Schlüsselwerke der Identitätsforschung

Benjamin Jörissen · Jörg Zirfas (Hrsg.) Schlüsselwerke der Identitätsforschung

Benjamin Jörissen Jörg Zirfas (Hrsg.)

Schlüsselwerke der Identitätsforschung

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

1. Auflage 2010 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2010 Lektorat: Stefanie Laux VS Verlag für Sozialwissenschaften ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Druck und buchbinderische Verarbeitung: Ten Brink, Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-15806-8

Inhalt Vorwort ………………………………………………………………………

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Jörg Zirfas Identität in der Moderne. Eine Einleitung …………………………………...

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Günter Gödde Sigmund Freuds Strukturmodell in „Das Ich und das Es“ und seine Bedeutung in historischen und aktuellen Diskursen ……………… 19 Juliane Noack Erik H. Erikson: Identität und Lebenszyklus ………………………………... 37 Birgit Althans Zur anthropologischen Notwendigkeit des Verkennens. Jacques Lacans „Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion“ ………… 55 Michael B. Buchholz Über den Individualismus hinaus. Die Entwicklung des Selbstempfindens bei Daniel N. Stern und einige Befunde der Säuglingsforschung …………… 69 Benjamin Jörissen George Herbert Mead: Geist, Identität und Gesellschaft aus der Perspektive des Sozialbehaviorismus ….…………………………….. 87 Matthias Junge Die Persönlichkeitstheorie von Talcott Parsons ……………………………... 109 Michael v. Engelhardt Erving Goffman: Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität ……………………. 123 Alfred Schäfer & Christiane Thompson Theodor W. Adorno: Negative Dialektik ………...………………………….. 141

Dieter Geulen Jürgen Habermas: Identität, Kommunikation und Moral ….……….….….…. 161 Hermann Veith Das Konzept der balancierenden Identität von Lothar Krappmann ………..... 179 Joachim Renn Reflexive Moderne und ambivalente Existentialität – Anthony Giddens als Identitäts-Theoretiker ………………………………… 203 Philipp Eigenmann & Markus Rieger-Ladich Michel Foucault: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses …. 223 Jörg Zirfas Jacques Derrida: Das andere Kap. Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa ……………………………………………….……... 241 Leopold Klepacki Klaus Mollenhauer: Schwierigkeiten mit Identität. Über Pädagogik als Umgang mit dem Möglichen ……………..………….… 259 Stephan Münte-Goussar Ich ist viele. Sherry Turkles Identitätstheorie ……………………………….. 275 Dorle Klika Wolfgang Welsch: Identität im Übergang ……………………..……………. 297 Michael Göhlich Homi K. Bhabha: Die Verortung der Kultur. Kontexte und Spuren einer postkolonialen Identitätstheorie ….………….…. 315

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren .…………………………………… 331

Vorwort

Der hier vorgelegte Sammelband „Schlüsselwerke der Identitätsforschung“ beabsichtigt, eine Lücke in der bisherigen Lehr- und Forschungslandschaft zu schließen. Er richtet sich an eine Leserschaft, die sich mit den basalen Konzeptionen der Identität vertraut machen möchte. Seit Jahrzehnten schon stellt der Begriff der Identität in wechselnden Lesarten einen zentralen Bezugspunkt der Diskurse über Individualität und Subjektivität, über Zugehörigkeit und Gemeinschaft, nicht zuletzt auch über Sozialisation und Bildung in einer immer komplexer werdenden Welt dar. Er ist Gegenstand höchst unterschiedlicher disziplinärer Zugänge, seien es philosophische, soziologische, kulturwissenschaftliche, phänomenologische, pädagogische, psychologische, politologische, etc. Entsprechend findet man jeweils spezifische Akzentuierungen des Identitätsgedankens, wenn etwa kulturelle, politische, soziale, geschlechtliche oder auch zeitliche und räumliche Aspekte von Identität thematisiert werden. Sowohl in den diversen disziplinären Zugängen als auch in den jeweiligen thematischen Akzentuierungen werden häufig bedeutende Identitätsmodelle implizit vorausgesetzt, dabei aber zumeist kaum erläutert und diskutiert. An dieser Stelle möchte dieser Band Abhilfe schaffen. Anhand einschlägiger Autorinnen und Autoren und ihrer Schlüsselwerke führt er in die Grundideen der Identitätsdebatte ein und gibt somit einen Überblick über maßgebliche theoretische Ansätze der Identitätsforschung in der Moderne. Um einen leichteren Zugang zu der jeweiligen Theorie zu ermöglichen, weisen die einzelnen Artikel jeweils eine bestimmte Struktur auf: nach Einleitung und Biographie wird das jeweilige Schlüsselwerk rekonstruiert und dann im Kontext der weiteren Werke des Autors diskutiert. Den Abschluss bilden Weiterentwicklungen, kritische Einschätzungen und Standortbestimmungen der jeweiligen Identitätstheorie. Wir danken an dieser Stelle den beteiligten Autorinnen und Autoren, die sich auf das Projekt eingelassen und sich mit großem Engagement der Aufgabe gestellt haben, komplexe theoretische Zusammenhänge auf verständliche und erschließbare Weise darzustellen. Weiterhin bedanken wir uns bei Franziska Eisel und Sebastian Ruck für das gründliche Korrekturlesen, bei Herrn Ruck insbesondere auch für die sorgfältige Erstellung der Druckvorlage. Schließlich möchten wir Frau Stefanie Laux vom VS Verlag danken: Sie hat bei diesem Buchprojekt sehr viel Geduld bewiesen. Berlin und Erlangen im Oktober 2009

Benjamin Jörissen und Jörg Zirfas

Identität in der Moderne Eine Einleitung

Jörg Zirfas „Man wusste nie sicher, wer wer war. Oder wer man selber war.“ Per Olov Enquist, Ein anderes Leben „Deine Identität liegt einfach dort, wo du beschließt, mit dem Denken aufzuhören.“ Philipp Roth, Gegenleben

Nach wie vor bildet die Frage nach der Identität nicht nur im Alltag vieler Menschen, sondern auch in den Geistes- und Sozialwissenschaften eine zentrale Frage. Im Grunde genommen stecken in dieser einen Frage immer schon zwei Fragen, nämlich die nach dem: Wer bin ich? und die nach dem: Wer bist du? Wer nun Antworten auf diese Fragen sucht, wird feststellen müssen, dass er sehr unterschiedliche Erwiderungen auf sie finden kann: So wird aus einer psychologischen Perspektive die Bedeutung von Selbstbildern erklärt, aus philosophischer Betrachtungsweise die Relevanz von Fremdheit für das Eigene betont, aus pädagogischer Sicht die Entwicklungsmöglichkeiten von Identität betrachtet, aus sozialwissenschaftlichem Blickwinkel die sozialen Voraussetzungen für Identitätskonzepte rekonstruiert oder vor dem Hintergrund der Kulturwissenschaften der symbolische oder auch der machtspezifische Zusammenhang von Identitätsmustern und Lebenslagen analysiert. Teilweise bauen diese Perspektiven aufeinander auf, teilweise überschneiden sie sich, und gelegentlich widersprechen sie sich auch, vor allem wenn es darum geht, eine gelungene oder richtige Form von Identität zu behaupten. Unausgesprochen steht hinter allen diesen wissenschaftlichen Erklärungsversuchen die These, dass die Frage nach der Identität für moderne Menschen eine immer noch notwendige Frage darstellt. Identität kann dabei sehr unterschiedlich verstanden werden: als (kognitives) Selbstbild, als habituelle Prägung, als soziale Rolle oder Zuschreibung, als performative Leistung, als konstruierte Erzählung usw. Dabei wird deutlich, dass Identität nicht nur etwas mit den Individuen und ihren Kompetenzen, sondern zentral auch etwas mit sozialen und kulturellen Lebenslagen zu tun hat. Und gerade die Moderne stellt Menschen vor 9

Jörg Zirfas besondere Herausforderungen. So lassen sich Identitätsfragen auch als Symptome für kulturelle Umbruchsituationen verstehen. Es scheint schwieriger geworden zu sein, eine konsistente Antwort zu finden auf das, was ich bin und auf das, was der andere ist. Die sozialen Rahmenbedingen haben sich gerade im letzten Jahrhundert radikal geändert, etwa durch die Lebenserwartung, die sich fast verdoppelt hat, durch den technologischen und ökonomischen Fortschritt, der den Menschen immer größere Flexibilität abverlangt, durch diverse soziale Bewegungen (Studenten-, Frauen-, familiäre Bewegungen etc.), die neue Ordnungen der traditionellen Bindungs- und Zugehörigkeitsverhältnisse nach sich gezogen haben, durch Globalisierungsprozesse auf inter- und transkultureller Ebene, die einen neuen Umgang mit Eigenem und Fremden nahe legen, durch die Bildungsentwicklungen, die mit life long learning und Selbstmanagement verbunden sind und schließlich auch, bezogen auf Deutschland, durch die Wiedervereinigung, die eine veränderte politische, soziale und kulturelle Landschaft zur Folge hatte. Identitätsfragen lassen sich daher als Begleiterscheinungen des kulturellen und sozialen Wandels, oder auch als Folgen einer Flexibilisierung von Lebensformen bzw. als Reaktionen auf politische und mediale Umbrüche verstehen. Und die moderne Identität erscheint gerade dort als besonders differenzierte, reflexive und individuelle Identität, wo die Möglichkeiten von divergierenden Normen- und Wertesystemen, von unterschiedlichen Formen der Zugehörigkeit und Verbindlichkeit und von Inkonsistenzen in Rollenmustern und Interaktionsformen etc. vorhanden sind. So ist Identität seit etwa 100 Jahren in aller Munde, gilt sie doch vielen als Selbstversicherung und Zugehörigkeitsüberprüfung in einer tendenziell unsicheren Zeit. Und dementsprechend lässt sich Identitätsforschung (auch) als wissenschaftliche Reaktion auf die für die Menschen tendenziell krisenhaften Umbruchsituationen der Moderne verstehen. Die Überlegungen zur Identitätsentwicklung, die z.B. George Herbert Mead anfangs des letzten Jahrhunderts in Chicago anstellte, wurden vor dem Hintergrund einer neuen Migrationssituation vorgenommen: Eine immer größer werdende Zahl von Einwanderern tangiert eben auch das Selbstkonzept der traditionellen Einwohner einer Region. Identität kann dann als bedroht, risikobehaftet und prekär erfahren werden. Zugehörigkeit muss dann neu ausgehandelt, die Grenzziehung von Eigenheit und Fremdheit neu vorgenommen, Traditionen und Werte neu verteidigt oder verändert, Verinnerlichungs- und Aneignungsprozeduren neu überdacht werden: Soll eine als stabil erscheinende Identität um jeden Preis verteidigt werden oder muss man sich mit einer frei schwebenden, flexiblen Patchwork-Identität zufrieden geben? Wie neu der Begriff der Identität in den alltäglichen, aber auch in den wissenschaftlichen Debatten ist, lässt sich daran festmachen, dass er im „Grimmschen Wörterbuch“ von 1854 zwar an zehn Stellen in den jeweiligen Begriffsde10

Identität in der Moderne finitionen Verwendung findet, aber nicht als eigenständiger Begriff vorkommt. Der ihm heute nahe stehende Begriff der Ichheit, der hier erklärt wird mit: „1. empfindung und betonung des eigenen ich, egoismus; 2. das geistige im menschen, das wesen des reinen ich’s; 3. person, persönlichkeit“, fasst eher eine abstrakte Individualität (ein auch im „Wörterbuch“ nicht auftauchender Begriff), als den Begriff der Identität (Grimm/Grimm 2006: Bd. 10, 2032). Identität taucht aber, durchaus korrekt, als Erläuterung beim Eintrag „Selbigkeit“ auf. Denn Identität leitet sich vom Lateinischen „idem“ ab, bedeutet also Dasselbige oder eben Selbigkeit. In diesem Sinne hat der Begriff eine weit zurückreichende Tradition, die bis in die griechische Antike und die Begriffe autos und to auton reicht. In der Philosophie und der Theologie über die Jahrhunderte hinweg in logischer, analytischer oder auch ontologischer Weise verwendet, ist der Begriff gerade im 20. Jahrhundert nicht nur in der Umgangssprache, sondern auch in den Geistes- und Sozialwissenschaften oftmals als hermeneutischer und praktischer Schnittpunkt von individuellen Selbstkonzepten auf der einen und sozialen Erwartungen und Erfordernissen auf der anderen Seite verstanden worden. So heißt es im „Wörterbuch“: „SELBIGKEIT, f. identität: aus der ursprünglichen einerleiheit der vernunft in allen und der selbigkeit der zu bildenden natur vor allen ergiebt sich als abgeschlossenes ganzes ein bildungsgebiet, wo ein werk von einem einzelnen angefangen von einem anderen als völlig dasselbe fortgesetzt werden kann“ (ebd., Bd. 16: 438).

Identität als Selbigkeit garantiert in diesem Sinne Unveränderlichkeit, Vollkommenheit, Einheit, Rationalität und Kontinuität. Diese Attribute werden zwar auch heute noch mit dem Identitätsgedanken in Verbindung gebracht; doch wird deren Relevanz und deren Implikationen für ein zeitgenössisches Konzept von Identität zunehmend in Zweifel gezogen. Nun stellen sich auch moderne Menschen natürlich nicht immer und überall die Frage, wer sie eigentlich sind, nicht jedes Malheur stürzt sie in eine Identitätskrise und sie befinden sich auch nicht permanent auf der Suche nach dem authentischen Selbst. Doch wer sich gelegentlich fragt, wer er ist, bzw. – was vermutlich häufiger vorkommt – von anderen gefragt wird, wer er denn sei, wird feststellen, dass diese Frage sich nicht so leicht beantworten lässt. Welche Kriterien sind für die Identität bedeutsam: der Beruf, das Geschlecht, die Familie, die Religion, die Sprache – oder alle zusammen? Wer bin ich in meinen Augen oder in den Augen anderer? Bin ich heute noch derjenige, der ich früher war? Oder habe ich mein eigentliches Selbst überhaupt noch nicht gefunden? Wer immer die Frage nach der Identität stellt, wird dies tun, indem er sich mit sich selbst und mit anderen vergleicht– und er wird i.d.R. feststellen, dass es hier wie dort eine ganze Reihe von Unterschieden gibt. Abstrakter formuliert: Identität verweist auf 11

Jörg Zirfas die mit der Moderne unmittelbar verknüpfte Problemlage der Anerkennung von Differenz und Kontingenz: Wer sich die Frage nach der Identität stellt, wird feststellen, dass sein Selbstbild der Veränderung und Entwicklung unterliegt, dass es immer auch anders sein könnte, und dass es einen Unterschied macht, ob ich mich selbst im Spiegel oder aus dem Blickwinkel der anderen betrachte. Identität ist somit ein Differenzierungs- und Vermittlungsbegriff in einem: Er signalisiert die internen Unterschiede im Selbst wie die externen Differenzen zwischen sich und dem anderen und er verweist auf die Leistungen, die zu erbringen sind, um ein gewisses Maß an internen, d.h. selbstbezüglichen wie externen, d.h. sozialen Integrationen aufrechtzuerhalten. Die in diesem Band thematisierten Autorinnen und Autoren bilden einen zentralen Teil der modernen Identitätsdebatte ab. Neben der Psychologie und der Psychoanalyse, der Soziologie, der Kulturphilosophie und den Kulturwissenschaften, sind auch die Pädagogik und die Politologie vertreten. Damit wird ein weites Feld der human-, sozial- und kulturwissenschaftlichen Beschäftigung mit Identität abgesteckt. Der Band nimmt gleichwohl zwei – nämlich eine inhaltliche und eine historische – Grenzziehungen vor: Nicht explizit thematisiert werden: erkenntnistheoretische, analytische und anthropologische Theorien der Philosophie, medizinische und neurobiologische Debatten, naturwissenschaftliche und technologische Diskussionen als auch literarische bzw. künstlerische Behandlungen der Identität – auch wenn deren Erkenntnisse in den einzelnen Rekonstruktionen gelegentlich Erwähnung finden. Zweitens begrenzt der Band die Beschäftigung mit den Identitätsmodellen auf das 20. Jahrhundert und klammert zudem die historischen Vorläufermodelle der jeweiligen Identitätstheorien aus, die ebenfalls nur benannt, aber nicht umfassend dargestellt werden können. Die Begründung der Auswahl der Autoren und Texte erfolgt unter den Gesichtspunkten der Bedeutsamkeit des jeweiligen Modells für den Identitätsdiskurs in den Human-, Sozial- und Kulturwissenschaften. Diese Form der Begründung kann niemals kategorisch erfolgen, sondern allenfalls auf Plausibilität hoffen. So wird der eine oder andere Leser bestimmt eine andere Auswahl bevorzugen und einige der hier nicht vorgestellten Identitätstheorien für unerlässlich halten. In diesem Sinne hätten auch die Identitätsmodelle folgender Autorinnen und Autoren durchaus eine Diskussion verdient. Wir denken hier (in alphabetischer Reihenfolge) an: Jan Assmann, Zygmunt Bauman, Simone de Beauvoir, Ulrich Beck, Gernot Böhme, Pierre Bourdieu, Judith Butler, Emile Durkheim, Alois Hahn, Heiner Keupp, Julia Kristeva, Niklas Luhmann, Herbert Marcuse, Lutz Niethammer, Paul Ricouer, David Riesman, Alfred Schäfer, Richard Sennett, Charles Taylor, Georg Simmel, Anselm Strauss, Annette Stross, Max Weber, Friedrich Wellendorf. Und selbst diese Liste lässt sich verlängern. 12

Identität in der Moderne Gleichwohl erhebt der Band den Anspruch, dass man mit ihm die Identitätsdebatte der Neuzeit in ihren wesentlichen Positionen nachvollziehen kann. Sodann sollten die unterschiedlichen disziplinären Zugänge dieser Wissenschaften als auch die – teilweise wechselseitigen – Bezüge der Theorien zur Geltung kommen; Disziplinarität wie Interdisziplinarität im geistes- und sozialwissenschaftlichen Rahmen lassen sich umso besser nachvollziehen, je dichter der Diskurs ist, in dem die verschiedenen Ansätze verknüpft sind. Querverweise der Autoren im Band ermöglichen so leichter das Erkennen von Zusammenhängen und Differenzen der jeweiligen Konzepte. Der Aufbau des Bandes folgt im Wesentlichen chronologischen Gesichtspunkten, da sich so beim kontinuierlichen Lesen der Beiträge am besten die Zusammenhänge auch zwischen den jeweiligen Theorien erschließen lassen. So lässt sich nachvollziehen, dass die Debatte um Identität zu Beginn und Mitte des letzten Jahrhunderts vor allem durch die Psychologie bzw. Psychoanalyse, den symbolischen Interaktionismus und die Soziologie geprägt war. Im allgemeinen Fokus der Identitätsforschung stand die Identität als Schnittpunkt von sozialen Erwartungen und psychischer Einzigartigkeit. In den genannten Disziplinen stehen die kognitiven Repräsentanzen der eigenen Person (Freud), die Entwicklung eines Selbstkonzepts (Lacan, Stern), Rollenfindung und -gestaltung und der Zusammenhang von personalem und sozialem Selbst im Mittelpunkt (Mead, Parsons). Oder aber man analysierte unter dem Titel Identität die Notwendigkeit reziproker sozialer Beziehungen zum Aufbau von Identität und damit die Integrationsleistungen des Individuums (Krappmann) und entwarf prinzipielle, oft normative Konzeptionen von Identität (Habermas). Rollenkonzepte und die Problematik einer Identitätsdiffusion wurden ebenso untersucht (Erikson) wie die stigmatisierenden Effekte von Identitätszuschreibungen (Goffman) So erscheint schließlich das Konzept einer negativen Identität als logische Folge auf diese Kritik an Identität (Adorno). In den neueren Debatten steht Identität nicht mehr primär im Fokus von psychischer Repräsentanz und sozialen Anforderungen. Identität wird in der Spätmoderne im Rahmen der Genderforschung, der Cultural Studies, der Biographie- und Medienforschung oder auch der Bildungstheorie aus sehr unterschiedlichen Blickwinkeln und Disziplinen mit je unterschiedlichen Zielsetzungen diskutiert: Identität erscheint dezidiert im Plural. Die neueren Untersuchungen betonen die Normierungen und Normalisierungsprozesse durch Identitätszuschreibungen (Foucault), die Verwicklungen von Identität und Alterität (Derrida), die mit dem Modell Identität verbundenen (bildlichen) Möglichkeiten und Grenzen (Mollenhauer), die soziale Reflexivität von Identität (Giddens) sowie ihre Fragilität und Transversalität (Welsch). Schließlich verdichten sich die Hinweise darauf, dass Identität eine notwendige und doch prekäre Konstruktionslei13

Jörg Zirfas tung darstellt, die immer stärker im Internet ausgehandelt und erspielt wird (Turkle) und dass der Kultur insgesamt eine enorme Bedeutung für die Gestaltung von Identität zukommt (Bhabba). Diese verschiedenen disziplinären Ansätze der Identitätsforschung lassen es nicht zu, von der Identität bzw. von der Theorie der Identität zu sprechen. Gleichwohl soll hier der Versuch unternommen werden, formale Grundkonzeptionen von Identität zu identifizieren, die in den je unterschiedlichen Zugängen inhaltlich sehr spezifisch gefüllt werden: Identität als anthropologisches Modell: Hiermit ist gemeint, dass Identität auf Gedanken, Bilder, Gefühle, Gedächtnis, soziale Bezüge und Handlungen abheben muss. Selbstkonzepte, Selbstwertgefühle, Narrationen, Kollektivvorstellungen und Handlungskonzepte gehen in diese Form von Identität mit ein. Identität als strukturelle Form: Identität als Kern, Einheit, Kohärenz, Konstanz, Kontinuität, Integrität, Authentizität, Konsistenz etc. bezeichnen ebenso spezifische Fassungen des Selbst wie die vielfältige, patchwork- oder quiltartige, fragmentarisierte, flexibilisierte, diffuse, unübersichtliche etc. Ich-Identität. Identität als Norm: Eng mit der strukturellen Fassung von Identität ist ihre normative Positionierung als gelungene oder richtige Identität. Identität wird hier in Zusammenhang gebracht mit (einem Gewinn an): Autonomie, Gesundheit, Glück, Zivilität, Normalität, Harmonie, Balance, Kommunikationsfähigkeit, Reife, Erwachsensein etc. Von hier aus lassen sich natürlich deviante Formen von nicht gelungener Identität entwerfen, die mit Diffusion oder Fixierungen verbunden sind, und analog: Heteronomie, Krankheit, Unglück etc. signalisieren. Identität als Normierung: Mit einem kritischen Blick vor allem auf normative Fassungen von Identität wird hier auf die Schattenseiten der Identifizierungen hingewiesen: auf Normalität als das Unerreichbare, auf den (diskursiven) Identitätsterror, auf die mit den Feststellungen verbundenen Effekte von Disziplinierung und Kontrolle, auf eine ideologische Einheitssehnsucht, auf Hierarchisierungen und Zumutungen der Identität. Identität als Kompetenz: Durchgängig rückt die Identitätsforschung auch in den Blick, dass die Entwicklung und Bewahrung von Identität auf eine ganze Reihe von Kompetenzen und Ressourcen angewiesen ist: klassisch etwa auf die Fähigkeiten und Fertigkeiten von: Urvertrauen, Perspektivenübernahmen, Empathie, Darstellbarkeit, role-taking, Rollendistanz, Ambiguitäts- und Ambivalenztoleranzen, Management etc.; modern rücken stärker die ökonomischen, kulturellen und sozialen Ressourcen (Bourdieu) der Identitätsarbeit sowie der sense of coherence (Antonovsky) in den Blick. Identität als Prozess: In die Identität gehen immer auch zeitliche Vorstellungen von dem ein, was das Individuum in der Vergangenheit war, wie es sich 14

Identität in der Moderne aktuell sieht und wie es in der Zukunft sein wird. Über die (temporalen) Identitätsperspektiven und -entwürfe hinaus ist Identität mit Entwicklungs- und Bildungsvorstellungen verknüpft, mit lebenslangen Identitätsprozessen, mit spezifischen Dynamiken und Rhythmen, mit Krisenzeiten und auch mit Brüchen und Konversionsmodellen. Identität als Krisensymptom: Nicht zuletzt, und in jüngster Zeit in vielen Disziplinen dominant, wird die Frage nach Identität als Kennzeichen einer mit der modernen Kultur in Verbindung gebrachten radikalen Verschiebung der Grundkonstanten gebracht: Stichworte sind hier Pluralität, Risikogesellschaft, Individualisierung, Virtualisierung, Rationalisierung, Unübersichtlichkeit, Enttraditionalisierung, Säkularisierung, Auflösung gemeinschaftlicher Bindungen etc. Wer in dieser Situation die Frage nach der Identität stellt, will zugleich Zugehörigkeitsverhältnisse, Anerkennungsprinzipien, Teilhabemöglichkeiten und Differenzierungspraktiken klären, die heute alles andere als selbstverständlich geworden sind. Identität ist in der Moderne kein Geschenk, sondern eine Aufgabe. Und die andauernde Debatte im Alltag und den Wissenschaften zeigt, dass diese Aufgabe nicht leicht zu bewältigen ist, denn Identität muss immer noch aufgebaut, festgestellt, bewahrt, aufrechterhalten oder verteidigt werden. Die hier dargestellten Theoretiker der Identitätsforschung stellen für die Arbeit am Selbst die notwendigen analytischen und programmatischen Hilfsmittel zur Verfügung. Sie bieten gleichermaßen analytische Begrifflichkeiten wie praktisches Orientierungswissen im Umgang mit der Identität.

Literatur Abels, Heinz (2006): Identität. Über die Entstehung des Gedankens, dass der Mensch ein Individuum ist, den nicht leicht zu verwirklichenden Anspruch auf Individualität und die Tatsache, dass Identität in Zeiten der Individualisierung von der Hand in den Mund lebt. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften. Assmann, Aleida/Friese, Helga (Hrsg.) (1998): Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität 3. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Barkhaus, Annette/Mayer, Matthias/Roughley, Neil/Thrünau, Donatus (Hrsg.) (1996): Identität, Leiblichkeit, Normativität. Neue Horizonte anthropologischen Denkens. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Benedetti, Gaetano (Hrsg.) (1986): Ein Inuk sein. Interdisziplinäre Vorlesungen zum Problem der Identität. Göttingen: VR. 15

Jörg Zirfas Böhme, Gernot (1997): Identität. In: Wulf, Christoph (Hrsg.): Vom Menschen. Handbuch Historische Anthropologie. München/Basel: Beltz, S. 686-697. Dülmen, Richard van (Hrsg.) (2001): Entdeckung des Ich: Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Köln: Böhlau. Eikelpasch, Rolf/Rademacher, Claudia (2004): Identität. Bielefeld: transcript. Enquist, Per Olov (2009): Ein anderes Leben. München: Hanser. Frey, Hans-Peter/Haußer, Karl (Hrsg.) (1987): Identität. Entwicklungen psychologischer und sozialer Forschung. Stuttgart: Enke. Grimm, Jacob und Wilhelm (2006): Deutsches Wörterbuch. Der digitale Grimm. 5. Aufl. Frankfurt a.M.: Zweitausendeins. Hettlage, Robert/Vogt, Ludgera (Hrsg.) (2000): Identitäten in der modernen Welt. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften. Jörissen, Benjamin (2000): Identität und Selbst. Systematische, begriffsgeschichtliche und kritische Aspekte. Berlin: Logos. Keupp, Heiner et al. (1999): Identitätskonstruktionen. Das Patchwork der Identitäten in der Spätmoderne. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Keupp, Heiner/Höfer, Renate (Hrsg.) (1997): Identitätsarbeit heute. Klassische und aktuelle Perspektiven der Identitätsforschung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Marquard, Odo/Stierle, Konrad (Hrsg.) (1979): Identität. (=Poetik & Hermeneutik. VIII). München: Fink. Meyer, Thomas (2002): Identitätspolitik. Vom Missbrauch kultureller Unterschiede. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Niethammer, Lutz (2000): Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Rager, Günter/Quitterer, Josef/Runggaldier, Edmund (2002): Unser Selbst. Identität im Wandel der neuronalen Prozesse. Paderborn: Schöningh. Roth, Philipp (1991): Gegenleben. München: dtv. Schäfer, Alfred (1999): Unsagbare Identität. Das Andere als Grenze in der Selbstthematisierung der Batemi (Sonjo). Berlin: Reimer. Straub, Jürgen (Hrsg.) (1998): Erzählung, Identität und historisches Bewusstsein. Die psychologische Konstruktion von Zeit und Geschichte. Erinnerung, Geschichte, Identität 1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Straub, Jürgen/Renn, Joachim (Hrsg.): Transitorische Identitität. Der Prozesscharakter des modernen Selbst. Frankfurt a.M./New York: Campus. Stross, Annette M. (1991): Identität. Zwischen Fiktion und Konstruktion. Berlin: Reimer. Veith, Hermann (2001): Das Selbstverständnis des modernen Menschen. Theorien des vergesellschafteten Individuums im 20. Jahrhundert. Frankfurt a.M./New York: Campus. 16

Identität in der Moderne Wiesse, Jörg/Joraschky, Peter (2007): Identitäten im Verlauf des Lebens. Göttingen: VR. Zima, Peter V. (2000): Theorie des Subjekts. Subjektivität und Identität zwischen Moderne und Postmoderne. Tübingen/Basel: Francke. Zirfas, Jörg/Jörissen, Benjamin (2007): Phänomenologien der Identität. Human-, sozial- und kulturwissenschaftliche Analysen. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften.

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Sigmund Freuds Strukturmodell in „Das Ich und das Es“ und seine Bedeutung in historischen und aktuellen Diskursen Günter Gödde

Einleitung „Die wenigsten Menschen dürften sich klar gemacht haben“, betont Freud in einem Rückblick auf die Entwicklung der Psychoanalyse, „einen wie folgenschweren Schritt die Annahme unbewusster seelischer Vorgänge für Wissenschaft und Leben bedeuten würde“ (Freud 1917: 11f.). Erkenntnisleitend für die 1895 gemeinsam mit Josef Breuer veröffentlichten „Studien über Hysterie“ – das „Urbuch der Psychoanalyse“ (Grubrich-Simitis 1995) – war die Erfahrung, dass im Falle psychischer Konflikte peinliche und unlustbetonte Vorstellungen abgewehrt und verdrängt werden. Unter ungünstigen Umständen entgleiten die vom Ich nicht integrierbaren Anteile zunehmend der Selbststeuerung und können zu einem immer weitere Kreise ziehenden Krankheitsherd werden. Der psychoanalytische Begriff des Unbewussten wurde aus der Lehre von der Verdrängung gewonnen. Seinem opus magnus, der 1990 erschienenen „Traumdeutung“, hat Freud das Motto vorangestellt: „Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo“. („Wenn ich die höheren Mächte nicht beugen kann, werde ich die Unterwelt aufrühren“). Dieses metaphorisch ausgedrückte Macht- und Unterdrückungsverhältnis kann man als Parteinahme für das unterdrückte unbewusste Leben lesen. Die Deutung von Träumen unter Heranziehung der Assoziationen des Träumers eröffnete eine „Via regia zur Kenntnis des Unbewussten im Seelenleben“ (Freud 1900: 613). Betrachtet man das Unbewusste als pars pro toto für Gefühle, dann hat Freud die Welt der Gefühle in einem bisher unbekannten Maße zugänglich gemacht und ihr eine eigene Logizität und Sinnhaftigkeit zugeschrieben. „Das vermeintlich Irrationale und scheinbar Sinnlose psychischer Produktionen erweist sich nicht länger als Privileg des kranken Menschen, vielmehr als berechtigter Teil der conditio humana“ (Lohmann 2006: 58f.). 19

Günter Gödde Mit seinen Expeditionen ins Unbewusste war Freud maßgeblich daran beteiligt, dass das von der Aufklärung geprägte Bild des vernunftgeleiteten und willensgesteuerten Menschen seinen Platz „jenem reicheren, aber auch gefährlicheren und schwankenden Geschöpf, dem homo psychologicus“ (Schorske 1982: 4) räumen musste. Dabei ging es ihm – mit ähnlicher Intention wie Nietzsche – darum, metaphysische Grundbegriffe wie „Wille“, „Ich“ und „Bewusstsein“ zu dekonstruieren (vgl. Gödde 2000: 96ff.). Der Mensch sei „nicht Herr im eigenen Hause“ (Freud 1917: 11f.), weil seine Vorstellungen zum großen Teil dem Bewusstsein nicht zugänglich sind, sich dem Ich nicht unterwerfen und allen sonst so erprobten Machtmitteln des Willens widerstehen. Im VII. Kapitel der „Traumdeutung“ (Freud 1900: 614-626) entwarf Freud ein topographisches Modell, in dem er den psychischen Apparat in die Systeme des „Bewussten“, „Vorbewussten“ und „Unbewussten“ aufteilte. In der klinischen Praxis und Weiterentwicklung seiner Theorie erkannte er nach und nach die Grenzen und Inkonsistenzen dieses Modells. Daher entschloss er sich in seiner Schrift „Das Ich und das Es“ (1923) zur Einführung eines strukturellen Modells mit den Instanzen von „Es“, „Ich“ und „Über-Ich“. Nunmehr betonte er die „vieldeutige Qualität“ des Unbewussten, die erst recht zutage trat, als man sich mit dessen Bedeutung im Rahmen der aktuellen psychoanalytischen Diskurse wie dem der Selbstpsychologie, der Objektbeziehungs- und der Intersubjektivitätstheorie auseinandersetzte (vgl. Buchholz/Gödde 2005a). Interdisziplinär ist das Unbewusste im Kontext der Säuglings- und Bindungsforschung, der Sozialwissenschaften und cultural studies, der Neurowissenschaften und Quantenphysik weiter entfaltet worden (vgl. Buchholz/Gödde 2005b).

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Kurzbiographie

Sigmund Freud wurde am 6. Mai 1856 in Freiberg (heute Pribor in Tschechien) geboren und wuchs in Wien auf. Im Jahre 1873 absolvierte er die Matura und entschied sich für ein Medizinstudium. Schon zu Beginn seines Studiums sah er sich mit der Zumutung konfrontiert, dass „ich mich als minderwertig und nicht volkszugehörig fühlen sollte, weil ich Jude war“ (Freud 1925: 34). Aus der gleichzeitigen Zugehörigkeit zur jüdischen Kultur und zur christlich-bürgerlichen Gesellschaft ergab sich für ihn schon früh die Notwendigkeit komplizierter Identitätsarbeit. Nicht der Glaube, auch nicht der nationale Stolz habe ihn ans Judentum gebunden, sondern „viele dunkle Gefühlsmächte, umso gewaltiger, je weniger sie sich in Worten fassen ließen, ebenso wie die klare Bewußtheit der inneren Identität, die Heimlichkeit der gleichen seelischen Konstruktion“ (Freud 1926a: 52). 20

Sigmund Freud Nach Abstechern in die Zoologie und Philosophie erwies sich das Engagement für die Physiologie als richtungsweisend für den jungen Freud. In Ernst Brückes physiologischem Laboratorium widmete er sich ab 1876 histologischen Forschungen an Fischen und Flusskrebsen. Nach Abschluss des Medizinstudiums im Jahre 1881 wäre er am liebsten am physiologischen Institut geblieben, um dort als Forscher eine Universitätskarriere zu machen. Erst nach einer Intervention Brückes entschloss er sich mit Rücksicht auf seine schlechte materielle Lage, die theoretische Laufbahn aufzugeben. Im Rahmen einer dreijährigen praktischen Ausbildung am Wiener Allgemeinen Krankenhaus (1882-85) spezialisierte er sich auf das Fach Neuropathologie und habilitierte sich auch in diesem Fach. Er war damals noch ein typischer Organmediziner. Im Winter 1885/86 verbrachte er bei dem Neurologen Charcot an der Pariser Salpêtrière einen viermonatigen Studienaufenthalt, der sich als Zäsur in beruflicher und wissenschaftlicher Hinsicht erweisen sollte: als Ausgangspunkt für seine Hinwendung zur Psychotherapie und zur Erforschung des Unbewussten. 1886 eröffnete er eine neurologische Privatpraxis, in der er sich nunmehr tagtäglich vor die Aufgabe gestellt sah, nervöse Erkrankungen zu therapieren. 1887 begann er mit einer an der hypnotischen Suggestionsmethode à la Bernheim orientierten Psychotherapie, die er Ende der 1890er Jahre zur Psychoanalyse weiter entwickelte. Nach dem Tod seines Vaters im Jahre 1896 setzte bei Freud eine immer dichter werdende „Traumarbeit“ ein, die von 1897 bis 1899 zu einer systematischen „Selbstanalyse“ führte. Rückblickend erwähnt er „zwei starke Eindrücke“, die bei ihm zur gleichen Wirkung zusammentrafen. Einerseits habe er „die ersten Einblicke in die Tiefe des menschlichen Trieblebens gewonnen, manches gesehen, was ernüchtern, zunächst sogar erschrecken konnte“, andererseits habe er durch seine aufrührenden Entdeckungen den größten Teil seiner damaligen menschlichen Beziehungen eingebüßt und sich „wie geächtet, von allen gemieden“ gefühlt (Freud 1926a: 51). Mario Erdheim (1981: 858ff.) spricht in diesem Zusammenhang von einer „Identitätskrise“. Je mehr ein Einzelner in die Machthierarchie integriert sei und mit hohem Sozialprestige besetzte Rollen übernehme, desto schwieriger werde es für ihn, Unbewusstes, das eng mit den eigenen Größen- und Allmachtsphantasien verknüpft ist, zu erkennen. Gerade durch die Erfahrung „sozialen Sterbens“ habe Freud den vorher versperrten Zugang zum eigenen Unbewussten allmählich lockern und durch die Analyse eigener Träume schließlich frei legen können. In der Pionierphase der Psychoanalyse war Freud in der Wiener Medizin, aber auch in der akademischen Psychologie auf heftige Abwehr gestoßen. 1902 kam es zu einer denkwürdigen „Audienz beim Kaiser“, aus dessen Händen er die Ernennungsurkunde zum außerordentlichen Professor erhielt, worauf er immerhin 17 Jahre hatte warten müssen! Der lang ersehnte Professorentitel änderte 21

Günter Gödde zwar wenig an seiner Außenseiterstellung an der Universität. Er registrierte aber eine spürbare Erhöhung der öffentlichen Aufmerksamkeit, was ihn zu der sarkastischen Äußerung veranlasste: „Die Teilnahme der Bevölkerung ist sehr groß. Es regnet auch schon Glückwünsche und Blumenspenden, als sei die Rolle der Sexualität plötzlich von Sr. Majestät amtlich anerkannt, die Bedeutung des Traumes vom Ministerrat bestätigt und die Notwendigkeit einer psychoanalytischen Therapie der Hysterie mit 2/3 Majorität im Parlament durchgedrungen“ (Freud 1986: 503; Brief an Fließ vom 11.3.1902).

Im selben Jahr gründete Freud mit Alfred Adler, Max Kahane, Rudolf Reitler und Wilhelm Stekel die „Psychologische Mittwochgesellschaft“, die auf die psychoanalytische Theorie und Therapie als gemeinsamen Bezugspunkt zentriert war und ein sich zunehmend vergrößerndes Netzwerk sozialer Beziehungen um Freud als Vaterfigur bildete. 1910 kam es zur Gründung der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung, die als eine Art „Kampfverband“ gegen die feindselige akademische Welt organisiert wurde (Tömmel 1985: 244). Nach dem „Anschluss“ Österreichs an das Dritte Reich musste Freud 1938 nach London emigrieren. Er starb dort am 23. September 1939 im Alter von 83 Jahren. Gerade durch die am eigenen Leib erlebte Diskriminierung und die sich zunehmend verschärfende Judenverfolgung war er in den Bannkreis des Irrationalen geraten.

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„Das Ich und das Es“

Diese 1923 publizierte Abhandlung gilt als letzte von Freuds großen theoretischen Schriften. Sie baute auf den Fundamenten des erst postum veröffentlichten „Entwurfs einer Psychologie“ von 1895 (1950), des VII. Kapitels der „Traumdeutung“ und der metapsychologischen Abhandlungen von 1915 auf. Explizit knüpfte Freud aber nur an die Schrift „Jenseits des Lustprinzips“ (1920) an, worin er eine dritte Triebtheorie mit dem Dualismus zwischen „Eros“ und „Todestrieb“ dargelegt hatte. Dem Eros wies er die Aufgabe zu, Naturhaftes mit Geistigem zu verbinden: in der Beziehung zwischen Mann und Frau, in der Familie, in Gruppen- und Massenbildungen, vor allem aber in den höchsten Formen der Kulturarbeit. Demgegenüber wirke der Todestrieb den progressiven Tendenzen der Spannung, Veränderung, Höherentwicklung entgegen. Impliziert die Eros-Todestrieb-Theorie, dass es neben libidinösen auch aggressive und destruktive Triebtendenzen gibt, so folgt daraus für die psychoanalytische Konzeption des Unbewussten, dass stets auch ein Drängen und Verdrängen aggressiver und destruktiver Vorstellungen in Betracht zu ziehen ist. 22

Sigmund Freud In einem Vortrag mit dem Titel „Etwas vom Unbewussten“, den Freud am 26. September 1922 auf dem VII. Internationalen Psychoanalytischen Kongress in Berlin hielt, führte er erstmals zwei Tatsachen an, die beweisen sollten, dass es „auch im Ich ein Unbewusstes gibt, das sich dynamisch wie das verdrängte Unbewußte benimmt, nämlich der vom Ich ausgehende Widerstand in der Analyse und das unbewusste Schuldgefühl“. Zudem kündigte er seine Arbeit „Das Ich und das Es“ an, die den Einfluss untersuche, „den diese neuen Einsichten auf die Auffassung des Unbewussten haben müssen“ (Freud 1922: 730).

2.1 Bewusstsein und Unbewusstes Im einleitenden Kapitel betont Freud, dass die Annahme eines psychisch Unbewussten die Grundvoraussetzung, ja „das erste Schibboleth“ der Psychoanalyse sei (Freud 1923: 239). Im nächsten Schritt greift er die Unterscheidung zwischen einem (nur) „deskriptiven“ Unbewussten, dem Vorbewussten, und einem „dynamischen“ Unbewussten, bei dem Kräfte der Verdrängung bzw. des Widerstandes dem Bewusstwerden entgegen stehen, auf. In einer längeren Fußnote grenzt er sich von der Feldtheorie des Bewusstseins, wie sie Leibniz vertreten hat, ab. Subsumiert man die „unmerklichen Vorstellungen“ unter das Bewusste, so Freuds Einwand, dann verdirbt man sich die einzige unmittelbare Sicherheit, die es im Psychischen überhaupt gibt: „Ein Unbewusstes, von dem man nichts weiß, scheint mir doch um vieles absurder als ein unbewusstes Seelisches“ (ebd.: 243, Fn. 1). Im Weiteren verlässt Freud das vertraute Terrain und behauptet, dass das Ich nicht mit dem Bewussten gleichzusetzen ist, weil die von ihm ausgehende Aktivität „starke Wirkungen äußert, ohne selbst bewusst zu werden“, und es zu dessen Bewusstwerdung „einer besonderen Arbeit“ bedarf. Entscheidend für diese Neuorientierung war die Erkenntnis, dass die vom Ich ausgehenden Akte der Verdrängung und des Widerstandes diesem selbst nicht bewusst werden dürfen. Wäre das Ich sich dessen bewusst, dass es ein Bedürfnis, Motiv, Erlebnis usw. verdrängt, dann wäre ja der Erfolg der Verdrängung gefährdet. Statt von einem Konflikt zwischen dem Bewussten und dem Unbewussten müsse man daher von einem Konflikt zwischen „dem zusammenhängenden Ich und dem von ihm abgespaltenen Verdrängten“ sprechen (ebd.: 244). Konsequent weiter gedacht ergibt sich daraus die Folgerung: „Auch ein Teil des Ichs, ein Gott weiß wie wichtiger Teil des Ichs, kann ubw sein, ist sicherlich ubw“ (ebd.: 244f.).

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Günter Gödde 2.2 Das Ich und das Es Das zweite Kapitel wird mit den Sätzen eingeleitet: „Die pathologische Forschung hat unser Interesse allzu ausschließlich auf das Verdrängte gerichtet. Wir möchten mehr vom Ich erfahren, seitdem wir wissen, dass auch das Ich unbewusst im eigentlichen Sinne sein kann“ (ebd.: 246). Damit hat Freud eine ich-psychologische Forschungsrichtung in der Psychoanalyse angebahnt, bei der das Ich von seinem bisherigen Odium des Rationalen und Oberflächlichen im Verhältnis zu den Tiefen des Unbewussten befreit wurde. Über die vorangegangene Tabuisierung des Ich schrieb Anna Freud einige Jahre später in ihrem programmatischen Buch „Das Ich und die Abwehrmechanismen“: „Irgendwie war bei vielen Analytikern die Meinung entstanden, man sei ein um so besserer wissenschaftlicher und therapeutischer Arbeiter innerhalb der Analyse, auf je tiefere Schichten des Seelenlebens man sein Interesse richte. Jeder Aufstieg des Interesses, also jede Wendung der Forschung vom Es zum Ich wurde als Beginn der Abkehr von der Psychoanalyse überhaupt gewertet“ (A. Freud 1936: 7).

Nach einer Klärung der Beziehungen zwischen äußerer und innerer Wahrnehmung erhebt Freud das Ich nunmehr zu einer „Instanz“ des psychischen Apparats, die vom System Bewusstsein ausgeht, das Vorbewusste umfasst, aber auch unbewusste Anteile hat. Das umfassendere unbewusst Psychische, in welches das Ich hineinreicht, bezeichnet er im Anschluss an die Terminologie Georg Groddecks als Instanz des „Es“: „Das Individuum ist nun für uns ein psychisches Es, unerkannt und unbewusst, diesem sitzt das Ich oberflächlich auf“, wobei er die metaphorische Sprache fortsetzend hinzufügt: „Das Ich ist vom Es nicht scharf getrennt, sondern fließt nach unten mit ihm zusammen“ (Freud 1923: 247). Das Verdrängte sei wie bisher zwar durch Verdrängungswiderstände vom Ich scharf geschieden, aber durch das Es könne es mit ihm kommunizieren. Zu den Hauptfunktionen des Ich rechnet Freud, dass es den Einfluss der Außenwelt auf das Es zu regulieren und das Realitätsprinzip an die Stelle des Lustprinzips zu setzen sucht. Demnach repräsentiere das Ich „Vernunft und Besonnenheit“, das Es hingegen die „Leidenschaften“. Das Ich wird im Verhältnis zum Es mit einem Reiter verglichen, der „die überlegene Kraft des Pferdes zügeln soll, mit dem Unterschied, dass der Reiter dies mit eigenen Kräften versucht, das Ich mit geborgten“. Wie dem Reiter oft nichts anderes übrig bleibe, als das Pferd dahin zu führen, wohin es gehen will, „so pflegt auch das Ich den Willen des Es in Handlung umzusetzen, als ob es der eigene wäre“ (Freud 1923: 253). Zehn Jahre später, in der 31. Vorlesung zur Einführung in die Psychoana24

Sigmund Freud lyse „Die Zerlegung der psychischen Persönlichkeit“ greift Freud dieses Gleichnis von Pferd und Reiter mit ähnlichen Worten wieder auf (Freud 1933: 53). In der ersten Topik war der Mensch noch weitgehend in die parallelen Bereiche von Vorstellung und Körperlichkeit getrennt gedacht. Nunmehr berücksichtigt Freud den Einfluss des Körpers auf die Ich-Entwicklung und betont: „Das Ich ist vor allem ein körperliches“ (Freud 1923: 253). Die Neuorientierung an einem Körper-Ich impliziert, dass sich das seelische Erleben nicht nur aus körperlichen Bedürfnissen entwickelt, sondern auch auf das Körperwesen Mensch bezieht, ja selbst körperhaftes Erleben ist (vgl. Schöpf 1982: 139). Die ich-psychologische Wende im Werk Freuds führte dazu, dass das Ich in seiner Autonomie und Willensfreiheit entmachtet wurde und zugleich in theoretischer und klinischer Hinsicht eine entscheidende Aufwertung erfuhr, die für die weitere Entwicklung der Psychoanalyse von nachhaltiger Bedeutung war.

2.3 Das Ich und das Über-Ich (Ichideal) Das entscheidend Innovative der Schrift „Das Ich und das Es“ kann man darin sehen, dass das Über-Ich als eine sog. „Stufe im Ich“ und damit als dritte Instanz eingeführt wird. Waren die Begriffe „Ich-Ideal“, „Ideal-Ich“ oder „Über-Ich“ schon in früheren Arbeiten aufgetaucht, so legt sich Freud nunmehr auf die Bezeichnung Über-Ich als Terminus technicus fest, wobei er Ideal- und Verbotsfunktionen unterscheidet. Später hat er das Über-Ich in die drei Funktionen von Selbstbeobachtung, Idealbildung und Gewissen aufgeteilt. Anhand der Phänomene der Melancholie wird aufgezeigt, wie die Besetzung von einem Objekt abgezogen und im Ich wieder aufgerichtet, wie eine Objektbesetzung durch eine Identifizierung abgelöst werden kann. Solche Identifizierungen hätten einen großen Anteil an der Gestaltung des Ichs und der Bildung des Charakters. Zur Entstehung des Ich-Ideals tragen die ersten und bedeutsamsten Identifizierungen des Individuums, nämlich die mit den Eltern, maßgeblich bei. Beim kleinen Jungen laufen die libidinöse Besetzung der Mutter und die Identifizierung mit dem Vater zunächst nebeneinander her, bis durch die aufkommenden sexuellen Wünsche nach der Mutter und die feindselige Konkurrenz zum Vater der „Ödipuskomplex“ entsteht. Die Identifizierung mit dem Vater ist fortan mit aggressiven Impulsen verbunden, d.h. mit dem Wunsch, ihn zu beseitigen und sich bei der Mutter an seine Stelle zu setzen. Von nun an ist das Verhältnis zum Vater ambivalent. Bei der „Zertrümmerung“ des Ödipuskomplexes – der die Heftigkeit der erlebten Gefühle und Konflikte in diesem Lebensabschnitt anzeigt 25

Günter Gödde – kann es entweder zu einer Identifizierung mit der Mutter oder zu einer Verstärkung der Vateridentifizierung kommen. Beim Mädchen sah Freud zunächst einen analogen Ablauf der ödipalen Entwicklung. Später gelangte er jedoch zu der Ansicht, dass der sog. Kastrationskomplex, der beim Jungen zur Beendigung des Ödipuskomplexes führe, diesen beim Mädchen erst in Gang setze. Auf diese sehr kontrovers diskutierte Frage der weiblichen Entwicklung kann hier aber nicht näher eingegangen werden. Als allgemeinstes Ergebnis der vom Ödipuskomplex beherrschten Entwicklungsphase kann man „einen Niederschlag im Ich annehmen, welcher in der Herstellung dieser beiden, irgendwie miteinander vereinbaren Identifizierungen besteht. Diese Ichveränderung behält ihre Sonderstellung, sie tritt dem anderen Inhalt des Ichs als Ichideal oder Über-Ich entgegen“ (Freud 1923: 262). Die Verdrängung der Wünsche, die aus der ödipalen Situation erwachsen, bedarf besonderer Anstrengung, und das Kind richtet das Verbot, das vom Vater ausgeht, in sich selbst auf. Somit ist das Über-Ich der Erbe des Ödipuskomplexes. „Während das Ich wesentlich Repräsentant der Außenwelt, der Realität ist, tritt ihm das Über-Ich als Anwalt der Innenwelt, des Es, gegenüber“ (ebd.: 264). Die elterlichen Gebote und Verbote leben unter dem Einfluss von Erziehern, Lehrern und anderen Autoritäten wieder auf und üben als Gewissen eine moralische Zensur aus. Wenn das Ich den Forderungen des Über-Ichs nicht gerecht wird, reagiert es mit Schuldgefühlen. Je stärker die verbotenen Impulse waren und je beschleunigter ihre Verdrängung erfolgte, desto strenger wird das ÜberIch als Gewissen über das Ich herrschen.

2.4 Die beiden Triebarten Zwischen den drei Instanzen von Es, Ich und Über-Ich und dem Triebdualismus von Eros und Todestrieb lassen sich, so Freud, „aufschlussreiche Beziehungen“ herstellen. Da es zwischen den beiden Triebarten zu einer „Mischung“, aber auch zu einer „Entmischung“ kommen kann, eröffne sich, „ein Einblick in ein großes Gebiet von Tatsachen, welches noch nicht in diesem Licht betrachtet worden ist“ (ebd.: 270). In diesem Zusammenhang interessiert sich Freud besonders für den Mechanismus der Umwandlung von Liebe in Hass. Klinischer Beobachtung könne man entnehmen, dass „der Hass nicht nur der unerwartet regelmäßige Begleiter der Liebe ist (Ambivalenz), nicht nur häufig ihr Vorläufer in menschlichen Beziehungen, sondern auch, dass Hass sich unter mancherlei Verhältnissen in Liebe und Liebe in Hass verwandelt“ (ebd.: 271). 26

Sigmund Freud Zu dieser Umwandlung bedürfe es einer verschiebbaren Energie. Unklar sei aber, woher sie stammt, wem sie zugehört und was sie bedeutet. Nach Freuds Hypothese entstammt diese Energie dem „narzisstischen Libidovorrat“ und ist „sublimierter Eros“ (ebd.: 273). Die erotischen Triebe seien ja überhaupt plastischer, ablenkbarer und verschiebbarer als die Destruktionstriebe. Bei den erotischen Besetzungen werde eine besondere Gleichgültigkeit in Bezug auf das Objekt entwickelt – vergleichbar der Anekdote, wonach einer der drei Dorfschneider getötet werden soll, weil der einzige Dorfschmied ein todeswürdiges Verbrechen begangen hat. Diese Energieverschiebung kann als eine Sublimierung eingeordnet werden, wie sie regelmäßig durch die Vermittlung des Ichs vor sich geht. Eine wichtige Leistung des Ichs im Verhältnis zum Eros kann man darin sehen, dass es sich „der Libido der Objektbesetzungen bemächtigt, sich zum alleinigen Liebesobjekt aufwirft, die Libido des Es desexualisiert oder sublimiert, […]. Der Narzissmus des Ichs ist so ein sekundärer, den Objekten entzogener“ (ebd.: 274f.). Dass sich die beobachtbaren Triebregungen zumeist als Abkömmlinge des Eros erweisen, kann man sich so erklären, dass die „Todestriebe im wesentlichen stumm sind und der Lärm des Lebens meist vom Eros ausgeht! Und vom Kampf gegen den Eros!“ (ebd.: 275).

2.5 Die Abhängigkeiten des Ichs Im abschließenden Kapitel unterstreicht Freud die Bedeutung von Identifizierungen für die Ich-, aber auch für die Über-Ich-Entwicklung. Dem Einfluss des Über-Ichs misst er für bestimmte klinische Phänomene eine entscheidende, das Leiden bestimmende Rolle bei. So liege der „negativen therapeutischen Reaktion“ ein unbewusstes Schuldgefühl zugrunde, das im Kranksein seine Befriedigung findet, für den Patienten aber stumm bleibt und sich nur als schwer reduzierbarer Widerstand zeigt. Bei der Zwangsneurose sei das Schuldgefühl zwar überlaut, werde aber vom Ich abgewiesen, da es sich gegen die Zumutung sträubt, schuldig zu sein. Bei genauerer Analyse zeigt sich, dass das Über-Ich „mehr vom unbewussten Es gewusst [hat] als das Ich“ (ebd.: 280). Anders sei es bei der Melancholie, in der sich das Ich offen als schuldig bekennt. Dieses Phänomen lässt sich damit erklären, dass „das Objekt, dem der Zorn des Über-Ichs gilt, durch Identifizierung ins Ich aufgenommen worden“ sei (ebd.: 281). Aus solchen klinischen Beobachtungen leitet Freud die Schlussfolgerung ab, dass „ein großes Stück des Schuldgefühls normalerweise unbewusst sein müsse, weil die Entstehung des Gewissens innig an den Ödipuskomplex geknüpft ist, welcher dem Unbewussten angehört“. Daher spricht einiges für den 27

Günter Gödde paradox klingenden Satz, dass „der normale Mensch nicht nur viel unmoralischer ist, als er glaubt, sondern auch viel moralischer, als er weiß“ (ebd.: 281f.). Im weiteren Text finden sich Sätze, welche die komplexe Dynamik der moralischen Konflikte in griffigen Formulierungen einzufangen suchen: „Das Es ist ganz amoralisch, das Ich ist bemüht, moralisch zu sein, das Über-Ich kann hypermoralisch und dann so grausam werden wie nur das Es. Es ist merkwürdig, dass der Mensch, je mehr er seine Aggression nach außen einschränkt, desto strenger, also aggressiver in seinem Ichideal wird“ (ebd.: 284).

Dann geht Freud zu einer Klärung seiner Vorstellungen vom Ich über: Einerseits entwickle sich das Ich von der Triebwahrnehmung zur Triebbeherrschung, mit dem Ziel, „die fortschreitende Eroberung des Es“ zu ermöglichen. Andererseits erscheine das Ich „als armes Ding“, das den Drohungen von dreierlei Gefahren ausgesetzt ist, von der Außenwelt, von der Libido des Es und von der Strenge des Über-Ichs her. Das Ich sei „nicht nur der Helfer des Es, auch sein unterwürfiger Knecht, der um die Liebe seines Herrn wirbt. Es sucht, wo möglich, im Einvernehmen mit dem Es zu bleiben, überzieht dessen ubw Gebote mit seinen vbw Rationalisierungen, spiegelt den Gehorsam des Es gegen die Mahnungen der Realität vor, auch wo das Es starr und unnachgiebig geblieben ist, vertuscht die Konflikte des Es mit der Realität und wo möglich auch die mit dem Über-Ich. In seiner Mittelstellung zwischen Es und Realität unterliegt es nur zu oft der Versuchung, liebedienerisch, opportunistisch und lügnerisch zu werden, etwa wie der Staatsmann, der bei guter Einsicht sich doch in der Gunst der öffentlichen Meinung behaupten will“ (ebd.: 286).

Im Unterschied zum Ich habe das Es „keinen einheitlichen Willen“ zustande gebracht. Eros und Todestrieb kämpfen in ihm; und es scheint, „als ob das Es unter der Herrschaft der stummen, aber mächtigen Todestriebe stünde, die Ruhe haben und den Störenfried Eros nach den Winken des Lustprinzips zur Ruhe bringen wollen, aber wir besorgen, doch dabei die Rolle des Eros zu unterschätzen“ (ebd.: 289).

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Bezug zum Gesamtwerk

In Freuds Denkentwicklung lassen sich drei Modelle des psychischen Apparats unterscheiden: 1. das Affekt-Trauma-Modell (1880er Jahre bis etwa 1897), 2. das topographische Modell (1897 bis 1923) und 3. das strukturelle Modell (ab 1923). Im Rahmen des Affekt-Trauma-Modells waren zunächst traumatische Erfahrungen und dadurch ausgelöste, aber nicht genügend abgeführte Affektspannungen 28

Sigmund Freud im Fokus; aber mit der Einsicht in die Verdrängungsdynamik wurde die Annahme eines psychisch Unbewussten nach und nach zur erkenntnisleitenden Idee. Im topographischen Modell stand das Unbewusste, wie es im VII. Kapitel der „Traumdeutung“ erstmals konzipiert wurde, zunächst im Zeichen der Verdrängungstheorie. Man kann von einem Verdrängungs-Unbewussten sprechen, das nur auf das Psychische bezogen war; das Somatische – im Sinne der späteren Triebtheorie – blieb noch ausgeklammert. Maßgeblich für die Unterscheidung zwischen dem (nur) Vorbewussten und dem (eigentlich) Unbewussten in der ersten Topik war die Annahme einer Schwelle zwischen beiden, an der sich gleichsam eine Zensur den aus dem Unbewussten drängenden Wünschen entgegen stellt. Das eigentliche Unbewusste als Region der verdrängten Wünsche, Leidenschaften und Phantasien weist bestimmte Merkmale und Funktionsweisen auf, die es im Bereich des Vorbewussten nicht gibt: die Verdichtungs- und Verschiebungsarbeit, die Eigenschaften der Unzerstörbarkeit und Widerspruchsfreiheit, die Regulation nach dem Lustprinzip und die Funktionsweise des Primärvorgangs. In der Phase von 1900 bis 1915 vollzog Freud eine Wende zu einer triebtheoretischen Fundierung. Mit Hilfe zweier Triebtheorien – dem Dualismus von Sexual- und Ichtrieben und dem später hinzukommenden Dualismus von narzisstischer und Objektlibido – suchte er seiner Konzeption des Unbewussten ein neues Fundament zu geben. In der Abhandlung „Das Unbewusste“ (1915) wird die bisherige Gleichsetzung von Verdrängtem und Unbewusstem relativiert: Das Verdrängte decke nicht alles Unbewusste, sondern sei nur ein Teil desselben. Von diesem Blickwinkel aus gibt es auch ein ursprüngliches Unbewusstes, das Freud mit einer „psychischen Urbevölkerung“ verglich. In diesem Zusammenhang sprach er von „ererbten psychischen Bildungen“, die den Kern des Unbewussten ausmachen; dazu komme später „das während der Kindheitsentwicklung als unbrauchbar Beseitigte“ hinzu (Freud 1915: 294). Durch diesen Schritt von einer verdrängungszentrierten hin zu einer genetisch und triebhaft orientierten Sichtweise wurde die bisherige Ausrichtung an einer reinen Psychologie zugunsten einer biologisch fundierten Entwicklungstheorie verändert. Bei der Einführung des Strukturmodells in „Das Ich und das Es“ hat Freud darauf hingewiesen, „dass wir in unendlich viele Undeutlichkeiten und Schwierigkeiten geraten, wenn wir an unserer gewohnten Ausdrucksweise festhalten und zum Beispiel die Neurose auf einen Konflikt zwischen dem Bewussten und dem Unbewussten zurückführen wollen“ (Freud 1923: 244). Zu den hier angesprochenen Schwierigkeiten gehörten in erster Linie: das Problem, die verdrängenden Kräfte zu lokalisieren; das Problem der moralischen Werte, des Gewissens und der Ideale; das der „Internalisierung“, des Narzissmus und des Selbst; 29

Günter Gödde das der Angst sowie der Aggression und der Selbsterhaltungstriebe (vgl. Sandler et al. 2003: 169-174). Um diese Probleme im Rahmen einer neuen Theoriebildung zu bewältigen, postulierte Freud das Es als Ursprungsort sowohl der libidinösen als auch der aggressiven und destruktiven Triebe und ließ den substantivischen Begriff des Unbewussten zunehmend hinter den des Es zurücktreten. Das Wort „unbewusst“ wurde nun in adjektivischer Form gebraucht, um eine psychische Qualität der drei Instanzen zu bestimmen. Wesentlich war, dass der bisherige Bereich der unbewussten psychischen Vorgänge um bestimmte Ich- und Über-Ich-Anteile erweitert wurde. Von den Inhalten des Unbewussten her gesehen bildeten nicht mehr die Psychosexualität, die Lebenstriebe oder der Eros das alleinige Zentrum. Die aus der Triebnatur des Menschen entspringende Dynamik des Unbewussten erschien Freud noch mehr, als er bis dahin angenommen hatte, von lebensfeindlichen und irrationalen Kräften bestimmt. Nach der Einführung der Strukturtheorie verstand Freud die Psychoanalyse als „Psychologie des Es (und seiner Einwirkungen auf das Ich)“ (Freud 1924: 427). In der weiteren Entwicklung von „Hemmung, Symptom und Angst“ (1926) über die erwähnte Vorlesung „Die Zerlegung der psychischen Persönlichkeit“ (1933) bis zum „Abriß der Psychoanalyse“ (1938) hat er seine Strukturtheorie weiter ausgearbeitet, aber keine wesentlichen Änderungen mehr vorgenommen.

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Kritische Einschätzung und Wirkung

Die Freuds Spätwerk bestimmende Dialektik von Ich/Über-Ich und Es wurzelt in alten philosophischen Auseinandersetzungen. Im Gegenzug zu Aufklärung und Idealismus unterstrichen im 19. Jahrhundert immer mehr Philosophen die Heteronomie und Abhängigkeit des Ich und sprachen von einem irrational-triebhaften „Willen“, vom „Unbewussten“ und schließlich vom „Es“. Als Freud 1923 das Es einführte, brachte er es ausdrücklich mit Nietzsche in Zusammenhang. Seine Formulierung, das Ich pflege „den Willen des Es in Handlung umzusetzen, als ob es der eigene wäre“ (Freud 1923: 251, Fn. 2), deutet auf jene antirationalistische Tradition vom späten Schelling über Schopenhauer zu Nietzsche hin, in der der Wille als steuernde Macht hinter den seelischen Erscheinungen betrachtet wird. Schopenhauer betonte den „Primat des Willens“, der dem Intellekt „seine Oberherrschaft in letzter Instanz fühlbar macht, indem er ihm gewisse Vorstellungen verbietet, gewisse Gedankenreihen gar nicht aufkommen lässt, [...]: er zügelt jetzt den Intellekt und zwingt ihn sich auf andere Dinge zu richten. [...] Man nennt dies ‚Herr über sich seyn‘: offenbar ist hier der Herr der Wille, der Diener der Intellekt; da jener in letzter Instanz stets das

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Sigmund Freud Regiment behält, mithin den eigentlichen Kern, das Wesen an sich des Menschen ausmacht“ (Schopenhauer 1844: 242f.).

Stimmt die Charakterisierung des Freudschen Es mit Schopenhauers Willen überein, so kann ein entsprechender Vergleich zwischen Freuds Ich und Schopenhauers Intellekt gezogen werden (vgl. Gödde 2009: 366ff.). Bei den Nachfolgern Freuds kam es in den 1960er und 1970er Jahren zu einer kritischen Auseinandersetzung mit der psychoanalytischen Metapsychologie und den dazu gehörigen Begriffen aus der mechanistischen Denktradition (vgl. Mertens 1981). Für den französischen Philosophen Paul Ricoeur, der die psychoanalytischen Erkenntnisbemühungen in einer Dialektik von Hermeneutik und Energetik sah, sind die Instanzen Es, Ich und Über-Ich weniger „topoi“ („Orte“) als „Rollen“, bei denen es um die Beziehung vom Persönlichen zum Anonymen und Überpersönlichen in der Person geht. Sei die erste Topik auf die Frage des „Bewusstwerdens“ zentriert gewesen, so beziehe sich die zweite auf die Frage des „Ichwerdens“. Mit anderen Worten: Die erste Topik behandle die theoretischen Probleme unter dem Gesichtspunkt des Ausschlusses aus dem Bewusstsein oder des Zugangs zum Bewusstsein, die zweite Topik hingegen unter dem Gesichtspunkt der Herrschaft oder der Unterwerfung des Ichs. Das Ich werde bei Freud in zunehmender Abhängigkeit von den inneren Mächten des Unbewussten gesehen. Beim Menschen müsse man zur äußeren Gefahr noch „die Drohung der Triebe, die Quelle der Angst, sowie die Drohung des Gewissens, die Quelle des Schuldgefühls hinzufügen. Diese dreifache Gefahr und dreifache Angst bilden die Problematik, aus der die zweite Topik entstand“ (Ricoeur 1965: 187). Im Hinblick auf die sich allmählich konstituierende Ich-Psychologie sprach Ricoeur von einer „Verschiebung des Schwerpunkts der Deutung vom Verdrängten auf das Verdrängende“ (ebd.: 191). Die Rede von den psychischen Systemen, Strukturen oder Instanzen, den Primär und Sekundärvorgängen, den Trieben und Energien, so wandte der amerikanische Psychoanalytiker Roy Schafer (1976: 32) ein, lasse diese als „zielstrebige, sinnerzeugende, entscheidungsfällende und handlungsorientierte Wesenheiten“ erscheinen, „als wären sie Seelen in der Seele oder Homunculi“. Demgegenüber eigne sich eine „Handlungssprache“, die auf intentionalen Begriffen wie Bedeutung, Handeln, Grund und Situation aufbaue, wesentlich besser dazu, das erlebnismäßig Phänomenale auch und gerade im Hinblick auf Es-, Ich- und Über-Ich-Aspekte zu erfassen. Handlungen können z.B. auf kompromisslos gierige, verschlingende oder drängend exhibitionistische Art (Handlungen vom Es-Typus), schulderfüllt, wiedergutmachend oder selbststrafend (Handlungen vom Über-Ich-Typus) oder verantwortungsbewusst und vernünftig (Handlungen vom Ich-Typus) durchgeführt werden. 31

Günter Gödde Im Hinblick auf die drei Instanzen hat es in der Psychoanalyse wechselnde Konjunkturen gegeben. In den späten 1920er Jahren setzte eine Wende von der Es- zur Ich-Psychologie (A. Freud, Hartmann, Kris, Loewenstein) ein, die Jahrzehnte lang vorherrschend blieb. In den sogenannten Objektbeziehungstheorien verschob sich seit den 1950er und 1960er Jahren der Hauptakzent von den Trieben und dem Ich auf den Einfluss internalisierter Objektbeziehungen (Melanie Klein, Fairbairn, Winnicott, Bion). John Bowlby und später Joseph D. Lichtenberg stellten dann die vom Sexual- und Aggressionstrieb unabhängige Stellung der Bedürfnisse nach Beziehung, Kontakt, Sicherheit, Exploration und Bewältigung heraus. Noch stärker schloss Erik Erikson die Umwelt des Subjekts in seine Untersuchungen ein und entwickelte eine erste psychoanalytische Theorie der „Identität“ (Erikson 1959). In den 1970er Jahren erwuchs der vorherrschenden Ich-Psychologie mit der aufkommenden Narzissmus- und Selbstpsychologie (Kohut, Kernberg) ein weiterer Gegenspieler. Bewegte sich die Psychoanalyse damals noch in einem individuumzentrierten Bezugsrahmen, innerhalb dessen sich Es-, Ich-, Über-Ich-, Selbst- und Objekt-bezogene Perspektiven unterscheiden ließen, so entwickelte die Familientherapie interaktionsbezogene und systemische Perspektiven, die den Blick vom kindlichen Selbst auf den Einfluss der Eltern und das System der Gesamtfamilie verlagerte und unmittelbarer auf die Wechselseitigkeit von Beziehungen ausgerichtet war (vgl. Gödde 1983). Seit einigen Jahren wird nun eine „intersubjektive Wende“ in der Psychoanalyse postuliert (Altmeyer/Thomä 2006); ausschlaggebend für diesen Paradigmenwechsel waren in erster Linie die eindrucksvollen Befunde der Kleinkindforschung über intersubjektive Austauschprozesse zwischen Mutter und Kind (im Anschluss an Daniel Stern), nachdem schon die Vielzahl interpersoneller Ansätze (im Anschluss an Harry Stack Sullivan), und vor allem die relationale Psychoanalyse Stephen Mitchells die Weichen in diese Richtung gestellt hatten (vgl. Buchholz 2005). Um den konzeptuellen Stellenwert der Intersubjektivität beurteilen zu können, muss man nochmals auf Freuds Strukturtheorie zurückkommen, die nicht nur auf die Binnenwelt des Psychischen ausgerichtet war, sondern auch vom Postulat eines „primären Narzissmus“ ausging, in dem die Libido des Neugeborenen ausschließlich das eigene Selbst besetzt hält; erst am Ende der narzisstischen Phase beginne das Kleinkind, seine Monadenhaftigkeit zu überwinden und sich der sozialen Objektwelt libidinös zuzuwenden. Daher lasse es sich mit einem Protoplasmatierchen vergleichen, das seine Fühler ausstrecken und wieder einziehen kann (vgl. Freud 1914:141). Andererseits gab es schon bei Freud einige – wenige – konzeptuelle Ansatzpunkte für eine intersubjektive Sichtweise. So schrieb er in der Einleitung zu „Massenpsychologie und Ich-Analyse“: „Im Seelenleben des Einzelnen kommt ganz regelmäßig der Andere als Vorbild, als Ob32

Sigmund Freud jekt, als Helfer und als Gegner in Betracht und die Individualpsychologie ist daher von Anfang an auch gleichzeitig Sozialpsychologie“ (Freud 1921: 73). Ergänzend dazu heißt es in „Das Ich und das Es“, das Ich bilde sich aus dem „Niederschlag der aufgegebenen Objektbesetzungen“ und enthalte in sich die „Geschichte der Objektwahlen“ (Freud 1923: 257). Die psychischen Prozesse, die hierbei eine Rolle spielen, wurden unter den Aspekten von Identifizierung, Introjektion, Verinnerlichung u.ä. behandelt. Neben der Konzentration auf das „Innere“ im Gegensatz zum „Äußeren“ arbeitete Freud sowohl in seinem topographischen als auch in seinem strukturellen Modell mit einer Metaphorik der „Tiefe“ des Unbewussten im Unterschied zur „Oberfläche“ des Bewussten. Demgegenüber bedeutet die intersubjektive Wende eine Verschiebung in beide Richtungen: sowohl von unten nach oben als auch von innen nach außen, aber nicht im Sinne einer bloßen Antithese, sondern eher im Sinne einer neuartigen Synthese von Psychischem und Sozialem, von Selbst und Anderem. In den Worten von Martin Altmeyer: „Das Selbst bedarf des Objekts – der Spiegelung im Anderen, der Anerkennung durch den Anderen, der Widerständigkeit des Anderen usw. –, wenn es so etwas wie Identität ausbilden will“. Demnach müsse sich das Selbst den Dialog mit dem Anderen „nicht abringen oder nicht von außen aufzwingen lassen, es besitzt selbst eine dialogische Binnenstruktur, in die der Andere eingelassen ist und ‚virtuell‘ schon einen Platz besetzt hält“ (Altmeyer 2005: 655, 657).

Das individuelle Selbst entsteht in einem interaktiven Zwischenraum, der als „psychische Matrix“ (Hans Loewald), als „relationale Matrix“ (Stephen Mitchell), als „wechselseitige Anerkennung“ (Jessica Benjamin) oder als „analytisches Drittes“ (Thomas Ogden) konzipiert worden ist. Ist die Aufteilung in die Systeme des Unbewussten, Vorbewussten und Bewussten als erste Topik und die Unterscheidung der Instanzen von Es, Ich und Über-Ich als zweite Topik bezeichnet worden, so kann man angesichts des aktuellen Diskurses an eine dritte Topik von Innen, Außen und Zwischen bzw. von Selbst, Anderem und Interaktion denken. Dazu müssten die bisherigen intrapsychischen Konzepte nun in intersubjektiven Perspektiven neu entworfen und ausgestaltet werden. Im psychoanalytischen Gegenwartsdiskurs sind allerdings nach wie vor traditionsbewusste Tendenzen virulent, die nicht nur die Exklusivität psychoanalytischer Institutionen verteidigen und von einem hypertrophen Wahrheitsanspruch der Psychoanalyse erfüllt sind, sondern auch auf einer internalistischen Konzeption des Mentalen beharren. Dennoch hat sich ein kritisches Problembewusstsein dahingehend entwickelt, dass „gerade das Festhalten an solchen Traditionen die Psychoanalyse auf eine wissenschaftliche und gesellschaftliche Außenseiterposition festlegt, die ihre professionelle Zukunft gefährdet“ (Altmeyer 2004: 1113). Aus heutiger Sicht spricht viel für eine Anerkennung der 33

Günter Gödde Pluralität verschiedener Sichtweisen, damit „die Schulen ihre scholastische Attitüde aufgeben, die Kirchentore öffnen und den frischen Wind der Wissenschaft hineinlassen“. So ließe sich „an eine Tradition kritischer Selbstreflexion anknüpfen, die Freud selbst begründet hat, als er seine Erkenntnisse unter den Vorbehalt zukünftiger Forschung und besseren Wissens stellte“ (ebd.: 1119). Noch ist schwer zu sagen, ob die Hoffnung der Intersubjektivisten auf eine Integration der Psychoanalyse unter ein einheitsstiftendes Paradigma in Erfüllung gehen wird, aber zu einem Überdenken und Überprüfen der in Freuds Strukturmodell enthaltenen Annahmen haben sie auf jeden Fall beigetragen.

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Erik H. Erikson: Identität und Lebenszyklus Juliane Noack

Einleitung Erik H. Eriksons Identitätstheorie ist eingebettet in seine Theorie der lebenslangen Entwicklung, die er basierend auf Freuds Theorie der psychosexuellen Entwicklung als eine Abfolge psychosozialer Entwicklungsstufen konzipiert und eine gesetzmäßige (epigenetische) Abfolge dieser Stufen bzw. Phasen unterstellt. Als freudianischer Ichpsychologe bzw. als Post-Freudianer, wie er es selbst formuliert, fühlt sich Erikson seinem geistigen Vater Sigmund Freud und dessen psychoanalytischen Theoriegerüst verpflichtet, was er in einem Interview folgendermaßen formuliert: „Freud ist für mich eine Selbstverständlichkeit; die Psychoanalyse ist immer der Ausgangspunkt“ (Keniston zit. n. Erikson 1983: 31). Erikson setzt die Bedeutung des Unbewussten und dessen Einfluss auf Träume, Fantasien, Handlungen etc. ebenso als gegeben voraus wie die Aufeinanderfolge frühkindlicher Erfahrungen, insbesondere in Bezug auf die psychosexuelle Entwicklung und deren Einfluss auf die spätere Persönlichkeit. Seine Weiterentwicklungen bestehen darin, dass er drei Perspektiven explizit in sein Theoriegerüst aufnimmt und dadurch die freudsche psychosexuelle Perspektive um eine psychosoziale erweitert. Damit legt er den theoretischen Boden seiner psychosozialen Identitätstheorie. Nach Erikson habe die Psychoanalyse den Durchbruch zu vielem geschafft, was vorher in allen Modellvorstellungen vom Menschen vernachlässigt oder verleugnet worden sei: „Sie hatte nach innen geblickt, um die Innenwelt des Menschen, besonders das Unbewußte, dem systematischen Studium zugänglich zu machen; sie hatte rückwärts nach den ontogenetischen Ursprüngen der Psyche und ihren Störungen gesucht; und sie war nach unten zu jenen Triebregungen vorgedrungen, die der Mensch damit überwunden zu haben glaubte, daß er die Kindheit des Individuums – die Primitivität des menschlichen Ursprungs – und der Evolution verdrängte oder verleugnete.“ Diese Perspektiven erweitert Erikson um die der: „Komplexität der gesamten menschlichen Existenz nach außen, von der Selbstbezogenheit zur Gegenseitigkeit von Liebe und Gemeinschaft; nach vorne, von der versklavenden Vergangenheit zur utopischen Antizipation neuer Möglichkeiten; und nach oben, vom Unbewußten zu den Rätseln des Bewußtseins“ (Erikson 1982: 39).

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Juliane Noack Dies findet seinen konkreten Ausdruck darin, dass er das epigenetische Wesen menschlicher Entwicklung über die fötale Phase hinaus expliziert. Der reifende Organismus entwickle nicht weitere Organe, sondern eine vorgeschriebene Abfolge lokomotorischer, sensorischer und sozialer Fähigkeiten. Für Erikson ist eine solche Entwicklung jedoch kein einseitiges Geschehen, sondern eine Abfolge von Möglichkeiten wechselnder Muster gegenseitiger Regulation zwischen Kind und Eltern. Die Betonung von Wechselseitigkeit bzw. Gegenseitigkeit ist eine andere wichtige Erweiterung von Erikson, ebenso wie die Darstellung dieser Annahmen als epigenetisches Diagramm. Zudem stellt er heraus, dass Freuds Libidotheorie in dem Sinne als metaphorisch zu verstehen sei, als dass sie mögliche Umwandlungen der Energien konzeptionalisiert (Stevens 2008). Der so entstandenen Verschiebung des Verhältnisses von sozialen Leitbildern und den Kräften des Organismus wird, sowohl hinsichtlich ihrer Wechselbeziehung als auch des komplementären Verhältnisses von Ethos und Ich sowie von Gruppenidentität und Ich-Identität, mit Ich-Begriffen Rechnung getragen. Hierin spiegelt sich gleichsam der Einfluss seiner geistigen Mentoren wider, die zwar als Psychoanalytiker der freudianischen Theorie verbunden waren, aber dennoch die Wichtigkeit der Ich-Entwicklung betonen. Zu ihnen gehören Wilhelm Reich, Heinz Hartmann, Paul Federn, August Aichhorn und schließlich Anna Freud. In dieser Tradition bezieht sich der Ich-Begriff (Ego) auf die innere Syntheseleistung, durch die Erfahrungen organisiert und Handlungen geleitet werden. Auch das Ich entwickelt sich stufenweise, wobei drei psychosoziale Entwicklungsstufen konzeptionalisiert werden: die Introjektion, die Identifikation und die Identitätsbildung (Erikson 1988).

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Biographie

Erik H. Erikson, zwei Jahre jünger als das Jahrhundert, in dem er gelebt hat, wird am 15. Juni 1902 in Frankfurt geboren und stirbt am 12. Mai 1994 in New Haven. Seine Mutter Karla Abrahamsen (1877-1960), einer reichen jüdischen Familie aus Kopenhagen entstammend, heiratet, einige Jahre bevor sie mit Erikson schwanger wird, den Kopenhagener Bankier Waldemar Isidor Salomonsen, der sie jedoch schon wenige Stunden nach der Hochzeit verlässt. Obwohl er nicht der Vater Eriksons ist, steht der Name Salomonsen auf der Geburtsurkunde um den Anschein der Legitimität zu wahren. Karla wird aus Kopenhagen weggeschickt, um ihrer Familie die Schande zu ersparen und bringt ihr Kind in Deutschland völlig allein zur Welt (Bloland 2005). Die ersten drei Lebensjahre verleben Mutter und Sohn zusammen in der Nähe von Frankfurt, in der Stadt Bühl, bis Karla am 8. Juni 1905 den Karlsruher Kinderarzt Doktor Theodor 38

Erik H. Erikson Homburger (1868-1944) heiratet und nach Karlsruhe zieht. Dort wächst Erikson nun unter dem Namen Erik Homburger mit seinen drei nach ihm geborenen Stiefschwestern auf. Er absolviert 1920 die Reifeprüfung in Karlsruhe und begibt sich danach auf längere Wanderungen zum Beispiel durch den Schwarzwald. Hiernach kommt er nach Karlsruhe zurück und nimmt an der Badischen Landeskunstschule ein Kunststudium auf, was er jedoch nach einem Jahr wieder aufgibt, um in München die Kunstakademie zu besuchen. Zwei Jahre später verlässt er München, bereist mit Freunden die Toskana und lässt sich für einige Zeit in Florenz nieder. 1927 kehrt er im Alter von 25 Jahren nach Karlsruhe zurück und unterrichtet dort Kunst, bis sein Freund Peter Blos ihm den Vorschlag macht nach Wien zu kommen, um ihm dort beim Aufbau der kleinen Hietzing Privatschule für amerikanische Kinder behilflich zu sein. So lässt sich Erikson 1929 in Wien nieder, womit die bedeutendste Periode seines Lebens beginnt. Er kommt mit Anna Freud und dem psychoanalytischen Kreis um Sigmund Freud in Kontakt. Zu dieser Zeit wird die Direktbeobachtung der kindlichen Entwicklung zu einem neuen Interessengebiet und Anna Freud beginnt mit der Analyse von Kindern. Viele Jungen und Mädchen, die die Schule besuchen, in der Erikson tätig ist, sind oder waren Anna Freuds Patienten oder haben Eltern, die entweder analysiert wurden oder selbst Psychoanalytiker sind. Erikson, der sich zunehmend für die Psychoanalyse interessiert, wird in deren Kreis aufgenommen und schließlich als Kandidat für die psychoanalytische Ausbildung vorgeschlagen. Über diesen Weg erhält er ein Stipendium, das es ihm ermöglicht, jeden Nachmittag eine Stunde Lehranalyse bei Anna Freud zu absolvieren, nachdem er vormittags in der Schule unterrichtet hat. Abends besucht er Seminare über Technik und Theorie der Psychoanalyse. Parallel dazu studiert Erikson die Methoden der Montessori-Erziehung und erlangt das Montessori-Diplom. Seine psychoanalytische Ausbildung beendet er 1933 mit Bestehen der Abschlussprüfung. Daraufhin wird er zum ordentlichen Mitglied der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung ernannt, was es ihm erlaubt, überall auf der Welt als Psychoanalytiker zu praktizieren. Kurz danach verlässt er mit seiner Frau Joan Serson und den beiden Kindern Kai und Jon Wien, da die politischen Wirren der 30er Jahre und die Weltwirtschaftskrise beginnen ganz Europa zu erschüttern. Es werden faschistische Massenbewegungen dominant, die bereits andere (jüdische) Analytiker dazu veranlasst haben, auszuwandern. Die junge Familie geht nach Amerika, nachdem Eriksons Versuche, die dänische Staatsbürgerschaft zurückzuerlangen und sich in Kopenhagen beruflich niederzulassen, gescheitert sind. Bis 1936 bleibt Erikson in Boston, eröffnet mithilfe des kleinen Kreises der Bostoner Psychoanalytiker eine kinderanalytische Praxis und gilt schließlich als der erste Kinderanalytiker der Vereinigten Staaten. Darüber hinaus arbeitet er an 39

Juliane Noack der Harvard Medical School, dem Massachusetts General Hospital, am Judge Baker Guidance Center als Berater, in einer Klinik zur Behandlung von Gemütskrankheiten bei Kindern und bekommt von der Yale Universität eine Vollzeitstelle in der Forschung und Lehre angeboten. Zudem unternimmt er während dieser Zeit mit Scudder Mekeel seine erste mehrmonatige kulturanthropologische Forschungsreise in ein Reservat der Sioux-Indianer in Süd-Dakota. 1938 lässt sich Erikson einbürgern und wird amerikanischer Staatsbürger. In diesem Zusammenhang ändert er unter voller Zustimmung seiner Familie den Namen Erik Homburger in Erik Homburger Erikson. Die vierziger Jahre verbringt Erikson in Kalifornien, wo er mit Jean Macfarlane an der Langzeitstudie über die Kinder aus Berkeley arbeitet. Er unternimmt seine zweite Feldforschungsreise mit Alfred Kroeber zu den Yurok-Indianern. Anschließend eröffnet er wieder seine Privatpraxis. Auch arbeitet er als beratender Fachmann an mehreren Kliniken, u.a. einer Rehabilitationsklinik für psychisch gestörte Kriegsteilnehmer des Zweiten Weltkrieges. Darüber hinaus ist er an anderen, den Krieg betreffenden Projekten, wie zum Beispiel die Analyse deutscher Propaganda einschließlich der Reden Hitlers, beteiligt. 1949 kehrt Erikson an die Ostküste zurück, um dort am Austen-Riggs-Center, einer psychiatrischen Einrichtung für junge Menschen, mitzuarbeiten. Einen weiteren Arbeitsbereich stellt die geschlossene Abteilung des Western Psychiatric Institute der Universität Pittsburgh mit verhaltensauffälligen Kindern dar. In den fünfziger Jahren veröffentlicht Erikson sein erstes Buch „Kindheit und Gesellschaft“ (1950) und seine erste psychohistorische Studie „Der junge Mann Luther“ (1958). Sein Hauptaugenmerk liegt in diesem Lebensjahrzehnt auf der Verifikation der Symptome der akuten schweren Identitätsverwirrung bei jugendlichen Patienten des Austen-Riggs-Instituts in den Berkshires. In den sechziger Jahren lässt er seine klinische Arbeit ruhen und konzentriert sich ganz auf die universitäre Lehre, wobei er seine Konzeption des Lebenszyklus und der Identitätskrise vor seinen Studenten entwickelt. Zudem bereist er mehrfach Indien, wo er sich aus Gründen der Forschung über das Leben und Werk Gandhis aufhält. Daraus resultiert schließlich 1969 das mit dem Pulitzerpreis (1970) ausgezeichnete Buch „Gandhis Wahrheit. Über die Ursprünge der militanten Gewaltlosigkeit“. Nach seiner Emeritierung hält Erikson weiter Vorträge und Lesungen, schreibt zahlreiche Artikel und die drei Bücher „Dimensionen einer neuen Identität“ (1974), „Lebensgeschichte und historischer Augenblick“ (1975) und Kinderspiel und politische Phantasie: Stufen in der Ritualisierung der Realität“ (1977). Auch im hohen Alter, seinen Achtzigern ist Erikson als Vortragsreisender und wissenschaftlicher Autor tätig. Das Hauptwerk dieses Lebensabschnitts ist sein Buch „Der vollständige Lebenszyklus“ (1982), in dem er seine „Ansichten noch einmal kritisch aufgearbeitet und dabei den Schwerpunkt in 40

Erik H. Erikson erster Linie auf die innere Logik gelegt“ (Erikson 1983: 28) hat. Am 12. Mai 1994 stirbt Erik H. Erikson in einem Seniorenheim in New Haven.

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Schlüsselwerk

Sein 1959 in Amerika erschienenes Buch „Identität und Lebenszyklus – Drei Aufsätze“ (1959) kann als Schlüsselwerk seines Schaffens gelten und zwar insofern als es aus drei Aufsätzen zu Eriksons eigentlichem Forschungsthema, nämlich der Bildung der Ich-Identität besteht. Die Erforschung der Ich-Identität, deren Konfiguration er von historisch-gesellschaftlichen Bedingungen abhängig sieht, stellt seine Erweiterung der psychoanalytischen Betrachtungsweise dar. Die Aufsätze seien in diversen Zusammenhängen entstanden und stehen in unterschiedlichem Verhältnis zur Theorie, was wiederum das Forschungsthema in verschiedenem Lichte erscheinen lasse. Jedoch verbinde diese Aufsätze, dass sie drei zusammenhängende Etappen innerhalb des klinischen Denkens behandeln: „Sie nähern sich schrittweise dem Problem der psychosozialen Entwicklung – von allgemeinen klinischen Impressionen über einen ersten Abriß der psychosozialen Stadien bis zur detaillierteren Beschreibung eines bestimmten Stadiums, nämlich der Adoleszenz“ (Erikson 1974: 9). Der Titel nenne das Problem: Die Einheit des menschlichen Lebenszyklus und die spezifische Dynamik jeder seiner Phasen, wie sie durch die Gesetze der individuellen Entwicklung und der gesellschaftlichen Organisation vorgeschrieben werden. Diese Elemente konstituieren gleichsam das der eriksonschen Theorie zugrunde liegende Organisationsprinzip menschlicher Existenz. Ausgehend vom analytischen Strukturmodell, nach dem als Instanzen der Persönlichkeit das Es, Ich und Über-Ich konzeptionalisiert werden, sieht Erikson diese als sich in drei Prozessen widerspiegelnd, deren gegenseitige Abhängigkeit die Form des menschlichen Verhaltens bestimme: „1. der Prozeß der Organisation des menschlichen Körpers innerhalb des Zeit-Raums eines Lebenszyklus (Evolution, Epigenese, Libidoentwicklung usw.); 2. der Prozeß der Organisation der Erfahrung durch die Ich-Synthese (Ich-Raum-Zeit; Ich-Abwehrmechanismen; Ich-Identität u.s.w.); 3. der Prozeß der sozialen Organisation der Ich-Organismen in geographischhistorischen Einheiten (kollektive Raum-Zeit, kollektiver Lebensplan, Produktionsethos usw.). Diese Reihenfolge entspricht dem Weg, den die psychoanalytische Forschung genommen hat. Im übrigen verdanken diese Prozesse, so verschieden sie ihrer Struktur nach sind, einander ihr Dasein und sind voneinander abhängig“ (ebd.: 52f).

Der Mensch sei in jedem Augenblick Organismus, Ich und Mitglied einer Gesellschaft und in allen drei Organisationsprozessen begriffen. Somit könnten somatische Spannung, individuelle Angst und Gruppenpanik als verschiedene 41

Juliane Noack Weisen, in denen Angst sich den jeweiligen Beobachtungsmethoden offenbare, verstanden werden. Alle drei Prozesse seien innerhalb der Geschichte der Wissenschaft drei verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen zugeordnet gewesen, die jeweils das untersucht hätten, was sie hätten isolieren, zählen und sezieren können. Dem somatischen Prozess habe sich die Biologie gewidmet, indem sie den Organismus seziert oder Untersuchungen unterzogen habe. Der Gegenstand der Psychologie sei der Ich-Prozess gewesen, d.h. sie habe die geistige Individualität mit Hilfe von Experimenten oder Befragungen erforscht. Den Gesellschaftsprozess habe die Sozialwissenschaft durch die Übertragung sozialer Aggregate in die Dimension statistischer Tabellen untersucht. Die jeweilige Disziplin beeinflusse in allen Fällen die zu beobachtende Materie von vorneherein, „indem sie deren Gesamtlebenssituation aktiv auflöst, um einen isolierten Teil ihren Instrumenten oder Konzepten zugänglich zu machen“ (Erikson 1999: 30). Jede Einzelheit jedoch, die sich in einem dieser drei Prozesse als wichtig erweise, sei offensichtlich für Details in den anderen Prozessen ebenfalls von Bedeutung oder erhalte von dort her ihren Sinn, welcher wiederum durch seinen Sinn in den anderen beiden Prozessen mitbestimmt werde. Für Erikson sind die drei Organisationsprozesse drei Aspekte eines einzigen Prozesses, den des menschlichen Lebens und deren gegenseitige Abhängigkeit bezeichnet er mangels anderer Begrifflichkeiten, wie er bedauernd festhält, als Relativität in der menschlichen Existenz. Jedoch sei es unmöglich zu irgendeiner einfachen Reihenfolge und Kausalkette mit klarer Lokalisierung und umschriebenem Beginn zu kommen und nur eine dreifache Buchführung bzw. ein systematisches Imkreisgehen erhelle die Relevanzen und Relativitäten aller bekannten Daten. Sowohl im wissenschaftlichen als auch im klinischen Zusammenhang bedeute dieser Zusammenhang, dass jeder dieser drei Aspekte menschlicher Existenz immer in seiner Beziehung zu und seiner Abhängigkeit von den anderen beiden betrachtet werden müsse. Bei welchem Prozess die jeweilige Forschung ihren Anfangspunkt nehme bzw. welches ihr Forschungsgegenstand sei, hänge sowohl von der Disziplin als auch dem Paradigma des Forschers ab. Die Beziehung dieser drei Prozesse lässt sich vom eriksonschen Standpunkt aus folgendermaßen grafisch darstellen.

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Erik H. Erikson

Forschungsfrage 1

Forschungsfrage 2

verstehen

erklären

somatischer Prozess

Ursache

Ich-Prozess

Gesellschaftsprozess

Forschungsgegenstand

mögliche Wirkung

Abbildung 1: Eriksons Theorie der psychosozialen Entwicklung (Noack 2005) Entsprechend des Weges, den die psychoanalytische Forschung gegangen ist und Eriksons wissenschaftstheoretischer Position (dazu Noack 2005), hat seine Theorie der psychosozialen Entwicklung ihren Anfangspunkt im biologischen bzw. somatischen Prozess. Wie Freud geht auch Erikson davon aus, dass die mit jeder Phase verbundenen Körpermodi jeweils ihre entsprechenden psychosozialen Modalitäten besitzen. Somit gehen psychologische Eigenschaften aus körperlichen Aktivitäten hervor und entwickeln sich wie diese in einem Prozess progressiver Differenzierung. Hierin spiegelt sich eine Grundannahme seiner Theorie wider, die des epigenetischen Prinzips, das ebenfalls biologischen Ursprungs ist und auf das Psychosoziale erweitert wird. Zusammenfassend besagt es, dass alles, was wächst, einen Grundplan hat und dass die Teile aus diesem Grundplan heraus erwachsen, wobei jeder Teil seinen Zeitpunkt der speziellen Aszendenz besitzt bis alle Teile entstanden sind, um ein funktionierendes Ganzes zu bilden. Rein biologisch betrachtet werde das Kind mit einer Bereitschaft zu Gegenseitigkeits-Beziehungen geboren und entwickle seine Persönlichkeit, indem es mit einem immer größeren Radius an Personen in Kontakt trete. Für Erikson ist der Forschungsgegenstand der Ich-Prozess, den er als Resultat des Zusammenwirkens des biologischen und des gesellschaftlichen Prozesses betrachtet. Der Gesellschaftsprozess selbst wirke auf den Ich-Prozess und dieser wieder auf den 43

Juliane Noack Gesellschaftsprozess zurück. Hierin spiegele sich nicht nur die sogenannte Relativität in der menschlichen Existenz wider, sondern auch Eriksons Verständnis von Lebenszyklus, als zwei Kreise in einem: „den Zyklus einer Generation, der sich in der nächsten schließt und den Kreislauf des individuellen Lebens, der zu einem Abschluß kommt“ (Erikson 1966: 121). Den Lebenszyklus unterteilt Erikson in acht (später neun; vgl. Erikson/Erikson 1998) psychosoziale Entwicklungsstadien mit je einer eigenen Thematik, die grundsätzlich das ganze Leben hindurch bestehe, jedoch in einer bestimmten Altersphase, d.h. einem Stadium, dominiere. Ein Stadium bedeutet nach Eriksons Verständnis eine neue Konfiguration von Vergangenheit und Zukunft, eine neue Kombination von Trieb und Abwehr, eine neue Gruppe von Fähigkeiten, die zu einer neuen Gruppierung von Aufgaben und Möglichkeiten passen; es bedeutet einen neuen Radius bedeutsamer Begegnungen. Eine Krise entwickle sich aus einem Stadium, weil beginnendes Wachstum und Bewusstheit in einer neuen Teilfunktion mit einer Verschiebung der Triebenergie einhergehen und außerdem eine spezifische Verletzlichkeit in diesem Teil verursachen. In einer solchen Krise schwanke das Individuum zwischen zwei Polen der betreffenden Thematik und erst, wenn ein günstiges Verhältnis der beiden Pole erreicht sei, gelte die entsprechende Entwicklungsstufe als erfolgreich durchschritten. Resultat einer jeden Stufe seien sogenannte Stärken, die Erikson als grundlegende Tugenden bezeichnet, um zu betonen, dass es ohne sie allen anderen Werten und Gütern an Vitalität fehle. „Virtue“ (die Tugend) bedeute dabei gleichzeitig innewohnende Stärke und aktive Qualität und eben nicht, wie Erikson immer wieder betont, äußerliche Ornamente, die sich je nach Launen des ästhetischen oder moralischen Stils leicht hinzufügen oder wegnehmen ließen. Diese Stärken, denen Erikson alltägliche Namen gegeben hat – Hoffnung, Wille, Entschlusskraft, Kompetenz, Treue, Liebe, Fürsorge und Weisheit –, führten vonseiten des Individuums zum Erwerb der Fähigkeit die äußeren und inneren Gefahren des Lebens zu meistern, ein Individuum zu werden, die Welt zu verstehen und noch Überschuss und Lebenskraft zu erübrigen. Kriterien, die für Erikson gleichsam eine gesunde Persönlichkeit charakterisieren. Die erste Entwicklungsphase, die orale, sei durch den Konflikt Urvertrauen versus Urmisstrauen gekennzeichnet und die sich in dieser Phase entwickelnde Stärke sei die Hoffnung. Die darauf folgende anale Phase werde von dem Konflikt Autonomie versus Scham und Zweifel beherrscht und führe zur Entwicklung des Willens. Initiative versus Schuldgefühl formuliere das Thema der Phase der infantilen Genitalität und die sich hier entwickelnde Grundstärke sei die Entschlusskraft. Die Krisenthematik der vierten Phase, d.h. der Latenzperiode laute Leistung versus Minderwertigkeitsgefühl und erweitere die Grundstärken um die der Kompetenz. Die fünfte Phase bzw. die Adoleszenz sei bestimmt 44

Erik H. Erikson durch die Antithese von Identität und Identitäts- bzw. Rollenkonfusion und deren Lösung führe zur Grundstärke der Treue. Liebe sei das Resultat der Lösung des Konflikts Intimität versus Isolierung, der die sechste Phase des Lebenszyklus beherrsche. Die siebte sei charakterisiert durch die Antithese zeugende Fähigkeit versus Stagnation, aus deren Bewältigung die Stärke der Fürsorge resultiere. Der das Alter beherrschende Konflikt sei durch die Pole Ich-Integrität versus Verzweiflung bestimmt und führe schließlich zur Grundstärke der Weisheit. Mithilfe des Konzepts der Lebensphasen sei es Erikson möglich den gesamten Lebenslauf als ein integriertes psychosoziales Phänomen darzustellen, anstatt dem zu folgen, was man (in Analogie zur Teleologie) „Originologie“ nennen könne, das heißt das Bestreben, den Sinn der Entwicklung immer wieder von einer Rekonstruktion der allerersten Anfänge abzuleiten (Erikson 1966: 102). Dennoch nimmt Erikson an, dass jeder Grundkonflikt der Kindheit in irgendeiner Form im Erwachsenen weiterlebe, wobei die frühesten Stufen in den tiefsten Schichten aufbewahrt werden (Erikson 1988). Auf das Wachstum der Persönlichkeit bezogen, auf das Erikson das epigenetische Prinzip als Modell anwendet, bedeute dies, dass in jedem Stadium des Lebens eine solche Stärke bzw. Tugend einer sich erweiternden Gesamtheit hinzugefügt und in jedes spätere Stadium reintegriert werde, damit sie im gesamten Lebenszyklus ihre Funktion übernehmen könne – wo und insofern Schicksal und Gesellschaft es gestatten. Dem liege erstens die Annahme zugrunde, „daß sich die menschliche Persönlichkeit im Prinzip gemäß bestimmter Schritte entwickelt, die in der Bereitschaft der wachsenden Person vorgegeben sind, ihren sozialen Radius beständig zu erweitern, seiner gewahr zu werden und mit ihm in Wechselbeziehung zu treten; und 2. daß die Gesellschaft im Prinzip darauf eingerichtet ist, dieser Aufeinanderfolge von Möglichkeiten zur Wechselwirkung gerecht zu werden und ihnen entgegenzukommen, und daß sie versucht, das richtige Maß und die richtige Reihenfolge ihrer Entfaltung zu sichern und zu ermutigen“ (Erikson 1999: 265).

Die menschliche Persönlichkeit definiert Erikson als eine „Verbindung von Fähigkeiten, die in ferner Vergangenheit gründen, mit Möglichkeiten, die in der Gegenwart erahnt werden; eine Verbindung von vollkommen unbewußten, im individuellen Wachstum entwickelten Voraussetzungen mit sozialen Bedingungen, die im wechselvollen Spiel der Generationen geschaffen und verändert wurden.“ (Erikson 1975: 14).

Insofern stellt Identität einen Teil der Persönlichkeit und gleichsam die letzte psychosoziale Entwicklungsstufe des Ichs dar. Erikson konzipiert die Entwicklung des Ichs parallel zu den Phasen der psychosozialen Entwicklung, wobei die Ich-Entwicklung in der Adoleszenz in ihre letzte Stufe, die der Identitätsbildung trete, die sich dann über die gesamte Lebensspanne ziehe. Die erste der anderen beiden Stufen der psychosozialen Ent45

Juliane Noack wicklung des Ichs sei die Introjektion und meine die primitive Einverleibung des Bildes eines anderen. Die Integration dieses Bildes bedürfe einer befriedigenden Wechselseitigkeit zwischen einer dauernden Bezugsperson und dem Kind, die einen sicheren Pol des Selbstgefühls schaffe, von dem aus das Kind nach dem anderen Pol greifen könne: nach seinen ersten Liebesobjekten. Auf der zweiten Stufe, der Identifikation vergrößere sich das Umfeld der befriedigenden Wechselbeziehungen des Kindes auf vertrauenswürdige Vertreter einer sinnvollen Rollenhierarchie, wie sie die in irgendeiner Familienform zusammenlebenden Generationen böten. Die Identifikationen bezögen sich auf bestimmte überbewertete und kaum verstandene Körperteile, Fähigkeiten und Rollenerscheinungen, die nicht aufgrund ihres sozialen Wertes bevorzugt werden, sondern aufgrund der kindlichen Fantasie, die nur allmählich einer realistischen Bewertung der sozialen Wirklichkeit weiche. Der Identifizierungsmechanismus sei jedoch nur begrenzt brauchbar, da die bloße Addition der Identifikationen nicht zu einer funktionsfähigen Persönlichkeit führe. Dies werde erst durch die dritte Stufe der Ich-Entwicklung ermöglicht, nämlich der Identitätsentwicklung: „Sie schließt alle bedeutsamen Identifizierungen in sich, aber sie verändert sie auch, um ein einzigartiges und entsprechend zusammenhängendes Ganzes aus ihnen zu machen“ (Erikson 1988: 156). Der Prozess der Identitätsbildung konstituiere die Identitätskrise der Adoleszenz, den das Individuum mit den jeweiligen Kindheitsidentifikationen seiner ersten vier Lebensphasen betrete: 1. Ich bin, was man mir gibt. 2. Ich bin, was ich will. 3. Ich bin, was ich mir zu werden vorstellen kann und 4. ich bin, was ich lerne (Erikson 1974). Die Identitätsbildung lasse sich als eine sich entfaltende Konfiguration beschreiben, die im Laufe der Kindheit durch sukzessive Ich-Synthesen und Umkristallisierungen allmählich aufgebaut werde: „Es ist eine Konfiguration, in die nacheinander die konstitutionellen Anlagen, die Eigentümlichkeiten libidinöser Bedürfnisse, bevorzugte Fähigkeiten, bedeutsame Identifikationen, wirkungsvolle Abwehrmechanismen, erfolgreiche Sublimierungen und sich verwirklichende Rollen integriert worden sind“ (ebd.: 144).

Die Identitätsbildung wende einen Prozess gleichzeitiger Reflexion und Beobachtung an, der auf allen Ebenen des seelischen Funktionierens vor sich gehe, wodurch sich der Einzelne selbst im Lichte dessen beurteile, wovon er wahrnehme, dass es die Art sei, in der andere ihn im Vergleich zu sich selbst und zu einer für sie bedeutsamen Typologie beurteilen; während er ihre Art, ihn zu beurteilen, im Lichte dessen beurteile, wie er sich selbst im Vergleich zu ihnen und zu Typen wahrnehme, die für ihn relevant geworden seien (Erikson 1988). Insofern sei die Ich-Identität „das Ergebnis der synthetisierenden Funktion an einer der Ich-Grenzen nämlich jener ‚Umwelt‘, die aus der sozialen Realität besteht, 46

Erik H. Erikson wie sie dem Kind während aufeinanderfolgender Kindheitskrisen übermittelt wird“ (Erikson 1988: 208). Von prototypischer Bedeutung für den Prozess der Identitätsbildung und für das Identitätsproblem sei das ganze Wechselspiel zwischen dem Psychologischen und dem Sozialen, dem Entwicklungsmäßigen und dem Historischen, was sich nur als eine Art psychologischer Relativität verbegrifflichen lasse. Im Sinne einer Formel hält Erikson fest: „Nun ein Gefühl der Identität zu haben, heißt, sich mit sich selbst – so wie man wächst und sich entwickelt – eins fühlen; und es heißt ferner, mit dem Gefühl einer Gemeinschaft, die mit ihrer Zukunft wie mit ihrer Geschichte (oder Mythologie) im reinen ist, im Einklang zu sein.“ (Erikson 1975, S. 29).

Insofern drücke der Begriff der Identität eine wechselseitige Beziehung aus, „als er sowohl ein dauerndes inneres Sich-Selbst-Gleichsein wie ein dauerndes Teilhaben an bestimmten gruppenspezifischen Charakterzügen umfaßt“ (Erikson 1975: 124). Beide Aspekte von Identität zusammengenommen offenbaren nach Erikson (1988: 18), warum das Problem der Identität so schwer zu fassen sei, „denn wir haben es mit einem Prozeß zu tun, der im Kern des Individuums ‚lokalisiert‘ ist und doch auch im Kern seiner gemeinschaftlichen Kultur, ein Prozeß, der faktisch die Identität dieser beiden Identitäten begründet.“ Da Erikson Identität als Prozess konzipiert und sich gegen ein statisches Bild von Identität wendet, lehnt er auch die Idee ihrer Unveränderbarkeit ab. Er vertritt die Auffassung, „daß Identität nicht ein abgeschlossenes inneres System bedeutet, das unzugänglich für Veränderungen wäre, sondern vielmehr einen psychosozialen Prozeß, der im Individuum wie in der Gesellschaft gewisse wesentliche Züge aufrechterhält und bewahrt“ (Erikson 1966: 87).

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Bezug zum Gesamtwerk

Erikson selbst betrachtet „Kindheit und Gesellschaft“ (1950) als sein Hauptwerk, auf das er sich im weiteren Verlauf seines Schaffens immer wieder bezieht und das bereits viele seiner Kernideen enthält. Es thematisiert die vielschichtige Beziehung zwischen individueller Entwicklung und kulturellem und historischem Kontext und den Einfluss, den Kindererziehung und Bildung auf diesen Prozess haben. Darüber hinaus führt es in verschiedene andere Themen ein, wie beispielsweise seine Konzepte des Lebenszyklus und der Identität, die er erst in späteren Arbeiten voll entfaltet. Dieses Werk habe seine Wurzeln in der Praxis der Psychoanalyse und die wichtigsten Kapitel beruhten „auf spezifischen Situationen, die nach Deutung und Abhilfe verlangten: Angst bei kleinen Kindern, die apathische Passivität der amerikanischen Indianer, psychische Verwirrung von 47

Juliane Noack Kriegsteilnehmern, die Arroganz der jungen Nationalsozialisten“ (Erikson 1999: 11). Solche Deutungen hätten zu seinen Überlegungen bezüglich der Identität, ihrer Entwicklung und ihren möglichen Störungen geführt, die Erikson in seinem zweiten Buch „Der junge Mann Luther“ (1958) auf eine Lebensgeschichte anwendet. Nachfolger von „Kindheit und Gesellschaft“ ist sein Werk „Jugend und Krise“ (1968), in dessen Vorwort er diese drei Bücher als nahe Verwandte bezeichnet, die Ähnlichkeiten und sogar Wiederholungen enthielten (Erikson 1968, 1988). Während der 18 Jahre, in denen dieses Trio erscheint, veröffentlicht Erikson außerdem das Buch „Identität und Lebenszyklus – Drei Aufsätze“ (1959). Das ist insofern Eriksons Schlüsselwerk, als es die Hauptthemen seines Schaffens behandelt, nämlich den Lebenszyklus, d.h. psychologisches Wachstum und lebenslange Entwicklung, psychosoziale Identität und psychohistorische biografische Forschung, d.h. die Erforschung des Individuums vor dem Hintergrund seiner Zeit. Es handelt sich um eine Wiederveröffentlichung ausgewählter Aufsätze, nach denen immer wieder als Quellenmaterial gefragt wurde „und zwar so beständig und von so verschiedenen Berufszweigen her, daß dies auf ein brennendes ‚psychologisches Problem‘ deutet“ (Erikson 1974: 7). Seine weiteren ins Deutsche übersetzten Bücher, die häufig aus überarbeiteten und unter einem bestimmten Thema organisierten Aufsätzen bestehen, stellen Konkretisierungen dieser Konzepte dar, wobei die Titel die Thematik erkennen lassen: „Einsicht und Verantwortung: Die Rolle des Ethischen in der Psychoanalyse“ (1964), „Dimensionen einer neuen Identität“ (1974), „Lebensgeschichte und historischer Augenblick (1975), Kinderspiel und politische Phantasie: Stufen in der Ritualisierung der Realität“ (1977) und „Der vollständige Lebenszyklus“ (1982). Eine weitere psychohistorische Studie stellt sein 1969 erschienenes Werk „Gandhis Wahrheit“ dar. Das Buch „Dimensionen einer neuen Identität“ nimmt meines Erachtens eine Schlüsselposition ein (vgl. Noack 2005). Bei dieser Arbeit handelt es sich um die Buchfassung der Jefferson-Vorlesung, die Erikson am 1. und 2. Mai 1973 in Washington gehalten hat. Erikson zeigt aus psychoanalytischer Perspektive spezifische Züge religiöser, ethischer und politischer Art der Person Thomas Jefferson, dem dritten Präsidenten der Vereinigten Staaten, auf, die zusammengenommen den bestimmten Typus der amerikanischen Identität konstituierten. Außerdem widmet er sich den aktuellen Problemen einer „neuen Identität“ in einer Zeit, in der alte Legitimationen brüchig geworden seien. Den Begriff „neue Identität“ bezieht er vor diesem historischen Hintergrund darauf, dass sich aus den verschiedenen nationalen Identitäten der nach Amerika ausgewanderten Menschen, die sich auf diesem neuen Kontinent niedergelassen hätten, eine „neue“ Nation mit einer eigenen „neuen“ Identität habe bilden müssen, d.h. „aus 48

Erik H. Erikson den regionalen und generationalen Polaritäten und Widersprüchen einer Nation von Einwanderern und Wanderern einen amerikanischen Charakter zu entwickeln“ (Erikson 1975: 66). Erikson benutzt das Bild der proteischen Persönlichkeit, um zu beschreiben, welche persönlichen Eigenschaften förderlich seien, um einer solchen historischen Situation gewachsen zu sein. Proteus sei eine Figur, die viele Gestalten annehmen könne und bezeichne „einen vielseitigen und universell begabten und kompetenten Menschen, einen Menschen, der in vielerlei Gestalt auftritt, aber gleichwohl in einer wahren Identität ruht“ (ebd.: 56). Die historische Situation, der Jefferson gegenübergestanden habe, habe zwar einerseits die Möglichkeiten geboten, eine neue Nation selber „zu machen“, andererseits aber auch deren Verwirklichung verlangt. Eine Aufgabe, die einen proteischen Charakter voraussetze, um den damit implizit einhergehenden Selfmademen“-Anspruch gerecht werden zu können. Denn dadurch, dass die proteische Persönlichkeit viele Rollenbilder subsumiere, vereine sie auch die jeweils damit verbundenen Kompetenzen, deren Fülle die Möglichkeiten des „Selbermachens“ charakterisieren. Die proteische Persönlichkeit spiegele die Situation der neu entstehenden amerikanischen Nation wider: Was im Großen die einzelnen Nationen sind, die sich zu einem Nationalcharakter haben entwickeln sollen, deren Erbauer (ebd.: 48) Jefferson gewesen sei, entspreche im Kleinen den einzelnen sich widersprechenden Rollen, die von einem Ich organisiert würden. Erikson entwickelt hier als Reaktion auf seine Erkenntnis, dass die Umwelt ständigem Wandel unterworfen ist, auf den ein aktives Ich reagieren können muss, das Konzept der proteischen Persönlichkeit, d.h. einer Persönlichkeit, die in vielerlei Gestalten auftreten kann. Obwohl im Zusammenhang mit Jefferson und seiner Zeit entwickelt, kann sich Erikson nicht vor dem erkenntnistheoretischen Gewinn verschließen, den dieses Konzept für seine eigene Epoche, die 70er Jahre, besitzt. So entfaltet er es, wenn auch zögerlich, im zweiten Teil des Buches und bezieht es auf seine Realität und Aktualität. Das ist aus verschiedenen Gründen bemerkenswert: Erstens spiegelt sein Ringen um einen theoretischen Rahmen, der dem Wandel und der Veränderung des Wandels (Erikson 1988) und der damit verbundenen Konsequenzen sowohl für das Ich als auch die Gesellschaft gerecht wird, die Grenzen moderner Erklärungsansätze menschlichen Lebens wider. Insofern begründet Erikson besonders in diesem Buch die Anschlussfähigkeit seines Gesamtwerkes an die sogenannte Post-Moderne, ohne jedoch in postmoderne Beliebigkeit zu verfallen. So sollen seine Fragen am Ende exemplarisch zeigen, was passiere, wenn „das Spiel mit verschiedenen Rollen zum Selbstzweck wird, mit Erfolg und Prestige belohnt wird und einen Menschen verführt, die in ihm angelegte Kernidentität zu verdrängen“ (ebd.: 121), oder wie sich diese proteischen Menschen gegenüber ihren eigenen Nachkommen verhalten: 49

Juliane Noack „Könnte ihr Wunsch, stets nur Varianten ihrer selbst zu reproduzieren, nicht dazu führen, daß sie den erwachsenen Wunsch neue Wesen zu erzeugen (oder für sie zu sorgen), verdrängen – eine Verleugnung, die sich durch den Hinweis auf die Notwendigkeit die Weltbevölkerung zu begrenzen, leicht rationalisieren lässt?“ (Ebd.: 122).

Trotz aller scheinbaren Wahlfreiheiten betont Erikson, dass es sich dabei weniger um ein Privileg handele, denn in allen Gesellschaften würden dem dominanten männlichen Typus besondere Chancen und Vorteile geboten, damit er selber seine Identität den engen und gleichförmigen Bedingungen des Systems gemäß definiere. „Und die, die nicht die Wahl haben, anderes zu sein, können auch nicht frei entscheiden zu bleiben, was sie sind“ (ebd.: 130). Aus einem weiteren Grund ist das Konzept der proteischen Persönlichkeit bemerkenswert, denn hier definiert Erikson basierend auf seinen Überlegungen und Theorien Identität positiv, wohingegen er diese oftmals – ausgehend von seinem klinischen Standpunkt – negativ fasst, indem er deren Gegenstück, nämlich die Identitätskrise, beschreibt. Dies führt ihn wiederum an die Grenzen moderner Theoriebildung: „Was heute als proteische Persönlichkeit gilt, scheint ein Versuch adoleszenter Persönlichkeiten – wie sie Amerika immer hervorgebracht hat – zu sein, durch eine Haltung bewußter Veränderlichkeit mit dem ungeheuren Wandel fertig zu werden, ein Versuch, durch Spielen mit der Veränderung die Initiative zu behalten“ (ebd.: 121).

Wer jedoch für dieses Spiel besonders begabt sei, könne es zu einem wesentlichen Element seiner Identität machen und dadurch ein neues Gefühl von Zentralität oder Originalität gewinnen. Die Vorstellung, dass alles relativ sei, „hat den Charakter der Identitätsbildung in der Gegenwart zweifellos in vielerlei Hinsicht geprägt, in subtiler Weise wie in grober“ (ebd.: 120). Seine Konzeptionalisierung der proteischen Persönlichkeit entwickelt Erikson bereits vor mehr als 30 Jahren und nimmt damit Ansätze postmoderner Identitätstheorien vorweg. Vielleicht inszeniert Erikson seine Überlegungen zur proteischen Persönlichkeit deshalb als spezifisch amerikanisch und abhängig von der Immigrationsthematik, um sie so relativieren zu können. Meiner Meinung nach dokumentiert das, in Anlehnung an seine eigene Argumentation hinsichtlich mancher Briefe von Freud an Fließ, „wie weit ein Entdecker geht, um nur ja nicht leichtfertig die traditionellen Wege zu ignorieren; wie er diese Wege bis zur Absurdität verfolgen kann“ (Erikson 1957: 21).

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Erik H. Erikson

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Kritische Einschätzung

Erikson wurde besonders durch seine Konzepte des Lebenszyklus und der Identität bekannt – Themen, die aus seiner persönlichen Geschichte resultieren. Insofern ist sein Werk dadurch gekennzeichnet, dass es stark dem Muster und den Erfahrungen seines Lebens folgt. Erikson betont die Wichtigkeit der Erforschung von Identität zu seiner Zeit, im Gegensatz zur Wichtigkeit der Erforschung der Sexualität zu Freuds Zeit. Zwar bewegt er sich von der Instinkttheorie als solcher weg zu Konzepten der Ich-Entwicklung und Identitätsbildung hin, aber in einer Art, die sich als lineare Weiterentwicklung der freudschen Theorie bezeichnen lässt (Stevens 2008). Damit verbunden ist die Kritik orthodoxer Psychoanalytiker an seiner (Über-)Betonung des sozialen Einflusses. Von anderer Seite wurde seine Arbeit als konservativ und in westlichen Wertesystemen verhaftet kritisiert, was in Richtung feministischer Kritik weist, wonach seine Analyse die Tendenz habe, männliche Erfahrungen als universal gültig zu betrachten. Darüber hinaus wurde die wissenschaftliche Qualität seiner Arbeit in Frage gestellt, wie beispielsweise ihre Validität oder theoretische Schlüssigkeit, aber auch seine Aufrichtigkeit in autobiografischen Bezügen, insbesondere seit Erscheinen der Enthüllungsbiographie Friedmanns (1999). Eriksons Errungenschaft wiederum liegt darin, die freudsche Theorie vertieft und erweitert zu haben, ohne sie fundamental zu verändern. Diese Loyalität geht, wie weiter oben gezeigt, so weit, dass Erikson sich gegenüber sich aufdrängenden Erkenntnissen „verschloss“, wenn diese ihn die traditionellen psychoanalytischen Wege verlassen machen sollten. Durch diese Perspektive kommen die mächtigsten Potenziale der Psychoanalyse in seinem Werk zur besonderen Entfaltung: ihr hermeneutisches und ihr integratives Potential (Stevens 2008). Das letzte meint die Notwendigkeit einen integrativen Blick einzunehmen und sich allen Aspekten zu widmen, die an der Konstruktion der Persönlichkeit beteiligt sind. Diesem Anspruch wird Erikson durch seine interdisziplinäre Arbeitsweise gerecht und er findet Ausdruck in seinem Konzept der dreifachen Buchführung. Darüber hinaus kennzeichnet die Psychoanalyse eine hermeneutische Qualität, d.h. sie bietet Einsichten in die vielschichtigen Feinheiten menschlichen Da-Seins und So-Seins. Eriksons eigener impressionistischer künstlerischer Stil kommt dieser Qualität besonders entgegen, indem er nicht daran interessiert ist dogmatische Gesetze aufzustellen, sondern den Sinn einer Situation zu verstehen und Einsicht in deren komplexe Faktoren und Symptome zu gewinnen. Bezogen auf seine psychosoziale Identitätstheorie bedeutet das, dass ihn das ganze Muster bzw. Bild von Identität beschäftigt und damit konsequenterweise der gesamte Lebenszyklus, aus dem Identität hervorgeht und vor dessen Hintergrund sich ihre Entwicklung vollzieht. 51

Juliane Noack

Primärliteratur Erikson, Erik H. (1957): Trieb und Umwelt in der Kindheit. In: Freud in der Gegenwart. Vorträge an den Universitäten Frankfurt und Heidelberg. Frankfurt a.M.: Europäische Verlagsanstalt, S. 112-153. Erikson, Erik H. (1966): Kinderspiel und politische Phantasie. Stufen in der Ritualisierung der Realität. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Erikson, Erik H. (1974): Identität und Lebenszyklus: Drei Aufsätze. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Erikson, Erik H. (1975): Dimensionen einer neuen Identität. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Erikson, Erik H. (1982): Lebensgeschichte und historischer Augenblick. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Erikson, Erik H. (1983): Interviewpartner. Der Lebenszyklus und die neue Identität der Menschheit. In: Psychologie Heute, 10 (12), S. 28-41. Erikson, Erik H. (1988): Jugend und Krise: Die Psychodynamik im sozialen Wandel. Stuttgart: Klett. Erikson, Erik H. (199913): Kindheit und Gesellschaft. Stuttgart: Klett. Erikson, Erik H./Erikson, Joan Mowat (1998): The Life Cycle Completed: Extended Version with New Chapters on the Ninth Stage of Development. New York: W.W. Norton & Company. Inc.

Sekundärliteratur Bloland Erikson, Sue (2005): Im Schatten des Ruhms: Erinnerungen an meinen Vater Erik H. Erikson. Gießen: Psychosozial. Coles, Robert (1970): Erik H. Erikson: the Growth of His Work. Boston: Little Brown. Coles, Robert (2000) (Hrsg.): The Erik Erikson Reader. New York: W.W. Norton & Company. Inc. Conzen, Peter (1990): Erik H. Erikson: Leben und Werk. Stuttgart [u.a.]: Kohlhammer. Conzen, Peter (1996): Erik H. Erikson und die Psychoanalyse. Systematische Gesamtdarstellung seiner theoretischen und klinischen Positionen. Dissertation. Heidelberg. Friedman, Lawrence J. (1999): Identity’s Architect: A Biography of Erik H. Erikson. Harvard University Press. 52

Erik H. Erikson Hofmann, Hubert/Stiksrud, Arne 2004):Dem Leben Gestalt geben. Erik H. Erikson aus interdisziplinärer Sicht. Wien: Krammer. Noack, Juliane (2005): Erik H. Eriksons Identitätstheorie. Oberhausen: Athena. Stevens, Richard (2008): Erik H. Erikson: explorer of identity and the life cycle. New York: Palgrave MacMillan.

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Zur anthropologischen Notwendigkeit des Verkennens Jacques Lacans „Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion“

Birgit Althans

Einleitung Der französische Psychoanalytiker Jacques Lacan nimmt in einer Sammlung der Identitätstheorien sicherlich eine schwierige Position ein: Allzusehr betont er bei seiner Setzung der entwicklungspsychologischen Bedeutung der Auseinandersetzung mit dem eigenen Spiegelbild das „Fiktive“ der menschlichen Identitätskonstruktion; die Logik der „Verkehrung“, das Verkennen des eigenen (Spiegel-) Bildes von sich mit dem Ich. Seine Identitätskonstruktion im Spiegel ist die einer konstitutiven Spaltung, – als ein eben „nicht-identisch-Sein-mit-sich“ –, die das menschliche Individuum Zeit seines Lebens nicht mehr überwinden, sondern nur anerkennen kann. Hegel und seine Konzeption des menschlichen Selbstbewusstseins drängen sich hier nicht zufällig auf: „Man kann das Spiegelstadium als eine Identifikation verstehen im vollen Sinne, den die Psychoanalyse diesem Terminus gibt: als eine beim Subjekt durch die Aufnahme eines Bildes ausgelöste Verwandlung. […] Aber von besonderer Wichtigkeit ist gerade, dass diese Form vor jeder gesellschaftlichen Determinierung die Instanz des Ich (moi) auf einer fiktiven Linie situiert, die das Individuum allein nie mehr auslöschen kann, oder vielmehr: die nur asymptotisch das Werden des Subjekts erreichen wird, wie erfolgreich immer die dialektischen Synthesen verlaufen mögen, durch die es, als Ich (je), seine Nichtübereinstimmung mit der eigenen Realität überwinden muss“ (Lacan 1949/1991: 64).

Diese Feststellung der menschlichen Gebundenheit ans eigene Spiegelbild ist selbstverständlich keine Erfindung des 20. Jahrhunderts und seiner Sozialtechniken des „impression managements“ (Goffman 1969), erst recht keine des 21. Jahrhunderts, obwohl sich hier Bezüge zu den neuen medialen Prothesen der Selbstpräsentation produktiv machen lassen. Schon Sigmund Freud griff bei seiner theoretischen Konstruktion der psychoanalytischen Bedeutung der narzisstischen Phasen der menschlichen Entwicklung auf die Spiegel-Mythen der Antike, auf die Metamorphosen Ovids, zurück, – wie im Übrigen auch Marshall McLuhan in der Konzeption seines Medien-Begriffs aus anthropologischer Per55

Birgit Althans spektive (1964/1992). Auch das 19. Jahrhundert hat bedeutende Erzählungen zur Problematik der Auseinandersetzung mit dem eigenen Spiegelbild geliefert: Heinrich von Kleist mit seinem Text „Über das Marionettentheater“(1810), Lewis Carroll mit „Alice hinter den Spiegeln“(1871) sowie Oscar Wilde mit „Das Bildnis des Dorian Gray“ (1891). Lacans Text schließt nicht nur an diese literarischen Problematisierungen, sondern auch an die zeitgenössischen Beiträge der Entwicklungspsychologie sowie an Anna Freuds Fortschreibung der psychoanalytischen Theorie an. Im Folgenden werde ich deshalb zunächst Lacans Entwurf des Spiegelstadiums skizzieren (1) und ihn dann in Bezug zur ihm vorangegangenen „klassischen“ Spiegel-Literatur setzen (2), um von diesem Punkt ausgehend mit einem Blick auf die aktuell durch Mediengebrauch erweiterten Praxen und Praktiken der Auseinandersetzung mit dem Spiegelbild zu schließen (3).

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Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion – wie sie uns in der psychoanalytischen Erfahrung erscheint (1949)

Lacan platziert sich und seine Auffassung der Psychoanalyse mit diesem Text – eine Reproduktion des schon 1936 vor der psychoanalytischen Gesellschaft gehaltenen Vortrags zum gleichen Thema – sorgfältig zwischen verschiedene Stühle, d.h. zwischen etablierte Denkstile seiner Zeit, wie schon die einleitenden Sätze deutlich machen: Er stellt nicht nur seine psychoanalytische Erfahrung „jeder Philosophie entgegen, die sich unmittelbar vom cogito ableitet“ (Lacan 1949/1991: 63), womit offenbar die Phänomenologie Jean-Paul-Sartres gemeint ist (Borch-Jacobson 1991: 68f.), sondern knüpft auch an die Empirie der Entwicklungspsychologie seiner Zeit nur ironisch an, tatsächliche Autorschaften hier wohlweislich verkehrend: „Vielleicht erinnern sich einige von Ihnen an den Verhaltensaspekt, von dem wir ausgehen, und den wir mittels einer Tatsache der vergleichenden Psychologie erhellen: das Menschenjunge erkennt auf einer Altersstufe von kurzer, aber durchaus merklicher Dauer, während es vom Schimpansenjungen an motorischer Intelligenz übertroffen wird, im Spiegel bereits sein eigenes Bild als solches. Dieses Erkennen wird signalisiert durch die illuminative Mimik des Aha-Erlebnisses, in dem – als einem wichtigen Augenblick des Intelligenz-Aktes – sich nach Köhler die Wahrnehmung der Situation ausdrückt. Dieser Akt erschöpft sich nicht – wie beim Affen, im ein für allemal erlernten Wissen von der Nichtigkeit des Bildes, sondern löst beim Kind sofort eine Reihe von Gesten aus, mit deren Hilfe es spielerisch die Beziehung der vom Bild aufgenommenen Bewegungen zur gespiegelten Umgebung und das Verhältnis dieses ganzen virtuellen Komplexes zur Realität untersucht, die es verdoppelt, bestehe sie nun im eigenen Körper oder in den Personen oder sogar in den Objekten, die sich neben ihm befinden. Dieses Ereignis kann – wir wissen es seit Baldwin – vom sechsten Monat an ausgelöst werden; seine Wiederholung hat – als ein ergreifendes Schauspiel – unser Nachdenken oft festgehalten: vor dem Spiegel ein Säugling, der noch nicht gehe, ja nicht einmal aufrecht stehen kann, der aber,

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Jacques Lacan von einem Menschen oder Apparat (in Frankreich nennt man ihn „trotte-bébé“) umfangen, in einer Art jubilatorischer Geschäftigkeit aus den Fesseln eben jener Stütze aussteigen, sich in eine mehr oder weniger labile Position bringen und einen momentanen Aspekt des Bildes noch einmal erhaschen will, um ihn zu fixieren. Solche Aktivität behält für uns bis zum Alter von achtzehn Monaten den Sinn, den wir ihr geben. Sie verrät nicht nur einen libidinösen Mechanismus, der bis dahin problematisch geblieben ist, sondern auch eine ontologische Struktur der menschlichen Welt, die in unsere Reflexionen über paranoische Erkenntnis eingeht“ (Lacan 1949/1991: 64).

Was Lacan hier – mit vermeintlichem Bezug auf die Entwicklungspsychologie Baldwins1, – postuliert, ist die phantasmatische, „spekulative“ Konstitution der menschlichen Identität; der Spiegel ermöglicht die Vorwegnahme der Beherrschung des kindlichen Körpers und das Kind feiert dies mit einer Jubelreaktion, zu einem Zeitpunkt, da es noch nicht über seinen Körper verfügt. Samuel Weber interpretiert die Identitätskonstitution in Lacans „Spiegelstadium“ als notwendige Fiktion in einer schwindelerregenden Situation: „Der Mensch ist also viel früher in der Lage, die Einheit seines Bildes zu perzipieren als diese Einheit an seinem eigenen Körper motorisch herzustellen. Der Blick eines anderen Menschen – etwa der Mutter oder der Pflegeperson – oder gar seines eigenen Spiegelbildes wird daher zur Matrix eines Gefühls der Einheit, Identität und Dauerhaftigkeit, das seine körperliche Existenz ihm gerade nicht geben kann. Mehr noch, die Identifizierung einer gleichgearteten Gestalt konstituiert sich als das exakte Gegenteil der Turbulenz und der mangelhaften Koordination, die das Kind unmittelbar erlebt. Die Jubelreaktion des Kindes vor seinem einmal erkannten Spiegelbild ist ein Zeichen nicht der Bestätigung der Identität des Subjekts, sondern der Konstitution dieser Identität selbst“ (Weber 2000: 29f.).

Betont wird hier das Moment der Verkehrung, der Reflexion, das hier weniger kognitions- oder bildungstheoretisch2, sondern zunächst einmal ganz mathematisch gefasst ist: Es ist nicht der Körper, die Sinnes- und Leibeserfahrung, die

1 „Diese [die Theorie des Spiegelstadiums; B.A.] ist in Wirklichkeit schon 1931-32 durch den Psychologen Henri Wallon detailliert vorgestellt worden, der sich seinerseits auf die vorangegangenen Arbeiten von Darwin, Guillaume, Preyer und Charlotte Bühler stützte. Außerdem zog Wallon daraus Folgerungen, die sehr nahe bei Lacan lagen. Ebenso wie Lacan aus dem Spiegelstadium ‚einen Spezialfall der Funktion der Imago‘ machte, ‚die darin besteht, daß sie eine Beziehung herstellt zwischen der Innenwelt und der Umwelt’ (Lacan 1949/1991: 66), so sah Wallon in ihm ‚nur eine mehr oder weniger episodische Handlungsweise‘ unter anderen, die dem Kind helfen, ‚sich als einen Körper unter Körpern‘, als ein Wesen unter Wesen zu erfassen. Wenn er also bemerkte, dass das Baby jedes Mal in den Spiegel schauen will, wenn man es mit seinem Namen anredet, so schrieb er es der allgemeinen Notwendigkeit zu, die das Kind sein ‚Eigenes erfassendes (proprioceptif) Ich‘ durch ein ‚Äußeres erfassendes (extéroceptif) Bild‘ hindurch wahrnehmen lässt“ (Wallon 1933/1949 zit.n. Borch-Jacobson 1999: 58f.). 2 Lacan knüpft jedoch durch seine theoretischen Bezugnahmen an Hegel, aber vor allem an Martin Heidegger, in seiner später weiterentwickelten Theorie des Imaginären an den deutschen Bildungsbegriff an (vgl. Borch-Jacobson 1999: 75-79).

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Birgit Althans dem Subjekt zu seiner Identität verhilft, sondern nur das Bild, das ihm der Spiegel von seinem Körper gibt. Das Bild, und nicht sein Körper ist es, mit dem das Kind sich identifiziert, weil ihm eine anwesende andere Person durch ihre Reaktion versichert: „Das bist Du.“ Und dieser gespiegelte Körper, so Lacan, ist dem Kind fremd, gerade weil er ihm ähnelt. Dazu noch einmal Weber: „Das Ich demnach konstituiert sich erst durch die Identifikation mit einem Bild, dessen Andersheit zwar übergangen wird in der Konstatierung der Ähnlichkeit, aber weiterhin wirksam bleibt, weil es gerade die Andersheit war, welche die Identifikation motiviert hat. Denn es ist nur die antizipierte motorische und mentale Einheit, die in der Wahrnehmung des Bildes visuell vorgestellt wird, während sie dem Kind noch völlig fehlt, die jene Wirkung des Spiegelbildes und die dadurch bedingte Entstehung des Ich ermöglicht. Das Bild ist anders, dem Kind heterogen, weil alle dessen entscheidenden Attribute: Einheit, Festigkeit, Dauerhaftigkeit vom Kind am eigenen Körper als Mangel erlebt werden. Im Falle des Spiegels – obwohl das Bild nicht ein Spiegelbild zu sein braucht, um seine identifikatorische Faszination aus[zu]üben zu können – kommt noch die umgekehrte Symmetrie als zusätzliches Moment der Andersheit dazu. Alle diese Momente tragen dazu bei – so Lacan im Spiegelaufsatz – das Ich in einer Dimension der Fiktion zu situieren, die wesentlich durch ihren illusionären Charakter bestimmt ist und die eine entfremdende Wirkung auf die weitere Entwicklung und Existenz des Subjekts ständig ausüben wird“ (Weber 2000: 30).

Auf die besondere Fremdheit des eigenen Körperbildes hat schon Freud, nicht nur in der „Traumdeutung“3, sondern besonders prägnant in seiner Abhandlung über „Das Unheimliche“, hingewiesen: „Ich saß allein im Abteil des Schlafwagens, als bei einem heftigeren Ruck der Fahrtbewegung die zur anstoßenden Toilette führende Tür aufging und ein älterer Herr im Schlafrock, die Reisemütze auf dem Kopfe, bei mir eintrat. Ich nahm an, dass er sich beim Verlassen des zwischen zwei Abteilen befindlichen Kabinetts in der Richtung geirrt hatte und fälschlich in mein Abteil gekommen war, sprang auf, um ihn aufzuklären, erkannte aber bald verdutzt, dass der Eindringling mein eigenes, vom Spiegel in der Verbindungstür entworfenes Bild war. Ich weiß noch, daß mir die Erscheinung gründlich mißfallen hatte" (Freud 1919/1970: 270).

Die unerwartete Begegnung mit dem eigenen eigentlich vertrauten Spiegel-Bild – im späten Mannesalter – wirkt deshalb so erschreckend, fremd, „unheimlich“, so Freuds eigene Interpretation in seinem Aufsatz, weil dieses Bild auf die

3 Hier betont Freud, z.B. in dem Abschnitt „Der Verlegenheitstraum der Nacktheit“, die Abhängigkeit und Interpendenz der eigenen Wahrnehmung des (unbekleideten) Körpers von dem Blick unbeteiligter Personen. „Es handelt sich im wesentlichen um die peinliche Empfindung von der Natur der Scham, daß man seine Nacktheit, meist durch Lokomotion verbergen möchte und es nicht zustande bringt. […] Die Leute, vor denen man sich schämt, sind fast immer Fremde mit unbestimmt gelassenen Gesichtern. Niemals ereignet es sich im typischen Traum, daß man wegen der Kleidung, die einem selbst solche Verlegenheit bereitet, beanstandet oder nur bemerkt wird“ (Freud 1900/1987: 206).

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Jacques Lacan scheinbar „überwundene“ Etappe der psychischen Entwicklung verweist, auf das von seinen Nachfolgern entdeckte Spiegelstadium. Das Kind muss sich im Verlauf seiner Identitätsentwicklung dann seinem Spiegelbild entfremden, gewahr werden, dass sein Bild seiner selbst ihm eben nicht gehört, dass es in einem Außen existiert, über das nicht verfügt werden kann – eben eine Existenz als Doppelgänger führt. Lacan beschreibt diesen Vorgang als „asymptotisches“ „Werden des Ichs“, als „dialektische Synthese“, „durch die es, als (je), seine Nichtübereinstimmung mit der eigenen Realität überwinden muß“ (Lacan 1991: 64). Der Rekurs auf Hegel ist hier mehr als offensichtlich: Das Kapitel VI.B. der „Phänomenologie des Geistes“, „Der sich entfremdete Geist. Die Bildung; B.I.a: Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit“ verdeutlicht diese Konzeption: „Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die Bildung. Seine wahre ursprüngliche Natur und Substanz ist der Geist der Entfremdung des natürlichen Seins. […] Diese Individualität bildet sich zu dem, was sie an sich ist, und erst dadurch ist sie an sich und hat wirkliches Dasein; soviel sie Bildung hat, soviel Wirklichkeit und Macht“ (Hegel 1807/1996: 364; Herv. i. Org., B.A.).

Lacan weist aus der Perspektive der psychoanalytischen Erfahrung jedoch darauf hin, dass diese dialektischen Identitätsbildungsprozesse der notwendigen Entfremdung von den Individuen selbst keineswegs „natürlich“, sondern im Kontext von Paranoia, Zwangsneurose, Hysterie sogar als sehr bedrohlich erfahren werden können; gerade in diesen Kontexten treten sie besonders deutlich hervor. Die psychoanalytische Praxis, und bei Lacan in besonderem Maße die psychiatrische Klinik, zeigt, dass die Ich-Werdung, beim Übergang vom Spiegel-Ich (je spéculaire) zum sozialen Ich (je social) bis hin zum entfremdeten Ich (moi) mit seinen konstitutiven Verkennungen als höchst bedrohlicher Kampf erlebt werden kann: „Die Funktion des Spiegelstadiums erweist sich nun als ein Spezialfall der Imago, die darin besteht, dass sie eine Beziehung herstellt zwischen dem Organismus und seiner Realität – oder, wie man zu sagen pflegt, zwischen der Innenwelt und der Umwelt. […] Diese Entwicklung wird erlebt als eine zeitliche Dialektik, welche die Bildung des Individuums entscheidend als Geschichte projiziert: das Spiegelstadium ist ein Drama, dessen innere Spannung von der Unzulänglichkeit auf die Antizipation überspringt und für das an der lockenden Täuschung der räumlichen Identifikation festgehaltene Subjekt die Phantasmen ausheckt, die, ausgehend von einem zerstückelten Bild des Körpers, in einer Form enden, die wir in ihrer Ganzheit eine orthopädische nennen könnten, und in einem Panzer, der aufgenommen wird von einer wahnhaften Identität, deren starre Strukturen die ganze mentale Entwicklung des Subjekts bestimmen werden. So bringt der Bruch des Kreises von der Innenwelt zur Umwelt die unerschöpfliche Quadratur der Ich-Prüfungen (récolements du moi) hervor. […] Dieser zerstückelte Körper, dessen Begriff ich ebenfalls in unser System theoretischer Bezüge eingeführt habe, zeigt sich regelmäßig in den Träumen, wenn die fortschreitende Analyse auf eine bestimmte Ebene aggressiver Desintegration des Individuums stößt. […] diese Form erweist sich als greifbar im

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Birgit Althans Organischen selbst, an den Bruchlinien nämlich, welche die phantasmatische Anatomie umreißen und offenbar werden in den Spaltungs- und Krampfsymptomen, in hysterischen Symptomen“ (Lacan 1991: 66f.).

Soweit Lacans theoretische Konzeption, die hier, wie ich meine, interessante Anknüpfungspunkte für die neuen Praktiken der medialen Selbstrepräsentation setzt. Auf seine Setzung der „orthopädischen“ Form des Körpers im Spiegel werde ich deshalb im dritten Abschnitt noch einmal zurückkommen. Zunächst möchte ich jedoch Lacans Konstruktion des Spiegelstadiums mit den literarischen Klassikern zusammenführen, die in seinen Setzungen m.E. immer implizit mitschwingen.

2

Die Klassiker: Ovid, Kleist, Carroll, Wilde

2.1 Ovid Ovid beschreibt in seinen Metamorphosen bekanntermaßen die Figur des, vor der in Liebe zu ihm entbrannten Nymphe Echo, flüchtenden Jünglings Narcissus. Dieser verfällt, während er an einem Quell trinkt, seinem eigenen Bild: „Während er trinkt, erblickt er das Spiegelbild seiner Schönheit, wird von ihr hingerissen, liebt eine körperlose Hoffnung, hält das für einen Körper, was nur Welle ist. Er bestaunt sich selbst und verharrt unbeweglich mit unveränderter Miene wie ein Standbild aus parischem Marmor. Am Boden liegend, betrachtet er seine Augen – sie gleichen einem Sternenpaar–, das Haar, das eines Bacchus oder eines Apollo würdig wäre, die bartlosen Wangen, den Marmorhals, die Anmut des Gesichts, die Mischung von Schneeweiß und Rot – und alles bewundert er, was ihn selbst bewundernswert macht. Nichts ahnend begehrt er sich selbst, empfindet und erregt Wohlgefallen, wirbt und wird umworben, entzündet Liebesglut und wird zugleich von ihr verzehrt. Wie oft gab er dem Quell vergebliche Küsse. […] Leichtgläubiger! Was greifst Du vergebens nach dem flüchtigen Bild! Was du erstrebst, ist nirgends; was du liebst, wirst du verlieren, sobald du dich abwendest. Was du siehst, ist nur Schatten, nur Spiegelbild. Es hat kein eigenes Wesen: Mit Dir kam es, mit Dir bleibt es, mit Dir wird es fortgehen – wenn Du nur fortgehen könntest“ (Ovid 1988: 70).

Auch Ovid schildert somit das konstitutive Verkennen des eigenen Bildes‚ das von seiner Narcissus-Figur zunächst jedoch tatsächlich als begehrte andere Person wahrgenommen wird. Das Spiegelbild wird als Person erlebt, die sich nicht (be-)greifen lässt. Narcissus erkennt zwar letztendlich seine Täuschung, kann sich ihr jedoch nicht entziehen: „Ich bin es selbst! Ich habe es, und mein Bild täuscht mich nicht mehr. Liebe zu mir selbst verbrennt mich, ich selbst entzünde die Liebesflammen, die ich erleide!“ (ebd.: 71). Die Entfremdung, die Spaltung, die produktive Entäußerung des Ichs im Bildungsprozess, will nicht gelingen, sie 60

Jacques Lacan ist noch nicht gegeben. In Ovids Mythos gibt es keinen anderen, der dem Jüngling – wie z.B. in der analytischen Situation – vermittelt: „Du bist es“, da die zwar anwesende, ihn begehrende Echo ja immer nur seine eigenen Worte wiederholen und somit nicht als andere agieren kann. Die Erzählung lässt Narcissus tatsächlich am Begehren nach seinem Spiegel-Bild sterben und in einen pflanzlichen Zustand übergehen: „da war der Leib nirgends mehr. An seiner Stelle fanden sie eine Blume, in der Mitte safrangelb und umsäumt mit weißen Blütenblättern“ (ebd.: 72). Marshall McLuhan, der den Narziss-Mythos 1964 für seine Medientheorie fruchtbar machte, rekonstruiert noch eine andere – anthropologische – Bedeutung aus der Geschichte und ihrer Etymologie: „Die griechische Sage von Narziß hat, wie das Wort Narziß andeutet, direkt mit einer Gegebenheit menschlicher Erfahrung zu tun. Es kommt vom griechischen Wort narkosis oder Betäubung. Der Jüngling Narziß fasste sein eigenes Spiegelbild im Wasser als eine andere Person auf. Diese Ausweitung seiner selbst im Spiegel betäubte seine Sinne, bis er zum Servomechanismus seines eigenen erweiterten und wiederholten Abbilds wurde. Die Nymphe Echo warb um seine Liebe mit Bruchstücken seiner eigenen Worte, doch vergebens. Er war betäubt. Er hatte sich der Ausweitung seiner selbst angepaßt und war zum geschlossenen System geworden“ (McLuhan 1964/1992: 57).

McLuhan nimmt hier den sehr viel später konzipierten Immersionsbegriff als (Verlust-)Erfahrung in virtuellen Welten (Bartle 2003) schon vorweg, wenn er die narkotische Erfahrung – bei Lacan die Erstarrung – des sich Verlierens an sein eigenes Spiegelbild beschreibt.

2.2 Heinrich von Kleist Heinrich von Kleist gibt dem Erstarren vor dem Spiegel, der versuchten Angleichung an das „Standbild, auf das hin der Mensch sich projiziert“ (Lacan 1949/1991: 65) und der „Bildung“ in seinem Fragment „Über das Marionettentheater“ (1810) eine andere Wendung: „Ich badete mich, erzählte ich, vor etwa drei Jahren, mit einem jungen Mann, über dessen Bildung damals eine wunderbare Anmut verbreitet war. Er mochte ungefähr in seinem sechzehnten Jahr stehen, und nur ganz von fern ließen sich, von der Gunst der Frauen herbeigerufen, die ersten Spuren von Eitelkeit erblicken. Es traf sich, dass wir gerade kurz zuvor in Paris den Jüngling gesehen hatten, der sich einen Splitter aus dem Fuße zieht; der Abguß der Statue ist bekannt und befindet sich in den meisten deutschen Sammlungen. Ein Blick, den er in dem Augenblick, da er den Fuß auf den Schemel setzte, um ihn abzutrocknen, in einen großen Spiegel warf, erinnerte ihn daran; er lächelte und sagte mir, welche Entdeckung er gemacht habe. In der Tat hatte ich, in eben diesem Augenblick, dieselbe gemacht; doch sei es, um seiner Eitelkeit ein wenig heilsam zu begegnen: ich lachte und erwiderte – er sähe wohl Geister! Er erröte-

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Birgit Althans te, und hob den Fuß zum zweitenmal, um es mir zu zeigen; doch der Versuch, wie sich leicht hätte voraussehen können, missglückte. Er hob verwirrt den Fuß zum dritten und vierten, er hob ihn wohl noch zehnmal: umsonst! Er war außerstand, dieselbe Bewegung wieder hervorzubringen – was sag ich? Die Bewegungen, die er machte, hatten ein so komisches Element, dass ich Mühe hatte, das Gelächter zurückzuhalten. – Von diesem Tage an, gleichsam von diesem Augenblick an, ging eine unbegreifliche Veränderung mit dem jungen Menschen vor. Er fing an, tagelang vor dem Spiegel zu stehen, und immer ein Reiz nach dem anderen verließ ihn. Eine unsichtbare und unbegreifliche Gewalt schien sich, wie ein eisernes Netz, um das freie Spiel seiner Gebärden zu legen, und als ein Jahr verflossen war, war keine Spur der Lieblichkeit in ihm zu entdecken, die die Augen der Menschen sonst, die ihn umringten, ergötzt hatte“ (Kleist 1810/1987: 343f.).

Kleist beschreibt hier nicht nur den – ebenso bewussten wie vergeblichen – Versuch der Angleichung an ein bekanntes „Standbild“ (Lacan), sondern auch die Tatsache, dass die Identitätsentwicklung, die Bildung (Hegel), sich hier tatsächlich als Entäußerung an ein „Außen“, als in den Gesten des jungen Mannes sichtbar werdende Befremdung des eigenen Körpergefühls vollzieht. Zudem wird hier die Bedeutung der Bestätigung des eigenen Spiegelbildes durch den anderen betont: Dadurch, dass der Beobachter das „Du bist es“ leugnet, verliert der Jüngling nicht nur sein Bild von sich, sondern zugleich sein Körpergefühl, die Sicherheit seiner Bewegungen. Rettung, die Rückkehr ins Ich, ist hier nur durch das große Andere zu erlangen: „Doch so, wie sich der Durchschnitt zweier Linien, auf der einen Seite eines Punkts, nach dem Durchgang durch das Unendliche, plötzlich wieder auf der andern Seite einfindet, oder das Bild eines Hohlspiegels, nachdem es sich in das Unendliche entfernt hat, plötzlich wieder dicht vor uns tritt: so findet sich auch, wenn die Erkenntnis gleichsam durch ein Unendliches gegangen ist, die Grazie wieder ein; so, dass sie, zu gleicher Zeit, in demjenigen menschlichen Körperbau am reinsten erscheint, der entweder gar keins, oder ein unendliches Bewusstsein hat, d.h. in dem Gliedermann, oder in dem Gott“ (ebd.: 345).

2.3 Lewis Carroll Auch der Mathematiker Lewis Carroll schien diese Linie im Umgang mit der Spiegel-Wirklichkeit zu verfolgen, als er in „Alice hinter den Spiegeln“ (1872), der Fortsetzung seines (vermeintlichen) Kinderbuchs „Alice im Wunderland“ die Schwierigkeit beschrieb, sich im Land hinter dem Spiegel zu bewegen. Dort ist nicht nur alles „verkehrt“, wie die Spiegelschrift oder die Funktion der Gartenwege – „Sie (Alice, B.A.) lief auf und ab, bog hier ein und dort ein, aber wie sie es auch anfing, jedes Mal kam sie zum Haus zurück; ja, als sie einmal etwas rascher als sonst um eine Ecke kam, stieß sie sogar dagegen, bevor sie innehalten konnte“ (Carroll 1972/1981: 30) – sondern auch die Bewegungen verkehren sich 62

Jacques Lacan in ihr Gegenteil. Alice muss sehr schnell rennen, wenn sie bleiben will, wo sie ist: „Wenn Alice später daran zurückdachte, kam sie nie mehr ganz dahinter, wie es damit eigentlich zugegangen war: nur so viel weiß sie noch, dass die Königin sie auf einmal an der Hand hielt und aus Leibeskräften rannte; und wie die Königin so schnell dahinsauste, daß sie nur noch mit der größten Mühe nachkam; und dabei rief die Königin noch dauernd: ,Schneller!‘, aber Alice wusste genau, daß es einfach nicht mehr ging – nur bekam sie nicht mehr genug Luft, um es auch zu sagen. […] Voller Überraschung sah sich Alice um: ,Aber ich glaube fast, wir sind die ganze Zeit unter diesem Baum geblieben! Es ist ja alles wie vorher!‘ ,Selbstverständlich‘, sagte die Königen; ,was dachtest Du denn?‘ ,Nun in unserer Gegend‘, sagte Alice, noch immer ein wenig atemlos, ,kommt man im allgemeinen woandershin, wenn man so schnell und lange läuft wie wir eben.‘ ,Behäbige Gegend!‘, sagte die Königin. ,Hierzulande musst du so schnell rennen, wie du kannst, wenn du am gleichen Fleck bleiben willst‘“ (Carroll 1872/1987: 39).

Carroll problematisiert hier zudem ebenfalls die Starrheit des Spiegels, die großräumige Bewegungen im Spiegel(land) nicht zulässt: Bewegt man sich im Raum, verliert man seinen Ort im Spiegel, der eigene Körper verschwindet dort, geht aus dem Bild. Zudem sind in der Wahrnehmung rechte und linke Körperglieder, sobald man sich bewegt, vertauscht. Schon bei Ovid erfuhr Narcissus: „Was du erstrebst, ist nirgends; was du liebst, wirst du verlieren, sobald du dich abwendest“ (Ovid: 70). Aber auch bei Lacan erscheint die eigene Gestalt im Spiegelbild: „in einem Außerhalb […] das sie erstarren lässt, und einer Symmetrie (unterwirft), die ihre Seiten verkehrt – und dies im Gegensatz zu einer Bewegungsfülle, mit der es sie auszustatten meint“ (Lacan 1949/1991: 64). Auch Oscar Wilde problematisiert das Problem der Zeitlichkeit, die „zeitliche Dialektik“ des Spiegel-Stadiums (ebd.: 87) in seinem „Das Bildnis des Dorian Gray“ (1891).

2.4 Oscar Wilde In Oscar Wildes Roman verfällt Dorian Gray, ein schöner junger Mann – in seiner Beschreibung bis in die Farben Ovids Narcissus’ ähnelnd – seinem Bild. Es handelt sich in dieser Geschichte jedoch nicht um das Spiegelbild, sondern um ein von ihm gemaltes Portrait. Er verfällt beim ersten Anblick dieser Darstellung seiner selbst, nicht nur seinem Bild, sondern, angestachelt durch die zynischen Kommentare eines anderen – Lord Henry – auch der Trauer über den unumgänglichen Verlust seiner jugendlichen Schönheit. „‚Wie traurig ist das!‘ sagte Dorian Gray leise und wandte die Augen nicht von seinem eigenen Bildnis. ‚Wie traurig ist das! Ich werde alt und grässlich und widerwärtig werden. Aber diese Bild wird immer jung bleiben. Es wird nie älter als dieser Junitag heute. […] Wenn es nur um-

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Birgit Althans gekehrt wäre! Wenn ich immer jung bleiben könnte und dafür das Bild älter würde! Dafür – dafür – gäbe ich alles! Ja, es gibt nichts in der ganzen Welt, was ich nicht dafür gäbe! Ich gäbe meine Seele dafür! […] Ich bin eifersüchtig auf alles, dessen Schönheit nicht stirbt. Ich bin eifersüchtig auf das Bild, das du von mir gemalt hast‘“ (Wilde 1891/2008: 34f.).

Wilde betont mit seiner Schauergeschichte das Drama der Ur-Eifersucht, das Lacan zufolge die Vollendung des Spiegelstadiums begleitet – bekanntermaßen wird Dorian Gray sein Wunsch erfüllt: nicht er, sondern sein Bild altert und weist all die Spuren des (lasterhaften) Lebenswandels auf, den Dorian Gray, in seinem Äußeren unbeschadet, führt, bis er demoralisiert und erschöpft sein Portrait und damit sich selbst ersticht: das eigene Bild ist von da an stets durch das Begehren der anderen vermittelt, „eine Dialektik, welche von nun an das Ich (je) mit sozial erarbeiteten Situationen verbindet und die Aggressivität erklärt, die sich in jeder Beziehung zum anderen, und sei sie noch so karitativer Art, abzeichnet“ (Lacan 1949/1991: 68f.). Dies führt schon zum letzten Punkt, der eigentlich nur ein Ausblick auf aktuelle Praxen der (medialen) Identitätsbildung mit offenen Fragen sein kann.

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Neuere mediale Praxen und Praktiken im Umgang mit dem Spiegelbild

Die vielleicht interessantesten und innovativsten medialen Praxen der Selbstartikulation finden sich aktuell wahrscheinlich in den Neuen Medien, im Web 2.0. (vgl. Jörissen 2008); ich möchte mich hier, der Spiegel-Metapher folgend, jedoch noch einmal auf das gewohnte, „alte“ audio-visuelle Medium Fernsehen und hier besonders auf die aktuellen TV-Formate der medial inszenierten Selbstoptimierungen beziehen, die unter dem Begriff Lifestyle-Fernsehen4 bzw. MakeoverProgramme gefasst werden. Dabei sticht im Kontext des Spiegel-Stadiums das Format „The Swan“ ins Auge, das die Autorinnen Andrea Seier und Hanna Surma, auf deren Analyse ich mich hier meist beziehe, nicht zufällig als „Spiegelstadium zweiter Ordnung“ (Seier/Surma 2008: 191) bezeichnen, in dem sich, so ihre These, nicht nur ein „Fernsehen der Mikropolitiken“ zeigt, sondern sich Selbst- und Medientechnologien als untrennbar miteinander verschränkt beobachten lassen. 4 Benannt ist damit eine spezifische Ausdifferenzierung des seit den 1990er Jahren im europäischen und amerikanischen Fernsehen sich durchsetzenden Reality-Fernsehens. Kochen und Einrichten, Gartenarbeit und Kindererziehung, Personal Style und Partnerwahl werden seit einiger Zeit mit je eigenen Formaten und Inszenierungsstrategien im Fernsehen thematisiert und, wie es Ib Bondbjerg formuliert, aus dem „Backstage“- in den „Frontstage“-Bereich verschoben (Bondbjerg 2002).

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Jacques Lacan In „The Swan – Endlich Schön“ (Pro 7, 2004) lassen sich mehrere Kandidatinnen bei ihren Strategien der Selbstoptimierung durch ein Team von Chirurgen, Fitness-Coaches, Visagisten und Psychologen, nicht nur drei Monate von der Kamera (und einem Millionenpublikum) verfolgen, sie willigen zugleich in einen Kontrakt ein. Dieser verbietet ihnen in diesem Zeitraum, in den Spiegel zu sehen, isoliert sie von ihren Familien – ihren anderen – in einem Camp und verlangt von Ihnen ihren ersten Blick in den Spiegel nach ihren aufwendigen Verwandlungsprozeduren in Gegenwart eines Millionenpublikums zu tun, das ihre emotionale (meist jubilatorische) Reaktion auf ihr verändertes Spiegelbild dann prämiert. Die mediale Inszenierung folgt in gewisser Weise tatsächlich dem, was Lacan im Spiegelstadium beschreibt. Ein sich als noch defizitär erlebendes MängelSubjekt im Status des „Vorher“, des Noch-Nicht-Schön-Seins, gefangen in einem „Apparat“ von chirurgischen, kosmetischen, physio- und psychotherapeutischen Praktiken, erblickt sich im Status des „Nachher“, nach drei Monaten einer qualvollen zweiten Geburt, der Zusammenfügung des „zerstückelten“, in seinen Einzelteilen technisch optimierten Körpers, als perfektes, ganzes Spiegelbild. Dabei scheint die mediale Inszenierung, das Monitoring der Vorbereitung des (öffentlichen) Blicks in den Spiegel, die emotionale Wirkung des Spiegelbilds – die Verheißung – fast vorwegzunehmen: „Den vielfach eingesetzten Monitoren, Videokameras und anderen Technologien der Überwachung kommt in diesem Sinne eine ebenso wirklichkeitskonstituierende wie fiktionale Funktion zu (Seier/Surma 2008: 180). Die Autorinnen verweisen hier auf die Bemerkungen Susanne Krasmanns zum Monitoring: „Sie [die Begriffswahl des Monitoring; B.A] markiert spezifische Programme, um Probleme zu regulieren und Menschen zu führen. Wie das Controlling, als Instrument der Kontrolle zur vorausschauenden Optimierung der Produktion in Unternehmen, ist auch das Monitoring, als ein Modus der vorwegnehmenden Sicherung, auf die Zukunft orientiert. Es ist stets mehr als Überwachung und Kontrolle, ist stets nicht nur kontinuierliche Beobachtung, Kompilieren von Daten und Gegenüberstellung von Gegebenem mit Normen und Sollwerten. Dem Monitoring haftet etwas Fiktives an. Unter dem Imperativ, Fehlentwicklungen rechtzeitig zu identifizieren, wird die Gegenwart permanent mit zukünftigen Erwartungen, mit Spekulationen konfrontiert“ (Krasmann 2004: 168f.).

Dennoch bleibt die eigentliche Spiegelszene, die jubilatorische Entdeckung des perfektionierten Spiegelbildes, Höhepunkt der Show: „Die Enthüllung und Präsentation des ‚neuen‘ Selbst der Kandidatinnen wird durch einen Gang über einen roten Teppich eingeleitet, in welchem die ‚neue‘ äußere Erscheinung Schritt für Schritt preisgegeben wird. Unterbrochen wird der Gang zum Spiegel durch ein kurzes Gespräch mit der Moderatorin, in welchem diese eine (stets überaus positive) Beurteilung des Ergebnisses vorwegnimmt. Ihren klimatischen Wendepunkt hat die sorgfältig strukturierte Dra-

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Birgit Althans maturgie im Moment der Positionierung vor dem Vorhang, der sich erst auf Anweisung der jeweiligen Kandidatin („Ich bin bereit“) öffnet. Die Perspektive der Kamera wechselt in diesem Moment und nimmt die Position des Spiegels ein, so dass der erste Blick der Kandidatinnen in den Spiegel mit einem Blick in die Kamera zusammenfällt. In nahezu allen Fällen ist die erste Reaktion der Kandidatinnen Fassungslosigkeit, oft wird sie von einem Tränenausbruch und/oder einem Zusammensinken vor dem Spiegel begleitet. Typisch für alle ‚Spiegelszenen‘ der Sendung ist das mit einem Blick in den Spiegel zusammenfallende, sofortige ‚Ertasten‘ des Gesichts durch die Hände, das Verweisen auf das ‚neue Selbst‘ im Spiegel per Fingerzeig und die vorsichtige Annäherung an den Spiegel zwecks eingehender Betrachtung“ (Seier/Surma 2008: 190).

Und die Autorinnen resümieren: „Der Moment des Blicks in den Spiegel lässt sich als Moment der Konstitution eines gänzlich ‚neuen‘ Selbst lesen, produziert durch ‚innerliche‘ wie ‚äußerliche‘ Optimierung, durch eine Arbeit an sich selbst, die stets an Medien gebunden bleibt: Die ‚Spiegelszene‘ führt eine Form der Selbstkonstitution vor, die in radikaler Weise vom Aspekt der Sichtbarkeit abhängt. Der Augenblick des ‚Sich-Selbst-Sehens‘ fällt zusammen mit der Produktion von (neuem) Wissen über das eigene Selbst. Das ‚Sich-Selbst-Erkennen‘ im Spiegel stellt insofern einen Prozess dar, der den produktiven Charakter von Subjektivierung als ‚Herstellung‘ des Selbst, wie er den gesamten Transformationsprozess im Verlauf der Sendung bestimmt, in nuce wiederholt“(ebd.: 191).

Und? Ist der Spiegel durch die mediale Inszenierung des Blicks in den Spiegel überlistet? Das Spiegelbild besiegt? Hat es durch die Optimierung des zu spiegelnden Körpers seine narkotisierende, durch Verkennung, Ver- und Entfremdung konstitutiv zur Identitätsbildung beitragende Wirkung verloren? Ich meine nicht: Die rätselhafte Suggestivkraft des Spiegels, die Frage, die das Spiegelbilds an das Subjekt richtet: „Bist das, was ich hier zeige, Du?“ scheint wirksamer den je, das Subjekt mehr denn je angewiesen auf die Bestätigung seiner gespaltenen Identität durch andere: „Du bist es …“.

Literatur Bartle, Richard (2003): Designing Virtual Worlds. Indianapolis: New Riders. Bondbjerg, Ib (2002): The Mediation of Everydaylife: Genre, Discourse and Spectacle in Reality-TV. In: Jerslev, Anne (Hrsg.): Realism and “Reality” in Film and Media. Northern Lights, Film and Media Studies Yearbook. Kopenhagen: Museum Tusculanum Press, S. 159-192. Borch-Jacobson, Mikkel (1999): Lacan. Der absolute Herr und Meister. München: Fink. Carroll, Lewis (1872/1981): Alice hinter den Spiegeln. Frankfurt a.M.: Insel. Freud, Sigmund (1900/1987): Die Traumdeutung. Frankfurt a.M.: Fischer 66

Jacques Lacan Freud, Sigmund (1919/1970): Das Unheimliche. In: Ders.: Psychologische Schriften, Studienausgabe Bd. IV. Frankfurt a.M.: Fischer, S. 243-282. Goffman, Erving (1969): Wir alle spielen Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag. München: Piper. Hegel, Georg Friedrich Wilhelm (1996): Phänomenologie des Geistes. Gesammelte Werke Bd. 3. Hrsg. v. Michel, Karl Markus/Moldenhauer, Eva. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Holz, Hans Heinz (2003): Widerspiegelung. Bielefeld: transcript. Jörissen, Benjamin (2008): Kreativer Selbstausdruck in den Neuen Medien – zwischen Artikulation und Crowd-Sourcing. In: Althans, Birgit/Audehm, Kathron/Binder, Beate/Ege, Moritz/Färber, Alexa (Hrsg.): Kreativität. Eine Rückrufaktion. Zeitschrift für Kulturwissenschaften 1/2008. Bielefeld: transcript, S. 31-47. Kleist, Heinrich von (1810/1987): Das Marionettentheater. In: Sämtliche Werke und Briefe, Bd. II. München: dtv, S. 338-346. Krasmann, Susanne (2004): Monitoring. In: Bröckling, Ulrich/Krasmann, Susanne/Lemke, Thomas (Hrsg.): Glossar der Gegenwart. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 167-173. Lacan, Jacques (1949/1991): Das Spiegelstadium als Bildner der Ich-Funktion, wie sie uns in der psychoanalytischen Erfahrung erscheint. In: Ders.: Schriften I. Weinheim/Berlin: Quadriga, S. 61-70. Ovid (1988): Metamorphosen. Hrsg. v. Albrecht, Michael von. München: Goldmann. Seier, Andrea/Surma, Hanna (2008): Schnitt-Stellen. Mediale Subjektivierungsprozesse in THE SWAN. In: Villa, Paula (Hrsg.): schön normal. Manipulationen am Körper als Technologien des Selbst. Bielefeld: transcript, S. 173-197. Weber, Samuel (2000): Rückkehr zu Freud. Jacques Lacans Ent-stellung der Psychoanalyse. Wien: Passagen-Verlag. Wilde, Oscar (1982/2008): Das Bildnis des Dorian Gray. Frankfurt a.M.: Fischer.

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Über den Individualismus hinaus Die Entwicklung des Selbstempfindens bei Daniel N. Stern und einige Befunde der Säuglingsforschung

Michael B. Buchholz

Die theoretische Ausgangslage Der Trieb war zwar als „Grenzbegriff zwischen dem Somatischen und dem Psychischen“ von Freud (1915) definiert, konnte aber nur an seinen Repräsentanzen erkannt werden. Nie konnte, in dieser Anlage der Theorie, der Trieb ein „Objekt“ besetzen, obwohl sich dieser Sprachgebrauch eingebürgerte. Genau genommen konnte der Trieb nur eine „Objektrepräsentanz“ besetzen – aber dann musste erklärt werden, wie es überhaupt zu einer solchen Repräsentierung kommen konnte. Denn diese war nur möglich, wenn der Trieb sich auf die eine oder andere Weise des Objekts bemächtigt, es bereits „besetzt“ hätte, um dann seine Repräsentanz verinnerlichen zu können. Aber wie hätte die libidinöse Besetzung je über die Grenzen eines Individuums hinaus ein reales Objekt besetzen können? Die Objekte mussten in dieser theoretischen Konstruktion unerreichbar bleiben; sie wurden nur als „Objekte“ (nicht als andere Subjekte) gedacht. Ungeklärt musste bleiben, wie es zur Ausbildung einer Repräsentanz kommen konnte, wenn das Objekt libidinös uneinholbar blieb. Die Basierung der Seelenkunde auf einem Trieb musste das Seelische einsam machen, nie erreicht der Trieb sein Objekt, sondern immer nur ein Ziel: die Entladung. Die klinischen Erfahrungen der Verinnerlichung waren mit der Triebtheorie nicht zu erklären (vgl. Zepf/Zepf 2007: 326). Hier tat sich ein theoretisches Dilemma auf, das die nachfreudschen Psychoanalytiker durchaus sensibel registrierten. Freud hatte das Ich zwar als „Niederschlag der aufgegebenen Objektbeziehungen“ konzipiert, aber es blieb unklar, wie es je zur Ich-Bildung kommen konnte, wenn die Beziehungen zum Objekt gar nicht vereinbar mit der Libidotheorie konzipiert werden konnten (Drews/Brecht 1975). Die eine Lösung, ein angeborenes Ich mit konfliktfreien autonomen Sphären anzunehmen, wie es die Begründer der Ich-Psychologie vorgeschlagen hatten, wurde von Drews und Brecht verworfen, weil damit die 69

Michael B. Buchholz konflikthafte Genese des Ich als Kernstück der psychoanalytischen Theorie verspielt würde. Freud hatte gesehen, wie sich das Ich im Zusammenprall zwischen Wunsch und versagender Realität gleichsam eine Pufferzone bildet, um dem Wunsch auf Umwegen doch noch zu seiner Befriedigung zu verhelfen, etwa durch zeitlichen Aufschub oder Verlagerung seiner Ziele, in jedem Fall im Einklang mit den Realitätsanforderungen. Das Ich war, so theoretisiert, gebaut wie ein neurotisches Symptom, nämlich als Kompromiss im Konflikt zwischen Wunsch und Außenwelt. Das würde verständlich machen, warum sich das Ich so leicht wandelt oder auch zerfällt, etwa schon im Schlaf. Sollte es aber angeborene Ichfunktionen geben, wie die Wahrnehmung mit den Sinnen und die Rückbeziehung der Sinneserfahrung auf ein integrierendes Zentrum, eben das Ich, dann wären die Pathologien des Ich – etwa die Schwierigkeiten beim Aufschub von Befriedigungen – nicht mehr konfliktpsychologisch, sondern nur noch als Defekt zu erklären gewesen. Dem entsprach die klinische Wirklichkeit aber kaum. Dieses Problem stand im Zentrum, denn es sollte dort, wo ES war, Ich werden – aber wie eigentlich? Wie konnte man sich die Entstehung des Ich (besser: des Selbst) – sowohl in der frühkindlichen Entwicklung als auch in der Behandlungssituation – eigentlich vorstellen?

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Sterns Stufen des Selbstempfindens

Auf diese komplexe Problemlage reagiert auch die empirisch erarbeitete Theorie Daniel Sterns. Ich wähle hier den Zugang, seine Theorie als Lösungsversuch für interne Theorieprobleme der Psychoanalyse aufzufassen, wohl wissend, dass Stern durchaus auch in anderen Zusammenhängen dachte. Doch kann die gewaltige Erweiterung des theoretischen Bezugssystems der Psychoanalyse, die er schuf, kaum anders gewürdigt werden. Sterns Theorie ist eine des Selbst und sprengt doch den Rahmen des Individualismus. Sie geht weniger in die Tiefe der individuellen Subjektivität, sondern in die Bezogenheit der Person zu anderen Personen und entdeckt dort eine Tiefe ganz anderer Art. Das Unbewusste erscheint an der Oberfläche intersubjektiver Bezogenheit. Der am 16. August 1934 in New York geborene Daniel N. Stern (nicht zu verwechseln mit dem früheren Entwicklungspsychologen William Stern) hatte in Harvard 1956 mit dem Studium der Medizin begonnen, spezialisierte sich 1964 auf Psychiatrie und begann seine psychoanalytische Ausbildung 1972 an der Columbia University. Soweit man das aus der europäischen Perspektive beurteilen kann, herrschte dort eine rigide Ich-Psychologie vor, die ihn abgestoßen haben dürfte; therapeutische Praxis war für ihn ohne differenzierte Theorie 70

Daniel N. Stern menschlicher Beziehungen nicht denkbar. Er arbeitete als Forscher und als psychoanalytischer Praktiker gleichermaßen, seine Forschungsinteressen wandten sich immer mehr der frühen Mutter-Säuglings-Interaktion zu. Hier hat er Bahnbrechendes geleistet. Dabei kam ihm die Entwicklung der Video-Technologie mit Split-Screen-Technik und Zeitlupe zu Hilfe, die auch in anderen Bereichen wie der mikroanalytischen Konversationsanalyse (Schegloff 2007) zur gleichen Zeit verstärkt genutzt wurde. In beiden Bereichen brachte die Verwendung der neuen technischen Möglichkeiten rasante Veränderungen der Befunde und ganz neue Arten, Beziehung zu denken, hervor. Derzeit ist Stern Honorarprofessor für Psychologie an der Genfer Universität, Professor der Psychiatrie an der Cornell University und Dozent für Psychoanalyse an der Columbia Universität. Seine Bücher fanden großes Interesse in Fachkreisen und werden auch beim interessierten Publikum breit rezipiert, sein angenehm zurückhaltender persönlicher Stil hat ihm Sympathien eingetragen, etwa bei öffentlich ausgetragenen Kontroversen wie denen mit dem recht ruppig auftretenden französischen Psychoanalytiker André Green (worüber Dornes 2002 berichtet). Das Bild des Säuglings veränderte sich erheblich unter dem Einfluss von Sterns Befunden: war der Säugling bei Freud v.a. noch ein von seinen Trieben geschütteltes Wesen, bei Melanie Klein ausgestattet mit uranfänglichen Phantasien, bei Margret Mahler einen Weg aus dem Gefängnis des frühkindlichen Autismus suchend, so zeigt Stern, wie aufmerksam der Säugling seine Umwelt registriert, die er zum Aufbau seines Selbstempfindens in vielfältiger Weise benötigt. Stern gehört zu denen, die sich gegen die ausschließliche Rekonstruktion des Säuglingsbildes aus den Erinnerungen Erwachsener während psychoanalytischer Behandlungen wenden; er besteht darauf, dass das Bild des Säuglings durch sorgfältige Beobachtungen entwickelt werden müsse.

1.1 Die Paradigmen der Säuglingsforschung Lichtenberg (1983) hatte einen ersten Überblick über neue Befunde zur Säuglingsbeobachtung publiziert, Beebe und Lachmann (2006) informieren über den aktuellen Stand und Dornes (1993, 1997, 2000, 2006) hat in einer Vielzahl von anschaulich geschriebenen, informativen Büchern den Stand zusammen gefasst. Es geht (nach Geissler 2007) um wenigstens drei Problemfelder: 1. 2.

Stimmen die Befunde der empirischen Säuglingsforschung mit dem, was Patienten erinnern, überein? In welchem Zusammenhang stehen Interaktionen zwischen Säugling und Bezugsperson mit dem, wie das Selbst des Säuglings sich entwickelt?

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Michael B. Buchholz 3.

Welche Folgen können sich daraus für die therapeutische Behandlungspraxis, aber auch für die Frühpädagogik ergeben (z.B. Alemzadeh 2008)?

Hier ordnet sich der Beitrag von Daniel Stern ein. Stern nutzt extensiv die Möglichkeiten der mikroanalytischen Beobachtung, aber er geht darüber hinaus, indem er auch zu experimentieren beginnt. Dabei unterscheidet Stern verschiedene Zustände des Säuglings: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Der Säugling schläft, seine Atmung geht regelmäßig. Der Säugling schläft unruhig, bewegt sich und atmet heftiger. Der Säugling ist in einem „dreamy state“, sein Blick scheint ins Leere zu gehen, er nimmt wahr, wirkt aber unbeteiligt. Der Säugling ist in einem „alert state“, mit weit geöffneten Augen, bewegten Gegenständen folgt er mit dem Blick, aber sein Körper bleibt sonst weitgehend ruhig. Der Säugling wirkt wach und gibt durch lebhafte motorische Aktivitäten kund, dass er sich beteiligen möchte. Der Säugling teilt durch motorische Unruhe und Laute, v.a. Schreien mit, dass er sich auf irgendeine Weise unbehaglich fühlt und die Unterstützung seiner Pflegeperson braucht.

Experimentelle Untersuchungen führt Stern nur durch, wenn der Säugling sich im „alert state“ befindet; ein Grund hierfür könnte sein, dass er es als problematisch anzusehen gelernt hat, wenn manche Bezugspersonen sich mit Spielangeboten dem Säugling gleichsam aufdrängen, während dieser nicht aufnahmebereit ist. Im „alert state“ kann man dem Säugling Bilder zeigen und beobachten, dass der Säugling seinen Blick am längsten auf Bildern der Mutter verweilen lässt. Die Säuglingsforschung hat verschiedene Paradigmen ausgebildet, um das Problem zu bewältigen, dass der Säugling sich natürlich noch nicht sprachlich artikulieren kann. Das genannte kleine Experiment gehört zum Präferenzparadigma; hier zeigt man dem Säugling verschiedene Gegenstände und versucht aus seinen Reaktionen zu erschließen, welche ihm mehr zusagen als andere. Beim Habituierungsparadigma untersucht man, wie lange ein Säugling seine Aufmerksamkeit auf etwas richtet, bevor er „dis-habituiert“, sich also abwendet und man ihm dann einen neuen Reiz zeigen kann. Daraus kann man erschließen, dass es sich bei der Abwendung nicht um physiologische Ermüdung handelt, weil man seine Aufmerksamkeit mit einem neuen Reiz erneut gewinnen kann. Beim Überraschungsparadigma zeigt man dem Säugling Reize, die überraschend auf ihn wirken sollen. Man präsentiert ihm etwa per Videobildschirm das Bild seiner Mutter, aber dazu die Stimme einer anderen Person oder zeigt ihm solche Bilder, wo Sprechen und Mundbewegungen nicht synchronisiert sind. Insgesamt hat man so ermittelt, welche Kompetenzen ein Säugling bereits zu seiner Verfügung hat; das Bild des Säuglings, der während der ersten 6 Lebenswochen in einer „autistischen“ Zurückgezogenheit verharre, bevor er in eine „symbiotische Phase“ eintrete, hat sich als unzutreffend erwiesen. Säuglinge können die Koordina72

Daniel N. Stern tion von taktilen und akustischen Reizen erkennen bzw. auf deren Fehlen reagieren, sie wenden den Kopf nach Geräuschquellen, können menschliche und nichtmenschliche Objekte, Vertrautes und Unvertrautes unterscheiden, Freude bei selbstregulatorischen Tätigkeiten empfinden und sich als Ursache von Handlungen wahrnehmen. Bindet man etwa einem Säugling einen Faden an den großen Zeh, an dem über eine über ihm hängende Rolle ein Ball befestigt ist, so bemerkt der Säugling, dass es die Bewegung seines Fußes ist, die den Ball bewegt und er versucht erkennbar freudig erregt, dessen Bewegung zu kontrollieren. Er versteht den Zusammenhang zwischen eigener Aktivität und Wirkung. Dornes (1993) hat das treffende Wort vom „kompetenten Säugling“ geprägt. Mit seinen Bezugspersonen kann ein Säugling Lächelspiele initiieren, also nicht nur reagieren; er kann schon, nur wenige Tage alt, Verhaltensweisen wie das Zunge-Rausstrecken, imitieren und erwartet offensichtlich, dass auf seine Kontaktangebote angemessen reagiert wird. Angemessen heißt prompt, in richtiger Intensität und in synchroner Abstimmung. Grossmann und Grossmann (1995) haben dafür den Begriff der „Feinfühligkeit“ eingeführt. Die meisten Mütter und Väter greifen hier auf Fähigkeiten zurück, die Papousek (1996) als „intuitive Elternschaft“ zusammengefasst hat; die Signale des Kindes werden angemessen wahrgenommen, interpretiert und angemessen auf sie reagiert und dies in synchroner zeitlicher Abstimmung. Shotter und Newson (1982) sprechen von „Sinninfusion“, wenn etwa die Mutter auf das reflektorische Gezappel ihres Kindes mit Worten reagiert wie: „Ja, Du willst jetzt den Ball da haben...“ Sie gibt dem Verhalten des Kindes Sinn; sie behandelt ihren Säugling von vorneherein als Wesen, das Absichten hat, reagiert also nicht nur auf Verhalten. Tomasello (2002) hat beschrieben, wie der 9 Monate alte Säugling seinerseits mehr und mehr aus sichtbarem Verhalten auf nicht-sichtbare, aber erschließbare Absichten anderer reagiert. Der psychische Binnenraum wird so interaktiv eröffnet. Im Alter von 9 Monaten, so Tomasello (2002) trennen sich deshalb die Entwicklungslinien von menschlichen Säuglingen und Primaten-Babys. Körperliche und interaktive Dimension spielen kaum trennbar ineinander. Säuglinge reagieren auf die Stimme der Mutter besonders aufmerksam, können den Geruch der Muttermilch von anderen Gerüchen unterscheiden. Eine gute „Bindung“ zwischen Mutter und Kind geht mit verstärkter Ausschüttung des Hormons Oxytoxin einher (als „Kuschelhormon“ populär geworden). Die populäre Idee einer „genetischen Programmierung“, eines einseitigen Determinismus durch Gene ist falsch bzw. schwer unvollständig. Richtiger ist anzuerkennen, wie genetische Dispositionen durch Interaktionen „angeschaltet“ bzw. deaktiviert werden können (Hüther 2005).

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Michael B. Buchholz 1.2 Wahrnehmungsmodi und Vitalitätsaffekte Aufbauend auf diesen Fähigkeiten und interaktiven Praktiken entwickelt Stern seine Theorie des frühen Selbstempfindens. Es gilt zu berücksichtigen, dass der Säugling über Wahrnehmungsformen verfügt, die sich von denen des Erwachsenen unterscheiden. Als amodale Wahrnehmung wird bezeichnet, dass der der Säugling eine Transposition von einem Modus in einen anderen vornimmt. Gibt man einem Säugling mit verbundenen Augen einen Schnuller mit Noppen in den Mund, dann betrachtet er anschließend das Bild eines solchen Schnullers länger; er „überträgt“ vom Modus der oral-taktilen Wahrnehmung auf den der optischen Wahrnehmung. Es ist, als ob er geistig eine Gestalt des Schnullers bilde und diese dann sowohl im einen wie im anderen Modus erkenne. Dieser Wahrnehmungsmodus wird von den Bezugspersonen des Säuglings unterstützt. Der Säugling bewegt die Rassel in einem bestimmten Rhythmus und die Mutter nickt dabei synchron mit dem Kopf und Oberkörper und vokalisiert, während sie im gleichen Rhythmus das Baby über den Kopf streichelt; der eine Modus wird mit dem anderen Modus beantwortet und so eine transmodale Kommunikation möglich, weil die rhythmische Gestalt in allen Figurationen gleich bleibt. Es entsteht eine ideelle Struktur, die das Gefühl des Säuglings, „zusammen“ zu sein, unterstützt. Die physiognomische Wahrnehmung kann man sich am besten daran verdeutlichen, wie Auto-Designer der Frontpartie eines Wagens ein „Gesicht“ geben; Wahrnehmungen haben nicht nur Gestalten, sondern lösen auch Affekte aus. Schließlich nennt Stern die von ihm besonders bezeichneten Vitalitätsaffekte, die er von kategorischen Affekten unterscheidet. Zu letzteren gehören Affekte wie Freude, Trauer, Furcht, Ekel oder Zorn. Auch sie sind auf Objekte gerichtet. Vitalitätsaffekte beschreiben die dynamische Gestalt eines Affektes, das „Spitze“ an einer Bemerkung, das Explosionsartige von Lachen oder Wut, das sich „Hinziehen“ der Zeit in Zuständen der Langeweile. „Der Säugling nimmt die Qualitäten in sich selbst wie auch im Verhalten anderer Menschen wahr. Die einzelnen Vitalitätsgefühle können in einer Vielzahl elterlicher Handlungsweisen zum Ausdruck kommen, die keine ‚regulären‘ Affekte darstellen: in der Art, wie die Mutter das Baby aufnimmt, wie sie die Windel auseinanderfaltet, wie sie ihr Haar oder das Haar des Babys glattstreicht, wie sie nach dem Fläschchen greift, wie sie ihre Bluse aufknöpft. Der Säugling taucht in diese ‚Vitalitätsgefühle‘ ganz und gar ein“ (Stern 1992: 84).

Stern illustriert den Unterschied zu den kategorialen Affekten an folgendem Beispiel: 74

Daniel N. Stern „Vitalitätsaffekte treten sowohl in Verbindung mit kategorialen Affekten als auch ohne diskrete Affekte auf. Betrachten wir als Beispiel einen ‚Ausbruch‘ der Wut oder Freude, ein Überfluten mit Licht oder eine sich beschleunigende Gedankenfolge, eine durch Musik ausgelöste Woge unermeßlicher Gefühle oder eine Drogeninjektion: Sie alle werden unter Umständen wie ein ‚Ansturm‘ erlebt. Sie haben vergleichbare neuronale Feuerungsraten, wenn auch in unterschiedlichen Teilen des Nervensystems. Die Gefühlsqualität jeder dieser einander ähnlichen Veränderung entspricht dem, was ich als den Vitalitätsaffekt des ‚Ansturms‘ bezeichne“ (ebd.: 86).

Amodale Wahrnehmung und transmodale Kommunikation, physiognomische Wahrnehmung und Vitalitätsaffekte machen so die Bewältigung des Neuen möglich: die dabei stattfindenden Gestaltbildungsvorgänge erlauben dem Säugling, eine Wahrnehmung mit einer anderen zu verbinden und die grundlegende kognitive Operation des Vergleichs auszubilden.

1.3 Stufen des Selbstempfindens Diese sinnlichen Modalitäten konstituieren nach Stern die Empfindung des auftauchenden Selbst; zu betonen ist, wie dicht für Stern solche sinnlichen, dann kognitiven und schließlich interaktiven Prozesse im Vollzug sind. Man muss sie nacheinander beschreiben, aber sie laufen gleichzeitig ab. Der Integration von Selbststufen ordnet Stern Modi der Bezogenheit zu. Zum auftauchenden Selbst gehört der Bereich der auftauchenden Bezogenheit. Jede Stufe wird nicht etwa mit Erreichen der nächsten aufgegeben, sondern sie bildet den Untergrund und kann in bestimmten Lebensmomenten aktualisiert werden. Stern macht ungefähre Angaben zur Datierung in Lebensmonaten, aber Stern weiß von Längsschnittuntersuchungen (Largo 1995), wie hochgradig individuell variabel Altersangaben für Säuglinge sind. Solche Angaben können also nicht dazu dienen, eine Entwicklungspathologie zu diagnostizieren, nur weil ein Kind etwa noch nicht krabbelt, aufrecht steht und geht oder spricht, in einem Alter, in dem es dies alles „normalerweise“ sollte. Die frühe nun folgende Herausbildung eines Kern-Selbst mit dem zugeordneten Bereich der Kernbezogenheit sieht Stern um den dritten Lebensmonat auftauchen; es ist eine Empfindung und kein bewusstes Erleben, schon gar nicht reflexives Ich-Bewusstsein. Anders als die klassische Theorie sieht Stern, dass der Säugling sich nicht verschmelzend-symbiotisch mit einer Bezugsperson oder deren Brust verbindet, sondern er beobachtet, dass der Säugling über Sinn für sich selbst und andere verfügt, der über die genannten Wahrnehmungsweisen mehr und mehr integriert wird. Andere werden als getrennte Personen perzipiert. „Und die Menschen seiner Umgebung beginnen das Baby nun so zu behandeln, als sei es eine ‚richtige Persönlichkeit‘ mit einem integrierten Selbstempfinden“ 75

Michael B. Buchholz (Stern 1992: 104) Stern betont mit solchen Wendung die positive Feed-backSpirale: das Kern-Selbst wird interaktiv unterstützt. Hier wird oft formuliert, die Mutter „spiegele“ das Kind; diese Metaphorik ist, wie die mikroanalytische Beobachtung zeigt, unvollständig. Seit den Arbeiten der Gruppe um Peter Fonagy (Fonagy et al. 2004) kann man verschiedene Modi der Interaktion unterscheiden und diese Differenzierung geht durch die Spiegelungsmetaphorik verloren. Fonagy et al. unterscheiden drei Modi, die man sich am besten an einem (von Dornes 2004 entlehnten) Beispiel eines älteren Kindes klarmacht. Ein Junge schießt mit dem Holzgewehr spielerisch auf seinen Papa, der nun verschiedene Möglichkeiten hat, darauf zu reagieren. Im Äquivalenzmodus tut er so, als bestünde eine reale Gefahr und nimmt dem Kind das Gewehr mit drohenden Worten aus der Hand; was für das Kind spielerisch war, wird so zu einer beinah echten Gefahr aufgewertet. Das Spiel erscheint äquivalent einer echten Bedrohung, der Unterschied geht verloren. Im „markierten“ Modus könnte der Vater sich beim „Peng“ des Gewehrschusses vom Stuhl sinken lassen und laut rufen, „au, jetzt bin ich tot!“ und dabei deutlich machen, dass er mitspielt. Er markiert einen Affekt, macht deutlich, dass er weiß, welcher Affektausdruck von ihm erwartet wird und zugleich lässt er erkennen, dass er diesen Affekt nicht wirklich hat. Im Als-Ob-Modus könnte der Vater mit einer Belehrung darüber reagieren, dass man mit Waffen nicht auf Menschen zielt; er reagiert, als ob das Gewehr eine Gefahr bilde. Diese drei Modi haben unterschiedliche Folgen. Sie lassen sich schon beim Umgang von Erwachsenen mit Säuglingen beobachten. Mütter, die erleben, das ein Kind sich wehgetan hat, drücken im markierten Modus mit ihrem Gesicht Schmerz aus, jedoch so, dass das Kind begreift, es ist sein Affekt und nicht der der Mutter, den es auf deren Gesicht sieht. Das hat u.a. die Folge, dass das Kind sich als Urheber von deren Affektausdruck erkennt – und nicht die Mutter! Solche Erfahrungen der Urheberschaft, zusammen mit denen von Selbst-Kohärenz, Selbstaffektivität und sich herausbildender Selbstgeschichtlichkeit bezeichnet Stern als Selbst-Invarianten (Stern 1992: 114) – ein sich bildendes Gefühl dafür, dass das eigene Selbst einen invarianten Kern hat über die sich verändernden Situationen hinweg. Insbesondere Affekten kommt große Bedeutung zu, weil Stern in der zeitlichen Kontur von Affekten die Grundlage dafür sieht, wie eine Kombination von Befriedigungserleben, Erregung und Motivation entstehen kann. In solcher Kombination sieht Stern eine „emergente Eigenschaft“ bei der Ausbildung einer „temporalen Gefühlsgestalt“ (1998: 108). Aus solchen Kombinationen von vorhandener Sinnlichkeit entstehen ideelle Strukturen. Das ideelle Moment ist die Organisiertheit, die Form oder die Gestalt. Die materielle Wirklichkeit der Sinne hat materiale Struktur. Doch in ver76

Daniel N. Stern schiedenen Situationen Ähnliches, über verschiedene Sinnesmodalitäten hinweg gleiche Rhythmisierungen, über verschiedene kategoriale Affekte hinweg dieselbe Vitalitätsgestalt als empfindbar zu dokumentieren, macht in höchstem Maße plausibel, dass hier ein Selbst emergiert, das seine sinnlichen Erfahrungen geistig ordnet. Als nächste Stufe erscheint die Empfindung eines subjektiven Selbst mit dem Bereich der intersubjektiven Bezogenheit. Die Unterscheidung zwischen Selbst und Anderen ist etabliert, der Säugling realisiert, dass jeder Mensch eine eigene innere seelische Welt hat. Verhalten ist deren Ausdruck. Diese Entdeckung beginnt um den 9. Lebensmonat herum. Sie ist bestimmt von der Fähigkeit zur gemeinsamen Ausrichtung der Aufmerksamkeit, zur intentionalen Gemeinsamkeit und zur Gemeinsamkeit affektiver Zustände, die nun aktiv gesucht wird. Die gemeinsame Ausrichtung der Aufmerksamkeit kann man sich am ehesten an der Beobachtung vergegenwärtigen, dass Säuglinge, die sich noch vor diesem Entwicklungsschritt befinden, auf den Zeigefinger der Mutter starren, wenn diese auf etwas hindeuten möchte; sie verstehen die Absicht des Zeigens noch nicht. Wenn diese Stufe aber erreicht ist, folgen die Kinder dem Blick der Mutter und schauen, worauf diese hinweist. Dem richtigen Verständnis der Zeigegeste schließt sich weiter die sog. imperiale Geste an: Das Kind zeigt jetzt selbst auf etwas, sagt „Da!“ mit forderndem Ton und kontrolliert mit seinem Blick (der zum Gesicht der Mutter geht), ob deren Blick der Zeigegeste folgt. Es entsteht eine Triade zwischen Mutter, Kind und Gegenstand mit wechselseitiger Blickkontrolle, die von Freude erfüllt ist. Säuglinge reagieren mehr und mehr auf Absichten – sie begreifen, dass andere mit Absichten handeln (und nicht nur von Reflexen oder Reiz-ReaktionsVerknüpfungen gesteuert sind) und dass solche Absichten an äußerem Verhalten abgelesen werden können. Im Umkehrschluss wollen sie selbst als sich intentional mitteilende Wesen verstanden werden. Ein späteres Experiment (Meltzoff et al. 1999) zeigt das sehr schön: Vor einem 18 Monate alten Kind baut der Versuchsleiter Spielmaterialien auf; Holzringe und Stäbe etwa. Der Versuchsleiter versucht nun vor den Augen des Kindes, die Ringe auf den Stab aufzufädeln, was ihm – instruktionsgemäß – mißlingt; dabei stößt er Laute des Unwillens und Mißbehagens aus und läßt die Materialien dann vor dem Kind liegen. Das Kind nimmt diese sofort auf und fädelt die Ringe auf den Stab.

Ein solches Verhalten kann nicht durch Imitationslernen erklärt werden, das Kind tut etwas, was es nicht gesehen hatte. Es hat Intentionen verstanden. „Obviously, infants are not behaviorists“, schreiben die Autoren mit ironischem 77

Michael B. Buchholz Seitenhieb auf den Behaviorismus. Das Kind kann Intentionen nun von menschlichen Personen erschließen. Die Gemeinsamkeit affektiver Zustände kann man am Paradigma des „social referencing“ am besten veranschaulichen (Emde 1990). Man baut vor dem Kind eine Unsicherheit erzeugende Situation auf, etwa einen Graben, der mit einer (sicheren) Glasplatte überdeckt ist. Auf der anderen Seite des Grabens neben der Mutter befindet sich ein attraktives Spielzeug. Das krabbelnde Kind kennt sich nicht aus und sucht den Blick der Mutter: „Wenn das Kind in dieser Situation unsicher wird, schaut es zur Mutter hin, um ihrem Gesicht abzulesen, was sie empfindet; es will im Grunde sehen, was es selbst empfinden sollte, sucht nach einer zweiten Beurteilung der Situation, die ihm aus seiner eigenen Unsicherheit heraushelfen könnte. Wenn die Mutter zuvor angewiesen wurde, ein vergnügtes Gesicht zu machen und zu lächeln, wagt sich der Säugling über die visuelle Klippe. Hat man ihr gesagt, sie solle ein ängstliches Gesicht machen, wendet sich der Säugling von der ‚Klippe‘ ab, zieht sich zurück und wird möglicherweise unruhig“ (Stern 1992: 189f.).

An dieser Stelle kommt Stern auf die psychoanalytische Diskussion von Theorieproblemen zurück: „Was machen wir also mit der intersubjektiven Bezogenheit? Sollen wir sie als eine weitere autonome Ichfunktion betrachten? Oder haben wir es hier mit einem primären psychobiologischen Bedürfnis zu tun? Die Antworten auf diese Fragen sind für die klinischen Theorien wahrhaft folgenreich. Je stärker man die intersubjektive Bezogenheit als psychisches Grundbedürfnis begreift, desto konsequenter modifiziert man die klinische Theorie in Richtung jener Vorstellungen, die von den Selbstpsychologen und manchen Existenzpsychologen entwickelt worden sind“ (ebd.: 195).

Tatsächlich erkennt man im Paradigma des „social referencing“ die Analogie zu späteren Angststörungen, denn auch diese Menschen deuten ihre eigene Gefühlslage gleichsam nicht von innen her, sondern in der Ausrichtung an dem, wie Situationen von anderen aufgefasst werden. Stern kommt in seiner Diskussion um den „Sprung in die intersubjektive Bezogenheit“ zu der Auffassung: „Ich behaupte, daß die Natur auch die Mittel und Möglichkeiten zu all jenen subjektiven Verflechtungen geschaffen hat, die dem Überleben dienlich sind. Und die Intersubjektivität kann für das Überleben von ungeheurer Bedeutung sein. Es steht außer Frage, dass die Gesellschaft dieses Bedürfnis nach Intersubjektivität schwächen oder steigern kann. In einer Sozialstruktur zum Beispiel, in der man davon ausgeht, dass alle Angehörigen im wesentlichen identische innere, subjektive Erfahrungen haben, und in der zudem die Homogenität dieses Aspekts des subjektiven Erlebens betont wird, gäbe es kaum das Bedürfnis – und auch keinen sozialen Druck –, die Entwicklung von Intersubjektivität zu fördern. Eine Gesellschaft hingegen, in der die Existenz individueller Unterscheide hoch bewertet und allgemein anerkannt ist (wie es in unseren Gesellschaften der Fall ist), wird ihre Entwicklung fördern“ (ebd.: 196f.).

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Daniel N. Stern Mit dem 15. Lebensmonat wird die Stufe der Empfindung des verbalen Selbst begonnen. Die intersubjektive Affektabstimmung sieht Stern als „Sprungbrett zur Sprache“. Die Fähigkeiten des Kleinkindes erreichen ein Niveau, wo es Handlungen im Geiste ablaufen lassen kann, ohne sie gleich in die Tat umsetzen zu müssen, woraus sich zwanglos die Fähigkeit, symbolisch zu handeln (Spiel), ableitet; die andere Fähigkeit, sich selbst Urheberschaft zuschreiben zu können, kann man experimentell am sog. „Rouge“-Test zeigen: man bringt Kindern (um 15 Monate herum) unbemerkt einen roten Fleck auf der Stirn bei und wenn sie sich im Spiegel sehen, hat sich die Reaktion verändert; sie zeigen nicht mehr auf das Spiegelbild, sondern fassen sich an die Stirn. Die ersten empathischen Verhaltensweisen lassen sich beobachten. Ein Junge (Stern 1992: 236) war es gewohnt, bei Aufregung am Daumen zu lutschen und sich am Ohrläppchen zu zupfen. Als er einmal mitbekam, dass der Vater erregt war, zupfte er diesen am Ohr und lutschte weiter am Daumen. Damit wäre genau der Übergang verdeutlicht; Kinder entwickeln den Schritt, das eigene Selbst betrachten zu können, als wäre es Gegenstand der objektiven Welt und damit beginnen sie auch, sich sozialen Kategorien wie Junge oder Mädchen zuzuordnen. Für sich selbst verwenden sie mehr und mehr Begriffe wie Ich oder meins, deins usw. Durch das Spiel entwickeln sie ein umfängliches Register von Symbolen. Wieder findet sich das Zusammenspiel interaktiver und kognitiver Momente. Mit dem Erwerb symbolischer Mittel verändern sich Zeitstruktur und Zeiterleben ebenso wie die Unterscheidung zwischen Phantasie und Realität sich etabliert. Im Spiel kann das Kind nicht nur weite Zeiträume überschreiten und Gegenstände personifizieren, sich in gedanklich weit entfernte Räume begeben oder diese in eigenen Kreationen erschaffen. Es muss unvermeidlich die eigenen mentalen Operationen miteinander kombinieren und zugleich von ihnen abstrahieren. Wiederholte Erfahrungen werden hinsichtlich gemeinsamer Ordnungen erkannt – und das ist eine Abstraktionsleistung, mit deren Hilfe das Selbst und seine mentalen Operationen mehr und mehr als von der Welt unterschieden betrachtet werden; das Kind begreift, dass andere die gleiche Welt anders erleben. Diese emergenten Fähigkeiten bauen auf vorsprachlichen auf. Tomasello (2001) beschrieb, wie die Wahrnehmung von Intentionen im vorsprachlichen Spiel die Entwicklung des Sprechens und sprachlicher Symbolik befördert. Er schildert ein Kind, das einen Schlüsselbund nimmt und dazu „brumm, brumm“ macht. Damit generiert das Kind vorsprachlich eine Metapher: „Der Schlüsselbund ist ein Auto“. Diese Metapher basiert auf der physiognomischen Wahrnehmung, nämlich „Etwas“ als „Etwas Anderes“ zu sehen. Das Kind sieht den Schlüsselbund als Auto. Die Mutter ratifiziert diesen eigenwilligen Symbolgebrauch und nimmt ihrerseits, sagen wir, einen Bleistift und läßt ihn als Fußgänger auftreten. Sie antwortet ihrerseits mit einer kreativen Metaphorik: „Der 79

Michael B. Buchholz Bleistift ist ein Fußgänger.“ So entsteht nicht falscher, sondern neuer interaktiver Symbolgebrauch, der in interaktive Szenarien eingebunden ist, in denen Mutter und Kind in gemeinsamer affektiver Dichte eigene Welten schaffen. Und zugleich beginnt die Auflösung dieser affektiven Dichte. Indem sich mehr und mehr interaktive Symbole zwischen Mutter und Kind schieben, entsteht eine neue Weise des Zusammenseins: „Eine der wichtigsten Folgen dieses dialogischen Verständnisses der Sprache ist die, dass das Sprechenlernen selbst sich neu, nämlich als Herausbildung gemeinsamer Erfahrungen, Wiederherstellung der ‚persönlichen Ordnung‘, Schaffung einer neuen Art des ‚Zusammenseins‘ von Kind und Erwachsenen, darstellt. Ebenso wie die Erfahrungen des Zusammenseins in der intersubjektiven Bezogenheit das Empfinden zweier aufeinander ausgerichteter Subjektivitäten – das gemeinsame Erleben innerer Zustände –voraussetzen, so schaffen nun auch auf dieser neuen Stufe der verbalen Bezogenheit Kind und Mutter eine Erfahrung des Zusammenseins, indem sie sich sprachlicher Symbole bedienen – gemeinsam entwickeln sie Bedeutungen, die das persönliche Erleben betreffen“ (Stern 1992: 244).

Gelernt wird genau genommen nicht „Sprache“, sondern Sprechen; Wittgenstein hatte darauf hingewiesen, dass man sich den Erwerb der Muttersprache nicht vorstellen könne wie den Erwerb einer Fremdsprache (vgl. Buchholz 2006). Sprechenlernen bleibt eingebunden in Szenen der vorsprachlichen Bezogenheit, die den Worten höchst individuelle Bedeutungen verleiht, die sich erst allmählich in einen mehr „öffentlichen“ Sprachgebrauch einfügen. Sprechen lernen trennt nicht die „Symbiose“ auf, sondern schafft neue Formen des „being-with“.

1.4 Die RIGs und die protonarrative Hülle Später hat Stern (1996, 1997, 1998) seine Theorie erweitert. Von besonderer Bedeutung sind die RIGs („representations of interactions, generalized“). Was ein RIG ist, erschließt sich, wenn man beachtet, dass verschiedene Ereignisstrukturen schon in der Wahrnehmung geordnet und hinsichtlich gemeinsamer Merkmale abstrahiert werden. Repräsentiert werden also nicht einzelne Objekte oder Szenen, sondern unter aktiver Beteiligung des sich entwickelnden Selbst werden Ereignisstrukturen auf Gemeinsamkeiten durchmustert und diese gemeinsamen Muster als Repräsentanzen gespeichert, nicht die einzelnen „Objekte“: „Immer, wenn bei Vater die Kiefergelenke sich verdickten, weil er die Zähne zusammenbiss, wusste ich, dass er wütend werden würde“. Von dieser Art („Immer, wenn...“), aber bereits vorsprachlich, sind RIGs gebildet. Solche interaktiven Szenarien werden als Ereignisstrukturen beschrieben und als ein Element neben fünf anderen einer neuen Theorie von grundlegenden Repräsentationsformen eingeordnet. Diese sind: 80

Daniel N. Stern 1. 2. 3. 4. 5. 6.

die genannten Wahrnehmungsschemata (amodale und physiognomische Wahrnehmung sowie die Vitalitätsaffekte), sensu-motorische Schemata, wie die Hand-Auge-Koordination, in späterer Entwicklung die Ausbildung von konzeptuellen Schemata (interaktive Symbole und Worte), Ereignisstrukturen als Skripte für interpersonelle Szenarien und Handhabungen von gegenständlichen Objekten, Affekt-Schemata in ihrer zeitlichen Gestalt und die protonarrative Hülle.

Da die ersten 5 Elemente bereits besprochen sind, beschränke ich mich auf die Erläuterung des Konzepts der protonarrativen Hülle. Eine Narration hat eine Struktur, die man als Einleitung, Höhepunkt, Abschluß und dann noch als Coda grob beschreiben könnte. Diese formalen Elemente finden sich bei fast allen Erzählungen und wenn eines fehlt, etwa der Höhepunkt, auf den eine Geschichte zuläuft, ergeben sich Nachfragen. Wir wissen gut (Nelson 1996), wie Kinder in solche Formate eingewiesen werden, indem Mütter ihnen gleichsam in konkrete Reformulierungen „einhelfen“, wenn das Kind zu erzählen beginnt. Stern nimmt an, dass dieses Format bereits vorsprachlich als Ereignishülle die gesamte Erfahrung sinnvoll umhüllt und die anderen Repräsentationsformate umfasst. Stern (1997: 17) beschreibt, wie der Säugling ein interaktives Ereignis narrativ strukturiert wahrnehme und er versteht darunter „nicht einfach eine Geschichte, die man jemandem erzählt und die eine bestimmte Gestalt“ habe, sondern meint eher „eine Art und Weise, über menschliche Ereignisse zu denken“. Hier geht Stern klar über das empirisch Beobachtbare hinaus, wenn er weiter formuliert: „Auch Babys denken in Termini wie ‚Was ist das Motiv, was ist das Ziel, und wie komme ich dahin?‘ In anderen Worten: Sie denken nicht anders als im Sinne irgendeiner guten Geschichte in einem Film, in einem Plot im Hinblick auf seinen logischen Ausgang.“ Dann fügt er an: „Aber in allen Erzählungen gibt es noch etwas jenseits des Plots, etwas, das dramatische Spannungslinie genannt wird. Damit ist gemeint, dass der Plot nicht eine Aufzählung von Ereignissen ist, sondern eine kohärente Sequenz hat, die sich emotional entwickelt, sich dann entspannt und von neuem beginnt“ (ebd.: 17).

Auch wenn Stern mit der Vermutung, wie Babys denken, weit geht, muss eine Theorie des Selbstempfindens zu dieser Annahme kommen. Empirisch beobachtbar ist, dass im Erzählen nicht nur Ereignisse sequentiell aufeinander folgen, sondern affektive Momente der „Spannungslinie“ dokumentierbar sind und dass sich hierin eine Sinngebung des Narrativen äußert, die über die Ereignisse hinaus geht; das Selbst wendet sich erzählend an einen anderen, nicht, um nur Ereignisse bestätigt zu bekommen, sondern um gemeinsames Erleben zu schaffen und zu teilen. 81

Michael B. Buchholz Was in einer Erzählung die Coda ist, ist in der Erfahrung die Schlussbildung, die jedoch keineswegs in Worten als „Moral ‚von der Geschicht‘“ formuliert sein muss. Vielmehr verarbeite der „geistige Apparat“ (Stern 1998: 113) mentale Vorgänge auf mehreren Ebenen zugleich. Es geht um Motive und Intentionen, Imaginationen und Bilder, die Gestalt von affektiven Verläufen und motorischen Aktionen, Erregungen, das Erleben von Zeit und Raum oder die Einspeisung von Ideen – dies alles „wird gleichzeitig parallel in sämtlichen mentalen Zentren und jeweils spezialisierten Bereichen“ (ebd.) so verarbeitet, dass neue Eigenschaften emergieren können. Dornes (1997) spricht hier von narrativem Denken als Vorläufer des Erzählens. Was Ereignisstrukturen also umhüllt, ist die aktive Leistung der Sinngebung, in deren Modus bereits Säuglinge sich ihre Welt erlebend anzueignen versuchen. Sinn kommt nicht nur von mütterlicher „Sinninfusion“ (s.o.), sondern ist bereits rezeptiv in der protonarrativen Hülle angelegt. Sinn muss in der Interaktion an Sinn anschließen. Dazu muss mütterlicher Sinn kindlichen Sinn-„Rezeptoren“ angeboten werden. Dann antworten sie. Mit Sinn.

2

Abschließende Bemerkungen

Sterns empirische Forschung hat Klärungen geschaffen. Die Frage, ob Babys bereits triebbestimmte Phantasien haben, ist entschieden; sie haben sie nicht. Sie entwickeln sie nicht als Triebabkömmlinge, sondern in Interaktion mit menschlicher Umwelt. Verinnerlichungsprozesse finden statt, aber es werden nicht Repräsentanzen von Objekten oder Partialobjekten gebildet, sondern Interaktionsrepräsentanzen. Identität bildet sich interaktiv und intersubjektiv. Die Beschreibung eines RIG ist eine hilfreiche Klärung. Das analogisierende und gestalthafte Wahrnehmen und Denken wird rehabilitiert. Solche Denkformen sind nicht unreif. Sie sind primäre Formen des Weltzugangs, aus denen später kreative Prozesse hervorgehen. Der Aufbau des Selbstempfindens verläuft nicht in großen, Jahre umfassenden Zeiträumen, sondern lässt sich nach Monaten differenziert beschreiben. Prototypische Interaktionen lassen sich herausstellen. Die Verschiebung des theoretischen Bezugssystems von der individuellen „Tiefe“ zur interpersonellen Bezogenheit ab ovo hat die Konsequenz, dass individuelle Identität als etwas betrachtet werden muss, was nicht „da“ ist und deshalb auch nicht „gefunden“ werden kann. Redewendungen wie „man muss seine Identität finden“ sind Alltagssprache, tatsächlich aber verwirrend. Identität wird vielmehr prozessual in lokaler Interaktion generiert, sie hat eine beobachtbare Geschichte, die dennoch unbewusst verläuft und den Selbstaufbau bestimmt. Interaktion generiert solche emergente Oberfläche des Unbewussten, die in der 82

Daniel N. Stern Identitätsdiskussion ihre Berücksichtigung und Beachtung finden sollte, ohne dass übergreifende biographische Muster deswegen aus dem Blick zu verlieren wären.

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Michael B. Buchholz

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George Herbert Mead: Geist, Identität und Gesellschaft aus der Perspektive des Sozialbehaviorismus Benjamin Jörissen

Biographie George Herbert Mead (1863-1931) wuchs in einem familiären und sozialen Umfeld auf, das von einer Mischung aus protestantischer Orthodoxie einerseits und sozialem Engagement andererseits geprägt war. Sein Vater, der bereits in Meads achtzehntem Lebensjahr verstorbene Hiram Mead, war Pfarrer und Lehrer für Geschichte und Theorie der Predigt (Homiletik) am Oberlin College in Ohio; seine Mutter, Elisabeth Storrs Mead, war Lehrerin und ab 1890 Präsidentin des soeben als College anerkannten Mount Holyoke Female Seminary and College – im Übrigen eine der weltweit ersten, und bis heute in dieser Form bestehenden, Hochschulen für Frauen. Mead selbst besuchte zunächst das Oberlin College, wo er seinen langjährigen Freund und späteren Schwager Henry Castle kennenlernte. Diese intellektuell lebhafte, von gemeinsamen philosophischen Interessen getragene Freundschaft brachte Mead in geistige Distanz zu den religiösen Dogmen seines Herkunftsmilieus, damit zugleich aber auch zu den herrschenden Vorstellungen seiner Zeit über weltanschauliche und philosophische Grundfragen – etwa über das, was unter Subjekt und Seele zu verstehen sei (Cook 1993: 3f.). Die damit einhergehende Entfremdung von einem Umfeld, welches ein Abweichen von der herrschenden Meinung mit sozialen und beruflichen Sanktionen beantwortete, stürzte den jungen Mead in eine existenzielle Krise, zumal er seit dem Tode seines Vaters seinen Lebensunterhalt selbst bestreiten musste (Joas 1979: 22). Nach einigen Jahren setzte er in Harvard seine Studien fort. Er fand dort in Josiah Royce einen einflussreichen philosophischen Lehrer und erlangte die Aufmerksamkeit William James’, eines führenden Psychologen seiner Zeit und Bruder des bekannten Romanautors Henry James, der ihm für einige Zeit eine Anstellung als Hauslehrer gab. 87

Benjamin Jörissen Nach Aufenthalten in Leipzig und Berlin, wo er u.a. bei Wilhelm Wundt studierte, lehrte er ab 1892 an der University of Michigan Psychologie und Philosophie. Dort lernte Mead John Dewey kennen, mit dem ihn eine lebenslange Freundschaft verband. Dewey, der erheblich produktivere und akademisch erfolgreichere von beiden, betonte in seinem Nachruf auf Mead, in welch hohem Maße er Meads Denken verpflichtet sei („I dislike to think what my own thinking might have been were it not for the seminal ideas which I derived from him“; Dewey 1931: 311). Dewey nahm 1894 einen Ruf an die neu gegründete University of Chicago an und machte es zur Bedingung, dass Mead dort als Assistenzprofessor angestellt wurde. Der Pragmatismus als ein damals unerhört modernes Paradigma ist eng mit den Arbeiten Meads, Deweys und anderen Chicagoer Philosophen und Sozialforschern verbunden. Während Dewey zehn Jahre später zur Columbia University nach New York wechselte, blieb Mead zeitlebens in Chicago. Für das Verständnis der Meadschen Schriften ist es sehr hilfreich, die gegensätzlichen gesellschaftlichen Kräfte zu verstehen, welche Meads frühe intellektuelle Biographie geprägt haben. Zum einen fühlte sich Mead offenbar seiner orthodox religiösen Familie gegenüber verpflichtet – seine Mutter hatte als College-Präsidentin einen Ruf zu verlieren –, zum anderen sah er sich wohl auch angesichts seiner ungünstigen ökonomischen Lage seit dem Tod des Vaters gezwungen, seine durchaus unorthodoxen Ideen nur sehr verhalten und indirekt zu äußern. Mead hat in frühen Jahren kaum publiziert, hat sein unterbrochenes Dissertationsprojekt nicht fortgeführt, und hat zeitlebens kein einziges Buch veröffentlicht. Er war sicherlich nicht jemand, der seine Ideen nachdrücklich und selbstbewusst zum Ausdruck brachte und kämpferisch für sie eintrat (Collins 1989). Meads Theorien zu Identität und Sozialität sind zwar ausgesprochen komplex, doch erscheint der sprachliche Duktus in seinen Publikationen und Notizen oft unnötig umständlich, bisweilen beinahe verklausuliert. Dies betrifft auch den hier im Zentrum der Betrachtung stehenden Band Geist, Identität und Gesellschaft aus Sicht des Sozialbehaviorismus: zum einen, was Terminologie und Sprache betrifft, zum anderen aber hinsichtlich der Entstehungsgeschichte dieses Buches, die angesichts seiner enormen Wirkung auf Soziologie, Sozialpsychologie und Erziehungswissenschaft des 20. Jahrhunderts sicherlich zu den größeren Kuriositäten der Geistesgeschichte gerechnet werden kann.

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George Herbert Mead

1

„Geist, Identität und Gesellschaft“ im Kontext des Gesamtwerkes

Mead hielt in Chicago regelmäßig eine Vorlesung, die sich großer Beliebtheit erfreute. Sie taucht unter dem Titel „Social Psychology“ zum ersten Mal im Winter 1907 auf; seit 1917 ist sie als „Advanced Social Psychology“ in den Verzeichnissen registriert (Throop/Ward 2006). Es war Meads Schüler Charles W. Morris, der den Band auf der Basis von „zwei ausgezeichneten Vorlesungsmitschriften zweier Studenten [aus den Jahren 1927 und 1930, BJ] in Verbindung mit Auszügen aus anderen Aufzeichnungen dieser Art und ausgewählten Passagen aus unveröffentlichten Manuskripten Meads“ (Morris in Mead 1973, 9) zusammenstellte und im Jahre 1934, drei Jahre nach Meads Ableben also, veröffentlichte. Die von Mead selbst publizierten Schriften und Aufsätze – immerhin an die hundert Titel, darunter allerdings nicht wenige sehr kurze Beiträge zu lokalen Belangen, Zeitungsartikel, Rezensionen etc. – sind in ihrer Wirkung in keiner Weise mit dieser Vorlesungsmitschrift zu vergleichen. Dies dürfte nicht zuletzt daran liegen, dass Mead sich einer Systematisierung seiner Gedanken widersetzte. Mead verband im Grunde zwei Denkstile miteinander. Einerseits war er ein konsequent nicht-reduktionalistischer Denker, d.h. er verweigerte die Reduktion komplexer Phänomene auf monokausale Erklärungsmodelle, so wie sie auch zu Meads Zeiten verbreitet waren. Mead war ein erklärter Antidualist: die Trennung von Geist und Welt oder Subjekt und Körper, wie sie dem europäischen Denken (spätestens) seit Descartes’ Lehre von den beiden Substanzen – der denkenden (res cogitans) und der ausgedehnten Körperwelt (res extensa) – selbstverständlich ist, stellte für Mead eine nicht akzeptable Reduktion (entweder auf geistlose Natur oder auf weltlosen Idealismus) dar. Man muss Mead insofern durchaus auf der Folie der Hegelschen Dialektik lesen (vgl. Honneth 1992): es ging ihm um das Ganze dessen, was er den „sozialen Prozess“ nannte. Andererseits nun ist Meads Denken von einer großen, ja geradezu intimen Nähe zu seinen Gegenständen geprägt. In seinen Notizen verfährt er niemals deduktiv, selten systematisch, taucht tief in die jeweils betrachteten Sachverhalte und ihre inneren Komplexitäten ab und versucht aus dieser „kreisende[n] Durcharbeitung einzelner Thesen“ (Joas in Mead 1987a: 7) heraus immer wieder, Details als Momente umfassender Zusammenhänge sichtbar zu machen. Bei einer solchen Vorgehensweise läuft eine Systematisierung – zumal in Buchform – immer Gefahr, Zusammenhänge zu fixieren, die für Mead a) an sich fluide und dynamisch waren, und die er b) möglicherweise (noch) nicht in einem für ihn zufriedenstellenden Maß beschrieben hatte. Und in der Tat kann 89

Benjamin Jörissen man sagen, dass Geist, Identität und Gesellschaft genau dies vollzieht: es bietet eine handhabbare Auswahl von Themen im Rahmen einer plausiblen Systematik an, unter deren Architektur Mead zum Klassiker geworden ist, die aber der Komplexität seines Denkens, wie er es in seinen späten Schriften ausgebreitet hat, nur in Teilen gerecht wird. Tatsächlich scheint es der Fall zu sein, dass die zugrundeliegende Vorlesung, wie Ellsworth Faris, langjähriger Kollege Meads und damals Dekan der Soziologischen Fakultät in Chicago, im Rahmen einer Rezension des Bandes berichtet, einen einführenden Charakter hatte, so dass Mead für ihn zentrale Gedanken dort nicht aufgenommen hat: „Der Kurs in Sozialpsychologie […] war zunächst als Einführung in Meads Konzeptionen geplant; es sollte ihm eine Möglichkeit geben, in seinem eigenen Kurs den anwachsenden Korpus kontroverser Literatur zu diskutieren. Dass der Kurs tatsächlich geteilt wurde, mag erklären, warum in den Notizen [damit sind wohl Meads Notizen gemeint, B.J.] der späten Periode bestimmte Themen nicht enthalten sind, die der Herausgeber [also Morris, B.J.] besonders betont, so wie etwa die detaillierte Abhandlung [des Aspekts] der Integration“ (Faris 1936/1992; Übersetzung B.J.).1

Es ist also offenbar der Fall, dass Mead in der Vorlesung bzw. in diesem „course“ nicht; zumindest nicht eine vollständige „introduction to Mead“ gab. Nach Faris Darstellung wurde die Veranstaltung geteilt – wie genau, erfahren wir leider nicht – so dass dort anscheinend Themen verhandelt wurden (wie das Problem der sozialen Integration), die Mead selbst zu diesem Zeitpunkt in dieser Form nicht mehr beschäftigten. Es kam also möglicherweise schon an dieser Stelle – folgt man der Darstellung Faris’ – zu einem Missverhältnis zwischen Meads eigenem Forschungsstand und dem, was in der Vorlesung abgehandelt und folglich in den Band aufgenommen wurde. Ein Blick auf die von Mead seit Mitte der 1920er Jahre veröffentlichten Schriften macht diese Aussage plausibel, auch wenn letztlich unklar bleibt, warum Morris, der schon 1925 über das philosophische Thema „Symbolism and Reality: A Study in the Nature of Mind“ bei Mead promoviert hatte und insofern ein intimer Kenner des Gesamtzusammenhangs gewesen sein muss, dies in Kauf nahm. Zudem moniert Faris deutlich, dass Morris seine eigene Sichtweise der Dinge zu dominant eingebracht habe:

1 Faris formuliert den Sachverhalt hier leider nicht sehr deutlich; die Bezüge sind im Original nicht leicht rekonstruierbar. Hier der Originaltext: „The course in social psychology […] was first planned as an introduction to Mead and served also to give him an opportunity to discuss in his own course the growing body of controversial literature. That the course was in fact divided will explain the absence in the notes of the latter period of certain topics to which the editor calls attention, such as the detailed treatment of integration“ (Faris 1936/1992: 17).

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George Herbert Mead „The editor has, unfortunately, seen fit to give it another title and has taken the liberty to rearrange the material in a fashion that will be deprecated by many who knew Mead and thought they understood him. […] Mind, self, and society is the reverse order to that which the structure of Mead's thought would seem to make appropriate. Not mind and then society; but society first and then minds arising within that society – such would probably have been the preference of him who spoke these works“ (Faris 1936/1992: 17).

Es geht hier nicht darum zu entscheiden, ob Morris’ oder Farris’ Sichtweise zuzustimmen sei. Vielmehr gilt es nachdrücklich zu betonen, dass Geist, Identität und Gesellschaft grundsätzlich mit Vorsicht und entsprechenden Vorbehalten – und vorzugsweise unter Einbezug der Aufsätze (Mead 1987a/b) – zu lesen ist. Denn Morris’ Editionsarbeit war wohl zugleich ein Glückfall – insofern sie eines der wichtigsten soziologischen Identitätskonzepte zugänglich und bekannt machte – wie auch ein Bärendienst, insofern sie letztendlich einer unterkomplexen Wahrnehmung Meads, die die sozialphilosophischen Zusammenhänge nicht selten völlig ausblendete, den Weg bereitete.2

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Zum Identitätsbegriff in „Geist, Identität und Gesellschaft“

2.1 Vorab: Übersetzungsprobleme und ihre Folgen Ein weiteres caveat, welches die Rezeption im deutschsprachigen Raum betrifft, muss der Darstellung vorangestellt werden – es ist dies die leidige Übersetzungsproblematik. Über die üblichen Schwierigkeiten hinaus wurden in Geist, Identität und Gesellschaft – im Folgenden als GIG abgekürzt – einige ausgesprochen problematische Entscheidungen getroffen. Neben Detailfragen wie der häufigen Übersetzung von „meaning“ als „Sinn“ (und nicht etwa als „Bedeutung“)3 sind auch zentrale Konzepte betroffen – allem voran die Übersetzung von „self“ als „Identität“. Angesichts der Existenz des englischen Wortes „iden-

2 Morris veröffentlichte zwar 1938 einige philosophische Schriften Meads unter dem Titel „Philosophy of the Act“; doch es ist symptomatisch für die Rezeption Meads, dass diese beiden Bände niemals als solche übersetzt wurden (eine Auswahl aus beiden Bänden wurde 1969 unter dem Titel „Philosophie der Sozialität“ von Hansfried Kellner herausgegeben). 3 Aufgrund der Konnotation von „Sinn“ und „Sinnen“ („One can only sense a color once, in so far as ‚color‘ means an immediate relationship of the light waves to the retina [...]“; Mead 1934, 84) sollte die Übersetzung von „meaning“ als „Sinn“ nur dann erfolgen, wenn übergreifende Bedeutungszusammenhänge gemeint sind. Zumeist spricht Mead aber von der extensionalen Bedeutung von Gesten. Die Frege'sche Unterscheidung von Bedeutung (Zeichen-Welt-Beziehung) und Sinn (Zeichen-Zeichen-Beziehung) etwa ließe sich im Meadschen Text durchweg plausibel anwenden (Frege 1892/1962).

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Benjamin Jörissen tity“ ist diese Entscheidung kaum verständlich. Der Hinweis des Übersetzers, dass das Wort Identität „einer aktuellen Problemstellung“ (im Horizont der ausgehenden 1960er Jahre) entspreche (GIG: 442), ist nicht nachvollziehbar, denn der Identitätsbegriff war schon damals alles andere als eindeutig. Zwei Passagen aus dem englischen Original von GIG sollen vorführen, dass Mead „self“ und „identity“ durchaus terminologisch unterschied: „In that sense these two factors – one the dominance of the individual or group over other groups, the other the sense of brotherhood and identity of different individuals in the same group – came together in the democratic movement “ (Mead 1934: 287). „It is an accomplishment that announces itself in the passage from the earlier form of play into that of games, either the competitive or the more or less dramatic games, in which the child enters as a definite personality that maintains itself throughout. His interest passes from the story, the fairy tale, the folk tale, to the connected accounts in which he can sustain a sympathetic identity with the hero or the heroine in the rush of events. This not only involves a more or less definitely organized self seen from the standpoints of those about him whose attitudes he takes, but it involves, further, a functional interrelationship of this object-self with the biologic individual in his conduct“ (ebd.: 370f.).

In beiden Fällen wird „identity“ als „Identität mit ...“ (einer Gruppe, einer Romanfigur) verstanden, die ein organisiertes „self“ bereits voraussetzt. Insofern, wie auch nachfolgend deutlich wird, das „self“ für Mead eine reflexive Figur der Einheit des Selbst auf Basis sozialer Bedeutung, nicht aber eine der Identifikation mit anderen ist, ist die eigenmächtige Umbenennung der deutschen Übersetzung also terminologisch schlichtweg unplausibel. Das „self“ bezeichnet das Ganze eines Prozesses, und nicht eine Selbstgleichheit oder Gleichheit mit anderem. Ein zweites, analoges Problem betrifft die Meadschen Begriffe „I“ und „me“. Sie wurden mangels eindeutiger deutscher Äquivalente als „Ich“ übersetzt, und zwar kurioser Weise einmal in Kapitälchen (ICH) und einmal in einfacher Großschrift (Ich). Im Ergebnis ist es de facto kaum möglich, den Text flüssig zu lesen, geschweige denn, sich auf Basis der deutschen Übersetzung mündlich über Mead auszutauschen, ohne in Missverständnisse zu geraten bzw. jedesmal den Zusatz „in Kapitälchen“ zu verwenden. Nachfolgend werden daher, um ein besseres Verständnis des Textes zu ermöglichen, alle Zitate als eigene Übersetzungen in Anlehnung an die deutsche Übersetzung vorgenommen. Statt Identität, Ich und ICH werden die Begriffe Selbst, Ich und Mich (immer in Kursivschrift) verwendet; zudem wird Bedeutung statt Sinn dort verwendet, wo es um den Bezug von Gesten und Anschlusshandlungen geht.

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George Herbert Mead 2.2 „Geist“: Sprache und Symbol als Grundlage sozialer Prozesse Der englische Ausdruck „mind“ bezieht sich in aller Regel, wie etwa in der Subdisziplin der „Philosophy of Mind“, auf individuelle mentale Prozesse. Tatsächlich versteht Mead „mind“ jedoch nicht als individuelles Phänomen, sondern eher als „objektiven Geist“ im Sinne Hegels: „Language as made up of significant symbols is what we mean by mind“ (Mead 1934: 192). Man kann in dieser für den angelsächsischen Kontext ungewöhnlichen Begriffsverwendung eine programmatische Setzung Meads sehen, der sich damit gegen die verengten Konzeptionen sowohl in der Philosophie als auch in der Sozialpsychologie richtete. Zugleich wird daran sichtbar, dass Mead sich in recht kompromissloser Weise zwischen zwei Stühle setzte, indem er einerseits das terminologische Feld der Sozialpsychologie seiner Zeit okkupierte und mit seinem (von Morris so betitelten) „Sozialbehaviorismus“ dem extrem reduktionistischen Behaviorismus im Sinne eines Watson, Pawlow und später Skinner aktiv entgegentrat, zum anderen aber beanspruchte, eine empirische Betrachtungsweise in philosophische Diskurse einzubringen. Mead sieht im Sprachgebrauch eine notwendige Voraussetzung zur Konstitution des bewussten Selbstverhältnisses. Wie weiter unten deutlich wird, besteht der für ihn zentrale „Mechanismus“ der Identitätsgenese darin, die eigenen Handlungen als Zeichen zu verstehen, die mit einer sozialen Bedeutung versehen sind. Es sind (nur) die anderen, die uns sagen (können), wer wir sind. Um diese Botschaft verstehen und auf sich selbst beziehen zu können, muss eine Verbindung der eigenen Handlungen und Handlungsimpulse mit den Reaktionen des sozialen Umfeldes hergestellt werden, d.h. man muss sich zugleich als handelndes Individuum wie auch als Teil eines sozialen Zusammenhangs erfahren können. Nicht etwa im komplexen Denken, sondern in der in der „signifikanten Geste“, also etwa der sprachlichen Äußerung, identifiziert Mead dieses Potential. Insofern ist eine bestehende Sprache dem bewussten Selbstverhältnis des Individuums, das Mead „self“ nennt, logisch vorausgesetzt. Im Gegensatz zu seinem Zeitgenossen Ferdinand de Saussure, der Sprache als eine Struktur betrachtete, welche Bedeutung über die Differenz sprachlicher Zeichen erzeugt, stellt Mead seinen zentralen Begriff des „signifikanten Symbols“ nicht in einen zeichentheoretischen, sondern in einen handlungstheoretischen Kontext. Er denkt Bedeutung also nicht primär als Effekt der Differenz von Zeichen, sondern als Verbindung eines Zeichens mit sozialen Handlungen. Er spricht auch nicht in abstrahierender Weise von Zeichen, sondern von „signifikanten Symbolen“, die durch Gesten (gestures) und Lautgesten (vocal gestu-

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Benjamin Jörissen res) ausgedrückt werden.4 Die Bedeutung einer Geste liegt dabei generell in dem, was sich in einem sozialen Kontext im Zusammenhang mit dieser Geste an Handlungen oder an Handlungsdispositionen ergibt: „Die Geste eines Organismus, das Ergebnis der sozialen Handlung, deren frühe Phase die Geste darstellt und die Antwort eines anderen Organismus auf die Geste sind die Relata einer dreifachen oder dreiseitigen Beziehung der Geste zum ersten Organismus, der Geste zum zweiten Organismus und der Geste zu den nachfolgenden Phasen der betreffenden sozialen Handlung“ (Mead 1934: 76; Mead 1973: 115f.).

Bemerkenswerter Weise muss in diesem Prozess keines der beiden Individuen („Organismen“) sich der Bedeutung bewusst sein. Die Bedeutung der Geste ist daher, vereinfacht gesprochen, nicht ein Zusatz, den sich Individuen im Kontext von Handlungen denken, sondern sie liegt in den sozialen Prozessen selbst. Dies ist nur dann möglich, wenn eine relative Gleichförmigkeit in den Reaktionen auf Gesten stattfindet. Dies ist im Tierreich der Fall, wo innerhalb einer Art instinktgesteuerte Abläufe die Bedeutung von Gesten (z.B. Balz, Aggression) festlegen. Beim Menschen aber existiert diese Gleichförmigkeit nicht in derselben Weise. Das Bedeutungsgefüge ist ein kulturelles, und dies heißt zugleich: ein historisch gewachsenes, veränderliches und somit fluides. Nun benötigt Mead aber zum Beleg seiner Theorie der Sprache und des signifikanten Symbols eine Erklärung dafür, woher die Einheit sprachlicher Bedeutungen stammt, wenn diese nicht auf biologische Ursachen wie Instinkte zurückführbar ist. Immerhin kommt dem signifikanten Symbol die Aufgabe zu, dass der soziale „Inhalt“ – also z.B. die Bedeutung einer Geste – zugleich außerhalb wie innerhalb des Individuums vorhanden ist, d.h., dass die an einem sozialen Prozess beteiligten Individuen einer Geste dieselbe Bedeutung zuschreiben. Eine zentrale Stelle in GIG lautet: „Wir lösen ständig, insbesondere durch vokale Gesten, in uns selbst jene Reaktionen aus, die wir auch in anderen Personen auslösen, und nehmen damit die Haltungen anderer Personen in unser eigenes Verhalten herein. Die kritische Bedeutung der Sprache für die Entwicklung der menschlichen Erfahrung liegt eben in der Tatsache, daß der Reiz so beschaffen ist, daß er sich auf das sprechende Individuum ebenso auswirkt wie auf andere“ (Mead 1973: 108).

Da Mead Theorien der Bedeutungsübernahme durch Nachahmung – und damit die Bedeutung mimetischer Handlungsformen – ablehnt (vgl. Leys 1993), gelingt es ihm letztlich nicht, dieses im Grunde genommen für ihn zentrale theoretische 4 Den Hintergrund hierzu bildet auch nicht ein sprach- oder zeichentheoretischer Diskurs – explizite Bezugnahmen etwa zu Peirce lassen sich in Meads Schriften nicht (oder zumindest kaum) finden –, sondern die Auseinandersetzung mit Darwins Arbeit über The Expression of the Emotions in Man and Animals und Wundts Kritik an derselben (Darwin 1872; Mead 1973: 81ff.).

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George Herbert Mead Problem zu lösen. Er gerät in eine zirkuläre Argumentation, welche „die Entwicklung signifikanter Symbole durch die Übernahme der Einstellung des anderen und dann wiederum die Einstellungsübernahme mit Hilfe der Konzeption signifikanter Symbole erklärt“ (Wagner 1993: 35). Es ist mithin klar und kann wohl als Konsens in der Mead-Forschung betrachtet werden, dass Meads Theorie der Sprache vor dem Hintergrund eines knappen Jahrhunderts sprachwissenschaftlicher und sprachphilosophischer Entwicklungen – darunter so wichtige, ebenfalls handlungsorientierte Konzeptionen wie die Sprachspieltheorie des späteren Wittgenstein – nicht mehr als belastbar betrachtet werden kann. Man findet allerdings in GIG einen Hinweis darauf, dass es für seine Konzeption gar nicht unbedingt auf objektive Symbolidentität ankommt: „Die Bedeutung dessen, was wir sagen, ist die Tendenz, darauf zu reagieren. Man bittet jemanden, einem Besucher einen Stuhl zu bringen. Man lässt im anderen die Tendenz aufkommen, den Stuhl zu holen, aber wenn er zu langsam handelt, holt man den Stuhl selbst. Die Antwort auf die vokale Geste ist das Tun einer bestimmten Sache, und man lässt in sich selbst dieselbe Tendenz aufkommen. Man antwortet sich immer selbst, so wie andere Leute antworten. Man nimmt an, dass diese Antwort zu einem gewissen Grad identisch [mit der eigenen] ist. Es ist Handlung auf einer gemeinsamen Basis“ (vgl. Mead 1934: 67; Mead 1973: 106; Übersetzung und Hervorhebung BJ).

Die Hervorhebung unterstreicht, worauf es im sozialen Prozess de facto ankommt: nicht auf vorgängig bestehende Einheit von Bedeutungen, sondern auf, wie man heute formulieren würde, relative Verlässlichkeit von Verhaltenserwartungen. Voraussetzung ist also Vertrauen, das durch Erfahrung in einem relativ homogenen Milieu erworben wurde, oder aber Zuversicht hinsichtlich bestimmter typischer Handlungsanschlüsse, die gesellschaftlichen Konventionen entsprechen (vgl. Luhmann 2001). Der Text von Geist, Identität und Gesellschaft stößt hier an eine Grenze, die Mead in anderen Arbeiten längst – d.h. bereits zum Zeitpunkt der Vorlesungsmitschriften – auf erheblich komplexere Weise bearbeitet hatte. Insbesondere ist hier seine Perspektiventheorie zu nennen (Mead 1925; Mead 1927), die den einfachen Symbolbezug durch ein ganzes Ensemble von Begriffen ergänzt, welches insgesamt erheblich weniger symbolzentriert erscheint. Dieser Ansatz übersteigt den Rahmen einer einführenden Darstellung erheblich, soll aber zumindest ganz kurz angerissen werden, um die Eingangs aufgestellte Behauptung, dass GIG der Komplexität des Meadschen Denkens – und auch seiner Sozialpsychologie – nicht gerecht wird, zu illustrieren. Im Aufsatz über „Die Genesis der Identität und die soziale Kontrolle“ aus dem Jahr 1925 beispielsweise – durchaus ein sozialpsychologischer Titel – spielt der Aspekt der Einbildungskraft (imagery) eine zentrale Rolle. In GIG taucht dieser ausschließlich in den angehängten „Ergänzenden Abhandlungen“ auf, 95

Benjamin Jörissen ohne im Haupttext auch nur ein einziges Mal erwähnt (geschweige denn systematisch einbezogen) zu werden. Die Einbildungskraft, wird nun zum ausschlaggebenden Moment der Erklärung des „sozialen Objekts“. Dieses Objekt steht im Zentrum eines multiperspektivisch gedachten sozialen Geschehens, bei dem das soziale Objekt die Funktion der Koordination und Kontrolle sozialer Handlungen übernimmt. Die einzelnen Perspektiven werden raumzeitlich theoretisiert: Im Anschluss an die Philosophie Alfred N. Whiteheads und beeindruckt von Einsteins Allgemeiner Relativitätstheorie entwirft Mead eine Art Sozialontologie, die jegliche Form von Realität als komplexes Perspektivengeschehen auffasst (Mead 1925: 307). Perspektiven sind Wahrnehmungsereignisse, die in ein eigenzeitliches Kontinuum eingebettet sind, welches für jedes Individuum ein anderes ist. Das Selbst erscheint in ein komplexes Gefüge eingelassen: es ist körperlich in einer materiellen Welt situiert, die zugleich nur als soziale existiert; es erscheint zudem in einer Zeitlichkeit, die jede Gewissheit von Bedeutung in die Zukunft einer Handlung oder Kooperation verlegt: Jeder im Prozess befindliche Handlungsvollzug findet in einer Gegenwart statt (genauer: konstituiert eine Gegenwart), von der aus betrachtet das Handlungsergebnis immer nur als Möglichkeit gegeben ist: „Die Realität hängt vom Erfolg des Handelns ab: gegenwärtige Realität ist eine Möglichkeit. […] Mit Hilfe des sozialen Mechanismus des signifikanten Symbols vermag der Organisamus sich ‚nach dort‘ zu versetzen – als eine Möglichkeit seines Handelns, welche eine zunehmende Wahrscheinlichkeit erlangt, insofern sie in die raum-zeitliche Struktur und die Erfordernisse der komplexen Gesamt-Handlung paßt, von welcher dieses Verhalten des Organismus ein Teil ist“ (Mead 1927: 222).

Man sieht, dass Mead in seinen späteren Arbeiten den Aspekt der Sprache in erheblich komplexere Kontexte eingebettet hatte, die aus Morris’ Perspektive des Symbolischen Interaktionismus offenbar weniger relevant erschienen. Dabei läuft der hier skizzierte Standpunkt Meads letztlich darauf hinaus, dass eine Bedeutungsidentität sprachlicher Symbole zu einem gegebenen Zeitpunkt eines laufenden sozialen Prozesses gar nicht festgestellt werden kann, denn es gibt keinen überzeitlichen, objektiven Beobachter des Geschehens. Erst nach Vollendung der Handlungsphase (z.B. einer Kooperation) zeigt sich, ob die beteiligten Perspektiven dasselbe „soziale Objekt“ im Blick hatten, ob also die Symbole der Sprache tatsächlich von den Beteiligten mit ähnlichen oder kompatiblen Bedeutungen verbunden waren. Bezogen auf den Begriff des self bedeutet dies, dass auch dieses sich immer nur in einer Zukunftsbewegung erfahren kann, und dass es seiner „Bedeutung“ niemals in einer gegebenen Gegenwart „sicher“ sein kann.

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George Herbert Mead 2.3 „Identität“: Das Selbst als prozessuale Einheit in der sozialen Handlung Mit dem Ausdruck Selbst (self) beschreibt Mead eine reflexiv hergestellte bzw. immer wieder reflexiv herzustellende Einheit über einen Prozess, in den handelnde Individuen stets involviert sind. Das Selbst ist für Mead eine Einheit, die sich aus der Reflexion auf sich als handelndes Individuum im sozialen Prozess ergibt. Obwohl in GIG nicht systematisch eine (epigenetische) Theorie der Entwicklung des self entfaltet wird, bietet sich diese Perspektive an, um den Gedankengang zu verdeutlichen. Voraussetzung der Ausbildung erster Identitätsfragmente ist die Fähigkeit des Individuums, „mit anderen Personen durch Symbole in Verbindung treten“ (Mead 1973: 191). Die Bedeutungen „signifikanter“, d.h. in einer Sprachgemeinschaft bekannter Symbole bestehen wie oben ausgeführt aus den Reaktionen anderer im sozialen Handlungszusammenhang. Diese Reaktionen werden nach Meads Vorstellung im sozialen Austausch erfahren und nach und nach zu, wie man moderner sagen könnte, Reaktionsmustern internalisiert.5 Da es sich bei den Wortbedeutungen immer um soziale Verhaltensweisen anderer Gruppenmitglieder handelt, und durch die Fähigkeit zum Sprachgebrauch potentiell ein Bewusstsein dieser Bedeutungen besteht, kann sich das Individuum nicht nur einzelne Wortbedeutungen vergegenwärtigen, sondern es kann sich – da es sich die sozialen Haltungen der anderen angeeignet hat – in den organisierten Haltungen anderer selbst ansprechen. Diesen Vorgang der Rollenübernahme praktiziert das Kind beispielsweise im Rollenspiel (play; vgl. Mead 1973: 113). Dabei löst es in sich selbst die gleichen Reaktionen auf seine Handlungen aus, wie es sie außerhalb des Spiels in den sozialen Interaktionspartnern (etwa Eltern oder Lehrer) auslöst. „Das Kind sagt etwas als ein Charakter und antwortet als ein anderer Charakter, und diese Antwort als anderer Charakter wird wieder zum Stimulus, als der vorherige Charakter zu antworten, und so nimmt die Konversation ihren Fortgang. Eine bestimmte organisierte Struktur taucht in ihm auf, wie auch in seinem antwortenden Anderen, und dies hält die Gestenkonversation zwischen beiden aufrecht“ (vgl. Mead 1934: 151).

Das Kind spielt dabei aber nicht nur eine gesellschaftliche Rolle; es lernt auch, seine eigene soziale Position aus dieser gespielten Perspektive der anderen zu betrachten. Es bringt dabei, wie man mit Mead formulieren würde, innerhalb bestimmter Aspekte seiner sozialen Welt (Eltern-, Geschwisterbeziehung etc.) in

5 Dies hat sich in der empirischen Säuglingsforschung bestätigt (vgl. Stern 1996). Auch eine gewisse Parallele zu Pierre Bourdieus Begriff des Habitus könnte gezogen werden: Mead spricht in diesem Zusammenhang von internalisierten Haltungen, die er als habits oder attitudes bezeichnet (vgl. Aboulafia 1999; Schmidt 2006).

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Benjamin Jörissen sich selbst die Reaktionen Anderer auf sich selbst als soziales Objekt dieser Anderen hervor. Auf diese Weise entsteht spielerisch ein Bewusstsein der eigenen sozialen Position (z.B. als Kind von Eltern). Am Beispiel des Rollenspiels erläutert Mead insofern den für ihn fundamentalen Prozess, sich (metaphorisch gesprochen) mit den Augen anderer zu sehen und dabei ein Bewusstsein seiner selbst zu entwickeln. Dieser Prozess der Rollen- oder auch Perspektivenübernahme (role taking, taking the perspective) hat in Entwicklungspsychologie und Sozialisationstheorie erhebliche Aufmerksamkeit erfahren (vgl. Geulen 1982). Heute würde man das kindliche Spiel als performative Handlungsform betrachten, in der sich Kinder mimetisch sozialen Sinn aneignen (Gebauer/Wulf 1998). Noch ein weiterer wichtiger Aspekt lässt sich am Beispiel des play verdeutlichen: Betrachtet man den fließenden Verlauf solcher Spiele – wenn z.B. ein Kind mit einem Kaufladen allein spielt und abwechselnd die Rolle der Verkäufers und des Kunden nachspielt –, so kann man sie als eine Kette von Handlungen betrachten, die ihrerseits neue Handlungen hervorrufen. Wie der genaue Verlauf des Spiels sein wird, ist dabei nicht vorhersagbar. In der Meadschen „behavioristischen“ Terminologie – die an dieser Stelle besonderes sperrig auftritt – wird eine Handlung jeweils zum Stimulus für die nachfolgende Handlung (Reaktion), die ihrerseits wieder zum Stimulus für die nächste wird, etc. Schaut man noch genauer hin, so wird deutlich, dass das Kind spontan handelt, ohne zunächst genau zu wissen, was und wie es dies macht. Insofern man grundsätzlich nicht gleichzeitig handeln und sich beim Handeln beobachten kann, trifft dies nicht nur auf das kindliche Rollenspiel zu. Erst der Vollzug einer Handlung, oder eines Handlungsanfangs, der die Handlung anzeigt, also zum Zeichen der Handlung wird, lässt uns anhand des Handlungsimpulses (oder Handlungsergebnisses) bewusst werden, was wir gemacht haben, bzw. zu tun im Begriff sind.6 Wenn man dies nun als Phasenmodell der Handlung betrachtet: 1) eine Disposition, etwas Bestimmtes zu tun (z.B. das Spiel als Rahmung); 2) ein Handlungsimpuls; 3) das Bewusstwerden des Impulses und 4) gegebenenfalls der Handlungsvollzug, so entspricht dies strukturell in etwa der Handlungstheorie, die John Dewey in seinem einflussreichen Aufsatz The Reflex Arc Concept in Psychology von 1896 entworfen hat. Das self ist etwas, das nicht etwa aus diesem Phasenablauf der Handlung als selbständige Struktur hervorgeht; vielmehr ist es – als übergreifende Einheit – unmittelbar Teil oder Aspekt des sozialen Prozesses. Dies wird klarer, wenn man die beiden Phasen des self betrachtet.

6 Natürlich kann man eine Handlungsintention ausführen (wollen), aber ob dies gelingt wie gedacht, lässt sich erst danach beobachten.

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George Herbert Mead 2.4 „I“ und „me“ Die zweite und dritte Phase des vierphasigen Handlungsmodells interessieren Mead im Hinblick auf das Selbstverhältnis von Individuen besonders: Die aktive Phase des sozialen Handelns entspricht dem I, die reflexive dritte Phase (das Bewusstwerden) dem me. Das handelnde „Ich“ erfährt sich immer nur in der nachfolgenden Reflexion; es wird sich immer nur als „Mich“ gewahr. Das I als Handlungsphase ist der Reiz für das me als Reaktion in der nachfolgenden Handlungsphase, das wiederum eine neue Aktion (I-Phase) auslöst. Betrachten wir I und me genauer: Das I ist also diejenige Instanz der Identität, welche der aktiven Handlungsphase entspricht. Man kann nicht zugleich handeln und über Handlung reflektieren; die Handlung des I wird dem Individuum daher nur anhand der nachfolgenden gesellschaftlichen Reaktion, deren internalisierte Form die Instanz des me bildet, bewusst. Als insofern zunächst nicht kontrolliertes ist das I Quelle des Neuen und Unvorhersehbaren sowohl im gesellschaftlichen Handlungskontext als auch im inneren Dialog; ein inter- und intrasubjektiver Generator von Kontingenzen in Form einer „plötzliche[n] Erfahrung eines Andrangs innerer Impulse, von denen nicht weiter auszumachen ist, ob sie aus der vorsozialen Triebnatur, der schöpferischen Phantasie oder der moralischen Sensibilität des Selbst entspringen. Mead will mit seinem Konzept [...] auf ein Reservoir an psychischen Energien aufmerksam machen, das jedes Subjekt mit einer Vielzahl von unausgeschöpften Identitätsmöglichkeiten ausstattet“ (Honneth 1992: 131).

Das I ist bei genauer Betrachtung aber nicht vollkommen spontan. Es stellt bereits eine Perspektive auf die Welt dar (auch wenn diese Perspektive dem handelnden Individuum nicht bzw. noch nicht bewusst ist). Charles D. Bolton hat auf diesen Umstand mit dem Argument hingewiesen, dass das I durchaus eine soziale Sensibilität und Kreativität besitzt und nicht nur impulsiv agiert, und dass es in dieser Hinsicht offenbar zu Entwicklungsprozessen fähig ist (Bolton 1981: 250); dass es also, wie man im Anschluss an Bourdieu sagen könnte, einen „sens pratique“ ausbildet. Das I ist als Handlungsphase in die Zukunft gerichtet. Es ist immer offen, worin das Resultat seiner Aktivität besteht. Es entwirft eine zukünftige Möglichkeit, über die erst dann Klarheit herrscht, wenn die Aktivität des I bereits Vergangenheit und die Bedeutung seiner Aktion sich in der sozialen Rückmeldung, im Bewusstsein des eigenen Handelns, das in Meads Begrifflichkeit vom me repräsentiert wird, manifestiert hat. Das me steht demgegenüber für die reaktive Phase des Handlungsaktes. Zunächst entspricht es den Reaktionen des sozialen Umfelds auf die eigenen Aktionen (des I). Die Bedeutung einer Handlung oder einer vollzogenen Geste ist 99

Benjamin Jörissen identisch mit den Reaktionen der Anderen auf diese; auf diese Weise werden die Bedeutungen der Aktionen (beispielsweise auf bestimmte Lautgesten) nach und nach zu voraussehbaren Verhaltenserwartungen. Als Teilidentität entsteht ein me also durch die relative Homogenität der Aktions- und Reaktionsmuster in regelmäßig wiederholten Alltagssituationen. Das me ist dabei nichts anderes als ein sich nach und nach im Handeln verfestigendes Wissen über sich aufgrund wiederholter, relativ ähnlicher sozialer Reaktionen, wie sie v.a. durch alltägliche Ritualisierungen gegeben sind. Die zu seiner Zeit bemerkenswerte Einsicht Meads lag nicht zuletzt in der Erkenntnis, dass jede Selbstbeziehung nur über den Umweg des sozialen Raumes denkbar ist: Wir müssen, so Mead, „andere sein, um wir selbst sein zu können“ (Mead 1973: 327). Im performativen Rollenspiel („play“) probiert das Kind verschiedene „me“, reagiert auf sich selbst aus der Perspektive der Anderen (spielt etwa abwechselnd Kind und Mutter) und bildet damit nicht so sehr dieses oder jenes konkrete Rollenverhalten als vielmehr die soziale Form des „sich-in-einer-Rolle-Verhaltens“ aus. Als immer wiederkehrendes selbstreflexives Moment besteht das me aus steten nachträglichen Beurteilungs- und Festschreibungsakten (des I und seiner Aktionen). Das Selbst schließlich ist eine Bezeichnung für das Ganze dieses Prozesses: „Das Ich ruft das Mich hervor und reagiert auf es. Zusammengenommen konstituieren sie eine Persönlichkeit, wie sie in der sozialen Erfahrung erscheint. Das Selbst ist im Wesentlichen ein sozialer Prozess, der mit diesen beiden unterscheidbaren Phasen abläuft. Gäbe es diese Phasen nicht, so gäbe es keine bewusste Verantwortlichkeit und keine neuen Erfahrungen“ (vgl. Mead 1934: 178; Mead 1973: 221).

Das, was als me erfahren wird, ist bereits eine erworbene soziale Reaktion auf Handlungen – genau hierin sieht Mead den Mechanismus, mittels dessen das Soziale sozusagen „in“ das Individuum hineingenommen wird. Insofern ich von mir allein logisch betrachtet nichts wissen kann, weiß ich von mir immer nur aufgrund der Reaktionen meiner sozialen Umwelt. Dies ist also nicht etwa eine bewusste oder unbewusste Identifikation mit gesellschaftlichen Rollen und Normen, denn es existiert kein Selbst, das außerhalb dieser Sphäre des sozialen Prozesses überhaupt gedacht werden kann – ergo kann es sich auch auf dieser Ebene nicht „mit“ etwas anderem identifizieren. Das self ist also in seinem Kern sozial; das Individuum ist immer schon in Sozialität eingebettet. Für Mead ist dies eine logische, nicht etwa eine empirische Aussage. Mead greift im Grunde die Logik der Hegelschen Herr-Knecht-Dialektik aus der Phänomenologie des Geistes auf und formt sie zu einer Theorie mikrologischer sozialer Prozessstrukturen um. Die Einheit des self verlangt nach einer Form der Synthese. Während das jüngere Kind der play-Phase die einzelnen me-Erfahrungen noch nicht zu einem einheitlichen Selbst synthetisiert, ändert sich dies beim älteren Kind. Paradigma100

George Herbert Mead tisch hierfür steht das Gruppen- oder Regelspiel (game). Wie Mead expliziert, ist die game-Phase gerade dadurch gekennzeichnet, dass das Kind den Kreis seiner sozialen Interaktionspartner wesentlich erweitert und Gruppen aufsucht (Vereine, Cliquen etc.), die mit seiner Familie in keiner Verbindung stehen. Der Eintritt in diese Phase vollständiger Teilnahme an sozialen Prozessen erfordert, dass die jeweils als me repräsentierten gesellschaftlichen Haltungen zu einem Ganzen, das Mead den generalized Other, also den generalisierten Anderen nennt, synthetisiert werden. Erst an diesem „vollständigen sozialen Objekt“ (das z.B. ein gemeinsames Handlungsziel in kollaborativen Prozessen sein kann, aber auch weitergehende Ziele und Werte bezeichnen kann) kann sich ein komplexeres me herausbilden. Das role taking wird dabei selbst generalisiert, die übernommene Perspektive ist jetzt nicht mehr die einzelner wichtiger Bezugspersonen („signifikanter Anderer“, wie Mead sie nennt), sondern es ist die Gesamtperspektive (d.h. die Perspektive des „generalisierten Anderen“) auf einen sozialen Prozess. So, wie sich bei der Übernahme der Einzelperspektive im Rollenspiel ein me herausbildet, durch welches das Individuum sich selbst zum Objekt werden kann, bildet sich bei der Übernahme der Gesamtperspektive ein me heraus, das die Gesamtheit der sozialen Reaktionen und Rückmeldungen beinhaltet. Dieses me beinhaltet also die organisierte Gesamtheit dessen, was das Individuum aufgrund der in seiner Gesellschaft jeweils vorhandenen Kategorien, Begriffe, Werte etc. von sich weiß. Es ist somit eine individuell gebildete Perspektive auf erfahrene soziale Zuschreibungen, die jeweils in Handlungsvollzügen als Wissen-von-sich aktualisiert wird. Es ist die vom Individuum selbst synthetisierte oder auch konstruierte Antwort der sozialen Umwelt auf die – im Übrigen ungestellte – Frage, wer es ist, bzw. (in Meads Worten) welche Bedeutung ihm als „sozialem Objekt“ des generalisierten Anderen zukommt. Viel eher als der prozessuale und insofern diachron zu verstehende Begriff des self wäre der Begriff des me geeignet, als „Identität“ (i.S. sozialer Identität) übersetzt zu werden. Denn das self ist gerade nicht fest-gestellt, wie es eine Identität (zumindest zu einem gegebenen Zeitpunkt) sein muss. Es ist nicht einmal klar abgrenzbar vom sozialen Handlungskontext: „Das Selbst ist nicht etwas, das zuerst da ist und dann in eine Beziehung mit anderen eintritt; vielmehr ist es, sozusagen, ein Strudel [eddy] im sozialen Strom [current] und insofern immer noch ein Teil des Stromes. Es ist ein Prozess, in dem sich das Individuum kontinuierlich im Hinblick auf die Situation einstellt [adjust], deren Teil es ist, und auf die es reagierend einwirkt“ (Mead 1934: 182).

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Benjamin Jörissen 2.5 „Gesellschaft“ So wie das self sich nicht aus dem sozialen Kontext herauslösen lässt, lässt sich aus Meads Perspektive Gesellschaft nicht ohne den Beitrag der Individuen denken. Der „generalisierte Andere“, an dem das self sich bildet, ist im Grunde genommen „nur“ ein handlungsleitendes Prinzip. Mead legt großen Wert darauf, den in diesem Begriff anklingenden Konventionalismus zu entkräften. Diesbezüglich sind zwei Aspekte zu betrachten. Erstens kann der generalisierte Andere nur so einheitlich sein, wie es die Gesellschaft ist, also (für Mead) der Kooperationszusammenhang der Individuen. In vormodernen, traditionalen Gesellschaften ist dies bekanntlich in hohem Maß der Fall; in multikulturellen, urbanen Räumen wie dem Chicago des frühen 20. Jahrhunderts lässt sich wohl kaum plausibel eine Synthese der einzelnen vorfindlichen Werte und Normen behaupten. Mead sah diese Vielfalt allerdings als ein zu überwindendes Problem, und nicht etwa als (wie auch immer prekäre) kulturelle Ressource. Er war sich der Tatsache bewusst, dass de facto der soziale Prozess in der gesellschaftlichen Realität keine Einheit bildet. Ergo kann unter solchen Bedingungen so etwas wie ein „generalisierter Anderer“ gar nicht existieren – und als Konsequenz kann sich auch auf der Ebene der Individuen kein einheitliches Selbst bilden, denn dieses entsteht ja durch die Übernahme der allgemeinen Perspektive. Der generalisierte Andere steht somit für eine regulative Idee; er verweist auf eine (bessere) Zukunft und nicht etwa auf eine rückwärtsgewandte, starre Einforderung überkommener Konventionen. Dies wird am nachfolgenden Aspekt noch stärker sichtbar. Denn zweitens denkt Mead gesellschaftliche Veränderung so, dass die Individuen aufgrund der Kreativität des I Neues in den sozialen Prozess einbringen. Diesem Impuls schreibt Mead also letztlich jeden denkbaren gesellschaftlichen Fortschritt zu. Wenn das Neue, wie es häufig in Umbruchsituationen der Fall ist, auf der Basis der bestehenden Normen nicht anerkannt wird, so ist es dennoch kommunikativ möglich, sich auf einen weiteren Horizont zu beziehen, auf einen „größeren“ oder allgemeineren „generalisierten Anderen“ als den aktuell geltenden (vgl. Mead 1973: Kap. 28). Dies beginnt dort, wo die Individuen aufgrund der strukturell implizierten „Kreativität des Handelns“ (Joas) Situationen verändern, indem sie neue Perspektiven entwickeln.

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Wirkung und Ausblick

Zunächst ist noch einmal zu betonen, dass es in dem hier vorliegenden Kapitel darum ging Geist, Identität und Gesellschaft als „Schlüsselwerk“ der Identitäts102

George Herbert Mead forschung kritisch zu würdigen. Es ging an dieser Stelle nicht etwa um eine Gesamtwürdigung des Beitrags Meads zur Identitätstheorie unter Einbezug seiner Originalschriften oder um weitergehende Anschlüsse (wenn auch zumindest andeutungsweise skizziert wurde, in welche Komplexitätsdimensionen dies führt; vgl. für die Sichtweise des Autors: Zirfas/Jörissen 2007: Kap. 7; Jörissen 2007: Kap. 10). Der hier diskutierte Band hat – trotz seiner offenkundig nicht unproblematischen Textqualität – im Vergleich zu Meads eigenen Aufsatzveröffentlichungen sowie zu den sozialphilosophischen Bänden Philosophy of the Present (1932) und Philosophy of the Act (1938) die weitaus breiteren Spuren in der Rezeption hinterlassen. Dies ist daran ersichtlich, dass Mead in Soziologie (vgl. z.B. Strauss 1959/1974; Berger/Luckmann 1969; Blumer 1969; Joas 1979; Baldwin 1986; Habermas 1987; Bender 1989), Erziehungswissenschaft, insbesondere auch der Sozialisationstheorie (vgl. etwa Mollenhauer 1972; Brumlik 1973; Geulen 1977; Krappmann 1978; Lüscher 1990; Wagner 1993; Wittpoth 1994), der Anthropologie (vgl. etwa Raiser 1971; Cronk 1987; Gebauer/Wulf 1998) und der Phänomenologie (Bergmann/Hoffmann 1985; Rosenthal/Bourgeois 1991) als Architekt einer umwälzenden Theorie der menschlichen Identität und ihrer Entwicklung zum Klassiker geworden ist. Im Diskurs der Philosophie hingegen fand er niemals auch nur annähernd so viel Aufmerksamkeit wie etwa Dewey, Peirce oder James. Neopragmatistische Philosophen wie Rorty (1987), Sandbothe (2000) und Shusterman (2008) nehmen Mead allenfalls marginal zur Kenntnis (s. aber: Aboulafia 1991; 2001 und natürlich die Arbeiten des Mead-Schülers Morris, z.B. Morris 1946). Was die gegenwärtige und zukünftige Bedeutung von Geist, Identität und Gesellschaft betrifft – über seine historische Bedeutung und den festen Platz, den dieser Band in der Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts als eines ihrer wichtigsten Werke innehält, hinaus –, so fällt meine Einschätzung, wie auch auf den vorangegangenen Seiten deutlich wurde, ambivalent aus. Einerseits ist es m.E. unbestreitbar, dass ein vollständiges Bild von Mead ohne diesen Band (bzw. eine auf ihm beruhende Textzusammenstellung) sicherlich nicht denkbar wäre. Andererseits krankt die Edition auf mehreren Ebenen. Die Grundlage des Bandes, eine (vertraut man der eingangs zitierten Anmerkung Elsworth Farris’) aus organisatorischen oder didaktischen Gründen thematisch beschränkte Vorlesung, ist für sich genommen problematisch (wenn sie mit dem Anspruch eines eigenständigen Theoriewerkes, und nicht als Einführung oder Vorlesungsskript, verbreitet wird). Es ist unwahrscheinlich, dass Mead einen solchen Band unter Verzicht auf die sozialphilosophischen Rahmungen und Anschlüsse als eigenständiges Theoriewerk publiziert hätte. Der Text ist durch viele Wiederholungen, wie sie ebenfalls typisch für den didaktisierten Redestil einer Vorlesung sind, nur mühevoll lesbar. 103

Benjamin Jörissen Die deutsche Übersetzung von Geist, Identität und Gesellschaft ist im Grunde genommen – zumindest auf dem Stand der heutigen Meadforschung, die von den Arbeiten Hans Joas’ und vielen anderen erheblich profitiert hat – schlichtweg nicht mehr akzeptabel. Sie konfundiert zentrale Begriffe in einem Maße, das beinahe mehr Schaden als Nutzen für das Verständnis der Theorie Meads bewirkt. Von dieser editorischen Problemlage abgesehen, die durch flankierende Lektüre der Aufsätze und des im Internet vollständig erhältlichen Originaltextes (s. Literaturverzeichnis) beinahe aller publizierten Schriften Meads erheblich abgemildert werden kann, muss Geist, Identität und Gesellschaft nach wie vor, und trotz einiger mittlerweile antiquierter und nicht mehr belastbarer Thesen (insuffiziente Theorie der Symbolgenese, wenig überzeugende makrosoziologische Implikationen), immer noch zu den unumgänglichen Standardwerken der Identitätsforschung gezählt werden. Sein konsequenter Antidualismus bzw. AntiReduktionismus, die theoretisch tief verankerte Einsicht in die primordiale Sozialität des Menschen, in seine körperliche Situiertheit, die zugleich eine soziale ist, seine Konzeption der Perspektivenübernahme, die Mead als erster in dieser Form erfasst und beschrieben hat, schließlich die prozessuale Beschreibung des Selbst, das aus Konventionen hervorgeht und Kreativität bewirkt, die Betonung der Wirkmächtigkeit der menschlichen Kreativität in Bezug auf das Soziale und den Glauben daran, dass gesellschaftlicher Fortschritt auf dieser sozialen Basis möglich ist – all diese Momente sind auch heute noch von einer ungebrochenen Aktualität. Und es dürfte wohl nicht wenige Rezipientinnen und Rezipienten auch heute noch (oder vielleicht gerade heute) überraschen, wenn sie im Erstkontakt mit Geist, Identität und Gesellschaft argumentativ stringent aufgezeigt bekommen, dass ihr individuelles Selbst dem Sozialen nicht entgegengesetzt, sondern jederzeit integraler Teil desselben ist.

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George Herbert Mead

Primärliteratur7 Mead, George Herbert (1925): Die Genesis der Identität und die soziale Kontrolle. In: Ders.: Gesammelte Aufsätze. Bd.1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp S. 299328. Mead, George Herbert (1927): Die objektive Realität der Perspektiven. In: Ders.: Gesammelte Aufsätze. Bd.1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp S. 211-224. Mead, George Herbert (1932): The Philosophy of the Present. LaSalle, Illinois: Open Court. Mead, George Herbert (1934): Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist (Edited by Charles W. Morris). Chicago: University of Chicago. Mead, George Herbert (1938): The Philosophy of the Act (Edited by Charles W. Morris with John M. Brewster, Albert M. Dunham and David Miller). Chicago: University of Chicago. Mead, George Herbert (1987a): Gesammelte Aufsätze. Bd.1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Mead, George Herbert (1987b): Gesammelte Aufsätze. Bd.2. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Sekundärliteratur8 Aboulafia, Mitchell (Hrsg.) (1991): Philosophy, social theory and the thought of George Herbert Mead. New York: State University of New York Press. Aboulafia, Mitchell (1999): A (neo) American in Paris: Bourdieu, Mead, and Pragmatism. In: Shusterman, Richard (Hrsg.): Bourdieu: A Critical Reader. Oxford: Blackwell, S. 153-174. Aboulafia, Mitchell (2001): The cosmopolitan self: George Herbert Mead and continental philosophy. Urbana: University of Illinois Press. Baldwin, John D. (1986): George Herbert Mead. A Unifying Theory for Sociology. London: Sage. Bender, Christiane (1989): Identität und Selbstreflexion. Zur reflexiven Konstruktion der sozialen Wirklichkeit in der Systemtheorie von N. Luhmann 7 Alle zitierten Originaltitel von G. H. Mead (und viele weitere Ressourcen) sind auf der Website des Mead Projects der Brock University als digitalisierter Volltext kostenlos erhältlich: http://www.brocku.ca/MeadProject/ (Abruf am 15.09.2009). 8 Eine vierbändige Sammlung an Sekundärliteratur zu Mead wurde von Peter Hamilton (1992) herausgegeben.

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Die Persönlichkeitstheorie von Talcott Parsons Matthias Junge

Einleitung Bevor die Persönlichkeitstheorie von Talcott Parsons skizziert werden kann, sind einige Vorbemerkungen zu treffen. Dazu gehört im Kontext dieses Sammelbandes zuerst, dass das Thema der Identität für Parsons nur am Rande eine Rolle spielte. Für ihn fällt Identität und Ich-Identität unter eine problematische Selbstwahrnehmung, die sich im Zuge der Ausdifferenzierung und Pluralisierung von Rollen ergibt. Sie benennt vor allem eine Form der Problematisierung der Einheitsforderung an den Rolleninhaber. Zweitens ist zur Einordnung der Persönlichkeitstheorie von Parsons festzuhalten, dass er nicht über empirisch gegebene Persönlichkeiten spricht, sondern über eine analytische, eine konzeptionelle Perspektive. Diese ergibt sich aus seiner wissenschaftstheoretischen Konzeption des analytischen Realismus, die auf seine Auseinandersetzung mit den Arbeiten von Lawrence J. Henderson und Alfred North Whitehead zurückgeht. Der analytische Realismus geht davon aus, dass ein System ein „Begriffsschema und nicht das konkrete Phänomen“ (Wenzel 1990: 207) ist. Denn was über ein konkretes Phänomen erfahrbar ist, das hängt von seiner Interpretation im Rahmen des Begriffsschemas ab. Parsons selbst formuliert dies so: „A system of scientific theory is generally abstract precisely because the facts it embodies do not constitute a complete description of the concrete phenomena involved but are stated ‚in terms of a conceptual scheme‘, that is, they embody only the facts about the phenomena which are important to the theoretical system“ (Parsons 1968 I: 41).

Das Persönlichkeitssystem ist also zuerst eine analytische Konzeption eines von drei Subsystemen des Handlungssystems, die wechselseitig auf ihre Leistungen füreinander angewiesen sind, ohne deren Erfüllung das Handlungssystem nicht existieren kann. Der Grund für diese perspektivische Wahl liegt darin, dass Parsons Handlungen als Handlungssysteme begreift, die aus Elementen zusammengesetzt sind, deren Zusammenspiel gesichert sein muss, damit Handlungen zustande kommen. 109

Matthias Junge Persönlichkeitssystem, Sozialsystem und Kultursystem sind gemeinsam mit dem am Rande noch zu erwähnenden Verhaltenssystem die vier Subsysteme des Handlungssystems, deren wechselseitige Aufeinanderverwiesenheit die Konzeption sozialen Handelns theoretisch möglich macht. Es geht ihm nicht um die Rekonstruktion konkreter Handlungen, Persönlichkeiten, Gesellschaften oder Kulturen. Vielmehr geht es ihm um drei nur analytisch unterscheidbare Perspektiven auf einen einheitlichen Zusammenhang. In den folgenden Ausführungen wird das Persönlichkeitssystem in den Mittelpunkt gestellt. Dabei wird zuerst das Persönlichkeitssystem in den Kontext der Subsysteme des Handlungssystems eingeordnet (2.), sodann Institutionalisierung, Internalisierung und Sozialisation als Austauschprozesse zwischen Persönlichkeits-, Sozial- und Kultursystem beschrieben (3.), anschließend die Entwicklung des Persönlichkeitssystems rekonstruiert (4.) und abschließend die Rezeption und Kritik der Persönlichkeitstheorie von Parsons dargestellt (5.). Vor diesem thematischen Beginn soll jedoch kurz die Biographie von Parsons vorgestellt werden (1.).

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Kurzbiographie

Parsons wurde am 13.2.1902 in Colorado Springs, USA geboren. Er ging auf das angesehene Amherst College in Massachusetts und studierte ab 1924 an der London School of Economics. 1927 promovierte er mit einer Arbeit über Max Weber und Werner Sombart in Heidelberg. Aus Europa zurückkehrend lehrte er Soziologie in Harvard, erhielt dort 1939 eine Professorenstelle auf Lebenszeit und wurde bereits 1944 zum Vorsitzenden der Fakultät für Soziologie. 1949 übernimmt Parsons die Präsidentschaft der Amerikanischen Gesellschaft für Soziologie. Parsons hat über die bahnbrechende Studie von 1937 „The Structure of Social Action“ hinaus in vielen weiteren Büchern Beiträge zur Entwicklung der soziologischen Theorie geleistet: darunter sind „The Social System“ von 1951, das im Kontext des Beitrages wichtige Werk „Toward a General Theory of Action“ von 1952 und „Das System moderner Gesellschaften“ von 1971 hervorzuheben. Daneben hat er auch zur Medizinsoziologie, Bildungssoziologie oder der Wirtschaftssoziologie – hier ist vor allem das gemeinsam mit Neil Smelser verfasste „Economy and Society“ von 1956 zu erwähnen – wegweisende Arbeiten beigesteuert. Parsons verstarb am 8.5.1979 nur wenige Tage nach einer Festveranstaltung zum 50. Jahrestag seiner Heidelberger Promotion in München.

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Talcott Parsons

2

Das Persönlichkeitssystem im Kontext der Subsysteme des Handlungssystems

Rahmenbedingung der Analyse ist eine im Wesentlichen nach Abschluss der Arbeiten zur Handlungstheorie entwickelte Skizze der conditio humana. Jedes menschliche Handeln, jedes menschliche Verhalten bewegt sich in einem Spannungsfeld zwischen der Auseinandersetzung mit dem physiko-chemischen System, mit dem telischen System, mit dem Handlungssystem und mit dem System des menschlichen Organismus. Von diesen vier Systemen interessiert im Folgenden vor allem das Handlungssystem, denn dieses Handlungssystem wiederum ist untergliedert in vier Systeme: das Persönlichkeitssystem, das Verhaltenssystem, das soziale System und das kulturelle System. Wesentlich ist an dieser Vierergruppe, dass sie entlang der Logik des so genannten AGIL-Schemas miteinander zusammenhängen. Jedes der vier Teilsysteme erbringt eine der vier Teilleistungen von Anpassung, Integration, Strukturerhaltung und Zielerreichung. Dem Persönlichkeitssystem wird dabei dem AGIL-Schema folgend die Funktion der Zielerreichung zugeordnet. Funktion

Subsysteme des Handlungssystems

L (Normerhaltung)

Kulturelles System

I (Integration)

Soziales System

G (Zielerreichung)

Persönlichkeitssystem

A (Anpassung)

Verhaltenssystem

Kybernetische Regulierung hohes Informationsmaß und niedriges Energiemaß

niedriges Informationsmaß und hohes Energiemaß

Abbildung 1: Die Kybernetische Kontrollhierarchie Das Persönlichkeitssystem erscheint in diesem Zusammenhang als zu steuerndes System. Gesteuert wird das Persönlichkeitssystem direkt und indirekt. Das Persönlichkeitssystem wird direkt gesteuert durch das Sozialsystem und dieses wiederum wird gesteuert durch die Inputs des Kultursystems, so dass sich eine Kette von Steuerungsprozessen ergibt. Das Kultursystem und die darin vorgegebenen 111

Matthias Junge Werte werden vom Sozialsystem als Rollenerwartungen und Rollenvorschriften konkretisiert und bestimmen zusammen die Anforderungen an das Persönlichkeitssystem: „the institutionalized organization of roles […] is central to the organization of personality itself“ (Parsons/Shils/Olds 1952: 155). Dabei sind Rollenerwartungen das zentrale Scharnier: In Rollenerwartungen werden zwei Aspekte der Bedürfnisdisposition – gegenüber sozialen Objekten und gegenüber Wertmustern – zusammen geführt und sozial standardisiert. „Role-expectations […] are […] a special way of organizing. […] two fundamental foci of needdispositions – social objects and value patterns“ (ebd.: 115, Fn. 8). Diese Zusammenführung geschieht im Hinblick auf Objekte durch die Festlegung erlaubter, normierter Handlungsweisen, in Bezug auf die Wertmuster durch Bestimmung sozial normierter Handlungsorientierungen respektive Handlungsintentionen. Das Persönlichkeitssystem hat gerade deshalb eine hohe Last zu tragen, weil es nicht nur extern gesteuert wird, sondern auch mit intern vorgegebenen Bedürfnisdispositionen und Trieben ausgestattet ist. Beide Anforderungen müssen ausbalanciert werden, denn ohne eine Modulation von Bedürfnisdispositionen und Rollenerwartung kann das Persönlichkeitssystem seine Funktion für das Handlungssystem, die Zielereichung, nicht erfüllen. Es ist vor allem die von Parsons theoretischer Konzeption geforderte Übereinstimmung zwischen individueller Bedürfnisdisposition und den normativ formulierten Rollenerwartungen des Sozialsystems, welche das Hauptproblem des Persönlichkeitssystems ausmacht. Das Persönlichkeitssystem muss beide Pole in Übereinstimmung bringen, um konform zu kulturell vorgegebenen und über das Sozialsystem vermittelten Erwartungen handeln zu können. Parsons geht davon aus, dass dies weitestgehend gelingt, wenngleich die Passung von Persönlichkeitsstruktur und Sozialstruktur „is not exact“ (ebd.: 148). Dabei verläuft die Steuerung der Bedürfnisdispositionen über einen recht komplexen Mechanismus der Ausbildung von Kontrollstrukturen (vgl. ebd.: 149). Ausgegangen wird von einer aus der philosophischen Anthropologie spätestens seit Arnold Gehlen bekannten Mängelhaftigkeit der Instinktausstattung des Menschen. Das bedeutet, dass der Mensch zwar über für die erfolgreiche Selbststeuerung unzureichende Restinstinkte mit gesteuert wird, aber der nicht Instinkt gesteuerte Teil einer Überformung bedarf. Bei Parsons geht die Interpretation dieses Sachverhaltes soweit, dass selbst der unmittelbarste Triebimpuls, in der Freudschen Terminologie das Es, noch weitestgehend sozial überformt worden ist. Diese Annahme sichert in Parsons Konzeption die Möglichkeit der Behauptung einer Passung von Bedürfnisdisposition und Rollenerwartung. Im kulturellen System werden für das Handlungssystem Werte zur Verfügung gestellt, im Sozialsystem werden für das Handlungssystem Normen ange112

Talcott Parsons boten, und das Persönlichkeitssystem stellt regulierte Bedürfnisdispositionen zur Verfügung. Werte definieren innerhalb der Logik des AGIL-Schemas Ziele. Normen hingegen definieren die erlaubten Mittel. Um Werte auf Normen zu beziehen sind Regeln ihrer statthaften Verbindung nötig. Diese legen fest, wie das Persönlichkeitssystem seine Bedürfnisdispositionen befriedigen darf.

3

Die Austauschbeziehungen zwischen den Subsystemen: Institutionalisierung, Internalisierung und Sozialisation

Um diesen Prozess zu ermöglichen, müssen die drei Subsysteme des Handlungssystems in wechselseitige Interpenetrationsbeziehungen zueinander treten. Interpenetration bedeutet bei Parsons, dass die Systeme wechselseitig füreinander Ressourcen und Leistungen in Input- und Output-Beziehungen bereitstellen. Die Prozesse, die diesen Leistungsaustausch ermöglichen sind Institutionalisierung, Internalisierung und Sozialisation. Jeder dieser drei Prozesse stellt eine Verbindung zwischen je zwei der Subsysteme des Handlungssystems bereit: Institutionalisierung verbindet das Kultur- mit dem Sozialsystem, Internalisierung verknüpft Kultur- und Persönlichkeitssystem und Sozialisation schließlich schließt Persönlichkeitssystem und Sozialsystem zusammen. Das bedeutet, für den Austausch zwischen dem Kultursystem und dem Sozialsystem ist vor allem der Mechanismus der Institutionalisierung kultureller Standards in Institutionen relevant. Institutionalisierung kultureller Standards ist ein zweiseitiger Prozess. Es ist nicht nur so, dass das Kultursystem Werte vorgibt, die dann im Sozialsystem institutionalisiert werden, sondern auch so, dass institutionalisierte Werte im Zuge ihrer Veränderung zurückwirken auf das System kultureller Standardsetzung und Werte. Am Beispiel des Wandels der Institution Ehe kann dies nachvollzogen werden. Die Ehe ist eine Institution, die im Laufe der letzten 30 Jahre im Zuge der Pluralisierung von Familienformen, etwa durch das Aufkommen nichtehelicher Lebensgemeinschaften, nicht nur Konkurrenz durch weitere Muster von Lebensformen gefunden hat, sondern in dieser Konkurrenzbeziehung seinerseits partiell neu bestimmt wird. Der zweite Mechanismus ist die wechselseitige Durchdringung von Kultursystem und Persönlichkeitssystem. Dies geschieht mittels des Mechanismus der Internalisierung. Auch Internalisierung ist kein einseitiger Vorgang. Er bedeutet einerseits, dass das Persönlichkeitssystem ein im Kultursystem vorgegebenes Wertmuster verinnerlicht. Aber weil diese Verinnerlichung nicht vollkommen gelingt, führt sie zugleich zu einer Veränderung des Verinnerlichten und damit 113

Matthias Junge auch zu einer Rückwirkung auf das Kultursystem. Exemplarisch lässt sich dies an der Verinnerlichung von Rationalitätsimperativen für das Handeln zeigen. Wenngleich zuletzt die Verinnerlichung instrumenteller Rationalität funktional für das Persönlichkeitssystem im Kontext der anderen Subsysteme ist, so kann doch ihre vollständige Verinnerlichung durch andere Rationalitätsvorstellungen „verunreinigt“ sein und so zu einer Rückwirkung auf die Rationalitätsvorstellung insgesamt beitragen. Und schließlich ist drittens die Interpenetrationsbeziehung zwischen Sozialsystem und Persönlichkeitssystem zu betrachten, die von Parsons als Sozialisation konzipiert wird. Auch Sozialisation ist kein einseitiger Prozess, denn auch hier wird zwar vom Persönlichkeitssystem eine bestimmte normative Erwartungsstruktur im Prozess der Sozialisation angeeignet, jedoch gleichzeitig im Prozess der Aneignung verändert, umgeformt, transformiert. Diese Transformation wirkt dann zurück auf die Darstellung der Persönlichkeit im Sozialsystem. Weil die Persönlichkeitstheorie von Parsons eng mit der Rollentheorie zusammen hängt, bietet sich als Beispiel die viel zitierte Lehrerrolle an. Lehrer durchlaufen einen langen Sozialisationsprozess, bis sie zur Ausübung ihrer Rolle zugelassen werden. Während dieser Zeit können die künftigen Lehrer unterschiedliche Bilder und Vorstellungen zentraler Merkmale der Lehrerrolle gewinnen und auf diese Weise die durch die Sozialisation als Lehrer geprägte normative Erwartungsstruktur verändern. Dies ist allerdings, wie frühe Burn-Outs bei Berufsanfängern zeigen, ein schwieriger Prozess, der mit erheblichen Belastungen verbunden und Widerständen ausgesetzt ist. Vor allem in dieser Konzeptualisierung der Sozialisation schlägt die Logik der funktionalen Analyse durch, denn die Beschreibung des Prozesses „is presupposing the outcome of the interaction“ (Menzies 1976: 94). Parsons geht von der Vorstellung eines vollständigen Interaktionsprozesses und -systems aus und schließt von dort aus auf die funktionalen Erfordernisse des Sozialisationsprozesses zurück. Daraus ergibt sich für das Verständnis der Sozialisation eine tendenziell deterministische Interpretation. Vor allem die Eltern bestimmen das Ergebnis der Sozialisation. Wenngleich Parsons die Bedeutung der PeerSozialisation bedenkt (vgl. etwa Parsons 1968: 95, 278-289), so steht sie doch weit hinter der Bedeutung der Sozialisationsagenten Eltern zurück. Erst wenn die Prozesse von Institutionalisierung, Internalisierung und Sozialisation so weit gediehen sind, dass eine hinreichende Gesamtinterpenetration aller drei Subsysteme des Handlungssystems gewährleistet ist, können die Individuen auf der Grundlage sicherer Erwartungsbildung in Situationen handeln. Denn ausgehend von seiner ursprünglichen, in „The Structure of Social Action“ 1937 formulierten, Problematik der Lösung des Problems sozialer Ordnung, die sich vor allem als eine Lösung des Problems der doppelten Kontingenz erweist, 114

Talcott Parsons muss beachtet werden, dass jedes Handeln in einer Situation stabiler Erwartungen bedürftig ist. Nur stabile und geteilte Erwartungen von Interaktionspartnern erlauben nach Parsons Interaktion. Denn diese setzt voraus, dass das Problem doppelter Kontingenz gelöst ist. Das Problem der doppelten Kontingenz ergibt sich (vgl. Parsons/Shils 1951: 16), wenn man zwei Akteure annimmt, die ihr jeweiliges Handeln am Handeln des Interaktionspartners ausrichten. Das ist eine Situation, in der nichts geschehen wird. Denn Ego und Alter handeln erst dann, wenn jeweils der Andere gehandelt hat. Wie kann es dann aber zu einem Einstieg in eine Interaktionsbeziehung kommen? Nach Parsons sind gemeinsame und zeitlich stabile Wertorientierungen erforderlich, damit es überhaupt zur Interaktion kommt. Diese müssen beiden Interaktionspartnern gleichermaßen verfügbar sein. Hierfür ist nach Parsons die Internalisierung von Wertmustern der Orientierung unverzichtbar. Das Handeln in Situationen muss im Prinzip den aus dem AGIL-Schema sich ergebenden pattern variables genügen. Die pattern variables stellen grundlegende Orientierungsalternativen in einer dichotomisierten Form in vier Dimensionen respektive Aspekten des Handelns bereit. In der Endfassung der pattern variables haben sich vier von ursprünglich aus sozialpsychologischen Arbeiten von Bales über Gruppenprozesse abgelesenen fünf Handlungsalternativen heraus kristallisiert: Traditionale Orientierung

Moderne Orientierung

Partikularismus

Universalismus

Zuschreibung

Leistungsorientierung

Diffusität

Spezifizität

Affektivität

affektive Neutralität

Abbildung 2: Die Orientierungsalternativen Diese Handlungsalternativen sind: diffuse versus spezifische Handlungsorientierung, eine affektive versus eine affektiv-neutrale Orientierung, eine partikulare versus eine universalistische Orientierung und eine Orientierung entlang der Alternative von Zuschreibung oder Leistung. Das jeweils letztgenannte Element in den Paaren steht für das moderne Orientierungsmuster, das jeweils erstge115

Matthias Junge nannte Element innerhalb der Paarungen steht für eine traditionale Orientierungsweise.

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Die Entwicklung des Persönlichkeitssystems

Entlang dieser Orientierungsalternativen beschreibt Parsons schließlich auch den Prozess der Entwicklung des Persönlichkeitssystems, indem er die Entwicklungsprozesse der Aneignung und der Fähigkeit zur Auswahl innerhalb der pattern variables mit einer revidierten Variante des Freudschen Modells der Persönlichkeit rekonstruiert. Im Rückgriff auf eine modifizierte Interpretation des Freudschen Persönlichkeitskonzepts unterscheidet Talcott Parsons das Es vom Ich und Über-Ich und vom Ich-Ideal bzw. von der Ich-Identität. Alle vier Elemente des Persönlichkeitssystems werden im Zuge der Sozialisation schrittweise entwickelt. Dabei ist jedem Teilsystem des Persönlichkeitssystems wiederum eine der Funktionen des AGIL-Schemas zugeordnet. Dem Es wird dabei die der Idee der Steigerung der Anpassungsfähigkeit zugesprochen, für das Ich bleibt die Aufgabe der Zielorganisation und Zielintegration zurück, für das Über-Ich besteht die Aufgabe in der schrittweisen Inklusion von Anforderungen und die Ich-Identität muss schließlich die Wertgeneralisierung, d.h. die Bildung verallgemeinerungsfähiger Standards leisten. Diese vier Funktionen der Teilsysteme des Persönlichkeitssystems werden während der Sozialisation erlernt. Der Sozialisationsprozess selbst wird von Parsons entlang von drei Phasen skizziert. Beschrieb die Differenzierung von Es, Ich, Über-Ich und Ich-Identität noch vier verschiedene funktionale Strukturmerkmale des Persönlichkeitssystems, so wird diese Skizze nun in eine Abfolge von Entwicklungsphasen übersetzt. Denn jede dieser Funktionen und die Ausbildung der zugehörigen Orientierungsalternative werden im Ausgang von der ursprünglichen symbiotischen Einheit zwischen Mutter und Kind durch Erweiterung des Kreises der Interaktionspartner entwickelt. Die Mutter-Kind-Interaktion ist die erste Interaktionssituation des Kindes, sie wird sodann über die Erweiterung des Kreises der Interaktionspartner um Vater und Geschwister vergrößert, um schließlich nochmals eine Erweiterung des Interaktionskreises um umfassendere soziale Interaktionssysteme zu erfahren. Diese drei Phasen werden expliziert anhand der Kindheit, dem Übergang von Kindheit zur Jugend und dem Übergang von der Jugend zur Postadoleszenz. In jeder dieser drei Entwicklungsphasen werden bestimmte grundlegende Leistungen im Sozialisationsprozess verankert, die letztlich zur Gesamtentwicklung eines Persönlichkeitssystems beitragen. 116

Talcott Parsons Parsons skizziert diese Entwicklungsschritte als Bewältigung krisenhafter Übergänge einer oralen, einer analen, einer ödipalen Krise und schließlich der Krise der Adoleszenz. In jeder dieser Krisen wird zugleich jeweils ein Element der Orientierungsalternativen der pattern variables als normatives Orientierungsmuster angeeignet (vgl. Brandenburg 1971: 126). Die orale Krise reagiert auf die erste Differenzierung der ursprünglichen symbiotischen Einheit von Mutter und Kind, in der das Kind seine direkte orale Abhängigkeit sowohl von der Liebe wie auch von der Ernährungsgrundlage der Mutter erfährt. Diese orale Abhängigkeit wird in der analen Krise überwunden, indem die Liebesabhängigkeit von der Mutter zum Gegenstand wird und erkannt werden kann, dass spezifische versus diffuse Interessen miteinander in Konflikt stehen können. Die Liebesabhängigkeit wiederum führt in eine ödipale Krise hinein, in der vor allem die Orientierungsalternative Affektivität versus affektive Neutralität erlernt wird, indem durch das Hinzutreten des Vaters die Interaktionsdyade Mutter und Kind zur Interaktionstriade erweitert wird. Die ödipale Krise geht über in die Phase der Latenz, in der der soziale Kreis um Peer-groups und die Schule erweitert wird und dort insbesondere die Orientierungsalternativen von Universalismus und Partikularismus erlernt werden können. Diese Phase wiederum geht über in die kritische Phase der Adoleszenz, die schließlich in die Reife einmündet. In der Krise der Adoleszenz werden einerseits weitere Differenzierungen innerhalb der erlernten Orientierungsmuster Spezifizität versus Diffusität, Affektivität versus affektive Neutralität und Universalismus versus Partikularismus entwickelt. Andererseits wird vor allem die Differenz zwischen Zuschreibung und Leistung in den Kontexten von Peer-groups, Schule und größeren sozialen Interaktionskreisen erlernt. Mit der Reife schließlich gelten alle Krisen als bewältigt und die Verfügung über die Orientierungsalternativen als gesichert.

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Die Rezeption von Parsons Persönlichkeitstheorie

Dieses hochkomplexe Schema, welches sich sowohl als Struktur- wie auch als Funktions- und Prozessanalyse des Persönlichkeitssystems lesen lässt, ist für die empirische Erforschung von Sozialisationsprozessen in der damaligen Zeit eine bahnbrechende Leistung gewesen, weil sie aufbauend auf einer Auseinandersetzung mit der Freudschen Persönlichkeitstheorie Anhaltspunkte für die Analyse des Zusammenhangs von Persönlichkeitssystem, sozialem System und Kultursystem gab. Allerdings ist diese Persönlichkeitstheorie nicht ohne Einwände geblieben. Zu den kritischen Vorbehalten gehören in der Gegenwart Überlegungen, die davon ausgehen, dass gerade die vorausgesetzte Idee der Einheit eines Persön117

Matthias Junge lichkeitssystems unter postmodernen Bedingungen nicht mehr gewährleistet werden kann (vgl. Junge 2004). Spätestens seit der sozialtheoretischen und sozialphilosophischen Erörterungen von Lyotard über das Ende der MetaErzählungen hat sich auch in der Sozialisationstheorie schrittweise eine Tendenz entfaltet, nicht mehr von der fiktiven Unterstellung einer einheitlichen Persönlichkeit auszugehen, sondern vielmehr das Selbst als ein multiples Selbst, als ein Amalgam vielfältiger Teil-Selbste (vgl. Bilden 1997) zu verstehen und insofern das Konzept der Einheitlichkeit einer Persönlichkeit beiseite zu legen. In Bezug auf das Konstruktionsprinzip und die theoretisch geforderte Passung von Bedürfnisdispositionen zu Erwartungsstrukturen hat Dennis Wrong (1961; Parsons Replik 1962) den Einwand eines übersozialisierten Konzepts des Menschen gegenüber Parsons vorgetragen. Denn für die Theorieanlage von Parsons ist bezeichnend, dass sie von einer vollständigen sozialen und kulturellen Überformung aller Elemente des Persönlichkeitssystems einschließlich des Es ausgeht. Diese vollständige Bestimmung aller Impulse durch soziale und kulturelle Einflüsse kann als eine übermäßige Soziologisierung des Zusammenhangs, als Annahme einer übermäßigen sozialen Überformung des Persönlichkeitssystems in Frage gestellt werden. An diesen Einwand von Wrong schloss sich später eine weitere fundamentale Kritik der Theoriestruktur von Parsons an, der insbesondere immanenter Funktionalismus vorgeworfen wurde. In neuerer Zeit hat dann Jürgen Habermas (1981) ebenfalls dem Parsons’schen Modell eine kulturelle Determination von Handlungsorientierungen vorgeworfen, die nur unzureichend die Dimension des verständigungsorientierten Handelns berücksichtige. In diesem Zusammenhang bündeln sich diesbezügliche Kritiken in der Beurteilung, dass Parsons im Prinzip nicht von einer autonomen Persönlichkeit ausgeht, sondern nur eine „semiautonomous“ Persönlichkeit behaupten kann, weil „society predominates over the individual“ (Turkel 1990: 267). Auf einer mittleren Abstraktionsebene der Kritik sind sodann die Einwände von Lothar Krappmann (1969) zum Rollenkonzept zu erwähnen. Denn die Rollentheorie von Parsons beruht auf einer Reihe von idealisierten Annahmen, die bezweifelt werden können: Parsons unterstellt in seiner Rollentheorie, dass die institutionalisierte Rollennorm und die Rolleninterpretation der Rolleninhaber übereinstimmen; zudem wird verlangt, dass das Rollenhandeln eines Akteurs nur an einer einzigen Rolle orientiert ist; weiterhin wird angenommen, dass die Interpretation der Rollenpartner im Hinblick auf ihre Erwartungen deckungsgleich sind und schließlich wird davon ausgegangen, dass das gesellschaftliche Wertmuster und die individuellen Bedürfnisse zueinander passen (vgl. Krappmann 1969: 100f.). Alle vier Annahmen lassen sich sowohl empirisch wie auch theoretisch in Frage stellen. So muss etwa theoretisch davon ausgegangen werden, dass 118

Talcott Parsons ein solches Rollenmodell eine vollkommene Konstanz, eine vollkommene Gleichartigkeit und Deckungsgleichheit von Rolle, Rollenerwartung und Rollenhandeln unterstellen muss und somit jede Interpretationsleistung des Subjekts, des handelnden Akteurs, des Rollenhandelnden auszuschließen hat. Allerdings trifft diese Kritik nicht vollständig zu, berücksichtigt Parsons doch explizit diese Möglichkeit: „The upshot of these considerations is that, though in a fundamental sense personality is a function of the institutionally organized role-expectations of the social system in which ego is involved, in an equally fundamental sense, it cannot be even approximately fully determined by this aspect of its structure“ (Parsons/Shils/Olds 1952: 156).

Dieser Perspektive hat er jedoch zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt, da sein Hauptinteresse auf der identischen Passung von Bedürfnisdispositionen und Rollenerwartungen lag. Unabhängig von diesen vier kritischen Bezugnahmen – aus der postmodernen Diskussion, aus der Kritik am Konzept des übersozialisierten Menschen, aus der Kritik am Konzept einer kulturellen Determination aller Handlungsorientierungen unter Vernachlässigung des verständigungsorientierten Handelns und der Kritik an der statischen Struktur des Rollenmodells – lässt sich dennoch für die Parsons’sche Persönlichkeitstheorie festhalten, dass sie einen entscheidenden Schritt zur Erfassung der Bedeutung von Sozialisationsprozessen für die Reproduktion von Persönlichkeitssystemen, Sozialsystemen und Kultursystemen geleistet hat. Wenngleich es irritieren mag, dass Persönlichkeit, Sozial- und Kultursystem nur als analytische Kategorien konzeptionell in Anschlag gebracht werden, weil der Fokus auf die Möglichkeit des sozialen Handelns gerichtet wird, so ist doch darauf hinzuweisen, dass gerade diese analytische Taxonomie die Grundlage für die Entwicklung einer systematischen Sozialisationsforschung, Persönlichkeitsforschung und systematisch entfalteten Persönlichkeitstheorie gelegt hat. Vor dem Hintergrund der Persönlichkeitstheorie von Parsons lassen sich auch gegenwärtige Diskurse der Psychologie um Borderline-Syndrome, eine Zunahme narzisstischer Störungen und ähnliche Erscheinungen gut abbilden, weil sie nämlich jeweils Störungen im Persönlichkeitssystem anzeigen, die insgesamt zu Störungen im Handlungssystem beitragen. Man kann also auch mit diesem theoretischen Rahmen gegenwärtige Probleme, die sich in der Perspektive der Psychologie bei der Betrachtung von Persönlichkeiten ergeben, rekonstruieren als Störungen des notwendigen Gleichklangs zwischen Verhaltenssystem, Persönlichkeitssystem, Sozialsystem und Kultursystem, die insgesamt zu einer Störung des Handlungssystems und auch der Handlungsfähigkeit von Persönlichkeitssystemen beitragen. 119

Matthias Junge

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Erving Goffman: Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität Michael von Engelhardt

Einleitung Erving Goffman war ein überaus innovativer Soziologe, dessen herausragende Bedeutung als empirisch ausgerichteter Theoretiker erst nach seinem Tode 1982 voll erkannt wurde (vgl. Drew/Wooton 1988; Hettlage/Lenz 1991; Burns 1992; Maning 1992; Smith 2006; Raab 2008). Diese herausragende Bedeutung zeigt sich in einer breiten wissenschaftlichen Rezeption weit über die Grenzen der Soziologie hinaus. Einige seiner wichtigen Werke – darunter vor allem „Wir alle spielen Theater“ und die hier zu behandelnde Arbeit „Stigma“ – wurden und werden auch außerhalb der Wissenschaft mit großem Interesse aufgenommen. Goffman hat mit seinen Arbeiten ganz entscheidend zur „Alltagswende“ in der Soziologie und den angrenzenden Wissenschaften beigetragen. Im Zentrum seines Forschungsinteresses steht die unmittelbare soziale Interaktion, in der sich die Menschen direkt als Körper-Leib-Wesen begegnen und eine gemeinsame Wirklichkeit herzustellen versuchen. Dieser Bereich des zwischenmenschlichen Alltagslebens stellt für Goffman eine gesellschaftliche Wirklichkeit „sui generis“ dar, die zwar in einem Zusammenhang mit der übergeordneten Sozialstruktur und Kultur der Gesellschaft steht, die daraus aber nicht einfach abgeleitet werden kann und die deshalb einer gesonderten Erforschung bedarf. In seinem reichhaltigen Werk untersucht Goffman an unterschiedlichen Phänomenen und in unterschiedlichen Perspektiven die Regeln und Mechanismen, mit denen die Menschen ihr Alltagsleben als gemeinsamen Interaktionszusammenhang gestalten und wie sie dabei ihre Identität – die eigene und die der Anderen – konstituieren. Seine Arbeiten weisen Goffman als einen genauen Beobachter und Analytiker der sozialen Wirklichkeit des Alltagslebens aus, der empirisch gehaltvolle Theorie mit einer anschaulichen und unterhaltsamen Darstellung zu verbinden wusste. Er war ausgesprochen kreativ in der Entwicklung neuer Konzepte und Kategorien, von denen viele zu einem festen Bestandteil der Sozialwissenschaften geworden sind. 123

Michael von Engelhardt Goffman selbst hat in seiner letzten Arbeit die „Interaktionsordnung“ zum durchgehenden Thema seiner wissenschaftlichen Untersuchungen erklärt (Goffman 1994), eine Selbstcharakterisierung, die sich mittlerweile in der Sekundärliteratur weitgehend durchgesetzt hat (vgl. Drew/Wooton 1988; Hettlage/Lenz 1991; Raab 2008). Berücksichtigt man, dass es Goffman bei der Untersuchung der sozialen Interaktion immer zugleich auch um die Identität der Interaktionspartner geht, so kann sein Werk zutreffender als eine Soziologie der Interaktion und Identität im Alltagsleben bezeichnet werden. Goffman hat sich zeitlebens dagegen gewehrt, eindeutig bestimmten Schulen zugeordnet zu werden. Ebenso hat er sich auch nicht darum bemüht, eine eigene Schule zu begründen. Er hat eine Vielzahl unterschiedlicher wissenschaftlicher Strömungen in sein Werk aufgenommen (vgl. Hettlage/Lenz 1991; Smith 2006; Raab 2008), die er für sein eigenes Anliegen zu nutzen wusste, ohne diese Rückgriffe und Bezüge immer klar deutlich gemacht zu haben. Ganz offensichtlich steht Goffman in der Tradition des am interpretativen Paradigma orientierten Interaktionismus und der auf Charles H. Cooley und vor allem Georg H. Mead zurückgehenden Identitätstheorie. Er setzt sich aber vom Symbolischen Interaktionismus ab, weil er meint, dass dieser nicht hinreichend die historischgesellschaftlichen Bedingungen und die Regelstrukturen der Interaktion und Identität berücksichtigt. Durch den Rückgriff auf Emile Durkheim und Georg Simmel, die kritische Aufnahme von Anregungen aus der Sozialphänomenologie von Alfred Schütz und die Öffnung gegenüber der Verhaltensforschung hat Goffman eine eigenständige Soziologie der Interaktion und Identität im Alltagsleben entwickelt, die anschlussfähig ist gegenüber unterschiedlichsten sozialwissenschaftlichen Paradigmen. Der hier vorgestellten Arbeit „Stigma“ kommt für die Behandlung des Themas Identität eine herausragende Bedeutung zu.

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Biographie

Erving Goffman wurde am 11. Juli 1922 als Kind jüdischer Einwanderer in Alberta, Kanada geboren. Er studierte zunächst an der University of Toronto und erwarb dort 1945 den Bachelor of Arts. Anschließend setzte er sein Studium an der University of Chicago fort, wo Everett C. Hughes und W. Lloyd Warner seine wichtigsten akademischen Lehrer waren. Nach dem Erwerb des Masters of Arts 1949 wechselte Goffman an die University of Edingburgh. Aus einem längeren Forschungsaufenthalt auf den Shetlandinseln ging seine 1953 abgeschlossene Dissertation hervor, deren Ergebnisse auch in sein erstes Buch „Wir alle spielen Theater“ (1956, dt. 1969) eingegangen sind. In dieser Publikation zeigte sich schon früh seine wissenschaftliche Eigenständigkeit und Unabhängigkeit 124

Erving Goffman gegenüber seinen akademischen Lehrern. In der Zeit zwischen 1954 und 1957 war Goffman an verschiedenen Einrichtungen beschäftigt und unternahm Forschungen im Bereich des Gesundheitswesens, deren Ergebnisse in seinem zweiten Buch „Asyle“ (1961, dt. 1972) eingegangen sind. 1958 ging er an die University of California (Berkeley), wo er 1962 zum Full Professor ernannt wurde und eine wissenschaftlich sehr produktive Zeit durchlebte, was unter anderem einen Niederschlag in den Büchern „Stigma“ (1963, dt. 1967), „Verhalten in sozialen Situationen“ (1963, dt. 1971) und „Interaktionsrituale“ (1967, dt.1971) fand. In den folgenden Jahren erfuhr Goffman eine wachsende Anerkennung unter Kollegen und zog zunehmend das Interesse der Studenten auf sich. Um dem öffentlichen Interesse an seiner Person und den Turbulenzen der Studentenbewegung zu entgehen und sich stärker seinen wissenschaftlichen Arbeiten widmen zu können, folgte er 1969 einem Ruf an die ruhigere University of Pennsylvania in Philadelphia. Hier verfasste er unter anderem „Das Individuum im öffentlichen Austausch“ (1971, dt. 1974), „Rahmen-Analyse“ (1974, dt. 1977), „Geschlecht und Werbung“ (1979, dt. 1981) und „Rede-Weisen“ (1981, dt. 2005). Im Jahre 1981 wurde Goffman, der sich selbst immer als ein Außenseiter verstanden hatte, zum Präsidenten der American Sociological Association gewählt. Dieses Amt konnte er aber wegen einer schweren Krebs-Erkrankung nicht mehr antreten. Erving Goffman starb am 20. November 1982 im Alter von 60 Jahren.

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Identität und Stigma

In dem hier zu behandelnden Werk untersucht Goffman zwei zusammenhängende Themenkomplexe – das Stigma und die personale Identität. Im Vordergrund steht zunächst das soziale Phänomen des Stigmas, worunter der Makel von Personen mit diskriminierender Wirkung zu verstehen ist. Diese Thematik hat dem Buch den Haupt-Titel gegeben. Unter Rückgriff auf reichhaltiges empirisches Material aus der Stigmaforschung, eigene empirische Beobachtungen und literarische Zeugnisse beschreibt und analysiert Goffman auf minutiöse Weise das soziale Phänomen des Stigmas. Dabei entwickelt er schrittweise einen begrifflich-theoretischen Rahmen, der auf den Entwurf einer allgemeinen Identitätstheorie hinausläuft. So wird das Phänomen Stigma als eine spezifische Ausprägung menschlicher Identität ausgewiesen und verständlich gemacht. Zugleich werden über die eingehende Beschäftigung mit dem Phänomen Stigma die allgemeinen Strukturen und Prozesse personaler Identität herausgearbeitet. Dabei wendet Goffman die seine Forschungen insgesamt leitende Maxime an, die davon ausgeht, dass die Mechanismen der sozialen Wirklichkeit dann besonders gut er125

Michael von Engelhardt kannt werden können, wenn sie (wie im Falle des Stigmas) nicht reibungslos funktionieren. Gegen Ende seiner Arbeit geht Goffman noch einen Schritt weiter im Nachweis des engen Zusammenhangs von Identität und Stigma. Die klare Aufteilung der Menschen in Normale und Personen mit einem Stigma, auf der Goffman zunächst seine Untersuchung aufbaut, wird nun von ihm aufgegeben. Er zeigt auf, dass das Stigma als Abweichung von den jeweiligen sozialen Normalitätsstandards zu jedweder Identität dazugehört, freilich in unterschiedlichem Ausmaß und in unterschiedlichen Formen. Das bedeutet, dass die Arbeit von Goffman auf doppelte Weise gelesen werden kann. Zum einen handelt es sich um eine Abhandlung über das spezielle soziale Phänomen des Stigmas, das als eine spezifische Ausformung der Identität interpretiert wird. Zum anderen handelt es sich um eine Abhandlung über das allgemeine Phänomen der personalen Identität, in der dem Stigma eine grundlegende Bedeutung zugewiesen wird. Die nachfolgende Darstellung orientiert sich bewusst nicht an dem Entwicklungsgang der Abhandlung von Goffman, die ihren eigenen Reiz hat, aber auch mit einigen Verständnisschwierigkeiten verbunden ist. Sie ist vielmehr auf die systematische Herausarbeitung der hier im Vorgriff umrissenen Gesamtkonzeption ausgerichtet.

2.1 Fremdidentität und Selbstidentität Grundlegend für die in „Stigma“ entwickelte Konzeption personaler Identität ist die systematische Berücksichtigung der doppelten Perspektive und ihrer Verschränkung, die für die soziale Konstitution von Identität bestimmend ist. Zum einen geht es um die Wahrnehmung und Zuweisung von Identität im Hinblick auf das soziale Gegenüber oder, wenn man die Position der identifizierten Person einnimmt, um die Identitätsbestimmung durch die Anderen. Die Identitätsbestimmung des Gegenübers bildet eine notwendige Voraussetzung für die soziale Interaktion, weil durch sie die Verhaltenserwartung im Hinblick auf das soziale Gegenüber und das eigene Verhalten gesteuert werden (Goffman 1967: 9f.). Zum anderen geht es um die Identität der Person selbst, um ihre Selbstidentität, die Goffman im Anschluss an Erik H. Erikson „Ich-Identität“ nennt (ebd.: 132ff.). Unter Ich-Identität versteht Goffman das subjektive Empfinden der Person von ihrer eigenen Situation und ihrer Eigenart sowie ihrer Kontinuität (im Wechsel sozialer Rollen und Situationen und im Wandel der Biographie), das sich als Ergebnis der verschiedenen sozialen Erfahrungen herausbildet. Die IchIdentität ist mit einer nach innen auf die eigene Person und einer nach außen auf die soziale Umwelt ausgerichteten Wahrnehmung und Reflexivität ausgestattet 126

Erving Goffman und enthält die gleichen kulturellen Muster, die auch bei der Identitätsbestimmung des Gegenübers oder der Identitätsbestimmung durch die Anderen Anwendung finden. Zu ihr gehört die Auseinandersetzung mit den für die Person relevanten Identitätsnormen und Identitätszuweisungen durch die Anderen. Die Ich-Identität bildet eine notwendige Voraussetzung für das Eingehen von Interaktionsbeziehungen und deren Ausgestaltung in Ausrichtung auf das jeweilige soziale Gegenüber und auf die jeweilige soziale Situation. Sie findet ihren Ausdruck in der Art und Weise, wie sich die Person in der jeweiligen Interaktion zur Darstellung bringt. In der sozialen Interaktion kreuzen sich die Identitätsbestimmung des Gegenübers bzw. die Identitätsbestimmung durch die Anderen und die Ich-Identität und beeinflussen sich gegenseitig. Soziale Interaktion setzt Fremdund Selbstidentität voraus und gestaltet sie zugleich.

2.2 Soziale und persönliche Identität Personale Identität enthält die beiden Aspekte der allgemeinen Sozialität und der individuellen Personalität des Menschen, was Goffman mit der Unterscheidung zwischen sozialer und persönlicher Identität berücksichtigt. Die soziale Identität (ebd.: 9ff.) ist auf die Zugehörigkeit des Menschen zu übergeordneten Einheiten, gesellschaftlichen Gruppen und sozialen Rollen (zum Beispiel Geschlecht, Nationalität, soziale Klasse, Beruf) und die damit verbundenen Eigenschaften ausgerichtet. Die persönliche Identität (ebd.: 72ff.) hebt die Unverwechselbarkeit jeder Einzelperson hervor, die sich an ihrer körperlichen Erscheinung, an ihrem Namen, an der besonderen Kombination und Ausprägung von Merkmalen (der sozialen Identität) und vor allem an ihrer Biographie festmachen lässt. Die soziale Identität ist durch eine Abstufung von allgemeinen und spezifischen Bestimmungen (etwa als allgemeines Gesellschaftsmitglied, als Mitglied sozialer Gruppen und kultureller Milieus, als Inhaber von Rollen im Berufs- und Privatleben) und einer damit einhergehenden Pluralität gekennzeichnet. Während die soziale Identität wegen der Mehrfachzugehörigkeit des (modernen) Menschen zu verschiedenen sozialen Gruppen, Kulturen und Rollen eine Pluralität aufweist, ist die persönliche Identität wegen der Nicht-Austauschbarkeit der Person und ihrer Biographie durch Einmaligkeit gekennzeichnet (ebd.: 81). Die persönliche Identität vereinigt in sich die Pluralität der sozialen Identitäten und den Wandel der Biographie. Soziale und persönliche Identität sind miteinander verbunden und erhalten je nach sozialer Situation (etwa bei der zufälligen Begegnung von Passanten, im Berufsleben oder beim privaten und intimen Zusammensein) eine unterschiedliche Gewichtung. Mit der zunehmenden Nähe in der Sozialbeziehung tritt die 127

Michael von Engelhardt persönliche Identität in den Vordergrund. Außerdem kommt ihr in modernen Gesellschaften eine darüber hinausgehende grundlegende und durchgehende Bedeutung zu (ebd.: 77f.). Als Mitglied der modernen Gesellschaft muss der Mensch jederzeit seine persönliche Identität durch (möglichst fälschungssichere und meist an seine physische Existenz gebundene) Identitätsdokumente nachweisen können und nachweisen, nicht zuletzt auch dann, wenn er den berechtigten Anspruch auf seine soziale Identität (Ausbildungsstand, Beruf, Staatsangehörigkeit, Berechtigung zum Fahren eines Autos, Krankheits- oder Gesundheitsstand, Straffreiheit) durchsetzen möchte. Über die soziale und die persönliche Identität erfolgt die Identifizierung des Gegenübers bzw. die Identifizierung durch die Anderen (ebd.: 132). Die IchIdentität der Person als subjektive Erfahrung und Selbstreflexion geht in diesen beiden Aspekten nicht auf, greift aber in der Wahrnehmung und Bestimmung des eigenen Selbst auf sie zurück und ist im Handeln und in der Selbstdarstellung auf sie bezogen (ebd.: 133f.). Die Ich-Identität der Person steuert die soziale und persönliche Identität in Bezug auf die soziale Umwelt. Der Pluralität der sozialen Identität entspricht eine „Vielzahl von Ichs“ (ebd.: 81), zwischen denen der Mensch zu wechseln hat. Der Einheit und Einmaligkeit der persönlichen Identität entspricht die Einheit der Ich-Identität der Person, die diese Pluralität auf sich vereinigt und den Wechsel vornimmt und die in ihre eine, nicht austauschbare Biographie eingebunden ist.

2.3 „Erwartete“ und „tatsächliche“ Identität Die personale Identität ist mit der Sozialstruktur und der Kultur der Gesellschaft verbunden. Die Gesellschaft und ihre unterschiedlichen kulturellen Milieus liefern die Mittel (ebd.: 9f.), um Personen, denen wir begegnen, mehr oder minder eindeutig einer sozialen Kategorie zuzuordnen und ihnen damit eine soziale Identität zuzuweisen. Dabei findet ein kulturelles Muster Anwendung, mit dem die Merkmale, Eigenschaften und Verhaltensweisen definiert werden, die erfüllt sein müssen, damit eine Person zu Recht der jeweiligen sozialen Kategorie (etwa Mann, Frau, Einheimischer, Zugewanderter, Arzt, Patient, Arbeiter, Manager) zugeordnet werden kann. Der Vorgang der Identifizierung des Gegenübers hat immer einen tentativen und vorläufigen Charakter und stellt in diesem Sinne eine Erwartung oder Antizipation der sozialen Identität des Gegenübers dar, die beim näheren Hinsehen und im weiteren Kontakt bestätigt oder auch widerlegt werden kann. Um dies zu berücksichtigen unterscheidet Goffman zwischen der erwarteten oder antizipierten Identität, die er auch „virtuelle Identität“ („virtual identity“) nennt und der „tatsächlichen Identität“ („acutal identity“) (ebd.: 10), die sich 128

Erving Goffman auf das bezieht, was sich als zutreffende Bestimmung der betreffenden Person erweist. Im Alltagsleben treten neben mehr oder minder großen Übereinstimmungen immer wieder auch Diskrepanzen zwischen antizipierter oder erwarteter und (wahrgenommener) tatsächlicher Identität auf, die zu weiteren Prozessen der Identitätsbestimmung führen. Eine Diskrepanz zwischen der zunächst erwarteten und tatsächlichen Identität kann bedeuten, dass die betreffende Person nicht der richtigen sozialen Personenkategorie zugeordnet wurde und dass deshalb eine Korrektur vorgenommen werden muss (eine vermeintliche Frau erweist sich als Mann, ein Einwanderer als Alteingesessener, ein Arzt als Pflegekraft). Diese Diskrepanz kann aber auch bedeuten, dass die Zuordnung zwar zutrifft, dass die Person aber nicht über die Eigenschaften und Verhaltensweisen verfügt, die normalerweise von der entsprechenden Personengruppe erwartet werden. Daran wird deutlich, dass mit den kulturellen Mustern sozialer Identität immer auch normative Identitätsstandards verbunden sind. Die Eigenschaften und Verhaltensweisen können in positiver oder negativer Weise von den erwarteten Identitätsstandards abweichen.

2.4 Stigma als Normabweichung In den Bereich der negativen Abweichung der tatsächlichen Identität von den normativen Identitätsstandards fällt das Phänomen des Stigmas (ebd.: 11). Hierbei handelt es sich um Fehler, Unzulänglichkeiten und Handikaps, die unvereinbar mit den jeweiligen normativen Identitätserwartungen oder Identitätsstandards sind und die zu einer Diskreditierung des betreffenden Menschen führen, womit ihm die vollgültige Anerkennung als eine normale Person entzogen wird. Dadurch wird der Mensch zu einer Person mit beschädigter Identität („spoiled identity“). Goffman unterscheidet drei Typen von Stigmata (ebd.: 12f.). Zum einen werden Stigmata mit körperlichen Beeinträchtigungen (Verunstaltungen, Verletzungen und Behinderungen) verbunden, zum anderen mit psychosozialen Eigenschaften, die als Charakterfehler gelten (etwa Willensschwäche, unnatürliche Leidenschaften, Unehrenhaftigkeit) und die in einen Zusammenhang gebracht werden mit Phänomenen wie Geistesverwirrung, Gefängnishaft, Drogensucht, Homosexualität, Arbeitslosigkeit, Selbstmordversuche und radikales politisches Verhalten. Zum dritten werden Stigmata an Großgruppen geknüpft (Rasse, Kultur, Nation, soziale Klasse, Religion), was bedeutet, dass das Stigma von Generation zu Generation sozial vererbt wird. Diese Einteilung gibt aber nur einen groben Überblick über die Vielfalt gravierender und weniger gravierender Stigmata, die Goffman in seine Analyse einbezieht. 129

Michael von Engelhardt Nicht die Eigenschaften und Verhaltensweisen an sich stellen ein Stigma mit diskreditierender Wirkung dar, vielmehr ergibt sich dies erst aus deren Verhältnis zu dem jeweiligen normativen Kontext. So können bestimmte Eigenschaften und Verhaltensweisen in einer Teilkultur der Gesellschaft zu den positiven Erwartungen einer anerkannten Identität und damit zur Normalität gehören, während sie in einer anderen Teilkultur ein Stigma darstellen. Im Zuge des gesellschaftlich-kulturellen Wandels kann eine Eigenschaft (etwa Homosexualität, Geschiedensein) von einem Stigma zur Normalität werden, ebenso vollzieht sich auch der umgekehrte Prozess von der Normalität zum Stigma (etwa der körperlich strafende Vater). Stigmata werden häufig mit abwertenden Bezeichnungen (Krüppel, Bastard, Schwachsinniger) verbunden (ebd.: 13f.). Sie gehen einher mit Alltagstheorien, die sich auf die Ursachen des Stigmas (Schuld, Strafe) beziehen, die die Minderwertigkeit oder Gefährlichkeit der stigmatisierten Person begründen und die das zunächst identifizierte Merkmal der Abweichung von der unterstellten Normalität (Blindheit, dunkle Hautfarbe) mit einer ganzen Kette weiterer Eigenschaften verknüpfen. Dadurch erhält das Stigma einen ausgreifenden und umfassenden Charakter. Den Personen mit einem Stigma stehen die Normalen gegenüber, die für Goffman dadurch definiert sind, dass sie nicht von den vorherrschenden normativen Erwartungen abweichen (ebd.: 13). Die kulturellen Muster sozialer Identität und die mit ihnen verbundenen normativen Identitätsstandards bzw. Normalitätsvorstellungen, die in der Wahrnehmung und Zuweisung von Identität im Hinblick auf das soziale Gegenüber angewendet werden, bilden auch einen Bestandteil der subjektiven Ich-Identität (ebd.: 16f.) und steuern in analoger Weise die Wahrnehmung und Zuweisung der Selbstidentität. Die normativen Identitätsstandards gehen in das Ich-Ideal ein, von dem aus das Ich (als subjektive Erfahrung der tatsächlichen Identität) wahrgenommen und eingeschätzt wird. Normale und Personen mit abweichenden Stigma-Eigenschaften internalisieren in ihrer Sozialisation die Identitätsmuster und Normalitätsvorstellungen, vor deren Hintergrund sie sich und die Anderen wahrnehmen und sozial identifizieren.

2.5 Entwicklungsverläufe Personen mit Eigenschaften, die von der kulturell gesetzten Normalität abweichen, durchlaufen eine sehr unterschiedliche biographische Entwicklung (ebd.: 45ff.), was Goffman „moralischer Werdegang“ nennt, je nachdem, ob es sich um angeborene und sozial vererbte oder um erst später „erworbene“ Eigenschaften handelt. Wenn sich das familiale Umfeld entsprechend verhält, können Kinder 130

Erving Goffman mit körperlichen und geistigen Einschränkungen zunächst so aufwachsen, dass diese Einschränkungen für sie eine weitgehend normale Selbstverständlichkeit darstellen. Das gleiche gilt für das Aufwachsen in einem sozialen Milieu, das negativ von der dominanten Kultur der Gesellschaft abweicht und von dieser ausgegrenzt wird. Der mit dem Heranwachsen einhergehende Kontakt mit einer sich ausweitenden sozialen Umwelt (ein wichtiger Einschnitt stellt in der Regel der Eintritt in die Schule dar) schließt dann die Konfrontation mit den Normalitätsvorstellungen der Gesellschaft ein, was bedeutet, dass die stigmatisierende Abweichung der eigenen Person nun mehr oder minder drastisch erfahren wird. Anders sieht die Entwicklung aus, wenn die Normalitätsstandards schon früh verinnerlicht werden und entsprechend früh die Erfahrung gemacht wird, dass die eigene Person mit einem stigmatisierenden Makel behaftet ist. Davon sind die Entwicklungen zu unterscheiden, bei denen erst im Verlauf der Biographie problematische Eigenschaften (durch Krankheit, Unfall, eigenes und fremdes Verhalten) auftreten, die die Person dazu zwingen, sich vor dem Hintergrund der bisher für selbstverständlich gehaltenen Normalitätsvorstellungen als Person mit einem Stigma wahrzunehmen. Eine weitere andere Entwicklung ist dann gegeben, wenn eine Person aus ihrer Herkunftskultur in eine andere Kultur wechselt (etwa durch Migration, aber auch durch soziale Mobilität) und dabei mit veränderten Normalitätsstandards konfrontiert wird, durch die sie zum stigmatisierten Abweichler wird. In jedem Fall ist sich die betreffende Person (früher oder später) bewusst, dass sie stigmatisierende Eigenschaften auf sich vereinigt und nicht den normativen Erwartungen und gängigen Idealen der Normalität entspricht Daraus entsteht für die Ich-Identität eine „Spannung zwischen Ich-Ideal und Ich“ (ebd.: 16f.), die mit Selbsthass und Selbstverachtung einhergehen kann. Diese Spannung kann verstärkt werden durch das Zusammentreffen mit den Normalen. Sie kann aber auch gerade in der einsamen Selbstkonfrontation besonders deutlich und schmerzlich erfahren werden. Dafür führt Goffman als Beispiel Personen mit körperlichen Verunstaltungen an, denen beim Blick in den Spiegel ihr stigmatisierender Makel, den sie zeitweilig durchaus vergessen können, besonders brutal entgegentritt (ebd.). Dieses Beispiel ist deshalb besonders gut gewählt, weil die Spiegelsituation im direkten und übertragenen Sinne die für die Ich-Identität konstitutive Selbstkonfrontation repräsentiert, in der die Person sich aus der Perspektive der für sie relevanten allgemeinen kulturellen Identitätsmuster wahrnimmt, beurteilt und identifiziert (im Sinne des „looking-glas-self“ von Ch. H. Cooley). Wie später noch zu zeigen sein wird, besteht ein breites Spektrum unterschiedlicher biographischer Entwicklungen und Verhaltensweisen im Umgang mit der Abweichung von den Normalitätsstandards, das die Möglichkeit ein131

Michael von Engelhardt schließt, die Spannung durch Veränderung der eigenen Person, aber auch durch die Veränderung der Identitätsnormen bzw. des Ich-Ideals zu mildern oder zu beseitigen und offensiv gegenüber der sozialen Umwelt, den Anspruch auf Anerkennung als normale Person zu vertreten.

2.6 Identität in „Wir alle spielen Theater“ Nachdem nun zentrale Elemente der Identitätskonzeption aus „Stigma“ dargelegt worden sind, soll, ehe die Darstellung fortgesetzt wird, kurz auf die Identitätskonzeption eingegangen werden, die Goffman in seiner ersten Buchveröffentlichung „Wir alle spielen Theater“ (1969) entworfen hat. Bei näherer Betrachtung zeigt sich, dass er in „Stigma“ auf diese frühere Konzeption (mit einer etwas anderen Begrifflichkeit) zurückgreift und dass er sie zugleich weiterentwickelt, ohne dies allerdings (bis auf wenige Hinweise) explizit deutlich zu machen. In „Wir alle spielen Theater“ bedient sich Goffman der Theatermetapher, um personale Identität in das Interaktionsgeschehen zwischen der Person – als „Darsteller“ und als „Darstellung“ – und dem sozialen Gegenüber – als „Publikum“ – einzubinden. Goffman unterscheidet hier zwischen der Person oder dem Selbst als Darsteller und der Person oder dem Selbst als Darstellung. Dem entspricht in „Stigma“ die Ich-Identität der Person, die sich durch ihre Erscheinung und ihr Verhalten zur Darstellung bringt. Die Person als Darsteller in „Wir alle spielen Theater“ orientiert sich in ihrer Selbstdarstellung an normativen Rollenwartungen und Selbstbildern und an dem Publikum. In der Selbstdarstellung bringt die Person die von ihr jeweils gespielte soziale Rolle zur Darstellung, wobei die Vielfalt der (einzunehmenden) Rollen in der Vielfalt der Darstellungen des Selbst zum Ausdruck kommt. Neben den sozialen Aspekten ist auch die persönliche Seite von Bedeutung, die sich auf die unverwechselbaren Merkmale der Person beziehen. Damit wird (aus der Perspektive der sich darstellenden Person und des wahrnehmenden Publikums) systematisch die soziale und persönliche Identität berücksichtigt, die später in „Stigma“ eine zentrale Bedeutung erhält (Goffman verweist hier auch ausdrücklich auf seine frühere Arbeit, 1967: 74). Die Zuschauer in „Wir alle spielen Theater“ orientieren sich in ihrer Wahrnehmung und Identifizierung des ihnen gegenüber dargestellten Selbst und der dargestellten Rollen ebenfalls an allgemeinen und rollenspezifischen normativen Erwartungen. Im Selbstverhältnis und im Verhältnis zwischen Darsteller und Publikum können vielfältige Spannungen und Diskrepanzen zwischen normativen Erwartungen, angestrebten Wirkungen und tatsächlicher Wahrnehmung und erzielter Wirkung auftreten. Dies wird in „Stigma“ als Spannung zwischen nor132

Erving Goffman mativ erwarteter Identität und tatsächlicher Identität und als Spannung zwischen beanspruchter und von der sozialen Umwelt zugewiesener oder zugestandener Identität aufgegriffen. Die Zuschauer in „Wir alle spielen Theater“ sind in „Stigma“ die Personen, die ihr soziales Gegenüber wahrnehmen und ihm eine Identität zuweisen oder (aus der Sicht des Identifizierten) die Anderen. Diese Perspektive findet in „Stigma“ eine wesentlich stärkere Beachtung.

2.7 Körperzeichen und Informationen Durch die bisherigen Ausführungen sollte deutlich geworden sein, dass Goffman unter personaler Identität ein kulturelles Erwartungs- und Wahrnehmungsmuster versteht, das auf das soziale Gegenüber und auf die eigene Person angewendet wird. Dabei kommt dem Körper als Ausdruck von Identität eine gewichtige Bedeutung zu. Körperliche Attribute (Aussehen, Kleidung, Verhalten, Sprache) stellen für Goffman Zeichen dar (1969: 58ff.), die auf die soziale Identität der Person verweisen. Diese verkörperten Zeichen können Status- oder auch Prestigesymbole, aber auch Stigmasymbole sein. Sie sind durch ihre „Sichtbarkeit“ oder besser: „Wahrnehmbarkeit“ (Goffman 1967: 64f.) hervorgehoben, die unterschiedliche Grade der „Aufdringlichkeit“ oder Auffälligkeit annehmen kann. Neben diesen körpergebundenen Zeichen dient eine Vielzahl anderer Informationen der Bestimmung sozialer Identität. Für die persönliche Identifizierung der Person bildet ihr Körper mit seinen unverwechselbaren Merkmalen den entscheidenden Bezugspunkt (ebd.: 73f.). Daran werden alle weiteren Informationen über die Person, ihr Name, die Informationen über ihre soziale Identität und ihre Biographie gebunden. Die Identitätsdokumente (zum Beispiel Personalausweis), die dem Nachweis der persönlichen Identität dienen, sind mit dem Körper der Person (über Foto, Unterschrift, Fingerabdruck) verknüpft. In der Perspektive auf ihre soziale Identität hat sich die Person mit den jeweils gültigen Identitätsnormen auseinanderzusetzen und daran ihre Selbstdarstellung und ihr Mitteilungsverhalten auszurichten. In der Perspektive auf ihre persönliche Identität geht es darum, was sie ihrem sozialen Gegenüber an Informationen aus den verschiedenen Lebenszusammenhängen und aus ihrer Biographie mitteilt. Während sich die Normen im Hinblick auf die soziale Identität auf die normalerweise erwünschten Eigenschaften und Verhaltensweisen beziehen, beziehen sich die Normen im Hinblick auf die persönliche Identität auf das Informationsverhalten (ebd.: 83). In der modernen (amerikanischen) Gesellschaft gilt die Norm, über sich wahrheitsgemäß Auskunft zu geben. Je stärker eine Person (in Vergangenheit und Gegenwart) von dem sozial Erwünschten und Erwarteten abweicht, desto stärker ist sie verpflichtet, ihren Mitmenschen dar133

Michael von Engelhardt über Auskunft zu geben, freilich in einer je nach Gegenüber und sozialer Situation abgestuften und spezifizierten Weise. Nur derjenige, der nichts zu verbergen hat, hat das Recht auf Verschwiegenheit.

2.8 Umgangsweisen der Normalen Das Zusammentreffen von Normalen und Personen mit stigmatisierenden Eigenschaften stellt eine schwierige Situation dar, die für beide Seiten mit (sich wechselseitig steigernden) Unsicherheiten verbunden ist (ebd.: 22ff.). Für Goffman wird an solchen Situationen exemplarisch und besonders offensichtlich deutlich, wie wenig selbstverständlich und wie überaus voraussetzungsvoll generell soziale Interaktionen und die dabei ablaufenden Prozesse der wechselseitigen Darstellung und Wahrnehmung von Identität sind. Die Normalen gestalten die Interaktion mit Personen mit einem Stigma auf sehr unterschiedliche Weise. Dabei begegnen sie ihrem Gegenüber mit einer unterschiedlichen Identitätsdefinition, zugleich nehmen sie dabei Einfluss auf die allgemeinen normativen Bestimmungen von Normalität und Abweichung. Normale können der gesellschaftlich gängigen Stigmatisierung folgen und die betreffenden Personen dementsprechend diskriminieren. In einer Art Umkehrung können sie sich aber auch bemühen, diese Personen bewusst besser zu behandeln als sie es ihrer eigentlichen Auffassung nach verdienen, was die Betroffenen (wenn sie dies spüren) als eine besondere Art der Diskriminierung empfinden. Die Normalen können aber auch versuchen, den offensichtlichen Schwierigkeiten einer Interaktion zu entgehen, indem sie die Person mit einem Makel schlicht übersehen und sie damit so behandeln als sei sie nicht vorhanden und ein „Niemand“ (ebd.: 29). Weither können die Normalen können sich offensiv gegen die ausgrenzende Stigmatisierung wenden (ebd.: 30ff.). Sie können sich für die Interessen der entsprechenden Personengruppe einsetzen, sie können von ihnen als „Ehrenmitglieder“ (ebd.: 40) aufgenommen werden und als Vermittler zur Welt der Normalen fungieren. Schließlich können sie mit ihrem Gegenüber so umgehen, dass dessen abweichendes Merkmal zur Nebensache wird oder seinen Charakter der Abweichung verliert. Damit tragen sie zur Normalisierung und zur Beseitigung der bisherigen Stigmatisierung sowie zum Wandel der Normalitätsstandards für personale Identität bei.

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Erving Goffman 2.9 Diskreditierte und Diskreditierbare Die Personen mit stigmatisierenden Eigenschaften und Verhaltensweisen gehen ebenfalls im Selbstverhältnis und im Verhältnis zur sozialen Außenwelt sehr unterschiedlich mit ihrem Stigma um. Das von der Ich-Identität generell zu leistende Identitätsmanagement nimmt für diese Personen die Form des unterschiedlich ausgestalteten Stigmamanagements an. Dabei unterscheidet Goffman zwei Konstellationen (ebd.: 12, 56f.). In der einen ist das Stigma der Umwelt bekannt (bzw. die Person geht davon aus), weil es als verkörpertes Zeichen (zum Beispiel ein körperlicher oder sprachlicher Makel) unmittelbar wahrnehmbar ist oder weil das Gegenüber (durch andere Informationen) darüber Bescheid weiß. Dadurch wird der Mensch zu einer durch das Stigma diskreditierten Person mit einer beschädigten Identität. In der anderen Konstellation ist der Umwelt das Stigma nicht bekannt (bzw. die Person geht davon aus). Dadurch wird der Mensch zu einer potentiell diskreditierbaren Person. Die meisten Menschen mit einem Stigma haben es im Wechsel der sozialen Situationen und des sozialen Gegenübers und im Verlauf ihrer Biographie mit einem Wechsel zwischen diesen beiden Konstellationen zu tun. Ob sich jemand im Zustand des Diskreditierten oder des Diskreditierbaren befindet (oder glaubt, sich darin zu befinden), hat weitreichende Auswirkungen auf seinen Umgang mit dem Stigma, das heißt auf das Stigmamanagement. Im Zustand des Diskreditierten steht die soziale, im Zustand des Diskreditierbaren die persönliche Identität im Vordergrund. Personen, deren Stigma bekannt ist, müssen sich direkt mit der Spannung zwischen den (verinnerlichten und ihnen entgegengebrachten) Normalitätsnormen und ihrer Abweichung von diesen Normen auseinandersetzen. Sie tun dies auf sehr unterschiedliche Weise (ebd.: 18ff.). Sie können sich (um der Verachtung und Beschämung zu entgehen) soweit wie möglich aus jeglichen sozialen Kontakten mit den Normalen zurückziehen. Sie können das ihnen entgegengebrachte diskreditierende Verhalten mehr oder minder akzeptieren oder hinnehmen. Sie können aber auch versuchen, ihren Makel zu überspielen. Wenn es sich um ein körpergebundenes Stigmazeichen handelt, können sie darauf achten, dass dessen Aufdringlichkeit möglichst stark abgeschwächt wird, um es so in den Hintergrund der Aufmerksamkeit zu rücken (ebd.: 128ff.) In einer umgekehrten Strategie können diese Personen aber auch ihren Makel deutlich hervorheben oder auch versuchen, aus ihm einen sekundären Nutzen (Mitleid, Zuwendung, Hilfen, Absenken von Ansprüchen) zu ziehen. Durch das Erbringen besonderer Leistungen (etwa sportlicher Art bei körperlicher Behinderung) können die betreffenden Personen sich bemühen, ihr Handikap zu kompensieren und dessen stigmatisierende Wirkung zu relativieren. Schließlich gibt es auch die Möglich135

Michael von Engelhardt keit, sich durch die Veränderung der eigenen Person (etwa durch Operationen, nachgeholte Bildungsabschlüsse, Therapien, Entziehungskuren) den Normalitätsstandards anzunähern. Den bisher genannten Umgangsweisen liegt eine mehr oder minder starke Identifikation mit den vorherrschenden Normalitäts- und Identitätsstandards zugrunde. Es lassen sich aber auch verschiedene Formen der Auseinandersetzung beobachten, in denen solche Identifikationen aufgegeben und durch modifizierte positive Identitätsvorstellungen ersetzt werden, was mit einer veränderten Konstellation von Ich-Ideal und Ich in der Ich-Identität einhergeht. So können Personen, die von (zunächst) besonders schlimm erlebten Beeinträchtigungen (schwere Erkrankung, Erblinden) getroffen wurden, dies im weiteren Verlauf als eine besondere Chance für ihre Entwicklung deuten, die ihnen eine persönliche Bereicherung ermöglicht, die den meisten Normalen verwehrt ist (ebd.: 20). Personen mit abweichenden Eigenschaften können aber auch sich und ihrer sozialen Umwelt deutlich machen, dass sie ganz normale Menschen sind, die zu Recht den Anspruch auf eine vollgültig anerkannte Identität erheben. Soziale Bewegungen und Interessenorganisationen setzen sich zum Teil mit großem Erfolg für die volle Anerkennung der von ihnen vertretenen Gruppen und die Beseitigung von deren Diskriminierung ein (ebd.: 33ff.). Dies bewirkt eine Veränderung und Ausdifferenzierung der vorherrschenden Vorstellungen von Normalität. Personen, die sich von dem konventionellen Bild des Normalen mehr oder minder deutlich absetzen und dies selbstbewusst vertreten, können zu einer Umkehrung beitragen, sodass nun der konventionell Normale zum negativen Abweichler wird. Personen, deren Stigma in der jeweiligen sozialen Umwelt nicht bekannt ist (bzw. die davon ausgehen), die sich also im Zustand der (potentiell) Diskreditierbaren befinden, haben die Möglichkeit, ihre Fehler oder Makel zu verheimlichen und zu verschleiern oder aber einzugestehen. Im Fall der Diskreditierten besteht das Stigmamanagement in einem „Spannungsmanagement“, das sich auf den Umgang mit der (der Umwelt bekannten) Abweichung der tatsächlichen Identität von der normativen Identitätserwartung bezieht. Im Fall der Diskreditierbaren geht es um ein „Informationsmanagement“ (ebd.: 56f.), mit dem die Information über die (der Umwelt nicht bekannten) Abweichung gesteuert wird. Dabei haben sich die betroffenen Personen mit der für die persönliche Identität bedeutsamen (oben erwähnten) Norm, über sich wahrheitsgemäß Auskunft geben zu müssen, auseinandersetzten. Die Diskreditierbaren können versuchen, dadurch als Normale wahrgenommen und behandelt zu werden, dass sie darauf achten, dass die jeweilige soziale Umwelt keine Kenntnis von dem Stigma, dessen Ursprung in der biographischen Vergangenheit oder in der Gegenwart liegen kann, erhält. Diese Infor136

Erving Goffman mationskontrolle, die von Goffman als ein „Täuschen“ („passing“) (ebd.: 57, 94ff.) über die tatsächliche Identität der betreffenden Person bezeichnet wird, ist zum Teil relativ einfach, zum Teil sehr schwierig durchzuführen und mit einer Reihe von Gefahren verbunden (Entdecktwerden, Erpressung). Wenn der Fehler oder Makel als körpergebundenes Stigmazeichen der unmittelbaren Wahrnehmung zugänglich ist, muss sich die Anstrengung auf ein Verdecken und Verbergen („covering“) richten (ebd.: 128ff.). Ist dies nicht vollständig möglich, so geht es darum (wie oben schon angesprochen), ihm zumindest seine Aufdringlichkeit in der Wahrnehmung zu nehmen und es so in den Hintergrund der Aufmerksamkeit zu rücken. Personen mit einem geheimen Stigma können natürlich auch (ebenso wie Personen mit einem bekannten Stigma) versuchen, sich durch unterschiedliche Anstrengungen der Veränderung ihrer selbst den Identitätsnormen anzupassen. Schließlich können sie auch in dem Sinne offensiv mit ihrem Stigma umgehen, dass sie es ihrer Umwelt gegenüber offenbaren (ebd.: 126f.). Damit eröffnen sich für sie die verschiedenen oben beschriebenen Formen der Bewältigung offensichtlicher oder bekannter Stigmata. Wenn Personen mit einem Fehler oder Makel (in der einen oder anderen Form) versuchen, sich als Normale zu geben und wenn Normale versuchen, sie auch als Normale zu behandeln, so gelingt dies häufig nicht vollständig. Beide Seiten können dann (jede für sich oder auch im Zusammenspiel) so tun, als wären die Abweichler normal. Damit wird der Schein der Normalität gewahrt und eine „Schein-Normalität“ (ebd.: 153) praktiziert.

2.10 Die Normalität des Stigmas Goffman führt seine hier referierte Analyse auf der Grundlage einer klaren Gegenüberstellung der Normalen auf der einen und der Personen mit einem Stigma auf der anderen Seite durch. Gegen Ende seiner Arbeit – darauf wurde eingangs hingewiesen – löst er diese einfache Gegenüberstellung auf und führt aus, dass es sich dabei um eine künstliche Trennung handelt (ebd.: 156ff.). Damit macht er deutlich, dass die Strukturen und Prozesse, die er mit Hilfe dieser Gegenüberstellung besonders klar hat herausarbeiten können, als allgemeine Charakteristika personaler Identität anzusehen sind. Normen, die eine notwendige Voraussetzung für den Zusammenhalt von Gruppen und Gesellschaften und für die soziale Interaktion bilden, sind ein bestimmendes Moment personaler Identität im Selbst- und Fremdverhältnis. Die Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von Identitätsnormen und tatsächlicher Identität stellt ein Grundelement der Ich-Identität und der Fremdidentität und der sozialen Interaktion dar. Goffman betont, dass jeder die Erfahrung macht, dass er 137

Michael von Engelhardt in den verschiedenen Phasen seiner Biographie und in den wechselnden sozialen Situationen seines Lebenszusammenhangs mal stärker, mal schwächer von den für ihn relevanten Identitätsnormen abweicht. Ebenso macht jeder die Erfahrung, dass sein soziales Gegenüber von den Identitätsnormen in unterschiedlichem Maße abweicht. Auch wenn erhebliche Unterschiede bestehen zwischen Personen mit kleineren und vorübergehenden Abweichungen und solchen Personen mit einem gravierenden Stigma, das ihre Biographie und ihren Lebenszusammenhang nahezu vollständig bestimmt, so gleichen sich dennoch die grundlegenden Prozesse. Identitätsnormen sind Identitätsideale, denen die wenigsten voll entsprechen können und denen auch nicht alle folgen wollen. Stigmamanagement (als Spannungs- und Informationsmanagement) ist ein Bestandteil des von jedem Gesellschaftsmitglied zu leistenden Identitätsmanagements. Der Umgang mit der Normabweichung des sozialen Gegenübers ist ein Grundelement sozialer Interaktion. So sind nach Goffman unter „Normalen“ und „Stigmatisierten“ nicht zwei abgrenzbare Personengruppen zu verstehen. Vielmehr handelt es sich für ihn dabei um zwei (in einem gemeinsamen normativen kulturellen Kontext miteinander verbundene) Perspektiven oder Rollen, die von jedem Menschen im Wechsel eingenommen werden (ebd.: 169f.).

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Einschätzung und Wirkung

Die von Goffman in „Stigma“ durchgeführte Analyse und die dabei entwickelte begrifflich- theoretische Konzeption stellt eine herausragende und weiterführende Leistung im Hinblick auf die beiden Themenkomplexe der Identität und der sozialen Abweichung bzw. des Stigmas dar. Dies schließt vor allem auch die überzeugende Integration des Stigmaphänomens in die Identitätskonzeption ein. Die grundsätzliche Perspektive auf Normabweichung und ihre Bewältigung, mit der eine Vielzahl äußerst heterogener Phänomene in gleicher Weise beschrieben und analysiert wird, bedeutet einen besonderen Vorzug dieser Arbeit. Zugleich wird aber auch deutlich, dass für die angemessene Bearbeitung der Identitätsthematik eine systematische Berücksichtung der grundlegenden Unterschiede dieser Phänomene erforderlich ist. Goffman war sich (wie er am Ende seiner Arbeit anmerkt) durchaus bewusst, dass bei einer weitergehenden Analyse diese Unterschiede herauszuarbeiten sind. Er war allerdings der Meinung, dass dies erst sinnvoll auf der Grundlage einer allgemeinen Theorie, die er mit seiner Arbeit angestrebt hat, möglich ist. Die in „Stigma“ entwickelte und empirisch erprobte Konzeption personaler Identität eröffnet zum einen die Perspektive zu Subjekt- und Entwicklungstheo138

Erving Goffman rien der Psychologie und Sozialpsychologie und der Biographieforschung. Zum anderen eröffnet sie die Perspektive zu organisationssoziologischen, sozialstrukturellen und kulturwissenschaftlichen Ansätzen. Personale Identität wird als spannungsreicher Prozess der soziokulturellen und psychosozialen Konstruktion gefasst, der als Interaktion in der Sozialwelt und im Selbstverhältnis der Person abläuft und durch Vorläufigkeit, Mehrperspektivität und Pluralität gekennzeichnet ist. Damit setzt sich diese Konzeption deutlich von allen essentialistischen Ansätzen personaler Identität ab. Dieses Verständnis von personaler Identität hat auf vielfältige Weise Eingang in die Sozialwissenschaften gefunden, mal implizit, mal explizit, manchmal auch in einer stark verkürzten Weise. Neben einer eher allgemeinen Aufnahme ist diese Konzeption personaler Identität zum einen in die neuere Stigmaforschung und die Soziologie des abweichenden Verhaltens aufgenommen worden. Zum anderen wurden wichtige Element dieser Konzeption in die Identitätstheorien von Jürgen Habermas (1973) und Lothar Krappmann (1976) eingearbeitet. Von dort aus hat das Identitätskonzept von Goffman eine weitere Verbreitung erfahren, ohne dass allerdings immer hinreichend berücksichtigt wurde, dass es von beiden Autoren modifiziert und den eigenen Anliegen angepasst wurde. Wer sich mit der von Goffman in „Stigma“ entwickelten Theorie personaler Identität und der damit verknüpften Theorie des Stigmas vertraut machen will, sollte auf den Ursprungstext zurückgreifen.

Primärliteratur Goffman, Erving (1967): Stigma. Über die Techniken der Bewältigung beschädigter Identität. Frankfurt a.M.: Suhrkamp (Aus dem Amerikanischen von Frigga Haug. Titel der Originalausgabe: Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity. Englewood Cliffs: Printice Hall 1963). Goffman, Erving (1969): Wir alle spielen Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag. München: Piper. Goffman, Erving (1971): Interaktionsrituale. Über das Verhalten in direkter Interaktion. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Goffman, Erving (1972): Asyle. Über die Situation psychiatrischer Patienten und anderer Insassen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Goffman, Erving (1977): Rahmen-Analyse. Ein Versuch über die Organisation von Alltagserfahrungen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Goffman, Erving (1981): Geschlecht und Werbung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Goffman, Erving (1994): Die Interaktionsordnung. In: Ders.: Interaktion und Geschlecht. Frankfurt a.M./New York: Campus, S. 50-104. 139

Michael von Engelhardt

Sekundärliteratur Burns, Tom (1992): Erving Goffman. London/New York: Routledge. Drew, Paul/Wooton, Anthony (Hrsg.) (1988): Erving Goffman. Exploring the Interaction Order. Cambridge: Polity Press. Habermas, Jürgen (1973): Stichworte zur Theorie der Sozialisation. In: Ders.: Kultur und Kritik. Verstreute Aufsätze. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 118194. Hettlage, Robert/Lenz, Karl (Hrsg.) (1991): Erving Goffman. Ein Klassiker der zweiten Generation. Bern/Stuttgart: Haupt. Krappmann, Lothar (1976): Soziologische Dimensionen der Identität. Stuttgart: Klett. Maning, Philip K. (1992): Erving Goffman and Modern Sociology. Cambridge: Polity Press. Raab, Jürgen (2008): Erving Goffman. Konstanz: Universitätsverlag Konstanz. Smith, Gregory W. H. (2006): Erving Goffman. London/New York: Routledge.

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Theodor W. Adorno: Negative Dialektik Alfred Schäfer & Christiane Thompson

Einführung Negative Dialektik – „Es soll das also sein […] eine Dialektik nicht der Identität sondern der Nichtidentität. Es handelt sich um den Entwurf einer Philosophie, die nicht den Begriff der Identität von Sein und Denken voraussetzt und auch nicht in ihm terminiert, sondern die gerade das Gegenteil, also das Auseinanderweisen von Begriff und Sache, von Subjekt und Objekt, und ihre Unversöhntheit, artikulieren will“ (Adorno 2003a: 15f.).

Diese kurze Textpassage, entnommen aus der 2003 publizierten Vorlesung über „Negative Dialektik“, die Adorno im Wintersemester 1965/66 gehalten hat, gibt dem Zuhörer und Leser einen ersten Hinweis, was es mit einer „Negativen Dialektik“ auf sich hat. Adorno beginnt mit einer Negativbestimmung: Er setzt sich ab von einer Philosophie, die auf die Identität von Sein und Denken bzw. von Natur und Geist ausgerichtet ist oder die von dieser Identität ihren Ausgang nimmt. Was auf den ersten Blick so direkt und einfach klingt, erweist sich bei näherem Hinsehen als Provokation. Wenn die Wirklichkeit und wie wir diese Wirklichkeit repräsentieren nicht „identisch“ sind, was passiert dann mit dem Anspruch auf Wahrheit, der gerade mit diesem Zusammenstimmen von Sache und Gedachtem zu tun hat? Kann das Denken überhaupt den Anspruch des Begreifens aufgeben? Welche Konsequenzen hat das Auseinanderweisen von Sein und Denken für das Selbstverständnis des Menschen: für seine Beziehungen zu den Mitmenschen, zu den Dingen und zu sich selbst? Impliziert nicht die von Adorno behauptete „Störung“ im Zusammenhang von Denken und Sein auch eine grundsätzliche Unstimmigkeit in unseren Vorstellungen, die wir von uns selbst, von anderen Menschen und von den Dingen haben? Wenn man eine solche „Störung“ annimmt, ist dann nicht jeder Wahrheitsanspruch zugleich ein Machtanspruch, der dem scheinbar Begriffenen Gewalt antut? Diese ersten Überlegungen vermögen die Schwindel erregenden Implikationen zu verdeutlichen, die in Adornos Äußerung stecken. Der Entwurf der von Adorno anvisierten Philosophie fügt der philosophischen Tradition nicht einen 141

Alfred Schäfer & Christiane Thompson weiteren Ansatz hinzu, sondern stellt den Hintergrund, aus dem philosophische Fragen ihre Motivation und ihre Ziele (bislang) schöpf(t)en, radikal in Frage. Die Radikalität Adornos liegt in eben jener Abwendung von „Identität“ begründet, welche das abendländische Denken wesentlich kennzeichnet; denn diese steht für das Aufschließen der Welt durch Erkenntnis ein und sie gewährt durch eine Selbstbestimmung des Menschen die Suche nach einem „Grund“ für richtiges moralisches Handeln. Adornos Einsatz liest sich jedoch nicht als eine dezisionistische Absage an alle Philosophie. Der Leser kann hingegen den Eindruck gewinnen, dass der Blick auf die Nichtidentität von einem Anspruch und einer Verpflichtung getragen ist: Es geht darum, den Dingen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, indem gezeigt wird, dass das, was wir uns begrifflich unter diesen vorstellen, nicht alles ist. Auch diese kurze Bestimmung, worum es einer negativen Dialektik im Sinne Adornos geht, ist alles andere als geradlinig und bescheiden. Wie sollte es möglich sein auf der Grundlage eines mit Begriffen operierenden Denkens eben jenes zur Geltung zu bringen, was sich diesem gerade entzieht? Adorno ist sich der Paradoxie seines Anliegens bewusst. Statt eines erkenntnistheoretischen Vokabulars („aufweisen“ oder „beweisen“) spricht er in der oben angegeben Textstelle– vorsichtig – von einer Artikulation der Unversöhntheit von Begriff und Sache. An einer Stelle in der „Negativen Dialektik“ heißt es: „Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen“ (Adorno 1966 [i.F. abgekürzt ND]: 21). Der Begriff der Utopie benennt die Schwierigkeiten, die mit dem philosophischen Projekt verbunden sind, die Spur der Unversöhntheit von Begriff und Sache aufzunehmen. Was kann man sich angesichts dessen von einer Lektüre der „Negativen Dialektik“ erhoffen? Wenn Adorno Zweifel an der Möglichkeit von Dialektik äußert (vgl. ebd.), dann legt er der „Negativen Dialektik“ die Verpflichtung auf, noch die ihr inhärenten Grenzen selbst zu reflektieren. Die kritische Perspektive verlangt die Selbstkritik des Kritikers. In einer Darstellung wie eben der vorliegenden ist daher zu bedenken: Es gibt eine Unversöhntheit der Darstellung mit der in ihr verhandelten Sache. Im Sinne der „Negativen Dialektik“ ist kritisch zu fragen, aufgrund welcher Gedankengänge, Konzepte und Themen eine Identität zwischen der „Negativen Dialektik“ und der Negativen Dialektik behauptet wird. Auf welche Weise vermeinen wir z.B. ein philosophisches Werk durch seinen „Autor“ zu bündeln bzw. zu identifizieren? Der Anspruch des Nichtidentischen meldet sich demnach sowohl auf der Ebene des Gegenstandes als auch auf der Ebene der Methode an. So verwundert es kaum, dass die „Negative Dialektik“ nicht im Stil einer großen philosophischen Abhandlung geschrieben ist, sondern aus episodischen und in sich schillernden Sequenzen besteht, die sich einer geradlinigen Bestimmung – „damit 142

Theodor W. Adorno verhält es sich so und so“ – entziehen. Für die „Negative Dialektik“ ist eine Orientierung an den Grenzen des Begreifbaren und am Scheitern noch dieser Orientierung bedeutsam. Im Folgenden wird diese Denkfigur im Hinblick auf „Identität“ weiter ausgeführt. Zuvor werden jedoch einige biographische Anhaltspunkte zu Adorno gegeben und an die wichtigsten geistesgeschichtlichen Hintergründe erinnert. Leben und Denken sind bei Adorno so eng miteinander verknüpft, dass ein Verweis auf den Niederschlag von Erfahrungen im Denken nicht hinreicht. Nach Adorno ist vielmehr die Metapher des „Niederschlags“, welche den Bereichen der erfahrenen Praxis und der Reflexion immer schon ihren je eigenen Ort zugewiesen hat, zu hinterfragen. Auch wenn die „Negative Dialektik“ ein philosophisches Buch ist und ihre Bezugskontexte aus der philosophischen Denktradition stammen, so ist nach Adorno – nicht zuletzt vor dem zu skizzierenden geistesgeschichtlichen Hintergrund – das Bild einer in sich abgekapselten Philosophie, die sich selbstgenügsam der Reflexion widmet, zurückzuweisen. Im dritten Abschnitt wird eine knappe Rekonstruktion der „Negativen Dialektik“ unter besonderer Berücksichtigung des „Schicksals der Identität“ gegeben. Der Ausdruck „Schicksal der Identität“ verweist hier zum einen auf die fragwürdige Bestimmung dieses Konzepts in den Human- und Sozialwissenschaften. Zum anderen werden damit die nicht unproblematischen Konsequenzen für jene menschlichen Selbstbeschreibungen gefasst, die auf den Identitätsbegriff rekurrieren. Adornos negativ dialektische Perspektive auf das Verhältnis von Natur und Geist gibt den Blick auf eine Urgeschichte von Subjektivität und Objektivität frei, die anhand der „Dialektik der Aufklärung“ von Horkheimer und Adorno näher erläutert werden kann. Im letzten Abschnitt werden einige Einwände gegen das Identitätsdenken der „Negativen Dialektik“ diskutiert und die Frage nach ihrer heutigen Relevanz aufgeworfen.

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Leben und geistesgeschichtlicher Kontext

Geboren wurde Adorno am 11. September 1903 in Frankfurt am Main (vgl. Jay 1976; Wiggershaus 1988; Claussen 2003). Sein Vater Oskar Wiesengrund führte die Weingroßhandlung der Familie weiter; die Mutter Maria Calvelli-Adorno della Piana war eine Sängerin. Die bürgerlich-liberalen Verhältnisse, in denen Adorno aufwuchs, vor allem die musikalische Prägung durch seine Mutter und die eng verbundene Tante spielten für seine intellektuelle Entwicklung und Bildung eine wichtige Rolle. Der als besonders begabt geltende Schüler Wiesengrund erhielt eine musikalische Ausbildung an einem namhaften Konservatorium in Frankfurt, übersprang in seiner Gymnasialzeit ein Schuljahr und las jeden 143

Alfred Schäfer & Christiane Thompson Samstag gemeinsam mit Siegfried Kracauer, dem Publizisten, Soziologen und späteren Filmwissenschaftler, die „Kritik der reinen Vernunft“ von Immanuel Kant. Im Jahr 1921 begann Adorno in Frankfurt das Studium der Philosophie, Psychologie und Musikwissenschaft. Im Rahmen seiner philosophischen Studien machte er bald die Bekanntschaft mit Max Horkheimer, der mit seinem Beitrag „Traditionelle und kritische Theorie“ (1937) eben jener Denkhaltung den Namen gab, die auch Adorno zeit seines Lebens angetrieben hat. Die für die Kritische Theorie wichtigen philosophischen Bezüge nahmen ihren Ausgang jedoch nicht von der akademischen Philosophie, welche in den 1920er Jahren stark von der Phänomenologie und dem Neukantianismus dominiert wurde. Es waren hingegen junge Intellektuelle oft mit einem jüdischen Hintergrund – zu nennen sind hier Walter Benjamin, Ernst Bloch und Georg Lukács –, die zu wichtigen Bezugspunkten für Adornos (philosophische) Selbstverständigung wurden. Ihrer Auffassung nach befand sich die Welt in einem Zustand gesellschaftlicher Verkehrung, die eine radikale Kritik und eine Perspektive auf die Überwindung des Standes der „vollendeten Sündhaftigkeit“ (Lukács) erforderlich machte. Wichtig für die Konzeptionalisierung dieser Gesellschaftskritik war die Abkehr von einer idealistischen Auffassung menschlicher Selbst- und Geschichtsmächtigkeit. Die materialistische Bestimmtheit der Geschichte durch objektive Prozesse wurde durch die These einer allgemeinen Verdinglichung in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft konkretisiert, wie Marx sie im Kapitel „Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis“ in „Das Kapital“ beschrieben hat. Dort behauptet Marx, dass die Form der Ware den Menschen den gesellschaftlichen Charakter der Arbeit verschleiere, unter der die Ware produziert werde. Das Gesellschaftliche erscheine als etwas die Arbeitsprodukte gegenständlich Betreffendes, so dass die Aspekte menschlicher Arbeit und Sozialität als dingliche, d.h. als dem menschlichen Handeln äußerliche Verhältnisse wahrgenommen würden. Die These der Verdinglichung aufgreifend wurde in den 1920er Jahren kontrovers diskutiert, wie die Stellung des so genannten Proletariats, der in der kapitalistischen Gesellschaft „ausgebeuteten Klasse“, angesichts der Verdinglichung zu sehen und inwiefern eine intellektuelle Durchdringung des Fetischismus möglich ist. Mit dem Scheitern der revolutionären Arbeiterbewegungen verblasste die Hoffnung, eine revolutionäre Umwälzung der kapitalistischen Verhältnisse könnte durch das Proletariat herbeigeführt werden. Im gleichen Zuge schien eine intellektuelle und wissenschaftliche Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen Verhältnissen notwendig, welche einerseits die Integrativität des Kapitalismus und andererseits den Aufschwung klassenübergreifender Massenphänomene 144

Theodor W. Adorno verständlich machen konnte, darunter insbesondere das Entstehen nationalistischer Bewegungen. Das 1923 gegründete „Institut für Sozialforschung“ übernahm – seit 1931 mit Horkheimer als Institutsdirektor – die Aufgabe der umgreifenden Analyse des sozialen Lebens, bei der die „Wechselwirkungen zwischen der wirtschaftlichen Grundlage, den politisch-juristischen Faktoren bis zu den letzten Verästelungen des geistigen Lebens in Gemeinschaft und Gesellschaft“ herausgearbeitet werden sollten; so wurde dies vom ersten designierten Direktor des Instituts Gerlach in seinem Gründungsmemorandum im Jahre 1922 formuliert (vgl. dazu Gesellschaft für Sozialforschung 1925: 12, zit. n. von Friedeburg). Adorno sollte in den ersten Jahren nach Gründung noch nicht Mitglied des Instituts sein. Nach dem Abschluss seines Studiums mit dem Doktor der Philosophie studierte Adorno zunächst in Wien Komposition bei Alban Berg, einem aufsteigenden Komponisten der neuen Musik. Adorno entschied sich dann doch für die Philosophie und verfolgte zurück in Frankfurt seine akademische Karriere weiter: Seine Habilitationsschrift ist betitelt mit „Die Konstruktion des Ästhetischen bei Kierkegaard“. Wie anderen Denkern und Wissenschaftlern wurde Adorno jedoch nach der Machtübernahme durch die Nationalsozialisten die Lehrbefugnis entzogen, so dass auch er sich gezwungen sah, Deutschland zu verlassen. Im Jahre 1938 floh Adorno mit seiner Frau Gretel schließlich in die USA. Dort angekommen arbeitete Adorno vermittelt durch den schon im amerikanischen Exil lebenden Horkheimer an einer empirischen Untersuchung über den Rundfunk am Institut für Sozialforschung mit, das Horkheimer rechtzeitig von Frankfurt an die Columbia University in New York übergesiedelt hatte. Später zog Adorno an die Westküste, wo er an einem Projekt über den Antisemitismus mitwirkte, im dem unter Rückgriff auf die Freudsche Psychoanalyse die Entstehung des „autoritären Charakters“ theoretisch konzeptionalisiert und empirisch untersucht wurde. Zu dieser Zeit entsteht auch die zusammen mit Horkheimer verfasste „Dialektik der Aufklärung“, so der Titel der Textsammlung, die 1947 im Amsterdamer Verlag Querido erschien. Die „Minima Moralia“, eine Aphorismensammlung, die Adorno Horkheimer widmete, entstand auch zur Zeit des amerikanischen Exils. In diesen Schriften drückt sich auf unterschiedliche Weise die Einsicht aus, dass der Vernunft eine Irrationalität innewohnt, die nicht einfach abgespalten werden kann. Der Weg, der vom Land der Dichter und Denker zum Ort der fabrikmäßigen Vernichtung von Menschen führt, ist ein direkter Weg – und er wirkt sich auf den Standort der eigenen Überlegungen aus. Adorno hat sich persönlich und sachlich im Bewusstsein dieses irreversiblen geschichtlichen Einschnitts bewegt. 145

Alfred Schäfer & Christiane Thompson Im Jahre 1949 kehrte Adorno auf die Bitte der Philosophischen Fakultät der Frankfurter Universität nach Deutschland zurück. Hier vertrat er zunächst die Stelle von Horkheimer, bevor er dann 1956 als ordentlicher Professor für Philosophie und Soziologie berufen wurde. Auch das Institut für Sozialforschung wurde wieder in Frankfurt angesiedelt und Adorno leitete dies in den 1960er Jahren. In der Frankfurter Zeit ist Adorno stark an den soziologischen Projekten des Instituts für Sozialforschung beteiligt; in der Öffentlichkeit wird er u.a. nach seinen Radiovorträgen zur „Mündigkeit“ als herausragender Intellektueller und Kulturkritiker wahrgenommen. In diesen Jahren gewinnt auch der Einsatz einer kritischen Gesellschaftstheorie schärfere Konturen. Disziplinintern kommt es in der Soziologie zum so genannten Positivismusstreit (1961), bei dem die Kritische Theorie Position gegenüber einer Auffassung bezieht, Sozialwissenschaft könnte in einem kritisch-rationalen Modus und d.h. ohne Berücksichtigung ihrer eigenen gesellschaftlichen Vermitteltheit betrieben werden. 1966 erscheint dann die Negative Dialektik, nach eigenen Angaben das „Hauptwerk“ Adornos. Ein tiefer Einschnitt in den letzten Lebensjahren waren für Adorno die Erfahrungen mit der herrschaftskritischen und emanzipatorisch orientierten Studentenbewegung. Adorno sympathisierte mit den Studierenden, war aber nicht bereit, ihre Protestaktionen vorbehaltlos zu unterstützen. Im Januar 1969 besetzten Studierende das Institut für Sozialforschung, um eine Diskussion über die gegenwärtigen politischen Verhältnisse zu erzwingen. Adorno ließ das Institut von der Polizei räumen. Der Protest der Studierenden richtete sich nun also auch gegen den kritischen Theoretiker, der die von den Studierenden provozierten Eskalationen als Teil jener narzisstischen Verkennung verstand, die er in den Autoritätsstudien analysiert hatte. Adorno starb im Sommer 1969 an einem Herzinfarkt.

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„Negative Dialektik“

Wie schon im Einführungsteil beschrieben ist es das Anliegen „Negativer Dialektik“, die Unversöhntheit von Begriff und Sache aufscheinen zu lassen. Um diesem Anliegen Raum zu verschaffen, bedarf es einer Brechung hinsichtlich der Selbstverständlichkeit, mit der die klassischen philosophischen Konzepte (wie z.B. Subjekt, Methode, Theorie) unsere Vorstellungen von der Welt, von uns selbst (und auch von unseren Vorstellungen) organisieren. Die damit verbundenen Konsequenzen sind schon genannt worden. Die „Negative Dialektik“ fordert dazu auf, die „Mächtigkeit unseres Denkens“ zu hinterfragen. In der Vorrede zur „Negativen Dialektik“ schreibt Adorno, dass sich die Aufgabe stelle, „den Trug konstitutiver Subjektivität zu durchbrechen“ (ND: 10). Der Anspruch einer Ver146

Theodor W. Adorno söhnung von Begriff und Sache wird durch die Bezugnahme auf ein solches konstitutives und verfügendes Subjekt erhoben. Sich von ihm zu distanzieren verlangt ein Misstrauen gegenüber einem „Verstehen“, das uns etwas unmittelbar in einem unverstellten Zusammenhang zur Ansicht bringen soll oder auch gegenüber einer Auffassung, nach der „Theorie“ als ein unbeeinträchtigtes, distanziertes Zusehen zu verstehen ist. Adornos Kritik am Selbstvertrauen des Denkens lässt sich durch den Hinweis auf die Bestimmungskraft gesellschaftlicher Dynamiken kritisch theoretisch einbetten: Ein Denken, das vermeintlich jenseits von gesellschaftlichen Verpflichtungen z.B. über Fragen der menschlichen Freiheit oder Gleichheit reflektiert, übersieht, wie sehr diese Fragen, aber auch die Reflexion selbst von gesellschaftlichen Bestimmungen abhängen. Im Folgenden sollen Aspekte dieser gesellschaftlichen Bestimmtheit am Konzept der „Identität“ exemplarisch nachvollzogen werden. Zuvor soll kurz der Aufbau der „Negativen Dialektik“ skizziert werden. Nach einer kurzen Vorrede, in der Adorno sein alternatives philosophisches Projekt ankündigt und grob den Aufbau skizziert, folgt eine längere Einleitung, in der einige wichtige Motive einer möglichen Annäherung an das sich prinzipiell entziehende Nichtidentische eingeführt werden. Die Überlegungen laufen auf ein Verständnis „philosophischer Erfahrung“ zu, in der dem Objekt – über den identifizierenden Zugriff des Subjekts hinaus – Geltung verschafft wird, ohne dabei in positivistischer Manier einer subjektlosen Rationalität das Wort zu reden. Der erste ca. 70 Seiten umfassende Teil der „Negativen Dialektik“ stellt eine Auseinandersetzung mit der Ontologie dar, die nach Auffassung Adornos die (philosophische) Diskussion in Deutschland ohne Sensibilität für die jüngste politische Vergangenheit prägt. Der ungefähr gleich starke zweite Teil steht unter dem Titel „Negative Dialektik. Begriff und Kategorien“. Adorno spricht hier – wie bereits angedeutet – von einem gebrochenen Verhältnis zu den Konzepten der philosophischen bzw. idealistischen Tradition. Die Analyse ihrer Subsumptionen und Identifizierungen kann dem Denken ermöglichen, zu sich selbst als gesellschaftlich-geschichtlich Vermitteltem ein anderes Verhältnis einzunehmen. Im dritten Teil werden „Modelle negativer Dialektik“ vorgestellt. Diese sollen die „Negative Dialektik“ in ihrer Sachhaltigkeit und Materialität greifbar machen. Dafür eignen sich keine Beispiele, die immer beliebig und austauschbar bleiben. Die hier vorgeführten Modelle orientieren sich an den leitenden Schlüsselbegriffen der Moralphilosophie, der Geschichtsphilosophie und der Metaphysik. Im zweiten Teil der „Negativen Dialektik“ beschreibt Adorno „Identität“ als eine Figur, in der sich ein erkenntnistheoretischer Begründungs- und ein gesellschaftlicher Herrschaftsanspruch auf eigentümliche Weise kreuzen: 147

Alfred Schäfer & Christiane Thompson „Identität ist die Urform der Ideologie. Sie wird als Adäquanz an die daran unterdrückte Sache genossen; Adäquanz war stets auch Unterjochung unter Beherrschungsziele, insofern ihr eigener Widerspruch. Nach der unsäglichen Anstrengung, die es der Gattung Mensch bereitet haben muß, den Primat der Identität auch gegen sich selbst herzustellen, frohlockt sie und kostet ihren Sieg aus, indem sie ihn zur Bestimmung der besiegten Sache macht: was dieser widerfuhr, muß sie als ihr An sich präsentieren. Ideologie dankt ihre Resistenzkraft gegen Aufklärung der Komplizität mit identifizierendem Denken: mit Denken überhaupt“ (ND 151).

Die Textstelle ist nach Stil und inhaltlicher Dichte typisch für die „Negative Dia lektik“. Der Text ist bestimmt durch eine verdichtende Prägnanz einerseits und durch auf den ersten Blick differierende Bezüge andererseits, z.B. der Verbindung von philosophischer Argumentation und der Beschreibung menschlicher Verhaltensweisen. Zu klären ist zunächst, warum mit der in der Identität liegenden „Adäquanz“ von Natur und Geist, von Sache und Begriff, ein Verhältnis der Unterdrückung und Herrschaft verbunden ist. Die These lässt sich beispielhaft anhand der Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft plausibel machen. Die neuzeitliche Wissenschaft zielt – vermittels einer objektivierenden Erkenntnis – auf eine Verfügungsposition gegenüber der Natur ab. Die zu erkennenden Gegenstände kommen dabei nur noch so in den Blick, wie sie auf der Basis experimenteller Erkenntnismethoden erscheinen: als allgemeine und notwendige Kausalzusammenhänge. Die Identität oder Übereinstimmung von Gegenstand und Begriff, wie zum Beispiel bei Descartes formuliert, beruht auf einer rigiden methodischen Kontrolle, mit der sich das erkennende Subjekt zum Gegenstand in ein Verhältnis setzt. Nur auf der Grundlage einer solchen methodischen Kontrolle konnte sich eine Mathematisierung der Naturbetrachtung vollziehen (d.h. eine Bemessung nach einem abstrahierenden Maßstab, der nicht aus den Gegenständen selbst gewonnen wird), die schließlich zur technisch-instrumentellen Beherrschung der Natur führt. In diesem Sinn spricht Descartes vom Menschen als „maitre et possesseur de la nature“, als Herr und Eigentümer der Natur. Descartes, an der Schwelle zur Neuzeit, brauchte allerdings noch einen Gott, der für die Möglichkeit einer Übereinstimmung von Begriff und Sache bürgen sollte. Die instrumentelle Beherrschung ist indes nur eine Konsequenz aus der Haltung der Verfügung gegenüber den Gegenständen, an denen nichts unbegriffen bleiben soll. Was immer sich der Vermessung sperrt, kann sich nach dieser Wissenschaftsauffassung nur vorläufig seiner Bestimmung entziehen. Das NichtErkannte ist das Noch-Nicht-Erkannte. Objektivierende Erkenntnis und Verfügungslogik bilden zwei Seiten einer Medaille: Die geistige Aufschließung der Natur begründet nach Adorno ein Verhältnis der Herrschaft. Eine Steigerung dieser Logik findet sich dann im logischen Positivismus des 20. Jahrhunderts: Dort ist die Verwendung von Konzepten nur noch dann wissenschaftlich zuläs148

Theodor W. Adorno sig, wenn sie sich operationalisieren lassen, d.h. wenn sie im Rahmen von empirischen Beobachtungen überprüft werden können. Die Anpassungsmacht der Identität richtet sich jedoch nicht nur auf die Erkenntnisgegenstände. Adorno bemerkt in der oben zitierten Textstelle, dass die Gattung Mensch den Vorrang der Identität, ihre Orientierung an eben dieser Kategorie, sich selbst gegenüber durchsetzen musste – in Form einer „unsäglichen Anstrengung“. Gemäß dem oben angeführten Erkenntnisideal der neuzeitlichen Wissenschaft musste auch das Subjekt sich der Erkenntnis gemäß in eine Übereinstimmung mit sich bringen. Das hat damit zu tun, dass die Methoden zur Erlangung wissenschaftlicher Erkenntnis zugleich Regeln des Verstandesgebrauchs und also Selbstreglementierungen enthalten: Das Subjekt muss für eine „objektive Erkenntnis“ an sich selbst alles „Nur-Subjektive“, was einer intersubjektiven Prüfung nicht standhält oder diese stören könnte, eliminieren. Es wird auf die Selbstübereinstimmung eines abstrakten Erkenntnissubjekts verpflichtet, die alles Naturhafte, d.h. alle Bezüge, welche sich der begrifflichen Durchdringung entziehen oder den funktional definierten Prozess der Erkenntnisgewinnung stören, auszuschließen gebietet. Adorno betont die eigentümliche Verkehrung, die darin liegt, dass dieser Zusammenhang nicht als Restriktion wahrgenommen wird, sondern mit dem Einrücken in die Verfügungsposition geradezu gefeiert wird. Die mit der Identität verbundene Selbstverkennung, die Adorno Ideologie nennt, wird deswegen nicht durchsichtig, weil sie mit der begrifflichen Identifikationslogik des Denkens verwandt ist. Die Herausbildung einer solchen Identität, die als eine Selbsteliminierung des Selbst verstanden werden kann, wird von Horkheimer und Adorno in ihrem gemeinsamen Essay-Band „Dialektik der Aufklärung“ rekonstruiert. Dieser Text erlaubt daher, die Kategorie der Identität im größeren Zusammenhang einer Rationalitäts- und Gesellschaftskritik Adornos weiterzuverfolgen. Die zentrale These der „Dialektik der Aufklärung“ ist, dass die fortschreitende Naturbeherrschung zu einer Naturverfallenheit des Menschen, zu einem Rückfall „von Aufklärung in Mythologie“ (Horkheimer/Adorno 1986 [i.F. abgekürzt DA]: 14) führe. Dies wird an der Geschichte der Aufklärung nachvollzogen, die mit der Abkehr vom mythischen Denken in der Antike aufgenommen wird. Im Mythos existieren die Menschen noch im Rahmen eines übergeordneten Schicksalszusammenhangs, z.B. einer göttlichen Einflussnahme, denen gegenüber sie sich nicht unabhängig situieren können. Der Mensch besaß also gegenüber der göttlichen Ordnung keine eigene Identität. Subjekt und Objekt gehörten ungeschieden einem sie übergreifenden Zusammenhang an. Doch schon im mythischen Zeitalter bahnt sich eine Verselbständigung strategischer Rationalität an, die zuvor im göttlichen Schicksalszusammenhang „gebunden“ gewesen war. Dieser von Horkheimer und Adorno an der Homerischen „Odyssee“ nachvollzo149

Alfred Schäfer & Christiane Thompson gene Sachverhalt, bildet eine zentrale Umschlagstelle in der geschichtlichen Herausbildung eines identischen Subjekts. Odysseus wird im Homerischen Epos als der Listige bezeichnet, weil es ihm gelingt, sich gegenüber den mythischen Kräften, die ungebrochen auf ihn wirken, zu behaupten. Im zwölften Gesang muss Odysseus bei seiner Rückfahrt von Troja z.B. jene Küste passieren, an der die Sirenen die Seefahrer durch ihren Gesang ins Verderben locken. Odysseus, der von der Gefahr weiß, entgeht diesem Schicksal, indem er sich von seiner Mannschaft an den Mast des Schiffes fesseln lässt, während diese – die Ohren mit Wachs verstopft – nur darauf achtet, mit aller Kraft zu rudern. Die Mannschaft kann das Flehen und Bitten von Odysseus, losgebunden zu werden, als der Gesang erschallt, nicht hören. Odysseus unterliegt also dem Gesang, entzieht bzw. widersetzt sich durch seine List jedoch der damit verbundenen Konsequenz. Horkheimer und Adorno sehen in Odysseus den Archetyp bürgerlicher Selbstbehauptung: Odysseus gewinnt seine Subjektivität gegenüber den mythischen Mächten gerade im Opfer, dessen Funktion zuvor darin bestand, ein Gleichgewicht mit den göttlichen Mächten herzustellen. Odysseus macht das Opfer nun zu einem Selbstopfer: Um sich gegen die Sirenen behaupten zu können, muss er seinen Wünschen Gewalt antun, sich unfähig machen, der Verlockung zu folgen. Die Selbstbehauptung wird durch eine Selbstunterdrückung erkauft – sie vollzieht sich über die Aufopferung souveräner Selbstbestimmung. Nach Horkheimer und Adorno ist die Geschichte der Zivilisation eine Geschichte der Entsagung oder – wie es von Horkheimer und Adorno auch bezeichnet wird – einer Introversion des Opfers (DA: 73). Mit dieser Versagung, diesem Hineinnehmen des Opfers in sich selbst, bildet sich allererst Identität heraus: „Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt. Die Anstrengung, das Ich zusammenzuhalten, haftet dem Ich auf allen Stufen an, und stets war die Lockung es zu verlieren, mit der blinden Entschlossenheit zu seiner Erhaltung gepaart“ (DA: 50).

Identität bedeutet, einen Ort einzunehmen, an den sich das Selbst aus seiner Beschäftigung mit der Welt zurückgezogen hat. Zunächst ist das noch der göttliche Kosmos, später die berechenbar gemachte Welt. Das Beispiel des Odysseus ermöglicht es Horkheimer und Adorno, einen weiteren wichtigen Aspekt hervorzuheben. Auf dem Schiff etabliert sich durch Arbeitsteilung, d.h. durch die Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit, ein Herrschaftszusammenhang zwischen Odysseus und der Mannschaft, die auf das Rudern verpflichtet wird, ohne die Früchte dieser Arbeit genießen zu kön150

Theodor W. Adorno nen. Die geistige Arbeit herrscht über die körperliche Arbeit – dieses Hierarchieverhältnis wird, so wird in der „Negativen Dialektik“ gesagt, philosophisch durch den Vorrang eines wissenden und Erkenntnis begründenden Subjekts gegenüber einem nachgeordneten und verstreuten empirischen Subjekt instituiert. Dies ist der Punkt, an dem Rationalitäts- bzw. Identitätskritik und Gesellschaftskritik bei Adorno zusammenlaufen. Um dies genauer auszuführen ist das Tauschprinzip, das nach Adorno mit dem Identifikationsprinzip „urverwandt“ (vgl. ND: 149) ist, genauer zu beleuchten. Beim Tausch in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft geht es ebenso wie bei der begrifflichen Abstraktion darum, von den konkreten Qualitäten eines Gegenstandes abzusehen um eine Austauschbarkeit mit anderen Gegenständen möglich zu machen. Zuletzt wird die Vergleichbarkeit des Werts unterschiedlicher Gegenstände über einen Geldwert beziffert. Entscheidend für die Logik des Tausches ist mithin ein Messen, bei dem alles Besondere abgeschnitten wird. So wird die je besondere arbeitende Tätigkeit des Menschen durch die Arbeitszeit, vergleichbar, qualifizierbar, identifizierbar gemacht. Die Annahme eines identischen und allgemeinen Subjekts erscheint nun als logisch konsequente Steigerung des Tauschprinzips. Denn hier werden zum einen alle Prozesse des Denkens unter die Logik geistiger Qualifizierung gestellt und zum anderen der Denkende selbst auf eine übergeordnete Allgemeinheit dieses Denkens verpflichtet. Mit dem funktionalen Selbstopfer des Erkennenden schließt sich der Kreis zur ersten Textstelle. In seiner Funktionalität für die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft verdeutlicht sich zugleich die gesellschaftliche Vermitteltheit der sich fortsetzenden Naturbeherrschung: „Der von der Philosophie verklärte und einzig dem erkennenden Subjekt zugeschriebene Abstraktionsvorgang spielt sich in der tatsächlichen Tauschgesellschaft ab“ (ND: 180). Das erkennende bzw. Erkenntnis begründende Subjekt hat demnach, wie Adorno hier im Anschluss an ein Buch von Alfred Sohn-Rethel argumentiert, die Formstruktur der Ware. Das identische Subjekt als allgemeines Wissenssubjekt zahlt, wie schon bei Odysseus gezeigt werden konnte, einen Preis, indem es sich einem Ding anähnelt. In seiner „Theorie der Halbbildung“ formuliert Adorno diesen Regressionsvorgang folgendermaßen: Natur triumphiert „gerade vermöge ihrer Bändigung stets wieder über den Bändiger, der nicht umsonst ihr, einst durch Magie, schließlich durch strenge szientifische Objektivität, sich anähnelt. Im Prozess solcher Anähnelung, der Eliminierung des Subjekts um seiner Selbsterhaltung willen, behauptete sich das Gegenteil dessen, als was er sich weiß, das bloße unmenschliche Naturverhältnis“ (Adorno 2003b: 95).

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Alfred Schäfer & Christiane Thompson Das Subjekt reduziert sich im Rahmen des wissenschaftlichen Erkenntnisideals zu einem Objekt. Als ein solches wird es nun durch eine humanwissenschaftliche Vermessung auch behandelt. Es wird zum Ort einer disziplinierenden Unterwerfung, die sich selbst wiederum auf ein objektivierendes Wissen stützt, das den Anspruch erhebt, die „Sache“ des Subjekts auf den Begriff zu bringen. Diese Logik wird dann später von Foucault (1977) entwickelt, der – wenn auch mit einem anderen methodischen Zugang – ebenfalls auf eine „Subjektivierung“ verweist, in der sich das (identifizierte) Subjekt als Effekt von Unterwerfungsprozessen zeigt. So bildet z.B. den Gegenstand der Medizin ein Exemplar der Gattung Mensch mit spezifischen physischen Dysfunktionalitäten. Diese sind bezifferbar und haben im Kontext des aktuellen Gesundheitsprogramms einen definierten Tauschwert, z.B. „Body Mass Index“ oder „Kostenübernahme durch die Krankenkasse“. Wo der Mensch selbst zum austauschbaren Exemplar wird, ist für Horkheimer und Adorno der Weg, der nach Auschwitz führt, bereits eingeschlagen. Der Fortschritt der Aufklärung, die sich im wissenden Verfügungsanspruch gegenüber jeglichem Besonderen und Anderen abdichten muss, wird eins mit einem mythologischen Rückschritt, mit der Möglichkeit von Barbarei. Eine „repressive Egalität“ (DA: 29) greift um sich. Alles, was sich dieser Egalität entzieht, wird weg geschnitten oder vernichtet. In seinen „Minima Moralia“ deckt Adorno die Aggression dieses Sichgleichmachens in (persönlich erfahrenen) alltäglichen gesellschaftlichen Praktiken auf. Welche Konsequenzen sind aus der Überlegung, dass „Identität“ im Rahmen der Urgeschichte des Subjekts als Aufopferung und Anpassung zu begreifen ist, zu ziehen? Ein Rückgang hinter die Anpassung, eine Restitution in der Ungeschiedenheit von Natur und Geist ist kein Ausweg. An der aufklärerischen Perspektive, am identifizierenden Denken ist festzuhalten, auch und nur wenn man um deren zerstörerisches Potential weiß (DA: 13). Mit Blick auf die Kategorie der Identität formuliert Adorno die aporetische Figur so: „Würde keinem Menschen mehr ein Teil seiner lebendigen Arbeit vorenthalten, so wäre rationale Identität erreicht, und die Gesellschaft wäre über das identifizierende Denken hinaus. Das rückt nahe genug an Hegel. Die Demarkationslinie zu ihm wird schwerlich von einzelnen Distinktionen gezogen; vielmehr von der Absicht: ob Bewußtsein, theoretisch und in praktischer Konsequenz, Identität als Letztes, Absolutes behauptet und verstärken möchte, oder als den universalen Zwangsapparat erfährt, dessen es schließlich auch bedarf, um dem universalen Zwang sich zu entwinden (...). Der Totalität ist zu opponieren, indem sie der Nichtidentität mit sich überführt wird, die sie dem eigenen Begriff nach verleugnet. Dadurch ist die negative Dialektik, als an ihrem Ausgang, gebunden an die obersten Kategorien von Identitätsphilosophie. Insofern bleibt auch sie falsch, identitätslogisch, selbst das, wogegen sie gedacht wird“ (ND: 150).

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Theodor W. Adorno Im ersten Satz dieser umfangreichen Textstelle scheint Adorno einen Ausweg aus der Anpassungslogik des Identitätsdenkens anzubieten. Die Gesellschaft wäre über das identifizierende Denken hinaus, wenn es ihr gelänge, keinem Menschen mehr einen Teil seiner lebendigen Arbeit vorzuenthalten. Damit wäre eine rationale Identität erreicht. Was auf den ersten Blick wie ein gesellschaftspolitisches Programm – die Überwindung der kapitalistischen Lebensform – klingt, dessen Realisierbarkeit man nun zu prüfen hätte, wird im weiteren Verlauf des Textes weiter bestimmt. Adorno sagt, dass die Umschreibung nahe an Hegel heranrücke und es nicht leicht sei, die Differenz zu diesem zu markieren. Das bedeutet aber, dass eine solche Differenz zu Hegel, der die Weiterentwicklung von Vernunft und Geschichte zusammen gedacht hat, besteht. Diese Differenz hat mit der Haltung und der Absicht gegenüber der Identitätskategorie zu tun. Den Satz über die Abschaffung der kapitalistischen Produktionsweise als eine gesellschaftspolitische Forderung zu lesen, würde bedeuten, ungebrochen an der Identitätskategorie als oberstem Ziel festzuhalten. Es wird dann davon ausgegangen, dass das Problem identifiziert werden kann und dass sich die Probleme auch als solche erschließen lassen. Im darauf folgenden Satz gibt Adorno indessen zu bedenken, dass im Rahmen eines universalen Zwangszusammenhangs keine Position zugänglich ist, von der aus eine uneingeschränkte Analyse, was als Problem oder Zwang zu bestimmen ist, möglich ist. Dann aber kann das Problem nicht allein in der kapitalistischen Produktionsweise lokalisiert werden und der Rückbezug auf eine nicht entfremdete, dem Menschen als solchen zukommende Arbeit erscheint ebenso problematisch. Im Gegensatz zu Hegels Negation der Negation führt Adorno die Dialektik nicht zu einer positiven Synthese, sondern hält an der Negation in ihrer inhaltlichen Bestimmtheit fest. Über diese bestimmte Negation positiv hinauszugehen, würde bedeuten, das Moment des Nicht-Identischen auszublenden, das im Prozess der Negation Kontur gewinnt. Und dennoch bleibt die negative Dialektik mit den Gegenständen ihrer Kritik verstrickt, wie Adorno oben sagt: Die negative Dialektik bleibe an die obersten Kategorien der Identitätsphilosophie gebunden.

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Zum Standort „Negativer Dialektik“: Der Weg der Kritik

Die kritischen Einwände, die gegen die negative Dialektik geltend gemacht worden sind, setzen nicht zuletzt bei der Kategorie der „Identität“ an (vgl. hierzu Schnädelbach 1983, s.u., sowie Theunissen 1983, Wellmer 1985 und Thyen 1989). Problematisiert worden ist insbesondere die Reichweite des Identitätsbe153

Alfred Schäfer & Christiane Thompson griffs bei Adorno: Er fasst darunter das Prinzip der Identität, wie die Logik es formuliert (A=A), Tautologien, Klassifikationen, Subsumtionen etc. Auf diese Weise entstehe, so die Kritiker, ein großer Assoziationszusammenhang, in dem sich „Identität“ zu einer alles umgreifenden Herrschaft – einem „Verblendungszusammenhang“ – verdichtet. Eine solche „Ontologie des falschen Zustands“ sei aber nicht zu retten, da sie Interpretationen und Aussagen als unmittelbare Realität begreife, ohne dies systematisch rechtfertigen zu können. Das Projekt einer „negativen Dialektik“ könne nur dann aufrechterhalten werden, wenn die unbestimmte Assoziationskraft des Nichtidentischen durch eine Konstruktion des Rationalen gebrochen werde, wenn die bestimmten Negationen selbst noch einmal in ihrer identifizierenden Kraft rational begründet würden (vgl. Schnädelbach 1983: 89). Diesem vielfach vorgetragenen Einwand, der den identifizierenden Geltungsanspruch der Analysen Adornos einklagt, lässt sich entgegnen, dass dieser selbst zum Untersuchungsgegenstand einer negativen Dialektik gehört; denn Adorno verwendet die Identitätskategorie in seinen Einzelanalysen nicht, um Aussagen mit Wahrheitsanspruch zu formulieren, sondern als „Problemanzeigen“, die zum Weiterdenken oder zum Widerspruch auffordern. In dieser Lesart zielt das „Nichtidentische“ auf eine situative bzw. konstellative Reflexion hinsichtlich der Grenzen von Rationalität und eben nicht auf die identifizierende Denunziation eines allumfassenden Verblendungszusammenhangs, die für sich selbst jene wissenschaftliche Wahrheit behauptet, deren systematische Grenzen sie diesem vorwirft. Während auf diese Weise der Vorwurf einer „Ontologie des falschen Zustands“ relativiert werden kann, so ist damit noch nicht die große interne Kohärenz und Allgemeinheit gerechtfertigt, welche die negative Dialektik bestimmt (vgl. Gamm 1985: 145f.). So verweise Adorno zwar immer wieder auf die Notwendigkeit eines konkreten oder materialen Vorgehens; die immanente Kritik würde jedoch der Logik einer allgemeinen Strukturierung folgen, die von einem geschlossenen Beziehungsrahmen bestimmt sei. Trotz der hohen Variabilität in den Themen und in der sprachlichen Darstellung würden bestimmte Reflexionsfiguren, z.B. die Kritik einer identitätslogischen Differenz von Wesen und Erscheinung, wiederholt auftauchen. Neben der Kritik an den wiederkehrenden Strategien Adornos wird das Vorgehen der bestimmten Negation problematisiert; denn diese sei, wie im Anschluss an Hegel gesagt werden könne, mit der „Verspätung der Philosophie“ konfrontiert. Die negative Dialektik funktioniere auf der Grundlage bestimmter Negation wesenslogisch, da sie den zu kritisierenden Gegenstand an begrifflichen Maßstäben messe. Auf diese Weise könne der Geschichtlichkeit des Philosophierens, wie Adorno sie selbst einmal mit dem Hegelschen Diktum des „Zeit154

Theodor W. Adorno kern(s) der Wahrheit“ (Adorno 2003c: 471f.) eingefordert hat, nicht genüge getan werden. Der Einwand lautet demnach, dass die negative Dialektik ihre eigene Arbeit nicht wirklich aufnehmen könne, da der Ausdruck ihrer Kritik in einer Weise idealistisch verstrickt sei, dass diese Kritik und die Falschheit der zu problematisierenden Identifikation nicht mehr auseinander gehalten werden könnten. In der obigen Textstelle weist Adorno selbst auf diese Verstrickung der negativen Dialektik mit der Identitätsphilosophie hin. Diese Aussage könnte indessen als „Strategie“ gelesen werden, sich von einer weiteren philosophischen Rechtfertigung der Vorgehensweise zu entlasten und gegen Einwände zu immunisieren. Dieser Angriff wird jedoch der negativen Dialektik schon wegen ihres gebrochenen Verhältnisses zu Wahrheit und Geltung nicht gerecht. Gerade das Anlegen eben dieser Kriterien an das Denken muss nach Adorno problematisiert werden. Der Umgang der „Negativen Dialektik“ mit diesem Anspruch ist bislang in der Forschung nicht zureichend diskutiert worden. Adorno legt im negativ dialektischen Denken den Fokus nicht auf die Tragfähigkeit der unternommenen Identifikation und die Begründbarkeit der damit zusammen hängenden Negation. In der „Negativen Dialektik“ werden Bestimmung und Negation durch eine problematische Identifikation des Gegebenen, z.B. durch die im obigen Zitat genannte Kategorie der „Totalität“, gegeneinander in Bewegung gebracht. Diese Kategorie stellt eine metaphysische Konstruktion dar, die zum einen dem Gegebenen, z.B. der positivistischen Produktion von Fakten, entgegengesetzt wird, um auf die falsche Einheit von Begriff und Gegenstand hinzuweisen. Zum anderen impliziert die Kategorie eine Selbstanwendung der Kritik, da mit der Entlarvung der methodisch kontrolliert verfahrenden Wissenschaft gleichzeitig die Entlarvung selbst problematisiert wird, z.B. mit der Problematisierung der Alternativen zur kapitalistischen Lebensweise. Die „Solidarität mit Metaphysik“ (ND: 400) z.B. der Totalität ist eine, die die Unbegründbarkeit des Metaphysischen immer schon in Rechnung stellt. Die bestimmte Negation legt es auf ein Kraftfeld von Identifikation und Widerspruch an, das nur als dialektisches Geschehen „das Eingeständnis seiner Falschheit lesen [lehrt]“ (vgl. DA: 25). Stellt man die „Negative Dialektik“ als eine philosophische Arbeit dar, die im Rahmen ihrer Befassung mit Gegenständen noch den Ort und den Einsatz des eigenen Ausgangspunkts in seiner Komplizenschaft mit dem zu Kritisierenden berücksichtigt, so verlieren andere Einwände an Bedeutung, die gegen Adornos Philosophieren vorgebracht wurden. Der Zusammenhang von Kritik und Selbstkritik kann unter anderem zeigen, dass der Vorwurf an Adorno, dessen Kulturkritik sei konservativ und werde gegenwärtigen Kulturproduktionen nicht gerecht (vgl. Kellner 2002; Prokop 2003), nicht greift; denn Adorno geht es weder 155

Alfred Schäfer & Christiane Thompson um die Ausspielung der populären Kultur gegenüber der Hochkultur noch um die Beschwörung unverfälschter Ursprünge der Kultur vor ihrem Verfall. Die Verstrickung der Kultur mit den Bedingungen, welche die Umsetzung der bürgerlichen Ziele der Kultur verhindern, bedarf hingegen einer genaueren Analyse – und das gilt insbesondere dahingehend, wie gegenwärtig Kultur in Form von Kulturprodukten unser Verhältnis zu derselben formieren. Mit der Betonung der philosophisch-praktischen Bestimmung der „Negativen Dialektik“ steht Adorno in großer Nähe zu Denkern wie Ludwig Wittgenstein und Michel Foucault, deren philosophische Einsätze sich theoretischen Skalierungen sperren (vgl. Foucault 1996: 82; Demmerling 1999; Wellmer 2007). Angesichts dieser philosophisch-praktischen Bestimmtheit negativer Dialektik ist auch eine Situierung zu relativieren, die Jürgen Habermas einst vorgenommen hat. Dieser hatte in seiner „Theorie des kommunikativen Handelns“ behauptet, die „Negative Dialektik“ sei nicht mehr aktuell, da sich im Zuge von philosophischen Weiterentwicklungen ein Szenenwechsel, eine „sprachphilosophische Wendung“ abgespielt habe (vgl. Habermas 1981: bes. 523ff.). Eine Einordnung der negativen Dialektik im Sinne von Paradigmata scheint der gedanklichen Arbeit, der es beständig um Neueinsätze des Denkens gegangen ist (vgl. Adorno 2003a: 14), nicht gerecht zu werden. Es ist die Selbstauseinandersetzung im Denken, die Frage nach dem Umgang mit der Fehlbarkeit des eigenen reflexiven Einsatzes und mit der Intransparenz der eigenen Situierung in einer Welt mit anderen, von der aus eine Standortbestimmung der negativen Dialektik Adornos in den heutigen Human- und Sozialwissenschaften vorgenommen werden kann. Diesbezüglich ist zum einen eine auffällige Nicht-Rezeption zu verzeichnen, z.B. in der Erziehungswissenschaft (vgl. Kelle 1992), die sich stärker an den Arbeiten von Jürgen Habermas orientiert hat, welche sich scheinbar besser für eine Überführung in pädagogische Programmatiken eigneten. Zum anderen gibt es in der Bildungs- und Erziehungsphilosophie Bezugnahmen auf Adorno, welche die Kritik an einer konstitutiven Subjektivität für eine kategoriale Reflexion pädagogischer Grundbegriffe fruchtbar zu machen versucht (vgl. Schäfer 2004; Thompson 2006). Auch in anderen Disziplinen, z.B. der Soziologie und der Philosophie, lässt sich feststellen, dass sich die fachlichen Traditionen nicht über die negative Dialektik Adornos fortgeschrieben haben. Es gibt dennoch ein gesteigertes Interesse an Adornos Denken. Dieses knüpft nicht an der „Negativen Dialektik“ als Hauptwerk an, sondern an den in ihr liegenden Implikationen für eine Situierung von Vernunft, Kultur und Moral. Aus einer ethischen Perspektive hat z.B. Judith Butler in ihren Frankfurter Adorno-Vorlesungen „Kritik der ethischen Gewalt“ den Versuch unternommen, mit und nach Adorno ethische Verantwortlichkeit ohne ein selbsttransparentes, 156

Theodor W. Adorno rationales und identisches Subjekt zu denken. Eine ästhetische Perspektive einnehmend hat Christoph Menke (1991) die Nähe Adornos zum poststrukturalistischen Sprachdenken und differenztheoretischen Verständigungen hinsichtlich der Konstitution von Bedeutungen und der Subversion ihrer Identität aufgewiesen. Darüber hinaus werden Adornos mikrologische und konstellative Annäherungen an Sprache in kulturwissenschaftlichen Zusammenhängen als Anregung wahrgenommen, so dass lang bestehende Entgegensetzungen, z.B. die von (kultur-)Kritischer Theorie und Cultural Studies, überwindbar erscheinen.

Primärliteratur Adorno, Theodor W. (1966): Negative Dialektik. [Zit. ND]. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (2003a): Vorlesung über Negative Dialektik. Hrsg. v. Tiedemann, Rolf. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Adorno, Theodor W. (1959/2003b): Theorie der Halbbildung. In: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 8. Hrsg. v. Tiedemann, Rolf. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 93-121. Adorno, Theodor W. (2003c): Wozu noch Philosophie. In: Ders.: Kulturkritik und Gesellschaft II. Eingriffe. Stichworte. Gesammelte Schriften, Bd. 10.2. Hrsg. v. Tiedemann, Rolf. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 459-474. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (1986): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. [Zit. DA]. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. (Ein großer Teil der Schriften Adornos ist im Rahmen der Editionen „Gesammelte Schriften“ und „Nachgelassene Schriften“ beim Suhrkamp Verlag erschienen oder in Vorbereitung.)

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Jürgen Habermas: Identität, Kommunikation und Moral Dieter Geulen

Einleitung Jürgen Habermas ist wohl der meistdiskutierte Sozialphilosoph der Gegenwart, und seine Wirkung erstreckt sich weit über die Generation seiner Schüler in Deutschland hinaus auf die internationale Diskussion politischer Theorie und Ethik. Habermas ist ein überaus anregender, allerdings auch anspruchsvoller Autor, der über einen viele Disziplinen (Philosophie, Soziologie, Politik, Geschichte, Psychologie u.a.) umfassenden breiten Fundus verfügt, stets auch die neueste Literatur und Diskussion kritisch und konstruktiv rezipiert und in große, oft überraschende und visionär erscheinende Zusammenhänge bringt. Seine Interessen und sein vorliegendes Werk, bisher allein rund 50 Bücher und Sammelbände (s. die Bibliographie bei Pinzani 2007), umfassen einerseits eine große Spannweite scheinbar disparater Themen von der soziologischen Makrotheorie unter politischer und historischer Perspektive bis zur Theorie sprachlicher Kommunikation im Alltag, zur Ethik und zu psychologischen, neuerdings auch religionsphilosophischen Fragen, nicht zuletzt auch zu Problemen der Wissenschaftstheorie. Andererseits zeichnet sich mit fortschreitender Entwicklung seines Werkes eine immer deutlichere Fokussierung auf ein Kernthema ab, das sich mit dem Titel seines Hauptwerkes „Theorie des kommunikativen Handelns“ (1981) bezeichnen und als Versuch charakterisieren ließe, eine Theorie der Gesellschaft auf der Grundlage vernünftiger, verständigungsorientierter und herrschaftsfreier Kommunikation der Subjekte zu entwerfen. Vielleicht kann man von drei Polen in Habermas’ Denken sprechen, nämlich erstens dem konkreten Menschen, zweitens der Gesellschaft und ihrer Eigengesetzlichkeit, in der er immer schon lebt und die er zu gestalten versucht, und drittens der metatheoretischen Reflexion und Kritik einschlägiger Autoren. Wir gehen im folgenden zunächst auf seine Biographie sowie auf die Entwicklung seines zentralen Gedankengangs ein und wenden uns dann der Frage 161

Dieter Geulen zu, wie Habermas den Begriff der Identität verwendet und zu anderen Begriffen in seinem Werk, insbesondere zu dem der Kommunikation und der Moral, in Beziehung setzt; zum Schluss folgen einige kritische Bemerkungen. Ich stütze mich auf die im Text jeweils angegebenen Schriften Habermas’ sowie im folgenden Abschnitt auch auf A. Pinzani (2007); einführende Darstellungen liegen außerdem von D. Horster (1999) und H. Brunkhorst (2006) vor. Eine ausführliche polemische Auseinandersetzung mit Habermas’ Identitätstheorie hat J. Belgrad (1992) vorgelegt.

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Biographie

Jürgen Habermas wurde 1929 in Düsseldorf geboren und wuchs in Gummersbach auf. Er gehört also einer Generation an, die den Nationalsozialismus und den Zweiten Weltkrieg als Heranwachsende, in einer Phase erwachenden politischen Bewusstseins, erlebt hat. Hier mag ein Grund dafür liegen, dass der hochbegabte Habermas sich später der kritischen Theorie der Gesellschaft, die von der Frankfurter Schule (vor allem M. Horkheimer und Th. W. Adorno) seit den dreißiger Jahren entwickelt worden war, zuwandte und deren gewichtigster Vertreter in der Gegenwart er geworden ist. Habermas studierte zwischen 1949 und 1954 in Göttingen und Bonn Philosophie, Geschichte, Psychologie, Deutsche Literatur und Ökonomie und promovierte in Philosophie bei E. Rothacker über Schelling. Das akademische Klima, in dem er sich bewegte, war zu dieser Zeit noch stark durch die im Deutschland des 19. Jahrhunderts blühende Historische Schule, die Idee einer verstehenden Geisteswissenschaft im Sinne Diltheys und eine auf Humboldt zurückgehende Philosophie der Sprache bestimmt. Er hat auch die seit den späten 20er Jahren in der deutschen Philosophie zu beobachtende Rückwendung auf den Menschen und die philosophische Anthropologie aufgenommen, wovon sein Artikel für das Fischer-Lexikon von 1958 zeugt. Dies erscheint uns insofern bedeutsam, als hier eine Wurzel für sein Interesse an der Identitätsthematik zu vermuten ist, die ja auf das konkrete Subjekt und nicht auf abstrakte Gesellschaftstheorie zentriert ist. Bald wurden unter dem Einfluss Blochs und Adornos die im Nationalsozialismus verfemten Schriften „linker“ Denker wie Marx, Lukács und Freud wieder in die Diskussion eingeführt, die Habermas tief beeindruckten und die ebenfalls einen Bezug zur später aufgenommenen Identitätsthematik stiften – so zunächst vor allem die Entfremdungstheorie des jungen Marx sowie Lukacs’ Theorie der Verdinglichung. Auch Habermas’ erste lebensgeschichtliche Erfahrungen mit den autoritären und totalitären Zügen des Nazi-Staats könnten in diese Richtung 162

Jürgen Habermas gewirkt haben, vermutlich allerdings noch stärker als Antrieb zur Entwicklung seiner Theorie des kommunikativen Handelns, die ja in bester demokratischer Tradition die politische Willensbildung wieder in die Hand der Subjekte zurückholen will. Jedenfalls äußert er schon als Student (1953) in einer Rezension für die Frankfurter Allgemeine Zeitung seine kritische Haltung gegenüber dem Nationalsozialismus anlässlich der Neuauflage eines Buches von Heidegger, in dem dessen Parteinahme offen und unkommentiert erkennbar geblieben war. Nach der Promotion 1954 arbeitete Habermas zunächst als Journalist und erhielt 1956 am Frankfurter Institut für Sozialforschung eine Stelle als Forschungsassistent bei Adorno, der ihn förderte. Hier gewann er schrittweise Zugang zu den klassischen Arbeiten dieses Instituts, z.B. zu Adornos und Horkheimers „Dialektik der Aufklärung“ (1947) sowie zu Hegel als wichtiger Quelle. Der Plan einer Habilitation in Frankfurt traf auf Bedenken Horkheimers, dem Habermas’ linkes politisches Engagement nicht geheuer war, und Habermas ging zu W. Abendroth nach Marburg, wo er sich 1961 in politischer Wissenschaft mit der Arbeit über „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ habilitierte. Er wurde zunächst außerordentlicher Professor in Heidelberg, kam dort stärker mit Gadamers Theorie der Hermeneutik in Berührung und begann, sich mit der vom späten Wittgenstein ausgehenden Sprachtheorie und dem amerikanischen Pragmatismus auseinanderzusetzen. Diese in der englischen Sprechakttheorie (Austin, Searle) fortgesetzten Einflüsse sind wohl neben den oben genannten politischen Erfahrungen von entscheidender Bedeutung für die weitere Entwicklung seiner Theorie sprachlicher Kommunikation. 1964 übernahm Habermas den Lehrstuhl Horkheimers für Philosophie und Soziologie in Frankfurt. 1971 wurde er (zusammen mit C.-F. von Weizsäcker) Direktor des neuen MaxPlanck-Instituts zur Erforschung der Lebensbedingungen in der wissenschaftlichtechnischen Welt in Starnberg, das er 1981 wieder verließ, um nach Frankfurt zurückzukehren, wo er bis zu seiner Emeritierung 1994 lehrte. Habermas beteiligt sich weiterhin höchst aktiv am politisch engagierten wissenschaftlichen Diskurs.

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Zum Prozess des Werkes

Wir wollen nun den Gedankengang skizzieren, der von Habermas’ Verständnis von Demokratie als räsonnierender Öffentlichkeit zur Analyse eben dieser Art des Räsonnements, die er später „kommunikatives Handeln“ bzw. „Diskurs“ nennt, fortschreitet. Dies kann – angesichts seines komplexen Werkes selbstverständlich mit den gebotenen Einschränkungen – vielleicht als Habermas’ zentrales Thema angesehen werden. Es bildet auch den Rahmen, in dem der Identitäts163

Dieter Geulen begriff zwar nicht den wichtigsten, aber doch einen wesentlichen Platz einnimmt. Wie wichtig schon dem jungen Habermas der Demokratie-Gedanke ist, wird in seiner Einleitung zu der (mit L.v. Friedeburg herausgegebenen) Untersuchung „Student und Politik“ (1961) deutlich, wo er F. Neumann zustimmend wie folgt zitiert: „Demokratie [...] ist nicht eine Staatsform wie irgendeine andere; ihr Wesen besteht vielmehr darin, dass sie die weitreichenden gesellschaftlichen Wandlungen vollstreckt, die die Freiheit der Menschen steigern und am Ende vielleicht ganz herstellen können. Demokratie arbeitet an der Selbstbestimmung der Menschheit, und erst wenn diese wirklich ist, ist jene wahr. Politische Beteiligung wird dann mit Selbstbestimmung identisch sein“ (Habermas 1961: 15).

In seiner großen Habilitationsschrift über den Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962) arbeitet er genauer heraus, wie sich auf dem Boden antiker Tradition das moderne Demokratieverständnis im Zusammenhang der Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft gebildet hat, nämlich als durch eine bestimmte Art des Räsonnements konstituierte Öffentlichkeit, in der die Herrschaftsverhältnisse der Ständegesellschaft abgelöst werden durch eine gemeinschaftliche, auf vernünftigem Diskurs aller basierenden und daher von ihnen geteilten politischen Willensbildung. „Bürgerliche Öffentlichkeit lässt sich vorerst als die Sphäre der zum Publikum versammelten Privatleute begreifen; diese beanspruchen die obrigkeitlich reglementierte Öffentlichkeit alsbald gegen die öffentliche Gewalt selbst, um sich mit dieser über die allgemeinen Regeln des Verkehrs in der grundsätzlich privatisierten, aber öffentlich relevanten Sphäre des Warenverkehrs und der gesellschaftlichen Arbeit auseinanderzusetzen. Eigentümlich und geschichtlich ohne Vorbild ist das Medium dieser politischen Auseinandersetzung: das öffentliche Räsonnement“ (ebd.: 38, Hervorh. D.G.).

Man beachte, dass Habermas über Demokratie hier nicht im Stil abstrakter Rechte oder einer Theorie demokratischer Institutionen redet, wie es etwa politikwissenschaftlichen Lehrbüchern entspräche, sondern als bestimmten Verhaltensweisen konkreter Individuen im Umgang miteinander. Soll dieses Räsonnement in dem angegebenen Sinne funktionieren, so muss es bestimmten Kriterien genügen (vgl. ebd.: 47f.). Erstens müssen die Beteiligten von Statusdifferenzen absehen und sich alle als ebenbürtig betrachten. Dieser Gedanke wird später mit dem Begriff der „herrschaftsfreien Kommunikation“ formuliert. Zweitens müssen alle möglichen Themen problematisiert werden können, insbesondere solche, die bislang nicht als fragwürdig oder die als tabuisiert galten. Dies ist wichtig, weil sich hinter solchen Selbstverständlichkeiten und Tabus (etwa Dogmen der Kirche) unhinterfragte Herrschaftsansprüche verbergen können. Diesen Typ Kommunikation hat Habermas später „Diskurs“ 164

Jürgen Habermas genannt. Drittens soll die so diskutierende Öffentlichkeit nicht exklusiv, sondern muss prinzipiell unabgeschlossen und für alle offen sein. Später fügt er fünftens hinzu, dass der Diskurs „verständigungsorientiert“, mit dem Ziel eines Konsenses geführt werden soll (Habermas 1981, I: 385ff.). Aus alldem folgt sechstens wiederum, dass das Räsonnement, damit alle ihm zustimmen bzw. sich zu entsprechendem Handeln verpflichtet fühlen können, eine entsprechende Allgemeinheit bzw. Abstraktheit aufweisen muss, wie sie uns z.B. in der Gestalt der Gesetze geläufig ist. Nun liegt in dem hier angesprochenen Verhältnis von Allgemeinem und Individuellem ein philosophisches Problem, das unser Thema der Identität berührt. Daher sei die entsprechende Passage aus Habermas’ vorliegendem Buch ausführlicher zitiert: „Die Kriterien der Generalität und Abstraktheit, die die Gesetzesnorm auszeichnen, mussten für die Privatleute, die sich im Kommunikationsprozeß der literarischen Öffentlichkeit ihrer aus der Intimsphäre hervorgehenden Subjektivität versichern, eine eigentümliche Evidenz haben. Denn als Publikum stehen sie bereits unter dem unausgesprochenen Gesetz einer Parität der Gebildeten, dessen abstrakte Allgemeinheit einzig die Gewähr dafür bietet, dass die ihm ebenso abstrakt, als ,bloße Menschen‘, subsumierten Individuen gerade durch sie in ihrer Subjektivität freigesetzt werden. […] Das öffentliche Räsonnement des bürgerlichen Publikums vollzieht sich im Prinzip unter Absehung von allen sozial und politisch präformierten Rängen nach allgemeinen Regeln, die, weil sie den Individuen als solchen streng äußerlich bleiben, der literarischen Entfaltung ihrer Innerlichkeit; weil sie allgemein gelten, dem Vereinzelten; weil sie objektiv sind, dem Subjektivsten; weil sie abstrakt sind, dem Konkretesten einen Spielraum sichern. Gleichzeitig beansprucht, was unter solchen Bedingungen aus dem öffentlichen Räsonnement resultiert, Vernünftigkeit; ihrer Idee nach verlangt eine aus der Kraft des besseren Arguments geborene öffentliche Meinung jene moralisch prätentiöse Rationalität, die das Rechte und das Richtige in einem zu treffen sucht“ (Habermas 1962: 66).

Das Problem, das hier deutlich wird, besteht darin, dass das Individuelle doch mit dem Allgemeinen (im Hegelschen Sinne) „vermittelt“ werden soll, dass, kurz gesagt, die Individuen einerseits das Allgemeine akzeptieren, sich mit ihm identifizieren, andererseits aber ihre individuelle Subjektivität dabei nicht aufgeben, sondern im Gegenteil einbringen sollen. In der vorliegenden Stelle belässt Habermas es jedoch bei einer abstrakten Gegenüberstellung: das Allgemeine bleibt den Individuen „streng äußerlich“, und ihre „Innerlichkeit“, das „Vereinzelte“ und das „Subjektivste“ entfalten sich nur in einem vom Allgemeinen nicht besetzten „Spielraum“. Diese Stelle mag uns für das Problem der Vermittlung von Allgemeinem und Individuellem sensibilisieren, und wir wollen es im Auge behalten. Die reife Fassung seiner Diskurstheorie, die später nur noch vertieft wird (1981), findet Habermas schon in seinen um 1970 entstandenen und in Princeton gehaltenen Vorlesungen (1984, Kap. 1, bes.: 110ff). Sie ist deutlich durch seine 165

Dieter Geulen Auseinandersetzung mit der von J. L. Austin und J. R. Searle in den 60er Jahren vorgelegten Theorie der Sprechakte bestimmt. In Kürze besagt sie folgendes: Funktionierende sprachliche Kommunikation setzt einen Hintergrundkonsens der Beteiligten voraus, in dem sie sich an der Vorstellung einer „idealen Sprechsituation“ orientieren. Diese ist dadurch zu kennzeichnen, dass jeder Beteiligte die folgenden vier „Geltungsansprüche“ erhebt, d.h. gegenüber seinen Partnern einfordert bzw. ihnen zugesteht. 1. 2. 3.

4.

Jede Äußerung muss so abgefasst sein, dass sie für die anderen „verständlich“ (in einem durchaus alltagssprachlichen Sinne) ist. Es wird unterstellt, dass Äußerungen in ihrem sachlichen, d.h. auf Gegenstände bezogenen Gehalt im Prinzip „wahr“ sind. Der Anteil der Äußerung, der als eine soziale Handlung zu verstehen ist (in der Terminologie der Sprechakttheorie der „illokutionäre Gehalt“, z.B. ob sie als Mitteilung, Frage, Aufforderung, Rüge usw. zu verstehen ist) muss „richtig“ sein, d.h. allgemein für die betreffende Situation anerkannten Normen entsprechen. Die Äußerung muss „wahrhaftig“ sein, d.h. das zum Ausdruck bringen, was der Sprecher subjektiv tatsächlich meint.

Die Theorie behauptet nicht, dass alle Kommunikation empirisch immer genau diesen Ansprüchen genügte, trotzdem müssen wir sie „kontrafaktisch“ immer erheben, weil andernfalls Kommunikation als solche sinnlos würde. Wenn wir zum Beispiel auf die Wahrhaftigkeitsforderung verzichten, also Lügen prinzipiell zulassen würden, würden wir anderen Menschen kaum mehr zuhören, weil wir ja nicht wissen können, ob sie gerade lügen oder die Wahrheit sagen.

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Der Begriff der Identität

Nach dem Überblick über den zentralen Gedankengang in Habermas’ Werk wenden wir uns jetzt der Frage zu, wie er den Begriff der Identität verwendet und damit in Beziehung setzt. Seine einschlägigen Äußerungen lassen sich im Wesentlichen auf die Zeit zwischen 1963 und 1981 datieren und zeigen mehrere Entwicklungsschritte. Wenn ich recht sehe, hat Habermas als einer der ersten den Begriff der Identität in dem hier interessierenden Sinne in die neuere deutschsprachige Diskussion eingeführt, ja diese geradezu initiiert, und zwar schon in seinen 1963/64 in Heidelberg gehaltenen Vorlesungen über „Positivismus, Pragmatismus und Historismus“ im Zusammenhang mit seiner Besprechung Diltheys (Habermas 1968a, Kap. II: 178ff.). Zwar geht es an dieser Stelle um die unterschiedliche methodologische Haltung von Natur- bzw. Geisteswissenschaften, wobei Diltheys Position, genauer sein Begriff von Hermeneutik, am Beispiel der Autobiographie erörtert wird. Es 166

Jürgen Habermas ist jedoch bemerkenswert, dass Habermas sich bei diesem Stichwort offenkundig weniger für die Methodologie, sondern zunehmend für die darin implizierte Identitätsthematik interessiert. So arbeitet er heraus, dass für Dilthey die Autobiographie eine verstehende und im sprachlichen Medium artikulierte Rekonstruktion der Lebensereignisse ist, in der das Subjekt selbst erst eine Einheit – seine Identität eben – herstellt. „Die Einheit der Lebensgeschichte konstituiert sich durch das Aufstocken retrospektiver Deutungen, die implizit immer den gesamten Lebenslauf einschließlich aller früheren Interpretationen umfassen. […] Die Lebenserfahrung integriert die in einem Lebenslauf konvergierenden Lebensbezüge zur Einheit einer individuellen Lebensgeschichte. Diese Einheit ist verankert in der Identität eines Ich und in der Artikulation eines Sinnes oder einer Bedeutung. Die Identität des Ich bestimmt sich zunächst in der Dimension der Zeit als die Synthesis der in Mannigfaltigkeit fortrückenden Erlebnisse: sie stiftet die Kontinuität des lebensgeschichtlichen Zusammenhangs im Strom psychischer Ereignisse“ (Habermas 1968a: 193f.).

Bis hierher bezieht sich der Identitätsbegriff nur auf den zeitlichen, „vertikalen“ Lebenszusammenhang des einzelnen Subjekts. Wir merken kritisch an, dass Habermas in diesem Zusammenhang nicht auf die relevante, psychoanalytisch ausgerichtete Theorie E.H. Eriksons (1959) eingeht, was mit dem Kontext der Lehrveranstaltung zusammenhängen mag; allerdings hat er sich auch später nicht mit ihr auseinandergesetzt.

Nun taucht die Identitätsfrage, wie auch in der neueren Diskussion betont wird (vgl. insbesondere den Identitätsbegriff bei Goffman), noch in einem weiteren Sinne auf, nämlich in aktuellen Interaktionen gegenüber anderen Subjekten; man kann hier von der „horizontalen“ Ebene im Identitätsbegriff sprechen. Dilthey erwähnt dies eher beiläufig, Habermas erkennt aber, dass bei Dilthey selbst ein Schlüssel liegt, der es ermöglicht, diese wesentliche Dimension mit der lebensgeschichtlichen theoretisch zu verbinden: die Sprache. Sie ist einerseits, wie oben erwähnt, das Medium, in dem das Subjekt seine individuelle Lebensgeschichte bzw. deren Einheit artikuliert, andererseits ist sie auch das intersubjektive Medium unserer Kommunikation mit Anderen. „Die reflexive Lebenserfahrung, die die Kontinuität der Lebensgeschichte durch ein kumulatives Sich-selber-Verstehen als eine Staffel autobiographischer Deutungen herstellt, muß sich immer schon im Medium der Verständigung mit anderen Subjekten bewegen. Mich selbst verstehe ich allein in jener ‚Sphäre von Gemeinsamkeit‘, in der ich gleichzeitig den Anderen in dessen Objektivationen verstehe; denn unser beider Lebensäußerungen artikulieren sich in derselben, für uns intersubjektiv verbindlichen Sprache“ (ebd.: 197).

Ein weiteres Moment in unserer Vorstellung von unserer Identität ist, was wir mit Begriffen wie „Individualität“, „Einzigartigkeit“ oder „Unvertretbarkeit“ u.ä. zu bezeichnen pflegen. Wenn ich von meiner Identität spreche, unterstelle ich, dass es wirklich meine Identität und nicht die irgendeines eines anderen ist. Wie Habermas in seiner Dilthey-Interpretation nun weiter zeigt, bietet die Sprache 167

Dieter Geulen auch einen Schlüssel zur Lösung des oben erwähnten Problems der Vermittlung von Allgemeinem und Individuellem. Einerseits nämlich ist die Sprache allgemein und es haben alle in gleicher Weise Anteil an ihr, aber gleichzeitig bietet sie uns die Möglichkeit, unsere Individualität, z.B. unsere individuellen Ansichten, Wünsche, Meinungen usw. gegenüber Anderen auszudrücken. „Das Spezifische an dieser sprachlich strukturierten Gemeinsamkeit ist […], dass in ihr individuierte Einzelne kommunizieren. Auf dem Boden der Intersubjektivität kommen sie in einem Allgemeinen derart überein, dass sie sich miteinander identifizieren und gegenseitig als gleichartige Subjekte ebenso erkennen wie anerkennen; gleichzeitig können die Einzelnen in der Kommunikation auch voneinander Abstand halten und gegeneinander die unveräußerliche Identität ihres Ich behaupten. Die Gemeinsamkeit, die auf der intersubjektiven Geltung sprachlicher Symbole beruht, ermöglicht beides in einem: die gegenseitige Identifikation und das Festhalten an der Nicht-Identität des Einen mit dem Anderen“ (ebd.: 198f.).

Habermas geht noch einen Schritt weiter, indem er die retrospektive Deutung des Lebenslaufs als „Kommunikation mit sich selbst“ auffasst und die These aufstellt, dass „Selbstbewußtsein“ sich im „Schnittpunkt“ der horizontalen Ebene der sprachlichen Verständigung mit Anderen und der vertikalen Ebene, der sprachlichen Deutung der eigenen Lebensgeschichte, konstituiere (ebd.). Es soll nicht unerwähnt bleiben, dass Habermas in der hier vorgeführten Denkfigur nicht erst auf Dilthey, sondern natürlich schon auf Hegel zurückgreift, wie auch ein 1967 veröffentlichter Festschriftbeitrag zeigt (Habermas 1968b). Hier führt er aus, dass bei Hegel die Erfahrung des Selbstbewusstseins sich „aus der Erfahrung der Interaktion, in der ich mich mit den Augen des anderen Subjekts sehen lerne“ ergibt, dass erst auf der Basis „wechselseitiger Anerkennung“ Selbstbewusstsein sich bildet, „das an der Spiegelung meiner im Bewußtsein eines anderen Subjektes festgemacht sein muß“ (ebd.: 13). In Hegels Philosophie spielt das hier genannte Moment der „Anerkennung“ eine wichtige Rolle (Näheres zu dem Bezug auf Hegel s. Belgrad 1992:150ff.). Anlässlich seiner Besprechung der Hermeneutik H.G. Gadamers sowie K. Heinrichs in einem wissenschaftstheoretischen Zusammenhang führt Habermas (1967: 153ff.) die Analyse des Verhältnisses von Identität und Sprache differenzierter fort. Wenn unsere Sprache logisch völlig präzise und eindeutig festgelegt wäre wie z.B. in der Mathematik, was von dem logischen Empirismus nahe stehenden Philosophen (insbesondere B. Russell) gefordert worden ist, würde sie keinen Raum mehr für die Darstellung unserer individuellen Identität mehr lassen; diese würde sich wieder im Allgemeinen auflösen. Daher hat es durchaus einen guten Sinn, dass unsere Umgangssprache in gewissem Maße unpräzise, mehrdeutig, „porös“, und die Intersubjektivität umgangssprachlicher Kommunikation stets eine „gebrochene“ ist. Ihre Struktur ist eine „Balance“ zwischen der 168

Jürgen Habermas Notwendigkeit einer intersubjektiven Verständigung einerseits und der Wahrung unserer individuellen Identität andererseits. „Eine ungebrochene Intersubjektivität der geltenden Grammatik würde gewiß Identität der Bedeutung und damit konstante Relationen des Verstehens erst ermöglichen, aber zugleich die Identität des Ich in der Kommunikation mit anderen vernichten. […] Sprachen, die nach innen nicht mehr porös sind und zu starren Systemen sich verfestigen, tilgen die Brechungen der Intersubjektivität und zugleich den hermeneutischen Abstand der Individuen untereinander. Sie ermöglichen nicht länger die verletzbare Balance zwischen Trennung und Vereinigung, in der sich die Identität eines jeden Ich einspielen muß“ (ebd.).

Allerdings ist es dann notwendig, dass wir über die Fähigkeit verfügen, eine solch uneindeutige Situation dennoch zu verstehen und ihr einen Sinn zu geben, dies ist der Platz der Hermeneutik. „Das hermeneutische Verstehen setzt an den Bruchstellen ein; es kompensiert die Gebrochenheit der Intersubjektivität“ (ebd.). Angeregt durch Goffman weist Habermas auf ein weiteres Problem in der „horizontalen“ Dimension hin (vgl. Habermas 1973: 195ff.). Typischerweise stehen wir im Alltagshandeln nicht nur einem Anderen gegenüber, sondern wir nehmen mehrere Rollen ein und haben es entsprechend mit verschiedenen Partnern zu tun, und deren Rollenerwartungen passen oft nicht zueinander, ja sind eventuell sogar unvereinbar. Dadurch entsteht zum einen das Problem, wie wir solche Rollenkonflikte in unserem Handeln lösen, ohne die Beziehung zu einem dieser Rollenpartner aufs Spiel zu setzen, zum anderen entsteht das Problem, wie wir angesichts der Pluralität von Rollenerwartungen und deren Widersprüchen noch unsere Identität definieren können. Dies ist nur möglich durch Rekurs auf subjektive Ressourcen, durch die wir diese Vielheit wiederum subjektiv integrieren. Dies wäre neben der Integration der biographischen Dimension also eine zweite geforderte Integrationsleistung unseres Ich.

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Die Theorie der kognitiven Entwicklung

Bis etwa 1967 bewegt sich Habermas’ Denken über Identität im Wesentlichen in dem von Hegel bis zur Gadamer’schen Hermeneutik abgesteckten philosophischen Rahmen, wie wir sahen. In den darauf folgenden Jahren tritt das Thema zurück, um dann um 1974 erneut und mit interessanten Erweiterungen wieder aufzutauchen. Habermas hatte sich inzwischen intensiver mit Piagets Theorie der kognitiven Entwicklung und der von L. Kohlberg vorgelegten Theorie der Entwicklung des moralischen Bewusstseins beschäftigt. Welche Bedeutung hat eine psychologische Theorie der kognitiven Entwicklung für das Bewusstsein von Identität? Nun, es ist offensichtlich, dass die 169

Dieter Geulen in der Sprache der Philosophie noch mit Begriffen wie „retrospektive Deutung“ bzw. „Reflexion“ genannten Prozesse (s.o.), in denen sich unsere Identität konstituiert, auch in die Sprache der erfahrungswissenschaftlichen Psychologie überführt werden können, sie sind nichts anderes als kognitive Prozesse, die uns mittels begrifflicher Schemata und Strukturen die Welt im weitesten Sinne – der Sachen, der anderen Subjekte und unserer eigenen inneren Ereignisse – zu Bewußtsein bringen; ohne Begriffe wäre, wie schon Kant uns gelehrt hat, Erkenntnis nicht möglich. Der Philosoph Habermas stellt sich der Konsequenz, beim Thema „Identität“ den Anschluss an die Psychologie und ihre Begrifflichkeit zu suchen, zunächst allerdings nur zögernd: „Fürs erste genügt die Vorstellung, dass das Ich seine Identität ausbildet, indem sich die innere Natur auf dem Wege über eine Integration in die stufenweise entwickelten Strukturen des kognitiven, sprachlichen und interaktiven Austauschs mit der Umwelt reflektieren lernt. Sie lernt damit zugleich, ihre Einheit zu wahren“ (Habermas 1974a: 192f.).

Aber diese Konsequenz ist tatsächlich unausweichlich, wenn, wie wir inzwischen wissen, unser kognitiver Apparat sich erst im Laufe einer langen, von vielen sozialisatorischen Einflüssen der Umwelt abhängigen und daher nur empirisch, nicht a priori zu erfassenden Entwicklung, herausbildet (vgl. Geulen 2005). Nun ist einsichtig, dass eine Vorstellung auch von Identität nicht den begrifflichen Rahmen überschreiten kann, der durch den jeweiligen kognitiven Entwicklungsstand des betreffenden Subjekts vorgegeben ist. Daher ergibt sich die auch von Habermas im Folgenden angenommen These, dass die Form unserer Vorstellung von Identität von unserem kognitiven Entwicklungsstand abhängig ist. Um einem Missverständnis vorzubeugen: Es geht hier nicht schon um die Genese einer inhaltlich bestimmten Identität selbst, sondern um die der begrifflichen Voraussetzungen dafür, eine solche überhaupt konstruieren zu können. Die Entwicklungstheorie des frühen Piaget ist für die Analyse der Identitätsentwicklung besonders geeignet, insbesondere seine Analyse des Übergangs vom kindlichen Egozentrismus – in dem das Subjekt die Welt nur aus seiner eigenen Perspektive wahrnimmt, aber eben deshalb diese Perspektive selbst nicht reflexiv objektivieren kann – hin zu einer „Dezentrierung“, in der es seine Position im Rahmen eines umfassenderen Systems, damit auch von der Position anderer Subjekte aus „objektiv“ betrachten kann. Mit der Beschreibung dieser mentalen Operation nähert Piaget sich übrigens Hegel und auch Mead. Wir möchten hier den Hinweis einfügen, dass sich in Erweiterung des Ansatzes von Piaget, dessen Interesse sich im Laufe seines späteren Werkes immer mehr auf die Entwicklung des logisch-mathematischen Denkens verlagerte, das für die Identitätsentwicklung jedoch weniger relevant ist, seit den späten 1950er Jahren eine eigene Forschungsrichtung zur sozial-kognitiven Entwicklung her170

Jürgen Habermas ausgebildet hat, die die zur Erfassung von Ich und Anderen innerhalb eines sozialen Zusammenhangs notwendigen begrifflichen Schemata in ihrer Entwicklung untersucht. So hat insbesondere R. Selman eine Entwicklungssequenz aufgezeigt, in der das Kind nach Überwindung seines ursprünglichen Egozentrismus zuerst erkennt, dass andere eine andere Perspektive von einer Situation haben, weil sie einen anderen Informationsstand oder, später, andere Absichten und Wertvorstellungen haben; dann lernt es, sich selbst und sein Verhältnis zu einem Anderen aus der Sicht eines unparteiischen Dritten, und schließlich aus der Perspektive des unpersönlichen sozialen Systems insgesamt zu betrachten (vgl. hierzu Geulen 1982). Jede dieser Stufen impliziert offensichtlich eine Begrifflichkeit, in der nicht nur die Anderen bzw. der soziale Kontext, sondern in entsprechend spezifischer Weise auch die eigene Identität gefasst wird, etwa als „Egoist“, als „Partner eines Anderen“, als „Mitglied einer Gruppe“ oder als „Teil einer abstrakten Gemeinschaft“. Habermas weist in diesem Zusammenhang auf das auch methodisch wichtige Detail hin, dass die Identitätsentwicklung einhergeht mit der Entstehung von „Ich-Abgrenzungen“, begrifflichen Unterscheidungen des eigenen Ich von anderen Gegebenheiten, in denen eben erst eine „Definition“ (dieser Ausdruck bedeut ja wörtlich „Abgrenzung“) des eigenen Ich bzw. der eigenen Identität entsteht (Habermas 1974a: 194ff., 211). Habermas hat, an den vorliegenden Stellen nicht ganz eindeutig, anscheinend vor allem die folgenden Abgrenzungen im Auge: 1. 2.

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die Abgrenzung zur Welt der äußeren Natur und ihrer Gegenstände (die schon im Säuglingsalter eingeleitet wird); die Abgrenzung von anderen Handlungssubjekten; an anderer Stelle nennt Habermas die davon wohl zu unterscheidende Abgrenzung von gesellschaftlichen Normen und Institutionen (bei Piaget etwa wäre dies der Übergang von der „heteronomen“ zur „autonomen“ Moral im frühen Schulalter); die Abgrenzung vom vorgefundenen konventionellen Gebrauch der Sprache. Sicher ist die Liste der für die Identitätsbildung eines Menschen relevanten Abgrenzungen noch weit länger.

Der Zusammenhang mit der sozial-kognitiven Entwicklung führt uns direkt weiter zu der Theorie der Entwicklung des moralischen Bewusstseins, die L. Kohlberg in den 1960er bis 1980er Jahren aufgebaut hat (vgl. Kohlberg 1996). Diese Theorie geht in wesentlichen Annahmen einerseits von der ebengenannten Theorie des frühen Piaget und der Forschung zur sozial-kognitiven Entwicklung, andererseits von der Tradition der philosophischen Ethik aus, stützt sich auf eigene empirische Daten (vor allem Tiefeninterviews zu einem jeweils vorgelegten moralischen Dilemma) und ist die in den letzten Jahrzehnten am meisten diskutierte Theorie zum Thema. Es überrascht nicht, dass sie auf Habermas mit seinem auf gesellschaftliches Handeln fokussierten Forschungsprogramm, das ja 171

Dieter Geulen schon im Ansatz einen Bezug auf Moral impliziert, von großem Einfluss war, insbesondere auf seine Diskurstheorie, aber auch auf seine späteren Überlegungen zum Identitätsbegriff. Daher sei hier ein kurzer Blick auf Kohlbergs Theorie eingeschaltet. Kohlberg fand auf der Grundlage der von ihm geführten Interviews heraus, dass sich die Entwicklung des moralischen Bewusstseins – also der Auffassung davon, was für rechtens („just“) gehalten wird – im Jugend- bis frühen Erwachsenenalter in einer bestimmten, bei allen Individuen gleichen, lückenlosen und nicht umkehrbaren Abfolge von drei Niveaus vollzieht, die sich ihrerseits in je zwei Stufen, insgesamt also sechs, unterteilen lassen. Diese Entwicklung vollzieht sich nicht automatisch, sondern sie bedarf einer Anregung durch Erfahrungen von Konflikten und moralischen Diskursen mit Anderen. Hier müssen wir uns auf die Angabe einiger charakterisierender Stichworte beschränken (nach Kohlberg 1996: 126ff.). I. „Präkonventionelles Niveau 1. Stufe der „heteronomen Moralität“: Regeln müssen eingehalten werden, weil ihre Übertretung mit Strafe bedroht ist; Gehorsam ist Selbstwert; Personen und Sachen soll kein Schaden zugefügt werden; Handlungen werden nur von außen, nicht nach ihren Intentionen beurteilt; Perspektiven anderer werden nicht berücksichtigt. 2. Stufe „Individualismus, Zielbewusstsein und Austausch“: Regeln sind zu befolgen, wenn es jemandes Interessen bzw. Bedürfnissen dient; eigene Interessen befriedigen und andere dasselbe tun lassen; Einsicht, dass die Interessen verschiedener Individuen in Konflikt stehen können; ein Austausch muss fair sein. II. „Konventionelles Niveau“ 3. Stufe „Wechselseitige Erwartungen, Beziehungen und interpersonelle Konformität“: den Erwartungen entsprechen, die andere (Nahestehende, Freunde usw.) an mich als Träger einer bestimmten Rolle herantragen; ehrenwerte Absichten haben; sich um andere sorgen; Beziehungen pflegen; in den Augen der anderen „ein guter Kerl“ sein. 4. Stufe „Soziales System und Gewissen“: Gesetze sind zu befolgen und Pflichten zu erfüllen, weil und so weit sie im Dienste der jeweiligen Institution bzw. der Gesellschaft stehen, um deren Funktionieren zu gewährleisten; Orientierung am System. III. „Postkonventionelles Niveau“, prinzipiengeleitete Moral; steht über faktischen Gesetzen, wenn diese dagegen verstoßen. 172

Jürgen Habermas 5. Stufe „sozialer Kontrakt und individuelle Rechte“: Bewusstsein, dass Menschen unterschiedliche Meinungen und Werte vertreten, auf deren Verwirklichung sie ein Recht beanspruchen; ein Ausgleich erfordert einen Kontrakt, in dem jeder als gleichberechtigter Partner anerkannt ist; daher ist das Rechtssystem selbst zu schützen. 6. Stufe der „universalen ethischen Prinzipien“: Orientierung an selbstbestimmten universalen ethischen Prinzipien, z.B. dem der Gleichheit und Würde aller Menschen. Von Kohlberg selbst wie auch in der ihn begleitenden kritischen Diskussion sind die Beschreibungen und Abgrenzungen dieser Stufen immer wieder modifiziert worden. Hinsichtlich der Annahmen über Universalität und Unumkehrbarkeit der Sequenz hat die empirische Forschung zu gewissen Einschränkungen geführt. Auch hat sich gezeigt, dass wirkliches Handeln von vielen weiteren Bedingungen abhängig ist und keineswegs konsequent nur dem moralischen Bewusstsein folgt. Das tangiert jedoch nicht den hier interessierenden Gesichtspunkt, dass sowohl in sozialphilosophischer (etwa im Sinne Habermas’) wie übrigens auch in pädagogischer Hinsicht (etwa als Erziehungsziel) die höchste, postkonventionelle moralische Orientierung als ein empirisch zu realisierender normativer Bezugspunkt angenommen werden kann. Was nun den Begriff der Identität betrifft, so ist, ähnlich wie im oben erwähnten Zusammenhang der sozial-kognitiven Entwicklung, in jedem Verständnis von Moral – also auch im Fall jeder der hier genannten Stufen – immer schon ein bestimmter Begriff sowohl von Anderen als auch von mir selbst als sozial Handelndem enthalten, einfach deshalb, weil es auch beim scheinbar abstrakten Thema „Moral“ letztlich immer auch um die Frage geht, wie ich mich gegenüber Anderen verhalten soll. Jede Vorstellung von Moral enthält also zumindest implizit einen entsprechend charakteristischen Begriff von meiner Identität als soziales und moralisches Wesen, zum Beispiel auf der dritten Stufe als „guter Kumpel“ oder auf der vierten Stufe als „einer, der sich für das Ganze verantwortlich fühlt“. Kohlberg selbst weist darauf hin, dass die drei Niveaus als drei unterschiedliche Typen von Beziehungen zwischen dem Selbst und den gesellschaftlichen Regeln und Erwartungen verstanden werden können (ebd.: 127), damit also den Begriff von diesem Selbst mit bestimmen. Diese Beziehung könnte übrigens auch umgekehrt gelesen werden in dem Sinne, dass unsere Identität bestimmt, nach welcher Moral wir uns verhalten (etwa nach dem Motto: Sage mir, als wen du dich siehst, und ich weiß, was man von dir erwarten kann). Ist auf dem zweiten Niveau die Identität noch durch Rollen bestimmt, so verwandeln sich auf dem dritten, postkonventionellen Niveau die Rollenträger „in Personen, die ihre Identität unabhängig von konkreten Rollen und besonde173

Dieter Geulen ren Normensystemen behaupten können“ (Habermas 1974b: 80). Der Jugendliche, der an diesem Übergang steht, „rechnet damit, dass sich traditionell eingewöhnte Lebensformen als bloße Konventionen, als unvernünftig erweisen können. Darum muß er sein Ich hinter die Linien aller besonderen Rollen und Normen zurücknehmen und einzig über die abstrakte Fähigkeit stabilisieren, sich in beliebigen Situationen als jemand glaubwürdig darzustellen, der auch angesichts unvereinbarer Rollenerwartungen und im Durchgang durch eine Folge widersprüchlicher Lebensabschnitte den Forderungen nach Konsistenz genügen kann. Die Rollenidentität wird durch Ich-Identität abgelöst; die Akteure begegnen sich, sozusagen durch ihren objektiven Lebenszusammenhang hindurch, als Individuen“ (ebd.).

Überblickt man die Entwicklung des moralischen Bewusstseins bzw. der entsprechenden Identitätsvorstellungen als ganze, so ist zu sehen, dass es sich um einen Prozess zunehmender Abstraktion und auch Reflexivität handelt (vgl. ebd.: 79f.): die Orientierung am eigenen Leib auf dem ersten Niveau wird auf dem zweiten Niveau abgelöst durch den Bezugspunkt einer allgemeineren und anonymen sozialen Rolle, die auch ein anderer einnehmen könnte, schließlich wird die Orientierung an Prinzipien erreicht, die über alle möglichen Rollennormen hinausgehen. Und es wird möglich, die jeweils überwundenen Entwicklungsstufen in ihrer Relativität zu objektivieren und zu kritisieren: leibgebundene Impulse müssen angesichts von Rollenanforderungen diszipliniert werden, später erkennen wir, dass Rollenanforderungen bzw. Normen und Institutionen unserer Gesellschaft im Lichte allgemeinerer ethischer Prinzipien kritisiert werden können. Das genuine Feld einer Diskussion des Moralproblems ist weniger die Theorie der Identität als die Theorie sozialen bzw. kommunikativen Handelns, Habermas’ zentrales Projekt (s.o.). Durch die Verknüpfung mit der Kohlberg’schen Moraltheorie wird die zunächst scheinbar nur deskriptive Theorie des kommunikativen Handelns weiterentwickelt zu einer Diskursethik. Habermas versucht zunächst (ebd.: 84f.), seine Idee einer Diskursethik im Rahmen der Kohlberg’schen Stufentheorie zu etablieren, und zwar als eine hinzuzufügende siebte Stufe, bei der die Rechtfertigung von Normen nicht mehr der Verallgemeinerungsfähigkeit durch das einzelne Subjekt überlassen bleibt (wie in der Kantischen Ethik des kategorischen Imperativs), sondern durch „das gemeinschaftlich befolgte Verfahren der diskursiven Einlösung von normativen Geltungsansprüchen“ zustande kommt (ebd.: 85; Habermas 1983: 73ff.). Auf die philosophische Problematik dieses Vorschlages (z.B. kann es unter gewissen Umständen eine seriöse ethische Option sein, den „Diskurs“ zu verweigern) wie auch auf die Frage der empirischen Relevanz kann an dieser Stelle nicht näher eingegangen werden. Denn wenn, wie bereits Kohlberg feststellte, schon die sechste Stufe nur von ganz wenige Individuen erreicht wird, fragt man sich, ob das Postulat einer 174

Jürgen Habermas siebten Stufe nicht völlig utopisch wäre; dies aber widerspricht (glücklicherweise) der Alltagserfahrung. Doch scheint dieser Vorschlag auch gar nicht notwendig zu sein, enthalten doch schon Habermas’ frühere Formulierungen seiner Theorie des kommunikativen Handelns implizit alle hier ethisch relevanten Annahmen, nämlich Gleichberechtigung für alle Teilnehmer, die Offenheit für alle herrschaftsbezogenen Themen, die Verständigungsorientierung und vor allem das in den oben genannten „Geltungsansprüchen“ (s.o. 3) implizierte Postulat, in den Anderen Subjekte wie meinesgleichen zu sehen. Habermas selbst merkt an, dass „in den Strukturen verständigungsorientierten Handelns jene Reziprozitäten und Anerkennungsverhältnisse immer schon vorausgesetzt sind, um die alle moralischen Ideen kreisen – im Alltag wie in den philosophischen Ethiken“ (Habermas 1983: 141). Den Zusammenhängen zwischen seiner Theorie des Diskurses und der Tradition der philosophischen Ethik bis in die Gegenwart ist Habermas in zwei eigenen Aufsätzen (ebd.: Kap.3, 4) weiter nachgegangen, in denen auch die Bezüge zu anderen Autoren, insbesondere zu K.-O. Apel (vgl. ebd.: 53ff. und die Widmung des Bandes), ausführlicher erörtert werden. Eine solche Diskursethik funktioniert praktisch nicht mehr als individuelle, sondern nur als von allen geteilte Ethik, sonst käme ja kein Diskurs zustande. So kommt Habermas zu einem gegenüber vormodernen, auch nationalistischen Formen neuen Begriff von kollektiver Identität als idealer Kommunikationsgemeinschaft. „Die kollektive Identität ist heute nur noch in reflexiver Gestalt denkbar, nämlich so, dass sie im Bewußtsein allgemeiner und gleicher Chancen der Teilnahme an solchen Kommunikationsprozessen begründet ist, in denen Identitätsbildung als kontinuierlicher Lernprozeß stattfindet“ (Habermas 1974: 116).

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Kritik

Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns bzw. des Diskurses kann als ein groß angelegter, auf alle möglichen philosophischen und sozialwissenschaftlichen Quellen gestützter, letztlich normativ orientierter Versuch angesehen werden, zu zeigen, dass und wie eine Theorie moderner Gegenwartsgesellschaften mit der Tatsache und den Ansprüchen der von ihnen hervorgebrachten aufgeklärt-reflektierten Individuen vereinbar ist. Die Vermittlung wird von Habermas in der Kategorie des sprachlichen Diskurses gedacht. Damit holt er ein Problem wieder ein, das in neueren Versuchen zu einer Theorie der Gesellschaft (so insbesondere bei Parsons und Luhmann), die diese nur noch als verselbständigtes „System“ begreifen und in deren Begrifflichkeit die Subjekte gar nicht mehr 175

Dieter Geulen vorkommen, eliminiert worden war. Der Begriff der Identität dient Habermas als wesentlicher Baustein zur Konzeptualisierung der subjektiven Ebene, und wir sahen, wie fruchtbar dieser Begriff zur Beschreibung relevanter Phänomene verwendet werden kann. Die Art und Weise, wie Habermas diesen Begriff verwendet, offenbart jedoch auch einige Probleme, die in diesem Begriff selbst angelegt sind und entsprechend auch bei anderen Autoren zu diskutieren wären. Zunächst fällt auf, dass Habermas in den verschiedenen Entwicklungsstadien seines Werkes dem Begriff unterschiedliche Bedeutungen zuspricht, z.B. als Ergebnis einer autobiographischen Selbstreflexion, als subjektive „Synthese“ disparater Gegebenheiten (in einem auf Kant anspielenden Sinne), als sprachliches Phänomen, als „Selbstbild“, als Art und Weise, wie ein Individuum sich gegenüber anderen darstellt, als Substrat der moralischen Orientierung usw., von der klassischen Definition in der Logik noch ganz abgesehen. Man kann diese Aussagen noch nicht als gesicherte, sondern nur als mehr oder weniger plausible Hypothesen ansehen. Aus erfahrungswissenschaftlich-analytischer, aber auch aus philosophischer Sicht handelt es sich hier zunächst einmal um zu unterscheidende Phänomene, die vielleicht auf eine noch empirisch zu erforschende Weise miteinander zusammenhängen, vielleicht aber auch nicht. Durch die vielfältigen Bestimmungen wird der Begriff der Identität mit Bedeutungen überfrachtet und ungenau, und das liegt wohl daran, dass Habermas diesem eigentlich engen Begriff alles zuschreibt, was ihm auf der subjektiven Ebene bedeutsam erscheint. Hinzu kommt, dass die Verwendung des Substantivs „die Identität“ für eine Fülle durchaus disparater subjektiver Phänomene einem reifizierenden Missverständnis Vorschub leistet, der Annahme nämlich, dass „die Identität“ ein realer Gegenstand sei, irgendein Ding in unserem Kopfe, das wir zwar „besitzen“, doch nur noch nicht so richtig erkannt haben. Tatsächlich ist ein solcher Begriff jedoch, wie uns neuere Wissenschaftstheorien lehren, nur eine in gewissem Maße willkürliche Konstruktion, um bestimmte interessierende Phänomene zusammenzufassen und kommunikativ handhabbar zu machen; diese Phänomene könnten jedoch auch in ganz anderen Kontexten und entsprechend anders konzeptualisiert werden (Grundsätzliches zu dieser Problematik bei Ryle 1969). Eine weitere Frage ist, ob es denn tatsächlich zutrifft, dass wir uns in Bezug auf unser bisheriges Leben und in Bezug auf die verschiedenen sozialen Kontexte, in denen wir uns im Alltag bewegen, immer als etwas „Identisches“ wahrnehmen. Ebenso gut könnte man auch begründet behaupten, dass „ich“ je verschieden, also „ein anderer“ bin. Die Verwendung desselben Personalpronomens wäre kein Beweis für „Identität“ im hier verstandenen Sinne, ebenso wenig wie der Personalausweis oder der Platz in einer Kartei. Auch in der wissenschaftlichen Literatur mehren sich vielmehr die Hinweise darauf, dass das Konzept einer 176

Jürgen Habermas fragmentierten oder sich wandelnden Identität dem gegenwärtigen Lebensgefühl angemessener ist. Das wäre wiederum ein Hinweis darauf, dass das klassische Identitätskonzept, wie es Habermas vertritt, an eine bestimmte historische, sagen wir: die bürgerliche Verfassung unserer Gesellschaft mit ihren auf Dauer gestellten ökonomischen und rechtlichen Beziehungen gebunden ist. Eine solche Relativierung hätte Konsequenzen im Hinblick darauf, wie weit es auch heute noch – oder vielleicht wieder – vertretbar ist, dieses Konzept mit einem normativen Anspruch vorzutragen.

Primärliteratur Habermas, Jürgen (1961): Reflexionen über den Begriff der politischen Beteiligung. In: Ders. et al.: Student und Politik. Neuwied: Luchterhand, S. 11-55. Habermas, Jürgen (1962): Strukturwandel der Öffentlichkeit. Neuwied u.a.: Luchterhand. Habermas, Jürgen (1967): Zur Logik der Sozialwissenschaften. Sonderheft der Philosophischen Rundschau. Tübingen: Mohr. Habermas, Jürgen (1968a): Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a.M.: 1968. Habermas, Jürgen (1968b): Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser „Philosophie des Geistes“. In: Ders.: Technik und Wissenschaft als „Ideologie“. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 9-47. Habermas, Jürgen (1973): Kultur und Kritik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1974a): Notizen zur Entwicklung der Interaktionskompetenz. In: Ders.: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie kommunikativen Handelns. Frankfurt a.M. 1984, S. 187-225. Habermas, Jürgen (1974b): Moralentwicklung und Ich-Identität. In: Ders.: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1976, S. 63-91. Habermas, Jürgen (1981): Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde., Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1983): Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Habermas, Jürgen (1984): Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

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Dieter Geulen

Sekundärliteratur Belgrad, Jürgen (1992): Identität als Spiel. Eine Kritik des Identitätskonzepts von Habermas. Opladen: Westdeutscher Verlag. Brunkhorst, Hauke (2006): Habermas. Leipzig: Reclam. Geulen, Dieter (Hrsg.) (1982): Perspektivenübernahme und soziales Handeln. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Geulen, Dieter (2005): Subjektorientierte Sozialisationstheorie. Sozialisation als Epigenese des Subjekts in Interaktion mit der gesellschaftlichen Umwelt. Weinheim u.a.: Juventa. Horster, Detlef (1999): Jürgen Habermas. Zur Einführung. Hamburg: Junius. Kohlberg, Lawrence (1996): Die Psychologie der Moralentwicklung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Pinzani, Alessandro (2007): Jürgen Habermas. München: Beck. Ryle, Gilbert (1969): Der Begriff des Geistes. Stuttgart: Reclam (zuerst amerik. 1949).

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Das Konzept der balancierenden Identität von Lothar Krappmann Hermann Veith

Einleitung Tagtäglich begegnen wir Menschen in den unterschiedlichsten Situationen. Dabei unterstellen wir, ohne weiter darüber nachzudenken, dass die Anderen schon wissen werden, wie man sich den jeweiligen Umständen entsprechend zu verhalten hat. Ganz beiläufig jedoch vergewissern wir uns dennoch, mit wem wir es eigentlich zu tun haben. Kommt man schließlich miteinander persönlich ins Gespräch, interessiert uns, wer die Anderen sind und was sie von uns wollen könnten. Im gleichen Augenblick, in dem wir das tun, geben wir ihnen mit unserer Körperhaltung und Sprache die Gelegenheit ebenso zu erkunden, in welcher Weise wir uns selbst am sozialen Geschehen zu beteiligen beabsichtigen. Ohne dieses wechselseitige Sondieren und Interpretieren wären soziale Interaktionsprozesse nicht denkbar. Um an ihnen teilnehmen zu können, müssen wir in der Lage sein, im Horizont vermeintlich geteilter kultureller Wissensbestände und sozialer Normsysteme, unser eigenes Welt-, Rollen- und Selbstverständnis in Beziehung zu setzen zu den Vorstellungen, Erwartungen und Bedürfnissen wechselnder Gegenüber. Dass wir dieses können, ist die Wirkung von Sozialisation. Im Sozialisationsprozess entwickelt man in der Auseinandersetzung mit und in Beziehungen zu Anderen vom ersten Lebenstag an, neben dem kulturellen Sinnverständnis und den sozialen Bindungen, auch jene personalen Sprach- und Handlungsfähigkeiten, die erforderlich sind, um in unterschiedlichen und sich wandelnden Handlungsbezügen eine eigene Identität auszubilden, aufrechtzuerhalten und zu verändern. Ausgehend von diesen sozialanthropologischen Überlegungen, die ansatzweise von George Herbert Mead in den 1920er Jahren formuliert wurden und über den Symbolischen Interaktionismus in den späten 1950er Jahren Eingang in die sozialwissenschaftliche Diskussion gefunden haben, hat Lothar Krappmann Ende der Sechziger Jahre in einer grundlagentheoretisch anspruchsvollen Analyse die These begründet, dass die Teilnahme an sozialen Interaktionsprozessen 179

Hermann Veith und die Aufnahme interpersoneller Beziehungen die Menschen beständig nötigt, sich an den tatsächlichen oder zu erwartenden Reaktionen ihrer Mitmenschen auf das eigene Verhalten zu orientieren. Unter Rückgriff auf frühere Erfahrungen und unter Berücksichtigung der Anforderungen der aktuellen Handlungssituation sind die Einzelnen immer wieder von Neuem gezwungen, sich mit konkurrierenden Situationsdeutungen, divergenten Rollenerwartungen und differenten Identitätsentwürfen auseinanderzusetzen, diese zu interpretieren und sich wechselseitig über mögliche Handlungsperspektiven zu verständigen. Ein zu „starres Selbstbild“ würde hierbei die Kreativität der Akteure zu stark beeinträchtigen und damit ihre Teilhabechancen an interpretationsbedürftigen Interaktionsprozessen verringern, was wiederum eine Destabilisierung sozialer Systeme zur Folge hätte. Soziologisch betrachtet, bezeichnet Identität also kein unveränderliches Wesensmerkmal der Person, sondern ein dynamisch sich entwickelndes subjektives Potenzial zum balancierenden Ausgleich der verschiedenen, an den Einzelnen herangetragenen Vergesellschaftungs- und Individualisierungserwartungen. Mit diesem interaktionistischen – im heutigen Verständnis durchaus auch „sozial-konstruktivistischen“ – Ansatz, war es Krappmann möglich, die gesellschaftliche Funktion und Bedeutung subjektiver Interpretationsleistungen, auf der Höhe der damaligen internationalen Diskussion, plausibel zu begründen. Im folgenden Beitrag wird versucht, den klassischen Gehalt der als Dissertationsschrift eingereichten und vor nunmehr 40 Jahren im Klett-Cotta Verlag erstmals erschienenen Monografie über „Soziologische Dimensionen der Identität“ herauszuarbeiten, aber gleichzeitig auch deutlich zu machen, dass die bis heute vielzitierten „Grundqualifikationen“ des interaktionistischen Rollenhandelns dringend einer auf die „strukturellen Bedingungen der Teilhabe an Interaktionsprozessen“ in der Gegenwartsgesellschaft bezogenen Neuinterpretation bedürfen. Dazu ist es erforderlich, zunächst das Ausgangsproblem und die damalige Diskussionslage in Erinnerung zu rufen (1), auf die sich Krappmann bezog und auf die er mit dem Konzept der balancierenden Ich-Identität (2) und der Analyse der damit verbundenen identitätsfördernden Fähigkeiten (3) eine neuartige, auch bildungstheoretisch und pädagogisch folgenreiche Antwort gab. Seine diesbezüglichen Überlegungen wurden in den 1970er Jahren auch außerhalb der Soziologie wahrgenommen und breit rezipiert (4). Lothar Krappmann (*1936) selbst war über 30 Jahre lang am Berliner MaxPlanck-Institut für Bildungsforschung aktiv. Dort beschäftigte er sich zunächst mit Fragen der sozialen Chancenungleichheit und der schichtspezifischen Sozialisation (Krappmann/Kreppner/Oevermann 1976). Ende der Siebziger Jahre begann er dann zusammen mit Hans Oswald eine groß angelegte Studie zur Erforschung der sozialen Beziehungen und Interaktionspraktiken in der „Sozial180

Lothar Krappmann welt“ von Schülern (Oswald/Krappmann 1995). Mitte der 1990er Jahre übernahm er den Vorsitz der Sachverständigenkommission zur Erarbeitung des 10. Kinder- und Jugendberichts der Bundesregierung, der seinerzeit für großen Wirbel sorgte, weil die darin vorgetragene Beobachtung, dass die Zahl der Kinder, die in Deutschland unter Armutsbedingungen aufwachsen, beständig zunehme, von der damaligen Familienministerin energisch bestritten wurde. Kurz nach seiner Emeritierung wurde Krappmann, der weiterhin wissenschaftlich publiziert, in den UN-Ausschuss für die Rechte des Kindes gewählt, dem er bis heute angehört. Sein „Identitätsbuch“ ist inzwischen in der 10. Auflage erschienen und gehört zum Grundlehrbestand der sozialwissenschaftlichen Disziplinen.

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Zur Mikroanalyse sozialer Interaktionsprozesse

Zum Verständnis der Krappmann’schen Argumentation ist es erforderlich, kurz auf einige, damals die Zeit bestimmende gesellschaftspolitische Konstellationen hinzuweisen. Im Schatten des sich zuspitzenden und nach dem Bau der Berliner Mauer zementierten Ost-West-Konflikts formierte sich auch in der Bundesrepublik, und hier insbesondere in der jüngeren Generation, eine gesellschafts- und traditionskritische Bewegung, die außerparlamentarisch für eine stärkere Verankerung von Bürgerrechten in der Demokratie eintrat. Empört über die mangelnde Bereitschaft der Elterngeneration sich mit der nationalsozialistischen Vergangenheit überhaupt auseinanderzusetzen und provoziert durch die kleinbürgerliche, vom schnellen wirtschaftlichen Wohlstand gesättigte Spießigkeit mit Wohnzimmerschrank, Nierentisch und Sofakissen, ausgrenzendem Klatsch und Doppelmoral, geriet der biedermeierlich zur Schau gestellte Konformismus der großen und kleinen Leute in die Kritik. In den Augen der jüngeren Sozialwissenschaftler erschien vor diesem Hintergrund die Annahme, dass im Sozialisationsprozess die nachwachsende Generation die sozialen Rollen der Älteren einfach „übernehmen“ würde, in jeder Hinsicht inakzeptabel. Die Autonomie des Einzelnen konnte sich unmöglich nur auf die Freiheit des Individuums zur Ausgestaltung internalisierter, konventionell definierter sozialer Verhaltenserwartungen beschränken. Genau dieses aber war die Lehrauffassung, die über die amerikanische Soziologie importiert, die gesellschaftswissenschaftlichen Diskussionen in Westdeutschland Ende der 1950er Jahre inspirierte. Die von Ralph Linton, Robert K. Merton und Talcott Parsons entwickelten rollentheoretischen Modelle erschienen attraktiv, weil es mit ihrer Hilfe möglich wurde, unter Rückgriff auf Max Weber und die europäische Vorkriegstradition, die Realität demokratischer Industriegesellschaften mit einfachen, aber trennscharfen und systematisch miteinander verbundenen Begriffen zu analysieren. Sie erschienen aber zugleich 181

Hermann Veith auch provokativ, weil sie den Prozess der Identitätsbildung auf einfaches Rollenlernen reduzierten und damit einem vermeintlich kruden Anpassungsdenken das Wort redeten (Dahrendorf 1958; Wurzbacher 1963; Dreitzel 1968; Habermas 1968). Mit seiner Analyse der strukturellen Bedingungen „für die Teilnahme an Interaktionsprozessen“ nahm Lothar Krappmann die wichtigsten Einwände, die zwischenzeitlich in der amerikanischen Diskussion gegen die Rollentheorie vorgetragen wurden, auf und bereicherte die Debatte mit der These, dass die Fähigkeiten, die das Individuum in die Lage versetzen, den normativen Anforderungen des sozialen Systems zu entsprechen, darin bestehen, diese zu interpretieren – d.h. im praktischen Handeln die eigenen Auffassungen, Erwartungen und Bedürfnisse als Ausdruck individueller Identität zu präsentieren und sich zugleich Stellung nehmend zu den Welt-, Rollen- und Selbstvorstellungen potenzieller Handlungspartner zu verhalten. Was das alltagspraktisch bedeutet und welche theoretischen Konsequenzen sich daraus ergeben, soll im Folgenden anhand eines von Lothar Krappmann selbst geschilderten Beispiels illustriert (1.1), theoretisch erläutert (1.2) und vertiefend kommentiert (1.3) werden.

1.1 Wie lernt man jemanden kennen? – Rollenhandeln heute und damals Stellen Sie sich zur Einstimmung zunächst einmal vor, Sie treffen heute auf einer von Freunden veranstalteten Party einen ihnen noch unbekannten Menschen, der augenblicklich Ihr Interesse weckt. Was würden Sie unternehmen, um diese Person kennen zu lernen? Würden Sie aktiv nach einer Kontaktgelegenheit suchen oder abwarten, bis man sie einander vorstellt? Sehr wahrscheinlich ist, dass Sie das Gefühl beschleicht, sie müssten selbst initiativ werden. Dabei spielt ihre Geschlechtszugehörigkeit kaum eine Rolle. Das war nicht immer so. Folgt man Lothar Krappmanns damaliger Schilderung einer solchen Szene, werden die Unterschiede sofort sichtbar: Statt mit der uns heute geläufigen Redewendung, „zwei Leute treffen sich auf einer Fete“, beginnt Krappmann seine Beschreibung folgendermaßen: Ein „unternehmungslustiger Mann“ begegnet einem ihm noch unbekannten „Mädchen“. Nach den ersten, noch sehr dezent und flüchtig ausgetauschten gegenseitigen Blicken kommen Freunde hinzu und machen die beiden miteinander bekannt. Man begrüßt sich kurz und höflich und dann ergreift der „Herr“ – wie es die Geschlechterrolle damals von ihm verlangte – die Initiative. Er verwickelt die „Dame“ in ein unverfängliches Gespräch. Man redet über ganz „allgemeine Themen, über die jeder etwas sagen kann. Dabei versucht er, herauszufinden, ‚wie sie ist‘, und auch sie bemüht sich, einen Eindruck von ihm zu gewinnen.“ Während er noch dabei ist seine vermeintlichen Vorzüge ins beste Licht zu rücken, stellt sich die Angesprochene intuitiv die Frage, was ihr Gegen182

Lothar Krappmann über eigentlich von ihr will. Sie sondiert mit defensivem Augenaufschlag seine „Absichten“ und erwägt, ob sie ihn ermuntern sollte, weiter zu machen oder ob es vielleicht klüger wäre, ihn vorsichtig, aber entschieden in seine Schranken zu weisen. All das geschieht innerhalb von nur wenigen Sekundenbruchteilen. Gesetzt den Fall die Fortsetzung der Unterhaltung erscheint ihr reizvoll, dann muss sie ihrem Gegenüber entsprechende Signale senden. Der junge Mann wiederum, der sich noch, während er Konversation betreibt, fragt, ob dieses „Mädchen“ tatsächlich die Anstrengung lohnt, muss, wenn er weitergehende „Absichten“ hat, im Verlauf des Abends herausfinden, ob sie bereit ist, sich mit ihm zu verabreden. „Fordert er sie unvermittelt auf, am nächsten Wochenende allein mit ihm wegzufahren, riskiert er eine Absage und den Abbruch der Beziehung überhaupt. Lädt er sie hingegen ein, sich einer größeren Gruppe von Freunden und Bekannten anzuschließen, die jeden Samstagnachmittag gemeinsam zum Schwimmen gehen, hat er größere Aussichten auf Erfolg“ (Krappmann 1969: 32f.).

Sollten Sie sich jetzt nach der Lektüre dieser Passage über die patriarchale Attitüde ärgern, die in der Rede vom „unternehmungslustigen Mann“ und vom „jungen Mädchen“ zum Ausdruck kommt, bedenken Sie, dass auch wir die Kinder unserer Zeit sind. Es wäre also völlig voreilig, aus dieser heute historisch erscheinenden Schilderung Rückschlüsse auf die Qualität des Buches insgesamt zu ziehen. Tatsächlich ging es Krappmann ausschließlich darum, anhand der Praktiken der Kontaktaufnahme und des Datings auf die Grundfertigkeiten hinzuweisen, die Handelnde benötigen, um überhaupt miteinander in Beziehung treten, handeln und kommunizieren zu können. Was die Szene deutlich zum Ausdruck bringt, ist die Tatsache, dass sich Menschen in Interaktionsprozessen als Personen über bestimmte soziale Rollen definieren und identifizieren – im dargestellten Fall zunächst über die Geschlechterrollen. Je verbindlicher dabei die gesellschaftlichen Rollenerwartungen sind, desto selbstverständlicher erscheint es den handelnden Personen, dass ihre Gegenüber wissen, wie man sich zu verhalten hat. In der geschilderten Partyszene orientieren sich die Beteiligten an den damals noch geltenden komplementären Geschlechterrollenordnungen. Das entbindet sie aber nicht – und hier setzt Krappmann ein – von der Notwendigkeit, die mit ihren Rollen verbundenen Situationsdefinitionen und wechselseitigen Erwartungshaltungen, dem Interaktionsverlauf entsprechend, beständig neu zu interpretieren. Von den Einzelnen wird also verlangt, dass sie für sich erkennen, was die Handlungssituation von ihnen erfordert. Gleichzeitig müssen sie dem jeweiligen Gegenüber zu verstehen geben, wie sie selbst die Lage wahrnehmen und die Perspektiven für den weiteren Handlungsverlauf einschätzen. 183

Hermann Veith Das klingt zunächst so banal, dass man die Pointe dieser Analyse allzu leicht übersieht. Denn ganz intuitiv wissen wir, dass die Erwartungen die Menschen aneinander herantragen, sehr unterschiedlich sein können und eine vermeintlich gleiche Handlungssituation von den Beteiligten vollständig anders interpretiert werden kann. Insofern ist es also vollkommen „normal“, dass sich die Handelnden in der sozialen Interaktionspraxis wechselseitig vergewissern, mit wem sie es zu tun haben und welche Erwartungen und Situationsdeutungen dabei relevant sind. Weniger „normal“ hingegen erscheinen Interaktionszusammenhänge, in denen die Vorstellungen der Handlungspartner „vollständig übereinstimmen“ beziehungsweise „überhaupt keine Gemeinsamkeit aufweisen“ (ebd.: 33). Im ersten Fall gingen die Personen unterschiedslos in ihren sozialen Rollen auf; im zweiten hingegen würden sich die Einzelnen, unfähig zu Kooperation und Kommunikation, in ihren Individualrollen wie in voneinander abgeschotteten Parallelwelten bewegen. Der Zugang zur Subjektivität des Anderen bliebe verschlossen. Aus dieser Beobachtung zog Krappmann den Schluss, dass die symbolischen und normativen Ordnungen, an denen sich Handelnde orientieren, die Handlungssituation und die Einstellungen der Akteure nicht determinieren, sondern nur vorstrukturieren. Die Individuen haben also nicht nur die Chance, Situationsdefinitionen und Rollenerwartungen für sich und wechselseitig zu interpretieren, vielmehr werden sie durch die im Interaktionsprozess selbst zu Tage tretenden Unklarheiten, Divergenzen und Widersprüche geradezu genötigt, einander ihre Identität zu präsentieren und ihr eigenes Welt-, Rollen- und Selbstverständnis auf eine praktische Bewährungsprobe zu stellen. Dieses wechselseitige, die eigene Identität exponierende Interpretieren von Rollenerwartungen ist auch deshalb notwendig, weil es Gesellschaften in der Regel nicht gelingt, alle systemrelevanten Rollen „durch eindeutige und untereinander konsistente Anweisungen zu erfassen“ (ebd.: 126) und zu integrieren.

1.2 Rollenhandeln als praktischer Vollzug sozialer Verhaltensvorschriften Mitte der Fünfziger Jahre herrschte in der amerikanischen Soziologie die von Talcott Parsons vorgetragene Auffassung vor, dass in einer funktionierenden und stabilen Gesellschaft die Ziele, die die Akteure verfolgen, in Übereinstimmung mit den anerkannten kulturellen Werten an institutionalisierte, wechselseitig miteinander verflochtene soziale Positionen gekoppelt sind, aus denen sich die Rechte und Pflichten der Handelnden in unterschiedlichen Sozialsystemen und wechselnden Handlungskontexten ergeben (Parsons 1951). Die Einzelnen wissen, weil sie es im Sozialisationsprozess unter der integrierenden Kontrolle von 184

Lothar Krappmann Bezugspersonen und Bezugsgruppen gelernt haben, was „man“ in welchen Situationen gegenseitig voneinander erwarten darf und verhalten sich dementsprechend normkonform. Dadurch wiederum wird der Fortgang von Interaktionen gesichert und die Stabilität sozialer Beziehungen und Systeme gewährleistet. Maßgeblich dafür sind die sozialen Rollen, die die Einzelnen im biografischen Entwicklungsprozess „übernehmen“ und die sie in Übereinstimmung mit den daran angeknüpften Rollenerwartungen mit zunehmendem Internalisierungsgrad auch aus eigenem Antrieb ausgestalten. Allerdings sind die Möglichkeiten zur Ausgestaltung des Rollenhandelns in der beschriebenen Lesart der strukturfunktionalistischen Theorie sehr eng, denn die Variationsmöglichkeiten liegen stets nur innerhalb eines gesellschaftlich abgesteckten konventionellen Rahmens. Ausgehend von diesen Prämissen, lassen sich die Bedingungen für erfolgreiches Rollenhandeln in der Theorie folgendermaßen konkretisieren: 1. 2. 3.

4.

Die dem Handeln einer Person zugrundeliegenden internalisierten Motive, Gefühle, Werthaltungen und Überzeugungen müssen mit den geltenden gesellschaftlichen Wertorientierungen, Bewertungsstandards, Normen und Vorstellungsweisen übereinstimmen. Die normativen Rechte und Pflichten, die eine Person mit einer bestimmten Rolle übernimmt, müssen miteinander kompatibel sein und mit den übrigen Rollen dieser Person harmonieren. Das Situations- und Rollenverständnis von Interaktionspartnern muss sich decken. Um gemeinsames Handeln zu gewährleisten, ist es erforderlich, dass jeder in der Lage ist, auch die Rolle des Anderen zu übernehmen. Dies setzt voraus, dass jeder weiß, was in welcher Rolle zu tun oder zu unterlassen ist. Die Erwartungen der Handelnden müssen sich komplementär ergänzen und zudem jedem die Chance zur individuellen Bedürfnisbefriedigung eröffnen, ansonsten wäre der Fortgang der sozialen Interaktion stark gefährdet.

Bezogen auf die von Krappmann beschriebene Partysituation lassen sich diese rollentheoretischen Axiome wie folgt konkretisieren: 1.

2. 3. 4.

Die subjektiven Absichten der beiden jungen Leute entsprechen den gesellschaftlichen Wertvorstellungen der damaligen Zeit, d.h. Ihr Interesse am Kennenlernen kann oder darf, ohne durch ein schlechtes Gewissen belastet zu werden, nicht weiter gehen als die kulturelle Sexualmoral dies billigt. Beide müssen sich sicher sein können, dass derjenige, der Avancen macht oder erwidert, es auch tatsächlich ernst meint und nicht gleichzeitig schwadroniert oder gar Beziehungen zu anderen Partnern unterhält. Die jungen Leute wissen, dass eine Party ein legitimer Ort für die Aufnahme weitergehender privater Kontakte ist, wobei die Frau damit rechnen kann, dass der in der komplementären Position sich befindende junge Mann die Initiative ergreift. Beide müssen sich klar darüber sein, dass der Weg von der Kontaktaufnahme zur Beziehung nur in heterosexuellen Bahnen verlaufen kann und dabei keinesfalls einen OneNight-Stand zum Ziel haben darf. Damit die Fortsetzung ihrer Beziehung für beide gleichwertige Befriedigungsqualitäten beinhaltet, sollte sie auch mit langfristig angelegten Eheperspektiven verbunden sein.

185

Hermann Veith Tatsächlich erscheinen diese Bedingungen sozial verlässlichen Rollenhandelns, und zwar nicht nur für uns heute, sondern auch schon für die damaligen Verhältnisse etwas überzogen, obgleich der soziale Konformitätszwang noch sehr stark ausgeprägt war. Man denke hierbei nur an die in den fünfziger Jahren in amerikanischen Filmkomödien so populäre Figur des „notorischen Junggesellen“, der zwar stets auf dem Sprung ist, die Herzen eroberungsbereiter und eifersuchtsschwangerer junger Frauen zu erobern, sich aber zuletzt doch in den Armen der Auserwählten zum treuen Ehemann wandelt – zumindest gingen die Kinobesucher in dieser Illusion nach Hause. Wie eng der normative Rahmen war, lässt sich auch an den Protagonisten und Symbolen der Avantgarde des kulturellen Wandels erkennen. So konzertierten zum Beispiel die jungen Rock- und Beatmusiker, bevor sie in Jeans schlüpften und sich die Haare wachsen ließen, zu Beginn der 1960er Jahre noch in Anzügen und Krawatten. Aber die Art und Weise wie sie sich dabei ausdrückten, zeigte überdeutlich, dass sie mit den überkommenen Formen des „role-taking“ – also der Übernahme bürgerlicher Rollenmuster – gebrochen hatten und nach neuen Wegen einer kreativen, die Subjektivität der Person stärker prononcierenden Interpretation sozialer Rollen suchten.

1.3 Rollenhandeln als Interpretation von Verhaltenserwartungen Vor diesem hier nur angedeuteten soziokulturellen Hintergrund geriet im Sog der erstarkenden Bürgerrechtsbewegung und des politischen Umschwungs in den USA auch das Konzept des normenkonformen Rollenhandelns massiv in die Kritik. Ralph Turner (1962) gab, als einer der exponiertesten Vertreter der neuen Schule des Symbolischen Interaktionismus, zu bedenken, dass Rollenhandeln nicht lediglich als Übernahme und praktischer Vollzug sozialer Verhaltensvorschriften begriffen werden könne (role-taking), sondern von den Einzelnen immer auch ein aktives „role-making“ erfordern würde. Die von vielen Seiten vorgetragenen Einwände, die auch Lothar Krappmann aufgriff, lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: 1.

186

Eine vollständige Internalisierung gesellschaftlicher Normen hätte zur Folge, dass eine Person in der kontrafaktischen Überzeugung aus eigenem Willen zu handeln, ausschließlich in ihren sozialen Rollen aufginge. Solche Identifikationen sind aber alles andere als die Regel. Tatsächlich sind Menschen sehr wohl in der Lage, zwischen ihren subjektiven Vorstellungen, Erwartungen und Bedürfnissen auf der einen und gesellschaftlichen Situationsdefinitionen, Anforderungen und Interessen auf der anderen Seite deutlich zu unterscheiden. Darüber hinaus sind sie auch befähigt, sich von sozialen Rollenerwartungen, die ihnen als Zumutungen erscheinen, zu distanzieren (Goffman 1959).

Lothar Krappmann 2.

3.

4.

In hochgradig differenzierten Gesellschaften sind die Erwartungen, die eine Person mit einer bestimmten Rolle übernimmt, sozialsystem- und bezugsgruppentypisch spezifiziert und teilweise ohne inneren Zusammenhang (Merton 1957). Deshalb erscheinen die Erwartungen, die an die Einzelnen in den unterschiedlichen Lebensbereichen herangetragen werden, in sich selbst vielschichtig und konflikthaltig (Dahrendorf 1958). Zwischen den unterschiedlichen normativen Anforderungen gibt es Polyvalenzen, Unstimmigkeiten und Widersprüche, die nicht im Sozialsystem ausgeglichen, sondern von den Einzelnen psychisch ausbalanciert werden müssen (Krappmann 1969). Soziales Handeln ist nur unter der Voraussetzung möglich, dass die Interaktionspartner aufeinander beziehbare Vorstellungen über die Situation und die dafür geltenden normativen Regeln haben. Das bedeutet aber nicht, dass sich das Rollenverständnis der beteiligten Akteure decken muss (Habermas 1968). Im Gegenteil: gerade die Unwägbarkeiten einer normativ nur vorstrukturierten Handlungssituation fordern die Einzelnen beständig dazu heraus, wechselseitig herauszufinden, „welche Erwartungen überhaupt bestehen, worauf sie sich beziehen und welche als vorrangig betrachtet werden“ (Krappmann 1969: 117) müssen. „Role-taking“ ist zwar eine notwendige, aber für den Verlauf von Interaktionsprozessen keinesfalls hinreichende Bedingung. Tatsächlich verlangt jede Handlungssituation von den Akteuren kreative Interpretationsleistungen und wechselseitige Aushandlungsprozesse (Turner 1962). In modernen Marktgesellschaften gibt es ausgeprägte Strukturen sozialer Ungleichheit, die sich in Form von unterschiedlichen Verteilungskonflikten manifestieren (Gouldner 1959). Die im strukturfunktionalistischen Modell des Rollenhandelns postulierte „Komplementarität der Erwartungen“ kann bei fehlender Reziprozität der Bedürfnisbefriedigung „nur unter Zwang“ (Habermas 1968: 8) gesichert werden. Und selbst dann, wenn die gesellschaftlichen Chancen gegenseitiger Bedürfnisbefriedigung sehr hoch sind, ist es dennoch „nicht wahrscheinlich“, dass sich dieser Zustand einstellt, weil die Bedürfnisse der Einzelnen höchst different sind (Krappmann 1969).

Unter „normalen“ Umständen – so lässt sich Krappmanns Quintessenz aus der Kritik der rollentheoretischen Positionen zusammenfassen – ist jeder Akteur, der eine soziale Rolle übernimmt, dazu gezwungen, sich der mit dieser Rolle verbundenen Verhaltenserwartungen interpretativ zu vergewissern. Erst die Interpretation der situations- und rollenbezogenen Erwartungen auf der Folie der eigenen biografischen Vorerfahrungen, und unter Berücksichtigung anderweitiger sozialer Einbindungen und Beziehungsverhältnisse, ermöglicht es dem Einzelnen sich überhaupt an sozialen Interaktionen zu beteiligen und dabei eine eigene Identität zu präsentieren, zu entwickeln, zu behaupten oder zu revidieren. In diesem Sinn begreift Krappmann Identität gleichermaßen als Bedingung und Produkt der Beteiligung des Individuums an sozialen Interaktionsprozessen.

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Das Konzept der balancierenden Identität

Dadurch, dass die Praxis des Rollenhandelns den Akteuren beständig abverlangt, in der Interpretation ihrer jeweiligen sozialen Rollen auch ihre individuelle Einzigartigkeit zum Ausdruck zu bringen, ist die persönliche Identität weder für den 187

Hermann Veith Einzelnen „ein unverlierbarer Besitz, noch ist garantiert, dass sie von Handlungspartnern über die Abfolge von Ereignissen hinweg anerkannt wird“ (Krappmann 1994: 715). „Identität“ manifestiert und bewährt sich deshalb in jeder Interaktion in der kreativen Interpretation von Rollenerwartungen (2.1). Ich-Identität ist dabei die Form, in der sich eine Person als besonderes Individuum mit unverwechselbaren Merkmalen im sozialen Raum positioniert und präsentiert (2.2). Verlangt wird von ihr dabei, dass sie zwischen ihren subjektiven Bedürfnissen, Erwartungen und Vorstellungen einerseits und den ohnehin interpretationsbedürftigen gesellschaftlichen Interessenlagen, Rollenerwartungen und Situationsdeutungen andererseits zu balancieren lernt (2.3).

2.1 Interaktion und Interpretation Nach Krappmanns Auffassung sind die Menschen als soziale Wesen schon aus anthropologischen Gründen auf Gesellschaft, Kooperation und Kommunikation mit ihresgleichen angewiesen. Als zielgerichtet handelnde Personen orientieren sie sich dabei an symbolisch strukturierten Sinnmustern, die ihre Wahrnehmung der Sach- und Sozialwelt sowie ihre eigenen Selbstkonzepte bestimmen. Im sozialen Interaktionsprozess werden diese Sinnmuster auf die Situation und die gegenseitigen Verhaltenserwartungen der beteiligten Akteure bezogen. In modernen, arbeitsteilig differenzierten Gesellschaften mit ihren unterschiedlichen sozialen Lebensbereichen können diese speziellen Verhaltenserwartungen jedoch nicht mehr bruchlos aus allgemeinen Normen abgeleitet werden. Tatsächlich operieren die verschiedenen Sozialsysteme nach ihren je eigenen Rationalitätskriterien, so dass im Alltagshandeln, in Abhängigkeit vom jeweiligen Bezugssystem oder der jeweiligen Bezugsgruppe, verschiedene Situationsdeutungen und Rollenerwartungen miteinander konkurrieren und in Konflikt liegen. Wer sich hier zurechtfinden will, muss in der Lage sein, seine eigenen Vorstellungen, Erwartungen und Bedürfnisse seinen Handlungspartnern mitzuteilen und gleichzeitig deren Situationsverständnis und Erwartungshaltungen zu antizipieren. Die Beteiligung an sozialen Interaktions- und Kommunikationsprozessen setzt also – im Gegensatz zu den rollentheoretischen Grundannahmen – keinen, durch Sozialisation vollständig gesicherten normativen Konsens voraus. Tatsächlich zwingen die „Unklarheiten, Unstimmigkeiten und Widersprüche“ (Krappmann 1997: 81), die in der Praxis des sozialen Handelns auftreten, die Akteure dazu, die Spielräume, die mit den Rollen, in denen sie sich begegnen, verbunden sind, auszuloten und zu interpretieren. Der Fortgang von Interaktionen hängt im Weiteren dann davon ab, wie es den Handelnden gelingt, die wechselseitig mitgeteilten und wahrgenommenen Situationsdefinitionen, Rollenerwartungen und 188

Lothar Krappmann Identitätsentwürfe in einen tragfähigen Arbeitskonsens zu überführen. Die individuellen Möglichkeiten zur Interpretation von Tatsachen, Normen und Erlebnissen auf der einen, subjektiven Überzeugungen, sozialen Rollen und biografischen Selbstentwürfen auf der anderen Seite sind aber stets gesellschaftlich limitiert. Liegen die diesbezüglichen Auffassungen der Einzelnen zu weit auseinander oder zu weit weg von den geltenden Normen, wird die Interaktion mit hoher Wahrscheinlichkeit „abgebrochen, weil die Partner nicht mit einem befriedigenden Verlauf rechnen können“ (Krappmann 1969: 34). Bezogen auf die zuvor beschriebene Partyszene bedeutet dieses, dass: 1.

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sich die beiden jungen Leute zu verstehen geben müssen, wie sie selbst ihre Rolle in der Situation zu interpretieren gedenken. Sie werden also sehr wahrscheinlich versuchen in Erfahrung zu bringen, in welchem Ausmaß die Normen der kulturellen Sexualmoral akzeptiert und verinnerlicht sind. Möglicherweise signalisieren sie sich, dass sie an einem zunächst unverbindlich bleibenden, aber Intimität nicht ausschließenden Kontakt interessiert sind. Dementsprechend würden sie sich „locker“ geben. sich beide klar machen müssen, das ein Annäherungsversuch in keinem Fall bedeutet, dass die initiativ werdende Person zur Zeit ungebunden ist. Darum ist es wichtig, dass sie im Gespräch erkunden, ob es bereits Andere gibt und wie viel Konflikt- und Stresspotenzial mit einer Konkurrenzsituation verbunden wäre. beide zunächst einmal wechselseitig erkunden müssen, ob sich ihr Geschlechterrollenverständnis deckt. In den späten 1960er Jahren bedeutete dieses, in Erfahrung zu bringen, in welchem Umfang jemand noch im traditionellen Geschlechterrollenverständnis verhaftet ist oder bereits Emanzipationsambitionen hat. beide sich bei einer Intensivierung ihrer Beziehungen darüber Gedanken machen müssen, einerseits in welcher sozialen Form dieses geschehen kann und andererseits, wie sie sicherstellen, dass für beide die gleichen Befriedigungsqualitäten eintreten. Bei beginnenden Partnerschaften muss also auch geklärt werden, wie die Verantwortlichkeiten bei der Verhütung aufgeteilt werden.

Diese neuen, im strukturfunktionalistischen Modell des Rollenhandelns so nicht vorgesehenen Erkundungs-, Interpretations- und Aushandlungsprozesse setzen jedoch noch immer voraus, dass sich die Handelnden auf einen zwar im Hintergrund bleibenden, aber zumindest noch immer verlässlichen Vorrat an lebensweltlichen Deutungsmustern stützen können.

2.2 Ich-Identität Erwachsene Menschen unterhalten verschiedene Beziehungen und agieren in verschiedenen Sozialsystemen, Gruppen und Rollen. Die Formen, in denen sie sich dabei in Interaktionsprozesse einbringen, sind situations- und erfahrungsabhängig. Grundsätzlich werden die Einzelnen in jeder sozialen Interaktionssituation mit Erwartungen konfrontiert, die sich sowohl auf Merkmale ihrer Rolle als 189

Hermann Veith auch auf Kennzeichen ihrer individuellen Persönlichkeit beziehen. In Anlehnung an Erving Goffman (1959) spricht Krappmann in diesem Zusammenhang von „sozialer“ und „persönlicher“ Identität. Mit Blick auf die „soziale Identität“ erwarten Interaktionspartner voneinander, dass man sich in seinem Verhalten und Handeln an vorgegebenen Rollenerwartungen orientiert. Hinsichtlich der „persönlichen Identität“ hingegen wird gefordert, dass jeder sich als einzigartiges Individuum mit erkennbar unterscheidbarer Biographie darstellt. Da diese Erwartungen nicht nur auf die Anderen bezogen sind, sondern die eigene Person mit einschließen, ist es nicht möglich, die individuelle Identität losgelöst von Kultur und Gesellschaft zu interpretieren. Das „Ich“ kann sich seiner selbst nur auf der Grundlage der Antizipation sozialer Verhaltenserwartungen und der konkreten Reaktionen auf sein geäußertes Verhalten vergewissern. Insofern ist die dabei entstehende „Ich-Identität“ kein fester Besitz der Person, sondern die subjektive Form unter der sich die Einzelnen in konkreten Handlungssituationen wechselseitig wahrnehmen und ihre Vorstellungen, Erwartungen und Bedürfnisse zueinander in Beziehung setzen. Für Krappmann von besonderem Interesse ist dabei die Frage, wie erwachsene Personen mit Anforderungen, die mit ihrer sozialen Rolle und ihren unterschiedlichen Interaktionsbeteiligungen verknüpft sind, umgehen und diese in der konkreten Handlungspraxis so in ihr Verhalten integrieren, dass sie als einzigartige Individuen mit je individuellen Lebensgeschichten wahrgenommen und anerkannt werden können. Denn um ihre Interaktionsbeteiligungen nicht zu gefährden, dürfen die Einzelnen weder den rollenbezogenen Normalitätsansprüchen noch den personenbezogenen Individualisierungserwartungen vollständig nachgeben. Im ersten Fall würde es den Einzelnen nicht gelingen ihre IchIdentität außerhalb ihrer sozialen Rollen zu entfalten; im zweiten Fall hingegen würden die individuellen Identitätsentwürfe außerhalb der Reichweite der gesellschaftlich anerkannten Variationen liegen. Die Ich-Identität wäre aber ebenfalls bedroht, wenn Interaktionsteilnehmer die Übernahme sozialer Rollen verweigern würden oder aber die Erwartung, etwas Persönliches in die Interaktion einzubringen, als Zumutung zurückwiesen bzw. schlichtweg nicht erfüllen könnten.

2.3 Balancierende Identität Diese von den Einzelnen in der Interaktionspraxis zu erbringenden Erkundungs-, Interpretations-, Integrations- und Präsentationsleistungen werden mit dem Grad der internen Differenzierung von Gesellschaftssystemen zunehmend anspruchsvoller. Denn mit steigender System- und Symbolkomplexität nimmt der allgemeine Informationsbedarf zu, während der wechselseitige Interpretationsauf190

Lothar Krappmann wand wächst und die individuellen Anspruchshaltungen vielgestaltiger werden. Gleiches gilt auch für die biografischen Entwicklungsverläufe, die sich mit den strukturellen Veränderungen im Sozialsystem diversifizieren. Beide Tendenzen zusammen haben zur Folge, dass der Verlauf von Interaktionen unklarer, offener und subjektabhängiger wird. Die Handelnden sehen sich somit gezwungen, in ihrer Handlungspraxis selbst in Erfahrung zu bringen, was im Interaktionsprozess als verbindlich akzeptierbare Situationsdefinition, Rollenerwartung und Handlungsorientierung gelten kann. Dies geschieht, indem sie sich in die Rolle ihrer Gegenüber und der Gesellschaft versetzen, um zu antizipieren, was die Situation von ihnen als Interaktionsteilnehmer verlangt (soziale Identität). Zugleich müssen sie erkunden, welche Möglichkeiten ihnen offen stehen, um ihre individuelle, durch ihre Biographie verbürgte Einzigartigkeit zum Ausdruck zu bringen (persönliche Identität). Angesichts dieser in der Struktur sozialer Interaktionen selbst begründet liegenden Interpretationsanforderungen müssen die Akteure lernen, die sozialen und personalen Fremd- und Selbstzuschreibungen so auszubalancieren, dass sie eine anerkennungsfähige Ich-Identität ausbilden, behaupten und weiterentwickeln können. Im Einzelnen geht es darum: 1.

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eine Autonomie gewährleistende Balance zu finden zwischen den wahrgenommenen sozialen Normen und den im Sozialisationsprozess verinnerlichten, moralisch stabilisierten Rollenerwartungen, die nicht nur verpflichtende Verhaltensanweisungen beinhalten, sondern dem Einzelnen die Möglichkeit zur Reflexion eröffnen. eine Individualität erzeugende Balance herzustellen zwischen den sozialen Anforderungen, mit denen sich eine Person in einer Handlungssituation konfrontiert sieht und ihren anderweitigen sozialen Beteiligungen, mit denen Erwartungen verbunden sind, die in ihrer Gesamtheit deutlich über das hinausgehen, was in der konkreten Interaktion verlangt wird. Nur indem die Einzelnen diese für sie typischen Mehrbeteiligungen in den je aktuellen Interaktionsprozess einfließen lassen, gewinnen sie für die Anderen persönlich unterscheidbare Konturen. eine die Einzigartigkeit der Person zum Ausdruck bringende Balance zwischen den individuellen Ambitionen zur Selbstdarstellung und den anerkennenden Reaktionen der Anderen, von denen es abhängt, ob die Identitätspräsentation auf Zustimmung oder Ablehnung stößt. eine die Kontinuität des persönlichen Erlebniszusammenhangs gewährleistende Balance zu halten zwischen der eigenen biografischen Lebensgeschichte, die beständig neu zu interpretieren ist und den auf den institutionalisierten Lebenslauf bezogenen sozialen Erwartungen und Anforderungsstrukturen.

Kennzeichen einer gelungenen Identitätsbildung ist eine ausgewogene Verknüpfung der „sozialen Beteiligungen des Individuums aus der Perspektive der gegenwärtigen Handlungssituation zu einer Biographie, die einen Zusammenhang, wenngleich nicht notwendigerweise eine konsistente Abfolge zwischen den Ereignissen im Leben des Betreffenden herstellt“ (Krappmann 1969: 9).

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Hermann Veith Zur Herstellung dieser Balance zwischen sozialen und personalen Identitätsanforderungen benötigen die Einzelnen besondere Fähigkeiten, die im Folgenden – auch in der Absicht, Krappmanns Ansatz zu aktualisieren – etwas genauer betrachtet werden.

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Identitätsfördernde Fähigkeiten

Die Teilnahme an interpretations- und aushandlungsbedürftigen Interaktionsprozessen setzt voraus, dass die Einzelnen in der Lage sind, ihre Vorstellungen, Erwartungen und Bedürfnisse in ihrer sozialen Rolleninterpretation anerkennungsfähig, und ohne die Balance ihrer Ich-Identität zu gefährden, wechselseitig zur Geltung zu bringen. Das damit verbundene Problem, ihre je individuellen Situationsdefinitionen und Rollenerwartungen aufeinander abstimmen zu müssen, lösen die Handelnden dadurch, dass sie auf ihre im Sozialisationsprozess erworbenen lebensweltlichen Wissensvorräte und Deutungsmuster zurückgreifen und versuchen einen tragfähigen Arbeitskonsens herzustellen. Diese Fähigkeiten sind grundlegend. In global verfassten, ökonomisch und multimedial vernetzen Gesellschaften mit hohem Individualisierungspotenzial und starker ethnischer und kultureller Pluralisierung reichen die von Krappmann beschriebenen identitätsfördernden Grundqualifikationen des interaktionistischen Rollenhandelns heutzutage jedoch nicht mehr hin, um den systemischen Abstimmungs-, sozialen Koordinierungs- und psychischen Integrationsbedarf zu decken. Denn noch bevor die Einzelnen damit beginnen können, ihre Situationsdefinitionen, Verhaltenserwartungen und Identitätsentwürfe abzugleichen, müssen sie sich darüber informieren, auf welcher kulturellen Grundlage, mit welchen sozialen Optionen und unter welchen biografischen Prämissen sie sich selbst und ihre Welt wahrnehmen. Was es bedeutet, wenn die lebensweltlichen Verständigungsgrundlagen immer diffuser und deshalb im Interaktionsprozess selbst zum Thema werden, lässt sich anhand der eingangs beschriebenen Partyszene gut illustrieren. Für die handelnden Personen ist es heutzutage wichtig: 1.

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in Erfahrung zu bringen, welche Arten von Gelegenheiten sich ihnen überhaupt bei solchen Veranstaltungen bieten und ob diese den persönlichen Vorstellungen, Erwartungen und Bedürfnissen entsprechen. Dazu ist es erforderlich, die Situationswahrnehmungen der Anderen zu erkunden und sie mit den eigenen zu vergleichen. sich klar zu machen, dass Kontaktaufnahmen grundsätzlich unverfänglich sind und niemand dem anderen über seine sonstigen sozialen Beteiligungen oder Beziehungen Rechenschaft schuldet. sich gegenseitig darüber zu informieren, wer man ist, wie man die Welt im Allgemeinen und die Situation im Besonderen sieht. Dazu gehört es auch, sich wechselseitig zu ver-

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stehen zu geben, wie man die Geschlechterrollen zu interpretieren gedenkt und welche sexuellen Orientierungen man bevorzugt. sich zu vergegenwärtigen, dass die wechselseitig unterstellte Unverbindlichkeit auch die Aussichten auf Bedürfnisbefriedigung beeinflusst. Das Investment in einen One-NightStand erscheint dabei oft reizvoller als eine auf längere Fristen angelegte Strategie der Beziehungsvorbereitung.

Wenn sich heute also die Handelnden selbst in einer durch das äußere PartySetting gerahmten Handlungssituation nicht mehr darauf verlassen können, dass die Anderen annähernd ähnliche Vorstellungen, Erwartungen und Bedürfnisse haben, besteht das im Interaktionsprozess von den Einzelnen zu lösende Problem darin, sich wechselseitig das Hintergrundwissen zu beschaffen, das durch Sozialisation und Lebenswelt nicht mehr verlässlich gesichert wird. Insofern haben sich die gesellschaftlichen Voraussetzungen, die Krappmann noch als unterstützende Bedingungen der Entwicklung einer balancierenden Ich-Identität begreifen konnte, in den letzten vier Jahrzehnten doch erheblich gewandelt. Das heißt nicht, dass die Kompetenz zum interpretierenden Rollenhandeln unbedeutend geworden ist – im Gegenteil verlangen komplexere soziale Handlungsanforderungen noch weitergehende Handlungsfähigkeiten, denn zerfaserte kulturelle Sinnsysteme und heterogene soziale Normen lassen den Individuen mehr als nur Spielräume zur Interpretation und Ausgestaltung von sozialen Rollen offen. Tatsächlich sehen sich die Einzelnen immer wieder gezwungen, in performativen Praktiken ihren symbolischen Verständnishorizont selbst zu konstruieren, neue soziale Gestaltungsmöglichkeiten zu entwickeln und die eigenen biografischen Lebensziele beständig neu zu überdenken. Vor diesem Hintergrund ist es notwendig, das Spektrum der identitätsfördernden Handlungsfähigkeiten, die Krappmann als Rollendistanz, Empathie, Ambiguitätstoleranz und Identitätspräsentation konkretisierte, kritisch zu überprüfen. Diese einfach nur als „Kompetenzen“ auszuweisen und unverändert in die aktuellen kompetenztheoretischen Diskussionen einzuführen, wie es vielfach schon geschehen ist, erscheint schlicht unzulässig. Im Folgenden soll deshalb der Versuch unternommen werden, von den Krappmann’schen „Grundqualifikationen“ der rolleninterpretierenden Interaktion ausgehend, die Kompetenzen zu beschreiben, die die Beteiligung an sozialen Interaktionen aus heutiger Sicht erfordert. Dazu gehören: auf der Grundlage der Fähigkeit zur Rollenübernahme, die Kompetenz zur Ko-Konstruktion sozialer Perspektiven (3.1); in Erweiterung der Fähigkeit zur Rollendistanz, die Kompetenz zur reflexiven Norminterpretation (3.2); die Kompetenz zur emotionalen Empathie, die Krappmann noch mit der Fähigkeit zum „role-taking“ gleichsetzte (3.3); die Kompetenz mit Kontingenzen umzugehen, zu der es weiterhin auch gehört Frustrationen auszuhalten (3.4); die 193

Hermann Veith Kompetenzen zum kommunikativen Handeln in unterschiedlichen Situationen (3.5) sowie die Fähigkeit zur performativen Identitätsdarstellung (3.6).

3.1 Von der Rollenübernahme zur Ko-Konstruktion sozialer Perspektiven Von jeder Person, die sich an sozialen Interaktionsprozessen beteiligen will, wird verlangt, dass sie in der Lage ist, sich ein Bild von der Situation zu machen und die Erwartungshaltungen und Bedürfnisse der jeweiligen Gegenüber zu antizipieren. Diese komplexe Verstehensleistung, die in Anlehnung an George Herbert Mead als „Rollenübernahme“ bezeichnet wird, erfolgt „dadurch, dass ein Interaktionspartner sich an die Stelle seines Gegenübers versetzt und die Situation aus dessen Perspektive betrachtet. Auch sich selbst sieht er folglich dann mit den Augen und aus dem Blickfeld des anderen“ (Krappmann 1969: 39). Wie Krappmann später selbst an anderer Stelle betonte, muss die Annahme, dass soziale Rollen und die damit verknüpften Perspektiven in der starken Version „übernommen“, in der schwächeren Lesart „interpretiert“ werden, heute unter konstruktivistischen Vorzeichen revidiert werden (Krappmann/Oswald 1994). Die lebensweltlichen Sinnvorräte stehen den Akteuren in erster Linie als Ressourcen zur praktischen Verständigung über die Rahmenbedingungen ihres Handelns zur Verfügung. Folglich spielen bei der kommunikativen Herstellung einer gemeinsamen Situationsdefinition die individuellen Vorerfahrungen und die subjektiven Erlebnisweisen eine maßgebliche Rolle. Gleichzeitig geht es in der sozialen Interaktionspraxis darum, die individuellen Deutungsschemata, Rollenerwartungen und Bedürfnishaltungen aufeinander abzustimmen. Für diese Form der kokonstruierenden Passung wäre Interpretieren als strukturierende Tätigkeit zu wenig. Tatsächlich müssen die am Interaktionsprozess Beteiligten das Bezugssystem, in dem sie handeln zugleich entwickeln und zur praktischen Überprüfung frei geben, indem sie ihre individuellen Haltungen zur Diskussion stellen. Die damit verbundene Kompetenz, über die sozialen Perspektiven der Interaktionspartner hinaus, kulturelle Sinngebungen und gesellschaftliche Normen zu erschließen, ist aufgrund der Unvorhersehbarkeit von Interaktionsverläufen geradezu auf Gelegenheiten zur wechselseitigen Stellungnahme, Begründung und Prüfung der vorgetragenen Sichtweisen angewiesen.

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Lothar Krappmann 3.2 Von der Rollendistanz zur reflexiven Normbegründung In Gesellschaften, in denen die Einzelnen mit sehr unterschiedlichen, miteinander konkurrierenden oder sich teilweise widersprechenden Rollenerwartungen konfrontiert werden, muss das „Ich“ bei seinen Bemühungen eine tragfähige Balance zwischen sozialen Konformitätsansprüchen und individuellen Selbstverwirklichungsambitionen zu finden, hinreichend „interpretatorische Kraft“ entwickeln, um nicht völlig hinter seinen Rollen zu verschwinden oder sich in einem exaltierten Individualismus zu verlieren. Es muss, wie Krappmann in Anlehnung an Goffman hervorhebt, die Fähigkeit erwerben, eine innere Distanz gegenüber seinen Rollen zu markieren. Wenn die Einzelnen heute aber soziale Rollen nicht einfach nur übernehmen oder interpretieren, sondern sie kreativ weiterentwickeln und dabei auch die Normen, von denen sie ihre Beteiligung an sozialen Interaktionsprozessen abhängig machen, in Frage stellen und verändern, dann reicht die Fähigkeit zur Rollendistanz nicht mehr aus, um die entsprechende Reflexions- und Gestaltungskompetenz zu beschreiben. Tatsächlich geht es darum, dass die Akteure befähigt sind, auf der Grundlage internalisierter Normen, ihr Handeln auch in Bezug auf dessen praktische Folgen zu begründen, wobei das strategische Kalkül, dem sie dabei folgen, gerade in Bezug auf die Berücksichtigung der Interessen anderer, erhebliche ethische Fragen aufwirft. Die Kompetenz zur reflexiven Normbegründung endet nicht mit der naheliegenden Rechtfertigung des eigenen Verhaltens, ihre moralische Qualität gewinnt sie vielmehr erst durch die Einbeziehung der Gesamtheit der gesellschaftlichen Regeln sozialen Handelns.

3.3 Empathie als emotionale Kompetenz Empathie bedeutet bei Krappmann im Wesentlichen die Fähigkeit zur antizipatorischen Rollenübernahme. Dass dabei auch den Motiven und Gefühlshaltungen eine wichtige Funktion zukommt, räumt er durchaus ein. Gleichwohl sieht er im „Einfühlungsvermögen“ (Krappmann 1969: 143) in erster Linie eine kognitive Fähigkeit. In der heutigen Diskussion wird Empathie hingegen als emotionale Kompetenz verstanden, die in der Fähigkeit besteht, die „Gefühlsregungen anderer nachvollziehend mitzuerleben“ (Silbereisen/Ahnert 2002: 612). Diese Fähigkeit erscheint praktisch umso bedeutender, je unklarer, mehrdeutiger und unvorhersehbarer sich eine Handlungssituation den Interaktionspartnern darbietet. Wenn man sich über die für das gemeinsame Handeln maßgeblichen Situationsdefinitionen und Verhaltenserwartungen erst vorverständigen muss, wird die 195

Hermann Veith gegenseitige Wahrnehmung der Gefühlslagen der Beteiligten zu einem ersten und deshalb überaus wichtigen Baustein im kommunikativen Informationsaustausch. Insofern wird Empathie heute zu Recht als eine eigenständige Kompetenz begriffen, auf deren Grundlage die Handelnden spontan und intuitiv einen Zugang zur Subjektivität ihrer Gegenüber gewinnen können.

3.4 Von der Ambiguitäts- und Frustrationstoleranz zum Kontingenzmanagement Wenn sich die Handelnden im Horizont interpretationsbedürftiger Rollen gegenseitig ihrer Identität vergewissern, dann ist nach Krappmanns Auffassung immer damit zu rechnen, dass die Einzelnen zu Konzessionen gezwungen sind und die Interaktion unter den ausgehandelten Bedingungen mit Befriedigungseinbußen verbunden ist. Die Fähigkeit, darüber hinaus auch mehrdeutige und widersprüchliche Anforderungen auszuhalten, bezeichnet Krappmann als Ambiguitätstoleranz. Ambiguitätstoleranz setzt voraus, dass die Interaktionsteilnehmer tatsächlich innerhalb einer vorgegebenen Rahmenordnung die Anstrengung des gemeinsamen Aushandelns und Interpretierens von Rollenerwartungen auf sich nehmen. Die Akteure müssen unter diesen Bedingungen immer auch mit Frustrationen rechnen, die aus dem Missverhältnis zwischen ihren Erwartungen und Wünschen resultieren. Unter der Voraussetzung, dass die Teilnahme an Interaktionen jedoch selbst den Charakter einer Option gewinnt, ist es nicht mehr zwingend, dass widersprüchliche Anforderungen ausgehalten oder Frustrationen in Kauf genommen werden. Wahrscheinlich ist vielmehr, dass Interaktionen bei geringen Befriedigungsaussichten abgebrochen werden. Das wiederum bedeutet, dass es mit zunehmender Systemkomplexität umso wichtiger wird, nicht Ambiguitäten, sondern Kontingenzen auszuhalten. Die Einzelnen sollten darüber hinaus in der Lage sein, mit potenzieller Unübersichtlichkeit, normativer Vielfalt und Unsicherheit, aber auch mit Unlusterlebnissen, Befriedigungsaufschub oder gar ausbleibender Befriedigung konstruktiv umzugehen, ohne sich durch Verdrängung oder Verleugnung den damit verbundenen Risiken, Zumutungen und Identitätsbedrohungen zu entziehen.

3.5 Kommunikative Kompetenz Die Verständigung über Situationsdefinitionen und „die Auseinandersetzung über gegenseitige Erwartungen zwischen Interaktionspartnern“ (Krappmann 1969: 12) ist in gleicher Weise wie die Artikulation subjektiver Bedürfnisse auf 196

Lothar Krappmann Kommunikation und Sprache angewiesen. Das gilt auch unter den veränderten Bedingungen globaler Vergesellschaftung. In einer medial hoch vernetzten und auf Dauerkommunikation gestellten Umwelt müssen die Einzelnen sogar in besonderer Weise zum kommunikativen Handeln befähigt sein. Dies gilt nicht nur mit Blick auf die Beherrschung der Erstsprache und eventuell weiterer Sprachen, sondern auch in Rücksicht auf die Folgen der Omnipräsenz digitaler Medien in der Alltagswelt. Sprachliche Kommunikation wird hier vielfach auf den Austausch von spezifischen Informationen reduziert, so dass in vielen Interaktionsformen das rationale Potential der Sprache als Medium der Verständigung, Handlungskoordination und Sozialisation (Habermas 1981) unausgeschöpft bleibt. Das Problem besteht also nicht nur darin, dass die Sprache durch stereotypen oder formelhaften Gebrauch erstarrt oder inhaltsleer wird (Krappmann 1969: 84), sondern auch darin, dass die Teilnehmer an Kommunikationsprozessen die diskursiven Verständigungsfunktionen der Sprache nicht mehr voll in Anspruch nehmen. Genau dieses aber erfordert und ermöglicht kommunikative Kompetenz.

3.6 Von der interpretativen Identitätsdarstellung zur performativen Selbstkreation In der klassischen Lesart gelten Rollen als anerkannte, aber interpretationsbedürftige normative Muster, in denen die Individuen ihre soziale und personale Identität zum Ausdruck bringen. Die Möglichkeiten zur Rolleninterpretation sind dabei sowohl durch den sozialen Handlungskontext begrenzt als auch durch die Persönlichkeitsstrukturen, die Krappmann in Anlehnung an Erik H. Erikson durch die Art der Lösung der im biografischen Entwicklungsverlauf „durchlebten Konflikte“ bestimmt sieht. In dem Augenblick allerdings, in dem die Einzelnen als Bedingung ihrer Teilnahme an sozialen Interaktionsprozessen wesentliche Elemente ihrer sozialen Rolle selbst entwickeln oder sogar erfinden müssen, reicht die Interpretation als Mittel der Identitätspräsentation nicht mehr aus. Heute wird verlangt, dass sich die Akteure aus dem Fundus der kulturellen Sinnangebote bedienen, um in performativen – das heißt das individuelle Welt-, Rollen- und Selbstverständnis zum Ausdruck, zur Mitteilung und zur Darstellung bringenden – Akten ihr persönliches Selbst immer wieder neu zu kreieren.

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Bedeutung und Rezeption

Es ist zweifellos Lothar Krappmanns Verdienst, gezeigt zu haben, dass sich die Fähigkeiten, die Menschen zur Aufnahme und Fortsetzung sozialer Interaktionen benötigen, erst in der von subjektiven Identitätsentwürfen getragenen Auseinandersetzung mit ihrer sozialen Umwelt ausbilden, stabilisieren und verändern. Mit Hilfe des Konzepts der balancierenden Ich-Identität war es möglich, die gesellschaftlichen, organisatorischen und pragmatischen Rahmenbedingungen für gelingende und riskante Sozialisations-, Lern- und Bildungsprozesse zu beschreiben. Eine starke Ich-Identität als individuelles Entwicklungs- und gesellschaftliches Bildungsziel zeichnet sich durch die Fähigkeit aus, in ihrem Handeln Vergesellschaftungsanforderungen und Individualisierungserwartungen ausgewogen zu integrieren. Sie kann sich aber nur entwickeln, wenn: ƒ

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die ökonomischen, politischen oder sozialen Verhältnisse nicht durch Formen der Ungleichheit asymmetrisch verzerrt sind und einzelne Systeme, Organisationen oder Gruppen den Einfluss und die Macht besitzen ihre partikularen Interessen und Situationsdefinitionen durchzusetzen. die gesellschaftliche Kommunikation und das institutionalisierte Normensystem hinreichend Spielräume für die individuelle Ausgestaltung, Um- oder Neuinterpretation von sozialen Rollen bietet. in der sozialen Interaktions- und Kommunikationspraxis die Einzelnen die gleichen Chancen und Gelegenheiten haben, ihre Vorstellungen, Erwartungen und Bedürfnisse sowohl in der Kooperation als auch im Konflikt mit anderen zur Geltung zu bringen.

Vor diesem Hintergrund müssen gerade in der pädagogischen Praxis institutionelle Arrangements hergestellt werden, die gleichberechtigte, auf Reziprozität zielende Interaktionen ermöglichen und den Akteuren zugleich die Möglichkeit eröffnen, wechselseitig zu ihren Situations-, Rollen- und Selbstinterpretationen Stellung zu nehmen. Identitätsbildungsprozesse gelingen dort, wo die Einzelnen in einem Klima der gegenseitigen Wertschätzung die Erfahrung machen, dass das, was sie selbst von sich in die Interaktionspraxis einbringen als ihr persönlicher Beitrag auch Ernst genommen wird und Anerkennung finden kann. Nicht zuletzt aufgrund dieser normativen Implikationen wurde Krappmanns Buch zu Beginn der 1970er Jahre in der Erziehungswissenschaft dankbar aufgegriffen und rezipiert (Brumlik 1973). Denn im Sog der Bildungsreform erschienen die klassischen Bildungsideale, die mit der geisteswissenschaftlichen Orientierung in der Pädagogik bis dahin verbunden waren, stark revisionsbedürftig (Dahmer/Weniger 1968). Krappmanns Analyse eröffnete hier eine vielversprechende Perspektive. Auch in anderen Studien wurde mit interaktionsanalytischen Mitteln gearbeitet und beispielsweise dargestellt, wie die Schule als Organisation ihre Ziele geradezu sinnwidrig und rücksichtslos gegen die Bildungsinteressen der 198

Lothar Krappmann Schüler durchsetzte. Ihr „heimlicher Lehrplan“ würde allenfalls die Ausbildung von pädagogisch fragwürdigen, dem Schulerfolg häufig abträglichen „Strategien der Identitätsbehauptung“ unterstützen (Zinnecker 1975). Wer sich in einer durch überkommene Unterrichtstraditionen geprägten Schulumwelt von seiner sozialen Rolle als Schüler distanzieren muss, um den Schultag zu überstehen, würde nicht nur die Motivation zum Lernen verlieren, sondern zudem dazu verleitet, sich die Anerkennung, die ihm im Unterricht vorenthalten wird, auf anderen, vielfach mit biografischen Risiken belasteten Wegen zu holen (Wellendorf 1973). Die interaktionistische Theorie der Etikettierung bot weiterhin eine Erklärung dafür an, wie mit großer Definitionsmacht vorgetragene Fremdzuschreibungen die Balance von sozialer und personaler Identität gefährden (Brusten/Hurrelmann 1973). Diese alarmierenden Befunde führten in der schulpädagogischen Diskussion dazu, den Unterricht stärker unter der Perspektive sozialer Erfahrungen und der damit verbundenen Gelegenheiten zur kommunikativen Perspektivenübernahme und zur kritischen Reflexion zu thematisieren (Tillmann 1976). Auch in der Psychologie wurde Krappmanns Beitrag zur Identitätsdiskussion zur Kenntnis genommen und vor allem im Kontext der sozialen Kognitionsforschung (Edelstein/Habermas 1984), der Peergroup-Forschung (Petillon 1980; Schneewind 1994) und der Sozialpsychologie (Keupp 1989) thematisiert. Gleichwohl betrachtete man das Konzept der sozialen Identität sehr kritisch. Zwar wurde nicht bestritten, dass die Merkmale der Einzigartigkeit im sozialen Raum und der Kohärenz der rollenbezogenen Selbstdefinitionen neben der biografischen Kontinuität wesentliche Voraussetzungen für konsistentes Verhalten beschreiben, aber die Fokussierung auf die handlungsstrukturierenden Leistungen erschien im Licht psychologischer Ansprüche insgesamt zu schmal. In der Soziologie schließlich avancierte Krappmanns Monographie schon in den 1970er Jahren als Beitrag zur sozialisationstheoretischen Diskussion über Ich-Entwicklung, Identitätsbildung und Interaktionskompetenz (Döbert/Habermas/Nunner-Winkler 1977; Tillmann 1989) zum Klassiker. Das Buch hat seither in der Soziologieausbildung der Bundesrepublik einen festen Platz. Da Krappmanns Konzept der balancierenden Identität auf die Lebens- und Handlungsbedingungen in kapitalistisch geprägten Industriegesellschaften bezogen war, gerieten seine handlungstheoretischen Prämissen zu Beginn der 1980er Jahre jedoch von zwei Seiten unter Druck: Unter postmodernen, aber auch unter systemtheoretischen Vorzeichen erschien die epistemologische Figur eines handlungsfähigen Subjekts als grandiose Selbsttäuschung einer Generation von modernistisch eingestellten Sozialwissenschaftlern, die in ihren Theorien dem Individuum die Last einer nicht mehr zu erbringenden kulturellen, gesellschaftlichen und biografischen Integrationsleistung aufbürdeten (Lenzen 1991). 199

Hermann Veith Im Kontext der Individualisierungstheorie hingegen wurde argumentiert, dass das gesellschaftliche Institutionensystem, in dem sich die moderne IchIdentität bilden konnte, in Auflösung begriffen sei. Die großen einheitsstiftenden religiösen und kulturellen Deutungsmuster, so die These, würden ebenso wie die bürgerlichen Lebensformen und die industriegesellschaftlichen Lebensverlaufsmodelle ihre Integrationskraft verlieren (Beck 1986). Die Folge sei, dass die Individuen in der Praxis der sozialen Interaktion unentwegt zur „Identitätsarbeit“ gezwungen wären (Keupp/Höfer 1997) und jeder seine je eigene Biographie „basteln“ müsste (Hitzler/Honer 1994). Im Kern laufen diese kritischen Einwände darauf hinaus, dass sich mit den gesellschaftlichen Rahmenbedingungen der sozialen Interaktion auch die Formen der Identitätsdarstellung gewandelt haben. Die von Krappmann beschriebenen Grundqualifikationen des interaktionistischen Rollenhandelns reichen somit nicht mehr aus, um die Kompetenzen zu beschreiben, die soziales Handeln heutzutage erfordert. Das Buch gibt jedoch eine Fragestellung vor, die grundlagentheoretisch noch immer von Bedeutung ist. Insofern gilt es zu Recht als Klassiker.

Primärliteratur Krappmann, Lothar (1969/200510): Soziologische Dimensionen der Identität: Strukturelle Bedingungen für die Teilnahme an Interaktionsprozessen. Stuttgart: Klett-Cotta. Krappmann, Lothar (1994): Identität. In: Lenzen, Dieter: Pädagogische Grundbegriffe, Bd. 1. Aggression bis Interdisziplinarität. Reinbek: Rowohlt, S. 715-719. Krappmann, Lothar (1997): Die Identitätsproblematik nach Erikson aus einer interaktionistischen Sicht. In: Keupp/Höfer (1997), S. 66-92. Krappmann, Lothar/Oevermann, Ulrich/Kreppner, Kurt (1976): Was kommt nach der schichtspezifischen Sozialisationsforschung? In: Lepsius, Mario Rainer: Zwischenbilanz der Soziologie. Stuttgart: Enke, S. 258-264. Krappmann, Lothar/Oswald, Hans (Hrsg.) (1994): Youniss, James: Soziale Konstruktion und psychische Entwicklung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Krappmann, Lothar/Oswald, Hans (1995): Alltag der Schulkinder. Beobachtungen und Analysen von Interaktionen und Sozialbeziehungen. Weinheim/München: Juventa.

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Lothar Krappmann

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Reflexive Moderne und ambivalente Existentialität – Anthony Giddens als Identitäts-Theoretiker Joachim Renn

Einleitung: „Konsequenzen der Moderne“ und Individualisierung Die Arbeiten des englischen Soziologen Anthony Giddens (geb. 1938)1 haben mindestens zwei zentrale Schwerpunkte: Zum einen entwickelte Giddens ausgehend von eher empirischen Forschungsfragen (vgl. Giddens 1981) im Laufe der vergangenen drei Jahrzehnte seinen Ansatz zu einem eigenen – im weitesten Sinne „praxistheoretischen“2 – soziologischen Paradigma, das den Dualismus der klassischen soziologischen Konzeptualisierungen des Verhältnisses zwischen „Struktur“ und „Handlung“ überwinden soll: die Theorie der „Dualität“ von Handlung und Struktur, bzw. der „Strukturation“ (Giddens 1984, 1997). Den zweiten Schwerpunkt bildet der Versuch einer umfassenden Zeitdiagnose, die den Zustand und die relevanten Tendenzen der Gegenwartsgesellschaft(en) auf Begriffe bringen soll, die aus der Anwendung der genannten theoretischen Überlegungen auf das Phänomen einer gewandelten Moderne hervorgehen (Giddens 1996a, 1997, 1999). Hier steht Giddens inhaltlich und kooperativ in enger Verbindung mit der Soziologie einer „zweiten“ oder auch „reflexiven“ Moderne, die 1 Anthony Giddens lehrte Soziologie von 1985 bis 1996 am King´s College an der University of Cambridge, bekleidete ab 1989 temporär eine Professur an der University of California Santa Barbara war von 1997 bis 2003/4 Direktor der „London School of Economics and Political Science“; er ist bekannt für seine halb beratende, halb gestaltende Position einer Politik des „dritten Weges” (Giddens 2000) zwischen Sozialismus und Kapitalismus, die von – schwer einschätzbarem – Einfluss auf die Politik der „New Labour Party“, besonders auf die Agenda des britischen Premiers Tony Blair, war. 2 Zur „Praxistheorie“ lassen sich aktuell (d.h. im Unterschied zu älteren auf Marx zurückgehenden „praxisphilosophischen“ Ansätzen, die ihrerseits ihre aktuellen Ausläufer haben) eine Reihe von Ansätzen zählen, die sich darin einig sind, dass „Praktiken“ eine Realitätsebene sui generis darstellen, die weder von subjektiven Entscheidungen, Sinnsetzungen, Deutungen, noch von allgemeinen Strukturen, Zeichensystemen und Diskursen determiniert werden (Bourdieu 1979, 1987; Joas 1996; Turner 1994; Schatzki 1996).

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Joachim Renn mit dem Münchner Soziologen Ulrich Beck verbunden wird (Beck 1986; Beck/Giddens/Lash 1996). Das Modell einer „reflexiven“ Moderne bildet gewissermaßen eine moderate Alternative gegenüber postmodernistischen Grabgesängen (Lyotard 1986) auf das gesamte Projekt einer Moderne, die das Erbe der Aufklärung im Sinne einer „unverkürzten“ Rationalisierung angetreten hat (Habermas 1985). „Reflexivität“ bezieht sich dabei in erster Linie auf das im globalen Maßstab und mit globalem Problembezug gewachsene Krisenbewusstsein, in dem nicht mehr objektive „Gefahren“, sondern „Risiken“ drohen, also hausgemachte Probleme, die der Modernisierung und Rationalisierung selbst entspringen (Giddens 1996a: 16ff.). Zu den zentralen Stichworten dieser diagnostischen Skizze gehören die beiden Leitbegriffe „Individualisierung“ und „Nebenfolgen“ (Beck et al. 2001; Giddens 1997: 62f.). Während die Überlegungen zum Problem der „Nebenfolgen“ einem älteren Thema (Merton 1936) einen neuen Zuschnitt geben – die Betonung der allgemeinen Steuerungskrisen, die sich in unerwünschten, nicht intendierten Nebenfolgen zeigen – steht der Titel der „Individualisierung“ für die Diagnose eines säkularen Bruchs mit vormodernen und klassisch modernen Formen der Vergesellschaftung des Individuums. Mit der viel diskutierten Individualisierungsthese (der Annahme angewachsener sozialer bzw. institutioneller Zwänge zur Entscheidung über die jeweils eigene Lebensführung) wird direkt deutlich, dass die beiden zentralen Ausrichtungen der Giddens’schen Soziologie („Strukturation“ und „reflexive Moderne“) implizite und explizite Konsequenzen für die Theorie und die empirische Untersuchung typischer Muster oder Formen der Identität von Personen haben. Damit reiht sich die Giddens’sche Handlungstheorie indirekt und in vielen Schriften auch direkt (1991) in den vielstimmigen Diskurs über „moderne Identität“ ein. Die Form und der Inhalt der individuellen Identität der einzelnen Person – die faktischen Ansprüche und Anforderungen an die „Selbstbestimmung“, der jeweils eigene „Charakter“, aber auch der allgemeine Begriff der Identität – sind in der Moderne dauerhaft unsicher und umstritten. Sowohl in der privaten und alltäglichen Lebensführung als auch in der kollektiven, politischen oder kulturellen Auseinandersetzung um Ansprüche und Rechte auf ein „gelingendes Leben“ bzw. um Anforderungen an eine „verantwortungsvolle Persönlichkeit“ stehen nicht nur jeweils einzelne Modelle der je eigenen Identität zur Diskussion; die Frage, was „Identität“ der Person überhaupt heißen soll, worin sie allgemein besteht, wo in einem verbindlichen und verpflichtenden Sinne die Grenze zwischen „pathologischen“ und „nicht-pathologischen“, zwischen freien und unfreien Identitäten zu ziehen ist, wird durch die Relativierung traditionaler Gewissheiten, durch die Vermehrung sozial ermöglichter Alternativen und die Erweiterung des Spielraums individueller Entscheidungen in einen Sog der dauerhaften Kontroversen und Suchbewegungen gezogen, die auch in den philosophischen 204

Anthony Giddens und sozialwissenschaftlichen Diskursen ihre Spuren hinterlassen (vgl. Renn/ Straub 2002). In der Soziologie ist die relativ grobe und bei historischer Detaillierung sicher präzisierungsbedürftige Unterscheidung zwischen traditionalen und modernen Gesellschaften als eine Arbeitshypothese tief verankert (so auch bei Giddens: 1996b). Wenn man sich dieser Unterscheidung um der typisierenden Zuspitzung willen trotz berechtigter Vorbehalte zunächst einmal bedient, dann lassen sich Identitätskonzepte in einer entsprechenden Zweiteilung sehr allgemein sortieren in typische traditionale und moderne Formate. Die Identität von Personen – die praktisch bewährte Übereinstimmung der Person mit sich selbst und ihre Wiedererkennbarkeit über eine Mannigfaltigkeit von Ereignissen hinweg – ist im traditionellen Modus eine unbefragte Selbstverständlichkeit; Kriterien der Identifizierung werden durch stabile, also prinzipiell lebenslang gültige Zuordnungen der Personen zu stabilen Positionen in einer hierarchisch gegliederten Sozialstruktur (segmentäre Gliederungen, Stände, Kasten, Korporationen und auch noch: „Klassen“) dem Zweifel, der Verpflichtung zur Interpretation und Entscheidung nahezu vollständig entzogen. Die entsprechenden Reflexionsformen: subjektive Selbstbilder und soziale Semantiken (schriftliche Selbstaussagen und offizielle, legitime Typisierungen personaler Identität in juridischen Praktiken, philosophischen und theologischen Schriften) stellen gerade aufgrund der praktisch eingespielten Selbstverständlichkeit jener Zuordnung der Personen in eine für natürlich und alternativlos gehaltene Sozialstruktur die prinzipielle Kontingenz der sozial konstituierten Identitätsformate nicht in Rechnung. Aus der geburtsständischen Festlegung von typischem Charakter und typischer Biographie folgt der Eindruck, dass die Person in ihrem Kern, in ihrem Wesen zum einen eine lebenslange substantielle Einheit bildet, zum anderen entsprechend dieser Einheit – so sie nicht korrumpiert oder „besessen“ ist – ihren angemessenen Platz in der hierarchisierten sozialen Ordnung einnimmt. Das ändert sich in der und durch die Modernisierung, in den Worten von Anthony Giddens: „The reflexivity of modernity extends into the core of the self. Put in another way, in the context of a post-traditional order, the self becomes a reflexive project. Transitions in individuals’ lives have always demanded psychic reorganisations, something which was often ritualised in traditional cultures in the shape of rites de passage. But in such cultures where things stayed more or less the same from generation to generation on the level of the collectivity, the changed identity was clearly staked out – as when an individual moved from adolescence into adulthood. In the setting of modernity, by contrast, the altered self has to be explored and constructed as a part of a reflexive process of connecting personal and social change“ (Giddens 1991: 32f.).

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Joachim Renn Die komplexen Übergänge in moderne Identitätsformate lassen sich in grober Abkürzung auf das Phänomen der oben bereits angesprochenen Individualisierung beziehen. Der zunächst auf Oberschichten begrenzte Prozess der Differenzierung zwischen reflektierter „Innerlichkeit“ und äußerer, erkennbarer Aktivität der Person (Fürstenerziehung und religiöses Tagebuch, dann ästhetische Reflexion und [zunächst: romantische] Intimisierung der Zweierbeziehung) diffundiert über verschiedene Kanäle (über Kopie durch aufstrebende Eliten niedrigerer Stände, durch Ausdehnung der Literalität, des Bildungswesen, durch objektive Differenzierungen im Zug der Arbeitsteilung) in immer ausgedehntere Bereiche der alltäglichen Muster der Selbstbetrachtung. Form und Ergebnis dieser Prozesse können als das Ineinandergreifen einer subjektiven und einer objektiven Individualisierung der Identität von Personen begriffen werden. Mindestens seit Georg Simmels Beobachtung der Multiplikation von sozialen Kreisen und ihrer Überschneidungen (Simmel 1983) fällt auf, dass der Trend zunehmender sozialer Differenzierung und Arbeitsteilung (Durkheim 1977) die einzelnen Personen individualisiert. Objektive Individualisierung vollzieht sich dabei durch die Abkoppelung von funktionalen bzw. rationalisierten Handlungskontexten (z.B.: Berufsrollen, Trennung von Haushalt und Arbeit, Trennung von Ausbildung und familialer Sozialisation) aus den vormaligen Verquickungen von stratifikatorischer Schichtung und ökonomischen, politischen und rechtlichen Handlungszusammenhängen. Die zuvor verwandtschaftlich fundierte und netzwerkbasierte Positionierung der Personen in sozialen Lagen wird zunehmend (nicht für alle Strata, nicht für alle Geschlechter im gleichen Rhythmus) ersetzt durch auf individualisierende Weise leistungsbezogene „Inklusion“ aller Personen in funktionale Bereiche (Luhmann 1989). Lage und Lebenslauf der Menschen ist ihnen nicht qua Zugehörigkeit zu einem Stand, einer Familie in die Wiege gelegt, sondern wird in Abhängigkeit von individuellen Leistungen und Aspirationen im Kontext von Ausbildungsorganisationen, universal-individualistischen Rechtsverhältnissen und Arbeitsmärkten erworben (vgl. Hradil 1992). Diese objektive Individualisierung hat ihre intentionale Entsprechung (nicht notwendig ihre „Folge“, denn Struktur und Handlung stehen, wie Giddens auf seine Weise betont, in keinem einseitigen Determinationsverhältnis; vgl. Giddens, 1997; siehe weiter unten) in Phänomenen der subjektiven Individualisierung. Diese drückt sich in der kulturellen Durchsetzung individualistischer Selbstdeutungsmuster aus: in der moralischen und kulturellen Betonung der Autonomie der einzelnen Person und ihrer Ansprüche auf ein persönliches Lebensglück. Die philosophische Artikulation der entsprechenden Semantik ist zunächst die aufgeklärte Idee der Autonomie des Subjekts, danach das romantische und später hermeneutische Modell der inneren Unendlichkeit einer Person, 206

Anthony Giddens deren Identität vor allem in ihrem reflexiven Verhältnis zu ihrer besonderen und optionalen Lebensgeschichte (Giddens 1996b: 52ff., 85ff.) besteht. Die Identität der Person wandelt sich bis auf die Ebene der alltäglichen Aspirationen hinein von der vorsozial gegebenen Substanz (der man „gerecht“ werden kann oder nicht) zu einem Projekt, das man „selbst“ entwerfen und realisieren muss (Taylor 1989, 2002). Das bedeutet zum einen, dass die Identität im Takt der Moderne verzeitlicht wird; sie steht nicht qua Geburt (oder Adoption) fest, erschöpft sich nicht im Ensemble zugeschriebener Eigenschaften und Rechte und Pflichten, sondern sie ist einer Entwicklung und der Deutung durch die Person selbst unterworfen. Der zweite Aspekt des Projektcharakters der Identität betrifft indessen die Zielvorstellung, die mit der Zukunft der Geschichte, die einer und eine sind, und dann gegebenenfalls erzählen kann (Ricœur 1990), verbunden wird. Der Lebenslauf ist mehr als die Aktualisierung eines vielleicht zunächst unbekannten, aber ob origo festgelegten „Schicksals“, er ist dem Anspruch nach das Ergebnis der transitorischen Selbstbestimmung und dynamischen Selbstverwirklichung. In extremis ist das Individuum sein jeweils eigenes Kunstprodukt. Die popularisierte, alltäglich gewordene Aspiration auf „Selbstverwirklichung“ ist nicht nur das Musterbeispiel für „postmaterialistische“ Wertorientierung (Inglehart 1989), die auf die massenwirksame Hebung des Wohlstandsniveaus und deshalb auf die Freisetzung von Zeit für und von Interesse an der eigenen Individualität zurückzuführen ist. „Selbstverwirklichung“ bedeutet auch, erstens dass die Person ihr jeweils eigenes Ziel (auf selbst schon individualisierende Weise) finden, d.h. definieren und dann auch das Ziel und die mögliche Verfehlung desselben „selbst“ verantworten muss, zweitens dass Personen damit ein hoher Anspruch an die Steigerung der Qualität ihrer Lebensführung und die letztinstanzliche Verantwortung sozial aufgenötigt wird.3

3 Den Nötigungscharakter der sozialen Zuschreibung von „Autonomie“, nicht primär als Zusicherung von Freiheit, sondern als Zuschreibung von Verantwortlichkeit für funktionale Zurechnungsfähigkeit, betont besonders die Foucaultsche Analyse der „Subjektivierungen“, die im Zuge der Ausdehnung von Disziplinar- und Kontrolltechniken (Dispositive) vormals unthematische Individualitäten dem Zugriff der Diskurse und Techniken unterwerfen (Foucault 1983, 1994). Foucault steht für die skeptische Rekonstruktion der Modernisierung von personalen Identitäten, die auf den Bahnen der harschen Nietzscheanischen Kritik am christlichen Humanismus und der psychoanalytischen Zweifel an der Transparenz des autonomen Subjektes für sich selbst hinter der Vorderseite der aufklärerischen Emanzipation die Rückseite einer subtilen, durch die Körper und Selbstverhältnisse hindurch wirkenden heteronomen Mobilisierung der „Subjekte“ sichtbar machen will.

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Joachim Renn

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Dualität von „Handlung und Struktur“: Die Theorie der „Strukturation“

Der Prozess der Individualisierung als Charakteristikum des Übergangs zu modernen und dann spätmodernen (zweite Moderne) Identitätsformaten lässt sich offensichtlich auf verschiedene Weise beschreiben, interpretieren und erklären. Die Probleme einer konsistenten und adäquaten Rekonstruktion beginnen bereits bei der logischen Frage, inwieweit Individualisierung ein paradoxer Prozess ist, allein weil „Individualität“ (in Abwandlungen Hegelscher Analysen des Gebrauchs des Personalpronomens der ersten Person: „ich ist immer ein anderer ich“) als gesellschaftliches Format keine individuelle Form personaler Identität ist, sondern die allgemeine Identitäts-Vorschrift, allgemeine Identitätsvorschriften hinter sich zulassen (ohne die Grenzen akzeptabler, anerkennungswürdiger oder -fähiger Selbstentwürfe zu überschreiten), das hat schon Simmel als Paradoxie des allgemeinen Individualismus beschrieben (Simmel 1983; vgl.: Luhmann 1989). Ebenso erzeugt schon allein die soziologische Attitüde der Analyse von Identitätskonzepten eine notorische Ambivalenz der Einschätzung, da die Rückführung von „semantischen“ Identitätsformaten auf soziale Strukturen, Arbeitsteilung, funktionale Differenzierung etc., den normativen Anspruch auf subjektive Autonomie genetisch auf heteronome Konstitutionsbedingungen zurückführen muss (also nur empirische Geltung beschreiben kann). Ist also die Freisetzung von Spielräumen personaler Selbst(er-)findung ein Zuwachs an persönlicher Freiheit und Selbstbestimmungskompetenz oder vielmehr eine Umwandlung von Herrschaft aus der direkten personalen und körperlichen Unterwerfung in die subtilen Mechanismen auferlegter Entscheidungszwänge (Foucault 1994)? Es ist für die Bearbeitung solcher Fragen notwendig, theoretisch Rechenschaft darüber zu geben, wie das Verhältnis zwischen 1. subjektiven Motiven, Intentionen und Bedürfnissen, Handlungen und 2. sozialen Handlungszwängen, Normen, Institutionen, Typisierungen und Normalitätsstandards gewissermaßen „grundsätzlich“ zu betrachten ist. Deshalb und auf diesem Umweg ist der Giddens’sche Beitrag zum Problem des Verhältnisses zwischen „Handlung“ und „Struktur“ bzw. zwischen individuellem „Akteur“ und sozialen Institutionen, die Theorie der „Dualität von Struktur“ („Strukturation“), für die soziologische Identitätstheorie direkt von Bedeutung, nicht nur, weil ihre zeitdiagnostischen Anwendungen u.a. das Individuum und seine Identität zum Thema machen. Giddens` Strukturationstheorie ist wie andere nichtpositivistische soziologische Theorien nicht als empirische Generalisierung gedacht, sie folgt nicht dem (problematischen) Modell der induktiven Abstraktion von Begriffen und Prinzi208

Anthony Giddens pien aus der Fülle des vermeintlich objektiv zugänglichen Materials. Dazu verpflichten schon die Zugeständnisse, die nach Giddens an die hermeneutische Vorstellung über die Begriffsabhängigkeit des Gegenstandsbezugs gemacht werden müssen, auf die sich Giddens in seiner methodischen Reflexion über „interpretative Soziologie“ unter dem Titel einer „doppelten Hermeneutik“ skizzenhaft beruft (Giddens 1984). Deswegen bewegen sich die Begriffe und Prinzipien der Giddens’schen Theorie zwar auf einem allgemeinen Niveau, es folgt aus ihnen allerdings keine allgemeine deskriptive Theorie der konkreten historischen Prozesse sozialen Wandels, für diese bieten die theoretischen Begriffe nur heuristische bzw. aufschließende Instrumente an. Aus diesem Grund wird die empirische Frage nach modernen Identitätskonzepten nicht schon durch die begriffliche Bestimmung der Rolle sozialer Akteure in strukturierten sozialen Zusammenhängen präjudiziert (Balog 2001: 202). Gleichwohl stellt Giddens allgemeine Behauptungen ausdrücklich „ontologischen“ Charakters auf, zu denen eine Einschätzung der Freiheitsspielräume der Individuen auf der Ebene von „Sozialität“ überhaupt gehört, so dass Fragen der Kriterien für die Bewertung des Freiheitsgrades moderner Identitätsformate – anders als in konstruktivistischen Theorien wie der Systemtheorie oder einer bestimmten Lesart der Wissenssoziologie – nicht deskriptiv an den Gegenstand zurückgespielt werden müssen (so dass Geltung nur als soziale Geltung in Erscheinung treten könnte). Die Analyse der prinzipiellen Freiheitsgrade der Akteure, d.h. bei Giddens immer: der Spielräume der individuellen Handelnden mit Einschlüssen gewisser Formen kollektiven Handelns, bewegt sich ausdrücklich und programmatisch zwischen den soziologischen Polen des „Subjektivismus“ und des „Objektivismus“. Bezogen auf bekannte Ansätze heißt das, dass sich Giddens zugleich 1. von der strukturfunktionalistischen (Talcott Parsons) bzw. strukturtheoretischen (Peter M. Blau) oder strukturalistischen (Claude Levy Strauss) Position aber auch von Durkheim und 2. von interaktionistischen Ansätzen, vom „symbolischen Interaktionismus“ (George Herbert Mead, Anselm Strauss), der Phänomenologie (Alfred Schütz) und der „Ethnomethodologie“ (Harold Garfinkel) distanzieren will. Das systematische Argument für diese doppelte Absetzungsbewegung gewinnt Giddens in unverkennbarer Verwandtschaft mit Bourdieus Habitustheorie (Bourdieu 1979) aus der Zuschreibung entsprechender Einseitigkeiten der genannten Theorien: Strukturtheorien sehen die sozialen Akteure als rein passive Vollstrecker von Strukturmustern und Rollendefinition und verzeichnen damit ihren konstitutiven, gewissermaßen „kreativen“ (Joas 1996) Anteil an der Produktion von Gesellschaft. Interaktionistische Theorien unterschätzen und missachten in ihrer Insistenz auf die Aushandlungsfreiheiten der Individuen in 209

Joachim Renn der Interaktion komplementär zur strukturalistischen Vereinseitigung die Macht und Wirkung von strukturellen Rahmenbedingungen. Die Theorie der Strukturation will beides: die Freiheit der einzelnen Handlung bzw. der handelnden Person von der kausalen, dem Naturgesetz nachempfundenen, Determinierung durch Strukturvorgaben und die Ordnungsleistung generalisierter Muster, die trotz individueller Handlungsspielräume als Rahmen und Zwänge wirken, sich gleichsam als Schienen bemerkbar machen, auf denen soziale Interaktionen laufen, um Situationen und Personen auf geordnete und erwartbare Weise über weite Räume und Zeiten hinweg zu koordinieren. Im Zentrum der „Dualität“ der Struktur steht darum erstens die Giddens’sche Vorstellung, dass Strukturen beide Eigenschaften aufweisen: sie prägen einzelne Handlungen und werden von ihnen geprägt, und zweitens die Identifizierung eines ontologisch ausgezeichneten Mediums diachroner und synchroner Sozialität: die „Praktiken“. Praxis bildet den zentralen Begriff, was Kommentatoren dazu verführt, Giddens unter eine allgemeine „Praxistheorie“ zu subsumieren (Reckwitz 2007). Die Pointe (und die erheblichen Schwierigkeiten) der Giddens’schen Analyse sozialer Praktiken, ihrer allgemeinen Form mit Bezug auf Strukturmomente innerhalb immer spezifischer Situationen, besteht in einer nicht immer hinreichend konsistenten, wenn auch inspirierenden, Verknüpfung unterschiedlicher Handlungstheorien. Zum einen setzt Giddens stark auf die Bedeutung „impliziten Wissens“, das er mit Rekurs zugleich auf Heidegger (praktische Vertrautheit) und auf Wittgenstein („Lebensform“, also kollektiver Charakter jener Vertrautheit) erläutert: soziales Handeln vollzieht sich über weite Strecken im Modus der Routine, wobei eingespielte, pragmatisch typische Handlungsweisen abgerufen werden, solange kein Anlass zu Bedenken entsteht (Giddens, 1997: 51ff.). Zum anderen aber stattet Giddens die individuellen Akteure, denen er mit großer Sympathie stets höchste praktische Intelligenz attestiert, mit dem Vermögen einer (jederzeit) abrufbaren Reflexion auf Bedingungen, Ziele und Normen des Handelns aus. Die „Reflexivität“ der zweiten Moderne gründet geradezu in der generellen Reflexionsfähigkeit handelnder Individuen, so dass Giddens bei Lichte besehen eben doch ein wesentliches Element der Bestimmung moderner Identität in die zweifellos universalistisch verstandene Bestimmung des handelnden Subjekts überhaupt hineinlegt, obwohl die volle Entfaltung der Dialektik zwischen Routine, Regeln, Konventionen und individuellen „postkonventionellen“ Abweichungen, kreativen Formen der Selbstkonstitution durchaus eine historisch kontingente Formation sein könnte (anderenfalls als Spezifikum moderner Identität ja nicht in Betracht käme). Zu gewissen theoretischen Spannungen führt dabei die Zusammenstellung von einerseits hermeneutischpragmatistischen Motiven der Handlungstheorie (Handeln ist situationsspezifi210

Anthony Giddens sche Regelanwendung, die durch die Regeln nicht determiniert ist, also „kreative“ Aspekte aufweist; Giddens 1997: 73), andererseits einer am Begriff der unbewussten Aggregation von Handlungsfolgen angelehnte Erklärung von Ordnungsbildung (Giddens 1996a, 1999), die nicht als „geplant“ gelten kann, und drittens Momente eher rationalistischer Handlungstheorien, die das bewusste und überlegte Handeln im Sinne teleologischer und zweckrationaler Orientierungen erklärt und damit zu beiden zuerst genannten Momenten, die zueinander bereits in Widerspruch stehen, ihrerseits nicht recht passen will. Diese Probleme resultieren letzten Endes daraus, dass Giddens die Elemente der „subjektivistischen“ und der „objektivistischen“ Soziologie „aufheben“ will und sie dafür wegen seiner akteurszentrierten Sozialontologie durch das Nadelöhr der individuellen Vollzüge kollektiver Praktiken führen muss: Das eigentliche Problem der Strukturationstheorie zeigt sich nämlich darin, dass Giddens zwar die Alternative zwischen Subjektivismus und Objektivismus überwinden will, die Dualität der Struktur: vom Handeln geprägt zu sein und das Handeln zu prägen, aber in den engen Fokus einer Ontologie zwingen muss, die nur intentionale, gewissermaßen in den handelnden Personen bewahrte, aktualisierte und wirksame Erscheinungen von Strukturen, Strukturmomenten und Strukturprizipien als real akzeptieren will (Giddens 1997: 63, 69). Giddens scheint jede Form gesellschaftlicher, subjekttranszendenter Selbstorganisation mit der ehernen Unempfindlichkeit gegenüber subjektiven Umdeutungen, die für naturgesetzliche Abläufe typisch ist, zu identifizieren. Daraus (und aus einem impliziten marxistischen Erbe, das die theoretische Behauptung menschlicher Gestaltungsmacht zu einer normativ-politischen Pflicht erhebt) resultiert eine nahezu phobische Haltung gegenüber jeder Version „transsubjektiver“ Ordnungsebenen, die sich selbst organisieren (deutlich in Giddens teils polemischen Abgrenzungen gegenüber Durkheims Konzept der „sozialen Tatsachen“; z.B. Giddens 1997: 223ff.). Gleichwohl versucht die Strukturationstheorie aber gegenüber interaktionistischen Theorien das Moment der Selbständigkeit von Makroordnungen, strukturellen Rahmenbedingungen zu rekonstruieren, dazu bemüht Giddens die Figur der „Entbettung“ von Strukturprinzipien (immer: Regeln und Ressourcen) aus konkreten Praxiskontexten (vgl. Polanyi 1978; Giddens 1997: 216ff.), die im Wesentlichen wenn nicht ausschließlich als Extension der Wirkung von „Strukturmomenten“ der Praxis in Raum und Zeit begriffen wird (es wäre demgegenüber möglich z.B. von der „Emergenz“ systemischer Selbstorganisation auszugehen). Giddens unterscheidet zwischen „Struktur“, „Strukturen“, „Strukturmo-

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Joachim Renn menten“ und „Strukturprinzipien“ (Giddens 1997: 432).4 Damit sind unterschiedliche Grade der Ausdehnung und unterschiedliche Arenen der Aktualisierung der angesprochenen „Regel-Ressourcen“-Komplexe gemeint (Institutionen, Systeme, Situationen, Interaktionen). Die Einzelheiten dieser – nicht immer ganz transparenten – Unterscheidungen, an dieser Stelle zu vernachlässigen, kann durch den Umstand gerechtfertigt werden, dass auf allen Ebenen der bereits erwähnte Vorbehalt in Kraft bleibt, dass Strukturaspekte gleich welcher Art auf die Aktualisierung durch konkrete Akteure angewiesen bleiben: „Die einzigen treibenden Kräfte in menschlichen Sozialbeziehungen sind individuelle Akteure, die sich in intentionaler oder sonstiger Weise bestimmter Ressourcen bedienen, um etwas zuwege zu bringen. Die Strukturmomente sozialer Systeme wirken nicht wie Naturgewalten auf die Akteure ein, um ein bestimmtes Verhalten zu erzwingen“ (Giddens 1997: 235).

Das Moment der Unverfügbarkeit sozialer Ordnungszwänge, denen die Individuen unterworfen sind, obgleich sie im Prinzip immer die Freiheit haben sollen, sich den Imperativen der Strukturen zu entziehen, muss Giddens deshalb in einer nicht ganz spannungsfreien Konzeption des „Unbewussten“ unterbringen (sie ist nicht spannungsfrei, weil diese Kategorie im Unterschied zur Psychoanalyse zugleich Undurchdringlichkeit aber auch prinzipielle Zugänglichkeit miteinander vereinbaren soll; vgl. Giddens 1997: 95ff.).

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Identität in der „reflexiven Moderne“

In der expliziten Beschreibung der typischen Identitätsform in modernen und spätmodernen Verhältnissen, die Giddens in unterschiedlichen Schriften vorgelegt hat (1991, 1996a, 1996b, 1997, 1999) berühren sich allgemeine Charakteristika von „Subjektivität“, als intentionaler Infrastruktur individueller Akteure überhaupt, und spezifische, gewissermaßen „epochale“ Merkmale der für die späte Moderne typischen Subjektivierungsformen. Das Grundmotiv stellt dabei die Vorstellung einer strukturell erzwungenen Entbindung des reflexiven Vermögens, den existentiellen Zwang zur Freiheit (Sartre) erkennen zu können und anerkennen zu müssen. Vor allem Giddens’ 1991 erschienene Arbeit: „Modernity and Self-Identity“ zeigt schon im Aufbau der Kapitel bzw. der Argumentation, auf welche allge-

4 Der irritierende Umstand, dass „Struktur“ dabei sowohl als Oberbegriff als auch als spezielle Kategorie auftaucht, ist typisch für die Giddens’sche Begriffsstrategie, die dem Anspruch, konsistente Unterscheidungen und klar definierte Begriffe zu verwenden, nicht immer hinreichend durch raffinierte dialektische Argumentationen entgegentritt.

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Anthony Giddens meine Subjekttheorie Giddens baut (35ff.), und welches Verhältnis diese allgemeine Grundlage zu der zunächst skizzierten Eigenart moderner Gesellschaft (10ff.) eingeht (109ff.). Invariant ist laut Giddens eine in Verbindung zwischen Heideggerscher Existentialontologie und spät-psychoanalytischer Entwicklungsund Bindungstheorie (E. Erikson und D. Winnicott) skizzierte Psychologie menschlicher Existenz; variant sind die sozialen Institutionen, Strukturen und Semantiken (einschließlich intersubjektiver Bindungsformate), die gesellschaftliche Resonanzen auf und Formierungen von solchen psychologisch-existentiellen Selbstbeziehungen liefern bzw. ermöglichen oder auch einschränken. Zu den Details der Invarianten zählen also existentialistische Merkmale wie die prinzipielle Kontingenz des Daseins, der Reflex auf diese Kontingenz, der in der fundamentalen „Angst“ besteht, die ihrerseits der existentiellen Antworten auf die Grundfrage nach dem Sinn und den Sicherheiten der eigenen Existenz bedarf. Die Verbindung zur sozialen Umgebung zieht Giddens, indem er die paradigmatisch a-soziale Konzeption Heideggers (existentielle Entscheidung als „Selbstbestimmung“ in echter ontologischer Freiheit ist Überwindung sozialer Formen und Sicherheiten, die als „öffentliche Ausgelegtheit“ des Seins nur entfremdende Effekte haben sollen, [„jeder ist der andere, und keiner er selbst“]; vgl. Heidegger 1984: 128) durch Ausgriffe auf die Theorie des „Urvertrauens“, das immer soziale Rücklagen hat, in seiner Beschreibung ergänzt (Giddens 1991: 38ff.). Der Übergang in die moderne Identitätsformation ist nun – in konsequenter Ausnutzung des Status, den Giddens zuerst der Tradition und dann begrenzten Praktiken als Rückhalt für ontologische Gewissheiten gegeben hat – durch den Übergang von stabilen, kollektiv lebenslang eindeutigen, zu institutionell und objektiv fluideren Gestalten der Selbstabsicherung charakterisiert (Giddens 1991: 144ff., Kap.: „The Sequestration of Experience“). Damit wird für das moderne Subjekt zunehmend relevant, was Giddens den Subjekten überhaupt als Potential der existentiellen Lebensführung zuschreibt: die Reflexivität, die den Spielraum zur Veränderung sozialer, institutioneller und normativer Vorgaben für eine legitime und sichere Lebensführung (einschließlich standardisierter biographischer Verlaufsmuster) zum Charakteristikum der individuellen Selbstverhältnisse werden lässt. Die Zeitlichkeit der jeweils eigenen Biographie wird aus den narrativen Standardisierungen einer stabilen Sozialstruktur entlassen, so dass nun zur alltäglichen Herausforderung werden kann, was die existentialistische Theorie als Sonderfall „eigentlicher“ Personen verstanden hat. Zum individuellen Projekt des Lebens gehört dann, was Heidegger in den Vordergrund der Daseinsanalyse gestellt hat, der Entwurfscharakter des Daseins und der Ausstand der realisierten Identität. Die Individualität des Identitätsprojektes macht sich dadurch bemerkbar, dass sowohl Weg als auch Ziel des Lebenslaufes selbst entworfen, nicht nur selbst gewählt, sind. Die Wahl, wer ich sein und werden will, 213

Joachim Renn individuell zu treffen, selbstbestimmt, in der positiven Freiheit des Entwurfes, macht das resultierende Projekt noch nicht zu einem individuellen, solange die Möglichkeit besteht, dass jene Wahl nur eine Entscheidung zwischen heteronom gesetzten Zielen, zwischen sozial gewährleisteten, typischen und allgemein standardisierten Zielen oder Lebenslaufvarianten ist, wenn also die positive Freiheit, sich zu entscheiden, nicht von der negativen Freiheit von der Beschränkung der Optionen begleitet ist. Spätmoderne „Individualisierung“ als strukturelle Motivation zu Reflexion auf sich selbst ist deshalb zunächst nur die halbe Fahrt ins Reich der existentiellen Selbstschöpfung. Denn mit der Enttraditionalisierung der möglichen Antworten auf existentielle Fragen ist – ganz im Einklang mit der bereits oben beschriebenen These der „Individualisierung“ – keinesfalls nur oder eindeutig, nicht mal in der Regel oder zumeist ein Zuwachs an „Freiheit“ verbunden. Der Ausdruck „Sequestration“ im erwähnten Kapiteltitel indiziert entsprechend, dass subjektive Erfahrungen gegen den Druck der Enteignung durch auferlegte Vorlagen und Formate gewissermaßen verteidigt werden müssen (und dafür sind sozial ungleich verteilte Ressourcen erforderlich). Denn die Folge der Beschleunigung des Wechsels und der Multiplikation sozialer Einflüsse und Resonanzräume, der Kontingentsetzung traditionaler Antworten und entsprechender „ontologischer Sicherheiten“, ist eine paradoxe Situation, in der das Individuum aus strukturellen Gründen vor diverse, kaum auflösbare Dilemmata gestellt ist: das Individuum muss einen Weg zwischen den Polen der Vereinheitlichung und der Fragmentierung des Selbst finden, ohne das Problem nach nur einer Seite hin auflösen zu können (Giddens 1991: 189f.); das Individuum ist dabei zugleich den widerstreitenden Erfahrungen ausgesetzt, dass einerseits im Prinzip alles möglich ist, ihm alle denkbarem Wege und Selbsterzeugungspfade offen stehen, und andererseits die überwältigende Komplexität das Gefühl der Ohnmacht erzeugen muss (Giddens 1991: 191ff.); zusätzlich sorgt die Erosion traditionaler (auch interpersonaler) Autoritäten für den Zwang, sich irgendwo im Niemandsland zwischen sicheren Festlegungen bzw. Verpflichtungen und unsicheren Beziehungen, die Freiheiten und Exit-Optionen offen halten, zu bewegen (Giddens 1991: 194ff.); schließlich ist die existentiell „freie“ Wahl des jeweils eigenen Weges ständig der Verführung durch die leichte Konsumierbarkeit standardisierter und kommodifizierter Formate der Lebensführung ausgesetzt. In der Summe droht – was nun keine überraschende und übermäßig originelle Diagnose darstellt – „Sinnlosigkeit“ des jeweils individuellen und sozial nicht en detail vorbestimmten Lebens (Giddens 1991: 201ff.). In späteren, kürzeren Ausführungen zu den Folgen des Übergangs in die reflexive Moderne für die jeweils individuelle Identität beschränkt sich Giddens denn auch auf die kursorische Andeutung zweier möglicher Reaktionen auf die desorientierenden Folgen des Verlusts 214

Anthony Giddens an personenrelevanten Traditionen: die Sucht als Kompensation und Zeichen „erstarrter Selbstbestimmung“ sowie die boomende Therapeutisierung der Lebensführung (Giddens 1999: 62f.).

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Kritiken

Einige mögliche Einwände gegen die Theorie der „Dualität von Struktur“ sind bereits genannt worden. Giddens bemüht heterogene handlungstheoretische Traditionen, ohne alle Spannungen, die zwischen diesen Ansätzen bestehen, restlos in einer integrativen Theorie aufheben zu können, weil seine Praxistheorie trotz aller Anleihen bei Wittgenstein und Heidegger eine modifizierte Variante des methodischen Individualismus bleibt. In der Tat ist gegenüber dem integrativen Zugriffs der Giddens’schen Rekonstruktion heterogener Traditionen in Philosophie und Soziologie explizit der Vorwurf der unnötigen Überfrachtung erhoben worden (so: Balog 2001). Gerade die makrotheoretischen Begriffe, das Netz von Konzepten, die den allgemeinen Begriff der „Struktur“ variieren, zeichnen sich nicht durch beispiellose Konsistenz aus (es finden sich z.B. erheblich widersprüchliche Inklusionsbeziehungen zwischen Strukturprinzipien, -momenten und Strukturen; Giddens 1997: 215ff.). Das Problem der Theorie der „Strukturation“ besteht jedoch nicht allein in gewissen begrifflichen Unklarheiten. Unbequeme Konsequenzen hat vor allem die Reduktion von Phänomenen der Verdinglichung und Abstraktion auf naturkausale Ordnungen (daraus leitet Giddens dann, wie gesagt, z.B. erhebliche Vorwürfe gegen Durkheim ab) und die dagegen gerichtete Insistenz auf die prinzipielle Erreichbarkeit von Strukturen durch das reflexive Handeln. Strukturen sind nach Giddens inexistent, wenn sie nicht als Regeln und Ressourcen, als Erinnerungsspuren in actu durch Handlungen realisiert werden (Giddens 1997: 69), so dass es keine Selbstorganisation von Makroeinheiten geben kann bzw. geben soll. Phänomene der subjektiven Undurchdringlichkeit sozialer Strukturen muss Giddens deshalb in eine Theorie unbewusster Motivation stecken, die identitätstheoretisch durchaus insoweit einen Ballast bedeutet, als sie dazu verpflichtet, den Zuwachs an „wirklicher“ (siehe oben) subjektiver Freiheit wie in einem Nullsummenspiel an einen Abbau der Selbständigkeit und Stabilität systemischer und institutioneller sozialer Einheiten zu binden – es wäre im Unterschied dazu beispielsweise denkbar, Spielräume individualisierender existentieller Wahl von systemischen Logiken stärker „abzukoppeln“. Die Giddens’sche Logik revitalisiert – trotz aller paxistheoretischen Raffinesse – am Ende doch wieder praxisphilosophische Hoffnungen auf den Fluchtpunkt einer Versöhnung des Gegensatzes zwischen Individuum und Gesellschaft. Bestätigt wird das dadurch, dass Giddens Ordnungseffekte auf Größenordnungs215

Joachim Renn effekte beschränkt, die in den Dimensionen von Zeit und Raum liegen, ohne dass er ein diesbezüglich adäquates und konsistent in seine Theorie integriertes pinzipium extensionis angeben könnte, dass jene Ausdehnung von „Strukturprinzipien“ in Raum und Zeit als motiviert, funktional, kausal oder intentional oder wie immer begründet ausweisen könnte. Jenseits von „Subjektivismus“ und „Objektivismus“ (Bourdieu 1979; Giddens 1997) genügt es nicht ein „sowohl als auch“ zwischen Struktur und (Giddens 1997; vgl. zur Kritik daran: Archer 1988) Akteur oder zwischen System und Subjekt oder zwischen Diskurs und performativer Subversion (Butler 1998) zu postulieren. Insgesamt ist eigentlich kaum einzusehen, was an „dualistischen“ Theoriekonzeptionen auszusetzen ist, wenn diese den Gegensatz z.B. zwischen abstrakten (makroskopischen) mediengestützten Ordnungen und konkreten Praktiken als einen seinerseits aus sozialer Differenzierung hervorgegangenen, also historisch gewordenen, aber real wirksamen Gegensatz zwischen Ordnungsebenen ansehen (Renn 2006). Handlungen werden auch in der Sichtweise einer solchen Konzeption selbstverständlich von Akteuren ausgeführt; der Sinn solcher Handlung spaltet sich jedoch in den Übergängen zwischen ausdifferenzierten gesellschaftlichen Kontexten in jeweils kontextspezifische Deutungen bzw. Anschlussselektionen an solche Handlungen. Insofern könnte die Analyse des Verhältnisses zwischen Struktur und Handlung Bewegungsfreiheiten gewinnen – die auch für die Frage nach der Identität der Person als ein intentionales Selbstverhältnis im Austausch mit heterogenen Identitätszuschreibungen relevant sind – wenn sie Grenzen zwischen differenzierten Kontexten als Sinngrenzen betrachtet, die durch einen „Bedeutungsbruch“ markiert werden. Daraus folgt, dass abstrakte Bestimmungen des Handlungssinnes – anders als es der methodische Individualismus und auch die Praxistheorie der „Strukturation“ behaupten (Giddens 1997: 69) – nicht auf die Leistungen und Intentionen handelnder Subjekte zurückzuführen sind und durch diese gestützt werden müssen. Bezogen auf die dargestellten identitätstheoretischen Überlegungen Giddens’ sind entsprechend Vorbehalte zu nennen, die sich auf die Unterstellung invarianter Charakteristika subjektiver Selbstverhältnisse beziehen. Es ist durchaus die Frage, ob die Verbindung von existential-ontologischen und entwicklungspsychologischen Bestimmungen Stand halten kann im Test auf historische und interkulturelle Verallgemeinerbarkeit, ist doch die Heideggersche Philosophie selbst erklärtermaßen eine geschichtliche Reflexion – auch wenn sie Verankerungen in allerdings paradoxen Artikulationen des „Seins“, wie es von sich aus sich zeige, sucht – und beruht die Entwicklungspsychologie als empirische Disziplin auf Verallgemeinerungen, die sich auf eine historisch und kulturell kontingente Lage personaler Infrastrukturen bezieht. Ohne weiteres ist nicht ausgemacht, ob nicht postmodernistische Subjektmodelle, die das Ziel der Einheit der 216

Anthony Giddens Person als solches demissionieren (Foucault 1984; vgl. Gergen 1996) ihre guten Gründe haben.

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Inspirationen und Aspirationen: Spätmoderne „Existentialität“

Nichtsdestotrotz bleibt an Giddens origineller Suche nach Übergängen zwischen Theorietraditionen, soziologischen Zeitdiagnosen und Identitätstheorien vieles ausgesprochen inspirierend. Jenseits der zumindest im Ansatz angestrebten Verknüpfung von existentialistischen, praxistheoretisch/pragmatistischen und makrotheoretischen Zugängen wären die paradoxen oder auch nur widersprüchlichen Bedingungen spätmoderner personaler Identität als solche kaum identifizierbar, denn es ist zur Identifizierung der Dilemmata subjektiver Freiheit notwendig, die Identität der Person zwischen kognitiver Selbsterkenntnis und pragmatischer Selbsterzeugung mit der Tiefenschärfe der existentialistischen Subjekttheorie zu versehen – anderenfalls wäre der Unterschied zwischen individuellen Entscheidungen in existentieller Autonomie und personalen Nachahmungen heteronomer Formate kaum von einander zu unterscheiden. Die Umdeutung der individuellen Identität von einer Substanz zwischen Subjektivismus und Objektivismus zu einem Projekt im Medium der Praxis macht klar, dass es sich bei der modernen Identität um das Prinzip einer Sorge um sich selbst handelt, dass jenseits der Alternative sozialer Determination und existentieller Freiheit in der „kreativen“ Individualisierung von externen Vorgaben mit Aussicht auf eine individuelle, wieder erkennbare, kontinuierliche Identität diese allerdings im Modus einer niemals abschließend erfüllbaren Aspiration (zum „Ausstand“ der vollendeten Identität: vgl. Heidegger 1984) bleiben muss. Die oben angesprochene Ambivalenz, dass Giddens einerseits wesentliche Bestimmungen der Form der individuellen Identität in den für allgemein gültig, also überhistorisch erachteten Begriff des handelnden Subjekts überhaupt hineinlegt – die Struktur der Existentialität, das Vermögen der reflexiven „Ergreifung“ des eigenen Handelns als das „eigene“ Handeln und damit die entschlossene Selbstkonstitution des Selbst – andererseits aber die sozial konstituierte Existentialität moderner Subjekte als Spezifikum moderner bzw. „zweitmoderner“ Identitäten ausgibt, ist deshalb vielleicht mehr als ein Widerspruch. Diese Ambivalenz der Identitätstheorie Giddens’scher Provenienz (moderne als allgemeine Identität?) lässt sich zu einer reizvollen Figur der theoretischen Selbstbegründung umwandeln: zunächst kann die Theorie unterscheiden zwischen allgemeinem Potential praktisch konstitutierter Subjektivität und den kontingenten Be217

Joachim Renn dingungen der faktischen Ausdifferenzierung subjektiver Selbstverhältnisse aus traditionellen und konventionellen Bindungen. Dann kann sie aus dieser Unterscheidung die Bedingung der Möglichkeit ihrer selbst, d.h. der theoretischen Artikulation des – der eigenen Rekonstruktion zufolge – historisch zunächst verstellten Potentials ableiten, denn die gleichen sozialen Bedingungen, die wenigstens der Tendenz nach „Existentialität“ zum Format der Individuen machen, gestatten die entsprechende theoretische Artikulation jener Existentialität. Wenn die diagnostische Beschreibung moderner Individualisierung als die Figur einer soziostrukturell erzwungenen Entbindung eines allgemeinen Potentials subjektiver Selbstbestimmung verstanden werden kann, dann wäre das nicht mit der Affirmation einer teleologisch verstandenen, geradezu hegelianisch sanktionierten Modernisierung zu verwechseln. Sozial bedingte Existentialität bleibt eine erzwungenermaßen erschlossene freie Sorge um sich selbst, so dass die Freiheit der Individuen paradox, von Heteronomie durchzogen und auf Dauer in den Widerstreit zwischen Zwang zur Freiheit und Gewährleistung von Selbstbestimmung verstrickt bleibt. Gleichwohl wirft auch die funktionale Subjektivierung gleichsam gegen ihren Willen mindestens die Möglichkeit der Artikulation einer regulativen Idee als Richtlinie der Aspiration zur jeweils eigenen Identität ab. Und auch wenn diese Aspirationsrichtlinie dauerhaft und je nach Situation und Lokalität nach stets revidierter Bestimmung ruft, behält sie doch als spezifische Gestalt immer eine Familienähnlichkeit zum guten alten Leitstern der Aufklärung: der individuellen Freiheit.

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Joachim Renn

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Michel Foucault: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses Philipp Eigenmann & Markus Rieger-Ladich

Einleitung Auf den ersten Blick zählt der französische Sozialtheoretiker Michel Foucault (1926-1984) durchaus nicht zu jenen Autoren, die in einem Handbuch über die Schlüsselwerke der Identitätsforschung als unumgänglich gelten müssen. Im Unterschied zu Georg Herbert Meads Variante des symbolischen Interaktionismus, zu Erik H. Eriksons sozialpsychologischem Identitätskonzept oder etwa Jürgen Habermas’ sozialphilosophischem Entwurf, deren Berücksichtigung bei einem solchen Unternehmen als geradezu zwingend erscheint, mag die Reservierung eines eigenen Kapitels für Foucaults Studie Überwachen und Strafen als diskussionswürdig, anderen womöglich gar als unangemessen erscheinen. Es wäre nicht einmal schwierig, für eine gewisse Skepsis gewichtige Argumente anzuführen – und so überrascht es denn auch nicht, dass man seinen Namen in den einschlägigen Überblicksartikeln sowie den Beiträgen zu Handbüchern und Sammelbänden der Identitätsforschung meist vergebens sucht (vgl. etwa: Straub 1991; Keupp/Höfer 1998; Straub 2004; Abels 2006). Das naheliegendste Argument lautet ganz schlicht, dass Foucault im Unterschied zu den genannten Autoren den Begriff Identität – wenn er ihn überhaupt einmal bemühe – nicht in einer anspruchsvollen Weise gebrauche und er daher auch nicht als Urheber einer Theorie der Identität gelten könne. Diesem Argument wäre nur schwer zu widersprechen; und es muss, nach entsprechender Prüfung seiner Schriften, konzediert werden, dass er in jenen Studien, die am Beispiel der Klinik oder etwa des Gefängnisses dem intrikaten Zusammenspiel von Wissensordnungen und Machtpraktiken nachspüren, tatsächlich nicht von Identität spricht. Daher lässt sich gleich zu Beginn ein bemerkenswerter Befund festhalten: Der Terminus „Identität“ scheint nicht zum Arsenal jener Erkenntniswerkzeuge zu zählen, auf die Foucault bei seinen archäologischen und genealogischen Studien zurückgreift. 223

Philipp Eigenmann & Markus Rieger-Ladich Und doch werden die in den Identitätsdiskursen verhandelten zentralen Motive auch bei Foucault thematisch – wenngleich in einer anderen Perspektive, begrifflich anders aufbereitet und fraglos auch auf andere Weise motiviert. Foucault, so ließe sich in einem ersten Vorgriff formulieren, bleibt insofern auf die wichtigsten Topoi des identitätstheoretischen Denkens bezogen, als er dessen Voraussetzungen und dessen Folgen auf neue Weise befragt. Das Ringen um ein kohärentes Selbst und das Streben nach einer einheitlichen personalen Identität, das gegenwärtig insbesondere in Frankreich wieder vermehrt zum Gegenstand wissenschaftlicher und politischer Debatten wird (vgl. Kaufmann 2005), ist auch in Foucaults berühmter Gefängnisstudie präsent – wenngleich auf inverse Weise, gleichsam ex negativo: Er problematisiert hier die Konzepte der Subjektivität und der Individualität in einer so radikalen Weise, dass davon unmittelbar auch die Rede von Identität infiziert wird. Werden folglich Subjektivität und Disziplin als eng miteinander verwoben gedacht, bleibt auch das Bild des identischen Ichs nicht unbeschadet – und gerät bald in den Verdacht, sich als Chimäre zu erweisen, mithin als ein Trugbild, das zwar unseren Hunger nach „Ganzheit“ und das Bedürfnis nach „Authentizität“ zu stillen verspricht (vgl. Meyer-Drawe 2000), das aber gerade dadurch nüchterne und unvoreingenommene Versuche der Selbstthematisierung zu blockieren droht. Und so könnte sich der damit angedeutete Perspektivenwechsel schließlich als eine besondere Chance erweisen: Indem Foucault in seinen Studien die Voraussetzungen und Grundannahmen des identitätstheoretischen Denkens auf bislang ungekannte und schonungslose Weise befragt, legt er deren innere Architektur frei – und macht sie auf diese Weise erst diskutabel. Die Auseinandersetzung mit Foucault könnte sich daher lohnen, auch wenn – bzw. gerade weil – er kaum mit guten Gründen zur Gruppe derer gezählt werden kann, die als Identitätstheoretiker/innen gelten.

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Biographie

Als „Überwachen und Strafen“ 1975 in Frankreich veröffentlicht wird, hält Foucault bereits seit fünf Jahren Vorlesungen am Pariser Collège de France, dieser renommierten Lehrstätte, an der etwa auch der Ethnologe Claude Levi-Strauss, der Soziologe Pierre Bourdieu sowie der Philosoph Jacques Derrida lehrten. Als Lehrstuhlinhaber für die „Geschichte der Denksysteme“ stellt er seine laufenden Forschungsarbeiten regelmäßig einem öffentlichen Publikum vor und stößt dabei auf große Resonanz. Seine Vorlesungen werden zu einem Treffpunkt, an dem sich hunderte von Studierenden, Dozierenden und Interessierten einfinden. Foucault ist zu diesem Zeitpunkt bereits einer der führenden Intellektuellen Frankreichs, der sich insbesondere durch seine machtkritischen Studien von Institutio224

Michel Foucault nen einen Namen gemacht hat und der sich – gemeinsam mit anderen Vertreter/innen der linken Intelligenz – immer wieder durch strategische Interventionen wirkungsvoll in die politischen Debatten eingeschaltet hat (vgl. Eribon 1999: 315ff.). In einer Arztfamilie in Poitiers aufgewachsen, studiert er zunächst an der Eliteschule École Normale Supérieure Philosophie sowie Psychologie und schließt sein Studium 1949 an der Sorbonne mit einer Licence in Psychologie ab. Mitte der 1950er Jahre verlässt er sein Heimatland, weil er das Frankreich der IV. Republik sowohl intellektuell als auch persönlich beengend erlebt. Er geht zunächst nach Schweden – auch in der Hoffnung, hier seine Homosexualität freier leben zu können. Die Dissertation entsteht während seiner Lehrtätigkeiten an den Universitäten von Uppsala und Warschau sowie seiner Tätigkeit als französischer Kulturbeauftragter in Hamburg. 1960 kehrt er nach Frankreich zurück und verteidigt nur ein Jahr später unter dem Titel „Wahnsinn und Gesellschaft“ seine thése principale: „Trotz aller Vorbehalte“ (Eribon 1999: 183), wie der Prüfungsausschuss festhält, wird seine fast 600 Seiten starke Abrechnung mit der Psychologie ausgezeichnet. Spielte er hier noch mit der Idee einer „ursprünglichen Erfahrung“, die vor der Trennung von Wahnsinn und Vernunft angesiedelt ist, wendet er sich in den folgenden Jahren den historischen und sozialen Voraussetzungen zu, denen sich die Objekte der Wissenschaft verdanken. Exemplarisch sind dafür zwei Studien, die er in den 1960er Jahren publiziert. So deckt er in seiner „Archäologie des ärztlichen Blicks“ (Foucault 1991a) nicht nur die „Geburt der Klinik“ auf, sondern legt mit „Die Ordnung der Dinge“ (Foucault 1993a) kurz darauf eine weit ausgreifende, vergleichende Studie zur Struktur und Transformation des Wissens in den Humanwissenschaften vor. Die großen Streiks und studentischen Protestbewegungen, die im Mai 1968 in Paris einen Höhepunkt finden, beobachtet er freilich nur aus der Ferne: Er ist zu dieser Zeit an der Universität Tunis tätig, wo er eine Professur für Philosophie innehat. Zwei Jahre später kehrt er erneut zurück und wechselt an die neu gegründete Reformuniversität Paris-Vincennes. Schon bald setzt er sich für Migranten und Gefängnisinsassen ein, engagiert sich gegen Rassismus, Ausbeutung und sexuelle Diskriminierung. In dieser Zeit wird er in Frankreich zum Inbegriff des kämpferischen Intellektuellen. Parallel zu seinen ersten Jahren am Collège de France, wo er 1970 in einer vieldiskutierten Antrittsvorlesung die machtkritische Analyse von Diskursen und Dispositiven als künftiges Forschungsgebiet vorstellt (vgl. Foucault 1991b), intensiviert er sein politisches Engagement. So initiiert er etwa mit Mitstreitern die Group d’information sur les prisons (GIP), die über die Lage in den französischen Gefängnissen aufklärt und die Informationspolitik der zuständigen Behörden skandalisiert. Aus dieser Solidaritätsarbeit für die Inhaftierten geht schließ225

Philipp Eigenmann & Markus Rieger-Ladich lich die Studie „Überwachen und Strafen“ hervor. Ähnlich wie er sich bereits in „Wahnsinn und Gesellschaft“ für die Geschichte von Praktiken der Grenzziehung interessierte – hier war es die Differenzierung in die Kategorien „krank“ und „gesund“ –, wendet er sich nun jenen Verfahren zu, die „deviante“ von „normalen“ Subjekten unterscheiden. Mitte der 1970er Jahre entwickelt er in seinen Vorlesungen am Collège de France mit dem Konzept der Gouvernementalität nicht nur eine neue Form der Machtanalyse; er erweitert den Gegenstandsbereich seiner Studien beträchtlich und nimmt nun auch Regierungsformen in den Blick, welche sich auf die Bevölkerung konzentrieren und auf deren Steuerung abzielen (vgl. Foucault 2006a, 2006b). Vor dem Hintergrund seiner Diagnose einer sich verschärfenden „Biopolitik“ wendet er sich in den letzten Jahren verstärkt der Antike zu. Von den hier praktizierten Formen der „Selbstsorge“ und der „Ästhetik der Existenz“ erhofft er sich Anstöße und Impulse bei der Suche nach widerständigen, selbstbestimmten Formen der Lebensführung (vgl. Rieger 1997). Diese Arbeiten, die zu Beginn der 1980er Jahre als weitere Beiträge in der Serie „Sexualität und Wahrheit“ erscheinen, bleiben jedoch unabgeschlossen (vgl. Foucault 1993b, 1993c). Am 25. Juni 1984 stirbt Foucault an den Folgen einer HIV-Infektion.

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Überwachen und Strafen

Nimmt man „Überwachen und Strafen“ zum ersten Mal in die Hand, sieht man sich unmittelbar mit einer schonungslosen Darstellung körperlichen Schmerzes konfrontiert: Die aufwühlende Schilderung der öffentlichen Hinrichtung des Königsattentäters Damiens um 1757, bei welcher der Verurteilte gemartert und schließlich gevierteilt wird, lässt kein grausames Detail aus. Direkt im Anschluss an diese schockierende Eingangspassage zitiert Foucault freilich eine Gefängnisordnung, die – obwohl nur ein knappes Jahrhundert später verfasst – eine hohe Regelungsdichte aufweist, die persönliche Willkür der Wärter weitgehend ausschließt und, nicht zuletzt, keinerlei Folterpraktiken verzeichnet (vgl. Foucault 1977: 9ff.). Foucault untersucht nun in seiner Studie die darin zum Ausdruck kommende Reform des Strafvollzugs. Er sucht dabei nicht nur zu zeigen, welche unterschiedlichen Funktionen Gefängnisse innerhalb einer Gesellschaft übernehmen und wie diese sich im Laufe der Zeit verändern. Ungleich wichtiger ist seine hermeneutische Prämisse, dass die in den Gefängnissen etablierten Einschließungsmechanismen sich auf andere Bereiche der Gesellschaft auswirken. Das Gefängnis gilt Foucault daher als ein Exemplum, an dem die moderne Machtform am besten zum Ausdruck kommt: Richtete sich der Zugriff des Strafsys226

Michel Foucault tems bei der Marter noch auf den Körper, zielen die modernen Ausschließungsinstitutionen mittels Disziplinierung auf die Seelen der Delinquenten – und darüber hinaus auf die gesamte Gesellschaft. Foucaults historische Studie ist daher zweifellos zeitdiagnostisch motiviert: Er konzipiert seine Geschichte des Gefängnisses denn auch ausdrücklich als Beitrag zu einer „Geschichte der Gegenwart“ (ebd.: 43). Im Zentrum des ersten Kapitels steht die Marter. Diese überaus schmerzhafte Strafform setzt unmittelbar am Körper an und stellt eine Verbindung zu dem Verbrechen her, das es zu sühnen gilt. Erkennbar wird diese Beziehung etwa dadurch, dass einem Mörder die Faust abgeschlagen oder einem Gotteslästerer die Zunge durchbohrt wird. Ermittlung und Bestrafung fließen bei dem durch die Folter erzwungenen Geständnis gleichsam ineinander. In der Folge dieser Verquickung wird der Körper zur „Zielscheibe der Züchtigung und [zum] Ort der Wahrheitserpressung“ (ebd.: 57). Entsprechend muss die Vollstreckung der Strafe öffentlich vorgenommen werden, weil sie andernfalls ihrer abschreckenden Wirkung beraubt wäre: Das Volk nimmt als Zuschauer an der Hinrichtung teil, um sie mit eigenen Augen zu bezeugen, bisweilen sogar um selbst an der Bestrafung mitzuwirken. Die so beschriebene vormoderne Marter intendiert, das Vergehen zu rächen und bestimmt die Intensität der körperlichen Bestrafung in Abhängigkeit von dem begangenen Unrecht. In der Moderne hingegen soll die Bestrafung des Verurteilten zu seiner Besserung und Läuterung beitragen. Entsprechend verändern sich an der Schwelle zur Moderne die Formen der Strafe mittels der „Verschiebung in der Mechanik des Exempels: in einem Strafsystem der Marter war das Exempel die Erwiderung auf das Verbrechen; als verdoppelnde Manifestation hatte es das Verbrechen kundzumachen wie auch die souveräne Macht, die es überwältigte. In einem seine eigenen Effekte kalkulierenden Strafsystem muss das Exempel mit der größtmöglichen Diskretion auf das Verbrechen verweisen, muss es den Eingriff der Macht so sparsam wie nur möglich und im Idealfall jedes weitere Auftreten von Verbrechen und Strafe verhindern. Das Strafexempel ist nicht mehr ein Manifestationsritual, sondern ein Verhinderungszeichen“ (ebd.: 119).

Einhergehend mit dieser Reform des Strafsystems werden in der Moderne Gesetzeswidrigkeiten immer differenzierter behandelt. Die Öffentlichkeit wird hier erneut miteinbezogen: freilich nicht länger als Zuschauer des abschreckenden Spektakels einer Hinrichtung, sondern nun als kundige Leser der Gesetze, auf denen die Lektionen beruhen. Dabei folgt die Strafe in Gefängnissen mitunter dem Prinzip der Arbeit; sie setzt immer häufiger Mechanismen der Isolierung und zielt mittels minutiöser Zeitplanung auf eine lückenlose Überwachung: „Die Einkerkerung zum Zwecke der Transformation der Seele und des Verhaltens tritt damit ins System der bürgerlichen Gesetze ein“ (ebd.: 159). Der Zugriff auf die 227

Philipp Eigenmann & Markus Rieger-Ladich Seele und das Verhalten erfolgt gleichwohl noch immer über den Körper des Verurteilten – nun im Modus auf Disziplin beruhender, hoch entwickelter Dressurmethoden. Dieser Eingriff in die Körperkräfte der Delinquenten ist stets ein doppelter: Einseiters steigert die Disziplin die dem ökonomischen Nutzen förderlichen Kräfte des Körpers, andererseits schwächt sie gezielt deren widerständigen und politischen Kräfte (ebd.: 177). Diese Disziplinartechniken sind nun Gegenstand des zentralen Kapitels von „Überwachen und Strafen“. Nach Foucault beruht die Disziplinierung erstens auf der räumlichen Verteilung der Individuen, nach der jedem Körper ein Platz zugeteilt wird. Im Zusammenspiel mit der bisweilen notwenigen Klausur – der Einschließung – verhindert diese Parzellierung eine vermeintlich widerständige Anhäufung. Jedem Individuum wird zudem eine Funktion zugeteilt und ein spezifischer Rang zugewiesen (vgl. ebd.: 181ff.). Dabei fällt auf, dass die in der Industrialisierung entstandenen Fabrikorganisationen wie auch die leistungshomogene Schulklasse denselben Prinzipien folgen. Die heterogene Masse der Bevölkerung in eine Ordnung zu bringen, ist die Grundvoraussetzung „für die Kontrolle und Nutzbarmachung einer Gesamtheit verschiedener Elemente: die Basis für eine Mikrophysik der Macht, die man ‚zellenförmig‘ nennen könnte“ (ebd.: 191). Auch die pädagogische Praxis kann sich der Disziplinartechnik nicht entziehen: Nimmt man etwa die genaue Zeitplanung im Unterricht in den Blick, die Formung des Körpers durch gymnastische Übungen oder die durch Schulbänke erzwungene „ideale“ Schreibhaltung, so wird deutlich, dass hier die Nutzbarmachung der Individuen nach dem „Prinzip des Nicht-Müssiggangs“ (ebd.: 197) betrieben wird. Entscheidend ist weiterhin, dass auch die Ausbildung völlig neu organisiert wird: „Die Initiations-Zeit der traditionellen Ausbildung (eine globale Zeit, die von einem Meister kontrolliert und durch eine Prüfung sanktioniert wird) hat die Disziplinarzeit durch vielfältige fortschreitende Reihen abgelöst“ (ebd.: 205). Diese Reihen bestehen aus Programmen, die den Unterrichtsstoff in einzelne Portionen zerlegen, nach Schwierigkeitsgrad in Stufen gliedern und auf einer Zeitachse fixieren; dank einer solchen Organisation der pädagogischen Praxis können detaillierte Kontrollen sowie die damit einhergehenden Interventionen zu jedem Zeitpunkt auf die Individualentwicklung zugreifen. Foucault verortet die hier beschriebenen neuen Disziplinar- bzw. Machttechniken somit als Reaktion auf die Entdeckung der individuellen Entwicklung im 18. Jahrhundert. Im Gegenzug werden entwicklungspsychologische Erkenntnisse erst dann möglich, wenn die Disziplinartechniken den (Kontroll-)Blick auf einzelne Zeitspannen der Individualentwicklung gewähren. Für Foucault ist demnach die Fragmentierung der Individualentwicklung „sowohl Effekt wie Objekt der Disziplin“ (ebd.: 207). 228

Michel Foucault Darüber hinaus sind die erwähnten Disziplinarinstitutionen aus ökonomischen Gründen gefordert, die evozierten Produktivkräfte höher ausfallen zu lassen als den in ihnen betriebenen Aufwand, was eine taktische Bündelung einzelner disziplinierender Instrumente erfordert. So verlangt eine detaillierte Kontrolle der Insassen erstens deren Sichtbarmachung, was architektonisch mittels räumlicher Organisation erreicht wird. Jede Disziplinareinrichtung umfasst zweitens eigene Strafmechanismen, die jene Bereiche sanktionieren, welche das Gesetz nicht regelt. Als Beispiele führt Foucault das Ahnden von Verspätungen, Unaufmerksamkeiten oder falschen Körperhaltungen auf. Das Beharren auf solch vermeintlich kleinlicher Ordnung lenkt den Blick auf Abweichungen von der Regel und auf nonkonformes Verhalten. Es wirkt somit korrigierend und verzeichnet die Betroffenen entsprechend ihrer Anpassungsleistung: „Das lückenlose Strafsystem, das alle Punkte und alle Augenblicke der Disziplinaranstalten erfasst und kontrolliert, wirkt vergleichend, differenzierend, hierarchisierend, homogenisierend und ausschließend. Es wirkt normend, normierend, normalisierend“ (ebd.: 236). Aus der Kombination dieser beiden Instrumente der Sichtbarkeit und der normierenden Sanktion geht schließlich die Prüfung hervor: In der Folge wird die Disziplinarmacht zunehmend unsichtbar. Gleichsam im Gegenzug betreibt sie die Individualisierung und macht die einzelnen Subjekte als „Fälle“ sichtbar. Das Individuum wird zur Zielscheibe der Macht – insbesondere wenn sie von der Norm abweicht und dementsprechend korrigiert werden muss (vgl. ebd.: 238ff.). Die Idealform einer Disziplinierungsanlage beschreibt Foucault am Beispiel des Panopticons, dessen Pläne auf den Rechtsphilosophen Jeremy Bentham zurückgehen (vgl. Sarasin 2005: 138). Die Architektur dieses Gefängnisses sieht vor, die einzelnen Zellen kreisförmig um den in der Mitte positionierten Wachtposten anzuordnen und sie dergestalt einer permanenten Kontrolle zu unterwerfen. Die beim vormodernen Kerker noch verdunkelten Kellerzellen werden im Panopticon nun von außen gleichsam mit Licht geflutet und im wörtlichen Sinne durchsichtig. In der Folge können die Bewegungen der Inhaftierten mit nur sehr geringem Aufwand permanent und lückenlos überwacht werden. Durch das einfallende Licht und das verspiegelte Glas ist es ihnen unmöglich, einen Blick auf den Kontrolleur zu werfen und ihn zu kontrollieren. Durch das geschickte architektonische Arrangement von Blickachsen und Spiegeleffekten wird zwischen dem Inhaftiertem und dem Wärter eine asymmetrische Sozialbeziehung installiert: In der Folge kommt es zu einem gleichsam automatischen Funktionieren der Macht, die nun nicht länger an einen Souverän gebunden ist und sich zunehmend entindividualisiert sowie entmaterialisiert. Die permanente Unwissenheit des Inhaftierten, der nicht sicher sein kann, ob er unter Beobachtung steht oder nicht, und die damit einhergehende fortwährende Bedrohung, sich durch eigene 229

Philipp Eigenmann & Markus Rieger-Ladich Handlungen verraten zu können, sind in ihren Effekten kaum zu überschätzen und wirken in hohem Maße selbstdisziplinierend. Foucault bezeichnet das Panopticon denn auch als ein „Laboratorium der Macht“ (Foucault 1977: 263), mit dessen Hilfe sich das Verhalten der Individuen höchst wirksam und dauerhaft korrigieren lässt. Pointiert formuliert: das installierte Regime präfiguriert nicht allein das soziale Handeln, es muss darüber hinaus als Auslöser von Subjektivierungsprozessen interpretiert werden, die neue Formen der Subjektivität erzeugen. Zugleich fügt es sich mit Blick auf die ausführenden Instanzen dieser Überwachung in „demokratische Prinzipien“ ein: Zum einen kann die Funktion des Aufsehers von jedermann übernommen werden, da sie als unabhängig von einem herrschenden Souverän zu besetzende (Arbeits-)Stelle betrachtet wird. Zum andern bleibt die Ausübung der Macht, die von der Funktion des Wärters wahrgenommen wird, unter der Beobachtung und Kontrolle der einzelnen Mitglieder der Gesellschaft. Die Macht lässt sich folglich nicht mehr länger bei einer Person oder Institution verorten. Dieses Prinzip des Panoptismus gilt Foucault als ein allgemeines Funktionsmodell, das zwar ursprünglich für ein Gefängnis entwickelt wurde, das aber von hier aus gleichsam ausstrahlt und sich längst auch in anderen Bereichen der Gesellschaft eingenistet hat. So interpretiert er auch Schulen, Fabriken und Krankenhäuser als Disziplinarinstitutionen, die nach panoptischen Prinzipien organisiert sind und ein engmaschiges Netz aufspannen, das auch noch die „nicht-disziplinierte(n) Räume diszipliniert“ (ebd.: 276). Durch die gegenseitige Steigerung der Macht zwischen den Knoten des Netzes werden die Disziplinen zu „Technologien“. Dabei wird jedes Mitglied der Gesellschaft miteinbezogen – ein Außen scheint nicht länger zu existieren, eine Flucht vor dem Panoptismus unmöglich: Wir sind, so hält Foucault apodiktisch fest, „eingeschlossen in das Räderwerk der panoptischen Maschine, das wir selber in Gang halten – jeder ein Rädchen“ (ebd.: 279). Erweisen sich solcherart Aufklärung und Disziplin als gleichursprünglich, verändert sich auch der Blick auf die abendländische Semantik – und mit ihm die Rede von Identität. Der Träger von Identität, als der gemeinhin das Individuum gilt, gerät bei Foucault gleichsam in die Krise. Dies insofern, als das Individuum nicht nur als gefährdet oder bedrängt erscheint, sondern weil es viel grundsätzlicher in Frage gestellt wird. Operiert man mit dem Begriff einer – wenngleich beschädigten – vorgängigen Individualität, kann dieser wenigstens noch zum Medium der Kritik werden: Beschädigte Individualität könnte, etwa in der Tradition der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule, immerhin noch spiegelbildlich auf einen Zustand der Unversehrtheit verweisen und dadurch zum Ferment der Kritik werden (vgl. Adorno 1989). Foucault lässt freilich auch diesen Aus230

Michel Foucault weg nicht mehr zu: Wenn sich das Subjekt selbst den Disziplinarpraktiken verdankt, wenn es gleichsam erst im Räderwerk der Marter entsteht, kann auch nicht länger ein substantieller Begriff von Individualität in Anspruch genommen werden. Und so führt er in einer Passage des Panoptimus-Kapitels, die zweifellos zu seinen schärfsten Attacken auf das okzidentale Denken gehört, in schmuckloser Diktion aus: „Die schöne Totalität des Individuums wird von unserer Gesellschaftsordnung nicht verstümmelt, unterdrückt, entstellt: vielmehr wird das Individuum dank einer Taktik der Kräfte und der Körper sorgfältig fabriziert.“ Und er fährt fort: „Wir sind weit weniger Griechen, als wir glauben“ (Foucault 1977: 278f.). Damit wird deutlich, weshalb Foucault in seiner Studie zur „Geburt des Gefängnisses“ an keiner einzigen Stelle von Identität spricht. Die Voraussetzungen eines Subjekts, das sich allen zentrifugalen Kräften – seien diese nun psychischer oder gesellschaftlicher Art – zum Trotz um einen stabilisierenden Kern bemüht, das Kongruenz als eine Leitvorstellung des eigenen Handelns begreift, wird von ihm nicht nur nicht geteilt. Vielmehr sucht er genau diese Vorstellung, die innerhalb des europäischen Denkens zahlreiche Vertreter kennt (vgl. Taylor 1994), durch seine Genealogie der modernen Disziplinargesellschaft zu destruieren. Ein Individuum, das sich in freier Wahl eine Identität zu stiften sucht, muss ihm als eine Konstruktion erscheinen, welche eigentümlich blind ist für die Perfidie der beschriebenen Subjektivierungspraktiken: Hervorgegangen aus der Überlagerung von Disziplinierungstechniken und Wissensordnungen, lassen sie kein Außen zu. Wird die Seele, wie von Foucault vorgeschlagen, als Korrelat der am Körper ansetzenden Strafpraktiken interpretiert (vgl. Schäfer 2004), kann Identität ersichtlich nicht länger als Folie der Kritik bemüht oder auch nur als Fluchtpunkt widerständiger Praktiken entworfen werden.

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Kontext

Löst man sich nun etwas von Foucaults Studie zur Disziplinargesellschaft und sucht sie mit Blick auf dessen Gesamtwerk zu gewichten, beginnt sich deren Charakter genauer abzuzeichnen. In ihr kommt eine bestimmte Form der Reflexion zu ihrem Höhepunkt – und damit eben auch an ihr Ende. „Überwachen und Strafen“ markiert daher im Werk Foucaults, das an Neueinsätzen nicht eben arm ist, eine markante Zäsur. Sie ist die letzte einer Reihe großer Studien, welche sich auf einzelne Institutionen konzentrieren, welche die Arbeitsweise von lokal gebundenen Machtpraktiken in den Mittelpunkt rücken und dabei den Anspruch erheben, durch den Blick auf vermeintlich randständige Phänomene jene Kräfte 231

Philipp Eigenmann & Markus Rieger-Ladich freilegen zu können, welche die Gesellschaft in toto organisieren (vgl. Sarasin 2007). Für die Fragen nach den Möglichkeiten einer Identitätsforschung, welche die Ergebnisse der Subjektkritik nicht einfach unterschlägt, sondern diese als Stimulans der eigenen Theoriebildung begreift, ist nun interessant, dass Foucault für deren Fragestellung sensibler wird, als er Mitte der 1970er Jahre nach Möglichkeiten sucht, seine Machtkritik zu verfeinern, ihren Gegenstandsbereich zu erweitern – und nun auch für jene Formen der Zurichtung Analysewerkzeuge zu entwickeln, die ohne die Ausübung physischer Gewalt auskommen. Am deutlichsten wird dies in jenen Vorlesungen, die er – nach seinem Sabbatical – 1977/78 und 1978/79 am Collège de France hält und die längst als die Geburtsstunde der Gouvernementality Studies gelten (vgl. Lemke 2002a). Mit dem Begriff der Regierung entwickelt er ein Erkenntniswerkzeug, das es ihm erlaubt, auf zwei eklatante Defizite seiner Machtanalysen zu reagieren: Zum einen überwindet er damit die gewissermaßen interaktionstheoretische Engführung seiner Analysen, die für makrosoziologische Phänomene auffällig unempfänglich waren und den Staat kaum einmal angemessen berücksichtigten. Zum anderen wird die Macht nicht länger als asymmetrische Sozialbeziehung entworfen, bei der sich zwei Akteure unversöhnlich einander gegenüberstehen (vgl. Ricken 2006). Der vieldeutige Begriff der Regierung, den Foucault schließlich mit dem Terminus Mentalität zum Neologismus Gouvernementalität verschmelzen wird, vermag dies zu leisten, weil er auf ganz unterschiedliche semantische Felder verweist. So deckt er in seiner Vorlesung am 1. Februar 1978, stets mit Blick auf die Literatur des 16. Jahrhunderts, eine bemerkenswerte Pluralisierung des Regierungskonzepts auf. Herausgelöst aus der engen Verknüpfung von Fürst und Fürstentum bzw. von Souverän und Territorium, lässt sich hier eine Veralltäglichung der Regierungspraxis beobachten: Neben dem Familienvater regiert auch der Vorsteher eines Klosters, aber eben auch der Lehrer und der Erzieher. Für alle ist charakteristisch, dass sie eine Maxime von Guillaume de La Perrière beherzigen: „,Regieren ist die richtige Anordnung der Dinge, deren man sich annimmt, um sie zu einem angemessenen Ziel zu führen‘“ (zit. n. Foucault 2006a: 145). Die besondere Regierungskunst besteht folglich in der Fähigkeit, für einen selbstgesetzten Zweck genau jene Mittel zu identifizieren, welche den größten Erfolg versprechen, über diese verfügen zu können und sie schließlich effizient und zielgerichtet einzusetzen. Stellt man weiterhin in Rechnung, dass das französische Verb gouverner neben der Bedeutung von „regieren“ auch noch jene von „lenken“ aufweist, wird deutlich, weshalb dieser Begriff Foucault zu einem Schlüssel wird, endlich auch solche Sozialbeziehungen in den Blick zu nehmen, die zwar auf die Ausübung 232

Michel Foucault oder Androhung physischer Gewalt verzichten, die aber gleichwohl ebenfalls als eine spezifische Form des Zwanges gelten müssen. Raffinierte Regenten, die etwa mit der Lenkung eines Schiffes, eines Klosters oder einer Familie betraut sind, kommen meist deshalb ohne eine direkte Adressierung der Akteure aus, weil sie ihre Aufmerksamkeit auf das Gesamt jener Elemente richten, die den Erfolg ihres Unternehmens beeinträchtigen könnten. Statt den beteiligten Individuen mit der Androhung offener Gewalt zu begegnen, verwenden sie ihre Energie darauf, die relevanten Dinge so zu arrangieren, dass diese die Handlungen jener, die sich in ihrem Kraftfeld bewegen, gleichsam eigenständig präfigurieren. An die Stelle gewaltsamer Zwangshandlungen oder offener Konfrontationen treten daher immer häufiger neue Regierungspraktiken, die als solche mitunter kaum noch kenntlich sind. Die für Foucault vielleicht wichtigste Neuerung besteht in der Einsicht, dass in Regierungspraktiken dieser Art die Unterscheidung von „Eigenem“ und „Fremden“ überaus schwierig wird und Selbst- bzw. Fremdkontrolle übereinander geblendet werden. Thomas Lemke hat dieses Phänomen treffend festgehalten: „Jenseits einer exklusiven politischen Bedeutung verweist Regierung also auf unterschiedliche Handlungsformen und Praxisfelder, die in vielfältiger Weise auf die Lenkung, Kontrolle, Leitung von Individuen und Kollektiven zielen und gleichermaßen Formen der Selbstführung wie Techniken der Fremdführung umfassen“ (Lemke 2002b: 46).

Dies zeigt sich, als er einen neuen Machttyp identifiziert, den er Pastorat nennt. Es handelt sich dabei um ein Ensemble von Techniken des Führens und Lenkens, die zwar zunächst in hebräischen Texten entwickelt, aber erst im Mittelalter und der Neuzeit durch das Christentum popularisiert wurden. Charakteristisch für diese Spielart der Macht ist das Beziehungsgefüge, das zwischen einem Hirten und seiner Herde besteht. Die Macht des Hirten bezieht sich – im Unterschied etwa zu der des Fürsten – nicht auf ein begrenztes Territorium, sondern auf eine Herde und deren Mitglieder. Leitet er diese und versammelt sie, liegt nicht nur deren Wohlergehen in seinen Händen; er trägt auch die volle Verantwortung für sie. Idealiter ist dabei seine Aufmerksamkeit ungeteilt – er hat jedes einzelne, individuelle Schaf im Blick und doch zugleich die ganze Herde (vgl. Foucault 1994). Die Perfidie dieser Machttechnik erweist sich in jenem Moment, als der neuzeitliche Staat das Verhältnis zu seinen Bürgern nach der Art des Pastorats neu organisiert. Wird der Bürger nicht zuerst als Rechtssubjekt adressiert, sondern als „bedürftiges Lebewesen“, erzeugen die davon ausgehenden, individualisierenden Effekte neue, häufig verdeckte Abhängigkeiten. Friedrich Balke hat 233

Philipp Eigenmann & Markus Rieger-Ladich die Verschiebung der Aufmerksamkeit sowie die Folgen, die diese zeitigt, unlängst präzise herausgestellt: „Es sind nicht länger die ,Großen‘ und ,Ruhmreichen‘, denen die Aufmerksamkeit der Macht gilt, sondern das beliebige Individuum und alles, was ihm zustoßen kann. Der moralisch Gefallene, der Verbrecher, der Wahnsinnige, der Kranke, das Kind: sie sind die typischen Zielscheiben einer Machttechnik, die auf den Punkt zielt, von dem ab ein erwartetes Verhalten oder eine erwartete Entwicklung einen überraschenden Verlauf nimmt, der zur Besorgnis Anlaß gibt“ (Balke 2006: 269).

Die Stiftung von Identitäten und deren Regulierung sind daher fast gleichursprünglich. Identität verweist bei Foucault denn auch nicht auf die geschützte Sphäre einer Eigenheit, die den Zugriffen anderer entzogen bleibt; vielmehr gilt sie ihm als ein Marker, der jene Stellen bezeichnet, über die asymmetrische Beziehungen geknüpft werden können. So erweist sich die Sorge des Hirten als überaus ambivalentes Phänomen. Berücksichtigt man diese bemerkenswerte Verschiebung, an deren Ende sich Foucault mehr und mehr für jene für die neoliberale Gouvernementalität typischen Arrangements interessiert, die Subjekte dazu anhalten, die eigene Biographie als ein Projekt zu begreifen und das eigene Leistungsvermögen fortwährend zu optimieren, wird deutlich, dass Identität zu einem Begriff wird, der eine entscheidende Weiterentwicklung seiner Machtkritik anzeigt. So hält er in einem programmatischen Vortrag, der unter dem Titel „Omnes et singulatim“ das Konzept der Pastoralmacht vorstellt, fest, dass er nun am „Problem der Individualität“ arbeite, um dies gleich im Anschluss noch einmal in Form einer Frage zu variieren: „oder sollte ich sagen: der Identität in Hinsicht auf das Problem der ,individualisierenden Macht‘“ (Foucault 1994: 67).

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Rezeption und Kritik

Mit Blick auf diese Weiterentwicklung wird deutlich, dass die wichtigsten Impulse für die Identitätsforschung nicht von der Studie „Überwachen und Strafen“ selbst ausgehen, sondern eher von jenen Arbeiten, die Foucault im Wissen um deren systematischen Schwächen im Anschluss verfasst – und mit denen er tatsächlich sowohl eine thematische Ausweitung erreicht als auch eine Verfeinerung des methodischen Instrumentariums. Sprach er in der Gefängnisstudie noch von einem „Disziplinarindividuum“ (Foucault 1977: 291), dessen Seele sich einer Ausweitung des Panoptismus verdanke, wendet er sich in den späten 1970er Jahren ganz gezielt jenen Regierungspraktiken zu, welche den einzelnen nicht länger zu unterwerfen oder zu disziplinieren unternehmen, die ihn vielmehr 234

Michel Foucault als eigenständiges Individuum adressieren und als Subjekt seiner Handlungen unterstellen. Erst mit der Akzentuierung des Selbst, die für die späten Arbeiten Foucaults charakteristisch ist, sind die Voraussetzungen gegeben, von „Identität“ zu sprechen (vgl. Gehring 2003). Es sind diese machtkritischen Analysen von Subjektivierungspraktiken, die – mit einer gewissen Verzögerung nun auch im deutschsprachigen Raum – seit einigen Jahren intensiv rezipiert werden und die sich in der Gestalt der Gouvernementality Studies innerhalb des akademischen Feldes etabliert haben. Sie eröffnen einen Zugang zu den fortgeschrittensten und raffiniertesten Regierungstechniken und schärfen auf diese Weise endlich auch den Blick für die subtilen, häufig verdeckten Formen der Lenkung und Führung (vgl. Rieger-Ladich 2004). Es bedarf kaum der Erläuterung, dass damit gerade auch für die Erziehungswissenschaft ein hochinteressantes Reflexionsangebot vorliegt. Auch wenn dieses in den letzten Jahren eine ganze Reihe von Studien hervorgebracht hat (vgl. Ricken/Rieger-Ladich 2004; Kessl 2005; Maurer/Weber 2006; Eigenmann 2008), lässt sich doch als deren Gemeinsamkeit festhalten, dass sie sich für die unterschiedlichen Formen interessieren, wie durch die Stiftung von Identitäten und deren Regulierung ganz charakteristische Machtverhältnisse – bzw. „Regime“ – installiert werden. Jan Masschelein und Maarten Simons etwa haben unter dem Titel Globale Immunität eine „Kartographie des europäischen Bildungsraums“ (Masschelein/Simons 2005) vorgelegt, durch die sie jene Kräfte aufzudecken versuchen, welche individualisierende Effekte erzeugen und verdeckte Machtbeziehungen begründen. Dieses anonyme „Regime der Selbstführung“ führt nicht nur zu einer radikalen Neuorganisation des Erziehungs- und Bildungssystems und stiftet über schwer zu lokalisierende Interpellationen Identitäten mit charakteristischen, je begrenzten Handlungsspielräumen – es verändert auch elementare Dimensionen des Selbst- und Fremdbezugs. So vergiftet die Rekonfiguration des sozialen Raumes durch die ökonomische Logik, die sich etwa im Mantra der Selbstverantwortung und den Elogen auf den Wettbewerb äußert, die Sphäre des Zwischen, in der es zur Begegnung und Berührungen mit dem Anderen kommt. Hier kann man sich gegenwärtig kaum noch einmal als verletzlich, unzulänglich und unsicher zeigen: „Die Figur des unternehmerischen Selbst ist die Figur eines ,Schulterlosen‘, einer Person, die durch das Zusammenleben oder Mit-Sein nicht be-lastet wird. Sie zeichnet sich durch vollkommene Immunität aus. In der Beziehung zum Selbst, zu anderen und der Welt, die vom unternehmerischen Selbst verlangt wird, gibt es keine lästigen Fragen über das Zusammenleben“ (Masschelein/Simons 2005: 104f.).

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Philipp Eigenmann & Markus Rieger-Ladich Käte Meyer-Drawe lenkt in ihrer Studie „Der kontrollierte Mensch“ (MeyerDrawe 2006) die Aufmerksamkeit auf die Veränderungen unserer Selbst- und Fremdbilder, welche dadurch erzeugt werden, dass das ökonomische Feld, dem auch sie eine hegemoniale Stellung attestiert, immer häufiger die Grenzen zu anderen sozialen Feldern aufweicht und deren interne Logik recodiert. Insbesondere die Semantik des Managements, welche seit einigen Jahren nicht allein das pädagogische Feld zu erobern begonnen hat, führt zu völlig neuen, radikal veränderten Formen der Selbstthematisierung. Lernende werden in der Folge zu selbstorganisierten psychischen Systemen, die ihre Verarbeitungskapazität zu optimieren und sich fortwährenden Evaluationsmaßnahmen zu unterwerfen gehalten sind; Subjekte werden zu Unternehmern ihrer selbst, die ihr Humankapital output-orientiert, d.h. auf möglichst effiziente und effektive Weise zu bewirtschaften haben. Ausgelöscht wird dadurch freilich eine Form der Selbstreflexion, die noch mit unserer elementaren Unzulänglichkeit rechnete. So konstatiert Meyer-Drawe, dass durch die Dominanz der ökonomischen Logik „Bedingungen des Sagbaren und Denkbaren“ erzeugt würden, welche die Reflexion über die conditio humana auf überaus problematische Weise eng führten: „Es bleibt kein Raum mehr für eine Selbstdeutung im Sinne fragiler Subjektivitiät“ (Meyer-Drawe 2006: 122, 124). Karin Amos und Frank-Olaf Radtke knüpfen an diese Befunde an und nehmen aus der Perspektive der Interkulturell Vergleichenden Erziehungswissenschaft die post-nationale Konstellation in den Blick, innerhalb derer es zur „Formation neuer Bildungsregime“ (Amos/Radtke 2007) kommt. Besonders eindrücklich lässt sich die machtvolle Reorganisation des Verhältnisses zwischen Staat, Bevölkerung und Territorium und deren Effekte für einzelne Bildungssysteme am Beispiel der Universität explizieren. Unter dem Titel „Die außengeleitete Universität“ erläutert Radtke den radikalen, marktgesteuerten Umbau der Hochschulen und bescheinigt ihr eine „betriebswirtschaftliche Revolution von oben“ (Radtke 2008: 120). Die Implementierung einer Wettbewerbslogik durch Instrumente des Qualitätsmanagements bleibt freilich nicht auf der Ebene des Organisatorischen. Von ihr gehen genau jene subjektivierenden Effekte aus (vgl. Amos/Radtke 2007: 152), welche Foucault zur Prägung des Begriffs Gouvernementalität geführt hatten – sie stiften nicht nur neue Identitäten, sie verändern damit auch die Sozialbeziehungen innerhalb der Hochschulen auf ganz grundlegende Weise: „Obwohl es sich bei den Studierenden um Erwachsene handelt, die vernünftigen Argumenten zugänglich sind, muss mit dem neuen Studienregime Infantilisierung und Beschämung in Kauf genommen werden. ,Lernende‘ werden zu Objekten der Kontrolle und Aussonderung, ,Lehrende‘ zu Aufsichts- und Prüfinstanzen“ (Radtke 2008: 128).

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Michel Foucault

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Jacques Derrida: Das andere Kap. Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa Jörg Zirfas

Einleitung Der französische Philosoph Jacques Derrida gilt als der Begründer und Hauptvertreter der Dekonstruktion. Die Dekonstruktion ist zunächst eine Reaktion auf den Sachverhalt, dass es eine absolute Grundlage des Denkens nicht mehr gibt. Weder die Religion, noch die Menschheit, die Gesellschaft oder das Subjekt können ein solches Fundament liefern. Insofern ist die Dekonstruktion das Resultat der spezifisch modernen Erfahrungen von Pluralität und Relationalität; wir sprechen von den Religionen, den Menschen, den Gesellschaften oder den Subjekten. Dekonstruktion ist eine spezielle Form philosophischer Bewegung, die intensiv mit dem Denken ihres Gegenstandes verbunden ist und die sich je nach Gegenstand ändert. Dekonstruktion ist daher ständiger Perspektivwechsel, ist die Betonung von zeitlichen Veränderungen und strukturellen Differenzen. Derrida selbst gibt zu bedenken, dass seine dekonstruktive Herangehensweise „niemals die Einheit ihres Vorhabens und ihres Gegenstandes definieren, weder ihre Methoden diskursiv fassen noch die Grenzen ihres Feldes umreißen“ kann (Derrida 1983: 14). Dekonstruktion stellt somit eine Markierung und Entgrenzung traditioneller Wissenschaften dar, da sie für eine unabschließbare Art des Lesens und Schreibens steht. Für Derrida sind Dekonstruktionen – er spricht lieber vom Plural – Erfahrungen von Differenzen. Damit steht die Dekonstruktion Derridas von Anfang an in Verdacht, das philosophische und sozialwissenschaftliche Axiom der Identität auflösen zu wollen, um zu behaupten, dass die Differenz jeglicher Identität zugrunde liegt. In diesem Sinne ist das dekonstruktive Denken ein Differenzdenken, das von der Intention bestimmt wird, die Identität von der Differenz und der Alterität her zu bestimmen. Will man das Ziel der Dekonstruktion insofern auf einen Punkt bringen, so gibt sie zu bedenken, ob nicht die wichtigste Bedingung der Identität die Beziehung zu einem differenten anderen ist, und zwar eine Beziehung, die nicht in der Logik des Selbst – und dem damit verbundenen selbst- und fremdzerstöre241

Jörg Zirfas rischen Egozentrismus –, sondern in der Bewegung auf den anderen zu gründet. Statt einer Apologie des Selbst fordert die Dekonstruktion eine Bejahung der Differenz und des Differierens. Die Dekonstruktion verfolgt in diesem Sinne eine politische und ethische Praxis, die im Bestreben steht, das Denken von innen her für das zu öffnen, was es selbst seit jeher ausgeschlossen hat, um dem anderen gerecht werden zu können (Zirfas 2001a). Dekonstruktion, so Derrida „ist die Gerechtigkeit“ (Derrida 1991: 30).

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Biographie

Jacques Derrida wurde am 15. Juli 1930 in El-Biar, Algerien geboren. 1942 wurde Derrida als Sohn einer jüdischen Familie entsprechend einer Verordnung des Vichy-Regimes der Schulbesuch untersagt, denn die Quote für jüdische Schüler wurde von 14 auf 7 Prozent gesenkt. Die antisemitischen Diskriminierungen und Repressionen wurden für Derrida sehr bedeutsam; Spuren eines Unbehagens an Fragen der Identifikation, der Zugehörigkeit und des Eigentlichen durchziehen sein gesamtes späteres Werk (vgl. Bennington/Derrida 1994). Seit 1949 lebte Derrida in Frankreich, studierte von 1952 bis 1954 an der École Normale Supérieure in Paris, wo er Vorlesungen bei Louis Althusser und Michel Foucault besuchte und sich mit Pierre Bourdieu anfreundete. 1956 erhielt er ein Stipendium als special auditor für einen Studienaufenthalt an der Harvard University. Während seines Militärdienstes (von 1957 bis 1959) lehrte er junge Algerier und Algerienfranzosen Englisch und Französisch in Algerie. 1959 bis 1960 hatte er eine Stelle als Lehrer am Lycée in Lyon inne; von 1960 bis 1964 war er wissenschaftlicher Assistent für allgemeine Philosophie und Logik an der Sorbonne. Ab 1965 bekleidete er bis 1984 eine Professur für Geschichte der Philosophie an der École Normale Supérieure. Er beteiligte sich 1975 an der Gründung der Greph (Group de recherches sur l’einseignement philosophique); 1981 gründete er die „Gesellschaft Jan Hus“ (eine Hilfsorganisation für verfolgte tschechische Intellektuelle), 1982 wurde er Vorsitzender der RegierungsKommission zur Vorbereitung des Collège International de Philosophie (Paris) und 1983 dessen Gründungsdirektor. Seit 1984 war er Directeur de recherche an der École des Hautes en Sciences Sociales. Danach war er als Gastprofessor an verschiedenen Universitäten der USA tätig; eine ständige Gastprofessur hatte er an der University of California, Irvine, inne. Auf Vortragsreisen in den USA lernte er u.a. Paul de Man und Jacques Lacan kennen. Wissenschaftlich ist Derrida vor allem durch seine strukturalistischen Arbeiten zur Sprechakttheorie, zur Philosophie der Schrift und zum Logozentrismus hervorgetreten. Seine wichtigsten philosophischen Bezugspunkte sind 242

Jacques Derrida Friedrich Nietzsche und vor allem Martin Heidegger. Den Durchbruch erlangte Derrida im Jahr 1967, als er nahezu zeitgleich drei wichtige Schriften veröffentlichte: „De la grammatologie“ (Grammatologie, 1974), „La Voix et le phénomène“ (Die Stimme und das Phänomen, 1979) sowie „L’écriture et la différence“ (Die Schrift und die Differenz, 1972). Darüber hinaus sind wichtige Werke: „Marges. De la philosophie“ (1972) (Randgänge der Philosophie, 1976/1988), „Glas“ (1974) (Glas. Totenglocke), „La carte postale. De Socrate à Freud et audelà“ (1979) (Die Postkarte von Sokrates bis an Freud und jenseits, 1982), „Force de loi. Le ,fondement mystique de l’autorité‘“ (1990) (Gesetzeskraft. Der „mystische“ Grund der Autorität, 1991), „Donner le temps I. La fausse monnaie“ (1991) (Falschgeld. Zeit geben I, 1993), „Politiques de l’amité“ (1994) (Politik der Freundschaft, 2000). Derrida starb am 8. Oktober 2004 in Paris.

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Die Identität des „Anderen Kaps“

Der uns vorliegende Text wurde zunächst von Derrida als Vortrag auf einem Kolloquium über die „Kulturelle Identität Europas“ am 20.5.1990 in Turin gehalten. Nach dem Fall der Mauer im November 1989 und der bis dahin geltenden Grenzziehungen zwischen den Blöcken von West und Ost stellt sich, historisch betrachtet, die Frage nach der Identität Europas neu. Die Ausgangsfrage lautet dementsprechend? Wie lässt sich Europa zu Beginn der 1990er Jahre verstehen? In der nun folgenden Rekonstruktion des Textes von Derrida über das „Andere Kap“ geht es nicht um einen detaillierten Nachvollzug seiner Argumentationen und auch nicht um eine Konkretisierung und Diskussion der kulturellen Identität Europas (vgl. Viefhoff/Segers 1999). Im Mittelpunkt steht die Herausarbeitung des Identitätsmodells der Dekonstruktion anhand des Beispiels der kulturellen Identität Europas. Dieser Zuspitzung ist geschuldet, dass sich die folgenden Überlegungen nur auf den ersten Text des gewählten Werkes beziehen. Die umfangreichen Anmerkungen (Derrida 1992: 61-80) finden dabei ebenso wenig Beachtung wie das Gespräch über „Die vertagte Demokratie“ (ebd.: 8197). In dieser Rekonstruktion sollen verschiedene Aspekte des Identitätsmodells deutlich werden. Daher folgen wir nicht chronologisch dem Text, sondern systematisch spezifischen Gesichtspunkten, die Derrida mit der Identität in Zusammenhang bringt: 1. Die Axiome der Identität; 2. Das Kap der Identität; 3. Identität als Projekt; 4. Die Antinomie der Identität und schließlich 5. Identität als Antwort und Verantwortung. 243

Jörg Zirfas 2.1 Die Axiome der Identität Derrida beginnt seine Überlegungen mit zwei Standortbestimmungen bzw. zwei Axiomen. Zunächst: Wer stellt überhaupt die Frage nach der Identität? Es ist durchaus von Belang, ob ich die Frage nach der Identität von „außen“, als NichtEuropäer oder als Europäer im Namen des „Wir-Europäer“ stelle. Derrida beantwortet die Frage nach der Identität vom Standpunkt eines kolonialisierten Europäers aus, d.h. als jemand, der selbst von den Rändern Europas, nämlich Algerien, kommend, sich als „übermäßig akkulturalisiert“ beschreibt (vgl. Derrida 1992: 11, 29, 60). Legitimiert das seinen Diskurs über die Identität in besonderem Maße? Hat der akklimatisierte Randgänger Europas einen besonderen Blick auf dessen Identität? Oder prinzipieller formuliert: Gibt es einen privilegierten Punkt, von dem aus sich die kulturelle Identität Europas erschließt, gibt es spezielle Methoden, die diesen Beweis führen können oder besteht die kulturelle Identität Europas überhaupt nicht in einem solchen allzeit gültigen apodiktischen Beweis, sondern in dem Versuch, ihn jedes Mal in einem „Heute“ zu führen? Derrida beantwortet diese Fragen nicht. Deutlich wird immerhin soviel: Der Text über die kulturelle Identität ist immer auch ein Text über die Identität des Schreibers dieses Textes. Das Schreiben über die Identität Europas ist immer nur thematisierbar in einem Rekurs auf denjenigen, der schreibt: Er schreibt damit auch über seine eigene Identität. Und an den drei Stellen, in denen er im Text über sich selbst als denjenigen spricht, der die Frage nach der Identität Europas stellt, wird deutlich, dass diejenigen, die sich sowohl als Europäer als auch als Nicht-Europäer verstehen, nicht nur keine eigene mit sich selbst identische Kultur verkörpern, sondern auch einen spezifischen Blick für die nicht-identische Kultur Europas mitbringen. Die kulturellen Grenzgänger, so könnte man sagen, sind für Fragen der Identität und der mit ihr verbundenen Differenzen besonders sensibel. Das zweite Axiom lautet: „Es ist einer Kultur eigen, dass sie nicht mit sich selbst identisch ist. Nicht, dass sie keine Identität haben kann, sondern dass sie sich nur insoweit identifizieren, ,ich‘, ,wir‘ oder ,uns‘ sagen und die Gestalt des Subjekts annehmen kann, als sie mit sich selber nicht identisch ist, als sie, wenn Sie so wollen, mit sich differiert. Es gibt keine Kultur und keine kulturelle Identität ohne diese Differenz mit sich selbst“ (ebd.: 12f.).

Derrida macht hier auf den (sprach-)logischen Sachverhalt aufmerksam, dass man, um sich auf sich selbst zu beziehen, immer schon Abstand von sich gewonnen haben muss. Reflexion, auch diejenige auf Identität, setzt Distanz voraus. Gehen wir nämlich davon aus, dass eine Kultur in dem Sinne vollkommen mit 244

Jacques Derrida sich selbst identisch wäre, so dass man sagen könnte, die kulturelle Identität Europas ist die kulturelle Identität Europas, so wäre nichts gesagt. Diese Identität wäre eine Tautologie. Sagt man aber, dass Europa sich auf sich selbst bezieht, und baut somit eine Differenz ein, so gewinnen Sätze wie: „Europa trennt oder entfernt sich von seiner Identität“, „Europa verliert sich bzw. verliert seine Identität“ ihren Sinn. Im Bezug Europas auf seine Identität ist jedoch mitgedacht, dass es in diesem Abstand, immer auch das ist, was es nicht – eigentlich – ist. So lässt sich verallgemeinern: Die Identität ist niemals Tautologie oder Paradoxie, ist weder Identität noch Nichtidentität, sondern ist die Relation zwischen dem, was man ist (Tautologie), und dem, was man nicht ist (Paradoxie). Dass Identität immer eine Relationierung zwischen dem, was man ist, und dem, was man nicht ist, darstellt und dieser Sachverhalt sich nicht nur auf die kulturelle Identität Europas beziehen lässt, sondern jeder Form von Identität zukommt, betont Derrida ausdrücklich: „Es gibt keinen Selbstbezug, keine Identifikation mit sich selber ohne Kultur – ohne eine Kultur des Selbst als Kultur des anderen, ohne eine Kultur des doppelten Genitivs und des Vonsich-selber-Unterscheidens, des Unterscheidens, das mit einem Selbst einhergeht“ (ebd.: 13).

2.2 Das Kap der Identität Die eben dargestellte These lässt sich gut am Begriff des „Kaps“ verdeutlichen. Derrida verweist darauf, dass dieser Begriff den „Kopf“, das „Haupt“, das „Ziel“ oder auch das äußerte „Ende“ eines Sachverhaltes bezeichnet (ebd.: 15). Bezogen auf die kulturelle Identität gibt es die Frage nach dem synchronen Kap als die Frage nach dem Zentrum Europas heute und die Frage nach dem diachronen Kap – dem Ziel der historischen Bewegung Europas, die als noch unabgeschlossen gelten muss und in die Zukunft verweist. Die Identität Europas ist auf die aktuellen (räumlichen) anderen Kulturen und sie ist auf ihre Vergangenheit wie auf ihre Zukunft verwiesen (s.u. 2.3). Mit Bezug auf den aktuellen Identitätszusammenhang lässt sich mit gutem Grund die Frage stellen, ob Europa überhaupt einen Kern oder ein Kap etwa in Form einer Hauptstadt hat. Oder gibt es einen territorialen, kulturellen, sprachlichen, symbolischen oder ethischen Mittelpunkt Europas? Oder ist das Kap körperlich? Denn die kulturelle Identität ist schließlich auch ein körperliches Problem, verkörpern schließlich „die“ Europäer spezifische Formen des Symbolischen und Praktischen (ebd.: 49f.). Ist es für die kulturelle Identität Europas überhaupt sinnvoll, von einem solchen Mittelpunkt Europas auszugehen bzw. diesen zu bestimmen? Eine damit zusammenhängende Frage ist die nach den Grenzen, die vom Kap gezogen werden. Die Identität befragen, bedeutet auch, 245

Jörg Zirfas sich auf Differenzierungen und Abgrenzungen einzulassen: die Grenzen im Inneren, aber vor allem die äußeren zu umreißen. Identitätsbildung ist immer auch Grenzziehung: „Die größte Ungewissheit ist dort bemerkbar, wo es um Europas Grenzen geht: um seine geographisch-politischen Grenzen […], um seine sogenannten ,geistigen‘ Grenzen“ (ebd.: 47). Doch wo liegen die Grenzen Europas? Identität, so Derridas zentrale These, kann man nicht erklären, indem man sie von der Bezugnahme auf anderes und den anderen abschneidet. Identität lässt sich nur relativ, im Kontext erläutern. Was etwas oder jemand ist, so argumentiert Derrida, ergibt sich nicht aus einer reinen positiven Bezugnahme auf sich selbst, sondern gleichsam negativ durch seine Bezugnahme, seine Differenzen und Oppositionen zu anderem und durch die Bezugnahme des anderen auf das eigene. Das bedeutet zu sagen, dass Kulturen nie einen einzigen Ursprung, sondern mindestens zwei haben: einen, den sie im Selbstbezug und einen, den sie im Fremdbezug gewinnen. Man schreibt sich selbst sein Kap zu, aber dieses Kap wird einem auch von außen zugeschrieben. Die (kulturelle) Identität (Europas) differiert mit sich selbst, indem sie sich zugleich auf das eigene wie auf das andere Kap bezieht. „Das Kap hat begonnen, sich zu öffnen oder vielmehr sich öffnen zu lassen, besser noch: es ist geöffnet worden, ohne dass es sich selber von sich aus einem anderen geöffnet hätte“ (ebd.: 56). Identität, die nur auf sich selbst bezogen wäre, wäre gleichsam nichts, da sich der Sinn eines Gegenstandes oder Sachverhaltes dem Gewebe von Unterschieden und Unterscheidungen verdankt. Identität ist das, was sie ist, indem sie das ist, was sie nicht ist. Die Identität negiert diejenigen Merkmale, die für andere und anderes bedeutsam sind. Doch sie trägt diese Negationen gleichsam in sich. Denn in die Identität geht der oder das andere in Form von Abgrenzungen und Gegensätzen mit ein. Identität trägt die Spuren des anderen in sich. Ohne diese Spur, die das andere als anderes in der Identität festhält, kann „kein Sinn in Erscheinung treten“ (Derrida 1983: 109). Mit der Spur, d.h. mit der Differenz zum anderen, „in welcher das Erscheinen und die Bedeutung ihren Anfang nehmen“ (ebd.: 114), beginnt die Identität. Sie ist von Anfang an auf den Unterschied und die Unterscheidung zum anderen angewiesen. Und sie ist von Anfang an in Bewegung, denn die Differenzen und Differenzierungen sind fragil und beweglich, wodurch sich auch die (Bedeutung der) Identität bewegt und verändert. Identität wird so gleichsam jeden Augenblick neu erzeugt, und damit gleichzeitig verändert und partiell auch vernichtet. Die Identität „gleitet“, ohne verloren zu gehen. Sie wird mehrdeutig und polyvalent, durchläuft Bedeutungsmetamorphosen aller Art, besitzt eine fragile Stabilität. Europa hatte in seiner Geschichte schon eine ganze Reihe von Kaps, zum Beispiel als „Hauptstädte“: Rom, Paris, Brüssel, zum Beispiel als „Sprache“: 246

Jacques Derrida Latein, Französisch, Englisch, zum Beispiel als „Ziele“: Einheit des Christentums, Kolonialisierung, Demokratisierung.

2.3 Identität als Projekt Die homogene und vereinheitlichende Vorstellung Europas wird in dem historischen Moment brüchig, indem das „alte Europa“ durch die politischen Veränderungen an die Grenzen seiner Selbstvergegenwärtigung stößt: Was heißt Europa (heute) nach dem Ende des Kalten Krieges? Damit wird die Frage nach der kulturellen Identität zur Frage nach einer von der Vergangenheit motivierten Suche: „Dieses Ereignis, ereignet sich vielmehr [...] als das, was heute in Europa im Kommen bleibt, was heute in Europa noch auf der Suche nach sich selbst ist und sich verspricht oder als Versprechen fungiert. Das Heute, die Gegenwart dieses Europa ist die eines Europas ohne festgesetzte, vorgegebene Grenzen, ja ohne einen festgelegten Namen“ (Derrida 1992: 26).

Die Identität Europas ist in eine Krise geraten, die mit dem Wissen um seine Fragilität und Endlichkeit einhergeht. Das „alte“ Europa scheint seinem Ende nahe zu sein, das „neue“ Europa noch bevorzustehen. Die Identität Europas ist somit zwischen Vergangenheit und Zukunft aufgespannt, sie bestimmt sich von der Vergangenheit und von der Zukunft her. „Vielleicht besteht die Verantwortung darin, dass man aus dem erinnerten Namen, aus dem Gedächtnis des Namens, aus der idiomatischen Grenze, eine Chance, das heißt eine Öffnung der Identität hin zu ihrer eigenen Zukunft macht“ (ebd.: 29). Generiert das Versprechen aus der Vergangenheit Zukunft und die Öffnung auf das andere hin? Oder verschließt es die Zukunft? Bietet die traditionelle Identität Europas einen Spielraum für offene Prozesse, verspricht die Vergangenheit Zukunft? Birgt die Tradition Europas ein uneingelöstes Versprechen auf Zukunft? Europa ist ein Programm, dessen Identität mit dem Vorrücken verknüpft ist: mit dem Präsentieren und Vorausschauen. Europa hält sich – man denke nur an die Fragen der Demokratie und der Menschenrechte – für die historische und zivilisatorische Avantgarde. Die Identität Europas ist in Bewegung: Inwiefern ist Europa seinen Traditionen verpflichtet? Soll man sich an einer überkommenen Identität orientieren oder steht ein neues Europa bevor? Wird das neue Europa noch Züge der Ähnlichkeit mit dem alten Europa tragen? Sollte es sie tragen? (Die kulturelle) Identität ist etwas Unabgeschlossenes, die vor einem aktuellen Hintergrund und aufgrund einer spezifischen Vergangenheit Zukunft entwirft. Derrida interessiert sich vor allem für den Bezug zur Zukunft als der Zeit, auf die sich die Identität zu bewegt. Die Bewegung zu einer offenen Zukunft kann aber nur dann gelingen, wenn sie nicht in einem – wie auch immer gearte247

Jörg Zirfas ten – politischen, kulturellen oder ökonomischen etc. – Vorgriff schon von der Gegenwart (und auch von der Vergangenheit) verstellt und verschlossen wird. Wenn Identität sich immer auch und vor allem durch dasjenige definiert, das sie (noch) nicht ist, wenn sie sich mithin durch ihren konstitutiven Bezug zum anderen auszeichnet, so muss dieses andere als anderes anerkannt werden, damit Identität sich bilden kann (vgl. Lévinas 1989). Das andere aber lässt sich wohl als territoriales, sprachliches, körperliches etc., aber auch als temporales anderes, d.h. als Zukunft verstehen. Dieses andere wird von Derrida vor allem als zukünftiges anderes, als Ereignis der Zukunft verstanden: „Es geht mir vor allem darum, nicht im voraus der Zu-kunft des Ereignisses einen Riegel vorzuschieben: der Zukunft des Kommenden, der Zukunft dessen, was vielleicht kommt und was vielleicht von einem ganz anderen Ufer aus kommt“ (Derrida 1992: 51). Dabei meint Derrida mit dem zukünftigen anderen nicht die von der Gegenwart aus entworfene zukünftige Gegenwart und auch nicht die in die Gegenwart schon hineinreichende gegenwärtige Zukunft, sondern eine sich von der Gegenwart vollkommen unterscheidende zukünftige Zukunft. Daher macht Derrida geltend, dass mit der Vorgabe eines Ziels der Einbruch des Neuen, des Unverfügbaren, des Unvorhersehbaren, des Anderen nicht statthaben kann: Identität wird hier als Abschluss, Ganzes, Ende, Ergebnis oder Grenze verstanden, die nicht mehr hinterfragt zu werden braucht. Kurz: Wer schon in der Gegenwart weiß, was seine Identität in der Zukunft sein wird, für den ist die Zukunft nicht anders, und insofern verfängt er sich in einer tautologisch-gegenwärtigen Identität.

2.4 Identität als Aporie „Unsere Argumentation verkürzend, könnten wir behaupten, daß die Identität Europas (wie die Identität und die Identifikation überhaupt) zu dieser Erfahrung des Unmöglichen gehört, wenn sie denn gleichermaßen sich selbst und dem anderen genügen soll, im Sinne ihres eigenen maßlosen ,Mit-Sich‘-Differierens“ (ebd.: 36).

Was meint Derrida mit dieser Aussage? Eine Aporie haben wir schon kennen gelernt: Europa ist zugleich einer bestimmten Vergangenheit und einer unbestimmten Zukunft verpflichtet. Seine Identität schwankt zwischen erinnernder Bestätigung und sich öffnender Zukunftsorientierung. Darüber hinaus ist sie zugleich ihrem Besonderen wie ihrem Allgemeinen verpflichtet. Denn einerseits verpflichtet die Tradition Europa darauf, dass dieses sich nicht zersplittert und in „eine Reihe kleinlicher Nationalismen, die von Eifersucht erfüllt“ (ebd.: 31) sind, auflöst. Auf der anderen Seite „kann und darf“ Europa sich nicht durch eine homogenisierende Autorität auszeichnen, die die Vielfalt und Differentialität der europäischen Regionen, Dis248

Jacques Derrida kurse, kulturellen Besonderheiten etc. auf ein einheitliches Niveau nivelliert. Die Identität Europas spannt sich somit auf zwischen Besonderheiten auf der einen und dem Gemeinsamen auf der anderen Seite, zwischen „Monopol und Zerstreuung“ (ebd.: 33). Derrida findet für diese Relation die Begriffe „Sammlung“ und „Unterscheidung“. Soll man sich mit Blick auf die Identität Europas eher an der Sammlung des Mit-sich-Differierens oder eher an dem Von-sich-ausUnterscheiden orientieren? Anders formuliert: Soll und kann man die in Relata ausdifferenzierte Identität in einer Meta-Identität versammeln oder soll und kann man die Ausdifferenzierung der Relata immer weiter treiben, ohne die Identität Europas zu gefährden? Eine dritte Variante der Identitätsaporie ist das Verhältnis von Europa zur Welt, vom besonderen Europa zur allgemeinen Welt. Für Derrida ist die Antinomie der Antinomien das Meta-Paradoxon der Allgemeinheit. Denn das Allgemeine kann es ohne das Beispiel nicht geben. Das Allgemeine ist immer das Allgemeine eines Singulären, das dem Allgemeinen seine Idiome und Kultur einschreibt (ebd.: 52f.). Umgekehrt gibt es das Singuläre nur in Bezug auf ein Allgemeines, das „reine“ Singuläre wäre nicht aussagbar. Schon ein Name oder Wort für etwas ist ein Symbol, das die Identität des Individuums ebenso ausdrückt, wie es dessen soziale Seite betont, denn weder gibt man sich den Namen selbst, noch gibt es eine Identität vor dem Namen oder ist eine Identität ohne einen Namen denkbar, der dieser Existenz und Personalität verleiht. „Wenn im Bewußtsein der Name Eigenname heißt, dann ordnet er sich bereits ein und wird ausgelöscht, indem er benannt wird. Er ist bereits nur noch ein sogenannter Eigenname“ (Derrida 1983: 192). Identität ist immer Identität in Bezug auf ein Allgemeines; nicht nur Bestandteil des Allgemeinen, pars pro toto, sondern Repräsentation des Allgemeinen. Das Beispiel bezeugt sich gegenüber dem Universellen, trägt vor ihm Verantwortung: „die Selbstbehauptung einer Identität erhebt stets den Anspruch, auf den Anruf oder die Anweisung des Universellen zu antworten“ (Derrida 1992: 54). Nur die singuläre Identität hat Sinn für das Ganze. Durch diese Paradoxie öffnet sich die Identität auf eine Ent-Identifizierung hin: Sie tendiert dazu, nicht mehr mit sich selbst, sondern mit dem Allgemeinen identisch zu werden. Kulturen (nicht nur die europäische) haben sich immer wieder als Muster des Universellen verstanden: Nur der Europäer, so kann hier die eurozentrische Behauptung lauten, ist der eigentliche Weltbürger. Die Identität Europas war/ist/wird zur Identität der Verallgemeinerung, als eine singuläre (kulturelle) Identität, die prinzipiell die Identität aller Europäer wie der ganzen Welt sein kann. Spricht Derrida hier von einer aktuellen oder einer potentiellen Identität – oder von beidem? Eine weitere Aporie: Europa versteht sich als Beispiel, als Beispiel aller Beispiele: Es ist beispielhaft, weil es das Allgemeine 249

Jörg Zirfas darstellt (darstellen will) und es ist beispiellos, weil keine Kultur der europäischen gleichkommt (gleichkommen kann).

2.5 Identität als Antwort und Verantwortung Der Artikel über „Das andere Kap“ trägt noch einen Untertitel, der die Untersuchungslinien Derridas skizziert: „Erinnerungen, Antworten und Verantwortungen“. Die Identität Europas – und darüber hinaus: jede Form von Identität – liegt im aporetischen, paradoxen Schnittfeld dieser drei Markierungen. Europa bestimmt sich von der Erinnerung an die Vergangenheit, den Antworten auf die Zukunft und den Verantwortungen der Gegenwart her. Der Begriff Identität signalisiert für Derrida also vor allem einen Problemzusammenhang. Denn im Namen einer homogenen und exkludierenden Vorstellung von kultureller Identität legt die kulturelle Identität Europas verschiedene Gewaltformen nahe, die von Ausländerfeindlichkeit, über Rassismus und Antisemitismus bis hin zu religiösen und nationalistischen Fanatismen reichen. Das heißt: In diesem Text bezeichnet Identität vor allem einen ethischen Problemzusammenhang. Denn die kulturelle Identität ist verbunden mit einer Verantwortung. Und diese Verantwortung wiederum ist mit einer Aporie verbunden. Derrida versteht nun den eben skizzierten Ort der Spannung und Aporie der kulturellen Identität Europas als einen Ort der Verantwortung: „Die Möglichkeitsbedingung dieser Sache, der Verantwortung, ist eine bestimmte Erfahrung der Möglichkeit des Unmöglichen: Sie ist die Probe, der uns die Aporie unterzieht, die Erfahrung der Aporie, von der aus man die einzig mögliche Erfindung erfinden kann, die unmögliche Erfahrung“ (ebd.: 33).

Allerdings ist die Verschiebung der Frage nach dem Kap der Identität zur Frage nach einer ethischen Beziehung zum Anderen nicht einem Interesse Derridas, sondern der Sache selbst geschuldet. Denn wenn sich Identität nicht mehr im Hinblick auf einen Kern, sondern nur im Hinblick einer Differenz und Beziehung zum Anderen verstehen lässt, so wird für die Identität nicht mehr die Frage nach deren Wahrheit, sondern die Frage nach der Angemessenheit bzw. der Gerechtigkeit oder auch die Frage nach der Verantwortung für die Beziehung zur Differenz und zum Anderen relevant: Die Ethik der Differenz löst hier die Ontologie der Identität ab. Solange es keinen Grund für die Frage nach der Identität gibt, bleibt diese im Dunkeln, unbewusst. Erst in einer – mehr oder weniger – bedeutsamen Krise, hervorgerufen durch die Frage eines anderen, oder durch spezifische Veränderungen, wird die Frage nach der Identität virulent. Dann gilt es, vor dem anderen, 250

Jacques Derrida der man selbst war oder sein möchte, und vor dem anderen als Ko-Subjekt eine Antwort auf seine Identität zu finden. „Die Identität soll sich durch die Verantwortung in ihr bilden, das heißt […] im Zuge einer gewissen Erfahrung der Antwort, die an dieser Stelle das Rätselhafte ist. Was heißt ,antworten‘? Antworten auf? Verantworten? Einstehen für? Sich verantworten vor?“ (ebd.: 40f.). Die (kulturelle) Identität bildet sich in der Antwort auf den anderen und in der Verantwortung vor dem anderen. Doch wenn sich Identität nur in Antwort auf den anderen, das andere oder die andere herausbilden kann, so setzt diese Bildung voraus, dass es den anderen als anderen gibt. Warum stellt die Verantwortung eine Form der Unmöglichkeit dar bzw. warum ist die Unmöglichkeit für die Verantwortung konstitutiv? Verantwortung für seine (aporetische) Identität zu übernehmen bedeutet, keiner Regel folgen zu können. Verantwortung (für eine Identität) tragen bedeutet, von einer fundamentalen Unentscheidbarkeit auszugehen. Derrida bringt damit die Verantwortung in einen Zusammenhang mit der Gerechtigkeit. Wem soll und kann man gerecht werden: der Tradition oder der Zukunft, dem Monopol oder der Zerstreuung, dem Besonderen oder dem Allgemeinen? Man muss sich entscheiden in einer Situation, die die Unmöglichkeit einer gerechten Entscheidung darstellt (Derrida 1991: 49f.). Nur dort, wo wir von einer radikalen Unentscheidbarkeit ausgehen können, kann man für seine Identität Verantwortung übernehmen, die ihr gerecht wird – ansonsten befolgt man lediglich die Anweisungen eines Gesetzes, einer Norm oder einer Regel, die diese Identität notwendigerweise verfehlen müssen. Für die kulturelle Identität Europas gibt es eine solche allgemeine Regel oder Norm nicht, daher greift hier die Frage nach der Verantwortung hinsichtlich einer gerechten Entscheidung. Nichtsdestotrotz erfolgt die Verantwortung für die Entwicklung der kulturellen Identität Europas nicht beliebig. Denn diese Öffnung durch das andere Kap fordert nun nach Derrida eine ethische Besinnung auf acht Grundpositionen der kulturellen Identität Europas, die hier nur kurz aufgezählt werden sollen (Derrida 1992: 56ff.): 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Öffnung auf das Nicht-Europäische hin; (gastfreundliche) Anerkennung der Andersheit des anderen; Kritik am totalitären Dogmatismus; Pflege der kritischen Tugend; Hinwendung zur zukünftigen Demokratie; Achtung des Singulären wie des Allgemeinen; Toleranz gegenüber den Grenzgängen der Vernunft; Verantwortungsübernahme und – ggf. – auch Verantwortungsverweigerung.

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Jörg Zirfas In jeder einzelnen dieser ethischen Positionen lässt sich die paradoxale und aporetische Struktur der von Selbst und vom Anderen gedachten Identität ausmachen. Weil die kulturelle Identität Europas sich in Differenzierungen, Alterierungen und Aporien durchhält setzt Derrida am Ende seines Aufsatzes den alten Namen Europa in Anführungszeichen, „so als müsste man sich seiner vorsichtig bedienen, ohne ihn zu überfrachten […]. Mit den Wörtern ,Kapital‘ […], ,Identität‘ und ,Kultur‘ würde ich […] genauso umgehen“ (ebd.: 61). Mit den Anführungszeichen signalisiert Derrida, dass die alten Namen für Europa, Identität etc. sich gleichsam auf einer neuen Bühne wieder finden, die quasi von Anführungszeichen als Theatervorhängen markiert ist. Ein neues Spiel mit der kulturellen Identität Europas beginnt. Denn Identität ist ein ernstes Spiel. Spielen meint in diesem Sinne das Aufeinandereingehen, das Verketten, das Anschließen und Weiterführen, das Aufgreifen und Neubearbeiten, das Umgehen mit Grenzlinien, Verbindungen und Kreuzungsstellen, die kreativ-mimetische Bearbeitung von Zusammenhängen: das Denken der Anspielungen und des Vielleicht (Forster/Zirfas 2005). Die kulturelle Identität Europas tritt – in Parenthese – in ein neues Zeitalter.

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Dekonstruktion der Identität

Selbstverständlich lassen sich an dieser Stelle für ein so grundlegendes Modell wie Identität, dessen Thematisierung das Werk Derridas durchgängig durchzieht, nicht alle Bezüge rekonstruieren. Daher soll hier nur der Versuch unternommen werden, das in der Einleitung schon angesprochene „Programm“ der Dekonstruktion im Hinblick auf die Identität zu umreißen. Mit dem Begriff der Dekonstruktion, den Derrida in seiner Schrift Grammatologie (1967) einführt, versucht er eine Denkerfahrung zu umschreiben, die beides sein will: Destruktion und Konstruktion. Indem sie beides sein will, verfolgt die Dekonstruktion einen Perspektivismus, der die Vielfältigkeit und die Verschiebbarkeit von Sichtweisen selbst zum Ziel hat. Die Dekonstruktion als Konstruierung von Verweisungszusammenhängen zielt auf den Versuch, eine allgemeine und totale Methode und Lesart von Realität zugunsten einer relativierenden, beweglichen, den Kontexten angepassten Lesart und Interpretation zu verabschieden. Dabei erzeugt sie eine Pluralität von ideomatischen Gesten und kontextuierenden Heuristiken. Mit einem Wort, Dekonstruktion zielt auf eine permanente Perspektivierung: „die beste Definition, die ich der Dekonstruktion geben könnte, wäre die, daß sie mindestens voraussetzt, daß sie die Vielzahl von Sprachen voraussetzt [...], daß sie voraussetzt, daß 252

Jacques Derrida es Sprachen gibt“ (Derrida zit. n. Engelmann 1997: 25). Der Dekonstruktion geht es nicht darum, diese Perspektiven in einer umgreifenden Horziontverschmelzung (Gadamer) wieder zusammenzuführen, sondern um die Beschreibung von Differenzen, die nicht in einer sie übergreifenden Einheit aufgehoben sind. Der Gedanke einer Einheit der Realität wird hier durch den des Perspektivismus von Differenzen verabschiedet, die dem jeweiligen Gegenstand folgen. Es geht der Dekonstruktion darum, das Andere im Selben wahrzunehmen. Im Mittelpunkt der destruierenden Bemühungen der Dekonstruktion versucht Derrida deutlich zu machen, dass es keine letztgültige Wahrheit, keine sichere Eindeutigkeit und keinen eindeutigen Ursprung von Sachverhalten gibt und dass jedes teleologische Unterfangen, das einen Sachverhalt auf einen spezifischen Horizont festlegen will, zum Scheitern verurteilt ist. Die konstruktiven Aspekte liegen in den Versuchen zu zeigen, dass es Verweisungszusammenhänge sind, die für unser Denken und Handeln konstitutiv sind und dass diese Zusammenhänge eingebettet sind in die différance und die Spur, als zeitliche und räumliche Verschiebungen. Dabei erscheinen die konstruktiven Verfahren der Dekonstruktion bedeutsamer und innovativer als die destruierenden, insbesondere der mit dem Begriff différance bezeichnete Zusammenhang, der hier näher erläutert werden soll. Der für Derrida zentrale Neologismus der différance, der in den Schreibweisen *Differenz oder Differänz ins Deutsche übersetzt wurde (Kimmerle 1997: 77ff.), setzt sich aus den (zwei) Bedeutungen des französischen Begriffs différer, aufschieben und differenzieren zusammen. „Dieser ökonomische Begriff (différance) bezeichnet die Produktion des Differierens im doppelten Sinne dieses Wortes [différer – aufschieben / (von einander) verschieden sein]“ (Derrida 1983, S. 44). Diese Verschiebung wird im Begriff selbst markiert, ohne dass sie beim Sprechen hörbar wäre, denn différance klingt wie différence, schreibt sich aber anders. Die differance ist eine sehr spezifische Differenz, in der jeglicher Sinn immer nur in einem Aufschub, einer Verzögerung, einem Kalkül oder einer Nachträglichkeit zum Ausdruck kommen kann. In diesem Sinne meint différance eine Verzeitlichung. Zweitens geht es in der différance um eine supplementäre Logik, die die Wirkung zeitigen soll, das Denken der Identität als Sichselbstgleichheit abzulösen: Hier geht es um Bezug, Intervall und Distanz, – in einem Wort um Verräumlichung. Die différance ist ein anonymes Geschehen, ein Ereignis, das aus einer Kette von Aufschüben und Supplementierungen besteht, das auf die Spur verweist, die Sprache und Sprechen, Kontext und Wiederholung, das Selbe und das Andere verbindet (Derrida 1991: 15). Im anonymen Spiel der Zeichen löst sich jede Identität als Sichselbstgleichheit zugunsten einer Logik der Präsentationen auf, die jeglichen Verweisungszusammenhang auf das Subjekt nur als flüchtiges Geschehen des vorschiebenden Aufschubs oder des 253

Jörg Zirfas aufschiebenden Vorschubs betrachtet. Die différance ist somit nicht Ausdruck der Idee, dass man von einem (identischen) Zentrum lediglich weggehen müsse, sondern bezeichnet die Verabschiedung der Idee, dass es überhaupt ein Zentrum gibt (Derrida 1985: 424). Identität ist nicht Präsenz, Ziel, übereinstimmender Horizont der Verweisungszusammenhänge, sondern eine Erfahrung der Differenzen. Zwei Momente sollen hier noch näher erläutert werden, die des authentischen, wahrhaften Zentrums und die Zeitlichkeit: Ein oftmals mit dem Kap der Identität in Zusammenhang gebrachter Sachverhalt ist derjenige einer Selbstbegründungsfähigkeit, die dem Subjekt die Wahrheit seiner selbst vermitteln kann. Nur das Individuum ist in der Lage, über sich selbst die Wahrheit zu sagen, weil diese nur ihm unmittelbar gegenwärtig ist. In seinen dekonstruktiven Untersuchungen kann nun Derrida zeigen, dass die metaphysischen Theoreme, die im Sinne einer Begründung, eines Prinzips oder eines Zentrums fungieren: „eidos, telos, energeia, ousia [Essenz, Existenz, Substanz, Subjekt], aletheia, Transzendentalität, Bewußtsein, Gott, Mensch usw.“ (ebd.), sich letztlich durch Differenzierungen, Komplexitäten, Verschiebungen, Kontingenzen und Brüche auszeichnen. Derrida folgert daraus, daß wir, indem wir zu uns „ich“ sagen, uns nicht gleichsam auf unser Wesen beziehen können, das uns wiederum die Wahrheit unserer selbst unmittelbar präsent macht. Daß die Identität des Eigenen in der Präsenz des Selbstbezugs als Wahrheit unserer selbst wirksam werden kann, hält er für einen Mythos (Derrida 1983: 119, 197). Indem wir uns mit uns selbst identifizieren, indem wir mithin mit uns selbst identisch sind, differieren wir mit uns: Identität bezeichnet somit einen Sachverhalt der Ohnmacht, sich als mit dem natürlichen Sein in einem absoluten Jetzt identisch zu denken (Zirfas 2001b). Man kann diesen Sachverhalt auch reflexionsphilosophisch wie psychoanalytisch erfragen: Wann ist ein Mensch wirklich mit sich selbst identisch? Und inwieweit bezieht sich die Identität dabei auf das Bewusste oder das Unbewusste seines Selbst? Die Dekonstruktion ist aber auch eine Temporalisierung, sie schleust die Zeit in die Identität ihres Denkens ein, sie behauptet, dass das Wesen der Identität Zeit ist und dass das Spiel der Bezeichnungen damit unabschließbar ist. Die Dekonstruktion ist eine Theorie des historischen Fragens, ein Modell der permanenten Deutung der Identität. Identität als permanente Sichselbstgleichheit ist deshalb in temporaler Perspektive unmöglich, weil das Selbst sich permanent in Bewegung befindet und weil zudem das Denken des Selbst sich stetig ändert: Ich erfahre mich selbst nie als präsent, sondern muss mich erst in einem nachträglichen oder antizipierenden Entwurf selbst als Ich konstituieren. Und die Art und Weise, wie ich über mich als identischen Menschen reflektiere, ändert sich je 254

Jacques Derrida nach Lebensalter – junge Menschen etwa konzipieren Identität eher als zukunftsfähigen Entwurf, ältere Menschen eher als vergangenheitsorientiertes Modell. Die Dekonstruktion betont mithin den Versuch, der Komplexität der Identität durch eine Multiperspektivität von Erfahrungen gerecht zu werden. Sie legt ihren strukturierten Aufbau ebenso bloß wie ihre Fragilität und Perspektivität, die sich nicht letztlich auf ein Zentrum oder eine Präsenz stützen kann. Mit Bezug auf die Vorstellung von Identität erzeugt dieser Aspekt der Dekonstruktion die Vorstellung einer multiplen Persönlichkeit, die sich einer eindeutigen Charakteristik entzieht. Bei diesem Versuch der Komplexität des Ichs durch Multiperspektivität gerecht zu werden, versucht die Dekonstruktion das Unmögliche des Selbst zu denken. Das Unmögliche deshalb, weil es als Grenze und Ausschluss des Möglichen in diesem immer schon mitgedacht ist. Während die Philosophiegeschichte als Geschichte des Denkens des Möglichen verstanden werden kann, bezieht sich die Dekonstruktion also auf das Unmögliche als „Bedingung oder Chance des Möglichen“ (Derrida 2003: 41). Wenn das Andere als konstitutiv für das Selbe verstanden werden muss, und wenn dieses Andere als das Unmögliche bestimmt werden kann, damit das Selbe möglich wird, dann gilt es ein Verhältnis zu diesem Unmöglichen zu gewinnen, um das Mögliche zu verstehen. Derrida nennt diese aporetische unmögliche Möglichkeit das „Vielleicht“ – eine Kategorie zwischen Unmöglichkeit und Möglichkeit (ebd.: 51).

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Selbstgerechtigkeit?

In diesem Teil können natürlich nicht alle Weiterentwicklung der Dekonstruktion Derridas kritisch gewürdigt werden. Es seien hier nur drei Disziplinen hervorgehoben und mit Verweisen versehen, auf die dieses Denken besondere Einwirkungen hatte: auf die Philosophie (Kern/Menke 2002), die Literaturwissenschaft (Culler 1988) und die Pädagogik (Wimmer 2006). Allerdings soll hier noch eine Frage zu beantworten versucht werden, die sich so in der Dekonstruktion Derridas, die immer von der Gerechtigkeit gegenüber dem andern spricht, explizit nicht findet: Wie kann ich meiner eigenen Identität gerecht werden? Wenn man mit den dekonstruktiven Überlegungen Derridas am Begriff der Identität festhält, kann man sie nicht mehr als Integration von Perspektiven und Fiktionen, noch als die Zeiten und Räume übergreifendes (unabhängiges) Band verstehen, das die Kohärenz und Kontinuität des Ich gewährleistet. Identität im dekonstruktiven Sinn meint die Erfahrungen von Zerstreuungen, Imitationen, Kontingenzen und Simulakren, die durch die (räumliche) Spur der differierenden Horizonte und durch die (zeitliche) différance bestimmt werden. Dekonstruktives Denken macht geltend, nicht die Identität des Selben oder des Anderen bestim255

Jörg Zirfas men zu wollen, sondern eine neue, andere Identität zu denken: eine Identität, die sich durch Differenzen und Differenzierungen des Anderen auszeichnet. Insofern muss diese Identität im Anderen immer schon eingeschrieben sein, wie das Andere in der Identität, damit die différance als Spiel der Spuren von Selbst und Anderem beginnen kann. Identitätssuche ist insofern Spurensuche. Nimmt in dieser Spurensuche das Erscheinen und die Bedeutung des Anderen ihren Anfang, so weil der Andere anders ist, als ich es bin und nur, weil ich selbst „ein Anderer bin“ (Rimbeau). In ihr taucht dann die Rede von der Gerechtigkeit im Sinne einer Anerkennung des Anderen auf (Derrida 1992: 56ff.). In diesem Sinne ist die Gerechtigkeit gegenüber dem Anderen, das das Selbst durchzieht, stärker noch: das das Selbst konstituiert, immer auch Gerechtigkeit gegenüber sich selbst. Derrida versteht Gerechtigkeit als eine unbedingte Offenheit gegenüber dem Anderen, die die traditionellen Modelle der Gerechtigkeit als Verteilungs-, Tausch-, Verfahrens-, Teilhabe-, Beteilungsgerechtigkeit etc. weit überbietet: Denn die Idee einer „dekonstruktiven“ Gerechtigkeit ist „aufgrund ihres bejahenden Wesen, irreduktibel, aufgrund ihrer Forderung nach einer Gabe ohne Austausch, ohne Zirkulation, ohne Rekognition, ohne ökonomischen Kreis, ohne Kalkül und ohne Regel, ohne Vernunft oder ohne Rationalität im Sinne des ordnenden, regelnden, regulierenden Beherrschens. Man kann darin also einen Wahn erkennen, ja sie des Wahns anklagen“ (Derrida 1991: 52).

Sich gegenüber dem Anderen und gegenüber sich selbst – gegenüber dem Anderen seiner Selbst und dem Selbst im Anderen – gerecht zu verhalten, bedeutet eine bedingungslose, unmöglich-mögliche Gerechtigkeit zu denken und zu praktizieren. Anders formuliert: Dem Anderen und sich selbst gegenüber gerecht zu sein, bedeutet, sich den Erfahrungen mehrerer Aporien auszusetzen. Gerechtigkeit ist als Erfahrung des Unmöglichen die Erfahrung von – mindestens – fünf Aporien: weil sie auf eine (prinzipielle) Regel rekurrieren muss, die (noch) nicht existiert, weil sie eine Entscheidung für das unentscheidbare Singuläre treffen muss, weil sie eine unmittelbare Entscheidung erfordert angesichts der Gerechtigkeit, die noch aussteht, weil die Verantwortung vor dem Anderen die Verantwortung für ihn desavouiert – und weil sie eine Entscheidung für sich und den anderen fällen muss. Selbstgerechtigkeit ist ohne die Gerechtigkeit vor und für den Anderen nicht zu haben. Daher kommt sie einer Unmöglichkeit gleich: Eine unmögliche Gerechtigkeit, die aber die Bedingung der Möglichkeit von Gerechtigkeit darstellt.

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Jacques Derrida

Primärliteratur Derrida, Jacques (1983): Grammatologie. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Derrida, Jacques (19852): Die Schrift und die Differenz. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Derrida, Jacques (1991): Gesetzeskraft. Der „mystische“ Grund der Autorität. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Derrida, Jacques (1992): Das andere Kap. Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa. Frankfurt a.M.: Suhrkamp (Aus dem Französischen von Alexander Garciá Düttmann. Titel der Originalausgabe: L’autre cap suivi de La démocratie ajournée. Paris: Les Éditions de Minuit 1991). Derrida, Jacques (1997): Die différance. In: Engelmann, Peter (Hrsg.): Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart. Stuttgart: Reclam, S. 76-113. Derrida, Jacques (2003): Eine gewisse unmögliche Möglichkeit, vom Ereignis zu sprechen. Berlin: Merve.

Sekundärliteratur Bennington. Geoffrey/Derrida, Jacques (1994): Jacques Derrida. Ein Porträt. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Culler, Jonathan (1988): Dekonstruktion. Derrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie. Reinbek: Rororo. Engelmann, Peter (1997): Einführung: Postmoderne und Dekonstruktion. In: Ders. (Hrsg.): Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart. Stuttgart: Reclam, S. 5-32. Forster, Edgar J./Zirfas, Jörg (2005): Endspiele. Dekonstruktive Einsätze in der pädagogischen Anthropologie. In: Bilstein, Johannes/Winzen, Matthias/ Wulf, Christoph (Hrsg.): Anthropologie und Pädagogik des Spiels. Weinheim: Deutscher Studien Verlag, S. 63-99. Kern, Andrea/Menke, Christoph (Hrsg.) (2002): Philosophie der Dekonstruktion. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Kimmerle, Heinz (19974): Jacques Derrida zur Einführung. Hamburg: Junius. Lévinas, Emmanuel (1989): Ohne Identität. [1970]. In: Ders.: Humanismus des anderen Menschen. Hamburg: Meiner, S. 85-104. Viefhoff, Reinhold/Segers, Rien T. (Hrsg.) (1999): Kultur, Identität, Europa. Frankfurt a.M: Suhrkamp. 257

Jörg Zirfas Wimmer, Michael (2006): Dekonstruktion und Erziehung. Studien zum Paradoxieproblem in der Pädagogik. Bielefeld: transcript. Zirfas, Jörg (2001a): Dem Anderen gerecht werden. Das Performative und die Dekonstruktion bei Jacques Derrida. In: Wulf, Christoph/Göhlich, Michael/ Zirfas, Jörg (Hrsg.): Grundlagen des Performativen. Eine Einführung in die Zusammenhänge von Sprache, Macht und Handeln. Weinheim/München: Juventa, S. 75-100. Zirfas, Jörg (2001b): Identitäten und Dekonstruktionen. Pädagogische Überlegungen im Anschluss an Jacques Derrida. In: Fritzsche, Bettina/Hartmann, Julia/Schmidt, Andrea/Tervooren, Anja (Hrsg.): Dekonstruktive Pädagogik. Opladen: Leske & Budrich, S. 49-63. Zirfas, Jörg/Jörissen, Benjamin (2007): Phänomenologien der Identität. Human-, sozial- und kulturwissenschaftliche Analysen. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften.

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Klaus Mollenhauer: Schwierigkeiten mit Identität Über Pädagogik als Umgang mit dem Möglichen

Leopold Klepacki

Einleitung Michael Winkler weist in der Schlussbemerkung zu seinem pädagogischen Portrait über Klaus Mollenhauer auf zwei übergeordnete Ideen hin, die das Selbstverständnis Mollenhauers als Erziehungswissenschaftler und Pädagoge im Kern zum Ausdruck bringen und für die Mollenhauer – bei aller OberflächenUnterschiedlichkeit seiner verschiedenen Ansätze und Konzepte – sein Leben lang eingetreten ist, nämlich „für die Idee einer Kritischen Erziehungswissenschaft, welche die Ideale von Bürgerlichkeit nicht preisgibt, Gesellschaft und Individualität unter die Ansprüche von Gerechtigkeit, Solidarität und Freiheit zu stellen; für eine Pädagogik, welche die Aufgabe von Erziehung und Bildung als Verpflichtung wahrnimmt, der jüngeren Generation ein rechtes Leben zu ermöglichen“ (Winkler 2002: 144).

Zweifelsohne kann Klaus Mollenhauer als Schlüsselgestalt in der deutschen Universitätspädagogik der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts erachtet werden. Zusammen mit Wolfgang Klafki und Herwig Blankertz erwirkte er seit Ende der 1960er Jahre einen paradigmatischen Wechsel in der wissenschaftlichen Pädagogik weg von der damals dominanten hermeneutisch orientierten Geisteswissenschaftlichen Pädagogik hin zu einer sozialwissenschaftlich fundierten Erziehungswissenschaft, die sich den theoretischen Grundsätzen und programmatischen Zielen der Kritischen Theorie verpflichtet sah (vgl. Krüger 1999: 58ff.). Nach dem Anspruch der sog. Kritischen Erziehungswissenschaft sollte Pädagogik so konstruiert werden, dass die Bildung mündiger und kritisch-emanzipierter Subjekte realisiert werden konnte. Die produktive Teilhabe des einzelnen Subjekts an der Gesellschaft sollte zu einer konstruktiven Veränderung der Verhältnisse unter dem Primat der demokratischen Ideale der Selbstbestimmung, der Mitbestimmung und der Solidarität führen. In diesem Kontext wandte sich die Kritische Erziehungswissenschaft nicht nur von der Geistesswissenschaftlichen Pädagogik ab, sondern sie positionierte sich auch in einer deutlichen Distanz zur 259

Leopold Klepacki damaligen Empirischen Erziehungswissenschaft mit dem Argument, dass Wissenschaft eben nicht absolut wertfrei zu denken und zu praktizieren sei, sondern dass vielmehr die gesellschaftskritische Analyse der sozialen Entstehungs- und Verwertungszusammenhänge von empirischen Untersuchungen mit in die wissenschaftliche Betrachtung einfließen müsse. Mollenhauer selbst war es dann aber schließlich auch, der die Kritische Erziehungswissenschaft zu Beginn der 1980er Jahre einer substanziellen Selbstkritik unterzog, indem er den, dann seiner Meinung nach übertrieben angestellten, Rekurs auf sozialwissenschaftliche Begriffe, Methoden und Denkformen für das tendenzielle Verschwinden der einheimischen pädagogischen Begriffe aus der Erziehungswissenschaft verantwortlich machte (vgl. ebd.: 78). Dabei war Mollenhauer in seinen Kritiken offenbar nie ein Dogmatiker, was sich beispielsweise auch darin zeigt, dass seine frühe pädagogische Prägung durch die Geisteswissenschaftliche Pädagogik bei ihm, wie auch bei seinen Kollegen Klafki und Blankertz, immer spürbar blieb, so etwa in seinen Bezugnahmen auf historische pädagogische Schlüsseltexte von Rousseau und Schleiermacher. Mollenhauers Denkgrundlagen weisen unhintergehbar geisteswissenschaftliche Konnotationen auf. Der weite Blick Mollenhauers auf die Phänomene, Probleme, Grundlagen, Ziele und Begriffe der Pädagogik wird auch in der Vielfalt seiner Ansätze und Themen deutlich: Erziehung und Emanzipation, das Verhältnis von Sozialwissenschaften und Pädagogik, der Zusammenhang von Kultur und Pädagogik, Theorien zum Erziehungsprozess, Sozialpädagogik, ästhetische Bildung und Bildhermeneutik standen im Zentrum von Mollenhauers Denken und Wirken. Die Auseinandersetzung mit „Grundfragen ästhetischer Bildung“ (1996) in Form einer bildungsbürgerlich konnotierten Beschäftigung mit Kunst und Kultur stehen dabei nicht zufällig am Ende seines wissenschaftlichen Lebens. Mollenhauer hat unbeirrt darauf bestanden, Erziehung und Bildung als Grundkonstituenten und zentrale Realitäten von Kulturalität und Humanität anzuerkennen. Alles andere hätte in den Augen Mollenhauers eine Aufgabe dieser beiden Dimensionen bedeutet (vgl. Winkler 2002: 9f.). Die Beschäftigung mit Identität wurde in diesem breitengefächerten Kontext insbesondere im Hinblick auf die Erörterung der Grundlagen und Ziele der Kritischen Erziehungswissenschaft zu einem programmatischen Kernthema, ist aber darüber hinaus strukturell als allgemeine pädagogische Frage nach der Möglichkeit von Bildsamkeit im Sinne einer Selbsttätigkeit immer wieder virulent und präsent. Jenseits des kritischen erziehungswissenschaftlichen Nachdenkens über die pädagogische Relevanz der Idee einer sozialen Identität entwickelte sich bei Mollenhauer eine allgemeine, skeptische Fragestellung im Hinblick auf den Begriff der Identität, die im Folgenden ausführlicher behandelt werden soll. Die 260

Klaus Mollenhauer Grundfrage kann hierbei folgendermaßen gefasst werden: Was ist eigentlich das „Selbst“, das in Kontexten der Erziehung und Bildung selbst tätig wird bzw. selbst tätig werden soll? Oder anders formuliert: Wer oder was ist dieses sich die Welt aneignende Ich? Besonders deutlich äußert sich dieser skeptische Blick auf das pädagogische Identitäts-Problem in seinem Buch „Vergessene Zusammenhänge. Über Kultur und Erziehung“ (1983), das biographisch Mollenhauers kulturpädagogischästhetische Wende – wenn man sie so nennen möchte – markiert. Die späten Arbeiten Mollenhauers sind schließlich von der Idee geprägt, aufzuzeigen, „wie fragwürdig die Vokabularien der modernen Bildungstheorie werden, wenn man sie an Dokumente heranträgt, die mehr und anderes sagen, als das, was uns in der Sprache der Wissenschaft zugänglich und beschreibbar zu sein scheint“ (Dietrich/Müller 2000: 14) – gemeint sind hier ästhetische Dokumente. Die dabei von Mollenhauer angewandte Hermeneutik hat ihm letzten Endes dann aber aus sozialwissenschaftlicher Perspektive auch die gleiche Kritik eingebracht, der sich die geisteswissenschaftlichen Pädagogen 30 Jahre zuvor ausgesetzt sahen: Normativität, subjektivistische Verkürzungen und mangelnde Verallgemeinerbarkeit (vgl. Brumlik 2000).

1

Biographie

Klaus Mollenhauer wurde am 31.10.1928 in Berlin geboren. Seine Schulzeit unterbrach der Zweite Weltkrieg, wo er mit 15 Jahren als Luftwaffenhelfer dienen musste. Nachdem er 1948 das Abitur abgelegt hatte, nahm er an der Pädagogischen Hochschule in Göttingen ein Studium auf und arbeitete daraufhin ab 1950 als Volksschullehrer in Bremen. Ab 1950 studierte Mollenhauer zuerst Pädagogik, Geschichte und Psychologie sowie – unterbrochen durch eine Tätigkeit in einem Heim – daraufhin in Göttingen Pädagogik, Geschichte, Psychologie, deutsche Literaturwissenschaft und Soziologie. 1958 wurde er bei Erich Weniger, einem Hauptvertreter der geisteswissenschaftlichen Pädagogik nach dem Zweiten Weltkrieg, mit einer Dissertation über „Die Ursprünge der Sozialpädagogik in der industriellen Gesellschaft“ zum Dr. phil. promoviert. Nachfolgend war Mollenhauer wissenschaftlicher Assistent bei Weniger, ab 1960 dann bei Heinrich Roth, dem maßgeblichen Initiator der sog. „realistischen Wende in der pädagogischen Forschung“ und Begründer einer erziehungswissenschaftlichen Forschungsrichtung, welche um die Verbindung geisteswissenschaftlich-hermeneutischer Verfahren mit sozialwissenschaftlich-empirischen Ansätzen bemüht war. 261

Leopold Klepacki 1965 wurde Mollenhauer zum ao. Professor an der Pädagogischen Hochschule Berlin ernannt, 1966 wurde er ordentlicher Professor für Pädagogik an der Universität Kiel und später Direktor des dortigen pädagogischen Seminars. In dieser Zeit war Mollenhauer auch als Gutachter für den Deutschen Bildungsrat tätig. 1968 erschien seine Studie „Erziehung und Emanzipation“, vier Jahre später dann die Monographie „Theorien zum Erziehungsprozess“. 1969 berief man ihn an die Universität Frankfurt, wo er gleichzeitig Abteilungsleiter am Bildungstechnologischen Zentrum Wiesbaden wurde. Klaus Mollenhauer engagierte sich hier auch in der Hessischen Heimkampagne und war in der Frankfurter Kinderladenbewegung aktiv. 1975 fertige Klaus Mollenhauer mit anderen Autoren zusammen einen Forschungsbericht für den deutschen Bildungsrat über die Situation der Jugendhilfe an. Von 1972 bis zu seiner Emeritierung im Jahre 1996 war Mollenhauer dann schließlich Professor für Allgemeine Pädagogik und Sozialpädagogik an der Universität Göttingen. In den 1980er und 1990er Jahren entstanden letztlich auch seine Arbeiten zum Themenkreis Kultur – Erziehung – Bildung – Ästhetik: „Vergessene Zusammenhänge. Über Bildung, Kultur und Erziehung“ (1983), „Umwege. Über Bildung, Kunst und Interaktion“ (1986), „Grundfragen ästhetischer Bildung. Theoretische und empirische Befunde zur ästhetischen Erfahrung von Kindern“ (1996). Klaus Mollenhauer verstarb am 18.3.1998 in Göttingen (vgl. Krüger 1999: 59f.; Winkler 2002: 146f.).

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„Schwierigkeiten mit Identität“

2.1 Identität als Problemstruktur Mollenhauers Problematisierung des Identitäts-Begriffes soll nun im Folgenden hauptsächlich anhand eines Kapitels aus seinem Werk „Vergessene Zusammenhänge“, also dem Buch, das Mollenhauers kulturtheoretisch-ästhetisch-hermeneutische Suchbewegungen zur Verortung und Begründung der Pädagogik in ihren historischen Voraussetzungen und Entwicklungen einleitet, nachvollzogen und analysiert werden. Das Kapitel „Schwierigkeiten mit Identität“ findet sich am Schluss eines Buches, das „die Vergewisserung über die Geschichtlichkeit der Gesellschaft, über die Bedeutung der gewordenen Bedingungen unserer Kultur, wie endlich auch die Historizität der Erziehung und des pädagogischen Denkens selbst in das Zentrum der Überlegungen [rückt]“ (Winkler 2002: 66). Mollenhauer nähert sich dem Identitätsbegriff in diesem Kontext aus einer dezidiert bildungstheoretischen Position heraus bzw. genauer gesagt, aus einer Position, die eine bildungstheoretisch fruchtbare Diskussion und Problematisierung des 262

Klaus Mollenhauer Identitätsbegriffes ermöglichen soll. Mit dem Begriff der Identität sollen nach Mollenhauer daher „höchstens solche Sachverhalte bezeichnet werden, die es mit dem Verhältnis des Menschen, der ,ich‘ sagt, zu dem, was dieses Ich über sich aussagt, zu tun haben, und zwar soll der Begriff selbst nur dieses Verhältnis meinen“ (Mollenhauer 2003: 156). Dieses Selbst-Verhältnis von Menschen ist für Mollenhauer eine zentrale pädagogische Kategorie, da sich in ihr die Fragen nach der Wirklichkeit und Möglichkeit eines Menschen manifestieren. Bevor nun jedoch der Text im Einzelnen nachvollzogen werden kann, muss noch einmal auf die Grundlagen und Prinzipien der Kritischen Erziehungswissenschaft rekurriert werden, da der hier zu fokussierende Text zwar einerseits in seiner geisteswissenschaftlichen Prägung Zeuge der Kontinuität von Mollenhauers Blick für die pädagogische Bedeutsamkeit historischer und ästhetischer Fragestellungen ist, andererseits aber genau dadurch auch in einem kompliziert brüchigen Verhältnis zu seinem kritisch-erziehungswissenschaftlichem Denken steht. Michael Winkler (2002: 80) weist deshalb ausdrücklich darauf hin, dass Mollenhauer selbst den von anderen wahrgenommenen Bruch in seinem Denken dementierte. Trotzdem wird in den „Vergessenen Zusammenhängen“ die Infragestellung der pädagogischen Angemessenheit des kritisch-erziehungswissenschaftlichen Programms unmissverständlich deutlich, indem die sozialwissenschaftlich bedingten pädagogischen Verkürzungen dieses Ansatzes durch die Herausarbeitung der Relevanz der historisch-kulturellen Dimension für die Pädagogik augenscheinlich werden. In seinen „Theorien zum Erziehungsprozess“ versteht Klaus Mollenhauer 1972 die Identitätsbildung als zentrale Aufgabe einer emanzipatorischen Erziehung. Friedrich Schweitzer (1985: 16) erachtet diese Setzung dabei nicht einfach als pädagogische Zielformulierung, sondern vielmehr als tendenzielle Gleichsetzung von Erziehung und Identitätsbildung. Der Identitätsbegriff als Bestimmung einer subjektiven Integration von Ich und Umwelt war zwar bereits zu diesem Zeitpunkt von der Kritischen Theorie als eher fragwürdig erachtet worden, dennoch wurde er von Mollenhauer für die Beschreibung und Zielsetzung der pädagogischen Aufgabe herangezogen (vgl. Winkler 2002: 77f.): Identitätsbildung im Sinne der Konstitution einer sog. sozialen Identität stand am Horizont der kritisch-erziehungswissenschaftlichen Konzeption Mollenhauers. Vor dem Hintergrund der Theorie des Symbolischen Interaktionismus’ George Herbert Meads und einer damit einhergehenden Beschreibung von Erziehung als Interaktionsprozess bzw. als Interaktionsverhältnis, fasst Mollenhauer in diesem Kontext Identität zunächst als „soziale Identität“ auf (Mollenhauer 1972: 100ff.). Identität wird dabei zu einem Prinzip der sprachlich vermittelten, bewussten Verortung eines Individuums in einem sozialen Kontext. Die Herausbildung von Identität verläuft folgendermaßen: 263

Leopold Klepacki „Soziale Identität als Zugehörigkeit zu Gruppen und damit zu einem intersubjektiv Allgemeinen wird […] über Interaktionen und die in ihnen enthaltenen Regelmäßigkeiten gebildet […]. Das bedeutet, dass soziale Identität selbst kein unproblematisches, sondern für das Individuum ein riskantes Beziehungsproblem darstellt: Gerade wegen der impliziten Allgemeinheit ist jede Veränderung im Referenzrahmen des ,Me‘ für das eine Individuum folgenreich“ (Mollenhauer 1972: 102f.).

Das Individuum geht in dieser Perspektive jedoch nicht völlig in sozialen Erwartungen auf, vielmehr ist es permanent damit beschäftigt, einen Ausgleich zu finden zwischen seiner sozialen und seiner personalen Identität. Mollenhauer zieht daraus einen pädagogisch äußerst folgenreichen Schluss: „Die Bildung der Identität als Balance zwischen ihrer sozialen und personalen Dimension ist ja zugleich die Bildung eines Bedeutsamkeits-Horizontes, innerhalb dessen das Individuum im Rahmen der Gruppen, denen es zugehört, Probleme und Inhalte gewichtet und damit konkrete Lernperspektiven erwirbt. Infolgedessen ist die Behauptung gerechtfertigt: Wo immer Lernerwartungen entstehen oder an Individuen gerichtet werden, steht deren Identität zur Diskussion, d.h., die Frage, in wie weit sich die in den Erwartungen zum Ausdruck kommende Perspektive in die gebildete und balancierte Identität dieses Individuums integrieren lässt“ (Mollenhauer 1972: 105).

Bereits hier ist klar erkenntlich, dass Mollenhauer aus der interaktionistischen Tradition heraus, Identität nicht als stabiles, sondern als sich permanent wandelndes oder zumindest strukturell grundsätzlich wandelbares und somit potentiell labiles Konstrukt erachtet. Dennoch wird dabei die Idee der IdentitätsBalance stark gemacht. Die Balancierung von Identität meint dabei eine Aufgabe des Individuums in diskursiven Kontexten. Kommunikations- und Interaktionsprozesse, die durch Gleichberechtigung in der Aushandlung von Situationsdefinitionen, Rollendistanz, Ambiguitätstoleranz und Empathie geprägt sind, entwickeln sich dabei folgerichtig zu einer pädagogisch relevanten Prämisse der Möglichkeit individueller Identitäts-Balance (Mollenhauer 1972: 107). Als jedoch spätestens zu Beginn der 1980er Jahre deutlich wurde, dass den Anforderungen der Postmoderne an das (aufwachsende) Individuum nicht mehr ausreichend durch rationale Aufklärungslogiken begegnet werden kann, erschien auch die „Identitätsorientierung der Kritischen Pädagogik“ (Winkler 2002: 79) revidierungsbedürftig zu werden. Wenn die Selbsterodierung der von Lyotard (2005; frz. Original 1979) sog. „großen Erzählungen“ als allgemeingültige, gesellschaftlich-historische Legitimierungslogiken in letzter Konsequenz eine rein vernunftvermittelte Identitätsbildung unmöglich macht, da Fragmentierung und Diffusion stärker zu werden scheinen, als logozentrische Ordnungs- und Definitionsideale, sieht sich auch die an Vernunft und damit an rationaler Regelung und Entwicklung der Gesellschaft orientierte Kritische Erziehungswissenschaft der Gefahr ausgesetzt, ins Leere zu laufen. 264

Klaus Mollenhauer Identität als „Leitbegriff pädagogischer Theoriebildung“ (Schweitzer 1985: 20ff.) muss geradezu zwangsläufig problematisiert werden. Die pädagogische Vorstellung selbstreflexiver Identitätsbildung in diskursiven sozialen Kontexten kann deshalb nur noch als ein theoretisches Idealbild verstanden werden. Der Umgang mit Nicht-Identität, mit Differenz und Kontingenz wird sodann zu einer größeren pädagogischen Herausforderung. Dennoch erklärt Mollenhauer die theoretische Idee von Identität nicht als obsolet, sondern geht im Gegenteil davon aus, dass sie weiterhin als eine zentrale Bezugsgröße pädagogischer Reflexion in den Blick zu nehmen sei. Nur muss sie anders gedacht werden. In den „Vergessenen Zusammenhängen“ bestimmt Mollenhauer Identität als rein theoretisch-idealistische Dimension: „Identität gibt es nur als Fiktion, nicht aber als empirisch zu sichernden Sachverhalt. Diese Fiktion ist eine notwendige Bedingung des Bildungsprozesses, denn nur durch sie bleibt er in Gang. Identität ist eine Fiktion, weil mein Verhältnis zu meinem Selbstbild in die Zukunft hinein offen, weil das Selbstbild ein riskanter Entwurf meiner selbst ist. Wenn ich das anerkenne, dann verliert die Rede, ich sei mit meinem Entwurf identisch, ihren Sinn, weil ich nämlich dann auch anerkennen müsste, dass ich andauernd ein anderer sein könnte“ (Mollenhauer 2003: 158f.).

Klaus Mollenhauer geht hier offenbar, angeregt durch die Überlegungen Henrichs, Marquards und Fuhrmanns (in: Marquard/Stierle 1979) sowie denen von Luhmann/Schorr (1982) von einem grundsätzlich labilen Selbstbild eines Menschen aus. Im Hintergrund steht hier die Überzeugung, dass ein Individuum nur fragmentarisch bzw. nur mittels Vereinfachungen in der Lage ist, auf die prinzipielle Unendlichkeit seiner möglichen und tatsächlichen Weltbezüge zu reagieren, nicht jedoch so, dass ein einheitlicher Sinn, also eine Identität, die sich als „Einheit des Vielerlei“ (Mollenhauer 2003: 156) versteht, gewahrt bleibt. Zwei pädagogisch relevante Gründe werden dabei zur Stützung dieser Sichtweise angeführt: Erstens beziehen sich Identitäten bzw. Selbstbilder offenbar auf Auswahlprozesse, da sie sich immer nur in dem Ausschnitt dessen, was als identitätsrelevante Wirklichkeit aus der Möglichkeit ausgelesen wurde, konstituieren. Das Mögliche ist daher zwar stets virulent, bleibt aber im Selbstbild unberücksichtigt. Zweitens jedoch bedeutet für Mollenhauer Bildung als Selbsttätigkeit immer auch einen Umgang mit dem Möglichen, dadurch, dass Bildungsprozesse Antizipationen erfordern bzw. beinhalten. Daraus leitet Klaus Mollenhauer nun vier Behauptungen über Identität ab, die folgendermaßen zusammengefasst werden können: 1.

Das Individuum muss die vielfältige Komplexität seiner Weltbezüge zwangsläufig reduzieren, um „überhaupt so etwas, wie einen einheitsstiftenden Sinn“ (ebd.: 158) erfahren zu können.

265

Leopold Klepacki 2. 3, 4.

Das Resultat der Vereinfachungen – bezogen auf die eigene Person – kann als Selbstbild erachtet werden. Dieses Selbstbild ist aufgrund seiner Verknüpfung mit potentiell virulenten Möglichkeitshorizonten jederzeit veränderbar, also labil. Sowohl Stabilität als auch Veränderung bedeuten für das Individuum daher eine existenzielle Herausforderung und somit eine nicht zu hintergehende Problemstruktur. Ein Mensch sieht sich in gleichem Maß dazu gedrängt, an seinem Selbstbild festzuhalten, wie es immer wieder zu revidieren.

Wenn man also mit Klaus Mollenhauer überhaupt von Identität sprechen kann, dann höchstens in dem Sinne, dass Identität dasjenige Verhältnis bedeutet, das sich „aus der Differenz zwischen dem, was empirisch der Fall ist, und dem, was möglich wäre“ (ebd.) ergibt.

3.2 Die bildliche Selbstbefragung des zweifelnden Subjekts als Bildungsprozess Dadurch, dass der Identitätsbegriff nun nicht mehr auf eine vom einzelnen Subjekt zu bewerkstelligende Integrationsleistung bezogen wird, ergibt sich aus pädagogischer Perspektive ein grundsätzlich anderer Stellenwert des Begriffes: Hatte Identität im Kontext eines kritisch erziehungswissenschaftlichen Denkens eine „pädagogisch-programmatische Funktion“, so rückt nun die „selbstbildende Funktion des Identitätskonstrukts“ (Stross 1991: 34) in das Zentrum des Interesses. Nicht mehr Integration und Balance bestimmen im Zuge dessen das pädagogische Nachdenken über den bildungstheoretischen Wert eines Identitätskonzeptes, sondern die, diesem Begriff ebenfalls zu eigenen, Implikationen des Dynamischen, des Differenten und des Labilen. Anders ausgedrückt könnte man sagen, dass sich Identität hier als subjektive Problemstruktur zu einer bildungstheoretisch relevanten Dimension entwickelt. Mollenhauer hält somit zwar am Begriff der Identität fest, nur eben ausdrücklich nicht mehr im Sinne einer Zielorientierung, sondern in Form einer Fiktion, die für ihn eine unhintergehbare Prämisse subjektiver Bildungsprozesse darstellt. Im Hinblick auf die subjektive Be- und Verhandlung von Identitätsfragen geht es demnach in einem hohen Maß um den produktiven Umgang mit Zweifeln, ja sogar um eine kritische Selbstbefragung. Bildungstheoretisch existiert Identität für Klaus Mollenhauer folgerichtig nur in Form einer Problematisierung der Stabilitätsthese von Selbstbildern. Aus diesem Grund schlägt Mollenhauer folgende Formulierung für eine pädagogisch anschlussfähige Beschreibung der subjektiven Auseinandersetzung mit der Problemstruktur Identität vor: „Der Entwurf, den ich mir von mir mache – und den ich mir unter dem Eindruck der Entwürfe, die andere sich von mir machen, mache – und mein Verhältnis zu ihm, 266

Klaus Mollenhauer im Hinblick auf das, was ich sein könnte, ist mir ein Problem“ (Mollenhauer 2003: 159). Als theoretisches Konstrukt erscheint eine derartige Sichtweise plausibel zu sein, doch stellt sich unweigerlich die Frage danach, woher man empirisch wissen kann, ob diese Betrachtung auch (pädagogisch) angemessen ist? Die subjektive Problematisierung von Identität ist ja zunächst einmal als ein innerer Vorgang aufzufassen. Das, was nach außen in Erscheinung tritt „ist vielleicht immer schon eine bereinigte Form seines Umgang mit sich selbst, die Version für den sozialen Gebrauch gleichsam“ (ebd.). Die Antwort Mollenhauers auf diese Frage fällt eindeutig zu Ungunsten sozialwissenschaftlich-empirischer Methoden aus: „Wir können es nur durch Analogien erraten, und das Vorbild für die Analogien sind wir selbst“ (ebd.). Versteht man Analogiebildung hier als einen Vorgang der assoziativen oder systematischen Konstruktion von Entsprechungen und Ähnlichkeiten mit dem Ziel, strukturelle Zusammengehörigkeiten verschiedener phänomenaler Erscheinungen auf einer bildhaften Ebene herauszustellen, dann ist es durchaus logisch, dies zum Zwecke des äußerlichen Aufspürens innerer Selbstverhältnisse im Sinne eines ästhetisch-hermeneutischen Verfahrens zu denken. Natürlich ist dies eine subjektivistische Herangehensweise, doch erscheint sie als unausweichlich, da es nach Mollenhauer (ebd.: 160ff.) um ein verstehendes Spurenlesen geht. Das betrachtende und erfahrende Subjekt, das Mollenhauer als Initiator und Motor der Analogiebildung ausweist, entwickelt sich folglich zum Schlüssel des inneren Nachvollziehens fremder intra-subjektiver Vorgänge anhand äußerlich wahrnehmbarer Phänomene. Damit wird der Akt des Auslegens phänomenaler Zeichen als hermeneutisches Prinzip formuliert und herausgestellt. Die Regeln für die Interpretation von äußeren Spuren und damit für das Verstehen innerer Zustände können dabei nur aus dem zur Analogiebildung fähigen Subjekt selbst kommen, da das eigene Innere der einzig mögliche Anschlusspunkt für den Umgang mit dem anderen Inneren zu sein scheint. Übertragen in pädagogische Kontexte heißt das für Mollenhauer: „Das Selbstverhältnis des Kindes lässt sich nicht beobachten, es kann nur aus den Spuren, die es hinterlässt, erschlossen werden. Und die Regeln, denen wir dabei folgen, können wir nirgend andersher [sic] gewinnen, als aus uns selbst und den Analogien, die sich durch Beobachtung der Spuren anderer ergeben. Deshalb ist hier das Irrtumsrisiko außerordentlich groß. Wissenschaftlicher Jargon, welcher Herkunft er auch sei, vermindert das Risiko nur scheinbar. Wenn irgendwo, dann zeigt sich die Nicht-Planbarkeit von Bildungsprozessen an dieser Stelle. Die Konsequenz daraus ist nicht der Verzicht auf Absichten, sondern: Aufmerksamkeit für die Spuren von Selbstverhältnissen“ (ebd.: 160).

Pädagogisch kann diese Einsicht letzten Endes als Fundamentalerkenntnis formuliert werden: Erwachsene können Kinder nur und ausschließlich in Analogie 267

Leopold Klepacki zu sich selbst verstehen. Ein Nachdenken über sich selbst, eine Beschäftigung mit seinem eigenen Selbstbild, ist somit für den einzelnen Menschen, will er fremden inneren Selbstverhältnissen qua Analogiebildung nachspüren, ebenfalls unausweichlich.

3.2 Eine ästhetische Suche nach Spuren von Selbstverhältnissen Um nun den oben angesprochenen inneren Selbstverhältnissen überhaupt auf die Spur kommen zu können, schlägt Mollenhauer einen sehr speziellen Weg ein: Er nähert sich dem Prinzip des problematischen inneren Selbstverhältnisses anhand von künstlerischen Selbstbildnissen. Gegenstand der Betrachtungen und Analysen sind dabei die Selbstbildnisse von Albrecht Dürer („Selbstbildnis im Pelzrock“, 1500), Rembrandt („Jugendliches Selbstbildnis“, 1629), van Gogh („Selbstbildnis“, 1888) und Max Beckmann („Selbstbildnis“, 1901). Die Selbstbildnisse von Malern erscheinen Mollenhauer als „gleichsam ins Äußere, Interpretierbare gebrachte Beziehungen zu sich selbst, die das Rätsel des Selbstverhältnisses zwar nicht lösen, aber doch nuancenreich immer wieder neu formulieren, wenigstens für sich eine Bestimmtheit versuchen“ (Mollenhauer 2003: 160). Die Entscheidung für eine derartige Herangehensweise bedeutet jedoch zugleich das Konfrontiert-Sein mit zwei Problemen: Erstens muss generell in der Analyse der Kunstförmigkeit der Selbstbildnisse Rechnung getragen werden und zweitens müssen sowohl die Historizität der Bildnisse selbst als auch die Historizität ihrer Betrachtung und Interpretation in den Blick genommen werden. Im Zentrum der Bildanalysen stehen daher für Mollenhauer einerseits die Ikonographie, also die Beschreibung und Deutung von Inhalt und Symbolik der Bildnisse, und andererseits die historische Rekonstruktion der Entstehungszusammenhänge und Entstehungsbedingungen der Bilder vor dem Hintergrund der heutigen Betrachtungsweisen. In einem historischen Blickwinkel ist die Rahmenfrage dahingehend von entscheidender Bedeutsamkeit, als dass der jeweilige historisch-soziale Kontext dem Maler bestimmte subjektive Fragen an sich selbst und damit spezifische Weisen der Selbst-Darstellung überhaupt erst ermöglicht bzw. eben unmöglich macht. Mollenhauer zeichnet nun im Verlauf seiner Bildbetrachtungen eine Geschichte der zunehmenden Problematisierung bzw. Infragestellung von Identität nach, indem er die Selbstbildnisse als kritische Fragen des jeweiligen Ichs an sich selbst auffasst. Das Selbstbildnis Dürers aus dem Jahre 1500 befindet sich in diesem Kontext für Mollenhauer historisch am Beginn der neuzeitlichen Problematisierung von Selbstverhältnissen in Form des subjektiven Fragens nach sich selbst, nach eigenen Betrachtungs- und Verortungsmöglichkeiten. 268

Klaus Mollenhauer Dadurch dass sich das Ich im Prozess des Malens seiner selbst zwangsläufig selbst beobachtet und diese Selbstbeobachtungen wiederum gespiegelt im Selbstportrait festgehalten werden, markiert dieses Genre der Malerei für Mollenhauer einen herausgehobenen Ort der Thematisierung und Darstellung der exzentrischen Positionalität (Plessner) des Menschen. Von entscheidender Bedeutung ist, dass sich in den Bildnissen je spezifische Selbst-Blicke offenbaren, die Zeugnis ablegen von Selbsterforschung und Selbsterkenntnis, von Selbstzweifel und Selbstentäußerung, aber auch von Rollenspiel, Selbstinszenierung, Selbststilisierung und Verewigung. Das, was Mollenhauer also an den Selbstportraits interessiert, ist die Möglichkeit des Künstlers, seiner selbst ästhetisch zu gedenken. Die analytisch-interpretative Annäherung an Selbstbildnisse scheint genau aus diesem Grund heraus auch besonders problematisch zu sein. Selbstbildnisse sind äußerst voraussetzungsreiche Kunstwerke: Sie stellen eine ästhetische Selbstreflexion des Künstlers dar, einen ästhetischen Selbst-Diskurs, der das sich im Malen selbst erfahrende Ich thematisiert und zwar immer auf der Basis spezifischer ästhetischer Ideen, Intentionen usw. Der Künstler will sich in einer bestimmten Art und Weise darstellen, sich selbst so sehen, wie er sich darstellt und offenbart dabei doch stets mehr als seine Intention (vgl. Calabrese 2006: 29ff.). Dieses Mehr oder vielleicht besser gesagt, dieser Rest ist das eigentlich spannende für Mollenhauer, denn er lässt die Idee der künstlerisch-ästhetischen Repräsentation brüchig und hintergründig erscheinen. Die Schlüsselfrage hierbei lautet: Wen oder was stellt der Künstler eigentlich dar, wenn er sich selbst ästhetisch (re-)präsentiert? Schafft er ein Abbild oder eine Imagination seiner selbst? Das Selbstbildnis muss hier grundsätzlich als ein Kunstwerk gelesen werden, in dem Real- und Idealdimensionen eines Selbstbildes des Künstlers in einer hybriden Art und Weise zur Geltung kommen. Wer sich selbst darstellt, zeigt sich so, wie er sich sieht und gleichzeitig so, wie er sich sehen möchte. Aus der Fülle an Möglichkeiten der Selbst-Darstellung wird im Akt des Malens eine Variante zur ästhetischen Wirklichkeit und diese ist der Ansatz für Mollenhauers Suche nach erkennbaren Spuren problematischer Selbstverhältnisse in Selbstportraits. Bei Dürer und Rembrandt erlauben die Bildnisse in den Augen Mollenhauers noch eine tendenzielle Identifikation des Betrachters mit der dargestellten Person. Beides ist, in Alltagssprache ausgedrückt, das, was man gemeinhin als „schöne Bilder“ bezeichnen würde. Trotzdem werfen sie Fragen nach den Möglichkeiten des subjektiven Selbstentwurfes auf. Die Portraits, die van Gogh und Beckmann von sich anfertigten, erlauben nach Mollenhauer keine Identifikation mehr, denn hier „dominiert die Geste der Selbstausgrenzung“ (Mollenhauer 2003: 164).

269

Leopold Klepacki „Vincent van Gogh und Max Beckmann waren, wenn sie malten, ,außer sich‘ und ,bei sich‘: ,außer sich‘ im Sinne jenes konventionalisierten Ich, das die moderne Theorie der Identität gelungener Standard-Entwicklungen von Lebensläufen uns schildert; ,bei sich‘ im Sinne der neuzeitlichen Annahme, daß das ,Ich‘ nur in Entgegensetzungen darstellbar sei (ebd.: 167).

Allgemein gesprochen, liegt das Potential der Kunst wohl folglich darin, dass sie „sowohl Identitätsauflösungen als auch Modelle des Übergangs zwischen verschiedenen Identitäten“ (Welsch 2003: 196) nach außen tragen und sinnlich wahrnehmbar machen kann und somit das Prinzip von Identitätswandel augenscheinlich werden lässt. Das wissenschaftliche Erkenntnispotential der hier nachzuzeichnenden Bildanalysen liegt nun offenbar in der ganz besonderen ästhetischen Anforderung eines Selbstportraits an das künstlerisch schaffende Subjekt. Das Ich, das sich selbst anschaut, um sich selbst zu malen, muss sich zwangsläufig selbstreflexiv verorten, bestimmen und festlegen; es muss die darzustellende SelbstWirklichkeit aus der Vielzahl von Selbst-Möglichkeiten herausgreifen und fixieren. Dies funktioniert ausschließlich mittels eines Aktes der (bewussten) Selbstentäußerung, also Überführung innerer Verhältnisse in ein sinnlich wahrnehmbares ästhetisches Phänomen. Die Problematik der Koexistenz von Vergangenem, Gegenwärtigem und Künftigem, von Sein und Wollen, von Konstanz und Veränderung, von Realität und Möglichkeit, von Bewusstem und Unbewusstem im Subjekt wird so in einem Selbstbildnis ästhetisch zur Anschauung gebracht.

4

Pädagogik als Umgang mit dem Möglichen

Mit Klaus Mollenhauer gesprochen, sind Selbstbildnisse als ästhetische Selbstäußerungen also wahrnehmbare Zeugen von Problemen, die der Künstler mit sich selbst hat (Mollenhauer 2003: 167f.). Eine für pädagogisches Denken zentrale Dimension dieser Selbst-Problematik ist für Mollenhauer nun „das Verhältnis zwischen dem wirklichen und dem möglichen Ich“ (ebd.: 168). Rekurrierend auf die Historizität der Selbstbildnisse sowie auf die Differenz zwischen einem antiken Nachdenken über Identität anhand der Verteidigungsrede des Sokrates und einer modernen, literarischen Behandlung der Identitätsfrage bei Bertolt Brecht entfaltet Mollenhauer diese spezifische Identitätsproblematik ebenfalls als eine sich historisch entwickelnde bzw. historisch verändernde: „Sokrates versicherte sich und seine Zuhörer seiner Identität als immer gleicher […]; Herr Keuner dagegen wird durch die Behauptung, er habe sich nicht verändert, gerade verunsichert, möchte sich selbst, sein Verhältnis zu sich als Problem sehen, als immer neue zur Lösung anstehende Aufgabe, prinzipiell unabschließbar und deshalb den Bildungsprozeß in der Zeit beweglich haltend“ (ebd.: 169).

270

Klaus Mollenhauer Das Modell vom Menschen, der als Ich im Kern seiner selbst angesichts verschiedener Lebensumstände und Lebenskontexte sowie angesichts seiner ontogenetischen Entwicklungsphasen unverwechselbar und immer bei sich ist und bleibt, scheint historisch und insbesondere auch pädagogisch untauglich geworden zu sein. Die Fragwürdigkeit des Subjekts, das sich als ein mit sich selbst identisches Ich behauptet, ist in der Moderne unübersehbar geworden: „Die als Folge des Verlusts an gesellschaftlicher und kultureller Einheit entstandenen ,IchIrritationen‘ erlauben nicht mehr, eine Identität in den Mittelpunkt zu stellen, die mit dem hauch von Gewissheit verbunden ist; sie bleibt nur als ein Projekt in dem Prozess der Bildung, sie bleibt ein situativ und prozessual gültiger Maßstab, vielleicht eine regulative Idee, mit der sich das Subjekt aktuell orientiert und organisiert“ (Winkler 2002: 80).

Die im engeren Sinn moderne Selbstreflexion, wie sie Mollenhauer (2003: 169ff.) beispielsweise auch in den literarischen Autobiographien seit Beginn des 19. Jahrhunderts, etwa bei Jean Paul oder vorher schon bei Karl Philipp Moritz, gestaltet sieht, beinhaltet grundsätzlich also die sich seit der Renaissance zunehmend abzeichnende Selbst-Irritation des nach sich fragenden Subjekts. Das Selbst- und das Weltverhältnis des einzelnen Subjekts ist sodann durch ein ständiges mäandern zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit, zwischen Konvention und Andersheit, zwischen Rechtfertigung und Revision charakterisiert. Die Fähigkeit, die Möglichkeit und letztlich auch der Zwang, sich anders zu denken, sich selbst stets diskutablen Möglichkeitshorizonten zu öffnen, entwickeln sich hier zu einem konstitutiven Teil der (post-)modernen Individualität. Für Mollenhauer erwächst nun aus der eben aufgezeigten, historisch gewachsenen, Problematik individueller Selbstlokalisierung eine zentrale pädagogische Herausforderung: „Zwischen Kindheit als Phase des Vertrautwerdens mit den Grundregeln sozial-kulturellen Lebens und den Status des Erwachsenen als selbständig-selbsttätig Beteiligter an den Prozessen gesellschaftlicher Produktion und deren Geschichte schiebt sich die Phase des Jugendalters, in der nun – vielleicht zum ersten Mal in der Geschichte – das Identitäts-Problem zur spezifischen Bildungsaufgabe wird“ (ebd.: 173).

Wenn in der Moderne – und noch radikaler unter dem Eindruck postmoderner Strukturen – die großen Überlieferungen nicht mehr gültig sind, wenn die tradierten Konstituenten des sozialen Lebens brüchig werden, dann wird das Spiel der Jugendlichen mit Selbstentwürfen zu einer Notwendigkeit, dahingehend, dass das Vergangene nicht mehr Modell für das Zukünftige sein kann und somit die je bestehende Erwachsenenwelt auch keine ausreichende Legitimationsinstanz für Verhaltensweisen und Handlungsmuster der Jugend darstellt. Die Eröffnung von sinnhaltigen Varianten zukünftigen individuellen und sozialen Lebens ist deshalb nur über die Ermöglichung von Distanznahmen zum je Wirkli271

Leopold Klepacki chen zu denken, also über die Aufrechterhaltung des Möglichen. Der Ansatz der Pädagogik muss sich demzufolge auf dasjenige beziehen, was nicht mit den empirischen Gegebenheiten endet, sondern darüber hinausweist. Die Tatsache, dass Menschen Probleme mit sich, sprich mit ihrer Identität, haben, ist dabei von entscheidender Wichtigkeit, da hier die Triebfeder derjenigen Selbsttätigkeit ihre Energie gewinnt, die für Mollenhauer überhaupt erst subjektive Bildungsprozesse in Gang setzt. Dadurch, dass jeder Bildungsprozess eine „Erweiterung und Bereicherung, aber auch Verengung und Verarmung dessen, was möglich gewesen wäre“ (ebd.: 10) darstellt, ist es schließlich und letztendlich die grundsätzliche Pflicht der Pädagogik, stets an der Erinnerung dessen, was möglich gewesen wäre, zu arbeiten, um in diesen Erinnerungen die begründbar zukunftsfähigen Prinzipien aufzuspüren, anhand derer die Kinder und Jugendlichen ihre Zukunft für sich selbsttätig gestalten können. Aus erziehungswissenschaftlicher Sicht bleibt an diesem Punkt letzten Endes aber doch ein gewisses Maß an Unsicherheit oder vielleicht sogar an Unwohlsein bestehen. Zunächst einmal scheint das Ich, damit es überhaupt „Ich“ zu sich sagen kann, trotz allem ein Mindestmaß an Kohärenz und Kontinuität erfahren zu müssen. Dadurch, dass derartige „Integrationsleistungen“ vor dem Hintergrund der hier ausgeführten Gedankengänge jedoch als ebenso situativ kontingent wie auch von außen nur rudimentär erfahrbar und mutmaßlich dem Subjekt selbst nur teilweise bewusst werdend zu erachten sind, können sie pädagogisch nicht anders als unbehandelbar, geschweige denn als initiierbar, angesehen werden. Darüber hinaus ist es auch nicht zu bestimmen, wann das Selbstbild für ein Individuum thematisch oder problematisch wird. Die pädagogische Auseinandersetzung mit Orientierungen, Werthaltungen, Einstellungen, Entwürfen usw. für ein mögliches zukünftiges Leben droht demnach immer zu scheitern, da es unklar bleibt, ob das Selbstbild des Kindes bzw. des Jugendlichen affiziert wird oder nicht (vgl. Klika 2000: 299f.). Vieles scheint also nicht, allerhöchstens rudimentär bzw. nur schwer und indirekt einholbar zu sein. Freilich, genau das zeigt Mollenhauer in seinen Ausführungen deutlich auf und genau das hat er stets im Hinterkopf, wenn er über die Schwierigkeiten, die der Begriff Identität bereitet, spricht. Warum man dennoch aus einer pädagogischen Perspektive heraus keinesfalls auf eine Fokussierung problematischer Selbstverhältnisse verzichten kann, wird an einer anderen Stelle von ihm selbst noch einmal prägnant zusammengefasst: Die tendenziell empirisch uneinholbaren Problemzustände des Subjekts mit sich selbst werfen nämlich hypothesenhafte Fragen auf, die im Kern die pädagogische Behandlung einer kritischen Idee von Bildung betreffen: 272

Klaus Mollenhauer „1. Wie stellen Individuen, gleichviel welchen Alters, einen Kontakt zwischen ihren Körperempfindungen und dem in Sprache sich artikulierenden Bewusstsein von sich selbst her? 2. Wie bewerkstelligt das Individuum die Balance zwischen dem Individuell-Besonderen und den interaktiven ‚Verschränkungen‘ mit dem Allgemeinen der Sozietät? 3. Welche Funktion kommt in diesem Prozessen der ästhetischen Erfahrung zu als einer exzentrischen Fiktion von Autonomie? 4. Wie bemeistert das Individuum die Nötigung zur Verschränkung verschiedenartiger Perspektiven auf sich und die Welt? 5. Welche Rolle spielen dabei die unterschiedlichen Formen der Zeitkonstrukte und des Zeiterlebens, besonders auch das Wechselspiel zwischen chaotisch-evolutiven und ordnendstabilisierenden Momenten? 6. Ist der ‚Vorbehalt‘ das Merkmal einer besonderen, vielleicht skeptischen, Existenzweise oder ist er eine allgemeine und notwendige Komponente von Bildungsbewegungen?“ (Mollenhauer 2000: 71).

Primärliteratur Mollenhauer, Klaus (1972): Theorien zum Erziehungsprozess. Zur Einführung in erziehungswissenschaftliche Fragestellungen. München: Juventa. Mollenhauer, Klaus (2000): „Über die Schwierigkeit, von Leuten zu erzählen, die nicht recht wissen, wer sie sind“. Einige bildungstheoretische Motive in Romanen von Thomas Mann. In Dietrich, Cornelie/Müller, Hans-Rüdiger (Hrsg.): Bildung und Emanzipation. Klaus Mollenhauer weiterdenken. Weinheim/München: Juventa, S. 49-72. Mollenhauer, Klaus (62003): Vergessene Zusammenhänge. Über Kultur und Erziehung. Weinheim/München: Juventa.

Sekundärliteratur Brumlik, Micha (2000): Das Selbst und seine Erfahrung. Die verborgene Ethik in Klaus Mollenhauers Hermeneutik. In Dietrich, Cornelie/Müller, HansRüdiger (Hrsg.): Bildung und Emanzipation. Klaus Mollenhauer weiterdenken. Weinheim/München: Juventa, S. 155-161. Calabrese, Omar (2006): Die Geschichte des Selbstportraits. München: Hirmer. Dietrich, Cornelie/Müller, Hans-Rüdiger (2000): Einleitung. In: Dies. (Hrsg.): Bildung und Emanzipation. Klaus Mollenhauer weiterdenken. Weinheim/ München: Juventa, S. 9-16. Klika, Dorle (2000): Identität – ein überholtes Konzept? Kritische Anmerkungen zu aktuellen Diskursen außerhalb und innerhalb der Erziehungswissenschaft. In: Zeitschrift für Erziehungswissenschaft Heft 2/2000. S. 285-304. 273

Leopold Klepacki Krüger, Heinz-Hermann (21999): Einführung in Theorien und Methoden der Erziehungswissenschaft. Opladen: Leske & Budrich. Lyotard, Jean-François (52005): Das postmoderne Wissen. Wien: Passagen. Luhmann, Niklas/Schorr, Klaus-Eberhard (Hrsg.) (1982): Zwischen Technologie und Selbstreferenz, Fragen an die Pädagogik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Marquard, Odo/Stierle, Karlheinz (Hrsg.) (1979): Identität. München: Fink. Schweitzer, Friedrich (1985): Identität und Erziehung. Was kann der Identitätsbegriff für die Pädagogik leisten? Weinheim/Basel: Beltz. Stross, Annette M. (1991): Ich-Identität zwischen Fiktion und Konstruktion. Berlin: Reimer. Welsch, Wolfgang (62003): Ästhetisches Denken. Stuttgart: Reclam. Winkler, Michael (2002): Klaus Mollenhauer. Ein pädagogisches Portrait. Weinheim/Basel: Beltz.

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Ich ist viele Sherry Turkles Identitätstheorie

Stephan Münte-Goussar „Ich werde [...] den Menschen das zeigen, was sie nicht sehen sollen. Ich zeige ihnen eine Welt [...] ohne Gesetze, ohne Kontrollen und ohne Grenzen. Eine Welt in der alles möglich ist. Wie es dann weiter geht, das liegt ganz an Euch.“ Neo, Matrix, 1999

Einleitung Heiner Keupp und Renate Höfer zufolge sei Identitätsforschung im Grunde ein Antwortversuch „auf die Frage ‚Wer bin ich?‘“ (Keupp/Höfer 1997: 7). Sherry Turkles Antwort auf diese Frage ist eindeutig: „Ich bin viele“. So zumindest ließe sich die grundsätzliche These von Turkles Buch Leben im Netz. Identität im Zeitalter des Internet in drei Worten zusammenfassen (Becht 1998). Turkle selber überschreibt einen ihrer Texte, der ursprünglich im Internetmagazin Wired erschien und als ein Schlüsseltext der digitalen Kultur gilt, mit der Frage: „Ich bin Wir?“ – „Who am We?“ (Turkle 1996a; 2007b). Diese Frage variiert Turkle in ihren Arbeiten anhand zahlreicher Befragungen und Beobachtungen von Computerfreaks, Programmierästheten, Hackern, KI-Forschern und online-Gamern. Sie zeichnet so einen erkenntnis- und bewusstseinsphilosophischen Diskurs nach. Das Ethos der sich etablierenden Computer- und Internetkultur verbindet Turkle mit dem eines postmodernen Lebens und dem Versprechen auf eine deliberative Demokratie. Sie wird damit die Diskussion um die sogenannte virtuelle Identität, wie sie ab Mitte der 1990er im Zuge des Aufkommens des Internet intensiv geführt wird, für mindestens eine Dekade bestimmen.

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Viele Sherry Turkles

Sherry Turkle selbst ist – ihrer Kernthese entsprechend – viele. Nach eigenem Bekunden gibt es eine „‚französische Sherry‘“, die – ursprünglich aus New York 275

Stephan Münte-Goussar stammend – „in den 1960ern in Paris Poststrukturalismus studierte“ (Turkle 2007b: 505). Es gibt die faszinierte Zeitzeugin der Pariser Unruhen im Mai 1968 und die Hörerin von Jacques Lacan. Es gibt die davon inspirierte Buchautorin von Psychoanalytic politics: Freud’s French revolution (Turkle 1978). Es gibt die Soziologin, Anthropologin und Individualpsychologin. Es gibt Dr. Sherry Turkle, die klinische Psychologin. Es gibt die Autorin des Buches The Second Self (Turkle 1984), welches Ende der 1970er und Anfang der 1980er entsteht, als zu den Sherry Turkles eine weitere hinzutritt: die Professorin am MIT, dem Massachusetts Institut of Technology. Und nicht zuletzt gebe es „die Erforscherin des Cyberspace, die Frau, die sich womöglich als Mann einloggt oder als eine andere Frau oder ganz einfach als ST“ (Turkle 2007b: 505). „All diese Sherry Turkles zusammen haben ein Buch geschrieben“ (ebd.) – eben jenes Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet (Turkle 1998), das Mike Sandbothe als das „Gründungsdokument der humanwissenschaftlichen Internetforschung“ und schon drei Jahre nach dessen Erscheinen – im Jahr der deutschen Übersetzung 1998 – als Klassiker bezeichnete (Sandbothe 1998).

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Die Wunschmaschine

Doch grundgelegt wird diese Gründung schon in Sherry Turkles vorangegangenen Buch The Second Self: Computers and the Human Spirit. 1984 publiziert ist es ihr erstes auch in Deutschland zur Kenntnis genommenes Buch1, wo es fast zeitgleich mit der amerikanischen Originalausgabe auf deutsch erscheint – mit dem etwas eigenwilligen Titel: Die Wunschmaschine. Vom Entstehen der Computerkultur. Turkle beginnt ihre Ausführungen zum zweiten Selbst mit dem Wilden Kind von Aveyron; jenem Wolfsjungen also, dem François Truffaut nach den Aufzeichnungen des Arztes Jean Itard 1970 ein filmisches Denkmal gesetzt hat-

1 Tatsächlich ist es nach The French Revolution bereits Turkles zweites Buch. Turkles Erstlingswerk wird hier aber übergangen, da es für die deutsche Debatte um Turkle keine große Bedeutung hat und auch der Untersuchungsgegenstand ein ganz anderer ist als jener der virtuellen Identität, für den Turkle berühmt ist. Gleichwohl wird sich zeigen, dass Turkles Bezug zur Psychoanalyse und ihre Erfahrungen mit den Mai-Unruhen 1968 in Paris – von dessen Wechselwirkungen das Buch im Kern handelt – auch das Fundament für ihre Studien zur digitalen Identität abgeben. Zudem ist es der methodische Zugriff, der sich durch alle Arbeiten von Turkle zieht: In The French Revolution arbeitet sich Turkle nicht systematisch an der Psychoanalyse oder deren Interpretation durch Jaques Lacan ab. Ihr Interesse gilt eher den Effekten, der Bedeutung, die das „soziale Phänomen Lacan“ für die Rezeption der Psychoanalyse durch die rebellierenden Studierenden und damit für die Rebellion hatte.

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Sherry Turkle te. Turkle stellt damit nicht nur die Frage nach der Natur des Mensches, nach deren Determiniertheit oder Veränderbarkeit. Sie ruft damit auch den Kontext ihres eigenen Denkens auf: Frankreich, die Revolution, das erneute Interesse an der historischen Begebenheit im Zuge der 68er Kulturrevolte, der klinische Fall, das pädagogische Experiment. Sie fügt der Geschichte aber ein entscheidendes Element hinzu: den Computer. „Wir fragen nicht nur, wo wir in der Natur, sondern auch, wo wir in der Welt der Artefakte stehen. Wir suchen nach einer Verbindung zwischen unserer Identität als Menschen (wer sind wir?) und dem, [...] was wir auf Grund unserer Intimität mit unseren eigenen Kreationen möglicherweise sein werden“ (Turkle 1984: 8).

2.1 Soziologie der Geisteswissenschaften Geleitet von dieser Frage liefert Turkle eine Dichte Beschreibung (Turkle 1984: 391) der in den 1970er und frühen 1980er Jahren entstehenden Computer-Kultur. Sie versteht sich als Ethnographin, die als geisteswissenschaftlich ausgebildete Psychologin – die nie zuvor einen Computer angefasst habe – eine ihr völlig fremde Welt betritt und zu beschreiben versucht. Sie fokussiert die Wirklichkeitskonstruktionen der sozialen Akteure; insbesondere jene Konstruktionen, derer sich diese bedienen, um über sich selbst im Verhältnis zu sich selbst nachzudenken. Ihre Rekonstruktion erfolgt durch die Präsentation einer Vielzahl von Fällen. Turkle greift auf über 400 Interviews und eine Fülle von zumeist teilnehmenden Beobachtungen zurück. Sie nimmt dabei sowohl den klinischen Standpunkt der Psychologin, den ethnographischen Standpunkt der Anthropologin, als auch den Standpunkt einer „Soziologie der Geisteswissenschaften“ (ebd.: 391ff.) ein. Turkles verschiedene Rollen entsprechen den drei Teilen des Buches. Als Psychologin untersucht Turkle überwiegend Kinder und Jugendliche, die sich in alltäglichen Situationen mit Computern befassen. Die Kommunikation mit der Maschine provoziere bei den Kindern Fragen der Metaphysik: Fragen nach Unendlichkeit, Paradoxien und dem Status des Lebendigen. Als Anthropologin erforscht Turkle die Subkulturen der Hacker, die exklusiven Forscherkreise der Künstlichen Intelligenz, die – damals noch eher seltenen – Besitzer von Personal Computern, Computerhobbyisten und virtuose Programmierer. Idealtypisch sei deren Anliegen, die Maschine zu beherrschen. Schließlich wendet sie sich im letzten Teil der soziologisch gestellten Frage zu, inwieweit der Computer ein Modell für die innerpsychische Natur des Menschen abgibt. Anhand verschiedener Gespräche mit Studierenden und Lehrenden der Computerwissenschaft rekonstruiert Turkle eine neue Weise über Bewusstsein, Geist und das Ich 277

Stephan Münte-Goussar nachzudenken. Die hier vorgefundene Kultur zeichne sich durch Identifikation aus: durch die individuelle Vorstellung, eine Maschine zu sein (ebd.: 335ff.).

2.2 Dein Gehirn IST ein Computer Damit stellt der letzte Teil die Konklusion des Buches dar: Der Computer sei für alle, die mit ihm in Berührung kommen, ein evokatorisches Objekt. Diese Maschine provoziere, sie nötige zum Nachdenken über den Status des eigenen Seins. Sie tue dies aufgrund der Tatsache, dass sie an der Grenze zwischen dem Belebten und Unbelebten, zwischen dem Physischen und Psychischen, zwischen der regelverhafteten Kalkulation und dem Denken angesiedelt sei. Die digitale Maschine sei uns vertraut und deshalb zugleich unheimlich im Freudschen Sinne. Ihre Fähigkeit zur Rekursion, ihre Fähigkeit auf sich selbst Bezug zu nehmen und im Zuge des eigenen Funktionierens die jeweiligen Zustände mit den eigenen Erfahrungen rückzukoppeln, mache diese Maschine so stark und zugleich sei ihre größte Schwäche, ihr blinder Fleck, die Unvollständigkeit des Systems. Genau dies mache sie so menschlich. Turkle lässt u.a. einen Studenten auftreten, der herausgefordert durch ein scheinbar intelligentes Computersystem Zweifel bekam, ob „sein eigenes subjektives Empfinden von Autonomie und Selbstbestimmung in gewisser Hinsicht illusionär sein könnte“ (Turkle 1984: 23). Der Menschheit werde dadurch – so Turkles Lesart der entstehenden Computerkultur – nach den drei berühmten narzisstischen Kränkungen eine weitere hinzugefügt: Der Computer zeige dem Menschen, dass er – obgleich eine nicht triviale – so doch im Grunde eine Maschine sei. Die entscheidende Frage laute deshalb nicht mehr, „ob Maschinen jemals so denken werden wie Menschen, sondern ob Menschen immer so gedacht haben wie Maschinen“ (ebd.: 24). John Brockman gibt eine Antwort auf diese Frage, indem er die Antwortalternativen miteinander verschränkt. Rückblickend auf seinen eigenen Werdegang ab den 1960ern und im selben Atemzug, in dem er kybernetische Vordenker wie Heinz von Förster und Gregory Bateson, aber auch den Ex-Hippie und InternetPionier Stuart Brand nennt, sagt er: „Wir erfinden Technologien, und dann verwandeln wir uns in diese Technologien. Dein Herz ist nicht WIE eine Pumpe, dein Herz IST eine Pumpe! Dein Gehirn ist nicht WIE ein Computer, dein Gehirn IST ein Computer! Und das geht noch weiter, dann bist du ein neuronales Netz, oder du bist ein Informationssystem!“ (Brockman zit. n. Dammbeck 2005: 12).

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Sherry Turkle 2.3 Politik der Oberfläche Diese Selbstbeschreibung im Angesicht der digitalen Maschine grundiert auch die Gestaltung gesellschaftlicher und politischer Prozesse. Im Vorwort der MITSonderausgabe von The Second Self, welche zu dessen 20-jährigen Jubiläum 2004 erschien, schreibt Sherry Turkle: „eine ganze erste Generation der Computerbenutzer [setzte, S.M.-G.] nicht nur ihre ganze politische Hoffnung darauf, wie der Computer den Zugang zu Informationen demokratisieren würde, sondern darauf, wie ein bestimmter Umgang mit Computern (mit dem Gefühl der Transparenz der Maschine) allgemein eine neue und stärkere Beziehung zur Politik bewirken würde“ (Turkle 2007a: 36).

In dem Maße nämlich, in dem die Maschine und der Mensch als Maschine berechenbar und transparent seien, könnten auch soziale Entwicklungen transparent und kalkulierbar werden. Diese Hoffnung aber habe sich nicht verwirklicht. Denn das Versprechen der Transparenz weiche dem Verharren an der undurchschaubaren Oberfläche. Man müsse feststellen, „dass wir uns von einer ‚modernistischen Kultur der Kalkulation in Richtung einer postmodernistischen Kultur der Simulation‘ entwickeln“ (Turkle 2007b: 505). In ihrer weiteren Arbeit bemüht sich Turkle entsprechend, die Mechanismen der Simulation durchschaubar oder besser: die Simulation bewohnbar, das Leben im Netz als bewusste Lebensweise annehmbar zu machen (Turkle 1998: 375). Computer und Netzwelten – das ist schon eine Erkenntnis aus The Second Self – sind nämlich immer auch ein Medium zur Projektion (Turkle 2007a: 33), Flächen für die Phantasieprojektion – eben Wunschmaschinen: „Indem Computer zu allgegenwärtigen Gegenständen in unserem täglichen Leben werden [...] wird sich jedem die Gelegenheit bieten, mit ihnen so zu interagieren, dass die Maschine als eine Projektion von Teilen des Selbst, als Spiegel des Denkens fungiert“ (Turkle 1984: 12).

3

Leben in der Schnittstelle

Der Übergang zu einer Kultur der Simulation hat für Turkle ein Datum. 1984, also im Erscheinungsjahr von The Second Self, bringt Apple mit seinem Macintosh den ersten Personal Computer mit einem GUI auf den Markt – mit einem Graphical User Interface. Das, womit wir heute als Desktop-Metapher tagtäglich umgehen, markiert für Turkle eine einschneidende Veränderung bzgl. des Verhältnisses zwischen Mensch und Maschine. Als die Geschichte zweier Ästhetiken diskutiert sie den Glaubenskrieg zwischen MS-DOS- und Mac-Anhängern. 279

Stephan Münte-Goussar Während die einen weiterhin an der Transparenz der Eingabezeile festhalten wollten, die die Operation der Maschine – zumindest in Teilen – durchschaubar mache, deuten die anderen Transparenz einfach um. Transparent sei ein Computer dann, wenn man intuitiv erfasse, was man selber mit ihm tut. Im August 1985 veröffentlicht Microsoft Windows 1.0 und zog damit mit Apple gleich. Um Alice’ Wunderland zu betreten, müsse man nicht mehr durch den Spiegel hindurch gehen. Vielmehr gebe man sich den Verlockungen des Interface hin. Denn diese Oberflächenwelt eröffnet einen viel tieferen Raum als das Innenleben der Maschine: namentlich den Cyberspace. 1984 ist auch das Jahr, in dem William Gibson seinen Roman Newromancer veröffentlicht, der den Begriff prägt. Turkle rekonstruiert auf den folgenden rund 500 Seiten ihres Buches diesen simulierten Cyberspace. Sie geht dabei ganz analog zu The Second Self vor. Wieder setzt sie sich nicht direkt und systematisch mit den Forschungsansätzen der Simulationskultur auseinander, sondern primär mit deren Effekten und den Wirklichkeitskonstruktionen der durch die Simulation inspirierten Anwender. Wieder rekonstruiert sie diese durch die Analyse einer Vielzahl von Fällen und Beispielen. Die Anzahl der geführten Gespräche ist inzwischen auf über 1000 angewachsen. Öfter noch als in The Second Self erprobt sich Turkle selbst in der Anwendung diverser Computersoftware und als Internet-Surferin. Wieder wird ein philosophischer Diskurs durch die Erfahrungen und Selbstreflexionen der Protagonisten der Computerkultur hindurch geführt. Im Grunde schreibt Turkle ihre Computerkultur-Ethnographie einfach fort – allein die Kultur und ihr Territorium haben sich verändert.

3.1 Emergenz und Selbstregulation Die ersten zwei Drittel von Leben im Netz widmen sich allein dieser Veränderung. Beginnend mit dem Macintosh-Desktop führt uns Turkle in die Welt des weichen Programmierens und in eine neue Ästhetik der Softwareentwicklung ein. Der Computer werde nicht mehr als große Rechenmaschine angesehen, sondern lade ein zum Basteln. Wie beim Spielen eines Computerspiels – Turkle zieht u.a. Myst und die Aufbaustrategiespiele der Sim-Serie als Beispiele heran – werde der User vom Zwang der Syntax befreit und in die Lage versetzt, mit Form, Farbe und Klang zu spielen. Das Spiel selber erhält Einzug in die Computerwissenschaft. Auch die KI-Forschung wende sich tendenziell von der formalen Logik ab, die in einem Top-Down-Verfahren alle Vorgänge von einer zentralen Instanz ableitet. Sie entdecke das kooperative Spiel autonomer, aber bezogen auf über280

Sherry Turkle geordnete Funktionen dummer Agenten, die dennoch, gerade in ihrem Zusammenspiel und ihren wechselseitigen Abhängigkeiten, intelligente Funktionen hervorbringen. Sie entdecke die Emergenz und beschäftige sich mit Ameisenkolonien, Schwarmverhalten und sich selbst organisierenden Systemen. Relativ viel Aufmerksamkeit schenkt Turkle dem Artificial-Life-Programm des Biologen Richard Dawkin, mittels dessen man Prinzipien evolutionärer Selektion nachstellen und überraschende Kreaturen erschaffen könne (Dawkins 1987). Umgekehrt diagnostiziert Turkle eine neue Lässigkeit im Umgang mit dem Computer. Weit weniger ließen sich Anwender inzwischen von diesem provozieren, sondern wüssten sich mit ihm und seinen – ggf. eingeschränkten – Möglichkeiten zu arrangieren. Ausführlich setzt sich Turkle mit den Computertherapeuten DEPRESSION 2.0 und Weizenbaums berühmtem ELIZA auseinander. Joseph Weizenbaum hatte ELIZA bereits 1966 als Imitation der klientzentrierten Gesprächstherapie von Carl R. Rogers programmiert. Er wollte daran eigentlich nur die Verarbeitung natürlicher Sprache durch ein Computerprogramm demonstrieren. Dass seine simple Simulation tatsächlich als Therapeut ernst genommen wurde, nahm Weizenbaum zum Anlass, um von einem führenden KIForscher und Urvater des Internet zu einem rigorosen Kritiker der Allmachtsphantasien seiner ehemaligen MIT-Kollegen zu konvertieren. Auch DEPRESSION 2.0 – so Turkle – erfreue sich bei seinen Anwendern regen Zuspruchs. Roger, einem Klienten, der sich besonders ausdauernd auf DEPRESSION 2.0 eingelassen hatte, attestiert sie: „Roger ist ein Mitglied der gerade entstehenden Kultur der Simulation“ (Turkle 1998: 194).

3.2 Dungeons and Dragons Doch wie schon bei The Second Self ist es der abschließende dritte Teil, der die Kernaussage beinhaltet und die knapp 300 vorangegangenen Seiten eher als Vorspiel erscheinen lässt. Nur dieses Drittel – von der Einleitung und kleinen Fragmenten abgesehen –, handelt tatsächlich vom Internet. Allein hier entwickelt Turkle ihre These zur Identität in Zeiten des Internet, die ihrer Lesart nach den bedeutsamsten Effekt der Simulationskultur erfasst und Turkles Arbeit zum viel diskutierten Klassiker gemacht hat: Das Internet sei ein Ort für virtuose Identitätsspiele, ein Identitätsworkshop, den die Teilnehmer als multiple Patchworkidentitäten verlassen. In Turkles Worten: „Das Internet ist zu einem wichtigen Soziallabor für Experimente mit jenen IchKonstruktionen und -Rekonstruktionen geworden, die für das postmoderne Leben charakteristisch sind. In seiner virtuellen Realität stilisieren und erschaffen wir uns selber. [...] [Wir erle-

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Stephan Münte-Goussar ben, S.M.-G.] die langsame Entstehung eines neuen, vervielfältigten Persönlichkeitsbegriffes“ (Turkle 1998: 289f.).

Turkle illustriert diese These vornehmlich anhand ihrer auf wöchentlichen Pizzapartys gesammelten Erfahrungen mit Spielern so genannter MUDs. MUDs seien zwar nicht das einzige Beispiel, das computervermittelte Kommunikation als ein besonderes Milieu der Identitäts-Konstruktion ausweist, aber ein sehr anschauliches (ebd.: 17, 22). MUD ist die Abkürzung für Multi User Dungeon. MUDs sind im Grunde textbasierte virtuelle Gemeinschaften. Inhaltlich stellen sie sich zumeist als interaktive Spiel-Umgebungen dar. Vereinfacht gesagt sind MUDs die digitalisierte Variante des Pen-&-Paper-Rollenspiels Dungeons and Dragons. Die Beteiligten schlüpfen in Rollen, designen Identitäten, bilden Charaktere, entwickeln diese weiter und lassen sie in der erzählten Phantasiewelt agieren, forschen, kämpfen, Rätsel lösen, Spiele spielen oder sich einfach nur unterhalten. Damit würden die MUD-Spiele entscheidende Kriterien erfüllen, die sie zu bevorzugten Orten der Identitätsarbeit machen: Kontinuität, Anonymität, Unsichtbarkeit und Fülle, d.h. die Möglichkeit, mehr als einer zu sein: „Ein fortlaufendes Spiel, eine anonyme Figur, physische Unsichtbarkeit und die Fähigkeit, nicht einer, sondern viele zu sein – das sind die wesentlichen Eigenschaften, die (...) das evokative Potential der MUDs als ‚Identitätsworkshop‘ ausmachen“ (Turkle 1996b: 323f.).

3.3 Ich bin nicht eine Person, ich bin viele Das Internet – und eben am auffälligsten die MUDs – würden damit die Basis für eine „Transformation des Ich“ schaffen (Turkle 1996b: 321). Diese Transformation beschreibt Turkle zunächst an konkreten Fällen. Hier trete das Internet als ein psychosoziales Moratorium in Erscheinung, welches den Teilnehmerinnen erlaube, ihre jeweiligen Lebenslagen und biographischen Dispositionen im psychoanalytischen Sinne durchzuarbeiten. Ähnlich wie schon in The Second Self für den einzelnen Computer beschrieben, diene nun auch die vernetzte onlineWelt als eine Art Rorschachtest für die Phantasieprojektionen ihrer Bewohner. In dieser Welt habe man aber darüber hinaus die Freiheit, vielfältige und oftmals unerforschte Aspekte des eigenen Ichs so zum Ausdruck zu bringen, dass diese tatsächlich als eigenständige Ichs in Erscheinung treten. Die Teilnehmer könnten ihre Ich-Ideale in der Interaktion mit anderen völlig frei entwerfen und tatsächlich zum – virtuellen – Leben erwecken. „Die Mitspieler sind [...] Schöpfer ihrer Identität. [...] MUDs sind Welten [...], in denen man eine Rolle 282

Sherry Turkle spielen kann, die dem ‚wahren Selbst‘ so nah oder so fern ist, wie man es möchte“ (Turkle 1998: 13). Doch bleibe diese Transformation und Neuerschaffung des Selbst nicht nur auf die online-Welt beschränkt. Die Grenzen zwischen den Personen und den von ihnen kreierten Personae würden sich verflüssigen. Die konventionelle Unterscheidung zwischen einer konstruierten Figur und dem „wahren Selbst“ sei mehr als fragwürdig. Der Bildschirm, das Leben auf dem Screen, sei ein Ort fließender Übergänge. Er sei die Schnittstelle, an der die multiplen Figuren sich zusammenschließen, um in Frage zu stellen, was das Individuum für sein authentisches Selbst hält (ebd.: 299). „MUDs verwischen die Grenzen zwischen Selbst und Spiel, Selbst und Rolle, Selbst und Simulation. Ein Spieler sagt: ‚Du bist, was du zu sein vorgibst ... Du bist, was Du spielst‘“ (ebd.: 310). In Anlehnung an John Brockman könnte man sagen: Du bist nicht WIE deine virtuelle Identität, du BIST diese Identität.

3.4 Kollektive Psychoanalyse und Mehrprozessorensysteme Ausgehend von diesen individuellen, aber sich wiederholenden Erfahrungen der MUD-Spieler, Internet-Surfer und Cybernauten bemüht sich Turkle um eine grundlegende Neubestimmung der menschlichen Identität. Sie verallgemeinert ihre Forschungsergebnisse zu einem neuen Persönlichkeitsbegriff, der von dieser aufstrebenden Kultur getragen werde. Das Internet ist in dieser Lesart gewissermaßen eine kollektive Psychoanalyse. Diese hat den Effekt, dass sich die Subjekte als dezentriert, fließend, nichtlinear, opak und eben als multipel erleben (Turkle 1998: 22). „Das Ich ist nicht nur seines Zentrums beraubt, sondern auch grenzenlos multipliziert (Turkle 1996b: 317). Das Internet erzeuge damit eine Identität, die so fluide und mannigfaltig sei, dass der Begriff der Identität selber brüchig werde (Turkle 1998: 14). Turkle bemüht sich, zwischen den Extremen eines rigiden, unitären Selbst und dem einer multiplen Persönlichkeitsstörung zu vermitteln. In verschiedenen Varianten spielt sie die Möglichkeit durch, dass sich hinter den fragmentierten Selbstanteilen doch noch ein kohärentes Selbst befinde, welches als substanzielle Basis für ein Kontinuum der verschiedenen Aspekte sorge. Mal plädiert sie für ein „flexible[s] Selbst“, das „keinen geschlossenen Wesenskern“ besitze und dessen Teile „keine stabilen Einheiten“ bilden würden (ebd.: 425). Ein anderes Mal lädt uns Turkle ein, die Vision „einer multiplen, aber integrierten Identität“ zu verwirklichen, deren „Flexibilität, Elastizität und Genußfähigkeit“ darüber hergestellt werde, dass sie freien Zugang zu ihren vielen verschiedenen Selbsten habe (ebd.: 437f.). 283

Stephan Münte-Goussar In jedem Fall fühlt man sich stets an ein Bild erinnert, welches Turkle in den vorangehenden Teilen des Buches in den Denkwelten der Computerwissenschaftler aufgespürt hatte: das Modell eines verteilten Mehrprozessorensystems. Schon in The Second Self hatte Turkle dazu geschrieben: „Der Computer setzt da an, wo die Psychoanalyse aufgehört hat. Er greift die Vorstellung von einem dezentralisierten Selbst auf und macht sie konkreter, indem er ein Modell vom Geist als einer Maschine mit Mehrprozessorensystem entwirft“ (Turkle 1984: 383).

3.5 Computers embody postmodern theory and bring it down to earth Bei all dem entwickelt Turkle keine eigenständige, systematisch ausgearbeitete Identitätstheorie. Ebenso wenig referiert sie überkommene Ansätze, die für ihre Untersuchung den Hintergrund abgeben.2 Turkle weist zwar darauf hin, dass „der gegenwärtige Diskurs über menschliche Identität von den Metaphern der Vielfalt, Heterogenität, Flexibilität und Fragmentierung beherrscht“ (Turkle 1998: 286f.) wird, aber nirgends setzt sie sich detailliert mit diesem gegenwärtigen Diskurs auseinander. Turkle ist Ethnographin. Ihr Beitrag zur Identitätstheorie entfaltet sich durch die von ihr befragten Gesprächspartner hindurch, die ihr ihre Vorstellungen vom Selbst, von sich selbst zu Protokoll geben. Dies stets in Bezug auf die Erfahrungen mit der digitalen – und nun auch vernetzen – Maschine. Schon in The Second Self – um es noch einmal zu betonen – hatten deren Aussagen Turkle zu dem Schluss kommen lassen: „Ein Modell des Geistes als Mehrprozessorensystem lässt uns mit einem ‚dezentralisierten‘ Selbst zurück: Es gibt kein ‚Ich‘, keinen einheitlichen Akteur“ (Turkle 1984: 359). Die Zweifel an der Einheitlichkeit und Autonomie des Ichs, die sich mit dem Modell des Mehrprozessorensystems und der Vision einer elastischen Identität tendenziell in ein Versprechen wandeln, stellt Turkle nun aber in aller Ausdrücklichkeit und mit repetitiver Nachdrücklichkeit in den Kontext postmoderner Theorie. „Die Projektionen des Ich in den MUDs gehören in einen entschieden post-modernen Kontext“ (Turkle 1996b: 316).

2 Es finden sich lediglich vereinzelte Bezugnamen z.B. auf Eriksons Stufentheorie der Persönlichkeitsentwicklung und die Vorstellung, dass MUDs als ein Adoleszenz-Moratorium fungieren können (Turkle 1998: 328f). In methodischer Hinsicht wird auf Piaget und dessen Art, mit Kindern zu arbeiten, verwiesen. Selbstverständlich sind die Psychoanalyse und damit Freud und Lacan oft, aber oft auch nur illustrativ, zur Hand.

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Sherry Turkle Die poststrukturalistischen „Gurus“, die der „französischen Sherry“ während ihres Studiums in Paris begegnet waren, – namentlich „Jacques Lacan, Michel Foucault, Gilles Deleuze und Félix Guattari“ (Turkle 1998: 18) – sind die Stichwortgeber des gegenwärtigen Diskurses, mit dem Turkle ihre Vorstellung einer virtuellen, dezentrierten Identität ausformuliert. Zwar seien diese „Französischen Lektionen“ „rein abstrakte Übungen“ gewesen (ebd.), denn – so Turkle – „die Theoretiker des Poststrukturalismus und der später so genannten Postmoderne beschrieben die Beziehung zwischen Geist und Körper in einer Weise, die wenig oder gar nichts mit meiner subjektiven Erfahrung zu tun hatte” (ebd.).

Die Auseinandersetzung mit Computern und deren Nutzern habe ihr aber eine gehaltvolle Empirie zu dieser Theorie vor Augen geführt: „Computer verkörpern die Theorie der Postmoderne und holen sie auf den Boden der Wirklichkeit“ (ebd.: 24). Lacan etwa vertrete die Theorie, das Ich sei eine Illusion, sei in sich gespalten und bestehe nur aus Signifikanten. In der rechnervermittelten MUD-Welt – so schreibt Turkle in hervorgehobener Schreibweise – ist das Selbst ganz konkret multipel und stets wandelbar. Es wird von Phantasie und Sprache hervorgebracht. TinySex-Geschlechtsverkehr ist der Austausch von Signifikanten (ebd.: 20). Der Clou bei Turkle besteht genau darin, dass es ihr gelingt, Theorieansätze, Denkmodelle und Metaphern, die der Computerwissenschaft und der Cyberkultur entspringen – und deshalb in aller Regel mehr oder minder durchdachter kybernetischer, konstruktivistischer und systemtheoretischer Provenienz sind – in die Nähe einer poststrukturalistischen Theorie – genauer: deren Subjektkritik – zu rücken oder gar mit dieser in eins zu setzen: „In den textbasierten, virtuellen Realitäten, [...] erforschen, konstruieren und rekonstruieren Menschen ihre eigenen Identitäten. Dies tun sie in einer Umgebung, die mit einem postmodernen Ethos ausgestattet ist, was den Wert multipler Identitäten [...] betrifft, und mit einem konstruktivistischen Ethos im Sinne von: ‚Erschaffe etwas, werde jemand‘“ (Turkle 1996b: 331).

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Independence of the Cyberspace

Es ist nicht zuletzt dieser Glaube an eine willkürlich wünschbare Selbsterschaffung, die Turkles Arbeit bewegt. Dieser verspricht nicht nur eine Befreiung von gesellschaftlich auferlegten Zwängen und Unterdrückung mittels Transparenz und demokratischer Teilhabe – wie es die utopischen 1980er-Pioniere erhofft hatten –, sondern er verspricht darüber hinaus und viel radikaler eine Befreiung des Selbst von sich selbst, insofern dieses nämlich als Produkt eben dieser Un285

Stephan Münte-Goussar terwerfung erkannt ist. Turkle verspricht durch ihren Bezug auf poststrukturalistische Theorie eine Befreiung vom Leitbild einer einheitlichen Identität, insofern diese als ideologisches Konstrukt entlarvt ist, das zu nichts anderem tauge, als gesellschaftliche Macht auch im Inneren der Subjekte zu verankern. Das Selbst in Turkles Vision ist demgegenüber nicht länger an eine fixe, gesellschaftlich und ökonomisch diktierte Identität gebunden, sondern kann sich jederzeit selbst neu erfinden: „In diesem Spiel entwirft jeder Teilnehmer sein Selbst nach eigenem Gutdünken, und die Regeln der sozialen Interaktion werden geschaffen und nicht bloß übernommen“ (Turkle 1998: 11). „Das Leben im MUD könnte dabei ein Vorbote dessen sein, [...] was wir – im Vergleich zum Virtuellen – immer noch als ‚wirklich‘ bezeichnen“ (Turkle 1996b: 319).

Damit stellt sich Turkle in eine Reihe von Verlautbarungen, die das Internet mit einem Emanzipationsversprechen verknüpft haben – mit Versprechungen, die durchaus als Cyber-Hype wahrgenommen werden konnten (Maresch/Rötzer 2001). Prominent ist hier John Perry Barlows Unabhängigkeitserklärung des Cyperspace von 1996. Barlow entwirft im „Namen der Zukunft“ eine umfassende Vision einer neuen „Zivilisation des Geistes“: „Wir erschaffen eine Welt, die alle betreten können ohne Bevorzugung oder Vorurteil bezüglich Rasse, Wohlstand, militärischer Macht und Herkunft. Wir erschaffen eine Welt, in der jeder Einzelne an jedem Ort seine oder ihre Überzeugungen ausdrücken darf, wie individuell sie auch sind“ (Barlow 1996).

Turkle liefert die individualpsychologische Perspektive für diese digitale Revolution – ganz ähnlich, wie sie in Psychoanalytic Politics den Einfluss der Psychoanalyse auf die Mai-Revolte von 1968 und umgekehrt den Einfluss dieser Revolte auf die Rezeption der Psychoanalyse beschrieben hatte (s. Fußnote 1). Turkle macht sich nicht nur zur ethnographischen Berichterstatterin der digitalrevolutionären Elite, sondern gibt ihr zudem ein visionäres Menschenbild: Die digital Auserwählten seien die eingeborenen Bewohner der sich ankündigenden Postmoderne.

4.1 Cybertopia und Digerati Turkle selbst ist ein Pionier der neuen Welt. Sie gehört zu den frühen Mitgliedern der ersten Cyberutopia-Community The WELL. 1985 von Stewart Brand als Whole Earth ’Lectronic Link gegründet, markiert es die Geburtsstunde der Netz-Gemeinschaften und entwickelt sich zu „the world’s most influential online community“ (The WELL). Stewart Brand betätigte sich bereits 1968 als Heraus286

Sherry Turkle geber des Whole Earth Catalogue – ein Literaturverzeichnis für alternative Lebensweise und biologisch korrekten Konsum. The WELL ist im Grunde die digitale Fortführung des Catalogues, den wiederum Apple-Gründer Steve Jobs jüngst als eine Art Google in Papierform bezeichnete (Jobs 2005). Weitere WELL-Mitglieder der ersten Stunde sind u.a. John Perry Barlow und Howard Rheingold. Letzterer hatte 1993 mit seinem begriffsprägenden Buch The Virtual Community (Rheingold 1994) eine Hommage an die WELL-Gemeinde geschrieben. Auch Turkle bezieht sich auf Rheingolds Arbeit und auf ihre eigenen Erfahrungen mit The WELL (Turkle 1998: 418f.). Darüber hinaus zählt sich Turkle zu den Digerati, der selbsternannten Cyber-Elite, die sich unter dem Dach der Edge Foundation versammelt hat. Egde – in Anspielung auf das New Age auch als New Edge bezeichnet (Kreye 2002) – wurde 1988 von John Brockmann mit dem Anliegen gegründet, „the most interesting minds in the world“ zu fördern (Edge). Zu den Missionaren der Kommunikationsrevolution, wie es in der Selbstbeschreibung heißt, zählen neben Turkle, Brockman und anderen wiederum Stewart Brand, John Perry Barlow, Howard Rheingold und Bill Gates. Dem angegliederten Reality Club gehört u.a. der von Turkle breit referierte Richard Dawkins an. Gleichsam als Ergebnis der auf Edge geführten Debatten publiziert John Brockman 1994 das Buch The Third Culture (Brockman 1996). Angeregt von Charles Percy Snows The Two Cultures (Snow 1963) versucht er darin, die Kluft zwischen Natur- und Geisteswissenschaften zu überbrücken, indem er verschiedene Vertreter jener dritten Zwischen-Kultur portraitiert: u.a. Richard Dawkin, Marvin Minsky – den auch Turkle oft erwähnt – sowie Francisco Varela. Tatsächlich spannt auch Turkle eine Brücke zwischen Humanities und Science. Sie verbindet Computerwissenschaftler, Evolutionstheoretiker und Konstruktivisten einerseits mit jenen poststrukturalistischen Franzosen ihrer Studienzeit andererseits: Letztere werden kaum merklich, verpackt in den ethnographisch erschlossenen Alltäglichkeiten der Cyberkultur, in die Third Culture eingemeindet.

4.2 Netzkritik und Kalifornische Ideologie Die Visionen der digital wohlbelesenen Utopisten, Projektemacher und Software-Unternehmensgründer sind aber nicht unwidersprochen geblieben – gerade auch aus den Netzen selbst heraus und von Menschen, die mit poststrukturalistischen Theorien durchaus vertraut sind. Pit Schultz und Geert Lovink veröffentlichten wenige Wochen nach Barlows Unabhängigkeitserklärung auf der Mailinglist Nettime und später in der telepolis den so genannten Anti-Barlow (Schultz/Lovink 1996). Sie wundern sich über diese „merkwürdige Autonomie287

Stephan Münte-Goussar bewegung“, die sich in einem erstaunlichen Einklang mit der „neoliberalen [...] Ideologie einer deregulierten globalisierten Info-Ökonomie“ (ebd.) befinde, wie sie etwa in der Magna Charta of the Knowledge Age von Alvin Toffler, George Gilder et al. beschrieben sei (Gilder et al. 1995). Jene hybride Orthodoxie aus cyber- und ökotopistischem Hippietum, technolibertärem Basisdemokratieversprechen, neoliberaler Wirtschaftswissenschaft und sozialdarwinistischem Marktradikalismus, welches Schulz und Lovink im Blick haben, nennen Richard Barbrook und Andy Cameron die Kalifornische Ideologie (Barbrook/Cameron 1997). Sie beschreiben damit die Entstehung des Internet aus dem Geist der kulturellen Bohème, Landkommunarden, Drogenkonsumenten und Intellektuellen der US-Westküste – aus dem Geist der amerikanischen 68er Gegenkultur. Getragen von den liberalen Idealen der „Demokratie, Toleranz, Selbstverwirklichung und der sozialen Gerechtigkeit“ (ebd.), glaubten Teile dieser Bewegung, ihre Ideale seien nur durch die Rückkehr zur Natur und durch solidarische Beziehungen zu realisieren. Andere Teile glaubten an die digitale Revolution. Durchgesetzt habe sich die zweite Variante; aber nur – so die zentrale These von Barbrook und Cameron –, da „die kalifornische Ideologie klammheimlich den frei schwebenden Geist der Hippies mit dem unternehmerischen Antrieb der Yuppies [verbindet, S.M.-G.]. Diese Verschmelzung der Gegensätze wurde durch einen tiefreichenden Glauben an das emanzipatorische Potential der neuen Informationstechnologien bewirkt. In der digitalen Utopie wird jeder gut drauf und reich sein“ (Barbrook/Cameron 1997).

Anstelle der gemeinsamen Freiheit, an die die radikalen Hippies dachten, sei so eine ältere, längt überwunden oder besser: sozialisiert geglaubte Form des Liberalismus wiederbelebt worden: der ökonomische Liberalismus mit seinem Glauben an die Freiheit der Individuen in einem deregulierten Markt. Schultz und Lovink formulieren im Anti-Barlow schließlich: „Kommende Legionen von Kulturwissenschaftlern, Ethnographen, Soziologen und nicht zuletzt Philosophen werden den geistigen Überbau zusammenzimmern, der schon längst als Ready made bereit steht“ (Schultz/Lovink 1996). Und sie zitieren und kommentieren im unmittelbaren Anschluss Sherry Turkle: „‚Das Internet hat die französische postmoderne Theorie auf den Boden zurück gebracht’ – Sherry Turkle – Es fragt sich, auf welchen Boden“ (ebd.).

4.3 Der flexible Mensch Vielleicht ist Turkles multiple Identität tatsächlich nur die als postmodern verbrämte Variante dessen, was Richard Sennett den flexiblen Menschen nennt, 288

Sherry Turkle dem er im selben Jahr, in dem Leben im Netz erschien, im Rahmen seiner Interpretation der Kultur, der Kultur des neuen Kapitalismus, ein einfühlsames Portrait gewidmet hat (Sennet 1998). Tatsächlich bezeichnet auch Turkle vor dem Hintergrund der neuen Anforderungen in der Arbeitswelt die virtuellen Räume als ein „Flexibilitätspraktikum“, welches auf diese vorbereite (Turkle 1998: 416). Während Sennett aber in eher kritischen Tönen die mit der Flexibilisierung einhergehende Überforderung, Sinnleere und individualisierten Risiken des Scheiterns in den Blick nimmt, verknüpft Turkle diese Entwicklung mit einer Perspektive, die über die realen sozialen Verhältnisse hinausweist: „Das Selbst spielt nicht mehr bloß verschiedene Rollen in verschiedenen Kontexten zu verschiedenen Zeitpunkten, etwa bei einer Frau, die sich beim Aufwachen als Geliebte, bei der Zubereitung des Frühstücks als Mutter und bei der Fahrt zur Arbeit als Anwältin erlebt“ (Turkle 1998: 17). Darüber hinaus sei Windows auf dem Computerbildschirm „zu einer starken Metapher für die Annahme geworden, daß das Selbst ein multiples, dezentriertes System ist [...], das in vielen Welten existiert und viele Rollen gleichzeitig spielt“ (ebd.).

Vielleicht ist es kein Zufall, dass Sennett die Funktionsweise des neuen Kapitalismus u.a. am Beispiel eines beliebten digitalen Spielzeugs illustriert: am MP3Player. Sennett beschreibt diese Kultur – wie einige meinen, durchzogen von beträchtlichem kulturpessimistischen Mief (Misik 2005) – als ein verteiltes Mehrprozessorensystem mit einem Hauptprozessor (Sennett 2007: 41ff.).

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Virtuelle Identität – reloaded

Was bleibt nach 15 Jahren Leben im Netz von der These der virtuellen Identität? Haben sich Turkles Hoffnungen erfüllt oder besteht eher Grund zum Kulturpessimismus? 5.1 Identitätsmanagement Die Ausgestaltung einer virtuellen Identität ist heute weit davon entfernt, sich in der durch Anonymität geschützten Kreation multipler Personae zu erschöpfen. Vielmehr geht es um Aufmerksamkeit erheischendes Identitätsmanagement. Im vielbeschworenen web 2.0, das seinerseits einen erneuten Hype heraufbeschworen hat und beansprucht, sich nun endlich den ursprünglich Cyber-Utopien anzuverwandeln, geht es um die Sorge, dass die vielfältigen Profile, die man betreibt – in Facebook und MySpace, in Xing, im eigenen Blog und den verschiedenen Communities –, einen möglichst kohärenten, authentischen und insbesondere einen guten Eindruck hinterlassen; oder, wenn sie schon verschiedene, gar wi289

Stephan Münte-Goussar dersprüchliche Aspekte umfassen, dann dennoch in ihrer Gesamtheit und gerade aufgrund des ein oder anderen Alleinstellungsmerkmals ein Portfolio abgeben, das vor dem allgegenwärtigen ökonomischen Tribunal Bestand haben kann. Verschiedene Tools, professionelle Beratung und kostenpflichtige Serviceangebote wie etwa myON-ID – My Online Identity – helfen dabei, die vielfältigen Aspekte beisammen zu halten. Sie werben mit „Tools zum Monitoring, Marketing und Management Ihrer Online-Identität aus einer Hand“ – Denn: „Du bist die Marke!“ (myON-ID). Die sozialwissenschaftliche Diskussion, die auf Subjektkonstitutionsprozesse innerhalb der online-Kommunikation fokussiert, spricht denn auch wenig von einer Kultur der befreiten multiplen Identitäten, sondern eher von der Ausweitung einer Bewerbungs- und Bekenntniskultur als einer neuen Form der Selbstthematisierung (Burkart 2006; vgl. auch Reichert 2008). „Brand Yourself!“ ist das Kredo – nicht nur dieser, aber nicht zuletzt dieser – neuen Internetkultur. Das allseits geforderte unternehmerische Selbst (Bröckling 2007) ist auch ihr Leitbild, wie umgekehrt sie für dessen digitale Selbstdarstellung eine ideale Plattform.

5.2 Real und virtuell Dass Turkle diese Entwicklungstendenzen kaum thematisiert hat, erstaunt, hat aber vielleicht einen einfachen Grund. Die Trennung zwischen RL und Cyberspace hat es so nie gegeben. Die virtuelle Realität war immer real – hervorgebracht durch Kabel, Hardware, beschränkte Rechenleistung, knappes Geld und nicht zuletzt durch eine relativ stabile Bedeutungsstruktur und spezifische Rationalitäten. Umgekehrt ist die Realität immer vom Virtuellen durchsetzt – auch ohne computergenerierte Simulation. Tatsächlich laboriert Turkle an der Grenze zwischen Ernsthaftigkeit und Spiel, Körper und Geist, Wahrheit und Spekulation, Realität und Utopie, zwischen konstruierter Wirklichkeit und anders konstruierter Wirklichkeit; eine Grenze, die ihrerseits nicht klar gezogen werden kann. Das Freiheitsversprechen, das sie gibt, besteht darin, diese Übergänge der individuellen Verfügung zu unterstellen: „Du bist, was du zu sein vorgibst“ (Turkle 1998: 310). So verwendet Turkle viel Energie darauf, das Verhältnis zu klären, welches ein MUD-Spieler zu den von ihm erschaffenen alter egos unterhält und suggeriert, man könne sich in der neuen Welt kraft seines Willens in phantastische Kreaturen verwandeln. Das Verhältnis aber, das das Ich zu dem großen Anderen, zu dem verallgemeinerten Anderen oder auch nur zu den realen Anderen unterhält, mit denen es über seine und deren virtuelle Doppelgänger interagiert, inte290

Sherry Turkle ressiert sie kaum. Gerade diese Referenzen, diese Referenzierungen sind es aber, die bereits dem programmiertechnischen Code des Internets eingeschrieben sind. Diese Verhältnisse sind es, die unter dem Mythos Cyberspace das web 2.0 als social web haben hervortreten lassen. Das Bild des verteilten Mehrprozessorensystems bleibt bei Turkle seltsam innerpsychisch. Es bleibt das Modell einer individuellen, personalisierten, intelligenten und allmächtigen Maschine. John Brockmans Aussage, dass Menschen sich zu Knotenpunkten in einem neuronalen Netz, zu Teilen eines Informationssystems entwickeln werden, scheint viel weitsichtiger.

5.3 French Lessons und der Geist im Wasserglas Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass Turkles eher enggeführte Perspektive, die gleichwohl als ein visionärer Blick auf das Leben und die Identität in Zeiten des Internet daherkommt, mit einem Missverständnis bezüglich der von ihr umworbenen Postmoderne zusammenhängt. Sie verwechselt postmoderne Theorie mit einer Theorie der Postmoderne. Turkle setzt die Postmoderne als Bezeichnung einer Epoche, die von anderen eher als Zweite oder Reflexive Moderne angesprochen wird, mit jenen poststrukturalistischen Theorien in eins, die wahrlich keine nahende Zeitenwende beschwören, sondern zunächst die Aporien der Moderne analysieren. Sie adelt damit das, was eigentlich der kritischen Überprüfung unterzogen werden sollte. Etwas salopp könnte man formulieren, Turkle hat ihre „Französischen Lektionen“ nicht gelernt. Deleuze’ Wunschmaschine, die womöglich Turkles zweitem Buch den deutschen Titel gegeben hat, ist nämlich alles andere als körperloser, reiner Geist. Deleuze Maschine ist vielmehr eine, die „atmet, wärmt, ißt […] scheißt [...] fickt“ (Deleuze/Guattari 1974: 7). Auch der Wunsch ist bei ihm eben gerade keine Projektion. Er ist nichts, was dem vermeintlichen Wesen der Innerlichkeit entfremdet wäre und dieses in dem Entwurf auf das Außen wiederzugewinnen hofft. Der Wunsch koexistiert immer schon mit dem gesellschaftlichen Feld: „Es gibt nur den Wunsch und das Gesellschaftliche, nichts sonst“ (ebd.: 39). Sicherlich spricht Lacan davon, dass das Unbewusste wie eine Sprache strukturiert sei und das Ich durch Signifikanten gebildet werde. Doch ist es nicht das Ich, welches über deren Verkettung verfügt, ist es nicht das Ich, welches sich beliebig vervielfältigen und pluralisieren kann. Das Subjekt, das Subjektum, ist diesen Signifikanten und ihren Verkettungsregeln stets unterworfen. Das Ich ist immer schon der Andere. 291

Stephan Münte-Goussar Sicherlich durchzieht Foucaults gesamte Arbeit das Bemühen, sich von der Vorstellung eines mit sich selbst identischen Menschen zu lösen. Foucault beschreibt 1978 rückblickend sein theoretisches Projekt – und das ist im Kern das, was man eine poststrukturalistische Subjektkritik nennen kann – als den Versuch, „das Subjekt von sich selbst loszureißen, derart, dass es nicht mehr es selbst ist oder dass es zu seiner Vernichtung oder zu seiner Auflösung getrieben wird. Ein solches Unternehmen ist das einer Ent-Subjektivierung“ (Foucault 2005: 54). Diese Überschreitung der identitären Beschränkung meint aber nicht, dass man willentlich andere Möglichkeiten ergreift, gekonnt andere Rollen spielt und sich wissentlich als eine andere Identität entwirft. Es meint keine beliebige Multiplikation und geradezu magische Selbsterschaffung. Entsubjektivierung meint eben Vernichtung, Auflösung, Analyse – und zwar eine Analyse des Gegebenen. Es meint ein Ringen an den Rändern und Hohlräumen der eigenen Existenz. Foucault war jede Utopie suspekt. Sein Interesse galt den Heterotopien – also Orten, an denen die Wirklichkeit bestritten und gewendet werden kann, aber nicht ex nihilo neu erfunden (Foucault 1993). Entsubjektivierung ist ein gegen sich selbst gewendeter Kampf im und zugleich des Subjekts gegen die Strukturen und Bedingungen, die es ist. Diese Bedingungen sind immer schon sozial. Sie sind Macht-Wissenskomplexe, Dispositive, wirkliche Technologien und Praktiken, die das bewerkstelligen, was Foucault Subjektivierung nennt. Die Übung der Ent-Subjektivierung ist deshalb für Foucault immer eine kritische Analyse der konkreten Praxis, der Wissenstechniken und Selbsttechnologien, mittels derer aus Menschen Subjekte gemacht werden. Die Wahrheit des Selbst, die Antwort auf die Frage „Wer bin ich“ liegt für die poststrukturalistischen und postmodernen Denker in der Struktur der Sprache, im Diskurs, in den Macht-Relationen, im Mit-Sein mit den Anderen. Die Cyberelite, die Turkle als Träger einer multiplen Identität vorführt, aber erschafft sich lediglich vermeintlich selbst, unabhängig und frei. Deren Mitglieder spielen verschiedene Rollen, betreiben eine bunte Maskerade, inszenieren ein Spektakel. Hinter jeder Maske, vor jedem Bildschirm verbirgt sich das konsistente Original, das wahre Selbst, welches seine alter egos und animierten Selbstanteile an unsichtbaren Fäden tanzen lässt. Turkles User-Selbst ist selbstherrlicher und zentrierter denn je. Es sind eben nicht macht- und bedeutungsvolle Signifikanten, welche dieses Selbst erzeugen und durchkreuzen. Es ist das Selbst, welches sich machtvoll und selbstbewusst der Signifikanten bedient, um sich selbst zu erschaffen. Es schöpft sich aus sich selbst heraus, nach seinen eigenen Gesetzen, in einem vermeintlich freien Raum der unbegrenzten Möglichkeiten, vollends losgelöst von allem, was war und was es selbst je gewesen ist – und das gleich mehrfach. Turkles Netzuser ist die digitale Reinkarnation des modernen Cogito-Subjektes, welches die Postmoderne gerade zu überwinden 292

Sherry Turkle sucht: befreit von allen leiblichen und sinnlichen Verunreinigungen, abgeschirmt von der Welt, zusammengezogen an einem Punkt, Geist im Wasserglas – wie Bruno Latour es sagt. Von hier aus beherrscht es die Welt, die Anderen und sich selbst darin. An diesem Punkt als der Grundlage des modernen Denkens kreuzen sich die Anthropologie des Liberalismus und die des Konstruktivismus in der Vision eines umfassenden sich selbst organisierenden Systems.

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Wolfgang Welsch: Identität im Übergang Dorle Klika

Einleitung Die Überlegungen von Wolfgang Welsch stehen im Kontext des philosophischen Diskurses „Moderne vs. Postmoderne“, der mit Rekurs auf die französischen Poststrukturalisten zum Ende des letzten Jahrhunderts geführt wurde. Thematisiert wurden philosophische Probleme um „Identität und Differenz“, „Universalismus vs. Relativismus“ „Einheit vs. Pluralität“ u.a. Zum Teil berührten die Diskussionen das Thema „Identität” als Fassung bzw. Konzeptionierung des Subjekts. Anders als in den psychologischen und sozialwissenschaftlichen Konzepten, die zu klären versuchen, wie die „Identität“ sich bei einzelnen konkreten Menschen entwickelt, woraus sie sich speist bzw. wie das „Identitätsproblem“ gesellschaftsgeschichtlich entstand, ging es in der philosophischen Debatte um die grundsätzliche erkenntnistheoretische Möglichkeit, das Subjekt, das „Ich“, die menschliche „Vernunft“ zu beschreiben. In dieser z.T. heftig geführten Debatte, in der die Vertreter der „Moderne“ an einer wie auch immer gearteten Einheitlichkeit bzw. Universalität festzuhalten suchten (zum Überblick vgl. Habermas 1885; Fazis 1991), wohingegen Vertreter der Postmoderne die Gegenposition einnahmen, versuchte Wolfgang Welsch eine Mittlerposition einzunehmen und beide Positionen auszugleichen (vgl. Welsch 1987, 1988). Welsch argumentierte in seinen Schriften, dass Perspektiven von Pluralität bereits in Konzeptionen der Moderne vorhanden seien. Gegen den Einwand, Pluralität ohne jegliche Einheitsmaßstäbe verwandle sich schlicht in Beliebigkeit (so die Kritik der Moderne an der Postmoderne), betont Welsch die Chance, theoretische Konzeptionen postmodernen Denkens im Sinne einer radikalisierten Moderne weiterzuentwickeln, in der Pluralität und Einheit gleichermaßen Platz haben.

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Dorle Klika

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Kurzbiographie

Wolfgang Welsch, geb. 1946, studierte Archäologie, Kunstgeschichte, Philosophie und Psychologie in München und Würzburg und promovierte 1974 in Würzburg mit einer Arbeit über Max Ernst. 1982 habilitierte Welsch mit einer Arbeit über die Konzeptionen von Vernunft. Von 1988-1993 lehrte Welsch als Professor für Philosophie an der Universität Bamberg, 1993 wechselte er an die Universität Magdeburg, seit 1998 lehrt er an der Universität Jena als Professor für theoretische Philosophie. Welsch hatte verschiedene Gastprofessuren inne: 1987 an der Universität Erlangen, 1987/88 an der FU Berlin, außerdem lehrte er an der Humboldt-Universität zu Berlin, in den USA an den Universitäten Stanfort (Kalifornien), Emory (Georgia). Im Winter 2000/2001 dozierte Welsch am Stanford Humanities Center, 2003 als Humboldt-Professor in Ulm. 1992 wurde Wolfgang Welsch mit dem Max-Planck-Forschungspreis ausgezeichnet. Seine gegenwärtigen Forschungsschwerpunkte sieht Welsch in den Bereichen: Erkenntnistheorie, Anthropologie, Vernunft und Rationalität, philosophische Ästhetik, Kulturphilosophie und Philosophie der Gegenwart. Aktuelle Forschungsprojekte sind im Bereich der interdisziplinären Anthropologie und der Erkenntnistheorie angesiedelt (vgl. http://www2.uni-jena.de/welsch; http://de.wikipedia. org/wiki/Wolfgang_Welsch_(Philosoph) (Abruf am 02.07.2009). Welsch ist als Autor populär, seine Bücher wurden in verschiedene Sprachen übersetzt und erreichten mehrere Auflagen, der Band „Unsere postmoderne Moderne“ etwa erschien laut Verlagsankündigung im September 2008 in der 8. Auflage.

2

Das Konzept

Welschs Aussagen über Identität finden sich hauptsächlich in der kurzen Abhandlung „Identität im Übergang. Philosophische Überlegungen zur Affinität von Kunst, Psychiatrie und Gesellschaft“, die 1990 in einem Sammelband zu dem Thema „Kunst und Psychiatrie“ erschien. Wiederabgedruckt wurde die Publikation in einer Aufsatzsammlung zum „Ästhetischen Denken“, die ebenfalls 1990 bei Reclam erschien. Der Band erreichte 1998 die 5. und 2003 die 6. Auflage. In dieser Publikation zieht Welsch einleitend eine Parallele zwischen Kunst und Psychiatrie: Beide seien in der modernen Gesellschaft ein „Ort der Abweichung“ und „Terrain der Negation“ (Welsch 1998: 168). Während die Abweichung der Kunst jedoch glorifiziert werde, seien Abweichungen im Umkreis der 298

Wolfgang Welsch Psychiatrie gesellschaftlich geächtet. Die Feststellung von Abweichung setze jedoch, so Welsch, einen gesellschaftlichen „Standard von Normalität voraus“ (ebd.: 170), der als Vergleichsnorm fungiere und die Kennzeichnung dessen, was als „abweichend“ gelten solle, erst ermögliche. Eine solche fraglose Gültigkeit von „Normalität“ werde durch die gegenwärtigen Tendenzen gesellschaftlicher Pluralisierung, von der auch die Individuen längst betroffen seien, jedoch in Frage gestellt. Welsch konstatiert: „Die einschneidende Pluralisierung betrifft seit langem auch die Individuen. Identität ist immer weniger monolithisch, sondern nur noch plural möglich. Leben unter heutigen Bedingungen ist Leben im Plural, will sagen: Leben im Übergang zwischen unterschiedlichen Lebensformen“ (ebd.: 171).

Von daher sei, so der nächste Argumentationsschritt, psychische Labilität „zu einem Verstehensschlüssel für Normalität selbst geworden“ und gälte nicht länger nur für Kranke. Angesichts der unaufhaltsamen Pluralitätsentwicklung der Gesellschaft käme es zwar darauf an, deren Gefahren nicht zu leugnen, aber gleichermaßen deren Chancen zu sehen und „neue Formen zu finden und auszubilden, in denen diese Pluralität vollziehbar und in Übergängen mit neuen Identitätsfindungen lebbar wird“ (ebd.: 171f.). Da in der Kunst seit langem „solche Identitätsvervielfachungen“ zu finden seien, wendet sich Welsch in den folgenden Abschnitten den Kunstwerken von Cindy Sherman, Paco Knöller und Arnulf Rainer zu, um den Prozess postmoderner Pluralisierung von Identität anhand der Kunst belegen und nach „gelingenden Formen“ solcher Identitätsvervielfachungen zu suchen.

Abbildungen 1-3: Cindy Sherman: Ohne Titel (1983) 299

Dorle Klika Das Werk Shermans bezeichnet Welsch als Auseinandersetzung mit einer „multiplen Identität“. Bei den Fotoserien Shermans (Abb. 1, 2, 3; vgl. Sherman 1993) handelt es sich durchgängig um „Selbstportraits“ in den unterschiedlichsten „Verkleidungen“. Welsch interpretiert, die Botschaft der Werke Shermans sei, „dass hier keine Identität zugrunde liegt“ (Welsch 1998: 174): „Cindy Sherman verkleidet sich nicht bloß, sondern übernimmt den Typ und die Rolle, die sie darstellt, dermaßen perfekt, dass sie die jeweilige Identität gleichsam abstrichslos verkörpert. Sie ist nicht irgendeine Schauspielerin, sondern eine perfekte Darstellerin, sie demonstriert nicht den Facettenreichtum ihrer Person, sondern die Vielfalt möglicher Identitäten“ (ebd.: 175).

Das traditionelle Konzept, demzufolge man „die Identität und Variabilität einer Person von einem als substantiell oder substrathaft begriffenen Kern her zu verstehen [suchte]“ (ebd.: 176), sei modern fragwürdig geworden. Sherman führe dem Betrachter „die positiven Möglichkeiten eines neuen, nicht mehr an die Person gebundenen Identitätsverständnisses“ vor Augen (ebd.: 178). Ein und derselbe Mensch könne nunmehr „verschiedenste Identitäten annehmen und verkörpern“ (ebd.). Die Werke Paco Knöllers werden als „offene und übergehende Identität“ und die von Rainer als „Attacken auf die Identität von Person und Bild“ bezeichnet (vgl. ebd.: 183ff., 187ff.). Am Beispiel der Gemälde „Der Kopf“ und „Monolog II“von Knöller (Abb. 4 und 5; vgl. Knöller 1990: 32, 37) verdeutlicht Welsch, dass das Subjekt „nicht nur von außen gesehen multipel“ sei, es erweise sich auch aus der Binnenperspektive als offen. „Nicht personaler Selbstbesitz ist für es charakteristisch, sondern archaische Reminiszenzen einerseits und offene Möglichkeiten andererseits prägen seine Erscheinung“ (ebd.: 184).

Abbildungen 4-5: Paco Knöller: Der Kopf (1986)

300

Monolog II (1986)

Wolfgang Welsch „Der Kopf“ (der das „Innere“ eines menschlichen Kopfes wiedergibt) zeige weder eine „luzide Identitätsarchitektur“ noch einen „selbstsicheren Personenkern“ (ebd.: 183). Die menschliche Figur in „Monolog 2“ (Abb. 5) verfüge über „keine eigene Substanz, keine autonome Körperlichkeit, die sich aus sich definieren und von der Umgebung absetzen würde“, sondern sei lediglich durch Grenzlinien konturiert (ebd.: 184f.). Welsch interpretiert „Monolog 2“ als Auflösung der konventionellen Vorstellung von Identität. Der Mensch erscheine hier nicht als autonomes Geschöpf, er sei vielmehr von Tod und Sterben, von körperlicher Hinfälligkeit bestimmt, er „tritt in einer temporären Konstellation in die Existenz und gewinnt seine Form unter vorgegebenen Bedingungen (…). Nicht selbstherrliche und rigide Identität macht den Menschen aus, sondern Identität im Übergang – die es erst noch wahrzunehmen und auf die es sich sinnend einzustimmen gilt – ist ihm zugeteilt“ (ebd.: 186f).

Arnulf Rainers „Übermalungen“ deutet Welsch als „Identitätsveränderungen“ (ebd.: 187). Die Bilder Rainers (vgl. Abb. 6) problematisieren Welsch zufolge „die Identitätsfunktion des Mediums Bild“ (ebd.: 188). Während die traditionell standardisierte Portraitfotographie der Identifizierung einer Person diene, wolle Rainer diese Verbindung attackieren. Die Kunst Rainers „sprengt die bürgerlichruhige Identität der Person“ (ebd.: 191).

Abbildung 6: Arnulf Rainer

Neben der Interpretation dieser Kunstwerke bzw. ihrer Autoren wendet sich Welsch zur Absicherung seiner Thesen philosophischen und soziologischen Gegenwartsanalysen zu, die den Trend zur Pluralisierung von Lebensstilen und 301

Dorle Klika Lebensformen diagnostizieren. Er verweist auf die philosophische Kritik am Konzept des Subjekts bzw. der Subjektivität durch den französischen Poststrukturalismus und betont, es gehe nicht um „Leugnung, sondern um eine gemäßere Interpretation von Subjektivität und um die Konturierung neuer Identitätsformen, die den gegenwärtigen Verhältnissen angemessener sind“ (ebd.: 179). Die gesellschaftliche Pluralisierung, in der Moderne initiiert und nun postmodern fortgesetzt, dringe in den Binnenraum der Individuen ein und ermögliche eine „Verbreiterung des Identitätsfächers“ und die „Generierung neuer, betont pluraler Identitäten“ (ebd.). Welsch bilanziert seine Ausführungen unter drei Akzenten: „Grenzdurchlässigkeit, Desidentifizierung und Psychiatriewandel“. Als „Grenzdurchlässigkeit“ akzentuiert Welsch die Aufweichung des scharfen Unterschiedes zwischen „Normalität und Abweichung“ (ebd.: 195). In der Gegenwart erweise sich Vernünftiges als irrational; abweichendes Verhalten könne sich demnach als gesünder erweisen als starres Festhalten an Tradiertem. In dem Abschnitt „Desidentifizierung und neue plurale Identität“ verweist Welsch zum einen auf die Avantgardefunktion moderner Kunst, die uns „sowohl Identitätsauflösungen als auch Modelle des Übergangs zwischen verschiedenen Identitäten vor Augen“ führe (ebd.: 196) und uns zeigen könne, „wie solch variable Identität gelingen und wie sie lebbar sein kann“ (ebd.: 198). Zum anderen verweist er auf die Diskussion um die Postmoderne. Vorteil des Konzepts der Postmoderne sei, dass „sie die Pluralität nicht bloß zähneknirschend als ungeliebte, aber unumgängliche Realität hinnimmt, sondern ihre befreienden Aspekte anerkennt und dieser Pluralität aus Überzeugung zustimmt“ (ebd.: 196). Das abendländische Denken sei von einem Einheits- und Ganzheitsdenken durchdrungen, das Welsch als „Ganzheitsdruck“ bezeichnet. Demgegenüber ist „die Botschaft der Postmoderne, dass die Wirklichkeit plural konstituiert ist“ für Welsch „eine wohltuende und äußerste befreiende Erfahrung“ (ebd.: 197). In dem abschließenden Akzent zum Psychiatriewandel skizziert Welsch mögliche Konsequenzen des aufgezeigten gesellschaftlichen Wandels für die Psychiatrie: Zwar will Welsch den Kranken nicht zum Modell für gesunde Menschen erheben, doch er stellt in Aussicht, dass bestimmte Strukturen, die bisher als „krankheits-charakteristisch“ galten, künftig möglicherweise als „lebensermöglichend“ betrachtet werden könnten (ebd.: 199). Bestimmte traditionelle „obsessive Harmoniewünsche“ seien abzubauen; statt die eigene Situation als krankhaft zu empfinden, käme es mehr darauf an, „sie als lebbar zu erkennen“ (ebd.: 200).

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Wolfgang Welsch

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Standortbestimmung und Weiterentwicklungen

Der Text steht in einem Diskurskontext der 1990er Jahre, der hier einführend kurz skizziert werden soll, damit die Ausführungen Welschs verständlicher werden: Kritisiert wurden von Vertretern der Postmoderne das Fortschrittskonzept der Moderne („Ende der großen Erzählungen“; Lyotard 1988a, 1988b; Welsch 1988), die Konzeption des einheitlichen, autonomen und rationalen Subjekts sowie insgesamt der „Zwangscharakter“ des subjekt- bzw. identitätsorientierten Denkens (vgl. zusammenfassend etwa Stross 1991: 140ff.; Engelmann 1999: 13ff.). Die Betonung von Rationalität und Vernunft wurden als einseitig kritisiert (Welsch 1996; erziehungswissenschaftlich Meyer-Drawe 1990, 1998; Wulf 1997), betont wurden das „Nicht-Darstellbare“ (Lyotard 1988a) oder ästhetische Formen des Denkens (Welsch 1990); die „Einheit“ des „Ichs“ erschien als Illusion (Derrida, Foucault, Lacan; zum Überblick vgl. Welsch 1996: 300ff., 830ff.). Denn die „Einheit“ des Ichs, das sich diese Einheit nur vorgaukelt, löst sich am Leib auf. Das Ich, so Foucault, ist eine „Masse, die ständig abbröckelt“ (Foucault 1978: 91; vgl. Welsch 1996; aus psychologischer Perspektive Gergen 1990). Der Konstruktion des autonomen Subjekts wurde das „dezentrierte“ Subjekt oder Selbst gegenübergestellt, das sich über den „Anderen“ konstituiert (Levinas). Gegen die philosophische Konstruktion eines auf das Denken reduzierten neuzeitlichen Subjekts wurden aus anthropologischer Perspektive das ausgesperrte Unverbesserliche, das Irrationale, Wilde und Fremde, der Wahnsinn, die Hinfälligkeit und Sterblichkeit des Menschen thematisiert und geltend gemacht (Kamper/Wulf 1994; Lenzen 1991). Gegen bzw. neben die Vorstellungen von Einheit und Identität eines „Ichs“ wurden die von Differenz, Diskontinuität und Pluralität gestellt, neben die Autonomie des Subjekts dessen Ohnmacht (MeyerDrawe 1990, 1998; Mollenhauer 2000a). In diesem Kontext plädiert Welsch für eine neue Art des Denkens: In dem Reclamband „Ästhetisches Denken“, wo der Beitrag zur Identität erschien, konturiert Welsch ein auf Aisthesis bezogenes ästhetisches Denken, das auch Anästhetik als Empfindungslosigkeit einbezieht. Diese neue Form des Denkens befördere über die klassische Rationalität hinaus die „sinnliche Erkenntnis” und sei „zur Erfassung gegenwärtiger Wirklichkeit besonders geeignet“ (Welsch 1998: 68). Auch die übrigen Beiträge des Bandes sind dem Bereich Ästhetik gewidmet. Mit der Thematik von Identität beschäftigt sich Welsch in anderen Publikationen nur sporadisch. In den „Überlegungen zur Transformation des Subjektes“ propagiert Welsch Polyphrenie als „gelingende Form der Identität“. Vielheit sei zu akzeptieren, die gesunde Form des erwachsenen Ichs sei das plurale bzw. pluralisierungsbereite Ich (Welsch 1991: 358ff.). Auf einem interdisziplinären Symposion 1998 zu dem Thema „Zukunft des Menschen – Selbstbestimmung 303

Dorle Klika oder Selbstzerstörung?“ plädiert Welsch für „[d]ie Kunst, mit der Unsicherheit zu leben“ (so der Vortragstitel) (Welsch 1999). Welsch bekräftigt dort seine Position, ohne dem eigenen Konzept jedoch etwas Neues hinzuzufügen. Er stellt, wie schon im Identitäts-Text, die Frage, woher „unsere Selbstbilder und -entwürfe, unsere Projekte und Identitäten“ denn stammten, und gibt die Antwort: „Wir neigen zur Vorstellung, unser Wesen sei anfänglich, gleichsam genetisch, schon festgelegt gewesen und habe sich dann – durch alle Kontingenzen hindurch – zunehmend ausgefaltet, mehr oder weniger voll entwickelt.“ Das sei aber „eine ganz inadäquate und offensichtlich nicht von humanen, sondern von botanischen Modellen her genommene Vorstellung“ (ebd.: 17). Stattdessen propagiert Welsch: „In Wahrheit ist es so, dass wir Menschen, was uns da als ‚Wesen’ erscheint, aus dem Spiel (und auch Kampf) der Kontingenzen erst gebildet haben. Es ist nicht ein Programm, das bloß abgespult (oder ausgewickelt) zu werden brauchte, sondern eine Matrix, die sukzessiv unter dem Einfluss und in Auseinandersetzung mit den Kontingenzen entstanden ist. Daher ist sie auch veränderbar“ (ebd.).

Andererseits hält Welsch jedoch trotz der Befürwortung von Pluralität und Differenz an der Vorstellung von einer Art Einheitlichkeit des Subjekts fest: In seiner Habilitationsschrift zur „Transversalen Vernunft“ (1996) diskutiert Welsch Formen und Typen von Rationalität und Vernunft. Dort äußert er sich abschließend zu Fragen der Konstruktion des Subjekts und argumentiert anders als in dem Text zur Identität gegen die Polyphrenie des Subjekts: „Unsere Integrität im Ganzen […] hängt davon ab, ob wir zwischen den verschiedenen Identitätskonstruktionen auch überzugehen vermögen. Dies und nur dies garantiert, dass die Pluralität nicht in Polyphrenie zerfällt“ (Welsch 1996: 847).

Die verschiedenen Subjektteile seien „von innen verbunden“ (ebd.: 849). Sie würden jedoch nicht durch ein Hyper-Subjekt koordiniert, sondern seien gegenseitig „durchdrungen“. „Subjektivität wäre dann etwas, was sich in den verschiedenen Subjektformen findet; zweitens würde sie wie ein Band durch die Subjektformen hindurchgehen“ (ebd.). Dieses „Band“ Subjektivität (hier gleichgesetzt mit Identität) enthalte gleichzeitig eine Art „Färbung“, als besonderen, bestimmten „Stil“ eines Individuums und „garantiert“ dessen Unverwechselbarkeit und Individualität. Dieses Band bezeichnet Welsch als Transversalität. Im Anschluss an sein Konzept der transversalen Vernunft widmete sich der Autor in späteren Publikationen der Frage von Transkulturalität (vgl. Welsch 1994/1995). Von der Postmoderne hat Welsch sich inzwischen verabschiedet (vgl. Welsch 2004). In seinem Beitrag zum Katalog der „Revision der Postmoderne“, einer Ausstellung des Deutschen Architektur Museums Frankfurt, unter304

Wolfgang Welsch scheidet Welsch zwischen einer konsumistisch orientierten Potpourri-Version und einer strengen an Wissenschaft und Kunst orientierten Version der Postmoderne, die aber immer Spielart der Moderne geblieben sei (ebd.: 36). Jüngere Publikationen beschäftigen sich u.a. mit Hegels Philosophie, mit der Anthropologie und der Kulturphilosophie. Eine ganze Reihe von Publikationen ist lediglich als Audio-CD oder DVD erschienen (vgl. http://www2.unijena.de/welsch/(Abruf am 02.07.2009)). Auf der Homepage des Autors finden interessierte Leserinnen und Leser Volltexte zum download. Das aktuelle interdisziplinär angelegte Forschungsprojekt „Anthropologie im Umbruch” beschäftigt sich mit Fragen nach dem Wirken der Evolution im Menschen und deren Humanspezifika sowie Objektivitätschancen der Erkenntnis. Neben der Philosophie sind Evolutionsbiologie, Evolutionäre Anthropologie, Hirnforschung, Kognitive Neurowissenschaften und Kognitionspsychologie an dem Projekt beteiligt. In seinem Beitrag propagiert Welsch „das neue Paradigma der Emergenz”. Wie schon bei der Transversalität sucht Welsch nach „Übergängen“ in Form von neuen Begriffen. Emergenz ist Welschs Antwort auf den klassisch anthropologischen Hiatus der leiblich-geistigen Verfasstheit des Menschen: Auf der Basis vorhandener Elemente entstehen höhere Organisationsformen mit einer neuen Qualität, so entsteht „denkender Geist” durch neue netzwerkartige Organisationsformen des Gehirns (vgl. Welsch 2006).

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Kritische Einschätzung

Deutlich wird, dass Welsch eine Vermittlungsoption zwischen den skizzierten Positionen sucht. Das scheint zunächst vielversprechend. Welsch greift den damals aktuellen Diskurs auf, zeigt sich aufgeschlossen gegenüber neuen Positionen, ohne dabei alles „Alte über Bord zu werfen“. Anregend sind seine Bezüge und Verweise auf die Kunst und der Versuch, Erkenntnisse der Gegenwartskunst in die philosophische Diskussion zu integrieren. Bei den Überlegungen Welschs handelt es sich um ein essayistisch verfasstes Vortragsskript, in dem der Autor zwar interessante Gedanken äußert, das jedoch nicht als Identitätstheorie bezeichnet werden kann. Der Fokus liegt dort zunächst auf der Kritik alter Konzepte, ein schlüssiges neues Konzept wird nicht entworfen. Das gilt auch für die weiteren Publikationen des Autors, die diesen Zusammenhang thematisieren. Problematisch an Welschs Konstruktionen erscheint Verschiedenes. Bei Welschs Schriften handelt es sich wesentlich um philosophische Vernunftkritik, die hier nicht thematisiert werden kann. Lediglich die Schlüsse bezüglich der Fassung des Subjekts sollen hier diskutiert werden. 305

Dorle Klika Leider bleibt Welsch begrifflich sehr unscharf: Er spricht von Subjekt und Subjektivität, von Person und Identität, von Selbstbildern und Lebensentwürfen, gar von der Identität „der Weltverhältnisse und Objekte“ (S. 191), ohne jeweils eine Begriffsunterscheidung vorzunehmen. Der Rekurs auf den Begriff „Identität“ scheint hier eher unglücklich gewählt, denn das philosophische Konzept um die wie auch immer geartete Einheitlichkeit oder Pluralität des Subjekts thematisiert andere Facetten als sozialwissenschaftliche Identitätskonzepte, auch wenn beide gewisse gemeinsame Berührungspunkte haben (vgl. dazu Straub 1991; Böhme 1997; Meyer-Drawe 1997; Wagner 1998; Klika 2000; Zirfas 2004). Mit der undifferenzierten Gleichsetzung von Subjekt, Subjektivität und Identität vermischt Welsch die Diskurse und verwischt deren Differenzen. Sozialwissenschaftlich orientierte Identitätstheorien sind soziologisch bzw. psychologisch/psychoanalytisch fundiert und fragen nach Möglichkeiten und Bedingungen der Herstellung personaler Identität. Aus dieser Theorieperspektive ist der Problembereich „Identität“ mit der Herausbildung menschlichen SelbstBewusstseins in dem Zeitraum von etwa 1500 bis 1800 verknüpft und bezogen auf die Leugnung „aller vorgegebenen Gewissheiten“ (Wagner 1998: 51). Mit der Möglichkeit radikaler Befragung menschlicher Erkenntnis entsteht „die Notwendigkeit der Befragung des Orts und der Stabilität des eigenen Ichs und damit die Identitätsproblematik“ (ebd.: 52). In der Moderne mit ihren radikalen Kontingenz- und Differenzerfahrungen wird Identität zum Problem, weil „nicht feststeht und niemals ein für allemal festgestellt werden kann, wer jemand ist, sein kann, sein will“ (ebd.: 88, Hervorh. im Orig.; vgl. Mollenhauer 1983: 172f.). Wenn Welsch kritisch auf „alte“ Identitätskonzepte rekurriert, so bezieht sich die Kritik vermutlich auf die Fassung des Subjekts, Literaturverweise fehlen hier leider, so dass unklar bleibt, worauf sich Welsch im Einzelnen bezieht. Auch verdeutlicht der Autor nicht näher, was denn genauer an den Konzepten zu kritisieren wäre. Wenn Welsch behauptet „traditionelle, nicht plurale Identitätskonzepte“ (er verwendet den Plural!) gingen von einem „als substantiell oder substrathaft begriffenen Kern“ aus, der sich „quasi-biologisch“ entfalte (Welsch 1998: 181), wäre es wissenschaftlich redlich, wenn hier Literaturbelege angeführt wären, damit die Kritik nachvollzogen werden kann. So bleibt es eine Behauptung ohne Beleg. Die sozialwissenschaftlichen Konzepte trifft diese seit Mead jedenfalls Kritik nicht mehr. Welschs Verweise auf die Kunst sind sehr anregend, künstlerische Materialien enthalten als artifizielle Gebilde ein „Mehr“, einen Überschuss an Sinn, der nicht leicht entschlüsselt werden kann und geeignet ist, die gewohnten Ordnungen des Denkens aufzubrechen und zu verstören (vgl. Waldenfels 1999: 215; Klika 2003). Das scheint besonders zum Thema Identität vielversprechend. In der Auseinandersetzung mit den von Welsch gewählten Künstlern könnten dem 306

Wolfgang Welsch Betrachter neue Interpretationsmöglichkeiten aufscheinen, da sie alle drei in unterschiedlicher Weise den Themenkomplex von „Identität“ berühren. Doch leider sind die eher plakativen Anmerkungen Welschs zu den Künstlern bzw. ihren Objekten wenig hilfreich. Nachvollziehbar ist zwar in gewisser Weise Welschs Behauptung, Shermans „Costume dramas“ verweisen auf die „mögliche Vielfalt“ von Identitäten und auch die Schlussfolgerung, Shermans Arbeiten „verifizieren, wie Identität sozial durch die Übernahme von Rollen konstituiert sein kann“ (Welsch 1998: 181), leuchtet ein (aus sozialwissenschaftlicher Perspektive ist das freilich nichts Neues). Doch wenn Welsch behauptet, die Botschaft Shermans sei, „dass hier keine Identität zugrunde liegt“, so ist das nicht schlüssig: Denn zum einen geht es überhaupt nicht um die Identität der Künstlerin, zum anderen wird die Irritation des Betrachters nur hervorgerufen, wenn er weiß, dass sich hinter den Maskeraden die gleiche Person verbirgt. Nur dadurch erhalten die Inszenierungen ihren Reiz, und nur mit dem „Wissen“ um das Gleiche (die gleiche Person) begibt der Betrachter sich auf die freilich vergebliche Suche nach ihm. Ohne dieses Wissen müssten die Bilder lediglich als verschiedene Portraits angesehen werden (vgl. Klika 2000; Gorsen 1990: 20; vgl. Schade 1986: 283f.). Auch die Behauptung Welschs, die „Möglichkeit des Übergangs“ zwischen verschiedenen Identitätsformen sei „Shermans Entdeckung“ (Welsch 1998: 178) ist nicht nachvollziehbar. Welche Übergänge sollte es zwischen den verschiedenen Maskeraden der Künstlerin geben? In Bezug auf die Bilder Knöllers thematisiert Welsch nicht den Übergang zwischen pluralen Identitätsformen, sondern das Sterben als Kennzeichen des Menschlichen, „die Auflösung seiner prekären Existenz“ (ebd.: 186; uur Interpretation der Werke Knöllers vgl. Klika (2000: 293f.), Kraft (1990), Krempel (1990) und Schrenk (1990)). Der Mensch erscheint als fragiles Konstrukt, „als vorübergehende Erscheinung zwischen zwei Seinsweisen“ (ebd.). Die Sterblichkeit des Menschen mitzudenken, seine Hinfälligkeit und seinen Tod nicht auszusperren aus der Konzeptionierung des Subjekts, war Forderung postmoderner Vertreter – doch wenn Welsch dazu schreibt, dem Menschen sei „Identität im Übergang [...] zugeteilt“ (ebd.: 186f.), so muss kritisch rückgefragt werden: von wem zugeteilt, wenn Identität doch den Entwurf meint, den wir uns von uns selbst machen? Rainers Übermalungen auf Fotografien vom eigenen Körper als „Identitätsveränderungen“ (ebd.: 187) und Kritik an der alltagstheoretischen Einschätzung der Abbildfunktion von Fotografien zu deuten, ist vielleicht nicht ganz falsch, aber doch reichlich schlicht und kunsthistorisch und -theoretisch eher ein alter Hut. Rainers eigener Kommentar zu den Übermalungen lautet: „Ich kämpfe gegen mein eigenes Bild, sofern es ungenügende Qualität hat“ (Rainer 1970; vgl. auch Rainer 1978); für seine Kunst studierte Rainer intensiv die Foto307

Dorle Klika grafien von Schizophrenen, etwa deren katatone Haltungen (vgl. ausführlich Gorsen 1980: 327ff.). Das Versprechen Welschs, er wolle aufzeigen, inwiefern uns die Kunst „gelingende Formen“ von Identitätsvervielfachungen vorführe, kann er nicht einlösen. Dementsprechend bleibt auch die Frage, wie solche Übergänge pluraler Verfasstheiten gebildet und bezeichnet werden könnten, woraus sie entstehen, ungeklärt, darüber lässt uns der Autor insgesamt im Dunkeln. Auch in seinem Konzept zur Transversalität von Vernunft bleibt Welsch diesbezüglich ungenau. Er selbst spricht in metaphorischer Rede über transversale Vernunft (Welsch 1987: 304ff.), die keinen bestimmten „Ort“ habe, sondern „wesenhaft prozessual“ gedacht werden müsse; „Vernunft ist mit Sachbegriffen und Topologien nicht zu bestimmen“ (ebd.: 307), die Übergänge zwischen den Bereichen könnten nicht deduziert, sondern nur „entdeckt“ werden (ebd.: 309); in dieser Hinsicht habe transversale Vernunft „viel von einem Spürsinn“ und sei „ästhetisch konnotiert“ (ebd.: 309; zur Kritik vgl. Niemann 2000). Welsch konstatiert also, dass es Übergänge gibt (s.o.). Wie solche Übergänge aber beschrieben werden könnten, unter welchen Bedingungen sie „sich herstellen“, „entwickeln“ oder wer sie entwickelt – solche Fragen stellt sich Welsch nicht. Wenn die verschiedenen Subjektformen „von innen verbunden“ sein sollen, wie Welsch behauptet (s.o.), dann müsste geklärt werden, 1. welche Subjektformen Welsch überhaupt unterscheiden möchte, 2. wie die Subjektformen sich voneinander unterscheiden und wodurch sie von einander abgegrenzt werden, 3. worin die behaupteten Verbindungen bestehen könnten und schließlich 4. wie und unter welchen Bedingungen sie zustande kommen und ob sie Veränderungen unterliegen. Desgleichen müsste geklärt werden, wie die „Färbung“ bzw. der bestimmte „Stil“ eines Individuums (s.o.) genauer beschrieben werden können, die die Unverwechselbarkeit und Individualität eines Individuums „garantieren“ sollen. Immerhin kann festgehalten werden, dass Welsch offenbar von Unverwechselbarkeit und Individualität eines Individuums ausgeht, auch wenn die Begriffe Färbung und Stil hier kaum tiefere Erkenntnisse bringen. Was etwa versteht Welsch unter Person und Identität, wenn er von einem „nicht mehr an die Person gebundenen Identitätsverständnis“ (s.o. bei den Ausführungen zu Sherman) spricht? Undeutlich bleibt schließlich, in welcher Hinsicht Welsch Krankheitsformen wie die Psychose als „Verstehensschlüssel für Normalität“ (s.o.) begriffen wissen will. Seine Äußerungen bezüglich Polyphrenie bleiben widersprüchlich, denn der Begriff ist bei Welsch nicht definiert: Er spielt dabei auf die Vielfalt der Facetten einer Persönlichkeit an (vgl. Scharfetter 2006: 20). Auch wenn „Identität“ plural konzeptioniert wird, bleibt die Differenz zu psychotischem Erleben 308

Wolfgang Welsch bestehen. Die Zunahme psychischer Labilität zu konstatieren und für die Aufweichung des scharfen Unterschiedes zwischen „Normalität und Abweichung“ zu plädieren, mag verlockend klingen und schließt an sozialwissenschaftlichen Pluralisierungsdiagnosen (Beck) an. Welsch zieht daraus jedoch keinerlei gesellschaftskritische Schlüsse, die neben den Chancen der Pluralisierung gleichermaßen als (deren) Gefahren zu thematisieren wären (vgl. Kramer 1998: 184). Welschs Verweise tendieren zur Koketterie mit der Psychiatrie, die die Schwere und Dramatik psychischer Krankheiten verharmlost. Ein (drohender) Identitätsverlust etwa in der Psychose wird von den Betroffenen als extrem bedrohlich erlebt (vgl. Klika 2000: 289f.; vgl. Arieti 1985; Finzen 1995; Gorsen 1990). Gorsen etwa kritisiert an dem einst fortschrittlichen Dialog zwischen Kunst und Psychose, derartige Grenzüberschreitungen gerierten zu modischen Attitüden, die zwar der Kunst zu Gute komme, nicht aber den Kranken (Gorsen 1990: 40). Wenig hilfreich erscheint der polemische Argumentationsstil Welschs: Zwar ist der Begriff „Identität“ insgesamt schillernd und schwer zu fassen, (vgl. Zirfas 2004: 163ff.), dennoch ist in der Argumentation eine gewisse Präzision notwendig. Welsch dagegen schmückt den Begriff „Identität“ jeweils mit wertenden Adjektiven, die „veraltete“ Form bezeichnet Welsch als monolithisch, als bürgerlich-ruhig, konventionell, selbstherrlich und rigide (s.o.). Da kann man, wie Welsch, nur froh sein, sich von solcher Identität verabschieden zu können. Die neue „plurale“ Form der Identität, „eine wohltuende und äußerste befreiende Erfahrung“ (s.o.), erscheint dagegen als offen, bietet neue Möglichkeiten und Übergänge zwischen verschiedenen Formen. Wer wollte sich dem verschließen?

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Homi K. Bhabha: Die Verortung der Kultur Kontexte und Spuren einer postkolonialen Identitätstheorie

Michael Göhlich

Vorbemerkung Wer mit identitätstheoretischem Interesse über Bhabhas Hauptwerk „The Location of Culture“ schreibt, steht vor der zweifachen Schwierigkeit, dass es sich zum einen nicht um eine Begriffe und Thesen systematisch entfaltende Monographie, sondern um eine Sammlung von im Verlauf von ca. 10 Jahren in unterschiedlichen Kontexten entstandenen Aufsätzen handelt, und dass zum anderen das in diesen Aufsätzen Verhandelte vom Autor selbst nicht explizit und eindeutig als Identitätstheorie ausgewiesen wird, sondern selbst eine Bricolage als Kultur-, Identitäts-, Bildungs- und Literaturtheorie darstellt. Diese Schwierigkeiten sucht der vorliegende Beitrag zu überwinden, indem nach einer kurzen Biographie (1) zunächst die identitätstheoretisch besonders relevanten Aufsätze aus der Sammlung im Detail vorgestellt und erörtert werden (2) und dann ein systematischer Überblick der in der Aufsatzsammlung insgesamt zentralen Begriffe und Thesen gegeben wird (3). Dabei werden die identitätstheoretischen Markierungen und Reflexionen zwar herausgehoben, insgesamt jedoch als mit den anderen Perspektiven verflochten verstanden. Abschließend wird eine Standortbestimmung und kritische Einschätzung der Identitätstheorie Bhabhas zumindest angedeutet (4). Für Zitate wird im Folgenden in der Regel die deutschsprachige Ausgabe „Die Verortung der Kultur“ (Bhabha 2000) verwendet. Sofern im Einzelfall aus begrifflichen Gründen das englischsprachige Original verwendet wird, entstammen die Zitate der mit einem neuen Vorwort Bhabhas versehenen RoutledgeClassics-Ausgabe (Bhabha 2004).

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Michael Göhlich

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Biographie

Homi K. Bhabha wird 1949 in der indischen Metropole Mumbai (damals noch Bombay genannt) in eine Parsenfamilie geboren. Die Parsen sind eine ursprünglich aus dem Gebiet des Iran stammende, dem Zarathustrismus anhängende Religionsgemeinschaft, die insofern zugleich eine ethnische Gemeinschaft ist, als sie keine Konvertiten zulässt, man also nur als Parse geboren werden kann. Von den weltweit noch ca. 200.000 Parsen leben ca. 70.000 in Indien, vor allem eben in Mumbai. Die dortige Gemeinschaft der Parsen gilt als wohlhabend, sozial engagiert und politisch einflussreich. Dass die von klein auf erfahrene kulturelle Differenz (zu anderen indischen Gemeinschaften ebenso wie zur britischen Kultur) zu Bhabhas Kultur- und Identitätstheorie beiträgt, liegt nahe und wird auch von ihm selbst gesehen. So bezeichnet er die Parsen als eine hybridisierte Gemeinschaft, die während der Kolonialzeit zwischen Briten und indischen Gemeinschaften vermittelte und dabei ein „beachtliches Geschick bei der Verhandlung kultureller Identitäten“ (Bhabba zit. n. Castro Varela/Dhawan 2005: 83) zeigte. Dass Bhabha die katholische St. Mary’s High School, eine traditionsreiche Jesuitenschule in Mumbai, besucht, bringt weitere (religiöse und im weiteren Sinne kulturelle) Differenzerfahrungen mit sich. Nach dem dort 1968 erlangten High School Abschluss studierte er zunächst an dem schon im 19. Jahrhundert gegründeten Elphinstone College der Universität Mumbai. Als Bachelor wechselte er an das Christ Church College in Oxford (Großbritannien), wo er einen Master of Arts erwarb und schließlich 1990 – also vergleichsweise spät – über das literarische Werk von V.S. Naipaul promovierte. Die Wahl des Promotionsthemas zeigt wiederum das Interesse Bhabhas für kulturelle Hybridität an, hat doch der spätere Nobelpreisträger indische Vorfahren, die als Vertragsarbeiter nach Trinidad kamen, wo er geboren wird und von wo er als 18-jähriger nach England geht, um zu studieren und als Journalist und Autor zu arbeiten und dabei nicht zuletzt über seine kulturellen (Reise-)Erfahrungen zu schreiben. Nach Abschluss seiner Promotion arbeitet Bhabha über zehn Jahre lang als Dozent für Englische Literatur an der Universität von Sussex. 1994 erhält er einen Ruf an die Universität Chicago, an der er dann bis 2001 eine Professur für Englisch innehat. Seit 2001 ist er als Anne F. Rothenberg Professor für Englische und Amerikanische Literatur und Sprache an der Harvard University tätig. Im Laufe der 1990er Jahre wird Bhabha durch seine Publikationen, insbesondere durch den von ihm herausgegebenen und durch zwei eigene Beiträge gerahmten Sammelband „Nation and Narration“ (1990, 7. Aufl. 2000) und seine Aufsatzsammlung „The Location of Culture“ (1994; dt. Übersetzung: 2000), aber auch durch seine rege Vortragstätigkeit einer breiteren wissenschaftlichen Öffentlichkeit bekannt. Seine literatur-, kultur- und identitätstheoretischen Über316

Homi K. Bhabha legungen gewinnen an Einfluss. Er wird zu einem Forschungsaufenthalt am Berliner Wissenschaftskollegium, zu Presidential Lectures an der Stanford University, zu Beckman Lectures an der University of Berkeley etc. eingeladen. Heute gilt Bhabha – neben Said und Spivak – als Leitfigur des „postcolonial turn“ (vgl. Bachmann-Medick 2007: 189).

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Die Frage der Identität und mehr. Identitätstheoretisch bedeutsame Aufsätze im Detail

Der Band enthält inklusive der Einleitung dreizehn Aufsätze (nicht eingerechnet ist das für die Routledge Classic Ausgabe (Bhabha 2004) eigens verfasste, autobiographisch gehaltene Vorwort). Am frühesten entstand „Von Mimikry und Menschen“ (1984), zuletzt die für den Band geschriebene Einleitung „Verortungen der Kultur“ (1994). Im engeren Sinne identitätstheoretisch fokussiert sind – neben diesen beiden – die Aufsätze „Die Frage der Identität“ (1990) und „Die Frage des Anderen“ (1992). Diese vier Aufsätze werden im Folgenden im Detail vorgestellt und erörtert. In seiner Einleitung „Verortungen der Kultur“ geht Bhabha unter drei Zwischenüberschriften (Grenzexistenzen: die Kunst der Gegenwart; Unheimliche Existenzen: die Literatur der Anerkennung; Die Suche nach dem Einswerden) der Verortung der Kultur in Übergängen, Zwischenräumen und dem Bereich des Darüberhinaus (beyond) nach. Diese Zwischenräume entstehen durch das Überlappen und Verschieben von Differenzbereichen, wie überhaupt Repräsentation von Differenz von Bhabha nicht als Widerspiegelung vorgegebener ethnischer oder kultureller Merkmale, sondern als fortlaufendes Verhandeln gelesen wird. Die Bedingungen kultureller Bindung ergeben sich aus dieser Sicht performativ. Identitätstheoretisch verbindet Bhabha dies mit der Notwendigkeit, sich über die Abwendung von generalisierenden Kategorien, wie Klasse und Geschlecht und über eine bewusstere Wahrnehmung der Positionen des Subjekts und deren Geschichten hinaus auf Momente der Artikulation kultureller Differenzen zu konzentrieren. Diese Kultur und Identität verortende und stiftende Differenzproduktion bzw. -verhandlung macht Bhabha an verschiedenen künstlerischen Werken, unter anderem an Installationen der afroamerikanischen Künstlerin Renée Green und des in New York arbeitenden Puertoricaners Pepon Osorio, vor allem aber an Morrisons Roman „Menschenkind“ und an Gordimers Roman „Die Geschichte meines Sohnes“ deutlich. Als vergleichsweise eher theoretischen Referenzau317

Michael Göhlich tor setzt er dabei Frantz Fanon ein, auf den er auch in anderen Beiträgen gerade bei identitätstheoretischen Überlegungen zurückgreift. An Greens Arbeit thematisiert er kulturelle Differenz als Produktion von Minderheitenidentitäten, die sich beim Verbundenwerden mit einem kollektiven Körper ihrer selbst entfremden. Das Treppenhaus in Greens Installation wird zum „Schwellenraum zwischen den Identitätsbestimmungen“ (Bhabha 2000: 5; nämlich: schwarz-weiß, oben-unten), der verhindert, dass sich Identitäten polar festsetzen. Osorios Arbeiten, z.B. La Cama als Ort wiedergefundener Kindheitserinnerungen und Denkmal für das Kindermädchen Juana, deutet er als Zelebrieren des Überlebensaktes von Migranten in den Zwischenräumen der Installation und der Performance. Die Häuser in Morrisons und Gordimers Romanen liest er als „unheimliche“ Symbole des bindungslosen, entorteten Alltags der Postkolonialität, in dem nur Grenzexistenzen möglich sind. An den Protagonisten der Romane stellt er deren Zwischenidentität heraus. Bhabha postuliert, dass diese ästhetischen Produktionen – Ailas Zwischenidentität in Gordimers Roman, Menschenkinds doppeltes Leben in Morrisons Roman, Greens Treppe zwischen ethnischen Polaritäten, Osorios Bett zwischen der „Unheimlichkeit der Migration“ (ebd.: 27) und der New Yorker Kunstwelt, die in den Häusern der Romane Morrisons und Gordimers wiederkehrenden Weltereignisse der Sklaverei und der Apartheid – uns auch jenseits historischer Zeitzeugenschaft „das Bild unseres psychischen Überlebens in der unheimlichen Welt“ (ebd.: 28) und damit zugleich „ein tiefes Verlangen nach sozialer Solidarität“ und „einswerden“ (ebd.) zeigen. Diese Ambivalenz aus individual-existentieller Zerrissenheit und sozialer wie politischer Hoffnung durchzieht den Band insgesamt. Schon in der Einleitung kommt zum Ausdruck, dass die Hoffnung auf Auskunft über die individuelle Existenz ebenso wie über die (von ihm stets politisch gedachte) Kultur vorrangig auf literarischen Werken bzw. Kunstwerken liegt. Wenn von einer Identitätstheorie Bhabhas gesprochen werden kann, so kommt diese eben nicht von einer psychologisch, soziologisch oder pädagogisch begründeten Sozialisationstheorie her, sondern ist das Resultat eines zunächst literaturwissenschaftlichen Zugangs. Der Aufsatz „Die Frage der Identität. Frantz Fanon und das postkoloniale Privileg“ ist, wie schon der Untertitel andeutet, eine Auseinandersetzung mit dem Werk des postkolonialistischen Vordenkers Fanon. Interessanterweise bezieht sich Bhabha nicht bzw. kaum auf dessen (politisches) Hauptwerk „Die Verdammten dieser Erde“ (Fanon 1994; orig. 1961), sondern vor allem auf sein früheres (existentialistisches, psychoanalytisches) Werk „Schwarze Haut, weiße Masken“ (Fanon 1985; orig. 1952). Diese Referenzentscheidung kann als Beleg 318

Homi K. Bhabha für das identitätstheoretische Interesse Bhabhas angesehen werden, von dem auch der Titel des Aufsatzes kündet. In Fanons „Schwarze Haut, weiße Masken“ geht es – exemplifiziert an Bildern des kolonialen Subjekts – um den Menschen, der sich seiner Selbstentfremdung bewusst wird. In Form eines Re-Writing führt Bhabha Fanons Argumentation vor und treibt sie zuspitzend und theoretisierend zu einer systematischen Kritik des Prozesses der Identifikation. Seine Ausgangsthese lautet, Fanon zu lesen bedeute, ein Gefühl der Spaltung zu erfahren. Er erörtert dies zunächst an Fanons Aussage „Der Neger ist nicht. Ebenso wenig der Weiße.“ (Fanon zit. n. Bhabha 2000: 59), in der er eine Preisgabe traditioneller – auf Mythen der négritude oder weißer Überlegenheit beruhender – Begründungen „rassischer Identität“ erkennt. Hoffnung erscheint angesichts der unter den Bedingungen kolonialer Entfremdung ständig gegebenen Spaltung nur mittels existentialistischer Berufung auf das Ich möglich. Dass Fanon die Lust im Schmerz, die unstillbare Angst vor und Begierde nach dem „Neger“, die das eigene Körperschema störende Begegnung des Schwarzen mit dem weißen Blick und umgekehrt den den Körper des Schwarzen aufbrechenden und dabei sich selbst eintrübenden Blick des Weißen phänomenal aufzeigt und psychoanalytisch für eine Analyse des Begehrens aufschließend artikuliert, ist für Bhabha die Grundlage, aus der er drei Bedingungen für ein Verständnis der Identifikation herausschält: x

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„First: to exist is to be called into being in relation to an otherness, its look or locus“ (Bhabha 2004: 63). Damit weist Bhabha darauf hin, dass der Ort des Anderen halluziniert wird und als halluzinatorischer Raum nie von einem Subjekt alleine eingenommen werden kann. „Second: the very place of identification, caught in the tension of demand and desire, is a space of splitting“ (ebd.). Damit bringt Bhabha zum Ausdruck, dass sich die Andersheit weder im kolonialistischen Selbst noch im kolonisierten Anderen, sondern in der Distanz zwischen beiden bildet. „Finally, the question of identification is never the affirmation of a pre-given identity […] it is always the production of an image of identity and the transformation of the subject in assuming that image“ (ebd.: 64). Identität ist also aus Bhabhas Sicht nie schon da, sondern wird erst produziert, allerdings in Form eines wiederkehrenden Bildes einer Identität, wobei dieses Bild die oben angesprochene Spaltung mit sich führt.

Im Fortgang des Aufsatzes verschiebt Bhabha die von Fanon im Bereich des Sehens exemplifizierte Frage der Identitätskonstitution unter ausdrücklichem Bezug auf die Postmoderne, v.a. auf Barthes, Lacan und Derrida, zum Raum des Schreibens. Dabei strebt er eine Definition des „Schreibens der Identität jenseits der visuellen Tiefen von Barthes’ symbolischen Zeichen“ (Bhabha 2000: 73) an. Identität begegnet uns eben dort, wo etwas über das Bild hinausgeht; im Umweg über Adorno ließe sich formulieren: Identität begegnet uns gerade in der Nicht319

Michael Göhlich Identität. In der Sprache, genauer: im formulierenden Schreiben, wird das Begehren des Anderen gedoppelt. In der Auseinandersetzung zwischen dem Begehren und der damit einher gehenden Produktion eines Bildes vom Anderen, das diesen zu erkennen meint, und der Aufführung dieser angenommenen Kenntnis im Prozess des Sich-Äußerns, im formulierenden Schreiben wird das Problem der Identifikation sichtbar, um das es Bhabha geht. Er veranschaulicht dies an einem Gedicht von Meiling Jin, in dem die Erzählerin sagt, dass nur ihre Augen bleiben, um zu sehen und zu spuken. Die Augen verfremden, so Bhabha, sowohl das erzählende Ich der Sklavin als auch das überwachende Auge des Herrn. Sie lösen sich von entsprechenden Bildern, sind im Grunde nichts mehr, nicht mehr fassbar, nicht mehr zuordenbar, und bringen als solche „Differenz-Struktur […] die durchgängige Hybridität von Rasse und Sexualität im postkolonialen Diskurs hervor“ (ebd.: 79). Vor dem Hintergrund seines Verständnisses von Identität als Nicht-Identität bzw. als Spannung aufrecht erhaltende Problematisierung des Repräsentationsraums, in dem das Bild – z.B. vom Auge des Herrn – seinem Anderen begegnet, wird seine Kritik an Fanon verständlich, dieser habe es manchmal „allzu eilig damit, den Anderen zu benennen“ (ebd.: 89). Daran schließt sich die Kritik an, Fanon tendiere dazu, die Ambivalenz des kolonialen Begehrens letztlich wegzuerklären und am Schluss von „Schwarze Haut, weiße Masken“ in banalen Humanismus zu überführen. Als Fanons Leistung anerkennt er, das phobische Bild des Kolonisierten in das psychische Muster des Westens verwoben zu sehen. Dafür plädiert auch Bhabha selbst. Dementsprechend erklärt er die Re-Lektüre Fanons für unentbehrlich, „wann immer zahlreiche kulturell und ethnisch marginalisierte Gruppen bereitwillig die Maske des Schwarzen aufsetzen“ (ebd.: 94). Im Beitrag „Die Frage des Anderen. Stereotyp, Diskriminierung und der Diskurs des Kolonialismus“ entwirft Bhabha eine Kritik an der Festgestelltheit der Konstruktion des Andern bzw. des Andersseins. Diese Kritik an der Festgestelltheit betreibt er vorrangig in Auseinandersetzung mit der diskursiven Strategie des Stereotyps, das nicht deshalb simplifizierend wirke, weil es Realität falsch repräsentiert, sondern „weil es eine arretierte, fixierte Form der Repräsentation ist“ (ebd.: 111), die das aus Bhabhas Sicht so wichtige Spiel der Differenz untersagt. Bhabha interpretiert das Stereotyp als eine Form von Fetischismus. Das erlaubt ihm den Rückgriff auf Freud (1927). Macht Freud das Problem der Verleugnung der Differenz an der Fetischisierung des Penis deutlich, so überträgt Bhabha dies auf Hautfarbe, Rasse bzw. Kultur. Der Fetischismus schwankt zwischen der Annahme, dass alle Menschen dieselbe Hautfarbe/Rasse/Kultur haben, und der, dass einige nicht dieselbe Hautfarbe/Rasse/Kultur haben. Der Fetischcharakter des postkolonialen Stereotyps liegt, so könnte man im Anschluss an 320

Homi K. Bhabha Bhabhas oben wiedergegebener Interpretation des Stereotyps als arretierte Form der Repräsentation argumentieren, in der konzentrierten Feststellung bzw. im festgestellten Konzentrat von Hautfarbe/Rasse/Kultur. Hierzu steht allerdings in Widerspruch, dass er zunächst schreibt: „Der Fetisch – oder das Stereotyp – gewährt Zugang zu einer ‚Identität‘, die ebenso sehr auf Herrschaft und Lust wie auf Angst und Abwehr basiert: in seiner gleichzeitigen Anerkennung und Ableugnung der Differenz stellt er eine Form von multiplem und widersprüchlichem Glauben dar“ (Bhabha 2000: 110).

Bhabha sieht also das Stereotyp einerseits als arretiert, also festgestellt, und andererseits als Differenz zugleich anerkennend und leugnend, also schwankend bzw. spielend und damit doch wohl gerade nicht arretiert an. Solche argumentativen Widersprüche oder doch zumindest widersprüchlich erscheinende argumentative Wendungen finden sich auch an anderer Stelle des Werkes und machen die Schwierigkeiten einer Interpretation Bhabhas aus. Eine Interpretationsmöglichkeit ist, dass Bhabha selbst die Nicht-Festgestelltheit seiner Äußerungen und seiner Identität als Autor anstrebt und zum Ausdruck bringt. Bei aller Analogie sieht Bhabha auch Unterschiede zwischen dem sexuellen Fetisch im Sinne Freuds und dem Fetisch des kolonialen Diskurses. Zum einen ist letzterer kein Geheimnis, sondern als Hautfarbe sichtbar; zum anderen ist der sexuelle Fetisch mit einem guten, liebenswerten Objekt verbunden, während das Stereotyp des kolonialen Diskurses primär mit Hass verbunden zu sein scheint, was allerdings Bhabha umgehend eben mit Verweis auf die Analogie zum sexuellen Fetisch mit Freuds Argument korrigiert, dass sich Zärtlichkeit und Feindseligkeit in der Behandlung des Fetischs vermengen. Bhabha plädiert deshalb für ein Konzept des „stereotype-as-suture“ (in der deutschen Ausgabe als „Stereotyp-als-Betrachtereinbindung“ übersetzt, aber womöglich treffender als „Stereotyp-als-Naht“ zwischen verschiedenen Begehren und Ängsten zu übersetzen), das die grundsätzliche Ambivalenz von Identifikationsordnungen anerkennt. Dementsprechend bemerkt er bezüglich des Stereotyps Hautfarbe, dass die Sichtbarkeit des ethnischen/kolonialen Anderen einerseits ein Punkt der Identität, andererseits ein Problem für den Versuch, innerhalb des Diskurses Geschlossenheit zustande zu bringen, ist, da „die Anerkennung der Differenz in Form imaginärer Punkte von Identität und Ursprung – wie etwa schwarz und weiß – […] durch die Spaltung im Diskurs gestört“ (ebd.: 119f.) wird, anders gesagt: da es „in der Identifikation der imaginären Beziehung (…) immer auch den entfremdenden Anderen (oder Spiegel), der unvermeidlich sein Bild auf das Subjekt zurückwirft“ (ebd.: 120), gibt. Noch pointierter gesagt: Das Stereotyp ist als Fetisch Ersatz für das Begehren nach und die Angst vor 321

Michael Göhlich dem Anderen und zugleich der das Subjekt begleitende Schatten dieser Ambivalenz. Unsere Erkundung und Erörterung einzelner nach ihrer identitätstheoretischen Relevanz ausgewählter Beiträge abschließend, ist noch der vergleichsweise früh verfasste Aufsatz „Von Mimikry und Menschen. Die Ambivalenz des kolonialen Diskurses“ zu behandeln. Schon dessen Überschrift zeigt die Kontinuität der Bhabha’schen Arbeiten an, geht es doch auch hier schon um die Ambivalenz des kolonialen Diskurses, um dessen Nicht-Feststellbarkeit, um ein Plädoyer für Nicht-Feststellung oder, um einen in verschiedenen Beiträgen Bhabhas zu findenden Terminus zu verwenden, Deplacierung (displacement). Im Fokus des Aufsatzes steht die koloniale Mimikry, die sich einerseits im kolonialen Diskurs herausbildet, nicht zuletzt von der kolonialen Literatur produziert wird und dabei als nicht gleichende Nachahmung zu Ironie, wenn nicht gar Posse werden kann, andererseits jedoch gerade durch das autonome Moment dieser Nicht-Identität eine Eigendynamik gewinnt, die bedrohlich wirken kann. So sucht Bhabha die koloniale Mimikry als „Begehren nach einem reformierten, erkennbaren Anderen als dem Subjekt einer Differenz, das fast, aber doch nicht ganz dasselbe ist“ (ebd.: 126) zu fassen. Die Rede ist wohlgemerkt von Begehren, nicht von Erfüllung. Die Ambivalenz bleibt bestehen. Zwar wird das bzw. der Andere in der Anähnelung angeeignet, aber die Mimikry bleibt different und damit widerständig. Dass die Schwierigkeit, in die der koloniale Identitätsdiskurs gerät, politisch bedingt ist, macht Bhabha an kolonialpädagogischen Texten von Grant und Macaulay aus dem frühen 19. Jahrhundert deutlich. So gründet die Forderung, dem Kolonisierten „ein Gefühl für persönliche Identität, wie wir es kennen“ (Grant zit.n. Bhabha 2000: 128), zu vermitteln, in der für die Absicherung und Ausdehnung der Herrschaft der Ostindischen Kompanie notwendig erscheinenden Bildung eines Subjekts im Sinne einer Untertanenbildung. Wie in der oben besprochenen Einleitung anhand der Texte von Fanon, Gordimer, Morrison aus der Perspektive der Kolonisierten, so zeigt Bhabha hier an Texten der Kolonisatoren, wie diese Identifikation bricht. Denn Grant fordert, aus Furcht vor (mit Subjektbildung trotz aller Untertänigkeit möglicherweise einhergehenden) Freiheitsbestrebungen, eine nur partielle Verbreitung des Christentums, um dieses mit den in Indien bestehenden Kasten zu verbinden und diese so als Ordnungsmacht beibehalten zu können. Damit, so stellt Bhabha zu Recht fest, „macht Grant sein moralisches Projekt zur Farce“ (ebd.: 128). Und damit wiederum, so lässt sich weiter argumentieren, verunsichert die koloniale Mimikry nicht nur die Kolonisierten, sondern auch die Kolonialisten. Dass die Kolonisierten als „mimic men“ – diesen Ausdruck, der in der deutschen Ausgabe mit menschlichem Chamäleon übersetzt wird und den er von Naipaul, über dessen Werk er ja promoviert hat, 322

Homi K. Bhabha übernimmt – angesehen werden, unterwirft sie, insofern das Anglisiert-Sein die Hegemonie der englischen Kultur anzuerkennen scheint, und entzieht sie zugleich dem kolonisatorischen Zugriff, insofern sie als flexibel und widerständig anders erscheinen. „Die Mimikry verbirgt keine Präsenz oder Identität hinter ihrer Maske“ (ebd.: 130). Daran scheitert die kolonisatorische Identifikation.

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Vom Diskurs über den Raum zur Identität. Versuch einer Systematik zentraler Begriffe und Thesen

Ging es bis hier darum, identitätstheoretisch relevante Aufsätze im Einzelnen nachvollziehend vorzustellen und zu erörtern, um den Modus der Argumentation, die rhizomatische Denk- bzw. Schreibweise Bhabhas als Entfaltungskontext seiner Begriffe und Thesen kennen zu lernen, so geht es im Folgenden darum, eben diese systematisch darzulegen. Bhabha selbst hat bislang keine Systematik vorgelegt, sein Werk wehrt sich geradezu – nicht nur im inhaltlichen Postulat des Dazwischen, sondern auch im formalen Oszillieren zwischen Begriffen und deren Dekonstruktion und nuancierender Vervielfältigung in einem wachsenden semantischen Feld – gegen die mit jeder Systematik erzeugte Fest-Stellung. Für den hier verfolgten Zweck erscheint eine Systematisierung jedoch geboten und vertretbar. Die Systematisierung der Begriffe erfolgt hier aus identitätstheoretischem Interesse – und vor dem Hintergrund einer Fokussierung der Transkulturalität als pädagogische Herausforderung (vgl. Göhlich 2006; Göhlich u.a. 2006; Göhlich 2009). Dies ist deshalb zu betonen, weil Bhabhas Werk im deutschsprachigen Raum bislang vorrangig kulturtheoretisch aufgegriffen wird (vgl. Bonz/Struve 2006; Bachmann-Medick 2006). Am prominentesten ist sein Begriff des Dritten Raumes. Systematisch geht dem jedoch sein Diskursverständnis voraus, während sein Identitätsverständnis wiederum auf dem Konzept des Dritten Raumes aufbaut. Dementsprechend werden die Begriffe nun in drei Schritten vorgestellt, die auch als Ebenen angesehen und denen jeweils mehrere Begriffe Bhabhas zugeordnet werden können: 1. Diskurs, 2. Raum, 3. Identität.

3.1 Diskurs (hybridity, agency) Naheliegenderweise – ist Bhabha doch von seiner akademischen Ausbildung her Literaturwissenschaftler (und nicht Psychologe oder Pädagoge, aber auch nicht Ethnologe oder Soziologe) – stehen weder Identität noch Kultur am Anfang der 323

Michael Göhlich Analysen Bhabhas, sondern literarische Produktionen und Prozesse, sprachliche Äußerungen und deren Wirkungen und Widersprüche, Zusammenhänge zwischen Sprech- bzw. Schreibakt, Sprachform, kulturellen Traditionen und gesellschaftlichen Strukturen, kurz: der Diskurs. Als Referenz dienen hier die frühen Texte im Sammelband „Die Verortung der Kultur“, also „Von Mimikry und Menschen. Die Ambivalenz des kolonialen Diskurses“ (1984), „Schlaue Höflichkeit“ (1985) und „Zeichen als Wunder“ (1985). Bhabha betreibt in gewisser Weise Diskursanalyse und Dekonstruktion, greift hierbei ausdrücklich auf die einschlägigen französischen Theoretiker wie Foucault und Derrida zurück, wobei er sich weniger für Dispositive der Macht (Foucault) als für Signifikantenbeziehungen (Derrida) interessiert, dieses Interesse jedoch in eigener Weise bevorzugt auf narrative Sequenzen und Interaktionen/Verhandlungen unter den Bedingungen der Kolonialität bzw. Postkolonialität richtet. Bei dieser Art Diskursanalyse kommt das zum Vorschein, was Bhabha Hybridität nennt. Dieser Begriff wird von Bhabha in erster Linie auf den Diskurs bezogen und erst im Anschluss daran bzw. darauf gründend auf Kultur und Identität. Die Begründung seines Hybriditätskonzepts findet sich insbesondere im Aufsatz „Zeichen als Wunder“ (1985). Explizit ausgehend vom (kolonialen) literarischen Diskurs und im weiteren Verlauf in ausdrücklicher Abgrenzung gegen Foucaults unter Rückgriff auf Bentham formulierte Auffassung der Unterwerfung als Macht durch Transparenz und gegen die damit verbundene Auffassung, dass die kleine Gruppe für die ganze Gesellschaft repräsentativ, der Teil also schon das Ganze ist, schreibt Bhabha: „Die Anerkennung der Autorität beruht auf der unmittelbaren – unvermittelten – Sichtbarkeit ihrer Erkenntnisregeln als dem unmissverständlichen Referenten ihrer historischen Notwendigkeit. Im doppelt eingeschriebenen Raum kolonialer Repräsentation, in dem die Präsenz der Autorität – des englischen Buches – auch eine Frage ihrer Wiederholung und Deplazierung ist, wo Transparenz techne ist, stößt die unmittelbare Sichtbarkeit eines solchen Erkenntnissystems auf Widerstand. Widerstand ist weder zwangsläufig ein politisch motivierter oppositioneller Akt, noch stellt er einfach die Negation oder den Ausschluss des ‚Inhalts‘ einer anderen Kultur als einer einmal wahrgenommenen Differenz dar. Er ist das Resultat einer Ambivalenz, die innerhalb der Erkenntnisregeln der dominanten Diskurse produziert wird, während sie die Zeichen kultureller Differenz artikulieren und sie in die verschobenen Beziehungen der Kolonialmacht – Hierarchie, Normalisierung, Marginalisierung usw. – wieder einbringen. Denn koloniale Beherrschung wird durch einen Prozess der Verleugnung erreicht, der den chaotischen Charakter ihres Eingreifens als Entstellung, als Verwerfungen hervorrufende Präsenz negiert, um die Autorität ihrer Identität in den teleologischen Narrativen des historischen und politischen Evolutionismus zu bewahren. Die Ausübung der kolonialistischen Autorität erfordert jedoch die Produktion von Differenzierungen, Individuationen und Identitätseffekten, mittels derer Bevölkerungen qua diskriminatorischer Praktiken als Untertanen definiert werden können, die die sichtbare und transparente Markierung der Macht an sich tragen. Eine derartige Form der Unterwerfung/Subjektbildung (subjection) ist etwas anderes als das, was Foucault als ‚Macht

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Homi K. Bhabha durch Transparenz‘ beschreibt (…). Der ‚Teil‘ (der immer der kolonialistische Fremdkörper sein muss) muss das ‚Ganze’ (eroberte Land) repräsentieren, aber dieses Repräsentationsrecht basiert auf der radikalen Differenz des Teils. Solches Zwiedenken kann nur aufgrund der soeben beschriebenen Strategie der Verleugnung funktionieren, die von uns eine Theorie der ‚Hybridisierung‘ von Diskurs und Macht erfordert, die wiederum von den Theoretikern, die sich mit dem Kampf um ‚Macht‘ beschäftigen, dies aber lediglich als Puristen der Differenz tun, leider ausser acht gelassen wird“ (Bhabha 2000: 164).

Diese Textpassage macht deutlich, dass es nicht Kultur oder Identität an sich, sondern der Diskurs ist, von dem Bhabhas Begriff der Hybridität bzw. These der Hybridisierung ausgeht. Zudem wird hier deutlich, dass Bhabhas These der Hybridisierung in erster Linie nicht von alltagspraktischen, z.B. handelsbedingten interkulturellen Interaktionen, sondern von der Performativität der Literatur, genauer: von der zwiespältigen Präsenz der englischen Literatur im kolonialen Raum, ausgeht. Ausgang der Hybridität ist Literatur, die den komplexen Zusammenhang von Teil und Ganzem von Individuum, Kultur und Gesellschaft vor Ort leugnet, und damit zur Entstehung einer gespaltenen, in sich ver-rückten (s.u. displacement) Wirklichkeit beiträgt. Diese Spaltung trägt zur Unterwerfung bei. Während aus Foucaults Sicht Sichtbarkeit, Beobachtung und Prüfung die zentralen Instrumente der Unterwerfung des Subjekts sind, basiert diese Unterwerfung aus Bhabhas Sicht auf einer Aufspaltung „between the mother culture and its bastards, the self and its doubles“ (Bhabba 2004: 159; hier wird zugleich die Doppelperspektive Bhabhas auf Kultur und Identität deutlich), die Spuren des Verleugneten als Differentes, eben als Hybrid wiederholt. Als solches Hybrid aber wirkt das unterworfene Subjekt Schrecken erregend und stellt so die (koloniale) Autorität in Frage. An dieser Denkfigur Bhabhas, die dem Kolonisierten in der Hybridisierung generierte Macht zuschreibt und den Leidensdruck der Kolonisierten und Migranten zu vernachlässigen scheint, reiben sich die Interpreten (vgl. Bachmann-Medick 2006: 200f.). Anders als Spivak, deren Essay „Can the Subaltern speak?“ zwar nach der agency der Subalternen (Frauen, Kolonisierten etc.) fragt, und die Frage eher verneinend in erster Linie auf die Ungehörtheit des postkolonialen Subjekts im Westen hinweist, geht Bhabha davon aus, dass der Subalterne im Sprechen selbst über agency (meist übersetzt als: Handlungsmächtigkeit) verfügt. Der postkoloniale Diskurs ist also auch von der Handlungsmächtigkeit des postkolonialen Subjekts gekennzeichnet. Unter Rückgriff auf Fanon stellt Bhabha (2000: 12) die These auf, dass gerade Bedingungen kultureller Entortung den Boden bilden, auf dem die Fähigkeit zu Macht aneignendem Handeln („agency of empowerment“) gründet. Anders als etwa Giddens (1997) versteht er agency zuvorderst als etwas Kollektives, z.B. wenn er „the agency of a people“ als das Subjekt des kulturellen Diskurses bezeichnet (Bhabha 2004: 212), und als 325

Michael Göhlich etwas dem (postkolonialen, Übersetzung erfordernden) Diskurs selbst Eigenes, z.B. wenn er von der „agency of foreignness“ im Diskurs spricht (ebd.: 326). Aus identitätstheoretischer Sicht bleibt bis hier festzuhalten: Nicht die Frage der Identität, sondern die Analyse des postkolonialen Diskurses und die Konstatierung der in diesem generierten Hybridität und Agency bilden den Ausgang von Bhabhas Theorie, die allerdings letztlich zur Identitätstheorie führt (s.u.). Identitätstheoretisch bedeutsam sind Diskurs, Hybridität und Agency als Wurzelgeflecht (Rhizom) postkolonialer Identifikation und Identität.

3.2 Raum (third space, beyond, in-between, displacement) In dem von Hybridität und Agency of Foreignness gekennzeichneten postkolonialen Diskurs tut sich mit der oben erläuterten Spaltung ein Raum auf. Diesen Raum bezeichnet Bhabha als „third space“. Im Grunde ist der dritte Raum bereits in Struktur und Prozess symbolischer Repräsentation angelegt, wie folgende Argumentation deutlich macht: „The reason a cultural text or system of meaning cannot be sufficient unto itself is that the act of cultural enunciation – the place of utterance – is crossed by the differánce of writing. This has less to do with what anthropologists might describe as varying attitudes to symbolic systems within different cultures than with the structure of symbolic representation itself […]. The linguistic difference that informs any cultural performance is dramatized in the common semiotic account of the disjuncture between the subject of a proposition (enoncé) and the subject of enunciation, which is not represented in the statement but which is the acknowledgement of its discursive embeddedness and address, its cultural positionality, its reference to a present time and a specific space. The pact of interpretation is never simply an act of communication between the I and the You designated in the statement. The production of meaning requires that these two places be mobilized in the passage through a Third Space, which represents both the general conditions of language and the specific implication of the utterance in a performative and institutional strategy of which it cannot ‚in itself‘ be conscious“ (Bhabha 2004: 52f.).

Der Dritte Raum verstört die Vorstellung von Identität, zunächst auf kultureller bzw. kollektiver, letztlich aber auch auf individueller Ebene. Alle kulturellen Aussagen geschehen in diesem ambivalenten Dritten Raum der Äußerung, der zugleich Hindernis und Träger, „bar and bearer of difference“ (Bhabha 2004: 143) ist. Vorstellungen kultureller Ursprünglichkeit, Reinheit, Identität sind insofern unhaltbar. Auch wenn die oben zitierte Formulierung „a cultural text“ (Hervorh. M.G.) nahe legt, dass sich der Dritte Raum in jedem kulturellen Diskurs auftut, gilt Bhabhas Interesse doch primär dem kolonialen bzw. postkolonialen Diskurs. „When I first proposed the notion of the ‚third space’, it came from my interest in the way in which power and authority functioned in the symbolic and subjectifying discourses of the co-

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Homi K. Bhabha lonial moment. My interest was particularly focused on the domain of cultural relations where the structure of signification or the regime of representation becomes at once the medium of social discourse as well as the operative and substantial objective of a political strategy“ (Bhabha zit. n. Hoeller 1998).

Im postkolonialen Diskurs wird der Dritte Raum zum Raum, in dem agency performiert, konstituiert und verhandelt (negotiations) wird. Es ist ein Raum, in dem sich die koloniale Autorität ihrer selbst nicht sicher sein kann und dem kolonisierten (versklavten, migrantischen) Subjekt in seiner Entstellung Macht zukommt. Ganz im Sinne seines Plädoyers gegen die Fest-Stellung belässt Bhabha es nicht bei dem einen Begriff des Dritten Raumes, sondern verwendet in seinen Aufsätzen weitere Begriffe, die Ähnliches bezeichnen und zugleich weitere Konnotationen öffnen. Treffend sprechen Bonz und Struve (2006: 145) von der Entwicklung eines semantischen Feldes. Beyond, in-between und displacement sind die wichtigsten dieser weiteren Begriffe. Es sind allesamt raumbezogene Begriffe. Damit stellt sich die Frage nach Bhabhas Raumkonzept. Wenn Bhabha den dritten Raum als „interstitial space and time of conflict and negotiation“ (Bhabba zit. n. Hoeller 1998) bezeichnet, erscheint der Raum einerseits materiell, wird der Begriff „interstitial space“ doch sowohl in der Biologie als auch in der Architektur verwendet, um reale Zwischenräume zu bezeichnen. Dass er zugleich von „interstitial time“ (Hervorh. M.G.) spricht, verstört andererseits jegliche topographische Fixierung des Dritten Raumes. Eher kann von einem liminalen Raumkonzept gesprochen werden. Die Begriffe beyond und vor allem in-between verweisen auf ein solch liminales Raumkonzept. Tatsächlich spricht Bhabha selbst an mehreren Stellen vom Bereich des Liminalen, ohne allerdings die Herkunft dieses Begriffs aus der Ethnologie (vgl. Turner 2000: 95) zu reflektieren. Der Begriff displacement hingegen liegt auch zur Liminalität quer, sperrt sich gegen den im Konzept der Liminalität noch erkennbaren Rest der Idee kultureller Evolution, ja: von Entwicklungsstufen. Mit ihm, in der deutschsprachigen Ausgabe als Deplacierung übersetzt, beharrt Bhabha auf der Verrückung des Bezeichnenden im (postkolonialen) Diskurs, also darauf, dass der Versuch der Identifikation (s.u.) auf den Bezeichner zurückschlägt. Dies ebenso wie die Rede vom „in-between“, in der deutschen Ausgabe als Dazwischen übersetzt, impliziert neben diskurs- und kulturtheoretischen auch identitätstheoretische Konsequenzen.

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Michael Göhlich 3.3 Identität (difference, other/ness, identification, stereotype, mimicry, identity) Die Identitätstheorie Bhabhas basiert auf der oben dargelegten Analyse des postkolonialen Diskurses, auf der Erkenntnis seiner Hybridität und des sich in ihm konstituierenden Dritten Raumes, dessen Liminalität Festgestelltes verrückt, Verhandlung erfordert und damit auch eine Neuverteilung der Agency ermöglicht. Identität im Sinne einer eindeutigen Einheit ist aus dieser Sicht nicht möglich. Dies gilt sowohl für die Vorstellung, es gebe eine Kultur, als auch für die Vorstellung, es gebe ein Subjekt. Ausgang ist immer Differenz. Kulturen und Subjekte tragen die Befremdung, die Fremdheitserfahrung, den Übersetzungsbedarf auch jenseits der Begegnung mit anderen (Kulturen bzw. Subjekten) schon in sich. Die Differenz basiert nicht auf zuvor gegebener Identität und kommt auch nicht in Identität zur Ruhe. Der Dritte Raum eröffnet jedoch Möglichkeiten der Identifikation mit all ihren Risiken. Vor dem nun systematischer entfalteten Hintergrund einer Argumentationsabfolge aus Diskurs(-analyse), Raum(-wahrnehmung) und Identität(-stheorie) erschließen sich auch die drei oben (siehe: Erörterung des Aufsatzes „Die Frage der Identität“) genannten Bedingungen der Identifikation neu. Die Thesen, dass das Ins-Sein-Treten immer in Bezug auf eine Andersheit (otherness) erfolgt, dass der Ort der Identifikation selbst ein Raum der Spaltung ist und dass die Identifikation Bildproduktion und bildaneignende Subjekttransformation zugleich ist, gewinnt vor dem Hintergrund der nun erfolgten systematischen Bestimmung von Hybridität, Agency und Drittem Raum schärfere Konturen. So wird klar, dass die Identifikation einerseits im Misslingen ihres Feststellungsversuchs zur diskursiven Spaltung, zur Genese des Dritten Raumes beiträgt, und andererseits selbst von der diskursiven Spaltung bedingt, ja, durch sie notwendig wird. Die Bezugnahme auf Andersheit, die in der Identifikation erfolgt, eröffnet einen Raum der Differenz und Verhandlung und damit auch Chancen der Umverteilung bzw. Rekonstitution von Agency. Besonders deutlich wird dies an Stereotyp und Mimikry. Das Stereotyp versagt als koloniales Feststellungsinstrument und schlägt im Scheitern der Fixierung und einseitigen Zuschreibung kultureller Identität beängstigend und bezweifelnd auf die koloniale Autorität zurück. Die Mimikry bleibt Begehren, bei aller Anähnelung different und widerständig. Die Transformation, die das Subjekt in der Aneignung des von ihm selbst produzierten und im Dritten Raum konfligierten und verhandelten Bildes der Identität durchläuft, ist somit in erster Linie nicht als letztlich identitätsbildend, sondern als agency-konstituierend von Interesse. An dieser Stelle schließt sich 328

Homi K. Bhabha der Kreis zum politischen Impetus des postcolonial turn (vgl. Bachmann-Medick 2006), wobei Bhabha eine vergleichsweise optimistische Perspektive einnimmt: Die Bedingungen der Identifikation bergen Risiken für die koloniale Autorität und eröffnen Chancen für das kolonisierte, migrantische, marginalisierte Subjekt.

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Andeutung einer Standortbestimmung und kritischen Einschätzung

Bhabhas Werk wird erst im Laufe der 1990er im englischsprachigen und erst mit der deutschen Übersetzung ab 2000 auch im deutschsprachigen Raum breiter rezipiert. Zudem wird es primär als Kulturtheorie und weniger als Identitätstheorie gelesen. Von daher ist verständlich, dass von einer Weiterentwicklung der Identitätstheorie Bhabhas durch andere Autoren bislang nicht gesprochen werden kann. Es ist auch schwer einzuschätzen, ob und in welcher Weise eine solche Weiterentwicklung erfolgen wird. Die zum Teil scharfe Kritik, die allerdings nicht von Identitätstheoretikern, sondern von anderer Seite kommt (vgl. Eakin 2001; Castro Varela/Dhawan 2005) beschwert die Rezeption, steigert andererseits aber auch das Interesse an Bhabhas Ansatz. Die Kritiker werfen Bhabha Eklektizismus und eine unklare Begrifflichkeit vor. Eben diese Unschärfe jedoch macht Bhabha auch passend zu einer Zeit, in der unsere Welt ihre Gewissheit verloren hat. Zudem passen die identitätstheoretischen Argumente Bhabhas gut zu unserer Zeit der Globalisierung, in der selbst das alte Europa nicht mehr am Faktum der Migration und seiner eigenen weltweiten Einbindung und Abhängigkeit vorbeikommt. Hybridität, Dritter Raum, Dazwischensein und Andersheit sind Kategorien, die nicht zuletzt auch den Blick auf unsere eigene Gesellschaft, auf den Diskurs zwischen Mehrheitsgesellschaft und Migranten, zwischen Christen und Muslimen, zwischen Legalen und Illegalen, zwischen Norden und Süden in unserer Gesellschaft und nicht zuletzt auf uns selbst wenn nicht im strikten Sinne des Wortes schärfen, so doch erheblich bereichern können.

Primärliteratur Bhabha, Homi K. (2000): Die Verortung der Kultur. Tübingen: Stauffenburg. Bhabha, Homi K. (2004): The location of culture. London/New York: Routledge.

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Michael Göhlich

Sekundärliteratur Bachmann-Medick, Doris (2006): Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften. Reinbek: Rowohlt. Bonz, Jochen/Struve, Karen (2006): Homi K. Bhabha: Auf der Innenseite kultureller Differenz: „in the middle of differences“. In: Moebius, Stephan/ Quadflieg, Dirk (Hrsg): Kultur. Theorien der Gegenwart. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften Verlag für Sozialwissenschaften, S. 140-153. Castro Varela, Maria do Mar/Dhawan, Nikita (2005): Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. Bielefeld: transcript. Eakin, Emily (2001): Harvard’s Prize Catch, a Delphic Postcolonialist. In: New York Times 17.11.2001. Fanon, Frantz (1985): Schwarze Haut, weiße Masken. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Fanon, Frantz (1994): Die Verdammten dieser Erde. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Freud, Sigmund (1927): Fetischismus. In: Ders. (1982): Sigmund Freud Studienausgabe, Bd. III. Frankfurt a.M.: Fischer, S. 379-388. Giddens, Anthony (1997): Die Konstitution der Gesellschaft. Grundzüge einer Theorie der Strukturierung. Frankfurt a.M.: Campus. Göhlich, Michael (2006): Transkulturalität als pädagogische Herausforderung. In: Zeitschrift für Entwicklungspädagogik, S. 2-7. Göhlich, Michael (2009): Anders Sein. Zur existentiellen Bedeutung von Transkulturalität. In: Klepacki, Leopold/Schröer, Andreas/Zirfas, Jörg (Hrsg.): Der Alltag der Kultivierung. Münster: Waxmann, S. 137-148. Göhlich, Michael/Leonhard, Hans-Walter/Liebau, Eckart/Zirfas, Jörg (Hrsg.) (2006): Transkulturalität und Pädagogik. Weinheim/München: Juventa. Hoeller, Christian (1998): „Don’t Mess With Mister In-Between.“ Interview with Homi K. Bhabha. In: translocation_new media/art. Online: www.translocation.at/d/bhabha.htm (Abruf am 24.06.2009). Rutherford, Jonathan (1990): The Third Space. Interview with Homi K. Bhabha. In: Ders. (Hrsg): Identity: Community, Culture, Difference. London: Lawrence and Wishart, S. 207-221. Turner, Victor (2000): Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur. Frankfurt/New York: Campus.

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Verzeichnis der Autorinnen und Autoren Birgit Althans, Prof. Dr., Sozialpädagogik, Universität Trier Michael B. Buchholz, Prof. Dr., Psychoanalyse und Psychotherapie, Universität Kassel Philipp Eigenmann, Dr., Erziehungswissenschaft, Universität Zürich Michael v. Engelhardt, Prof. Dr. (em.), Soziologie, Universität Erlangen-Nürnberg Dieter Geulen, Prof. Dr. (em.), Erziehungswissenschaft, Freie Universität Berlin Michael Göhlich, Prof. Dr., Erziehungswissenschaft, Universität Erlangen-Nürnberg Günter Gödde, Dr., Psychoanalyse und Psychotherapie, Berliner Akademie für Psychotherapie Benjamin Jörissen, Prof. Dr., Erziehungswissenschaft, Universität der Bundeswehr München Matthias Junge, Prof. Dr., Soziologie, Universität Rostock Leopold Klepacki¸ Dr., Erziehungswissenschaft, Universität Erlangen-Nürnberg Dorle Klika, Prof. Dr., Erziehungswissenschaft, Universität Siegen Stephan Münte-Goussar, Dr. Erziehungswissenschaft, Universtität Hamburg Juliane Noack, Dr., Erziehungswissenschaft, alemaoparticular-Deutsches Sprach-, Kultur und Austauschzentrum, Bonn Joachim Renn, Prof. Dr., Soziologie, Universität Jena Markus Rieger-Ladich, Dr., Erziehungswissenschaft, PH Freiburg Alfred Schäfer, Prof. Dr., Erziehungswissenschaft, Universität Halle 331

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren Christiane Thompson, Prof. Dr., Erziehungswissenschaft, Universität Fribourg Hermann Veith, Prof. Dr., Erziehungswissenschaft, Universität Göttingen Jörg Zirfas, Prof. Dr., Erziehungswissenschaft, Universität Erlangen-Nürnberg und Historische Anthropologie, Freie Universität Berlin

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