - 3 3 0 3 3 3 LOOKS, C . 3 0 LUCK, U . 1 5 1 2 1 5 - 2 1 6 LUDWIG, M . 1 5 3 1 8 8 LÜDEMANN, G . 1 7 2 LÜHRMANN, D . 1 4 1 7 9 Luz, U. 3 0 3 4 177 196 199 201 2 1 0 212 LYONNET, S. 4 8 7 4 9 3
MOINGT, J. 4 8 6 MOLONEY, F . 5 2 5 MOODY SMITH, D . 4 8 MORGAN, T . 1 1 6 1 1 9 MORGEN, M . 4 9 8 5 2 7 5 2 8 MORGENTHALER, R . 2 6 5 MORRIS, L . 4 8 8 MOUNT, C . 5 1 MOUTON, E . 3 8 2 MOYISE, S. 3 8 4 3 8 5 3 9 5 MÜLLER, P . 1 9 3 2 - 3 4 1 5 6 1 7 2 1 9 3 196 2 0 0 2 0 2 2 1 3 509 MÜLLER, P . G . 2 1 2 5 3 3 3 4 MUSSNER, F . 2 5 3 8 9 9 1 2 4 1 7 1 1 9 0 191 193 194 196 197 200-203 207 217 218 274 277 NADEAU, R . E . 1 3 7 NAUCK, W . 1 2 5 1 2 6 NEIRYNCK, F . 9 4 NEUFELD, E . 1 4 0 NEYREY, J . H . 2 4 3 4 3 9 4 2 8 4 5 6 4 5 7
MACK, B . L . 1 3 8 MANNS, F . 1 5 0 MARGOT, J . C . 3 2 2 3 9 9 MARGUERAT, D . 3 0 2 1 7 MARROW, S . B . 3 8 2 MARSHALL, L H . 3 7 3 3 8 8 3 9 0 3 9 2 3 9 4 MARTIN, R . P . 1 2 4 1 4 0 2 5 3 2 7 4 MARTIN, T . W . 3 8 1 3 9 0 3 9 1 4 1 3 MARTYN, J . L . 1 8 4 MARUCCI, C 2 1 9 2 6 5 2 6 7 MASON, S. 2 5 1 MASSEBIEAU, L . 9 5 - 9 7 1 1 2 2 1 3 MATHYS, H . P . 2 3 8 MAYNARD-REID, P . U . 2 2 8 2 5 7 MAYOR, J . B . 9 4 9 6 1 0 0 1 0 2 1 1 2 1 1 3 115 127 2 2 5 268-270 2 7 4 2 7 5 MCDONALD, L . M . 9 MCKNIGHT, S. 5 3 3 6 9 3 7 2 MCLAREN, J. 2 5 0 2 5 1 2 5 6 MCNEILE, A . H . 9 4 METZGER, B . M . 4 4 METZNER, R . 1 9 3 MEYER, A . 9 5 - 9 7 1 3 6 1 7 2 2 1 5 2 7 4 MICHAELS, J . R . 1 9 2 0 3 2 2 3 6 9 3 7 2 381 401 402 MICHL, J. 2 9 8 MILLAUER, H . 1 2 5
463-465 467-469 471 473 NICKELSBURG, G . W . 2 6 0 NIDA, E . A . 3 8 2 NIDITCH, S . 3 9 8 NIEBUHR, K . W . 6 1 6 1 2 1 6 NÖSGEN, K . F . 1 0 5 NORELLI, E . 3 1 7 3 4 1 3 6 5 OBERLINNER, L . 2 6 5 1 6 O'BRIEN, P . T . 4 6 5 4 7 0 O'NEIL, E . N . 1 1 7 1 1 8 120 O'ROURKE-BOYLE, M . I l l ORBE, A . 3 5 4 - 3 5 6 3 6 0 3 6 1 OSBURN, C D . 4 2 0 4 3 0 PAINTER, J. 4 9 6 3 1 4 3 2 1 0 2 5 4 2 5 7 510 PARSONS, P . J . 1 1 7 1 1 9 PASTOR, J. 2 5 9 PATILLON, M . 1 1 9 PATRY, R . 9 6 1 0 2 PATTERSON, S.J. 1 2 9 PATTERSON, W . P . 2 6 3 PAULSEN, H . 2 4 3 2 3 3 3 5 3 0 8 3 3 5 3 3 9 437 439 447 PENNER, T . C 1 0 3 1 5 7 1 8 0 - 1 8 2 PERDIZET, P . 1 1 8
INDEX OF MODERN AUTHORS
PERDUE, L . G . 2 1 6 PERLER, O . 3 3 0 PHILONENKO, M . 3 3 1 PICIRELLI, R . E . 4 6 5 PIPER, J. 1 9 9 PIPER, R . A . 1 2 9 POLAG, A . 1 0 9 POPKES, W . 2 5 3 1 3 2 3 7 3 8 1 0 3 1 0 4 146-156 159-163 167-170 175-177 187-189 206 220 PORTER, S.E. 1 3 1 PRATSCHER, W . 2 1 0 2 1 1 PREISKER, H . 5 0 9 RÄISÄNEN, H . 5 6 REICKE, B . 1 0 3 1 4 0 3 9 8 4 0 1 4 5 1 REISER, M . 1 7 RENAN, E . 2 5 2 RENSBERGER, D . 5 1 5 RESCH, A . 9 4 3 3 2 REYMOND, P . 2 7 2 8 3 1 3 3 3 5 3 9 RICHARD, E . 3 0 8 3 0 9 3 1 4 3 1 7 3 1 9 4 6 1 463 466 468 471 RIESENFELD, H . 1 0 1 2 0 2 RING, G . 2 7 3 RISCH, E . 1 8 8 ROBBINS, V . K . 1 1 6 1 2 0 1 3 7 4 0 9 ROBINSON, J A . T . 4 5 5 ROBINSON, J . M . 1 0 1 ROBSON, E . L 4 5 1 ROLOFF, J. 2 0 8 2 0 9 ROPES, J . H . 9 6 2 6 8 2 7 6 2 7 8 2 7 9 ROSE, V . 9 6 ROUSSEAU, A . 3 5 1 - 3 5 6 3 5 8 3 5 9 3 6 2 ROWLEY, H . H . 3 7 0 RUCKSTUHL, E . 5 1 9 RUDMAN, D . 4 0 0 4 0 3 4 0 4 SABOURIN, L . 4 8 7 SACCHI, A . 2 0 SÄNGER, D . 1 4 5 SANDERS, J . A . 5 4 5 8 SANDERS, J . T . 1 7 2 SANDEVOIR P . 4 8 6 SATO, M . 1 3 0 1 7 2 SAUER, J. 1 9 9 SCHELKLE, K . H . 2 8 3 7 3 9 2 9 8 SCHENK, W . 1 0 1 1 0 9 SCHENKE, L . 2 0 9 5 2 5 SCHLLLE, G . 1 7 7
541
SCHLATTER, A . 9 4 2 6 9 SCHLOSSER, J. 3 0 8 3 0 9 SCHLUETER, R . 4 3 3 4 3 5 SCHMID, H . 5 0 7 5 0 8 5 1 2 5 1 6 5 1 9 - 5 2 1 523 527 529 SCHMID, J. 1 0 SCHMITT, J. 2 1 4 1 SCHNACKENBURG, R . 5 0 8 5 0 9 5 1 6 5 2 6 SCHNEIDER, G . 2 2 SCHNELLE, U . 1 3 6 2 9 7 5 1 6 SCHOEDEL, W . R . 3 3 9 SCHOLTISSEK, K . 5 0 7 5 1 0 SCHRÄGE, W . 2 5 3 3 3 5 3 7 - 4 0 4 3 4 SCHRENK, W . 3 4 6 SCHRÖGER, F . 1 2 5 SCHRÖTER, J. 1 6 SCHÜRMANN, H . 2 0 1 SCHUNACK, G . 5 1 0 SCHUTTER, W . L . 3 6 9 3 8 4 3 8 8 - 3 9 3 3 9 5 SCHWANKL, O . 5 0 5 5 1 4 5 1 6 SEITZ, O . 2 7 5 SELWYN, E . G . 2 6 1 2 5 3 2 2 3 6 9 3 7 1 377 398 400 401 SESBOÜE, B . 4 8 7 SEVENSTER, J . N . 1 2 2 2 7 1 SHEPHERD, M . H . 9 8 9 9 1 9 1 2 1 8 SHINE, P . C . 5 0 7
SlDEBOTTOM, E . 2 7 4 SDEGERT, F . 2 9 6 SIM, D . C . 2 0 7 SIRINELLI, J. 4 7 3 SLY, D . I . 4 1 3 SMALLWOOD, E . M . 2 5 0 SÖDING, T . 1 7 SPICQ, C . 2 3 3 4 - 3 6 4 0 4 5 1 SPITTA, F . 9 4 - 9 7 1 1 2 1 3 6 2 1 3 SPROSTON, W . 5 0 6 5 2 2 5 2 7 STECK, O . H . 1 1 0 STERNBERG, M . 5 0 5 STIBBS, A . M . 3 7 5 3 7 9 4 0 1 STONE, M . 3 6 3 STRACK, H . 4 9 3 STRECKER, G . 3 0 3 7 1 3 6 1 7 1 4 9 7 5 0 0 506 5 1 9 520 523 528 STREETER, B . H . 1 0 4 STRUGNELL, J. 3 6 3 SYREENI, K . 1 6 8 1 7 3 1 7 4 1 8 9 TABER, C R . 3 8 2 TASKER, R . 2 7 4
542
INDEX OF MODERN AUTHORS
THAYER, J . H . 2 6 3 2 6 4 THEISSEN, G . 5 6 2 2 8 THEOBALD, M . 5 0 3 5 0 5 5 0 6 THIEDE, C P . 4 2 6 THIELE, W . 3 5 4 THISELTON, A . C . 3 8 2 3 8 3 THORNTON, T . G . C . 4 8 8 THUREN, L . 1 2 2 4 5 2 - 4 5 6 THYEN, H . 2 6 3 TIDBALL, D . 3 6 8 TOLLEFSON, K . D . 5 2 3 TRILLING, W . 4 3 5 TRIMAILLE, M . 4 2 8 TROBISCH, D . 6 7 1 6 1 7 2 0 4 6 4 7 TROCME, E . 2 5 8 TSUJI, M . 1 6 1 1 7 2 1 7 5 1 7 6 1 9 6 2 0 0 203 TUCKETT, C M . 1 4 5 1 5 7 4 8 7 URBACH, E . E . 2 2 1 VAN DER HORST, P . W . 1 1 5 VAN DER WATT, J . G . 3 8 2 3 8 3 3 8 5 5 2 3 527 529 VAN RENSBURG, F . J . 3 8 4 3 8 6 VAN UNNIK, W . C 3 6 9 3 8 3 VERHEYDEN, J. 1 0 1 1 VERSEPUT, D J . 1 6 4 2 1 6 VIELHAUER, P . 1 9 5 0 8 5 1 5 VÖGTLE, A . 2 3 2 4 2 7 3 2 - 3 5 4 0 4 1 7 433 434 436 437 439 443 444 447 VOGLER, W . 5 1 9 5 2 3 5 2 8 VOLF, M . 3 7 5 VOLTEN, A . 1 1 4 VON CAMPENHAUSEN, H . 3 5 1 VON DOBBELER, A . 1 7 9 VON HARNACK, A . 1 6 3 3 3 3 VON LIPS, H . 1 4 9 1 5 6 VON WAHLDE, U . C 5 0 3 VOUGA, F . 2 2 2 9 3 7 3 8 2 2 2 5 0 3 5 0 6 516 519 522 523 529 VYHMEISTER, N . J . 2 2 7
WACHOB, W . H . 8 4 1 1 2 1 2 2 1 2 7 1 3 6 138 158 159 167 171 191 194 2 0 3 206 228 WALKER, R . 2 1 7 - 2 1 8 WALL, A . F . 3 7 5 3 7 9 WALL, R . W . 1 9 4 5 4 7 4 9 5 4 5 7 6 0 6 2 68 69 WARD, R . 1 5 0 WATSON, D . F . 3 3 2 1 2 2 1 3 8 4 3 9 4 4 3 453 456 457 462 463 466 467 WATSON, G . 5 0 5 WEBB, R . L . 1 1 1 4 1 8 4 1 5 WEHNERT, J. 2 0 9 WEHR, L . 2 0 9 WEISER, A . 2 0 9 WELLS, J . B . 3 7 0 WENDLAND, P . 2 6 8 WENGST, K . 2 9 1 9 4 5 0 9 5 1 6 5 1 9 5 2 3 526 528 WERMELINGER, O . 4 WIFSTRAND, A . 1 2 2 2 6 3 WIKENHAUSER, A . 1 0 WILCKEN, U . 1 1 4 WILSON, B . 2 6 1 WINDISCH, H . 9 7 3 0 7 5 0 9 WISCHMEYER, O . 2 3 7 2 4 0 2 4 6 WITHERINGTON, B . 9 0 WOLFF, C . 4 3 4 WORDSWORTH, J. 2 7 3 WRIGHT, C . J . H . 3 7 0 3 7 1 WUELLNER, W . H . 2 6 3 WYSS, K . 2 9 7 YOUNG, F . 2 7 5 ZAHN, T . 1 0 2 1 1 2 1 1 3 1 1 5 3 5 1 4 5 6 ZERWICK, M . 2 6 7 ZlEBARTH, E . G . L . 1 1 8 ZIMMERMANN, A . F . 2 1 1 ZMUEWSKI, J. 2 8 ZORELL, F . 4 7 4 ZUMSTEIN, J. 2 2 2 3
INDEX OF ANCIENT SOURCES O L D TESTAMENT Genesis
1,2 1,26 6-8 6 6,1-7 6,1-4 6,1 9,1 9,17 12 12,1-3 15,6 17,8 18,12 19 19,24-25 20 20,5-6 22 22,2 22,9 22,15-18 23,4 28,4 35,27 36,7 37,1 46,22 48,16 49
400 363 363 417 93 439 414 399 399 370 412 293 31 93 150 161 178 182 268 416 305 412 417 439 412 197 181 182 220 220 181 305 410 305 305 305 305 299 140 96
Exodus
4,3 8,1 12,5 14,31 16,16 19,4-6 19,5-6 19,6
416 374 312 330 416 399 370 391 392 306 370 371 410
19,9 20,6 20,12 20,13-14 20,13 20,14 20,15 23,22 24,7-8 24,16 25,17-22 29,33 29,36-37 29,36 29,38-41 30,10LXX
30,16 31,14 32,11 32,14 34,6 35,2
416 233 81 110 222 93 237 268 237 93 306 305 295 487 486 486 486 312 486 486 225 486 488 486 488 200 480 225
Leviticus
5,15-16 9,3 11,44-45 11,44 12,6-8 12,6 14,10 16-17 16 16,2 16,6 16,8-10 16,11 16,13 16,14-15 16,16 16,20-22 16,21
486 330 305 410 312 330 330 490 485 486 490-496 487 490 497 490 487 487 492 497 492
544
16,30 16,34 17,11 18,5 19 19,2 19,15 19,18
20,7 20,26 23,18-20 23,18 23,27-28 25,9 25,23
INDEX OF ANCIENT SOURCES
492 492 493 235 147-149 410 116 136 147 222 242 243 93 136 147 148 153 161 217 222 228245 268 509 410 410 312 330 486 486 305
Numbers
5,8 7,89 14,11 14,18 15,32-36 15,37-41 16 20,12 20,13 22 26,9-11 26,11 27,14 28,3-29 29,2-37 31,8.16
486 487 416 480 225 91 420 416 420 439 420 421 420 312 312 419
13 16,18-20 22,14 22,19 23,4-5 28,10 28,66 30,8-10 32,4 32,10 32,20 32,51 33,8 34,5-6 Joshua
4,23-24 9,15 13,22 24,9-10
1,17 4,31 5,10 5,17-18 5,18 5,27 6,5 7,6-8 9,23 10,12-11,21 11,13-21 11,13-17
222 200 233 100 268 93 202 80 114 234 370 416 91 91 91
400 198 419 419
Judges
8,24-25
203
1 Samuel
2,8 17,27LXX
80 1 203
2 Samuel
19,2
201
1 Kings
17,1-18,1 17,17-24 17,17-23 1
Deuteronomy
255 222 140 140 419 140 416 202 494 400 416 420 420 418
Chronicles
29,3 29,10 2
148 148 151
371 305
Chronicles
30,9 36,15-16
200 200
Nehemiah
1,4 8,9 9,17 9,26 9,31
201 201 200 200 200
545
INDEX OF ANCIENT SOURCES
Tobit 1,17 4,16
200 200
Judith 8,22 8,25-27
182 124
1 Maccabees 2,51-52 2,52 2,67 9,20
182 150 151 181 201 201
2 Maccabees 6,5 7,1 14,24 14,36
401 401 301 301
Job 5,11 6,18 10,12 11,2-3LXX 11,13 17,13 17,16 22,6-7 24,7 24,10 28,12-13 31,17 31,19 33,3 36,1-21 40,20 41,24
193 400 318 83 197 404 404 200 200 200 131 200 200 197 124 424 424
Psalms 1,1 2,7 2,llLXX 7,6 9,10 19,8 21,7-9 23,4LXX 31,17-18 34,8 (33,9LXX)
128 423 339 404 194 217 332 346 197 404 387 388 410
34,12-16 36,11 37,11 37,22-23 39,12 39,13 65,8 69,2-15 77,17-21 77,38LXX 77,63-64LXX 80,8 85,15LXX 88,4-8 89,4 89,26 90 90,4 102,8 LXX 105,32 106,16-18 109,1LXX 113,7-8 113,7 114,3 118,22 118,43 119,19 119,54 130,4 137,3 144,8LXX Proverbs 1,28 2,3-6 3,11-12 3,27-28 3,34 4,17-19 8,22-31 9,10 10,10 10,12 11,31 12,9 14,8 14,20 14,21
373 194 136 136 410 305 402 403 400 200 201 420 200 403 351 410 441 428 200 420 420 229 80 194 400 325 37 305 305 486 400 200
410 194
448 475
371 410
131 203 124 81 80 93 128 1 268 332 333 124 471 79 80 198 160 268 410 80 40 81 81
INDEX OF ANCIENT SOURCES
546 15,18 16,31 16,32 17,5LXX 18,22 18,24 22,8 22,21 24,21 26,11 26,27 27,3 29,23LXX 30,16
79 80 83 198 80 81 80 37 410 425 79 80 334 424
Ecclesiastes 2,8 3,4 7,9 7,25 10,9 12,20
371 201 83 131 80 37
Wisdom 2,23 3,4-6 3,13 4,2 5,6 6,12 6,18 7,7 7,27 8,19-20 9,4 9,6 10,4 10,6 12,1 14,5-6 14,5 14,6 14,26 16,3 16,6 18,4
302 124 301 302 40 131 302 302 203 471 301 203 132 334 424 302 334 399 413 301 404 424 302
Sirach 1,14
79 81
2 2,11 3,1-6 3,1 3,18 4,1-5 4,11 5,11 6,5-17 6,32-37 7,3 7,29-30 7,34 10,19-24 10,27 10,30-31 11,1 13,21-23 14,1 15,11-20 16,7-10 16,8 18,29 20,7 21,15 22,15 24,23 24,33 25,6 26,3 27,26 28,4 28,8 29,10 33,16-17 35,12 38,10 39,1-3 39,1-2 39,6 39,17 44,20 45,18-19 46,8 51,13-14
169 200 81 202 80 81 131 83 81 79 80 80 114 201 81 80 81 80 81 128 149 219 416 424 79 83 79 80 216 79 80 80 79 198 79 202 78 149 197 113 79 79 113 427 181 420 416 132
Isaiah 5,9 8,5-8
268 402
INDEX OF ANCIENT SOURCES
8,14 11,6-8 17,12-14 24,10 25,9 27,5 28,16 38,10 40,6-8 40,6-7 40,10 42,1 42,16LXX
43,20-21 43,21 44,27 46,13 52-53 52,3 52,5LXX
52,13-53,12 53 53,1-12 53,4-7 53,4 53,5 53,6 53,9 53,11 53,12 56,2 57,20 58,7 61,1-2 61,1 63,11-12 63,19 65,17 66,22
410 428 402 400 352 198 325 404 410 160 89 423 331 370 410 371 400 481 385 389 347 318 309 331 497 320 394 394 410 320 320 128 402 200 108 194 400 140 441 441
5,4
140
Ezekiel
354 355 371 410
371
391-393
9,6 17,24 18,7 18,16 21,31 33,32 34 34,5 34,12 34,16 44,27 46,4-15
389 390 193 200 200 193 202 422 318 318 393 394 486 312
374 Daniel
410
5,12 6,26 10,1
140 410 140
Rosea
332 346 346 395 395
1,6-2,1 1,6 1,9 1,10 2,25 6,3
391 393 410 369 371 410 369 371 410 88 89
Joel
2,13 420 422 430
200
Amos
9,12
140
Jonah
2,3-7 2,7 4,2
403 404 200
Micah
6,5
Jeremiah
6,22-23 11,4 11,6 11,20 12,3
402 202 202 318 268
419
Habakkuk
2,3 3,10
428 400
Zachariah Baruch
2,15
140
10,11 14,5
400 89
548
INDEX OF ANCIENT SOURCES N E W TESTAMENT
Q
6,20-49 6,20 6,21 6,22-23 6,23 6,24 6,25 6,27-33 6,29 6,36 6,37-38 6,37 6,44 6,47-49 11,2-4 11,9-13 11,9-10 11,9 11,11-13 11,49-51 12,22-31 12,33-34 12,33 12,58-59 13,23-16,18 13,34 14,11 14,19 16,13 16,17 17,1-6 17,3 17,6
109 77 105 108 134-141 191 194 105 108 111 191 100 106 108 110 122-129 196 101 110 200 106 105 191 108 199 140 106 200 106 195 108 522 87 106 109 111 156 202-204 109 131 132 106 109 132 129-134 77 100 191 203 131 132 200 109 200 109 77 107 191 201 204 140 109 200 107 109 191 526 109 194 107 109 109 107 109 196
Matthew
5,5 5,7 5,8 5,9 5,10 5,16
108 86 106 108 111 197 198 205 206 108 110 197 106 108 197 198 205 206 211 179 211
5,17-20 5,17 5,18 5,19 5,20 5,21-48 5,21 5,22 5,23-24 5,25-26 5,27-30 5,27 5,29-30 5,33-37 5,34-37 5,42 5,43 5,44-45 6,12 6,13 6,14-15 6,19 7,1-5 7,1-2 7,1 7,5 7,7 7,12 7,13-14 7,15-27 7,16 7,20 7,21-23 7,21 7,24-27 7,24 8,28-34 12,33 12,37 12,39 13,12 13,17 16,18 18,23-35 19,16-22 19,18-19
137 217 221 239 219 223 245 241 235-237 239 200 237 237 106 110 239 237 76 77 107 109 156 191 205 218 198 199 206 234 239 198 86 99 86 167 223 85 195 27 97 99 239 239 245 100 200 522 522 239 99 239 99 270 100 183 187 110 193 337 404 86 235-237 188 206 238 239
INDEX OF ANCIENT SOURCES
19,19 19,21 22,39 23,3 23,5 23,8-12 23,12 23,16-22 23,23 23,30-31 24,6 24,11 24,42-43 24,43-44 25,21 25,23 25,31-46 25,34-35 25,34 25,35-36 25,42-43 26,8 26,9 28,18
204 239 179 179 179 206 193 156 217 200 475 27 462 466 337 337 200 108 300 200 167 524 525 323
234 245 204 234
89 524 525 525 526 434 179
Luke
221 224
206 167
Mark
1,1 1,17 1,23-28 2,27-28 3,1-6 3,20-21 4,26-29 5,34 8,35 9,42 9,43 9,47 10,17 10,30 10,38-39 10,52 11,22-24 11,25 12,11 12,26-27 12,31 13,6 13,22
13,32-33 14,4 14,18-21 14,19 14,25 16,16
505 402 220 225 220 102 88 178 293 167 237 237 300 235 402 178 196 197 205 86 237 200 95 204 234 27 27
1,2 2,29 3,11 5,1 6,20 6,21-25 6,21 6,24 6,25 6,44 7,50 8,12 8,13 8,21 10,27 11,4 11,9 12,33 12,39-40 12,57-59 14,11 16,19-31 17,7-10 17,19 17,24 17,30 18,14 18,30 22,19-20 24,25
22 505 34 108 200 191 84 167 191 191 77 200 201 77 191 201 77 200 201 200 179 178 203 203 204 234 86 191 191 89 466 237 191 193 194 89 178 466 466 193 235 319 475
John
1,1 1,13 2,22 3,3-8 3,5 3,16-17 3,20 3,21 5,38
505 297 509 207 297 498 521 179 512
550
INDEX OF ANCIENT SOURCES
6,60-71 6,69 7,5 8,12 8,37 8,44 9,5 10,7-13 10,11 11,27 12,1-8 12,5 12,6 12,35 12,45 13,22 13,27 13,29 13,31 13,34-35 13,37-38 14,7 14,8 14,13-14 14,26 15,4-6 15,13 15,27 16,4 17,3 17,12 18,1-5 20,31
523 524 526 32 102 510 512 504 522 510 528 527 32 524 525 525 528 524-526 528 510 513 525 525 526 528 525 204 528 465 513 512 136 493 513 527 22 506 506 465 526 526 32
Acts
43 44 50 51 54-59 55 468 57 564 27 474 57 428 57 57 34 57 57 57 466 125
1,1 2,21 2,22-36 2,42-47 2,42-43 3,12 3,13 3,19-21 3,20-23 4,19-20 4,24 4,27 4,30 5,31 5,41
6,7 7,22 7,51-56 7,52 8,14 9,15-16 10,34 11,1-18 11,1 12,17 13,38-39 14,22 15 15,1-29 15,1-2 15,4-29 15,4-5 15,6-12 15,7-11 15,9 15,13-29 15,13-21 15,20 15,21 15,23 15,24 15,29 16,3 16,20-21 16,30-31 17,1 17,3 17,28 20,31 20,32 21,17-26 21,18-25 21,19-26 21,20-21 21,20 21,23-26 21,27-29 23,26 24,16-21 26,18 28,30-31
253 254 179 369 200 203 56 230 56 58 203 56 58.177 38 57 58 209 56 58 209 51 58 51 58 57 58 197 51 52 259 52 58 209 58 266 58 52 209 59 59 178 203 467 479 438 300 51 52 56 58 259 51 47 254 59 253 266 59 375 17
Romans
1,5 1,28
37 463
551
INDEX OF ANCIENT SOURCES
2,4 2,5 2,6 2,11 2,13 2,24 3,25 3,27 3,28 3,31 4 4,2 4,3 4,16 4,18 4,20 5,1-5 5,2-5 5,2 5,3-5 5,4 5,5 5,8 6,4 6,13 7 7,5 8,9 8,11 8,15 8,19-22 8,20 8,24 8,28-30 8,32 8,34 8,35-39 9-11 9,5 9,22 9,23 9,25-26 10,9 11,3 11,26-27 12,3 12,6 12,10 12,12
462 464 179 230 202 203 347 470 309 487 184 180 187 184 184 185 184 185 182 468 312 197 464 125 312 161 174 196 312 312 319 403 176 189 174 176 189 463 176 463 357 362 312 312 373 319 500 319 468 373 462 468 470 470 378 61 200 89 471 33 463 312
12,14 12,17-21 13,3 13,8-14 13,8-10 13,9-10 13,9 13,11-14,1 13,11-14 13,12-14 14,4 14,10-12 14,23 15,4 15,13 15,15 15,22-32 16,17 16,25 16,26 1
199 199 347 239 240 221 237-239 204 234 241 242 462 245 207 195 195 197 312 312 471 254 21 38 37
Corinthians
1-2 1,9 1,24 1,26-28 1,26-27 1,27-28 1,30 2,2 2,8 2,9 2,13-15 3,3 3,10 4,2 4,5 5,8 5,12 6,9 6,10 6,12 6,20 7,10-11 7,23 7,25 8,6-7 9,14
161 463 468 194 210 469 85 467 466 161 361 362 189 189 464 464 195 470 280 293 238 300 312 342 343 463 238 300 312 342 343 464 464 94 464 94 468 94
552
INDEX OF ANCIENT SOURCES
10,1-13 11,23-26 11,25 13 13,9-10 13,9 13,12 13,13 14,14 14,37 15 15,3-5 15,3 15,10 15,11 15,23 15,29 15,33 15,50-56 15,50 16,22
400 94 309 510 204 257 357 357 465 312 463 469 94 434 309-311 319 469 464 469 435 404 270 434 464 238 300 433
2 Corinthians 1,7 1,12 1,17-20 2,17 3,12 3,17 4,16 5,1-4 5,4 5,16 6,7 8,2 10,15 12,9 13,13
312 471 199 471 312 464 293 463 357 466 208 125 312 469 463
Galatians 1,23 2,1-15 2,1-10 2,1-2 2,9 2,11-14 2,12 2,16 2,20
33 51 54 55 259 209 19 365 209 180 463
3 4,4-5 4,6 5,2 5,3 5,5 5,10 5,13-26 5,13-17 5,13 5,14 5,16-25 5,16-17 5,21 5,22-24 6,15
185 500 357 247 153 312 277 239 470 221 204 241 242 295 238 462 510
Ephesians 1,12 1,13-14 1,13 1,14 2,5 2,8-10 2,20 3,5 3,16 4,11 4,20-21 4,22-25 5,2 5,5 5,8 6,8 6,9
373 357 37 38 208 300 177 177 26 27 26 27 293 26 21 207 319 238 375 470 230
Philippians 1,3-11 1,9-11 1,10 1,11 1,20 1,27 1,28 2,1 2,11 2,15 2,20-21
336 469 470 471 467 312 471 470 471 463 472 464 471 470
222
240
234 242
237-239
343 245 300 347
INDEX OF ANCIENT SOURCES
3,1 3,1 3,8-11 3,8-10 3,8 3,10-14 3,10 3,15-17 3,19-20 3,19 3,20 4,8 4,15 4,17
469 470 466 467 472 89 469 470 470 471 466 472 375 22 469
Colossians
1,5-6 1,5 1,7 1,12-14 1,13 2,2 2,7 2,12 3,8-10 3,14 3,24 3,25
39 37 38 208 21 375 375 465 467 21 403 207 204 300 230
5,15 2
199
Thessalonians
1,4 1,5-10 1,7 2,1-12 2,11-14 3,7 3,9 4,14
125 435 89 435 36 21 21 89
1 Timothy
1,5 1,15 2,4 2,7 3,1 3,15 4,3 4,6 4,9 4,12 6,11 6,13 6,20
197 31 36 36 31 475 35 36 33 31 21 462 33 31
2 Timothy 1
Thessalonians
1,3 1,6 1,9-10 1,9 2,1 2,3 2,13 2,15 2,19 3,13 4,9 4,13-17 4,15-17 4,15 5,2 5,4-11 5,8 5,9 5,10
312 203 434 463 463 463 203 200 312 89 204 463 434 94 434 462 463 462 313 463 373 319
1,12 1,14 2,2 2,8 2,11 2,15 2,21 2,22 2,25 3,7 3,14
31 31 21 438 31 208 34 197 36 36 21
Titus
1,1 1,4 1,9 1,12-13 2,7 2,13 3,3-7
36 35 466 31 270 21 466 177
554
INDEX OF ANCIENT SOURCES
3,5 3,8
208 31
1,12-15 1,12
Hebrews 1,14 2,1-4 9,5 9,7 9,15 9,25 10,1-4 10,19 10,24 10,26 10,32-36 11,7 12,1-2 12,13 13,7 13,17
300 21 487 491 300 491 491 492 179 36 125 179 207 270 21 21
1,13-18 1,13-16 1,13-15 1,13 1,14 1,16-18 1,16 1,17
James 1,1-2 1,1 1,2-18 1,2-12 1,2-4 1,2-3 1,2 1,3-4 1,3 1,4 1,5-8 1,5-6 1,5
1,6-8 1,6 1,7 1,8 1,9-11 1,9 1,10-11 1,11
46 52-54 29 20 67 85 93 95 148 150 258 269 99 163 124 126 128 133 160 169 174 157 161 196 205 62 77 94 106 108110 122-129 229 269 69 127 269 93 97 139 180 101 124 127 206 270 109 127 156 157 158 31 64 77 94 100 103 106 111 129-134 152 159 191 203-204 215 265 270 62 64 133 31 77 94 99 139 263 269 187 90 133 166 427 69 133 256 258 229 160 167 169 256 257 17 231 268
1,18
1,19-27 1,19-26 1,19-21 1,19-20 1,19 1,20 1,21 1,22-2,26 1,22-27 1,22-25 1,22-23 1,22 1,23-25 1,23-24 1,23 1,24 1,25
1,26-27 1,26 1,27-2,1 1,27 2,1-13 2,1-7 2,1 2,2-13
126 128 133 60 64 69 70 90 98 101 122-129 160 169 233 62 62 149 163 167 70 174 269 37 38 229 94 101 103 107 157 162 164 170 270 276 38 64 96 153 160 164 207 208 210 218 269 283 297 99 167 231 163 25 269 82 83 94 200 158 187 229 475 266 64 69 160 164 207 208 210 217 264 283 70 60 60 64 69 77 94 148 202-204 269 156 99 106 109 110 264 267 87 170 263 267 268 98 137 161 162 187 213 217 219 231 264-267 62 70 162 66 99 149 62 66 67 70 90 99 206 84 136 138 141 147 158 159 228-233 68 256-258 31 64 66 93 95 148 161 230 267 167 220
INDEX OF ANCIENT SOURCES
2,2-4 2,2-3 2,2 2,4 2,5-7 2,5
2,6-7 2,7 2,8-13 2,8-12 2,8-11 2,8-10 2,8-9 2,8
2,9 2,10-12 2,10-11 2,10 2,11 2,12-13 2,12 2,13
2,14-26
2,14-17 2,14-16 2,14 2,15-16
2,16 2,18 2,19-20
64 150 228-229 269 62 211 224 99 269 138 229 230 60 64 69 77 84 90 94 95 97-99 101 103 105 108 111 134-141 156-158 164 167 191 194 204 210 233 245 62 96 67-69 161 176 60 222 138 144 188 230 231 241-245 221 136 188 60 67 77 81 93 94 103 145 147 148 153 154 159 188 213 219 227 233 234 264 268 148 221 224 230 266 267 218 238 98 107 109 111 206 220 222 245 81 93 99 106 108 110 153 188 268 231 232 245 153 161 176 187 213 231 264 265 269 69 77 85 86 94 101 106 108 111 158 159 164 197 198 205 206 269 19 49 67 96 97 100 150 153 164 171 173 174 177-179 183 187 190 62 67 68 270 77 168 179 180 267 105 108 111 151 156 160 161 168 200 206 168 182 265 27
2,19 2,20 2,21-24 2,21-23 2,21 2,22-23 2,22 2,23 2,24-26 2,24 2,25-26 2,25 2,26 3,1-12 3,1-2 3,1 3,2 3,3-8 3,4-5 3,4 3,5 3,6 3,7 3,8 3,10 3,11 3,12-13 3,12 3,13-4,10 3,13-18 3,13-14 3,13 3,14 3,15 3,16 3,17-18 3,17 3,18 4-5 4,1-5,6 4 4,1-3 4,1 4,2-3
31 60 67 90 103 151 233 244 266 98 269 27 185 190 180-183 186 220 181 183-186 220 208 48 60 61 151 266 31 81 93 144 145 161 182 241 266 269 150 60 67 180 187 214 267 67 68 151 185 98 99 99 158 173 163 64 93 162 170 188 269 170 162 264 263 269 64 269 269 166 266 269 99,264 258 264 170 94 96 100 103 106 108 157 200 258 148 162 152 161 188 189 216 152 64 101 158 168 38 173 264 161 176 166 152 163 67 162 206 269 94 101 106 108 111 198 203 206 154 155 169 67 152 160 193 64 103 170 176 189 269 94 111 156 157 159 164 191
556
4,2 4,3 4,4-17 4,4-5 4,4
4,5-12 4,5 4,6-10 4,6 4,7 4,8
4,9
4,10 4,11-12 4,11 4,12 4,13-17 4,13-16 4,13-14 4,13 4,14 4,15 4,17 5,1-6 5,1 5,2-3 5,4-6 5,4 5,5 5,6 5,7-20 5,7-8 5,7 5,8-9 5,9 5,10-11
INDEX OF ANCIENT SOURCES
77 96 103 109 60 62 77 93 94 98 99 107110 157 162 164 168 194 195 204 69 154 81 93 144 160 163 218 241 268 201 207 81 93 144 160 163 218 241 268 332 69 265 90 106 108 110 133 157 166 197 206 265 269 427 77 99 101 105 108 111 169 191 200 201 269 77 94 99 107 109 111 191 204 264 265 77 94 195 217 221 223 106 108 148 153 156 157 268 233 241 100 149 154 160 257 258 163 173 94 263 170 264 145 162 170 264 98 206 108 167 201 257 258 94 106 108 191 263 77 107 109 164 169 170 191 201 202 204 69 148 268 69 270 106 108 169 154 89 268 258 259 269 435 165 94 106 108 148 94 101 144
5,10 5,11 5,12
5,13 5,14 5,15 5,16 5,17-18 5,17 5,19-20 5,20
1 Peter
1,1-2 1,1 1,2 1,3-2,3 1,3-12 1,3-9 1,3-4 1,3
1,4 1,5 1,6-9 1,6-7 1,6 1,7 1,8-9 1,8 1,9 1,10-12 1,10 1,11 1,12 1,13-2,10
100 103 108-110 154 200 31 98 99 106 151 154 165 195 200 76 77 94 96 99 103 107 109 148 156 158 159 164 191 198 199 204 205 218 151 99 31 99 139 203 218 31 203 144 151 157 268 94 187 38 50 62 67 68 70 107 109 111 93 148 160 163 218 266 277 44 46 52 54 20 305 315 368 370 26 313 376 381 390 309 311 376 492 299 305 386 336 160 293 299 378 57 310-313 299 303 312 315 335 386 387 467 300 301 305 199 208 311 314 338 350 69 124 160 161 196 207 303 125 126 337 69 180 312-315 338 358-361 386 160 336 356 357 327 336-338 352355 65 69 199 208 291293 294 357 26 57 64 324 378 303 309 311 314 315 37 64 336-338 351 361-364 378
INDEX OF ANCIENT SOURCES
1,13-25 1,13-21 1,13-17 1,13-16 1,13 1,14-2,10 1,14-17 1,14 1,15-16 1,15 1,16 1,17-21 1,17-19 1,17 1,18-25 1,18-21 1,18-19 1,18 1,19 1,20-21 1,20 1,21 1,22-2,3 1,22-2,2 1,22-25 1,22 1,23-25 1,23-24 1,23 1,24-25 1,24 1,25 2,1-10 2,1-2 2,1 2,2-3 2,2 2,3 2,4-10 2,4-9 2,4-7 2,4-5 2,4
386 338 69 68 69 313-315 338 339 344 381 208 304 376 379 392 376 410 411 307 310 311 320 330 331 68 376 377 410 312 304 63 310 312 324 369 379 388 389 410 69 309 312 349 385 389 497 310 304 307 309 338 57 310-313 315 338 339 349 376 378 207 208 210 25 65 37 57 65 67 197 204 208 294 375 160 299 302 303 293 37 65 207 300 376 378 379 387 410 64 160 410 295 64 65 300 386 390 207 208 210 160 379 297 387 37 65 299 376 387 404 387 388 410 305 371 386 372 300 305 324 325 371 300 368
2,5 2,6-10 2,6-8 2,6 2,7 2,8 2,9-10 2,9 2,10 2,11^1,19 2,11-4,11 2,11-3,12 2,11-12 2,11 2,12 2,13-17 2,15 2,16 2,17 2,18-3,7 2,18-25 2,18-20 2,20-24 2,21-25 2,21-24 2,21 2,22-25 2,22-24 2,22 2,23 2,24 2,25 3,1-7 3,1-6 3,1 3,3-4 3,6 3,8-17 3,8-12 3,8 3,9 3,10-12
306 313 412 303 306 368 371 410 411 410 372 410 306 331 379 391 303 368 370 373 391-393 410 369 378 393 410 386 378 381 62 316-318 374 386 26 189 294 295 304 340-343 348 376 410 179 211 317 322 347 348 350 369 377 410 317 386 65 317 360 377 328 358-361 375 389 204 347 348 377 410 340 309 349 386 317 160 345 57 63 307 310 318320 345 356 307 63 68 309 314 315 321 332 346 64 63 332 344 345 410 309 314 315 378 309 332 344 345 394 411 294 300 303 310 393 395 411 386 317 317 304 411 319 386 334 347 348 199 339 377 373 410
558
3,13-5,11 3,13-4,19 3,13-17 3,13 3,14-15 3,14 3,15 3,16-17 3,16 3,17-18 3,17 3,18-22 3,18-21 3,18-19 3,18 3,19-4,6 3,19 3,20-21 3,20 3,21 3,22 4,1-6 4,1-5 4,1 4,2-5 4,2-4 4,2-3 4,2 4,3 4,4 4,6 4,7-11 4,7-10 4,7 4,8 4,9-11 4,11 4,12-19 4,13-16 4,13-14 4,13 4,14 4,16 4,17 4,18 4,19 5
INDEX OF ANCIENT SOURCES
381 386 68 125 411 411 110 160 211 303 312 320 325 375 377 313 322 63 65 68 69 207 309 320-324 68 310 307 63 295 303 309 310 313 314 319 397-405 307 310 323 397 160 307 294 334 398 399 411 57 304 309 310-313 307 63 397 295 309 314 376 379 304 65 369 322 397 295 303 397 378 317 343 344 160 204 411 67 65 319 341 312 110 125 303 63 309 313-315 338 160 411 376 338 339 341 389 390 411 410 57 65 294 333 193
5,1-11 5,1-7 5,1-5 5,1 5,2 5,5-9 5,5-6 5,5 5,6-7 5,6 5,7 5,8 5,10 5,12-14 5,12 5,13 5,14 2 Peter 1,1-2 1,1 1,2-3 1,2 1,3-4 1,3 1,4 1,5-7 1,5-6 1,5 1,6 1,7 1,8 1,9 1,10 1,11 1,12-15 1,12 1,13-16 1,13-14 1,15 1,16-19 1,16-18 1,16-17
386 378 340 26 303 308 309 312 314 315 338 393 201 207 160 340-343 347 348 410 341 193 311 411 304 411 303 414 20 26 327 368 370 390 20 46 49 436-439 20 462 468 24 29 34 437 438 462 467 468 477 465 35 437 441 442 463465 467 468 440 453 375 437 438 464 465 468 469 473 302 437 438 441 463 464 469 479 480 462 463 465 35 375 438 442 463 479 473 463 473 438 463 465 469 439 24 462 469 471 438 463 466 24 26 38 437 469 39 471 474 447 463 440 27 439 441 412 69
INDEX OF ANCIENT SOURCES
1,16 1,17-21 1,17 1,19-21 1,19 1,20-21 1,20 2,1-3,3 2,1-18 2,1-3 2,1 2,2-22 2,2 2,4 2,5 2,7-8 2,9 2,12 2,14 2,17 2,18-21 2,19-22 2,19 2,20-21 2,20 2,21 3 3,1-4 3,1-3 3,1-2 3,1 3,2 3,3-10 3,3-4 3,3 3,4-7 3,4 3,5-7 3,5 3,6 3,7 3,8-9 3,8 3,9 3,10-12 3,10-11
439 440 442 444 464 468 469 469 447 423 439 469 469 439 423-425 451 39 470 34 439 440 442 443 445 464 476 439 39 67 439 477 445 445 477 470 477 39 477 63 470 438 464 467 476 465 466 39 425 442 464 427 428 475 70 451 49 26 29 440 470 477 23 27 28 423 466 457 70 28 442 443 442 426 438 440444-446 441 446 427 441 443 448 477 475 65 445 464 476 446 448 351 441 447 448 475 477 438 462-464 476 426 68
3,10 3,11-14 3,11-13 3,11 3,13 3,14-18 3,14-16 3,14 3,15-16 3,15 3,16 3,17-18 3,17 3,18 1
John
1,1-4 1,1-3 1,1 1,2 1,3-4 1,3 1,4 1,5 1,6-2,2 1,6 1,7 1,8 1,9 1,10 2,1-2 2,1 2,2 2,3-7 2,3-4 2,4 2,6 2,7 2,8 2,9-11 2,9 2,11 2,12-14 2,12 2,13
448 462 464-466 472 441 473 65 438 447 448 462 477 478 40 471 472 462 464 471 477 19 423 459 29 441 463 471 18 39 423 464 470 471 39 464 477 20 442 464-466 472 44 46 49 63 489 504-508 514 529 530 29 57 511 22 65 505 506 508 65 495 65 469 495 507 29 507 512 514 492 495 505-508 510 511 514 485 490-496 508 491 495 491 36 40 491 495 491 493 494 497 36 489 490 494-496 493 485 488 491 493 65 465 520 521 65 70 492 501 64 504 508-510 512 514 492 504 508-510 529 492 521 492 29 491 504
560 2,14 2,15-17 2,18-27 2,18-22 2,18 2,19 2,20-21 2,20 2,22-23 2,22 2,24 2,25 2,27 2,28-3,18 2,28-29 2,28 2,29-3,15 2,29 3,2 3,3-6 3,3 3,4-10 3,5 3,7-15 3,7 3,8 3,9 3,11-23 3,11 3,12 3,13-18 3,13 3,14-15 3,14 3,15 3,16-17 3,16 3,18-24 3,17-24 3,17-20 3,17 3,18 3,21-23 3,23 3,24-4,6 4 4,1-4 4,1
INDEX OF ANCIENT SOURCES
504 65 67 160 194 512 513 524 63 344 515 519 524 512 527 68 514 527 32 519-521 22 504 511-515 511-513 68 512 64 496 70 497 70 207 497 70 497 65 70 65 70 497 498 497 504 497 523 504 510-512 514 527 527 521 522 527 499 499 522 529 527 529 493 497 498 500 510 527 528 69 69 67 160 528 67 68 523 31 516 522 344 529 530
4,2-3 4,2 4,5 4,6 4,7-21 4,7-8 4,7 4,9-10 4,10 4,11-12 4,13 4,14 4,15 4,16 4,20 5,1 5,3-11 5,5 5,10 5,13 5,17
344 519 32 36 64 498 496 523 499 65 485 488 498-500 523 516 29 32 499 506 32 70 520 521 32 507 32 31 29 31 491
2
46 49 20 36 65 523 63 65 519 530 70 67 36 266 530 20 20
John
1-3 1 5-7 5 6-7 7-8 7 8-9 9-11 9 10-11 10 12 13 3
John
1 5-8 6 8 10 13-14 15 Jude
1-2
46 49 20 67 529 37 529 67 20 20 46 49 50 20
561
INDEX OF ANCIENT SOURCES
2 3-4 3 4-18 4-13 4 5-16 5 6-8 7-8 7 8-11 8-10 9 11-13 11 12 13 14-16 14-15 16-18 17-18 17 18
437 32 33 33-35 38 66 457 451 34 40 66 273 445 458 66 415-418 457 439 458 66 66 458 418 66 415 418-422 422 458 420 66 89 422 451 23 27 33 66 415 443
66 189 34 71 66 66 71 197 49
19 20-23 20-21 20 21-23 22-23 22 24-25 Revelation
404 454 179 179 85 179 40 179 179 179 85 372 510 433
1,18 2-3 2,2 2,5 2,9 2,19 2,20 2,23 2,26 3,2 3,17 19,6 21,1 22,16
GREEK AND LATIN AUTHORS
282AB
APHTHONIUS Progymnasmata
119 126 138
APOLLONIOS Lexicon Homericum
Hist.
301
animalium
557B 591a28 53.30
202 120
119 ATHENAEUS
Deipnosophistae
APULEIUS Metamorphoses
Xl,7,l Xl,15 XI,16,3 Xl,16,4 XI,21,7 XI,24,4-5 De Deo Socratis
296 296 296 296 296 296 128 301
ARISTOTLE De caelo
270A 277B
301 301
12.554D
CICERO
Paradoxa
V,33-34
CORNUTUS De natura deorum DEMOSTHENES 4.37 De corona 315
187
37.9
II82 121
DIOGENES LAERTIUS
2.67
120
562
INDEX OF ANCIENT SOURCES
6.40
118
Ion 535E Respublica
Dio CASSIUS Hist, romana IX, 39,8
201
540A
201 399
PLUTARCH
Moralia De commun, not. 1084C
EPICTETUS Dissertationes
De E apud
2,20,18 3,22,54 3,22,90 4,1,58
100 200 125 120 187
EURIPIDES 522 Cyclops 127 Iphigenia Taurica 389 522 HERMOGENES Progymnasmata
119
138
HOMER Mas
1.4,5 1.14,21 2.2.24,61
119 119 119
HORACE
Satires 11,3,117-119
202
JULIUS POLLUX Onomasticon 1.64
119
LONGUS Daphnis 1,13
201
LUCIAN Vitarum Audio
13
201
MARCUS AURELIUS Ta eis heauton
5,33 8,15
201 100
Delphos
19-21,392-393 19,392E 20,393A 20fin,393C 20,393D
301 301 301 301 301 301
De hide 79,383B De Pythiae or. 3,395E 301 De Sera
548C-549B 548D 549A 549B 549C 549F-550A 549E 550D 550F 55 ICD 551D 552 E 554D 555B 556AB 557C 558C 560BC 560B 560D 562B 562C 566 567F
428 475 474 474 478 476 473 479 476 428 474 478 475 478 479 475 477 478 480 480 478 478 478 478
De tranquill, anim. 472F
Vitae par. MAXIMUS OF TYR
6,5i
187
4,2 5,1
MENANDER
Frag. 540,4-5
Numa 9,5 Phocion
301 201 201
202 PORPHYRIUS
De abstinentia
PLATO
Gorgias
503E
128
II, 53-57
INDEX OF ANCIENT SOURCES Pseudo-CiCERO Ad Herennium 2.18.28-2,31.50 2.18.28 4.43.56-44.56 Pseudo-HiPPOCRATES Epistulae 1 7 , 8
QUINTILIAN 1.9.2-3 10.5.4 10.5.5 10.5.8
117 126 120 132
71,7 87,25 SOPHOCLES Frag. 3 1 4 , ligne 3 7 0
THEOGNIS 93-96 175
201
80 119 126
THEON (Aelius) Progymnasmata 295
SENECA De ira 2 . 1 0 . 6 De Providentia 2 . 6 De vita beata 1 5 . 7 Epistulae
II 4 , 6
201
Pseudo-PLATO Axiochos 3 7 0 C
SALLUSTIUS De Deis 4 , 1 0
STRABO Geographika
138 138 138
563
297
100 124 187 125 100 1 1 0 120
117 118 120 121
THEOPOMPUS Frag. 3 9 5 Jacoby
121
THUCYDIDES Historia 1,142,1 2,45 4,113
118 121 399
Bodleian G. Inscription 3 0 1 9 Papyrus Bouriant 1 . 1 4 1 - 1 6 8 Papyrus Mich. inv. 2 5 Papyrus Mich. inv. 4 1 Papyrus Sorb. inv. 2 1 5 0 Papyrus Vindob.G. 1 9 7 6 6
201
JEWISH LITERATURE AUTHORS ARISTEAS 263
193
FLAVIUS JOSEPHUS Antiquitates 1,70 1,72-75 1,74 1,78 1,52-62 1,194 1,199 4,11-57
428 414 424 334 419 418 424 421
4,126-130 9,265-266 13,288-295 20,44 20,181 20,198-203 20,206 Contra Apionem
420 200 255 202 252 248-250 252 1,130 3 3 4
PHILO OF ALEXANDRIA Ahr. 11 202 135-136 418
117 11 1 8 118 118 ]L18 ]1 1 8
564
INDEX OF ANCIENT SOURCES
262 Agric. 63ss
182 305
Mos.
301 301 305 305 201
Opif.
Cher.
50 51 Confits. 75-82 Congr. 22ss Contempl. Decal.
73
184 188 188
38 154 175 Deter.
32 78 169
419 419 301
Ebr.
42 111 136
334 293 302
Fug.
50 114 118 145 Gig. 15
301 301 301 421 302
1,268, 292-299 1158 79 81 152 Plant. 44 Poster.
38-39 70-72 135 Praem. 79 Prob. 45 Quaest. Gen.
IV,39 IV,74 Quaest. Ex. II, 46 Sobr. 56 Somn.
I, 45 H, 185
420 418 294 294 302 302 419 486 302 202 187 305 294 295 296 298 182 305 301
Spec.
I, 113.250 IV, 40 Virt. 179
301 301 334
Her.
302 486 492 305
35 113 267 Leg.
301 301
I, 50 1,51 Migr.
2 31 89-90
294 301 222
Pseudo-PfflLO De Jona
25-26 46 Pseudo-PHOCYLIDES 3-8 10
296 296
115 116
THEODOTUS
(Eusebius, Praep. Ev. IX,22,5)
PSEUDEPIGRAPHA Apocal. Baruch
(gr)
15,2 Apocal. Baruch
12,4 21,20-21 24,2 52,5-7 84,7-8 85,8-9
179 (syr)
428 428 428 125 438 428
Apocr. Ezech. Frag. E 197 Epist. Jeremiae 10,23 202 4 Esdras
3,30 7,33-35 7,62-66
428 428 428
1 Henoch
1-36 1,2
377 362
203
565
INDEX OF ANCIENT SOURCES
415 422 300 439 428 362 510 428 420 420 202 259 202 202
1,9 5,6-8 6,1-7 10-11 16,3 58,8 60,5 67,5-7 80,2-8 92-105 97,8 99,10 (gr) 2 Henoch
200 200 200 200
9,1 10,5 42,8 63,1 Joseph and
Aseneth
8,10 8,11 11,10 15,5 15,7 15,12 27,10 Liber Antiquitatum
6,3 16 18,13-14 40,6 Liber
424 421 421 202 427 414 413 417 424 150 150 151 182 418 233 184 238
Maccabaeorum
2,4-7 2,4-5 4,16 4
Biblicarum
Jubilaeorum
2,2-7 5 7,34 16,5-6 16,7-9 19,8-9 19,9 20,5 20,7.9 23,10 36,4.8 3
331 296 200 296 296 331 296
416 424 40
Maccabaeorum
5,36 7,6 7,19
301 301 95
7,21-22 8,26 Oracula
125 264
Sib.
1 1,125-198 1,147-282 1,195 2,81 3,601-618 3,619-623 3,699-701 3,767-795 5,392 7,7-10 7,11 Oratio Jac. 23 Oratio Man. 8 Paraleip. Jer. 7,14 Psalmi Sal.
301 136 128 301 128 198 233 300 136
2,3 5,12 6,2 8,22 10,2 12,5 14,1-2 14,10 15,2 Test. Abrahae,
A
184 184 203 179
1,1.2.5 2,3 8,7 13,11 Test. Abrahae,
9,8 10,4-5
414 424 428 425 111 428 428 428 428 301 428 428 203 184 203
B
179 202 198
Test. XII Patr.
Ruben 1,6 Levi 7,3 9,9 14,6 16,1 18,4 Juda 7,7 9,1 19,3 23,15
301 301 601 301 418 301 510 198 198 200 428
INDEX OF ANCIENT SOURCES
566
25,5 Issachar 4,4 Zabulon 4,8 5,3 8,1-3 Dan 6,4 6,9 Nephtali 2,10 3,1 3,4-5 Joseph 2,7 18,2 Benjamin 3,1 5,3 7 8,2-3
201
9,1 Test. J obi 3,5 Test. Mosis
301
1,18 201 111 198 111 198
Vita A. etE. 49,3
418 293 415 418 423 428 428
Qumran CD
2,5-3,12 3,2
428 428
lQGenAp
2
1QH 17,24-25
179 197 416
lQpHa 1QS
7,1-5
10,6.8.11 11,7-8
124 333
4QFlor
1,18-2,1
416 182 414 125 362 217 300 423
4QPs 37
233 179 419 301
2,8-9 3,10 4Q420
1:2:1-3
194 194 83
RABBINIC LITERATURE
Mishnah
Midrashim GenR
Aboth
1,15 2,10 5,12 5,17
83 83 83 422
Sanhédrin
10,3
8,7 13,8 26,5 50,3-4
198 182 425 425
NbR
416
10,5
425
Sifre Dt (13,18)
Yôma
494
6,2
93b (Pisqa 96)
111 198
Tanchuma
29,4
Tosephta Baba
9,30
198
Sotah
4,19
418
Gn 18,17 Lv 16 Lv 19,18b Nb 16
420
Neofiti
111 198
Gn 40,23 Dt 32,1
Talmud Bab. 105b-106b Shabbath
151b Aboth de Rabbi
Targumim PsJon
Sanhédrin
1,7
155
Qamma
Nathan
155
182 490 238 421 403 403
INDEX OF ANCIENT SOURCES ANCIENT CHRISTIAN LITERATURE APOSTOLIC FATHERS Barnabas
5,9 5,11 19,3 21,3 1
Clement
1,3 3,3 5 5,7 7,2-4 7,2 9,1 9,4 12,1 13,1 13,2 16 16,3-17 16,17 17,1 17,3-4 19,2 21,6 23,3 30,1 30,2 30,3 30,4-5 32,4 33,8 34,3 35,5 42,1-2 42,5 44,1 49,1-50,7 51,1 51,3-4 57,1 59,2 59,3 2
28 200 334 89
340 340 29 346 330 331 344 344 334 413 179 207 86 111 346 332 346 346 155 334 340 426 447 22 332 333 177 83 177 346 89 39 28 22 28 204 421 210 333 331 193
194 194 194 194 194 195 194 155 194 194 426 447 194 28 426 89
Didache
1,2 1,14 10,6 16,7
204 238 343 433 89
Hermas
14,2 (Vis. 111,6,2) 16,3 (111,8,3) 25,7 (V,7) 6,5 (Mand. XH,6-5) 54,5 (Sim. V,l,5) 57,3 (V,4,3) 63,6 (VI,3,6) 66,5-6 (VII,5,6) 69,8 (Vin,3,8) 72,2 (VIII,6,2) 92,4 (IX,15,4) 94,1 (IX,17,1) 102,2 (IX,25,2)
41 179 197 197 197 203 197 197 197 197 28 28 28
IGNATIUS OF ANTIOCH Eph.
1,2 5,3 10,2 11,2 21,2
339 332 334 28 339
Magn.
Clement
1,1
1,34 3,2 4,2.5 5,2.4 6 6,1 6,8 8,5 9,11 11,2 11,12 12,2 14,2 16,2-3 17,4-5
194
6,2
28
INDEX OF ANCIENT SOURCES
568 7,1 8,2 13,1.2 Trall. 2,2 3,1.3 3,2 7,1 13,2 Rom. 4,3 Philad. 5,1 9,1 Smyrn. 8,1 Martyr. Pol. 16,2
2,2 2,3 3,2 3,3 4,1 4,2-5,3 4,2 4,3 5,2 5,3 6,3 7,1 7,2
28 200 28 28 28 342 28 28 28 29 28 28 28
23
POLYCARP OF SMYRNA Philipp. 351 1,2 336-338 1,3 338 339 2,1 350
344
7,21 8,1-2 8,1 9,1-2 9,1 10,1 10,2 12,2 19,2
350 84 86 111 194 41 345 339 350 340 345 345 179 348 340-343 348 28 345 350 22 343 344 350 344 344-347 339 344 346 28 344 346 347 348 342 347 348 335 349 344
APOCRYPHAL LITERATURE Act. Thom. 132 Apocal. Paul. 14 Ascens. Is. 3,21-31 4,14 Dial. Sah. 9-12, 20D Ev. Hebr. 4a 4b
207 198 341 89 131 130 130
4a.b. Ev. Petri 7,27 Ev. Thom. 2 (POxy IV,654,6-9) 54 68.69a 92 94 Keryg. Petri, Frag:3b
131 201 131 137 159 194 110 131 159 131 159 178
CHURCH FATHERS AMPHILOCHUS OF ICONIUM 4 9 10 APOLLONIOS ATHANASIUS 4 282 Epistulae fest. 39 Or. contra Arianos 283 11,14 283 m,6i AUGUSTIN 3 De öfocf. c. II,vin,13
Retractationes 52 58 276 11,32 CLEMENT OF ALEXANDRIA Strom. 130 2,9,45 332 3,6,49 333 4,137,1 130 5,14,96
8 10 52
INDEX OF ANCIENT SOURCES
7,106,4
364
CYRIL OF JERUSALEM DIONYSIUS OF ALEXANDRIA DIONYSIUS OF CORINTH EUSEBIUS OF CAESAREA
Hist. Eccl. 11,23,3-18 11,23,24-25 11,23,25 m,3 111,3,1-7 111,15,1-3 111,25 111,39,15 111,39,17 IV,14 IV, 14,9 IV,23,1-13 V,7,l V,16,3 V,18,l V,18,5 VI,14,1 VI,25,5 VI,25,10 Vn,24,5 VH,25 VU,25,5 Vü,25,7 Vü,25,8 vn,25,io VH,25,11 Vü,25,23
4 15 12 13 14
4,16,5 52 13 52 44 13 13 15 327 9 327 44 8 335 14 351 7 9 10 10 15 15 13 12 12 12 12 12 12 13
GREGORY OF NAZIANZE4 HILARIUS OF POITIERS
De Trinit. IV,8,26
276
IRENAEUS OF LYON
Adversus haereses 1,6,2-3 1,25,3 2,17,9 2,47,2 3,3,4
3,6-15 3,16-23 3,38,2 4,9,2
360 358-361 364 364 344
4,34,1-4 4,34,1 4,36,3 4,37-39 4,37,3 4,37,4 4,41,4 5,1-14 5,7,2 5,8,1 5,23,2 5,28,2 5,36,1-3 5,36,3 JEROME, Ep. 53,9 JUSTIN
Apol. 1 61,3-4.10 Dial 138,2
569
365 365 364 327 357 327 360 364 352 356 359 356 358 351 365 327 355 357 351 351 357 352 3
ORIGEN
Comm. in Matth. Mt 19,61 Contra Cels. 1,63,9 Horn, in Jos. VII, 1 Pseudo-CLEMENT Contestatio 1,2 Horn. XI,26,1
351 358-
361
359
351 354 357 358
361-363
207 207
LEONTIUS OF BYZANTIUM MELITO OF SARDES
Horn. 12 37 44
351 352-
330 331 331 12 52 11 12 207 207 207
TATIAN 5,3 VlCTORINUS OF PETTAU 11
14
BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CLXXVI
THE CATHOLIC EPISTLES AND THE TRADITION
EDITED BY
J. SCHLOSSER
LEUVEN
UITGEVERIJ PEETERS
UNIVERSITY PRESS
LEUVEN
2004
