Pensamiento, Vol. 64, num. 242 (Special Series No. 2 - ''Science, Philosophy and Religion'')

serie especial núm. 2 (2008)

PENSAMIENTO Revista de Investigación e Información Filosófica

CIENCIA, FILOSOFÍA Y RELIGIÓN Serie Especial

vol. 64 • núm. 242

EDITORIAL The contribution of science/philosophy/religion dialogue to transdisciplinary and inter-confessional approaches towards a better society. 579-590 ARTÍCULOS

ROBERTO POLI SUSUMU SHIMAZONO

Person and Value ..........................................

PIOTR BYLICA y DARIUSZ SAGAN

God, Design, and Naturalism: Implications of Methodological Naturalism in Science for Science-Religion Relation ..........

621-638

Mathematics, Reason & Religion ...............

639-663

Some Relational Theories on the Structure of Space-Time: Physics, Philosophy, Theology ...................................................

665-691

Quantum Neurology: A Key Within Physics Toward the Knowledge of the Consciousness? ...............................................

693-713

Physics, Consciousness and Transcendence: The Physics of Roger Penrose and David Bohm as Regards a Scientific Explanation of the Human Mind Open to Reality ........................................

715-739

PENSAMIENTO

JAVIER LEACH MIGUEL LORENTE PÁRAMO FERNANDO LÓPEZ AGUILAR MANUEL BÉJAR GALLEGO

591-602

Individualization of Society and Religionization of Individuals: Resacralization in Postmodernity (Second Modernity) ..... 603-619

(El índice sigue en la tercera página de cubierta — The Index continues in the inside of the back cover)

PENSAMIENTO U

NI

S V E R I TA S C

P

S

* M A

T RI TI

*

I

ON

ILLENS

TIFICIA

OM

Vol. 64, núm. 242, serie especial núm. 2 (2008), págs. 577-1136, ISSN 0031-4749 Número publicado en julio de 2008

vol. 64 • núm. 242

serie especial n.º 2 (2008)

(Viene de la cubierta.)

EDICIÓN Y ADMINISTRACIÓN EDICIÓN Y ADMINISTRACIÓN (suscripciones, pedidos, pagos, giros, etc.): PENSAMIENTO. Servicio de Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. C/ Universidad Comillas, 3.—28049 Madrid. Teléfono: 91 734 39 50. Fax: 91 734 45 70. E-mail: [email protected]. Hay un formulario de suscripción en la página web. Talones y giros postales deben dirigirse a: PENSAMIENTO. Servicio de Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. C/ Universidad Comillas, 3.—28049 Madrid. Transferencias bancarias a: PENSAMIENTO. Servicio de Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, en: CAJA MADRID, C/ Blasco de Garay, 38.—28015 Madrid. C.C.: 2038-1760-89-6000482372. Código IBAN: ES56-2038-1760-8960-0048-2372. Código SWIFT: CAHMESMM. SUSCRIPCIÓN.—Precios para el año 2008 (impuestos y transportes incluidos): SUSCRIPCIÓN ANUAL: España: 33,00 €, 31,73 sin IVA.—Europa: 62,50 €, 60,10 sin IVA.—Iberoamérica y África: 70,00 €.—Otros países: 76,00 €. NÚMERO SUELTO: España: 13,40 €, 13,93 con IVA.—Europa: 22,70 €, 23,60 con IVA.—Iberoamérica y África: 26,00 €.—Otros países: 26,00 €. LIBROS PARA RECENSIÓN.—Deben remitirse al Coordinador de Crítica de Libros, Ricardo Pinilla Burgos. C/ Universidad Comillas, 3.—28049 Madrid. MANUSCRITOS.—Deben remitirse al Director.

IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO

Génesis de la vida desde la dinámica procesual de la materia .......................

741-770

JOAN BERTRÁN

A Darwinian Process: The Molecular Evolution of Enzymes ..........................

771-782

Teología de la evolución (II): La llamada creadora trinitaria. Karl SchmitzMoormann, 1997 ...................................

783-814

Alfred N. Whitehead on Process Philosophy and Theology: Cosmos and Kenosis of Divinity .....................................

815-845

Los orígenes del materialismo en India y Grecia: similitudes y diferencias ........

847-864

MANUEL G. DONCEL JAVIER MONSERRAT MARTÍN SEVILLA RODRÍGUEZ

ALFONSO GÓMEZ FERNÁNDEZ Nagarjuna y la dialéctica del origen condicionado ...............................................

JUAN MASIÁ y MOE KUWANO El retorno a la unidad cuerpo-mente. EnMANUEL CABADA CASTRO

RESERVADOS LOS DERECHOS DE PROPIEDAD LITERARIA

GAMAL ABDEL-KARIM ÓSCAR CASTRO GARCÍA

Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta revista por cualquier procedimiento, sin permiso escrito de la Editorial

cuentro de ascesis, terapia y filosofía en Japón ................................................

889-902

Infinitud divina y visión mística en Nicolás de Cusa ............................................

903-930

El sufismo y el Islam ..................................

931-946

El «yo» interior. Reflexiones transdisciplinares sobre la experiencia de lo numinoso ...................................................

947-985

ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

IVÁN ORTEGA RODRÍGUEZ

Este número especial de PENSAMIENTO se publica en colaboración con la Cátedra CTR, dentro del Programa Ciencia, Tecnología y Ética-Social, de la Escuela Técnica Superior de Ingeniería (ICAI) de la Universidad Comillas Madrid y en desarrollo del Proyecto Sophia Iberia in Europe

865-887

The Relevance of Jan Patocˇka’s Phenomenology in Questions of Science and Religion ..........................................

987-1001

JOSEP PUIG MONTADA

Farah. Ant.uˆn: Active Reception of European Thought ........................................ 1003-1024

J. SERAFÍN BÉJAR BACAS

Cristianismo, Islam e Ilustración. A propósito del discurso de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona ......... 1025-1042

JESÚS ROMERO MOÑIVAS

La reformulación de la dogmática teológica desde la metafísica del devenir .. 1043-1086 PERFILES EN CIENCIA Y RELIGIÓN

JAVIER MONSERRAT

Mathematical Models Beyond Space and Time: Michael Heller Reflects on the ‘Big Questions’ of Cosmology ...... 1087-1092 (El índice continúa en la pág. 1136)

00_PRIMERAS.qxd:00_PRIMERAS.qxd

26/6/08

11:50

Página 577

PENSAMIENTO REVISTA CUATRIMESTRAL DE INVESTIGACIÓN E INFORMACIÓN FILOSÓFICA, PUBLICADA POR LAS FACULTADES DE FILOSOFÍA DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS EN ESPAÑA

() NÚMERO 242

00_PRIMERAS.qxd:00_PRIMERAS.qxd

26/6/08

11:50

Página 578

PENSAMIENTO Revista de Investigación e Información Filosófica www.upco.es/revistas/pensamiento

DIRECTOR: Javier Monserrat. C/ Universidad Comillas, 3.—28049 Madrid. Teléfono: 91 540 61 98. E-mail: [email protected] CONSEJO DE REDACCIÓN: Juan Manuel Almarza (Universidad de Deusto, Bilbao), Carlos Beorlegui (Universidad de Deusto, Bilbao), Alfonso Drake Diez de Rivera (Universidad Comillas, Madrid), Josep M.ª Coll (Universitat Ramon Llull, Barcelona), Miguel García-Baró (Universidad Comillas, Madrid), Leandro Sequeiros (Facultad de Teología, Granada). SECRETARIO DE REDACCIÓN (en funciones): Alfonso Drake Diez de Rivera. Teléfono: 91 734 39 50, ext. 25 62. E-mail: [email protected]. C/ Universidad Comillas, 3.—28049 Madrid. BIBLIOGRAFÍA Y CRÍTICA DE LIBROS: Ricardo Pinilla Burgos. Teléfono: 91 734 39 50, ext. 25 62. E-mail: [email protected]. Envío de libros para recensión a: Ricardo Pinilla Burgos. C/ Universidad Comillas, 3.—28049 Madrid.

CONSEJO ASESOR Juan Antonio Estrada (Universidad de Granada). Pedro Cerezo Galán (Universidad de Granada). Juan Carlos Scannone (Universidad de El Salvador, Buenos Aires). Raúl Fornet-Betancourt (Universidad de Aachen, Bremen). Mauricio Beuchot (Universidad Autónoma de México). Rudolf Bernet (Universidad de Lovaina). Laszlo Tengelyi (Universidad de Wupperthal). Salvi Turró (Universidad de Barcelona). Gabriel Amengual (Universidad de las Islas Baleares). Manuel García Doncel (Universidad Autónoma de Barcelona). José Gómez Caffarena (Universidad de Comillas). Joao José Miranda Vila-Cha (Universidade Católica Portuguesa). Alberto Rosa Rivero (Universidad Autónoma de Madrid). Amalio Blanco Abarca (Universidad Autónoma de Madrid). Jesús Conill (Universidad de Valencia). Pedro Gómez García (Universidad de Granada). Manuel Cabada Castro (Universidad Complutense, Madrid). Adela Cortina (Universidad de Valencia). Juan Arana (Universidad de Sevilla). Pascual Martínez-Freire (Universidad de Málaga). Juan Miguel Palacios (Universidad Complutense, Madrid). Antonio Pintor Ramos (Universidad Pontificia de Salamanca). Víctor Gómez Pin (Universidad Autónoma de Barcelona). Francesc Torralba (Universitat Ramon Llull, Barcelona). Carlos Alonso Bedate (Centro Biología Molecular, CSIC, Madrid). José María Guibert (Universidad de Deusto, Bilbao). Ana Rioja (Universidad Complutense, Madrid). Rafael Ramón (Universidad Complutense, Madrid)

ISSN 0031-4749 Depósito legal: M. 919-1958 PENSAMIENTO es editado y administrado por el Servicio de Publicaciones de la Universidad Comillas, Madrid ORMAG ([email protected]) • Avda. de la Industria, 8. Nave 28 • Tel. 91 661 78 58 • 28108 Alcobendas (Madrid)

EDITORIAL

THE CONTRIBUTION OF SCIENCE/PHILOSOPHY/RELIGION DIALOGUE TO TRANSDISCIPLINARY AND INTER-CONFESSIONAL APPROACHES TOWARDS A BETTER SOCIETY Dr. Eric L. Weislogel Executive Director & Vice-president of the Metanexus Institute for Science and Religion, Philadelphia

T

he publication of the second issue in the special series «Ciencia, Filosofía y Religión» (Science, Philosophy & Religion) of the PENSAMIENTO magazine (July 2008) coincides with the Metanexus World Conference 2008 to be held in Madrid at the Universidad Pontificia Comillas. This event is the reason for this second issue in the series being devoted to the Metanexus Institute. But if we focus on our magazine’s objectives —and in particular the «Ciencia, Filosofía y Religión» (Science, Philosophy & Religion) series—, as well as the Science, Technology and Religion chair within the Sophia Iberia project funded by the Templeton Foundation and the Science, Technology and Social Ethics programme at the Escuela Técnica Superior de Ingeniería at U.P. Comillas, there is an obvious alignment with the objectives of the Metanexus Institute. This means that we do not have to step outside our interests in order to join together with the interests of the Metanexus Institute. In both cases, these are interests aimed at encouraging «ideas» and «nexus» that lead to a better society and greater human cohesion. But what interests are we talking about? Broadly speaking, we are dealing with what the Templeton Foundation has called «the great issues and questions» that have been present throughout history and which are raised again today with perhaps even more force. Questions that, as such, do not necessarily require an answer, but which encourage us to look towards the ancient concerns of human beings: expanding knowledge to the essence of the universe, the ultimate metaphysical foundations, the meaning of life, values, ethical, moral, personal and social obligations and commitments, the search for and exercising of freedom, the value of religions, ideological and worldview pluralism, solidarity, respect and tolerance, scientific, intercultural and inter-religious dialogue, poverty and compassion for those who suffer,

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 579-590

580

EDITORIAL

poverty, justice, the development of civilisation, etc. These are undoubtedly important issues, which affect the moral conscience of people, groups of humans, nations and cultures. However, are there answers to these important questions? Just by observing the world stage of societies and cultures we can immediately see the huge variety of metaphysical beliefs, religions and ideologies. This seems to show that the universe in which man lives and in which he aims to understand his own self —in order to live— is disconcerting, dark and enigmatic. It is like a polyhedron of infinite sides that reflect different images taken on in a creative way by the different metaphysics, religions, ideologies, cultures and ways of life. Despite so much factual diversity however, we, as humans, hope to fulfil one of humanity’s ancient desires: to base our lives on the idea of inter-human communion, to live as brothers in society, to achieve perfect cohesion not only with our immediate fellows, but with the universal human species. This instinctive drive to «live with» others is more deeply-rooted and fundamental than the drive for «aggression towards others». Suspicion and aggression between humans probably resulted from a dysfunction that was already imbedded in prehistoric times, an existential mistake, the «mismanagement of co-existence». We have already reflected on this topic in the editorial of issue no. 1 of this series (2007, no. 238 of PENSAMIENTO) – «Contributing to social cohesion for a harmonious co-existence in an ideal community». THE «LINKS» THAT LEAD TO «SOCIAL COHESION» The burning question is therefore «how do we achieve inter-human communion»? At first glance, it seems that the already mentioned huge diversity of «existential, personal and communal designs» is the main obstacle to «social cohesion». We shouldn’t forget that diversity (difference) has often been the reason for conflict throughout history; at least amongst people who continued to follow this ancient «mismanagement of co-existence». For this reason, there have always been, and continue to be, people who think that we must overcome, or remove diversity in order to achieve co-existence: in other words, we must strive for a «shared universal design of existence» (i.e. all Christians, all Muslims, all Buddhists, all Agnostics, all Atheists, or all «the same thing»). We believe however that this kind of standardisation is not only unfair, it is also impossible. We strongly believe that existential diversity is a natural right which is not an obstacle to achieving what we have called «inter-human communion» and «social cohesion». Diversity is an inevitable consequence of human freedom; creative freedom exercised in a complex, dark and enigmatic universe. Diversity naturally arises in a dark world that appears to be made for creativity. Metaphysical constructs, ideologies, religions, cultures, ways of life, etc. are a wonderful product of creativity. It is therefore fantastic that people stick to their traditions, both personal and communal. This attachment is based on the fact that these traditions are the result of creative freedom and the fact that they continue to make creative freedom possible. Moving towards «inter-human communion» does not require one’s own tradition to be rejected: it would be unfair and impossible for «human cohesion» to be incompatible with diversity. What is then this path towards «inter-human communion»? We believe that the answer may be the following: to make use of creative freedom —which exists in all human traditions and «existential designs»— in order to find the «links» (nexus) that connect them, so that knowledge about these links shows us the way towards mutual understanding, towards respect and towards mutual enrichment. In order to «go beyond» (meta) towards a utopian future of increasing «inter-human communion», we must first focus on the nexus that joins us with other peoples, cultures, ideologies, religions and ways of life. Every one of us can be true to our own traditions and existential design; but we can all be aware of the nexus that PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 579-590

THE CONTRIBUTION OF SCIENCE/PHILOSOPHY/RELIGION DIALOGUE TO TRANSDISCIPLINARY

581

joins us to other human beings. This could be one way of interpreting the concept of metanexus (transcending networks) from the humanist and co-existing background of its social commitment. In chapter four of his most outstanding work, Die Phenomenologie des Geistes (The Phenomenology of Spirit), Hegel brilliantly formulated the ultimate meaning of history: to reach a collective state (Spirit) where «the I is We and the We is I». He understood the path towards this «inter-human communion» (towards this careful balance between the individual and the communal). He called it «mutual recognition» (gegenseitliche Anerkennung). Only when people engage in mutual recognition of each other as «free men» is «communionbased existence» possible. Only then are respect, tolerance, true appreciation, compassion, mutual enrichment and peace between people of different metaphysics, ideologies, cultures and religions possible. SCIENCE AS THE LINK TO «INTER-HUMAN COMMUNION» Human diversity is shown in the different metaphysical possibilities. But not only in metaphysical terms, as diversity is also shown in many other ways. The metaphysical element is essential, because it affects a human being’s most deeply-rooted senses. It is true that in our society, some people have very little sensitivity for and interest in metaphysical issues; but they are a minority. In fact, we make a distinction between atheists, agnostics, theists and «religious» people (members of organised religious groups). There is still a lot of aggression between these different groups (although in the past, there was even more): between atheists and theists, between atheists and theists and religious people, between different religious groups, etc. This multi-directional aggression is, at the end of the day, the result of a lack of understanding between the different groups, contempt, a lack of tolerance and inter-human «mutual recognition». How can we overcome these tensions and inter-human misunderstandings? In other words: how can we create «links» that enable «mutual recognition» and progress towards increasing «inter-human communion»? Here is where we need to express our strong belief that science is currently emerging as a powerful factor in inter-human community and cohesion. There are obviously other possible cohesion factors; but science is emerging today as a special force. Science has been and is an effective cognitive tool for the technological control of the world. But today, it is also emerging as a powerful social factor in «metaphysical cohesion». Why? Science’s emerging role is a result of its own nature. 1) It creates highly reliable and rigorous knowledge (although it is always hypothetical and subject to critical review). 2) This information is created with the guarantee of levels of objectivity that can easily be agreed upon, although it is sometimes debateable. 3) Science has a deep understanding of decisive aspects of ontology and the universe’s procedural dynamic. 4) Due to its own method however, it doesn’t enter into the ultimate metaphysical knowledge of what is real. 5) It is growing in social prestige because of its methodical rigor, because of its use of technology, its in-depth information about the world and because of its metaphysical neutrality. Although science is therefore not metaphysics, it provides results that should be considered by metaphysics (philosophy). It is incorrect to use science in itself to provide «metaphysical results». Science is metaphysically neutral. It is only philosophical reasoning (from another legitimate knowledge discipline, but not scientific) that discusses scientific results with a view to metaphysics. The inevitable consequence of science’s current prestige is that metaphysics, ideologies, religions, cultures and ways of life, etc. look for reinterpretation in light of the image of the world expressed through modern science. Atheists and agnostics use science to argue (but this is now philosophy) their metaphysical stance. The big religions PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 579-590

582

EDITORIAL

do the same: Christianity, Judaism, Islam, Buddhism, Hinduism, etc. They all want to emphasise their ancient beliefs in light of scientific knowledge, because they know that they cannot present a view of the universe that conflicts with science. When reinterpreting themselves using science however, they should use what we called before «creative freedom», which initially creates and constantly updates respective existential traditions. Those who look to science for clarification (atheists, agnostics, religions, etc.) are therefore within traditions that demonstrate «different diversity». But science represents a compact body of knowledge that is metaphysically neutral (although with many obscurities and uncertainties that form a part of the same image of the world in science). We could describe what is happening by saying that, from an existential diversity point of view, a modern creative effort has been made towards convergence in science. Different origins flow together in the neutral field of science and there the most varied metaphysical traditions meet. In this situation, it is almost inevitable that we see science as a wonderful «communications hub» where metaphysical streams from different origins converge, but which —through science— are able to link with the streams (or motorways) that lead to «the heart» of other metaphysics. Differences can be connected through science and here they form the link that allows the metaphysical pulse of other humans to be felt. Science is therefore a neutral territory that enables «communication links» between metaphysics, ideologies, religions and cultures to be formed. The path towards inter-human community and cohesion could be opened up through convergence in science. THE METAPHYSICAL PROJECTION OF THE «IMAGE OF THE WORLD IN SCIENCE» The question, then, has primarily a twofold aspect: 1) What is the image of matter, of the universe, of life and of man from the perspective of science? 2) What consequences does this image have for our metaphysical knowledge of reality? Yet there is also a third aspect: 3) What «nexus» or «modes of communication» do this image and these «metaphysical consequences» leave open between the diverse metaphysical systems and religions? We have already said that science is metaphysically neutral; but it produces kinds of knowledge that must be considered by metaphysics, and constructed in a philosophical discourse. When all is said and done, science as much as metaphysics (i.e., ideologies, religions, cultures, etc.) aspires to know «the same reality». It is therefore correct for metaphysics to turn to science, so the latter can help shed light upon its idea of reality. But those points which interest metaphysics about science are those crucial fields in which science draws close to the ultimate, the metaphysical, the ground, the final and absolute explanation of the universe. Metaphysics interprets in a certain manner «the ultimate»: atheism, agnosticism and religions effectively have their own «metaphysics». In general, all metaphysical systems have a «humanist» idea of man, as a personal being who creates his history by means of free decisions. Religions, in addition, believe that there exists transphenomenologically (i.e., beyond our immediate phenomenological experience through the internal and external senses) a mysteric reality that will welcome human life after death and that, for almost all religions, responds to a God understood as creator-ground. Nevertheless, does the image of matter, the universe, life and man from the perspective of science permit us to think that our «humanist» idea of man is legitimate? Does it permit us to think that the existence of a «metaphysical mystery» or of a «ground-creator God» is plausible? Let us think about what would happen if science effectively «demonstrated» or «almost demonstrated» the existence or non-existence of God. The consequences this would have for agnostics, atheists, theists, or religious persons are evident. It is certainly a fact that there is an open discussion between them for the purpose of arguing that the results of science support one particular metaphysics PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 579-590

THE CONTRIBUTION OF SCIENCE/PHILOSOPHY/RELIGION DIALOGUE TO TRANSDISCIPLINARY

583

more than another. But what is really the case? To what kind of evaluation of metaphysics is science leading? To respond to these questions we should first demarcate the realms involved in the answer. For this, were we to commence by establishing the concept of the «metaphysical field» of science, we would define it as those «sensitive zones» in which the results of science have a special implication (special consequences) for metaphysics. They are zones where science reaches its limits, so that the answer to the questions that science itself raises cannot be provided by the scientific method; consequently, it connects with philosophy and metaphysical argumentation. Here we highlight three «metaphysical fields» of science which we consider most important, although they are not the only ones. They are important by their very nature and because, in fact, they have been posed throughout history as well as today. These three «metaphysical fields of science» are the following: first, the problem about the «consistency and stability of the universe», second, the problem about the «causes of the physical and biological orders», and third, the problem about «the origin and nature of animal and human psychism». The problem about the consistency and stability of the universe Science always begins with facts. Thus, the phenomenological experience of our body and of the objective world confirms the existence of a system-of-real-things as a dynamic structure of interdependent events. A cell, a living organism, a rock, a planet, the solar system, a galaxy, the universe, etc., are «real» as «structures», as «systems of interdependent events». The expectation of human reason from science (as it was from philosophy in the beginning) is that this «existent real system» exists in fact because it «can exist». So the universe «can exist», it is expected to possess some properties. 1) Its dynamic contents should maintain in time a systemic relation and interdependence (consistency). 2) This consistency should be stable in time (reason postulates dynamic stability only, but not staticity). 3) Consequently, reason postulates that the consistent and stable reality is «sufficient», i.e., it is «absolute» in the sense that it needs nothing other than itself to maintain its dynamic consistency and stability in the course of time. 4) This sufficiency would involve attributing to existent reality the «necessity» of maintaining itself: since if it ceases to exist at some point in the past, present or future, it could no longer justify its actual existence. Nevertheless, the real manner by which the universe is made —and described in science— makes it difficult to understand how these rational expectations can be met. Thus, the problem about its consistency and stability is posed. The gravitational universe of Newton and Einstein made a stable, consistent, and eternal universe intelligible. But new unquestionable empirical facts supported the Big Bang theory, the «the standard cosmological model» and the «standard model of physics» (particles). It was not easy to attribute consistency and stability to a universe that seems to have begun at a particular moment in time and that seems to be directed to a future «heat death». Science reacted by constructing theories (hypotheses and suppositions) about other models of the universe that assumed the big bang but presented a dynamic consistency and stability. We cite Hawking’s «oscillation model», and above all, the «bubble universe» and of multi-universes (multiverses) theories. The string and super-string theory would also offer theoretical support to the multi-universes theories, since it presents a complex supposition about the germinal ontology of matter that would explain how and why multi-universes could have been produced. In any case, science today poses the problem of how to explain the consistency and stability of the universe. Undoubtedly, all these are related to one of the principal «metaphysical fields» of science, since it seems that the universe actually makes it difficult to explain its own consistency and stability. In other words, given how the universe presents itself, it becomes difficult to PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 579-590

584

EDITORIAL

understand how it can be «self-sufficient» insofar as its own «existing reality» is concerned. This problematic leads science to engage in metaphysical suppositions. The problem about the causes of the physical and biological orders Science confirms the existence of a dynamic and evolving universe, the product of the organization of matter through an evolution process in time. Expansive energy, particles, atoms, celestial bodies, physical objects, living beings emerged in the primordial genesis of matter. And it is a fact that the evolution process produced an organized universe: the physical order and the more complex biological order. Science therefore asks about the causes that made the production of these orders possible, as confirmed by empirical experience. Science initially searched for the response in one direction, expecting the real properties of matter (its ontology) to be the causes of the physical and biological orders. Within a Darwinian scheme, physical ontology (physical laws), chaos, chance, and necessity would explain why our world was organized in this manner. However, the physical laws and circumstances of the evolution process led science to understand that the world at certain moments could have evolved in different directions. For example: Variables that could have had some or other qualitative values could have influenced significantly the organization of universes different from ours. Thus it is confirmed that the universe has an «anthropic construction» (a precise manner —among many others— of being constructed making life and the human being possible). When looking for the causes of this «anthropic construct», science posed the possibility of the so-called «anthropic principle», interpreted in a weak or strong sense. But whether another cause we should call «design», aside from the ontology of matter, should be admitted is the question. It is related to the multi-universes theory, since within a «Darwinian cosmology» one can explain the random production of the surprising «anthropic» properties of the universe’s physical and biological orders without recourse to any design. In any case, the problem regarding the causes of the physical and biological orders is undoubtedly one of the «metaphysical fields» discussed in science. A «metaphysical design» of evolution could perhaps be attributed to a divine designer-mind. In turn, the design would pose the problem about how to conceive the manner by which God a radice would have designed a universe that is simultaneously anthropic (directed to man) and autonomous (evolving by itself without the need for a «God-of-gaps»). The problem about the origin and nature of psychism (consciousness) The existence of the physical universe and life is surprising. Even more surprising perhaps is the existence of human and animal psychism. The existence of the capacity «to sense» the physical world and life itself is baffling. Limited to superior animals and man, psychic experience as a fact is usually called the experience of consciousness. Consciousness, psyche, or the human mind produced history, society, and science itself. Psychism is a phenomenological experience that, as such, should be described. Various authors agree on emphasizing three of its phenomenological features: the unity of the subject (mind) as an information-response system, the indeterminacy or openness of responses (freedom in man) and the «field» or «holistic» nature of psychic experience. As subjects, we «sense» by means of the senses the unitary «field» experience of our body as a «totality», and, at the same time, our immersion in the world, above all, in the «fields of light» that link our ontology to the external ontology of the cosmos. Science should explain all natural phenomena; thus, it cannot ignore the epistemological necessity of understanding the causes of psychism. In principle, the expectation of science PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 579-590

THE CONTRIBUTION OF SCIENCE/PHILOSOPHY/RELIGION DIALOGUE TO TRANSDISCIPLINARY

585

is monist, since it seeks to explain psychism by means of its physical and biological causes. First, the physical world was organized; from the physical world emerged the biological world; within this physico-biological world, psychism slowly emerged. The unity of evolution leads science to suppose that life and the human/animal psyche (consciousness) were constructed from a «physical support» that made them possible within the evolution of the universe. For many centuries, this strange psychic experience has been related to the world of «spirit», different from the purely physical or material world, that would connect us to a metaphysically transcendent dimension. From the time of the Renaissance, modern science has also tried to explain psychism, although not always successfully, as we will see. In any case, science and philosophy are engaged with an old theme whose modern version is the so-called theories of mind and consciousness. THE MECHANICIST-DETERMINIST PARADIGM AND THE REDUCTIONIST EXPLANATION The interaction and dialogue of metaphysics and religions with science cannot be understood independently of the paradigm that dominated science for many years (and has not been completely surpassed yet). We refer to the reductionist paradigm grounded on a mechanicist-determinist image of the physical world (applicable also to the biological and human world). Science explained the consistency and stability of the world from the perspective of mechanicism-determinism; and because of reductionism, the same perspective was employed to explain the physical and biological orders, as well as psychism, consciousness, and man. But are mechanicism-determinism and reductionism the correct scientific paradigm? Are they necessary for science? Do they explain «everything» or do they provide only «part of the explanation»? Reductionism makes it easy to understand the difficulties that metaphysics and religion had for many years in their dialogue with science. However, to understand the current parameters of the science-metaphysics-religion dialogue, it is necessary to note that the reductionist paradigm is not absolute, and that science is actually moving towards a «new paradigm», to which I will refer later. This «new paradigm» makes it possible for metaphysics and religions to find a powerful and enriching light in science. Consequently, what we said earlier is now made possible: that the confluence in science creates «meta-nexus», the transdisciplinary nexus of communication with metaphysics and religions. Reductionism effectively did not make the creation of these «meta-nexus» possible because it did not even make the metaphysics-religion nexus with science possible. Born from classical mechanism, reductionism explained entire reality as action-reaction systems (or classical cause-effect systems). Its consideration of external interactions (by «friction» or «tangential contact») was limited to independent and autonomous entities —some separated from others— that acted according to four natural forces (gravitational, electromagnetic, strong and weak nuclear). Reductionism was «reduced» to consider only the existence of a world organized by what we today call «fermionic matter»: particles (protons, neutrons, electrons, etc.) or autonomous vibratory fields whose «wave function» makes their unity in «quantum coherence» difficult, maintaining their differentiation and producing the organization of objects that we find in the macroscopic world of classical mechanics. This manner of thinking produced a biology that is reductionistic and mechanicist-deterministic, and a robotic image of man expressed concretely in current computational theories of man (following the «strong metaphor» of the computer) or in new versions of «neural determinism». Reductionism also had epistemological consequences: a «dogmatic» science, a science of absolute and unquestionable truths, reflecting a natural objective world of determination and mechanicism. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 579-590

586

EDITORIAL

THE «NEW PARADIGM» OF SCIENCE AND THE SCIENCE-METAPHYSICS-RELIGION METANEXUS What, then, is the «new paradigm» of science? It is important to have a very clear idea about its profile, since it establishes the kind of science that should be promoted for the science-metaphysics-religion dialogue to be viable. First, let us look at the «identikit» of this new paradigm. Second, the nexus that connects it with the metaphysical and the religious. Third, the intercommunication nexus opened between metaphysics and religions that make a greater communion and interhuman cohesion possible. The «new paradigm» of science 1) It assumes that the explanation of the world —physical, biological, and human— should be made according to a mechanicist-determinist image. Today no one seeks to deny the fact that the determination and interaction among «fermionic» objects explain a large part of our macroscopic and microscopic experience. Determination makes possible physical objects and living beings, as well as time and space that make our freely constructed personal biography possible. Genetic heredity and the stability of species would not be possible without the rigid determination of the genetic code. 2) But the «new paradigm» insists on things that were already known from the time quantum mechanics was born in the twenties. The individual and differentiated type of «fermionic» matter that produced the world is not only real. Quantum mechanics presents a microphysical world different from the classical world (although the macroscopic-classical world is always born from the microphysical-quantum world). New and strange phenomena are confirmed in this quantum world: 1) quantum coherence; 2) quantum superposition; 3) indetermination; 4) action-at-a-distance (EPR effects). 3) Thus, the physical world is not only classical, but also quantum. It was born from the big bang as a field of radiation; although the differentiated objects of the mecano-classical world were produced, the physical world also contains unitary fields of matter in «holistic» states where differentiation disappears in particles; this happens in bosonic matter, and can even happen in fermionic matter, although with great difficulty. These holistic states can also interact at a distance (EPR effects). And in the microphysical world, an important role is played by an indeterministic causality —related to quantum superposition— that extends to the classical macrophysical world, which is partly indeterminate because of the effects of a chaotic, statistical, and probabilistic flow. 4) Living beings are explained not only by means of classical causality (for example, in the embrio-genetic development beginning with DNA) because life made possible, within the classical living body, the emergence of quantum states of matter that possess quantum coherence, quantum superposition, indetermination, and interaction-at-a-distance (EPR). Living beings thus appear as the coordination between the classical world (differentiation, determinism) and the quantum world (holism, indetermination). In this way, the «new paradigm» can provide a «physical support» —more intelligible than that of reductionism— to explain the phenomenological properties of animal and human psychism, like «experiential holism» and «behavioral indetermination» (freedom). 5) Especially with reference to man, neurology also explains the nature of mind as a functional complementarity between classical neural patterns (Edelman) and networks of quantum states (quantum neurology). 6) Cosmology speculates about the origin of the universe by coming up with hypotheses concerning the germinal state of matter much beyond Plank’s Era. In this hypothesis fits, among other hypotheses, the strings and super-strings theory. In any case, the universe of the «new paradigm» is no longer the deterministic system of Einstein and Newton, but a PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 579-590

THE CONTRIBUTION OF SCIENCE/PHILOSOPHY/RELIGION DIALOGUE TO TRANSDISCIPLINARY

587

process born from the big bang and produced in time by the equilibrium between determination and chaotic, probabilistic, and statistical indetermination. 7) Finally, the «new paradigm» overcomes the «dogmatism» of positivist epistemology and already moves within the Popperian and post-Popperian framework. Science does not expound absolute truths, but only systems of hypotheses and conjectures about the world. Science today is more modest than in the 19th century: It is aware that the universe is an enigma, and that it should refer to philosophy the responses to certain questions that it cannot respond by means of its own methodology. Consequently, the «new paradigm» is also monist, like reductionism. The origin of everything is matter, but it has a richer idea of matter that allows one to understand how the evolution process made possible the emergence of «different modes of being real», although produced from the ontology of matter itself. It is therefore a monistic paradigm, specifically, an «emergentist-monist» paradigm. Nexus of the «new paradigm» with the metaphysical and religious Atheism, agnosticism, theism, and religions (a form of theism) pertain to the metaphysical. Reductionism could hardly connect with the metaphysical, and where reductionism persists, the metaphysical remains unconnected. But the «new paradigm» offers an image of the universe, life, and man that profoundly enriches the metaphysical. 1) It makes possible a phenomenologically describable «humanistic» image of man coherent with personal and social experience. Man is not a robot, but a free and personal being that responsibly constructs his own biography. «Deterministic robotism» could not even make atheism and agnosticism possible as metaphysical positions. 2) It presents an enigmatic image of the universe, employing an epistemology that insists on the interpretative and provisional character of scientific conjectures. It thus leaves an opening for philosophical reason to construct diverse hypotheses and conjectures about the enigmatic ultimate nature of things. 3) It makes possible, without imposing, a philosophical interpretation (thus, no longer scientific) of the enigma of the universe according to an agnostic or atheistic metaphysics. 4) It also makes possible, without imposing, a philosophical interpretation according to a theistic, and thus, religious, metaphysics. It therefore allows conjectures about the existence of a «mysteric transcendent reality» or the existence of a «transcendent creatorGod». 5) The proposal and discussion of various types of metaphysics (atheism, agnosticism, theism, and religions) is always referred to the previously explained «metaphysical fields»: the problems about the consistency and stability of the universe, the causes of the physical and biological orders, and the origin and nature of psychism (consciousness). Theism, for example, grounds on these «metaphysical fields» its argument about the «plausibility» of the existence of God (God as fundament, as designer, as holistic ground of the world of the psyche). 6) The holistic orientation of the «new paradigm» of science has a special importance for theism and religions. The evolution of matter produced a world of differentiated entities: it is the classical macroscopic world. But holism shows that the depth ontology of matter and of the universe is unitary and undifferentiated, responding to an ontology that makes possible the sensibility-consciousness present in animals and man. This «sensitive» holistic ontology of universe-matter undoubtedly makes more plausible the philosophical conjecture about the divine ontology as the omnipresent and ultimate ground of the universe, along the lines similar, for example, to the pan-en-theism of Arthur Peacocke. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 579-590

588

EDITORIAL

Science as a nexus of intercommunication between metaphysics and religions As we were saying, the profound aspiration of humanity on its way toward a better society has always been to achieve «inter-human communion» and «social unity». For this, respect for individual, metaphysical, and religious freedom is essential. A society in which some think that others are «in error» or that they should be where in fact they are not, or worse, if persons attribute to each other dishonest moral attitudes, in no way is this a society in communion or in inter-human unity. The attitude of religious groups which harshly judge atheism, or of atheistic groups which mercilessly attack everything that seems religious (as is the case with Dawkins or Dennett) is lamentable. No less lamentable is the attitude, so common in the past, of religions which harshly criticize each other and of religions that attempt to impose themselves on others. As we have said, the «new paradigm» of science allows the creation of a series of «metanexus» which permits human respect for the freedom of each person. One learns to see metaphysical diversity not as a hindrance to, but as assuming and truly enriching «communion and existential cohesion». And in this sense we believe that the investigation of those «metanexus» which from science unite metaphysics and religions is an important and necessary contribution to a better society: one that is tolerant, open to valuing the existential richness of others, and not polemical. But what are these «nexus of intercommunication»? In the first place it is very important that the «new paradigm» presents with modesty the image of a metaphysically enigmatic universe, which human reason (in science and philosophy) endeavors to understand by means of hypotheses and conjectures open to critical revision. For this, a nexus of respect is created between atheism, agnosticism, theism and religions, because all understand that diverse metaphysical positions are the fruit of the free, honest and legitimate creativity of each person. Now far from aggression and disdain —and from mockery as well— communion and social unity are founded on a deep respect for the person and for freedom. This is undoubtedly a better kind of society. In the second place, theism and religions tend to understand each other inasmuch as they all endeavor to be inspired by the image of the numinous and of the creator-God which science makes «plausible». It is the rational conjecture about God as fundament of the universe, designer of its anthropic order and holistic ground of the depth ontology of the world of the psyche. Religious or mystical experience in diverse religions has always meant a sensation of immersion of one’s «human spirit» in the higher reality of God that embraces us from the depths of the cosmos. Thus, mystical experience in the history of religions is an experience of unity with the cosmos, i.e., an experience of ontological holism with divinity and with the cosmos. Reductionism made this experience incomprehensible. But the holistic «new paradigm» of science leads us to understand that, in effect, the omnipresent ontology of God could «embrace us» from the depths of the holistic ontology of the universe. The «new paradigm» thus makes extraordinarily plausible a religious experience in which different religions converge and remain united. But we should also note that there is no reason for atheism and agnosticism to fear that the holistic image of the universe «imposes» what is strictly religious. Holism renders plausible the experience of God but does not impose it. In other words, the scientific holism spoken today in the «new paradigm» is also compatible with an atheist or agnostic interpretation. Lastly, science permits new «nexus of connection» between traditional religions which until now have been very distant. Religions turn to science to illuminate the idea of God in their respective traditions, for the purpose of attempting to update their theologies. In doing so, the gaze of diverse traditions is unified in the image of God which science makes possible. A process of convergence, then, is produced through science which permits the identification PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 579-590

THE CONTRIBUTION OF SCIENCE/PHILOSOPHY/RELIGION DIALOGUE TO TRANSDISCIPLINARY

589

of «points of similarity» that unite all religions. The same happens in mystical religious experience —surprisingly common in diverse traditions— which, as we were saying, becomes extraordinarily plausible in the new holistic ontology of science. Religions learn from science that they all possess an «essential nucleus» that unites them in a powerful fashion. They also learn from science that there exists a «differential nucleus» —thus leaving each religion in its proper history and traditions, i.e., in its «small print»— which profoundly enriches other traditions. Religions may thus respect their own tradition while simultaneously being enriched by the profound knowledge of other traditions. THE CONTRIBUTIONS WE PRESENT… This issue of Pensamiento offers valuable contributions to the process of the sciencereligion dialogue, the general framework for which we have outlined. We have arranged its contents in such a way that the articles, studies and profiles are placed in sections which illuminate their content and interrelationship. First, the propaedeutic section. The article by Poli marks the starting point: the human person, open to values and in search of his authentic existence. Modern culture put into crisis the personal value of the religious, but sociology today shows the rebirth of new communal forms of religious authenticity (Shimazono). The role of «methodological naturalism» in science is important in the crisis of the science-religion dialogue; this naturalism plays a decisive role in science, and religion needs to learn to dialogue with it (Bylica/Sagan). We believe that this is so, and that religion should admit a certain amount of mechanicismdeterminism as a means to explain the universe. In this process of dialogue religion should pay attention to the manner by which science depends on logic (the mathematical, the formal) so that metaphysical arguments can be valued in various scientific communities (Leach). We then present a psycho-physical and cosmological section. Lorente studies the cosmology of space-time in light of physical theories which would explain its ontology, and the references to God within those theories. M. Bejar ventures into an explanation of psychism starting from connections between the thoughts of Bohm and Penrose. Finally, López Aguilar discusses the Hameroff-Penrose hypothesis as a proposal for a «physical support» of consciousness. In one way or another, these different approaches facilitate an intensive understanding of what we have called the holistic image of the universe in the «new paradigm» of physics. Complementing this section, two commentaries on the characteristics of string theory (Leo Smolin) and on the events beyond Planck’s Era (Michael Heller) are provided in «Profiles in Science and Religion». The third is the classical biology section: It deals with how the explanation of life in biology presents an evolutive mechanicist-determinist dimension serving as a base from which one already glimpses an opening to the free and religious human being (Núñez de Castro y Bertrán). In the fourth section, dedicated to a cosmo-biological synthesis, two authors of unquestionable importance are introduced and considered: Schmitz-Moormann (Doncel), who is essential today to interpret the work of Teilhard de Chardin, and Whitehead (Monserrat). This section is complemented by two commentaries found in the Profiles: the first, on the emergentism of Clayton; and the second, on Stuart Kauffman and his reference to the quantum explanation of consciousness. Then we proceed to the Hindu and Buddhist philosophies section, which permits us to follow the connections between the «new paradigm» and oriental philosophy. M. Sevilla shows the presence of materialism in Indian philosophies, and A. Gómez considers Hindu and Buddhist ontology in depth. Masiá-Kuwano show that the idea of mind-body unity is present in some aspects of Japanese philosophy and psychology. The religious experience PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 579-590

590

EDITORIAL

section shows the mystical experience of union with God through an experience of the cosmos: in the Christian experience of Nicholas of Cusa (Cabada), in Sufi mysticism (Gamal), and in connection with diverse religious traditions from the point of view of mystic neurology or neuro-theology (Castro). This section on the connection between mystical experience and the holistic experience of the cosmos is complemented by two commentaries in the Profiles: on the ecological thought of Rolston and the mysticism of St. Francis of Assisi. Finally, the complementary studies section presents the figure of Jan Patocka (Ortega), Farah Antun (Puig), and the study of reason in Islam in light of the speech of Pope Benedict XVI (Serafin). The final study by J. Romero considers theology from the dynamic point of view of sociology, concluding with a proposal for a dynamic program that would make possible a theology dynamically adapted to the development of concepts in history. THE 2008 METANEXUS WORLD CONFERENCE IN MADRID The journal Pensamiento dedicates this issue of the special series «Science, Philosophy and Religion» (no. 242, 2008) to the concerns of Metanexus Institute, convoked in Madrid in June 2008. The Institute is concerned with finding the «meta-nexus» that permit communion and inter-human cohesion between individuals, groups, cultures, ideologies, metaphysics and religions, both within nations and in the international forum. It is also concerned with contributing to the nexus that make a better world. Knowing and spreading these «meta-nexus» is essential for possible ways of building human intercommunication through a transdisciplinary, multi-metaphysical and interconfessional dialogue. We have said that science is assuming today an emerging role with regard to social cohesion. Today, to look to science is to shed light on one’s own traditions and, at the same time, to cultivate knowledge and respect for other traditions, metaphysics and religions. All metaphysical traditions and religions should consider what is the core of their beliefs which unite and shed light upon the other traditions. We do not see God. Metaphysics and religions live within the enigma of the universe, and each person lives courageously the hard experience of life, of suffering, and the final orientation toward death (as Heidegger would say), maintaining with integrity one’s personal fidelity to a metaphysical or religious tradition. From my point of view, when Christianity today looks at science from the perspective of its own tradition, it should dynamically reformulate the essence of its theology, saying that our belief in the revelation of God, given in the Mystery of the Death and Resurrection of Christ, is the word of God that exhorts us to trust in the reality of a Deus absconditus who creates an autonomous world, making our freedom possible, and in the reality of a Deus liberator who saves within the context of the transcendent history —personal and collective— of all people and human traditions. Our journal Pensamiento invites everyone to commit themselves and to participate —from transdisciplinary, multi-metaphysical and interconfessional perspectives— in the task of looking at science in order to immerse oneself in the «new paradigm», in order to shed light from there on one’s own traditions and to communicate to others in an enriching manner the essence of one’s metaphysical and religious traditions. Without doubt, this will create among everyone appreciation, admiration, respect, tolerance and above all, mutual edification. JAVIER MONSERRAT Director of Pensamiento

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 579-590

02_RobertoPOLI.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:51

Página 591

PERSON AND VALUE ROBERTO POLI University of Trento and Mitteleuropa Foundation

ABSTRACT: Preliminary to any adequate theory of the person is clarification of its ontological structure. For this purpose, it is useful to draw a distinction among at least three different ontological aspects of person, respectively corresponding to the dignity of life, to the acceptance or rejection of ethical values and the dignity corresponding to the qualities of an authentically human biography. It is reasonable to suppose that some of the traditional difficulties concerning the theory of the person depend on a failure to distinguish among these different ontological aspects. This paper presents some of the intricacies of the intermediate dimension of being a person, namely the idea of person as a subject with values, an entity that may, with greater or lesser ability, accede to values and accept or reject them intentionally. KEY WORDS: Person, value, emotion, Stein, Hartmann.

Persona y valor RESUMEN: La clarificación de su estructura ontológica es previa a una teoría adecuada de la persona. Para esto es pertinente perfilar una distinción entre, al menos, tres aspectos de la persona ontológicamente diferentes, respectivamente referidos a la dignidad de la vida, la aceptación o rechazo de valores éticos y la dignidad correspondiente a las cualidades de una biografía auténticamente humana. Es razonable suponer que algunas de las dificultades tradicionales sobre la teoría de la persona dependen de la falta de distinción entre estos diferentes aspectos ontológicos. Este artículo presenta algunas de las peculiaridades de la dimensión intermedia de ser una persona, a saber la idea de una persona como un sujeto con valores, una entidad que puede con mayor o menor habilidad, acceder a valores y aceptarlos o rechazarlos intencionalmente. PALABRAS CLAVE: persona, valor, Stein, Hartmann.

1.

INTRODUCTION

I define a «person» as a subject with values, an entity that may, with greater or lesser ability, accede to values and accept them intentionally (For more detailed treatment see Poli 2006a). Unfortunately, discussion on «personhood» suffers from a serious lack of conceptualization. The necessary preliminary to any adequate theory of the person is clarification of its ontological structure and of the concepts that make up its content. I believe that it is heuristically useful for this purpose to draw a distinction among at least three different aspects of «person», which for lack of a better terminology I shall call person1, person2 and person3. These can be exemplified by referring to different thinkers who have authoritatively expounded their characteristics. I shall therefore associate Peter Singer with person1, Nicolai Hartmann and Edith Stein with person2 and John Finnis and Martha Nussbaum with person3. Given that these three aspects of person have essentially different ontological natures, it is reasonable to suppose that some of the traditional difficulties concerning the theory of the person depend on a failure to distinguish among them. Each of the three types of person has value, but each of the values differs from the © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 591-602

02_RobertoPOLI.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

592

11:51

Página 592

R. POLI, PERSON AND VALUE

others. Person1 has the value corresponding to the dignity of a living being, while person2 has the dignity corresponding to the acceptance or rejection of ethical values, and person3 has the dignity corresponding to the qualities of an authentically human biography. Person1 is structurally conditioned and pertains to the sphere of biological reality; person2 is structurally conditioned and pertains to the sphere of spiritual reality; person3 is structurally conditioned and pertains to the sphere of social reality. All of us are born a person1; some of us become a person3. Being a person1 is a matter of fact, it is intrinsic to our nature as living beings. The quality of being a person1 is not acquired, but nor is it never lost. Being a person3 is instead structurally fragile: one can become a person3 and one can cease to be one. A person3 can accede to a higher plane of reality, but then may be unable to remain at that level, and may even choose or be compelled to leave it. Possessing the dignity of a living being or having a biography are two different aspects of the person as a subject with values. In this paper I shall focus on person as the entity that may accede to values [i.e., to person2, leaving the analysis of person1 and person3 for another occasion (Poli 2006a, 2008a, b)].

2.

EMOTIONS

AND VALUES

The connections between emotions and ethics have been widely investigated in recent decades. Two arguments in particular have been put forward: (1) emotions are important for correctly judging the ethical components of the situations in which we find ourselves and then act on the basis of those judgements; (2) the emotions are important because they activate the agent’s will, while the thought alone of a duty is not sufficient to prompt action. The interesting aspect of these – and similar – positions is that they view the emotions as essentially instrumental elements or components. In the former case, the emotions serve to make correct judgements; in the second they serve for action. In both cases, the emotions function as instruments for performance of something different. If these positions were correct, it should be possible to judge morally sensitive situations correctly and act appropriately with no emotional perception (Stark 2004, 360). At bottom, if this were the case, the ancient Stoic idea of proceeding by annulling the emotions, or at least by reducing them to the minimum, may be correct. The alternative is to recognize that the emotions – besides being good for something or other – also have intrinsic value. The idea is not a new one, because there are explicit traces of it in Aristotle, but it is worth recalling here. For theorists of the virtues, the emotions are not important just because they are parts of a morally correct action; they are important because they have a value independent of the value of the action. It is evident that there are appropriate (correct) or inappropriate (incorrect) emotions even in situations where no action is taken – or more simply, which are so independently of action. Being distressed PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 591-602

02_RobertoPOLI.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:51

Página 593

R. POLI, PERSON AND VALUE

593

by the pain of others or rejoicing at their happiness – even when the situation is structured so that we can do nothing about it – are the two most obvious cases of emotions that are correct independently of any possible action. Conversely, rejoicing at the pain of others or feeling distressed at their happiness are obvious cases of incorrect emotions. The development of virtues entails the development of appropriate emotional attitudes 1. The series of cognitive acts defined by Brentano – presentations, judgements, and acts of love and hate – provide a good framework within which to defend the thesis that emotions have intrinsic value. Brentano’s third class of intentional acts, that of acts of love and hate, has all the requisite characteristics. These acts are not directed or instrumental to either the judgement (on which, as we have seen, they depend and which in their turn influence) or action (which may or may not ensue, according to the circumstances). The joint development of a satisfactory theory of emotions and a satisfactory theory of values should lead to recognition of the correspondence between emotions and value responses. A situation cannot be simultaneously viewed as «agreeable» and «exciting». If one response is correct, the other cannot be 2.

3.

FROM BRENTANO

TO

HUSSERL

Brentano’s distinction between acts of judgement and evaluative acts was taken up by Husserl, with his distinction between objectifying acts and nonobjectifying acts. Objectifying acts are those which contribute to knowledge about objects, whilst non-objectifying acts do not contribute to knowledge about objects. As for Brentano evaluative acts presuppose acts of judgement, so for Husserl non-objectifying acts presuppose objectifying acts. For Brentano and Husserl, moreover, both cases involve intentional acts. The problem that now arises is the apparent conflict between the thesis that evaluative acts (Brentano) or non-objectifying acts (Husserl) are intentional acts, i.e. acts which by definition are directed towards an object, and the thesis that non-objectifying acts do not contribute to knowledge about objects. 1 Here I depart from Stark 2004. On p. 363 Stark refers to Anderson 1993 and repeats her confusion between concrete particulars («persons, animals, communities and things») and states of affairs. Stark and Anderson maintain that concrete particulars «are objects of our values», «have intrinsic value» and are «the building blocks of value», while states of affairs have extrinsic value, a value which depends on that of the concrete particulars «contained in them». But concrete particulars, precisely because they are concrete, for reasons of categorial consistency cannot be parts of states of affairs. Moreover, it is imprecise to say that concrete particulars are objects of our values. If anything, they are objects of our acts of valuation. 2 Hartmann 2003, p. 57, with reference to Hildebrand 1916. More recently, Feinberg has sought to distinguish between what is deserved and the basis of desert, or the characteristic of the person by virtue of which s/he deserves something. It would indeed be very interesting to distinguish between the various bases of desert and what they make specifically deserved. As Hurka 1998, p. 315, points out, for every virtue only some goods are appropriate rewards.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 591-602

02_RobertoPOLI.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

594

11:51

Página 594

R. POLI, PERSON AND VALUE

Husserl’s solution is that non-objectifying acts are founded acts, or acts which must be grounded on other acts. If this is so, two different interpretations are possible: according to the first, the object of non-objectifying objects is the object of the underlying objectifying act; according to the second, the object of the nonobjectifying act is the underlying objectifying act (and only secondarily, so to speak, its object). Both interpretations have been defended (e.g. by Gigliotti 2004 and Benoist 2004). Whichever of them is correct, the objects of value are in any case founded objects, or as the Meinongian school puts it, they are higher-order objects. Both Brentano and Husserl defend the intentionality of mental acts, defining it as directedness towards an object. But Husserl introduces an important distinction not present in Brentano: that between «empty» intentional acts and «filled» intentional acts. In the former case, the object is anticipated in the form of a typical schema and may be only implicitly present to the agent’s awareness. In the latter case, the object is given «in concrete». The distinction is important because it allows us to maintain the thesis that all intentional acts have correlates even when we are not aware of such correlates or do not notice them. To be pointed out is that the distinction among different types of act has extended and enriched the traditional distinction between theoretical reason and practical reason. These are no longer viewed as reified instances of distinct faculties but rather, as we have seen, as the articulations of different families of acts with specific forms of inner organization and dependency. Thus far, I have presented the dependence of non-objectifying acts on objectifying acts according to the «univocal» and linear format introduced by Brentano: higher-level acts depend on – in the sense of «require» – lower-level acts. Husserl views the matter in more sophisticated terms. He replaces Brentano’s unilateral dependence with a reciprocal multilateral dependence. Indeed, he talks of an interweaving among the various types of act, and therefore of their reciprocal co-determination. Husserl’s idea is probably that of a twofold constitution phase in which the dependence of non-objectifying acts on objectifying acts is accompanied by feedback from non-objectifying acts to objectifying ones. The situation should therefore be viewed in dynamic terms. Hence, the two parts of the problem consist in the following two theses. On the one hand, «the evaluative act, essentially because it constitutes the phenomenon of value, is founded on the intellective act»; on the other, «the theoretical reason and the evaluative reason are everywhere intertwined» (Husserl 1988, p. 72).

4.

EMOTIONAL

ACTS

So far, so good. But we have only touched upon the problem of personhood. In order to frame the problem of the person and its nature more precisely, we must explore the level of emotional acts. In the architecture described thus far, emotional acts are complex acts founded on other types of act. We now need a more fine-gauge classification of emotional acts and their internal relations. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 591-602

02_RobertoPOLI.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:51

Página 595

R. POLI, PERSON AND VALUE

595

Phenomenologists have discovered that for every level of the constitution of living beings there are appropriate families of emotional acts which convey specific contents. The lowest level is the organic one of life. I call it the «level of the living». The emotional acts relative to this level are the bodily feelings that inform us about the state of our organism (the discomfort of being cold, the pleasure of being warm), The second level is the «vital» one: I call it the «level of moods». This is the subject’s mental level, and the information pertinent to it corresponds to situations of joy, happiness, boredom, sadness, excitement, depression, and so on. This still has nothing that to do with the person as the bearer of value, which enters the scene only at the third level of constitution, the «spiritual» one. Here, two different sets of values are associated with the person: the values that constitute the person, and the values that the person decides to follow once s/he has been constituted. The first set is well exemplified by the value of «strength of character»: the person sees him/herself in the way in which s/he reacts to pain, for example. We define a person as strong or weak according to how s/he responds to life-situations. However, we have still not entered the realm of authentically ethical values. A strong person may be bad, and a weak person may be good. Besides the level of the constitution of the person, therefore, we must recognize the further level of the person’s ethical values. In this regard, the most important decision is between good and evil, this being immediately followed by its articulations in terms of virtues and vices 3. Only now have we entered the realm of ethical values. Strictly speaking, the emotional acts described by Brentano concern only this third class of emotional acts. However, only by following the intricate layering of acts can we gain an accurate idea of their complexity. In the next section I shall distinguish the values that constitute the person (strength of character, for instance) from the directly ethical values of the virtues.

5.

THE

VALUES THAT CONSTITUTE THE PERSON

The person is articulated along a number of dimensions, each of which is a cline ranging from a positive extreme to a negative extreme, both obviously understood in the ethical sense. The first dimension varies from activity to passivity. By «activity» is meant stance-taking or commitment; by «passivity», indifference, inertia or apathy. The second dimension ranges from the capacity to suffer to the incapacity to suffer. The positive valence assigned to the capacity to suffer is signalled by the patent negativity of the incapacity to suffer. The former consists of resistance against the adversities of life, the character’s tempering through suffering; the latter consists of inner fragility. 3 The scheme presented follows Edith Stein’s classification of egological acts. Hartmann uses a very similar classification.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 591-602

02_RobertoPOLI.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

596

11:51

Página 596

R. POLI, PERSON AND VALUE

The third dimension centres on the opposition between a person’s strength or weakness. Strength and activity are not synonymous: also passivity may be strong. The stance-taking associated with activity may be strong or weak; and inertia may be strong in the sense of stubborn. The fourth dimension is anticipation: a more or less broad vision of the future to which the person may accede. In this case, the opposition takes the commonsense form of the difference between a broad and narrow outlook on the future. The fifth dimension is the ability to select goals and to find the means with which to achieve them. I call this ability «purposefulness». The sixth and final dimension, the one that sums up all the others, is freedom or free choice (Hartmann 2003, pp. 137-143. I have changed the order of the dimensions). A person is therefore defined as active, capable of suffering, strong, anticipatory, purposive, and free. These six characteristics influence each other in various ways. Each characteristic consists of a continuum ranging from an extreme of value to an extreme of disvalue. Each dimension also has points of breakdown where values change directly into disvalues (different from disvalues as complements). Consider the capacity to suffer. It is true that suffering tempers the character, so that the person is able to achieve higher thresholds of value. However, if the suffering exceeds the ability to withstand it, the person is destroyed and the suffering changes directly into disvalue. Note that all the values discussed are values of act. The person is constituted in the acts that constitute her. In ethical terms, the person thus constituted still tells us nothing, because s/he can choose to do both good and evil. The person only enters the realm of values, or correspondingly of disvalues, when s/he opts in favour of the good or the bad.

6.

ARCHITECTONIC

VALUES

Standing midway between person-constituting values and authentically moral values are architectonic values. The family of architectonic values comprises three values that can be better defined if the values space is conceived as a territory which extends before the internal organ that sees values. With respect to the multiplicity of values and disvalues that spread out before us, architectonic valuation (a) chooses one single value (or a few interconnected values) and seeks to take them to their maximum level; (b) chooses the greatest possible number of values and seeks to synthesise them into an organic set; (c) ignores disvalues. Other structurally coherent options are obviously possible. But militating in favour of the three that I have mentioned is the fact that they are options which moralists have long recognized, although they adopt a different reasoning to do so. If they are given their traditional names, they are more easily recognized. Value (1) is nobility, value (2) is fullness, and value (3) is purity. Although my description is cruder than the usual ones, it has the merit of bringing out the structural conditions. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 591-602

02_RobertoPOLI.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:51

Página 597

R. POLI, PERSON AND VALUE

597

Nobility is the value oriented to loftiness. Its opposite value – not to be confused with its opposite as disvalue – is the common or ordinary. Fullness instead aims at the fusion, coordination and synthesis of all values. Its opposite is the inability to see values: a blindness to values, but not yet wickedness. Purity does not see disvalues: it views everything positively as endowed with value (Hartmann 2003, 204 fgg).

7.

PERSON-REALIZING

VALUES

I call moral values «values of virtue». This sharp distinction between values of good and values of virtue remedies a major error committed by ancient ethics: that of considering virtue to be a good, albeit a higher-level one 4. Three families of virtues» values can be distinguished: ancient values, Christian values, and modern values. The first two families rotate around a central value: justice for ancient ethics, love of one’s neighbour for Christian ethics. Perhaps it would not be too bold to claim that if modern ethics is to be authentic, it must organize itself around love for the «distant one». With reference to ancient ethics, I would mention two significant aspects of Plato’s virtues and the particular organization of Aristotle’s virtues. Plato’s four virtues – justice, wisdom, strength and control – well sum up the character of ancient ethics. Justice is defined as equality with those who are recognized and accepted as equal. Wisdom – the highest virtue – governs the entire array of values and actions. The wise recognize the value of what is endowed with value. Strength transforms the vision into reality: merely seeing values is not enough; also required is the moral strength to realize them. The final value, control, consists in a sense of proportion and scale. Aristotle defines virtues as the «medians» between two negative extremes. Thus, courage is midway between recklessness and cowardice; generosity is midway between extravagance and avarice; temperance is midway between selfindulgence and insensitivity; and pride is midway between vanity and humility (Nicomachean Ethics, 1106 a26-b28). If one does not interpret this middle way among virtues correctly, one is almost forced to regard virtue as some kind of «golden mean». As Hartmann writes: «This theory has always been subjected to the mockery of critics. It appears only too ridiculous that the seriousness of virtue should resolve itself into the triviality of a «golden mean», that is, into a mediocrity» (Hartmann 2003, p. 254). To understand Aristotle’s theory correctly, it should be borne in mind that virtues may grow without losing their nature as values by doing so. In fact, 4 Hartmann 2003, p. 155. Brentano’s distinction between acts and their correlates (as objects of acts) provides the basis for the difference between ethical values (as modes of acts) and values of goods (values of the objects of acts). By construction, therefore, the values of goods are never ethical values. For details see Poli 2006a.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 591-602

02_RobertoPOLI.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

598

11:51

Página 598

R. POLI, PERSON AND VALUE

«temperance, strength, justice, taken as features of value, do not have upper limits». The key is provided by Aristotle when he writes: «Thus, according to its substance or the definition stating its essence, virtue is a mean, but with respect to the highest good and to excellence, it is an extreme» (Nicomachean Ethics, 1107 a 6-8). In one sense, therefore, virtue is a mean, in another it is an extreme. These two senses relate to two dimensions of the space of values: ontologically, values are means between two disvalues, axiologically they are points of elevation (Hartmann 2003, p. 256). The second family of values of virtue centres on love for one’s neighbour. While justice may be external, love for one’s neighbour is deeper-lying: it involves the person more profoundly. The two central values of justice and love for one’s neighbour may conflict. Justice may be loveless, love may be unjust (Hartmann 2003, p. 271). Tied to love of one’s neighbour are the virtues of sincerity, loyalty, humility, and behaviour. The third and final group is by far the most indeterminate; it may not even be a real and proper group of virtues. It comprises the value of the personality, personal love, love for the «distant one» and future-sightedness, responsibility for future generations 5. The value of the personality, unlike the other values mentioned thus far, is not a general value. It can be understood as the individual ethos which each of us must accomplish, but we may always fail to accomplish. Also personal love, like the value of the personality, is oriented solely to the individual: it is the value of a strictly personal relationship of joint accomplishment. With love for the «distant one» and future-sightedness we return to general values. The distinctive feature of these values is that we can expect nothing from them in return. The discovery of love for the distant one was made by Nietzsche, who called it thus in order to contrast it with love for one’s neighbour (Nietzsche 1999).

8.

VALUES

OF GOOD AND BAD

The person-realizing values are eminently values of good and bad. We know at least some of the difficulties that hamper definition of good and bad. With respect to the person, good and bad relate to each other like merit and guilt. This means that for a person badness is not an error, a deficiency or a lack. A bad person is not someone who lacks something. A bad person is just as much a person as a good person. S/he is a person who has not chosen the good and bears responsibility for it. A clarification is now necessary. Perhaps the most important lesson that we have learnt from Socrates is that human beings never choose the bad because 5 Hartmann 2003, p. 317. Da Re 1996, p. 188, points out that Hartmann does not mention the typical bourgeois virtues of diligence, parsimony, etc.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 591-602

02_RobertoPOLI.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:51

Página 599

R. POLI, PERSON AND VALUE

599

it is bad. Even when they choose a disvalue, they do so because they think that it is a value. Every purpose, qua purpose, is a value. Socrates’ intuition is fundamental for ethical discourse because it allows disvalue to be defined as the choice of the lesser value. Suppose that we must choose between A and B. If A and B are comparable and the value of A is greater than the value of B, we regard the choice of A as good and the choice of B as bad. This elementary situation demonstrates the importance of Brentano’s analysis of the preference relation. On the other hand, the situation’s intrinsic shortcoming is the assumption that values are comparable and therefore organizable into a single hierarchy. A final remark is relevant: if ethical good and evil are in the tendency toward some purpose, then not only are the values of virtue involved, but the personconstituting values also have a role to play, although it is a subordinate one. By way of example, consider the difference between being narrow-minded and broad-minded. To the extent that the subject chooses one of the two options, s/he bears responsibility for it.

9.

THE

STRENGTH AND HEIGHT OF VALUES

I distinguish between two organizing principles of values: that of strength and that of height. These two principles operate in opposite directions: the strongest values are also the least high values, whilst the highest values are the least strong ones. Usually, the lower values, the stronger ones, are also the simplest values; the superior values are the most complex. Values of goods are stronger than values of person, but they are not as high as the latter. The theory of values which uses the criteria of strength and height has consequences which at first sight seem surprising, but prove to be correct when considered carefully. The main consequence is this: from an ethical point of view, violating a lower value is more serious than violating a higher value. On the other hand, fulfilling a higher value has greater value than fulfilling a lower value: «sinning against lower values is ignominious, shameful, revolting, but their fulfilment only reaches the level of decency, without rising above it. Offending against higher values, by contrast, does indeed have the character of moral failure, but nothing of the directly degrading, while fulfilment of these values may have something uplifting, liberating, indeed thrilling about it» (Hartmann 2003, p. 53). By way of example: «heroism warrants admiration, but a lack of heroism arouses neither contempt nor indignation». On the other hand, whilst trustworthiness warrants respect, «a lack of trustworthiness warrants contempt or even indignation» (Hartmann 2003, p. 450). The ultimate rationale for the principles of strength and height resides in the general nature of the levels of reality. These principles therefore orient the entire spectrum of the real and are not restricted to the particular case of actions which PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 591-602

02_RobertoPOLI.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

600

11:51

Página 600

R. POLI, PERSON AND VALUE

fulfil or violate values. The organization of the strata of reality reflects the law of strength. Although there are conditions which limit the efficacy of the law, it nevertheless performs a crucial role in organizing the strata 6. The strata are also subject to a law of freedom whereby the higher level is always free from the lower one. The higher level is defined with respect to a novum which distinguishes it from the levels that precede it and function as its bearers. As Hartmann puts it: the strength of the lower structure is only «as building stones, as material» (Hartmann 2003, p. 448 and elsewhere). The freedom relationship holds between values of person and values of goods, as well as internally to them. Multiplicities of values organized in terms of strength and height are also present in the contexts of values of person and values of goods. These too, therefore, are organized in a way such that the higher level is free from those beneath it. The strength of a value indicates the gravity of its violation. The height of a value expresses the merit deriving from its fulfilment. Offence and merit proceed in parallel but are not identical. Offending against life is a grave offence and has very little merit. More in general, harm to material goods is more serious than harm to spiritual goods (Hartmann 2003, p. 453). But fulfilment of spiritual goods, and ethical goods in particular, is a merit much greater than the merit corresponding to respect for more elementary goods. Respect for more elementary goods is often the condition for acceding to higher goods. Those who violate lower goods are wicked. But the reverse does not hold: a person who violates higher goods, someone who fails to fulfil them, «is not on that account a bad man; his conduct threatens no one; it merely lacks the higher moral content» (Hartmann 2003, p. 440). Structuring by levels is important not only because it furnishes us with the tectonic laws governing values, but also because it provides us with criteria to distinguish, at least in some cases, authentic values from bogus ones. If the architecture of values is based on levels of dependence, then the authentic elevation of value is also divided into levels; it develops through intrinsic stages from the lower values to the higher ones. Although the situation may still lack full theoretical analysis, it is well known in practice. A person whose behaviour is oriented to a higher value, but does not simultaneously respect the values that support it, is structurally discordant. The higher values to which s/he refers are not credible. Loving with distrust or giving with cowardice are not authentically virtuous behaviours (Hartmann 2003, p. 456). Values are constructed step by step, proceeding from the most elementary levels upwards. 6 More thorough analysis should explicitly compare Hartmann’s theory of the levels of reality with other theories developed in recent years. For most recent developments see Poli 2006b,c,d. In my theory, the presence of bifurcations in the levels, «interwoven’ levels, the possibility of «downwards’ causal effects – from higher levels to lower ones – and the forms of anticipation that characterize all levels from the life level onwards, produce a theory very different from Hartmann’s. As a first approximation, however, it is convenient to maintain the latter.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 591-602

02_RobertoPOLI.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:51

Página 601

R. POLI, PERSON AND VALUE

10.

ATLASES

601

OF VALUES

I have discussed the two dimensions – of strength and of height – along which values are organized. A third values-organizing component consists of proximity relations among homogeneous types of value. I shall call a family of values an «atlas». The realm of values is therefore a series of atlases (which may have zones in common) with different levels of strength and height. The latter characterizes the structure of the atlas. Many aspects of values are still obscure, because we do not know the dynamics operating among the various atlases. Some dynamics depend on the person subject to the value – his/her age and maturity, for example – other on historical and social conditionings. Other dynamics are structural and depend on how the atlases are arranged, and on their intrinsic strength 7. In figurative terms, an atlas map can be viewed as an island. The set of atlases forms an archipelago. The currents represent the forces that flow from one atlas to its neighbour. Unfortunately, we are still trying to draw the maps of individual values, and we are not yet able to draw the overall map of the entire realm of values.

11.

BETWEEN

HOPE AND RESPONSIBILITY

The person-constituting values include stance-taking, commitment, anticipation (meaning the person’s broad or narrow outlook on the future), purposefulness (the capacity to set goals and find the means to achieve them), and freedom. This multidimensional network of values is structurally future-oriented. A person is a forward-looking entity. Assuming responsibility for the future is constitutive feature of the person: an inability to look forward debases and falsifies the person. As we know, however, the person-constituting values are not yet ethical values. Those that we have just seen are therefore the preconditions for ethical stancetaking. This set of conditions find direct ethical supplementation in the third group of values of virtue, which includes the values of love for the «distant one» and future-sightedness, and therefore responsibility for future generations. Apparently, we have reasons to start seeing good and bad as embedded in the tendencies towards values and disvalues.

REFERENCES ANDERSON, E. (1993): Value in Ethics and Economics, Harvard University Press, Harvard. 7

Not to be confused with the strength of the values making up the map.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 591-602

02_RobertoPOLI.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

602

11:51

Página 602

R. POLI, PERSON AND VALUE

BENOIST, J. (2004): «La fenomenologia e i limiti dell’oggettivazione: il problema degli atti non oggettivanti», in B. CENTI e G. GIGLIOTTI, a cura, Fenomenologia della ragion pratica. L’etica di Edmund Husserl, Bibliopolis, Napoli, pp. 151-176. BRENTANO, F. (1969): The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong, Routledge, London. — (1973): The Foundation and Construction of Ethics, Routledge, London. DA RE, A. (1996): Tra antico e moderno. Nicolai Hartmann e l’etica materiale dei valori, Guerini e associati, Milano. GIGLIOTTI, G. (2004): «Materia e forma della legge morale nell’interpretazione husserliana del formalismo di Kant», in B. CENTI e G. GIGLIOTTI, a cura, Fenomenologia della ragion pratica. L’etica di Edmund Husserl, Bibliopolis, Napoli, pp. 13-114. HARTMANN, N. (2003): Moral Values, Vol. 2 of Ethics, Transaction Publishers, New Brunswick and London. HILDEBRAND, D. VON (1916): «Die Idee der sittlichen Handlung», Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Furschung, 3. HURKA, T. (1998): «Two Kinds of Organic Unity», The Journal of Ethics, 2, pp. 299-320. HUSSERL, E. (1988): Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Kluwer, Dordrecht. NIETZSCHE, F. (1999): Thus spake Zarathustra, Dover Publications, Mineola NY. POLI, R. (2006a): Fra speranza e responsabilità. Introduzione alle strutture ontologiche dell’etica, Polimetrica, Monza. — (2006b): «First Steps in Experimental Phenomenology», in A. LOULA, R. GUDWIN, J. QUEIROZ (eds.), Artificial Cognition Systems, Idea Group Publishing, Hersey, PA., pp. 358-386. — (2006c): «Levels of Reality and the Psychological Stratum», Revue Internationale de Philosophie, special issue on Ontology, 2006, 2, pp. 163-180. — (2007): «Three obstructions: forms of causation, chronotopoids, and levels of reality», Axiomathes, 16, pp. 1-18. — (2008a): «Three Concepts of Person», forthcoming. — (2008b): «On the Concept of Person: The Social Nature of Persons», forthcoming. STARK, S. (2004): «Emotions and the Ontology of Moral Value», The Journal of Value Inquiry, 38, pp. 35 5-374. Dipartimento di Sociologia e Richerca Sociale Piazza Venezia, 41 38100 Trento [email protected] http://www.mitteleuropafoundation.org

ROBERTO POLI

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 591-602

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:53

Página 621

GOD, DESIGN, AND NATURALISM: IMPLICATIONS OF METHODOLOGICAL NATURALISM IN SCIENCE FOR SCIENCE-RELIGION RELATION PIOTR BYLICA - DARIUSZ SAGAN University of Zielona Gora, Polonia

ABSTRACT: The aim of this paper is to analyze the implications flowing from adopting methodological naturalism in science, with special emphasis on the relation between science and religion. Methodological naturalism, denying supernatural and teleological explanations, influences the content of scientific theories, and in practice leads to vision of science as compatible with ontological naturalism and in opposition to theism. Ontological naturalism in turn justifies the acceptance of methodological naturalism as the best method to know the reality. If we accept realistic interpretation of scientific theories, then methodological naturalism conflicts science with religion. Theistic evolution does not seem to be a proper way to reconcile Darwinism and methodological naturalism with theism. Many of such propositions are boiled down to deism. Although evolution can be interpreted theistically, it is not the way in which majority of modern scientists and respectable scientific institutions understand it. KEY WORDS: methodological naturalism, ontological naturalism, evolutionary theory, theistic evolution, teleology, randomness.

Dios, diseño y naturalismo: Implicaciones del naturalismo metodológico en la ciencia para la relación ciencia-religión RESUMEN: El objetivo de este artículo es analizar las implicaciones derivadas de la aceptación del naturalismo metodológico en la ciencia desde la perspectiva de la relación entre la ciencia y la religión. El naturalismo metodológico, que niega explicaciones sobrenaturales y teleológicas, influye en el contenido de las teorías científicas y en la práctica conduce a una visión de la ciencia como compatible con el naturalismo ontológico y en oposición al teísmo. El naturalismo ontológico por su parte justifica la aceptación del naturalismo metodológico como el mejor método para conocer la realidad. Si aceptamos una interpretación realista de las teorías científicas, entonces el naturalismo metodológico hace entrar en conflicto a la ciencia con la religión. La evolución en sentido teísta no parece ser una vía adecuada para reocnciliar el darwinismo y el naturalismo metodológico con el teísmo. Muchos de sus enunciados se reducen al deísmo. Aunque la evolución puede ser interpretada en perspectiva teísta, esta no es la forma en que la entienden la mayoría de los científicos modernos y de las instituciones científicas de prestigio. PALABRAS CLAVE: naturalismo metodológico, naturalismo ontológico, teoría de la evolución, teoría teísta de la evolución, teleología, probabilidad.

The aim of this paper is to analyze the implications flowing from adopting of methodological naturalism in science, with special emphasis on the relation between science and religion. We show that the naturalistic principle may lead to acceptance of metaphysical naturalism and that, on the other hand, it is exactly the ontological position that justifies the acceptance of methodological naturalism as the best way to gain knowledge about the reality. After presentation of the most important statements of methodological and metaphysical naturalism and theism, we discuss some prospects on the relation © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

622

26/6/08

11:53

Página 622

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

between science and religion. At first we look at the problem from the point of view of beliefs maintained by scientists and promoted by scientific institutions and we analyze the concept according to which science «is silent on religion». Further, we discuss the relation of methodological naturalism and teleological explanations. We also point at the importance of science in modern culture and show why theistic evolution does not seem to be a proper way to reconcile Darwinism and, more generally, methodological naturalism with theism. Finally, we discuss the implications of methodological naturalism for the issue of truth in science and its implications for science-religion relation. We present an instrumentalist interpretation of science as a way of circumvent the problem of its conflict with religion and we show the flaws of this approach. If scientific theories are interpreted in realistic way, as the source of adequate description of reality, then the conflict between naturalistic science and theistic religions arises.

METHODOLOGICAL

AND METAPHYSICAL NATURALISM AND THEIR RELATION TO THEISM

In this paper we are interested in the understanding of the concept of «naturalism» which refers to methodological and metaphysical premises of science. The methodological naturalism is usually understood by scientists as a part of the definition of science 1. We would like present two crucial characteristics of this position. The first is well described by Niles Eldredge, one of the most prominent evolutionists, and Eugenie C. Scott, the executive director of National Center for Science Education: «If there is one rule, one criterion that makes an idea scientific, it is that it must invoke naturalistic explanations for phenomena, and those explanations must be testable solely by the criteria of our five senses 2. (…) scientists are constrained to frame all their statements in “naturalistic” terms simply to be able to test them 3. Science is a way of knowing about the nature – composition and behavior – of the natural, material world. (…) By its own rules, science cannot say anything about the supernatural. Scientists are allowed to formulate solely ideas that 1 See e.g. WILLIAM LANE CRAIG and J. P. MORELAND, «Preface», in: WILLIAM LANE CRAIG and J. P. MORELAND (eds.), Naturalism: A Critical Analysis, Routledge, London-New York, 2000, p. xii [xi-xv]; DAVID RAY GRIFFIN, Religion and Scientific Naturalism. Overcoming the Conflicts, New York, 2000, State University of New York Press, pp. 8, 11; DALLAS WILLARD, «Knowledge and naturalism», in: CRAIG and MORELAND (eds.), Naturalism…, p. 30 [24-48]; PHILLIP E. JOHNSON, «Evolution as Dogma: The Establishment of Naturalism», in: ROBERT T. PENNOCK (ed.), Intelligent Design Creationism and Its Critics: Philosophical, Theological, and Scientific Perspectives, The MIT Press, Cambridge-A Breadford Book, London, 2001, pp. 59-76. 2 NILES ELDREDGE, The Monkey Business: A Scientist Looks at Creationism, Washington Square Press, New York, 1982, p. 82. 3 ELDREDGE, The Monkey Business…, p. 87.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:53

Página 623

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

623

pertain to the material universe, and they are constrained to formulate those ideas in ways that can be testable with empirical evidence detectable by our senses. (…) [Science] does not rule out the existence of the supernatural; it merely claims that it cannot (…) study the supernatural – if indeed, the supernatural exists 4. Most scientists today require that science be carried out according to the rule of methodological materialism: to explain the natural world scientifically, scientists must restrict themselves only to material causes (to matter, energy, and their interaction). There is a practical reason for this restriction: it works. By continuing to seek natural explanations for how the world works, we have been able to find them. If supernatural explanations are allowed, they will discourage – or at least delay – the discovery of natural explanations, and we will understand less about the universe» 5.

Methodological naturalism is conceived as a scientific principle, application of which guarantees the empirical testability of scientific explanations. Science cannot conduct empirical research on the nature, motives and the ways of God’s (or any other supernatural being’s) actions, even though its existence and the fact that such research can be done on the ground of theology and philosophy are not excluded. Methodological naturalism not only rejects the possibility of scientific studies of supernatural, but it also limits the scientific explanations to materialistic ones. In another formulation, made by Michael Ruse, we find reference to the nature of causes invoked in scientific explanations: «I believe that the first and the most important characteristic of science is that it relies exclusively on blind, undirected natural laws and naturalistic processes 6. […] the most important characteristic of modern science is that it depends entirely on the operation of blind, unchanging regularities in nature. We call those regularities “natural laws”. Thus, scientists seek to understand the empirical world by reference to natural law and naturalistic processes» 7.

According to methodological naturalism scientists explain the natural world, including people, in terms relating to objects and processes occurring in the natural casual order. Any reference to something supernatural, transcendent or to any teleological factor is denied and excluded from the range of science. According to metaphysical (or ontological) naturalism, nature is the ultimate reality, in other words: «nature is all there is». Nature is understood here as «a 4 NILES ELDREDGE, The Triumph of Evolution and the Failure of Creationism, W. H. Freeman and Company, New York, 2001 (2000), p. 137. 5 EUGENIE C. SCOTT, «“Science and Religion”, “Christian Scholarship”, and “Theistic Science”: Some Comparisons», Reports of the National Center for Science Education, 1998, vol. 18 (2), pp. 30-32, http://www.ncseweb.org/resources/articles/6149_science_and_religion_ chris_3_1_1998.asp (Last accessed: 18 Feb., 2008). 6 MICHAEL RUSE, «Witness Testimony Sheet McLean v. Arkansas», in: MICHAEL RUSE, But Is It Science? The Philosophical Question in the Creation/Evolution Controversy, New York, 1996, Prometheus Books, p. 296 [287-306]. 7 RUSE, «Witness Testimony…», p. 301.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

624

26/6/08

11:53

Página 624

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

permanently closed system of material causes and effects that can never be influenced by anything outside of itself. (…) To speak of something as «supernatural» is therefore [from the naturalistic position] to imply that it is imaginary (…)» 8. From the metaphysical naturalism perspective, to claim that a supernatural being also exist is to say at the same time that the being has never intervened in the workings of the world. Ontological naturalism is equivalent to atheistic interpretation of the world. Scientists relying on methodological naturalism principle do not claim to prove that there is no God. For them referring to God as the Creator, however, is to violate the Ockham’s razor, because purely naturalistic forces seem to be enough to explain the origin of universe, life and human beings, and the scientifically built picture of the world is for scientists as just the true one. In this sense the principle of methodological naturalism leads to ontological naturalism. On the other hand, it is the metaphysical naturalism that provides justification for naturalistic methodology of science understood as the way to discover «how the things really are». There are some scientists who perceive metaphysical roots of methodological naturalism and naturalistic scientific theories. One of them is Richard Lewontin, prominent geneticist and evolutionist from Harvard University. Lewontin wrote: «We take the side of science in spite of the patent absurdity of some of its constructs, in spite of its failure to fulfill many of its extravagant promises of health and life, in spite of the tolerance of the scientific community for unsubstantiated just-so stories, because we have a prior commitment, a commitment to materialism. It is not that the methods and institutions of science somehow compel us to accept a material explanation of the phenomenal world, but, on the contrary, that we are forced by our a priori adherence to material causes to create an apparatus of investigation and a set of concepts that produce material explanations, no matter how counter-intuitive, no matter how mystifying to the uninitiated. Moreover, that materialism is absolute, for we cannot allow a Divine Foot in the door. The Eminent Kant Scholar Lewis Beck used to say that anyone who could believe in God could believe in anything. To appeal to omnipotent deity is to allow that at any moment the regularities of nature may be ruptured, that miracles may happen» 9.

Metaphysical naturalism is, of course, not in reconciliation with theism. By theism we mean the view that there is some personal, omnipotent and omniscient entity, i.e. God, who created the universe, life and human beings, and although transcendent to nature he still takes an active role in the world. It is crucial to distinguish this attitude from deism, according to which in the beginning God established the laws of nature and thereafter left nature to its own devices. There is no contradiction between deism and metaphysical naturalism so understood. 8 PHILLIP E. JOHNSON, Reason in the Balance: The Case against Naturalism in Science, Law & Education, InterVarsity Press, Downers Grove, 1995, p. 38. 9 RICHARD LEWONTIN, Review: Carl Sagan, The Demon Haunted World: Science as a Candle in the Dark, The New York Review of Books, 9 January 1997, pp. 28, 31.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:53

Página 625

625

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

Of course, we cannot say that there is a logical contradiction between methodological naturalism and the theistic doctrine. These approaches belong to two different domains: epistemology and metaphysics. We can, however, analyze the metaphysical implications of that methodological position. We can also refer to the picture of reality which is provided by naturalistically based science and consider whether there is a contradiction between these two ways of understanding the reality or not.

IS

SCIENCE SILENT ON RELIGION?

SCIENTISTS’

AND SCIENTIFIC INSTITUTIONS’ POSITION

There is no doubt that methodological naturalism is widely accepted among scientists. But what about ontological naturalism? In 1996 and 1998 American scientists were asked about their religious views 10. 90% of members of the elitist National Academy of Sciences (NAS) declared themselves as non-believers. Among the representatives of biological sciences the percentage amounted to 95%. Among the rank-and-file scientists the degree of «disbelief» was smaller (amounted to about 60%). It seems that these results confirm the James Leuba’s thesis (who conducted similar polls in 1914 and 1933), stating that because of extensive knowledge and greater experience the prominent scientists are less willing to accept the possibility of supernatural phenomena. It is also necessary to remember that members of NAS, established in 1863, chose their successors by themselves. Thus, it is possible that this mechanism is responsible for widespread acceptance of atheism among scientists, recognized as the most prominent, that these polls have revealed. In fact, all greatest authorities of contemporary Darwinism, such as Theodosius Dobzhansky, George Gaylord Simpson, Ernst Mayr, Richard Dawkins, Stephen Jay Gould and Douglas Futuyma, deny any divine intervention or teleological explanation of creation of life and human beings. We can read for example: «Man is the result of a purposeless and natural process that did not have him in mind 11. Some shrink from the conclusion that the human species was not designed, has no purpose, and is the product of mere mechanical mechanisms – but this seems to be the message of evolution 12. All appearances to the contrary, the only watchmaker in nature is the blind forces of physics (…). Natural selection, the blind, unconscious, automatic process which Darwin discovered, and which we now know is the explanation for the existence and apparently purposeful form of all life, has no purpose in mind. It 10 See EDWARD J. LARSON and LARRY WITHAM, «Scientists and Religion in America», Scientific American, September 1999, no. 281, pp. 88-93. 11 GEORGE GAYLORD SIMPSON, Meaning of Evolution, rev. ed. 1967, Yale University Press, New Haven, 1949, pp. 344-345. 12 DOUGLAS FUTUYMA, Science on Trial: The Case for Evolution, Pantheon Books, New York, 1983, pp. 12-13.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

626

26/6/08

11:53

Página 626

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

has no mind and no mind’s eye. It does not plan for the future. It has no vision, no foresight, no sight at all. If it can be said to play the role of watchmaker in nature, it is the blind watchmaker 13. Let me summarize my views on what modern evolutionary biology tells us loud and clear, and I must say that these are basically Darwin’s views. There are no gods, no purposive forces of any kind. No life after death – when I die, I am absolutely certain that I am going to be completely dead! That’s going to be the end of me. There is no ultimate foundation for ethics, no ultimate meaning in life, and no free will for humans, either» 14.

Another most prominent contemporary evolutionary biologist Edward. O. Wilson assures that evolution is a new myth that will replace Christianity. According to Wilson, «(…) the final decisive edge enjoyed by scientific naturalism will come from its capacity to explain traditional religion, its chief competition, as a wholly material phenomenon. Theology is not likely to survive as an independent intellectual discipline» 15.

One could say that the polls and the above quotes shed light only on personal beliefs of particular scientists. But let us look at official statements of public educational and scientific institutions due to relation of theory of evolution and religious beliefs. We find there a popular view that science and religion answer different questions and refer to different domains of reality so we cannot say about conflict between them. For example, in the official Position Statement of the American National Association of Biology Teachers we can read that «[…] evolutionary theory, indeed all of science, is necessarily silent on religion and neither refutes nor supports the existence of a deity or deities» 16.

According to a pamphlet of National Academy of Sciences, Science and Creationism: A View from the National Academy of Sciences, it is «false (…) to think that theory of evolution represents on irreconcilable conflict between religion and science. (…) A great many religious leaders accept evolution on scientific grounds without relinquishing their belief in religious principles» 17. 13 RICHARD DAWKINS, The Blind Watchmaker, Longman Scientific & Technical, Harlow, 1986, p. 5. American edition of the book has a telling subtitle: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design. 14 WILLIAM PROVINE in: WILLIAM PROVINE and PHILLIP E. JOHNSON, Darwinism: Science or Naturalistic Philosophy? Video Study Guide, Access Research Network, Colorado Springs, 2001 (1996), p. 33. 15 EDWARD O. WILSON, On Human Nature, Harvard University Press, Cambridge, 1978, p. 192. 16 AMERICAN NATIONAL ASSOCIATION OF BIOLOGY TEACHERS, The American Biology Teacher, January 1996, vol. 58, no. 1, pp. 61-62 (quoted in: PHILLIP E. JOHNSON, Defeating Darwinism by Opening Minds, InterVarsity Press, Downers Grove, 1997, p. 120). 17 NATIONAL ACADEMY OF SCIENCES, Science and Creationism: A View from the National Academy of Sciences, Committee on Science and Creationism, Washington, 1984 (quoted in: JOHNSON, Reason in the Balance…, p. 190).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:53

Página 627

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

627

But is science really silent about religion if in the booklet of ANABT mentioned above we read: «The diversity of life on earth is outcome of evolution: an unsupervised, impersonal, unpredictable and natural process of temporal descent with modification that is affected by natural selection, chance, historical contingencies and changing environments» 18.

In another quotation from NAS we read: «Scientists seek to relate one natural phenomenon to another and to recognize the causes and effects of phenomena. In this way, they have developed explanations for the changing of the seasons, the movements of the sun and stars, the structure of matter, the shaping of mountains and valleys, the changes in the positions of continents over time, the history of life on Earth, and many other natural occurrences. (…) it is the job of science to provide plausible natural explanations for natural phenomena» 19.

Naturalistic evolution indeed seems not to be in conflict with deism. But in what sense the doctrine that our creator is an unsupervised, impersonal and blind (as Dawkins argues) process is silent on doctrine saying that life and human beings were created by personal, loving creature for some purpose? It is claimed here that creation of life and man has naturalistic explanations. It means that those events, so important for Christian theism, took place without any supernatural intervention and don’t require teleological explanation. Scientists who successfully promote metaphysical naturalism in their popular publications are, among others, Steven Weinberg, Stephen Hawking, Richard Leakey, Stephen Jay Gould, Francis Crick and Richard Dawkins. Dawkins who wrote that Darwin’s theory «made it possible to be an intellectually fulfilled atheist» 20 does not hide his antireligious attitude in his books. He stresses the philosophical implications of theory of evolution characterizing its mechanism as «blind watchmaker». In his publications Dawkins makes it clear that there is no need to appeal to supernatural Creator since natural abiogenesis of life and process of natural selection and random mutations of DNA are enough to explain the diversity and complexity of life. As «the scientist who has done the most to further the public understanding of science» 21 in 1990 Dawkins received the Michael Faraday Award from British Royal Society. Carl Sagan, also promoting metaphysical naturalism, received in 1994 Public Welfare Medal from the National Academy of Sciences for his contribution to public education. So in the eyes of the public it may look like they speak in the name of SCIENCE. 18 AMERICAN NATIONAL ASSOCIATION OF BIOLOGY TEACHERS, The American Biology Teacher…, pp. 61-62 (quoted in: JOHNSON, Defeating Darwinism…, p. 15). 19 NATIONAL ACADEMY OF SCIENCES, Science and Creationism: A View from the National Academy of Sciences, Committee on Science and Creationism, 2nd ed., Washington, 1999, http://books.nap.edu/html/creationism/ origin.html. 20 RICHARD DAWKINS, The Blind Watchmaker, Penguin, London, 1991, p. 6. 21 JOHNSON, Reason in the Balance…, p. 76.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

628

26/6/08

11:53

Página 628

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

METHODOLOGICAL

NATURALISM AND TELEOLOGICAL EXPLANATIONS

As we have seen, the concept of blind, naturalistic evolution seems to be compatible with deism, but not with Christian theism. It is clearly seen by Gould, who remarked: «Before Darwin, we thought that a benevolent God had created us» 22. From the evolutionary point of view, however, the reality looks quite different: «No intervening spirit watches lovingly over the affairs of nature (though Newton’s clock-winding god might have set up the machinery at the beginning of time and then let it run). No vital forces propel evolutionary change. And whatever we think of God, his existence is not manifest in the products of nature» 23.

To show more clearly how different are theistic and naturalistic visions of reality let’s compare the last Gould’s statement about lack of God’s manifestation in nature with Romans 1:20: «Ever since the creation of the world [God’s] eternal power and divine nature, invisible though they are, have been understood and seen through the things he has made.» Gould, as well as many scientists, deny possibility of empirical evidence of design in nature. Such possibility was once widely accepted in Western science and was crucial assumption of natural theology. Its medieval formulation we find in Thomas Aquinas five arguments for God’s existence. In XIX century popular version of natural theology was William Paley’s argument from design in nature. The contemporary science is rooted in works of Charles Darwin. The problem situation of his research was constituted by Paley’s argument from design explaining the origin of living structures by reference to a Creator. In the Origin of Species Darwin provided naturalistic explanation to Paley’s crucial examples. Darwin denied special creation and any theistic and teleological interpretations of evolutionary theory. Contemporarily teleological explanations justified in science are only those understood as functional explanations. As Wesley Salmon puts it: «In evolutionary biology functional considerations play a crucial role, and – since the time of Darwin – it has been appropriate to deny that such appeals to functions involve the conscious purposes of a creator, or any other sort of final causation» 24.

Works of Darwin provided not only a new vision of history of life on earth but also consolidated a special role of methodological naturalism in science. Let us take a closer look at contemporary version of design argument presented by advocates of intelligent design theory and its relation to methodological naturalism. Some advocates of scientific legitimacy of the design argument point at two elements of methodological naturalism: it not only rejects the possibility of STEPHEN JAY GOULD, Ever Since Darwin, Pelican, W. W. Norton, New York, 1977, p. 267. STEPHEN JAY GOULD, «In Praise of Charles Darwin», in: CHARLES L. HAMRUN (ed.), Darwin’s Legacy, Harper & Row, 1983, pp. 6-7. 24 WESLEY C. SALMON, Four Decades of Scientific Explanation, University of Minnesota Press, Michigan, 1989, pp. 31-32. 22 23

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:53

Página 629

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

629

scientific studies of supernatural, but it also limits the scientific explanations to materialistic ones invoking solely categories of chance and necessity. While adopting the principle of methodological naturalism in the first sense seems to be indispensable and desirable in science, second understanding of the principle is the subject of much controversy. It is because narrowing the possible scientific explanations to materialistic ones is equivalent to eliminate from science theories maintaining that some intelligent cause played or still plays an active role in the origin and/or development of nature and its constituents, and that such an activity can be investigated in accordance with methods of science. Note that in quotation presented earlier Eugenie Scott discerns the practical reasons for adopting the principle of methodological naturalism: it leads to successes. Thereby Scott suggests that in some circumstances the principle could be rejected. In the same spirit William A. Dembski, a proponent of intelligent design theory (ID), which claims are anti-naturalistic in essence and concern mainly the area of biology, indicates that if methodological naturalism is really regarded as a working hypothesis that is successful, then scientists should be free to reject it when it fails. But when design theorists are pointing out that there are some reasons to reject methodological naturalism, the scientific status of their theory is denied and the rationale for that is interpreting the principle as a necessary condition of scientific theories. Critics of intelligent design claim that the theory invokes supernatural explanations and thus violates the principle of methodological naturalism. The problem is, however, that ID theory does nothing like that. Failure of ID critics is in that they confuse the two different meanings of methodological naturalism represented here by the words of Eldredge and Ruse. According to a polish philosopher of science Kazimierz Jodkowski anti-naturalism of ID theory is not due to naturalism-supernaturalism opposition (understanding presented by Eldredge), but to opposition of naturalism and artificialism (understanding presented by Ruse): «The first oppose natural to supernatural or extranatural causes. The second oppose natural to artificial, purposeful and intelligent causes. (…) Intelligent design theory maintains that impersonal and unintelligent causes do not suffice to explain both origin of the life itself and subsequent evolution of diversity of its forms» 25.

Notice that acceptance of the second sense of methodological naturalism implies acceptance of the first sense – after all, exclusion of intelligent causes entails rejection of supernatural causes. Thus, these two senses can be combined as two ingredients of one meaning, as it is in the case of majority of modern scientists, but they can be considered in separation as two different, independent meanings – acceptance of the first sense doesn’t imply acceptance of the second. 25 KAZIMIERZ JODKOWSKI, «Antynaturalizm teorii inteligentnego projektu» (Anti-naturalism of Intelligent Design Theory), Roczniki Filozoficzne 2006, vol. LIV, no. 2, p. 73 [63-76], http://www.nauka-a-religia.uz.zgora.pl/index.php?action=tekst&id=110 (Last accessed: 18.02.2008).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

630

26/6/08

11:53

Página 630

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

From the perspective of naturalism-supernaturalism opposition, ID theory could be scientific, because its explanations aren’t inherently supernatural. Design theorists don’t identify the designer, at least not on scientific grounds. ID is studying, first of all, the structures and phenomena in nature, which might be the result of intelligent agency, but identity, motives and ways of action of the designer aren’t the subject of inquiry (unless by support of additional information it is possible). Design proponents hold that one can know whether given structure or phenomenon was designed, independently of the knowledge about the designer’s identity and regardless of whether he is natural or supernatural entity. It follows that science might be able to study not only the results of natural intelligent causes but effects of supernatural causes too – in both cases these results would be, after all, the part of natural world. Consider the following example. In Mount Rushmore there are sculpted faces of four American presidents. If these faces haven’t been sculpted by a human, but by some supernatural being, we still would be able to conduct a scientific design inference; one can find that no known natural, unintelligent process has the ability to produce such structures and that they could be explained by application of our knowledge about the results of intelligent agency. According to design theorists, we infer intelligent agency from the features, so-called specificational patterns or specifications, which are characteristic to signs left by such a type of activity, coupled with high complexity of object or phenomenon in question 26. We have to remember, however, that it is relatively easy to recognize design in the faces sculpted in Mount Rushmore and in many other structures, but recognizing it in biological systems seems not to be so simple at all and such a possibility is disputable. Anyway, it shouldn’t be doubted that empirical detection of intelligent design in natural structures is theoretically possible, though it could be unfeasible in practice. Note, by the way, that at least to some extent we can detect design in biological systems. We discern design, for instance, when we observe a cluster of trees growing in even rows and even distances from each other. Our current knowledge enables us to infer that such an arrangement of trees wasn’t directed by some natural law and it was too improbable to have been produced by chance. At the same time, we are in possession of background information that people can plant trees in such a way, so we can legitimately infer that this cluster of trees was produced by intelligent agency, even if we hadn’t saw the process of planting itself. And it holds true even if this specific cluster of trees was produced by some other intelligence than human one, for we infer design from the similarities of signs leaved by it to effects produced by human intelligence. It should be also noted that to detect intelligent agency we don’t have to know what exactly intelligence (human or any other) is. It suffices to know one or more features that distinguish the activity of intelligent agents from processes 26 See e.g. WILLIAM A. DEMBSKI, «Reinstating Design within Science», in: JOHN ANGUS CAMPBELL and STEPHEN C. MEYER (eds.), Darwinism, Design and Public Education, Michigan State University Press, East Lansing, 2003, pp. 408-414 [403-417].

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:53

Página 631

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

631

operating in accordance with necessity and chance alone. One such a feature is making a choice between different possibilities. On that basis one can establish, for instance, whether an animal displays an intelligent behavior (regardless of what animal intelligence is). Imagine that we introduce a rat into a complicated maze in which there is only one way out and every wrong turn prevents the rat to exit outside. If the rat exits successfully and he’ll repeat it every time when introduced in the maze, then we could say that the rat indeed learned how to exit the maze and we would not ascribe it to chance, let alone necessity 27. But whether this type of inference could be applied to the problem of the origin of body plans, biochemical structures and processes and the like is quite different matter. It seems, however, that even methodological naturalism in the sense of naturalism-artificialism opposition is regarded as a necessary condition of a theory to be scientific one (at least in disciplines not having interest in the results of human activity – one exception is SETI research program which aims to find an extraterrestrial intelligence, but its proponents generally don’t regard the program as a proof that the design of nonhuman intelligence can be detected also here on earth). Dembski rightly claims that by natural explanations scientists don’t have on mind simply to explain phenomena occurring in nature. Instead, natural explanations involve only material causes: matter, energy, and their interaction. In other words, in natural sciences merely unintelligent causes, expressed in categories of chance and necessity, are acceptable. Dembski says, however, that one cannot assume what must be demonstrated. How do we know that only natural, i.e. unintelligent, causes were and/or are at work? Defining science by a principle of methodological naturalism in the sense of naturalismartificialism opposition is to impose an artificial restriction on it and to a priori exclude the possibility of the involvement of intelligence in the course of natural history. In that case the one and only option is unintelligently guided, blind (though maybe not Darwinian) evolution which in these circumstances is true by definition – it doesn’t require support of evidence as we usually would expect from science because we already «know» that some naturalistic theory is true 28. Let’s look at one example of such naturalistic thinking. In the booklet Science and Creationism members of the National Academy of Sciences try to show the superiority of the naturalistically based science over creationism. At one point authors write: «For those who are studying the origin of life, the question is no longer whether life could have originated by chemical processes involving nonbiological components. The question instead has become which of many pathways might have been followed to produce the first cells» 29. It is evident from this quotation how a priori methodological assumptions eliminate the need to DEMBSKI, «Reinstating Design…», pp. 411-414. See WILLIAM A. DEMBSKI, «Expert Witness Report: The Scientific Status of Intelligent Design», 29 March 2005, pp. 7-8 [1-51], http://www.designinference.com/documents/2005.09. Expert_Report_Dembski.pdf (Last accessed: 19.02.2008). 29 NATIONAL ACADEMY OF SCIENCES, Science and Creationism…, p. 6. 27

28

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

632

26/6/08

11:53

Página 632

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

indicate evidence showing that (most generally understood) naturalistic theories are true, whereas nonnaturalistic theories seem to be false by definition. Although it is unknown exactly which process produced first life, without invoking appropriate evidence it is «known» that it was some natural process, and this «knowledge» is gained thanks to adopting the principle of methodological naturalism. Otherwise, how could we know «that», since we don’t know «how»? Of course, there are cases when we could know «that» despite we don’t know «how»; namely, when we can observe such a phenomenon. For example, when we shake a closed container filled with gas, the temperature of gas will increase. We would know «that» this phenomenon have occurred but if we wouldn’t be in possession of the Boltzmann’s kinetic theory, then we wouldn’t know «how» actually it happens to occur. However, the emergence of life from chemicals has never been observed.

SCIENCE

IN MODERN CULTURE

As Phillip E. Johnson puts it, «Every culture must have a creation story as a basis for things like philosophy, education and law. If we want to know how we ought to lead our lives and relate to our fellow creatures, the place to begin is with knowledge about how and why we came to be» 30. For many centuries in Western civilization such a creation story has been provided by religion. In the nineteenth and twentieth century the source of creation story became science. In contemporary culture it is the science that tells the rational story of creation, it is science that tells «how things really are». In the light of this view, «Darwinian evolution is not primarily important as a scientific theory but as a culturally dominant creation story» 31. Of course, the description of reality provided by science based on methodological naturalism uses language which ontology is free from notions referring to any supernatural being acting in the history of universe and responsible for the origin of life and human beings. According to this new creation story, all living creatures evolved by unguided, material, purposeless process of random genetic mutations and natural selection. From this perspective «man is the result of a purposeless and natural process that did not have him in mind». And that is how Douglas Futuyma sees the dominant element of Western civilization: «By coupling undirected, purposeless variation to the blind, uncaring process of natural selection, Darwin made theological or spiritual explanations of the life processes superfluous. Together with Marx’s materialist theory of history and society and Freud’s attribution of human behavior to influences over which we have little control, Darwin’s theory of evolution was a crucial plank in the 30 31

JOHNSON, Reason in the Balance…, p. 12. JOHNSON, Reason in the Balance…, p. 12.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:53

Página 633

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

633

platform of mechanism and materialism – of much of science, in short – that has since been the stage of most Western thought» 32.

THEISTIC

EVOLUTION

In cultural context contemporary science has a strong connection with metaphysical naturalism. The success of naturalistic understanding of science and naturalism in contemporary culture is rooted in the scientific triumph of Darwinism which rejects teleological interpretation of history of the development of life on earth. In result, we obtain general opposition between religious and scientific view of reality maintained in Western culture of our days. Popular theological ways of neutralization of this conflict are concept of theistic evolution and viewing science and religion as complementary domains of knowledge. Both these ways involve a considerable reinterpretation of theistic doctrine, because they reject the possibility that God’s action is empirically discernible in the world of nature. Theistic evolution is meant to be a way of reconciliation of Christian religion with Darwinism, and methodological naturalism in general. According to this position God controls and guides the process of evolution. Evolution is the God’s way of creation and if it is correctly understood, it reveals the existence of Creator, his endless wisdom, goodness and goals he gave to the creation. But there are some problems with this stance. If God guides the evolution and is responsible for every event, then he is also responsible for every evil. He also seems to be a mischievous demon deceiving people by attaching importance to his interventions to make them always look in the way we would expect from naturalistic evolutionary process. Let’s refer again to Ockham’s razor: if naturalistic explanations seem to be adequate, then God is a redundant hypothesis. Another problem for Christian theism is that it cannot resign from supernatural explanation of such events like virgin’s conception, resurrection, multiplying of bread, or changing water into wine. Should the biblical description be understood only allegorically, like the first chapters of the Book of Genesis? Evolution can be interpreted theistically, but it cannot be equivalent to a genuine Darwinism. Consistent theistic evolution approach requires rejection of chance playing such a crucial role in the current scientific theory of evolution. Creation made by a reasonable God has to be far from random. Chance cannot have so great power as to defeat God’s plan of creating humanity. But it appears it is exactly the role chance plays in Darwinism: «Replay the tape a million times (…) and I doubt that anything like Homo sapiens would ever evolve again» 33. Thus, in the 32

DOUGLAS FUTUYMA, Evolutionary Biology, 3rd ed., Sinauer Associates, Sunderland, 1998,

p. 3. 33 STEPHEN JAY GOULD, Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History, Norton, New York, 1989, p. 289.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

634

26/6/08

11:53

Página 634

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

divinely governed world chance must be somehow restricted, though it does not mean that there cannot be some portion of genuine randomness. Nevertheless, since God’s goal was to create human beings, some historical evolutionary pathways had to be nonrandom (i.e. God intervened at some points of natural history) inevitably leading to the development of humans. To be sure, God might have predicted that some authentically random evolutionary pathway will produce human beings and choose it as his way of creation. If that was the case, however, the role of God would be limited only to deliberately choosing one pathway from a large array of different possible evolutionary pathways and then he let it work on its own. For example, Howard Van Till outlines the following reasoning arguing that that even a genuine, and not restricted to one result only, randomness of biotic evolution does not rule out purpose: «Suppose there were a perfectly honest gambling casino in which no game was rigged – every turn of the cards, every roll of dice, every cycle of the slot machines, was authentically random. Does that rule out the possibility that the outcome of the casino operation cannot possibly be the expression of some preestablished purpose? Clearly not. In fact, the operators of the casino depend on that very randomness in their computation of the payout rates to insure that they will have gained a handsome profit at the end of the day. Now, if human casino operators can employ random events to accomplish their purposes, could God not do so on a scale far more grand in the formational history of the creation?» 34.

But there is a problem. In traditional sense, theism means that God actively intervenes in the workings of nature, so the idea that God used a self-contained evolutionary process to create humanity isn’t the idea of theistic, but of deistic evolution, where God merely establishes boundary conditions and set the process in motion. According to theistic evolutionists, after God created the world and gave it the laws (also the laws of evolution) he had still constantly upheld the existence of the universe and operated through the laws in undetectable way. As Johnson states, «Wise metaphysical naturalists will smile at these transparent devices (…)» 35. He would surely agree with Provine who explicitly evaluates such a position: «A widespread theological view now exists saying that God started off the world, props it up and works through laws of nature, very subtly, so subtly that its action is undetectable. But that kind of God is effectively no different to my mind than atheism» 36.

By the way, we should also ask what implications do methodological naturalism bears on the issue of canonization. If, from the perspective of theistic evolutionists, 34 HOWARD J. VAN TILL, «The Fully Gifted Creation», in: J. P. MORELAND and JOHN MARK REYNOLDS (eds.), Three Views on Creation and Evolution, Zondervan, Grand Rapids. Mich., 1999, p. 168 [161-218]. 35 JOHNSON, Reason in the Balance…, p. 101. 36 WILLIAM B. PROVINE, «Progress in Evolution and Meaning of Life», in: MATTHEW N. NITECKI (ed.), Evolutionary Progress, University of Chicago Press, Chicago, 1988, p. 70.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:53

Página 635

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

635

science must proceed in accordance with the principle of methodological naturalism and since God’s action is empirically undetectable, then God cannot perform empirically discernible miracles (of course, in the usual meaning of the term). But such miracles are the basis to proclaim someone a saint. Here, miracle means something inexplicable by science and thereby violating the principle of methodological naturalism. For example, one of evidences in the canonization process of Pope John Paul II is a miracle of a «sudden and complete cure» of a French nun who was dying of cancer; it happened «after the members of her community prayed for the intercession of the late Pope» 37. Thus, either theistic evolutionists will reject methodological naturalism or they’ll eliminate the basis for canonization. Finally, we should remember that even if Catholics would accept that God could have used evolution to create human body, the spiritual soul is always created directly by God. It means that, as Pope John Paul II wrote, «the passage into the spiritual realm» presents an «ontological leap», a «great ontological discontinuity», and cannot be explained by science. The Pope stated that «the experience of metaphysical knowledge, of self-consciousness and self-awareness, of moral conscience, of liberty, or of aesthetic and religious experience – these must be analyzed through philosophical reflection, while theology seeks to clarify the ultimate meaning of the Creator’s designs» 38. It turns out, however, that naturalistic evolutionary theory explains these things in the framework of science and without any reference to God. From evolutionary perspective, religiously interpreted morality, ethics, and the like, are just delusions – nothing more than the means of survival. For example, Michael Ruse and Edward Wilson claim that «As evolutionists, we see that no [ethical] justification of the traditional kind is possible. Morality, or more strictly our belief in morality, is merely an adaptation put in place to further our reproductive ends. Hence the basis of ethics does not lie in God’s will. (…) In an important sense, ethics as we understand it is an illusion fobbed off on us by our genes to get us to cooperate. It is without external grounding. (…) Ethics is illusory inasmuch as it persuades us that it has an objective reference. This is the crux of the biological position» 39.

Regarding above considerations, we may ask: how one can be a Christian theist and consistent evolutionist and methodological naturalist at the same 37 «Miracles Reported; Could Speed John Paul’s Canonization», Catholic World News, 30 November 2005, http://www.cwnews.com/news/viewstory.cfm?recnum=41004 (Last accessed: 22.02.2008). 38 See POPE JOHN PAUL II, «Message to the Pontifical Academy of Sciences: On Evolution», 22 October 1996, http://www.ewtn.com/library/PAPALDOC/JP961022.HTM (Last accessed: 24.02.2008). 39 MICHAEL RUSE and EDWARD O. WILSON, «Evolution of Ethics», in: J. E. HUCHINGSON (ed.), Religion and the Natural Sciences: The Range of Engagement, Harcourt Brace, Orlando, 1993 (quoted in: JEFFREY P. SCHLOSS, «Evolutionary Accounts of Altruism & the Problem of Goodness by Design», in: WILLIAM A. DEMBSKI (ed.), Mere Creation: Science, Faith & Intelligent Design, InterVarsity Press, Downers Grove, Ill., 1998, p. 236 [236-261]).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

636

26/6/08

11:53

Página 636

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

time? It seems that one can be consistent theistic evolutionist only after crucial reinterpretation of theistic doctrine or of evolutionary theory.

METHODOLOGICAL

NATURALISM AND THE TRUTH

Consider the following remark made by a theoretical physicist and Nobel Prize winner, Steven Weinberg: «only way that any sort of science can proceed is to assume that there is no divine intervention and to see how far one can get with this assumption» 40. It seems Weinberg suggests here that science could encounter something that it wouldn’t be able to explain and scientists will have to admit that explanation of this is beyond the competence of science, but may be explained by theology or philosophy. However, the methodological naturalist always could hope that natural explanation, filling a gap in the scientific knowledge, will be found in the future. In the framework of naturalistic science there exists no criterion suggesting to scientists when they should abandon that hope. Nonnaturalistic criterions, on the other hand, are ignored and recognized as unscientific. Such an attitude could in turn lead to a situation when a scientist would prefer to place credit in speculations lacking appropriate support of evidence. For example, the advocate of such a position is the origin of life researcher Robert Shapiro: «Some future day may yet arrive when all reasonable chemical experiments run to discover a probable origin for life have failed unequivocally. Further, new geological evidence may indicate a sudden appearance of life on the earth. Finally, we may have explored the universe and found no trace of life, or process leading to life, elsewhere. In such a case, some scientist might choose to turn to religion for an answer. Others, however, myself included, would attempt to sort out the surviving less probable scientific explanations in the hope of selecting one that was still more likely than the remainder» 41.

Loyalty to principle of methodological naturalism, interpreted as a necessary condition of scientific theories, entails a requirement that scientists have to look only for materialistic explanations. But in case when reality cannot be appropriately described in such a way, this loyalty could lead to a common acceptance of a false picture of the world – at least in societies where science enjoys considerable respect. If we acknowledge that scientists’ aim should be the attempt to develop a theory describing the real world, i.e. a true theory of the natural world, then if an intelligent agent has intervened and/or intervenes in nature and methodological naturalism is recognized as a necessary condition of scientific theories, the picture of the world provided by science so understood is inherently untrue. As Dembski noted: 40 STEVEN WEINBERG, Dreams of a Final Theory: The Search for the Fundamental Laws of Nature, Pantheon, New York, 1992, p. 247. 41 ROBERT SHAPIRO, Origins: A Skeptic’s Guide to the Creation of Life on Earth, Summit Books, New York, 1983, p. 130 (quoted in: MICHAEL J. BEHE, Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution, The Free Press, New York, 1996, p. 234).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:53

Página 637

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

637

«(…) methodological naturalism isn’t saying that we have to encounter empirical evidence of design in nature but we should stay open to it in case it comes along. Rather, methodological naturalism insists that one is most logical, most scientific, if one pretends such an empirical possibility is logically impossible. Instead of holding methodological naturalism as a working hypothesis, methodological naturalists hold it as a dogma» 42.

It follows that if scientists would encounter some compelling evidence of design in biological systems, being restricted by methodological naturalism, they would have to ignore it and search for a natural, and therefore false, explanation. This problem would vanish if methodological naturalism – but merely in the sense of naturalism-artificialism opposition – will be treated only as a working hypothesis, leading to successes in scientific practice, i.e. to finding natural explanations, and not excluding teleological explanations by a convenient definition of science. But in that case, science must allow theories incompatible with methodological naturalism. As to relation of science and religion, the prospect in which we surely cannot say about conflict between them is the instrumentalist understanding of scientific theories. According to this view, scientific theories are regarded only as tools to organize our experience and tools are nor true nor false. They are valuable because of their usefulness for technological progress or for making predictions – simply speaking, they make our lives much easier and safer. One problem concerning instrumentalist understanding of scientific theories is that it isn’t clear what is the value of the theories about origin and past development of nature if not just the correspondence with reality. After all, what we want to achieve studying course of historical events if not the knowledge about the real events in a true history? Naturalistic science and theistic religions are clearly in conflict if we adopt a realistic interpretation of scientific theories and theistic doctrine, i.e. if we accept that their claims refer to objective reality and describe «how things really are». In our culture, however, science is the source of adequate description of reality. Nor metaphysical naturalists nor theistic evolutionists regard scientific theories only as tools. In practice, methodological naturalism leads to acceptance of metaphysical naturalism which, on the other hand, justifies the acceptance of methodological naturalism as the best way to know the reality. Scientific theories refer to reality and what they say is restricted by principle of methodological naturalism. The naturalistic picture of the world given by science is essentially different from the one given by religion. It is the reason why methodological naturalism leads to conflict between science and religion. CONCLUSIONS We have reached the following conclusions: 1) in practice, methodological naturalism leads to acceptance of ontological naturalism which in turn justifies 42 WILLIAM A. DEMBSKI, The Design Revolution: Answering the Toughest Questions about Intelligent Design, InterVarsity Press, Downers Grove, Ill., 2004, p. 171.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

04_PiotrBYLICA.qxd:Maqueta.qxd

638

26/6/08

11:53

Página 638

P. BYLICA - D. SAGAN, GOD, DESIGN, AND NATURALISM

the acceptance of methodological naturalism as the best method to know the reality; 2) if science is to be an enterprise devoted to seeking the truth about reality, then methodological naturalism – but only in the sense of naturalism-artificialism opposition – couldn’t be regarded as the necessary condition of scientific theories; 3) if we accept realistic interpretation of scientific theories, then methodological naturalism conflicts science with religion; and 4) theistic evolution does not seem to be a proper way to reconcile Darwinism and, more generally, methodological naturalism with theism. Evolution can be interpreted theistically, but it is not the way in which majority of modern scientists and respectable scientific institutions understand it. University of Zielona Gora Institute of Philosophy Chair of Logic and Philosophy of Science Al. Wojska Polskiego 71 A 65-762 Zielona Gora [email protected] [email protected]

Piotr Bylica, Ph. D. Dariusz Sagan, M. A.

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 621-638

MATHEMATICS, REASON & RELIGION JAVIER LEACH Universidad Complutense de Madrid

ABSTRACT: This paper will study the relationship between mathematics and religion from the perspective of reason and the role played by reason in human knowledge. Firstly, I will study the relationship between reason, logic and mathematics. From this starting point, I will study the relationship between reason and natural science and finally, I will draw some conclusions on the relationship between reason, philosophy and theology. The relationship between mathematics, reason and religion will be studied within the context of the global unity of human knowledge. This paper intends to explain how the ‘pure deductive reason’ is present in all human thinking. Mathematics and natural science share this universal presence with metaphysics and religion. Pure deductive reasoning is somehow an absolute value that transcends all aspects and levels of human knowledge, including metaphysical and religious knowledge. Metaphysical and theological arguments need to be able to span different cultural communities. Pure deductive reasoning is a kind of reasoning that can fully span communities and it forms a basis for interdisciplinary, inter-cultural and inter-religious communication. KEY WORDS: mathematics, reason, pure deductive reason, logic, natural science, metaphysics, religión, revelation.

Matemática, Razón y Religión RESUMEN: En este artículo voy a estudiar la interrelación entre matemática y religión desde el punto de vista de la razón y del papel de ésta en el conocimiento humano. En primer lugar estudiaré la relación entre la razón, la lógica y la matemática. Partiendo de ahí estudiaré la relación entre la razón y las ciencias de la naturaleza y por último sacaré conclusiones acerca de la relación entre la razón, la filosofía y la teología. Estudiaré la relación entre matemáticas, razón y religión dentro del contexto de la unidad global del conocimiento humano. Este artículo pretende explicar la presencia y el rol de la ‘pura razón deductiva’ en el conocimiento humano. La matemática y las ciencias de la naturaleza comparten esa presencia universal con la metafísica y la religión. La pura razón deductiva es de algún modo un valor absoluto que trasciende todos los aspectos y todos los niveles del conocimiento humano, incluyendo el conocimiento metafísico y religioso. Los argumentos metafísicos y religiosos necesitan ser capaces de alcanzar a las distintas comunidades culturales. La pura razón deductiva es capaz de alcanzar a todas las comunidades y constituye una base para la comunicación inter-disciplinar, intercultural e inter-religiosa. PALABRAS CLAVE: matemática, razón, pura razón deductiva, lógica, ciencias de la naturaleza, metafísica, religión, revelación.

INTRODUCTION At first sight, it appears that mathematics and religion are two different and unconnected topics; that the one has nothing to do with the other. History however demonstrates how many thinkers have discovered different kinds of relationship between mathematics and religion. We know that the Pythagoreans gave certain mathematical structures a religious meaning 1. In the last few years, 1 PRIYA HEMENWAY, Divine Proportion: Phi In Art, Nature, and Science, Sterling Publishing Company Inc., 2005, p. 56.

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 639-663

640

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

some interesting ideas have surfaced on the relationship between mathematics and religion 2. I will study the relationship between mathematics and religion from the perspective of reason. The concept of reason has been used in various ways in different contexts. Generally speaking, reason is linked to the human ability to structure, assimilate and convey knowledge. Of all the sciences, it is mathematics and logic that most clearly and precisely use reason. Developments in the last 150 years in both the fields of mathematics and logic have shown that we can consider mathematical logic to be a part of mathematics. Through mathematics and logic, reason has taken on great importance in scientific knowledge. But reason is not only linked to mathematics and logic. As we will see throughout this paper and in broad terms, reason is linked to the ability to structure and make conveyable all kinds of human knowledge. I will consider the relationship between mathematics, reason and religion within the context of the global unity of human knowledge. Within the unitary and global reality of human knowledge, I will aim to uncover the specific role played by reason. Two poles or extremes can be identified within human knowledge. Using a geometric image, human knowledge can be illustrated as a sphere or an ellipsoid with two hemispheres and two poles. One of the hemispheres of knowledge unifies reason and the other hemisphere contains multiple perceptions through which knowledge receives new experiences and senses. Logic, mathematics and language are inside the hemisphere of reason. In this hemisphere of reason, knowledge is actively organised and can be conveyed. The other hemisphere of human knowledge is the hemisphere of experiences, perceptions, observations, feelings and emotions. In this hemisphere, called the hemisphere of experience or perception, knowledge is receptive and increases with new perceptions. It is impossible to separate these hemispheres without destroying the internal unity of knowledge. Without the hemisphere of reason, human knowledge becomes obscure and cannot be conveyed. Without the hemisphere of experience, knowledge becomes isolated and impoverished. This paper will essentially study knowledge from the pole of reason, which I will call the pole of pure deductive reason. I will consider the importance and influence of this pole not only in relation to the areas or aspects of knowledge within the hemisphere of reason that are directly under its influence, but also in relation to the areas and aspects within the other hemisphere of knowledge that depends more directly on experiences and perceptions. Finally, I will pay special attention to the relationship between reason and experience in global philosophical and religious intuition and views. This paper will continuously bear in mind both the global unity of human knowledge and the bipolar approach to this knowledge. It is important to remember however that this is not a simple bipolar approach whereby the specific 2 RUSSELL W. HOWELL and W. JAMES BRADLEY (eds.), Mathematics in a Postmodern Age: A Christian Perspective, Wm. Eerdmans Publishing Co., 2001; JOHN BYL, The Divine Challenge: on Matter, Mind, Math and Meaning, Banner of Truth Trust, 2004.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

641

characteristics inherent in each aspect of knowledge can be fully explained from just two poles. The general bipolar nature of knowledge can also be seen in the individual and specific areas of knowledge, such as mathematical knowledge or logical knowledge, which are also bipolar. Although logic and mathematics are areas of knowledge within the hemisphere of reason, we will also discover an internal local bipolarity: one pole is more intuitive, receptive and somehow more experiential and the other pole is more active and rational (Figure 1). This local bipolarity of logic and mathematics will help us to clarify the internal nature of the rationality inherent in logic and mathematics. This analysis of logical and mathematical rationality will lead us to the final extreme of the pole of reason, which I will call the pole of pure deductive reason. Pure deductive reason is located at the edge of the hemisphere of reason and its ability to rationally clarify and structure not only effects logic, mathematics and other realities that are within the hemisphere of reason, such as natural languages, but also all human knowledge as a whole and especially philosophical and religious knowledge.

FIGURE 1

The first part of this paper will study the nature of mathematics and mathematical logic as realities that fall within the hemisphere of reason, but which are likewise bipolar. Mathematics also has two poles and two hemispheres (Figure 2): the different kinds of logic responsible for providing internal coherence to the many mathematical intuitions are in the rational mathematical hemisphere. The other, more receptive, hemisphere contains mathematical intuitions, received and taken in by the mathematician in a contemplative or passive way. Mathematical intuitions begin to take on a structure when they become statements and axioms in a mathematical language. There are also two hemispheres and two poles in relation to logic (Figure 3). Pure deductive reason is at one extreme. At the other extreme there are different logic-based intuitions and views that are also expressed in logical statements and axioms, which in turn can be analysed in a standard way from the pole of pure deductive reason. I will show how the pole of pure deductive PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

642

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

FIGURE 2

FIGURE 3

reason not only brings dynamic unity, clarity and objectivity to logic and mathematics, but also how it brings dynamic unity, clarity and objectivity to the rest of human knowledge. The dynamic unity and clarity demonstrated by the pole of pure deductive reason cannot be separated from the plurality and complexity inherent in the different kinds of experiences, intuitions, perceptions and feelings required to produce all kinds of knowledge. I intend to show how in mathematics, empirical science and theology, deductive reason interlinks a variety of fields where there are many intuitions, perceptions, observations, views, feelings and emotions. In summary, I will aim to show how the hemisphere of reason is based on a pole or extreme of pure deductive reason, which in turn gives structure to a large amount of human knowledge, both scientific and religious. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

643

The second part of the paper will consider the rationality of empirical knowledge. Empirical knowledge (Figure 4) also has two poles and two hemispheres. The hemisphere of reason contains logic and mathematics. The hemisphere of experience contains scientific observations. In the centre, connecting both hemispheres, are scientific hypotheses, which will form the basis of scientific and mathematical theories once they have been formulated in a suitable language.

FIGURE 4

In the third part of the paper, I will consider the rationality of global religious views. As a result of their own nature, global religious views need to be conveyed and they therefore need to be reasonable. The quasi-absolute nature of the pole of deductive reason has meant that at times, reason is seen to compete with and antagonise religion, while at other times, reason has helped support different religious views.

1.

THE

HEMISPHERE OF REASON

Firstly, we need to be aware that when we talk about reason, we are not always saying the same thing; the meaning of the word varies. Reason has been linked to language, to logic, to the mind, to the conscience, etc. Distinctions have also been made between theoretical reason, which considers how things are, and practical reason, whereby we justify our actions. In this paper, I will try to provide a clear, simple and specific view of reason, focusing on mathematics. Before dealing with reason from a mathematical point of view, I will provide a brief summary of some aspects of reason that go beyond mathematics. Reason and natural language. Mathematics is a formal language developed in close connection with natural languages. Many different natural languages PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

644

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

have appeared in the context of different communities and cultures (English, Chinese, Hindu, Arabic, Spanish, etc.). Distinctions can be made between different natural languages as a result of their use of different words and sounds and because they have different grammatical rules that refer to different syntax and semantics. All the different syntax of natural languages however share a relationship with the human race, a common reality among all men and women that enables them to communicate with each other. Reason is an essential characteristic of human communication and languages are the basic tool. Syntactic analysis of languages shows how the rationality shared by the human condition can be seen in syntactic and grammatical similarities between different natural languages. These syntactic similarities demonstrate the unity of human reason. The highest level of unity is shown in the most deeply rooted syntax, where the same structures found in mathematical logic appear in different ways. For example, the conjunctions «y», «pero», «and», «but», «und», and «aber» convey in three different languages and in two different ways the same conjunction used in mathematical logic to connect two statements confirming that the two are true. Another example uses the conjunctions «o», «or» and «oder», which convey in three different languages the same logical disjunction, although here there is a certain ambivalence in the natural languages: for example, in the sentence «Juan prays or smokes», the statement can be considered true both if Juan only prays or only smokes, as well as if he does both at the same time. In the formal languages used in mathematics, ambivalence is not allowed and in the first case an exclusive disjunctive is used and in the second case, an inclusive disjunctive. However, although there is no conjunction in Spanish used in an explicitly disjunctive manner and no conjunction used in an explicitly exclusive way, in Spanish it is easy to explain the disjunction’s inclusive and exclusive use. This is the case in all natural languages: although there is no explicit use of a logical mathematical structure in natural language, we can always explain the meaning of logical structures in mathematics in the natural language. The fact that we can explain basic logical structures used in mathematics in any natural language enables us to translate mathematical proofs into any language. To summarise, we can assert that in mathematical logic is present the deeply-rooted rational unity of the different natural languages. Reason and the human mind. Reason has also been linked to the human mind. The mind is the most specific phenomenon of human nature; in some ways, mental activities could be considered to be the most specifically human of activities. There is a wide-ranging, rich and lively debate around the qualities that characterise the human mind; beyond this debate, we can assert that rationality is a characteristic specific to the human mind. At the same time as they are made up of feelings and emotions, activities of the human mind are governed by basic rational structures that make them coherent and conveyable. The human mind is able to construct rational models that represent reality and to use these models to act in a reasonable way with other human beings, thus changing reality. In order to construct these rational models, the human mind PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

645

uses concepts to convey perceptions and knowledge; the mind formulates qualities in relation to the things it has perceived; and the mind structures its ideas in a rational way linking concepts. As we will see, there are different kinds of rational model, but mathematics plays a fundamental role in all these models when demonstrating their rational nature. Rational coherence and the human conscience. Human beings are also characterised by having reached a high level of awareness. A human being’s conscience manages to create a whole sense of the world and of itself that distinguishes the human condition from other living beings with a lower level of awareness. The ability to reason is an essential characteristic that allows the human conscience to reach a higher level of internal coherence in the way it perceives the world. The ability to use thought and reasoning to capture the internal coherence of what is perceived is a characteristic specific to the human conscience. The critical rigor inherent in mathematics also demonstrates the highest level of coherence that can be expressed in a rational way. Theoretical reason and practical reason. Finally, we can draw a distinction between two basic types of human reasoning; reasoning about how things are or about how we should act. Theoretical reason is used to justify our certainty and doubt about how things are. Practical reason is used when we justify our actions. Theoretical reasoning is linked to statements about how things are. These statements are often called declaratives. For example, «today it is raining» is a declarative statement that attributes the quality of rain to today; «John is clever» is another declarative statement that asserts a quality belonging to John. Using theoretical reasoning, we can deduce declarative statements from other declarative statements. Theoretical reason analyses facts in an impersonal and public way, facts which are in theory accessible to anyone. Natural and social sciences use theoretical reason. Theoretical reason makes practical reason possible. Before we decide to act in the world, we need to know how the world is. Theoretical reason justifies our beliefs about the world, transcendence and God. Practical reason justifies our actions in accordance with our beliefs. Using practical reasoning we think about how we should act. Practical reasoning is linked to normative statements. For example, «you must eat to live» is a normative statement. Practical reason is used when we justify our actions. Using practical reasoning we justify the options we take in situations where several different options are open to us. Practical reason is about clarifying which option is best. While theoretical reason aims to explain how things are, practical reason aims to assess events adequately in order to determine which option is best. Practical reason assesses and weighs up the facts from an individual and group point of view depending on whether individual or group decisions need to be made. There are links between theoretical and practical reason and there can be no contradiction between the two. Both theoretical and practical reasoning can be PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

646

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

formalised 3 and as a consequence, the critical rigor inherent in mathematics can be applied to both. Although theoretical reason alone is not sufficient to determine our actions and practical reason is also required, for methodological reasons I will focus on theoretical reason in this paper, based on the use of theoretical reason in mathematics.

2.

MATHEMATICS

AND THEORETICAL REASON

The study of how mathematics uses theoretical reason will reveal to us the deductive ability of reason, shared by both theoretical and practical reason. The critical rigor inherent in mathematical reason will demonstrate fundamental characteristics of the pole of pure deductive reason, which is located in one extreme of mathematics and logic. Logic, mathematics and language. We have considered the study of reason as a study of one pole of human knowledge seen as a global unity. Let us focus therefore on the hemisphere containing this pole of reason: this hemisphere contains logic, mathematics and language. More specifically, let’s firstly focus on mathematics as the part of language that aims to logically describe and structure mathematical intuitions. As we have said, we can see that there are also two poles and two hemispheres in mathematics. In one mathematical hemisphere there is logic and in the other, mathematical intuitions. In the middle, between the two poles, there are mathematical axioms and statements (Figure 2). Not all mathematics is pure logic. Logicism 4 dates back to the end of the 19th century and the beginning of the 20th century and aimed to reduce mathematics to logic. Logicism failed however and it was proved that mathematical knowledge cannot be reduced to logic. Opposite the pole of logic in mathematics, there is a rich and complex world of mathematical intuitions that cannot be reduced to logic. Unlike empirical intuitions, mathematical intuitions are characterised by their simplicity and clarity and this means that they can easily be structured in a logical way. In fact, it is in relation to mathematical intuitions and within the context of the study of mathematical logic that we find concepts and arguments that can clarify our ideas about the rational extreme of logic, which we call pure deductive reason. Deductive reason and logical intuition. If we look at Figure 2, we see that mathematical logic is a part of mathematics within the mathematical ellipse in the hemisphere of reason. But there is also an internal tension between two poles in mathematical logic. Mathematical logic itself is not pure deductive reason. In one pole of logic there is deductive reason and in the other logical intuitions 3 GEORG HENRIK VON WRIGHT, «Norms, Truth and Logic», in GEORG HENRIK VON WRIGHT, Philosophical Papers I. Practical Reason, Blackwell, Oxford, 1983; trans. by CARLOS CABRERA ALARCÓN, Normas, verdad y lógica, Fontamara, México, 1997. 4 Gottlob Frege (1848-1925) & Bertrand Russell are the best known advocates of this logistical movement.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

647

(Figure 3). If mathematical logic were pure deductive reason, all logic would be the same or certain logical questions could be narrowed down into others. But not all logic is the same, not all logic accepts the same basic intuitions. The principle of excluded middle for example is accepted by classical mathematical logic, but not by constructivist logic 5. There is no reason why all logicians have to accept the excluded middle principle 6. The excluded middle principle is based on an intuition that is accepted by classical mathematics, which constitutes the majority of mathematical statements and proofs, but which is not accepted by constructivist mathematics. The excluded middle principle is a logical axiom and is located between the pole of deductive reason and the pole of logical intuitions (Figure 3). Pure deductive reason. Pure deductive reason answers questions about the reason for things: Why? Pure deductive reason does not assign this question a specific object. The pure question about reason can be applied to any object of knowledge. At the beginning of this paper, I considered the idea of knowledge as a reality containing two extremes or poles and I have also said that this is not a simple bipolar approach whereby everything can be explained using just these two poles. By studying the hemisphere of reason, where we have placed logic, mathematics and language, we have described a new polarities within logic and mathematics that help us to clarify the concept of reason. The pole of pure deductive reason with the question Why? is at one edge of the hemisphere of reason and is applied to much logic and mathematics. But pure deductive reason is not only applied to logic and mathematics; pure deductive reason is a pole of all rational knowledge and by studying it we can also clarify other realities of human knowledge and in particular, scientific, philosophical and religious views.

3.

THE

HISTORICAL DEVELOPMENT OF MATHEMATICS

Up until this point, we have broadly discussed reason, mathematics and logic, but without specifying in detail what we are referring to when we speak of mathematics and logic. Below is a more detailed summary of what is meant by mathematics. To do this, we need to look at the historical development of logic and mathematics starting with important historical events and moments that have caused cultural changes in the world of mathematics and which have 5 The principle of excluded middle asserts that given a statement A, A is either false or true. Constructivist logic does not accept that one of the two possibilities A or not A is inevitably true, only that the two possibilities cannot be true at the same time, as we would be faced with a contradiction. Constructivist logicians can only assert A when A can be proved and can only assert not A when not A can be proved, but if neither A nor not A can be proved, we cannot assert: «A or not A». 6 In order to understand these ideas it is important to distinguish between the excluded middle principle that states that «A or not A» is true and the principle of no-contradiction that states that «A and not A» cannot be both true.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

648

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

resulted in the vision we have today of logic and mathematics. This historical summary will help us to see how mathematics has changed and to discover the role that mathematics has taken on over time in human knowledge and also how mathematics has helped to clarify the role of reason in knowledge and, more particularly, the role of pure deductive reason in knowledge. The relationship between mathematics and empirical science has been a very important factor in the historical development of mathematics. As well as its intrinsic value, mathematics has become the basic tool used by natural sciences to express the laws of nature. Defining scientific laws using mathematical statements has provided them and scientific reasoning based on them with the highest level of rigor and accuracy. But the aim of this paper was not to limit myself to just mathematics and natural sciences. Further on, I will comment on the use of pure deductive reason in metaphysics and theology using the way in which reason is understood in mathematics. In this paper, I intend to show that the rigor of mathematical reasoning is not only useful and necessary in natural sciences, but also in metaphysics and theology. Mathematics in different cultural and historical contexts. In line with both the holistic and bipolar approach to knowledge that I considered at the beginning of this paper, I will not describe mathematics as an isolated science to be studied without relation to other subjects. From a holistic point of view of knowledge, mathematics is not understood as an isolated subject. By studying the relationship between mathematics and other kinds of knowledge throughout the different historical and cultural moments experienced by mathematics, we will have a better understanding of the true nature of mathematics. From a bipolar diversity approach to knowledge, we are however able to isolate mathematics as part of the hemisphere of reason and study it separately. During the first half of the 20th century, much thought was given to mathematics itself. The study of pure mathematics, as considered during the first half of the 20th century, became so independent that it tried to back up mathematics with mathematical methods. The study of mathematics using mathematical methods is called metamathematics. Metamathematical reflection has clarified very important issues about the nature of mathematics. Before mathematics had developed sufficiently and was mature and independent enough for metamathematics to be considered, there was an historic process of growth and development that lasted centuries and which shone much light on the nature of mathematics. Mathematics has grown and developed over different periods throughout history. Historical analysis of the complex development of mathematics helps us to gain a better understanding of what mathematics is in itself and in relation to other knowledge. Three historical periods of mathematics. I will highlight three historical periods in the development of mathematics: 1. Pre-modern mathematics. Premodern mathematics spanned a historical period that started when man learned to count and measure for the first time up until the advent of modern science around the beginning of the 17th century. 2. Modern mathematics. Science in the modern age began a new stage in relation to mathematics. The mathematical PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

649

formulation of the empirical laws of nature is characteristic of modern science. 3. Post-modern mathematics. This third period is characterised by the formal rigor of mathematics as an independent science capable of being founded in itself (in part). 3.1.

The pre-modern period

The pre-modern period stands out for two reasons: (a) During this period, mathematics appears as a formal science. Mathematical formalisms are used for the first time. (b) Although the origin of mathematical formalisms cannot be separated from the use of these formalisms in trade, the measuring of fields and in astronomy, the pre-modern period in mathematics is characterised by the fact that mathematics was still not applied to physics as a structured science. (a)

The use of formalisms in the pre-modern period

Thousands of years ago, human beings carried out formal mathematical reasoning. The first historical evidence of signs, lines, knots and other symbols used to represent numbers dates back around 50,000 years 7. This evidence proves the existence of primitive mathematical reasoning. Similar formal reasoning has been applied for thousands of years in different situations. Man began to use mathematical reasoning when he started to represent the first numbers 1, 2, 3, etc., with different kinds of formalisms and to convey these formalisms with words. When numbers were first expressed vocally, different words were probably used to represent different objects. The word «two» was not the same when used to mean two men or two horses for example. In English, we still distinguish between: Team of horses, span of mules, yoke of oxen, brace of partridge, pair of shoes, couple of days 8. Words became standardised and abstract calculations began to made, such as three minus one equals two, which could be used in different situations: if I have three apples and I give two to somebody, then I will be left with one; the same will happen if I have three fish and I give two to somebody. Formal axiomatic methodologies appear in the pre-modern period of mathematics. Euclid’s Elements (323 BC to 283 BC) is a geometric treatise that introduces geometric statements that can be deduced from a small set of axioms. Geometry that is deduced from the axioms in the Elements is currently called Euclidean geometry. The deductive axiomatic method presented by Euclid in the Elements is still the most common method in mathematics of deducing statements using axioms. The deductive axiomatic method begins by defining a set of axioms whose truth is obvious and using these axioms, other statements 7 HOWARD EVES, An Introduction to the History of Mathematics, Ed. Saunders College Publishing, 1992, p. 9. 8 HOWARD EVES, An Introduction to the History of Mathematics, Ed. Saunders College Publishing, 1992, p. 11.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

650

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

in a theory can be deduced. Euclidean geometry forms part of the foundations of current geometry studies. In the 19th century, Nikolai Ivanovich Lobachevski (1792-1856) developed non-Euclidean based geometry for the first time. Lobachevski’s geometry was different from Euclid’s in that it accepted the first four axioms in Euclid’s geometry, but rejected the fifth. Nowadays, Euclidean and non-Euclidean geometry co-exist as two kinds of geometry that are deduced using two different sets of axioms. Mathematical axioms. Mathematical axioms are formal postulates that can be accepted or rejected, but they cannot be falsified by an observation. Mathematical axioms are accepted as true because they are perceived as such by mathematical intuition, but there is no argument, regardless of intuition, that requires an axiom to be accepted or rejected. For example, the appearance of non-Euclidean geometry does not negate the validity of Euclidean geometry. There is no empirical observation that confirms one kind of geometry and falsifies the other. Mathematical axioms are independent of empirical observation. The fundamental difference between mathematical axioms and scientific hypotheses inherent in empirical science, is that mathematical axioms are accepted on the basis of mathematical intuitions, whereas scientific hypotheses are induced from experience and are confirmed by other new experiences and by their logical coherence to other scientific hypotheses. As we will see however, although mathematical axioms belong to a world that is autonomous and independent of empirical observation, the mathematical theories deduced from them can be applied to empirical explanations. Whereas traditional Euclidean geometry can explain the empirical phenomena of Newtonian physics, Einstein’s theory of relativity is explained using non-Euclidean geometry. Formal logic. In the pre-modern period, a formal methodology began to be developed for logical arguments. Aristotle was the first philosopher to study the formal laws of logic in a systematic way. In fact, the laws of logic suggested by Aristotle, together with later contributions by stoic philosophers, are almost the only systematic and scientific study of the laws of logical reasoning up until the 19th century. Formal logic and language syntax. Aristotle suggested a certain kind of formal argument called syllogism. A syllogism contains two statements called premises, which have a certain syntactic shape to them and a statement called a conclusion, which also has a certain syntactic shape. The conclusion is only deduced from the premises because of the syntactic shape of the premises and the conclusion. Aristotle’s syllogisms and the stoic philosophers’ formal logic were based on the syntactical shape of language. The development of formal logic after Aristotle and the stoic philosophers was almost non-existent until the beginning of the post-modern period of mathematics towards the middle of the 19th century. Categorical logic. Aristotle’s logic is categorical in the sense that for Aristotle, a statement about a ‘fact’ is either true or false. Although we may not know whether the statement is true of false when we make it, the statement is always PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

651

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

‘objectively’ true or false. In other words, it is true or false regardless of whether we know it or not. In Metaphysics 9 Aristotle defines truth as: «To say of what is that it is not, or of what is not that it is, is false, while to say of what is that it is, and of what is not that it is not, is true». According to this classical view of the truth, a statement is true when we can form a correspondence between what is asserted and the ‘object’ about which we are asserting something. This classical view of the truth is also called truth as correspondence, because it is based on the correspondence between a statement and the object to which the statement refers. Truth as correspondence. The view of truth as correspondence characterised mathematics up until the 20th century. Logical positivism took on this view particularly in the first half of the 20th century. As we will see, this view of the truth caused problems during the post-modern period in mathematics. The problem lies in the fact that the definition of truth as a correspondence between a statement and an object assumes that reality is made up of a set of objects about which we can make a set of statements that will be true or not, according to whether the statements correspond to the objects referred to or not. In other words, this view of the truth as correspondence assumes that reality is made up of a set of different and distinguishable objects. And the assumption that reality is made up of a set of different and distinguishable objects caused problems in the post-modern period for both mathematical and empirical reasons. (b)

The division of mathematics and physics in the pre-modern period

Mathematics and physics. During the pre-modern period, the relationship between mathematics and physics was still weak. Aristotle’s physics (384 BC to 322 BC) was very important in the pre-modern period. In fact, Aristotle’s physics was taught in Europe until the 17th century. Aristotle’s physics does not study the causes of physical phenomena using quantitative methods and mathematics, as happens in modern physics. Based on a modern view of speculative, nonempirical criteria, Aristotle distinguishes between four causes: material, formal, efficient and final. The empirical and mathematical study of modern physics has brought together these causes. Aristotle’s’ works were studied and spread by Arabic philosophers like Avicena (980-1037), Avempace (1080-1138) and Averroes (1126-1198). Thomas Aquinas (1225-1274) incorporated Aristotle’s philosophical beliefs into Christian theology. For purely speculative reasons, Aristotle thought that the laws governing the movement of stars were different from the laws governing the movement of earthly bodies. Mathematics and reality. The first physicist to discredit Aristotle was Galileo (1564-1642), based on modern scientific criteria. Empirical observations and 9

ARISTOTLE, Metaphysics, 1011b25.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

652

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

mathematical calculations led Galileo to assert that the earth was just another planet. Galileo defended a mathematical explanation of the laws of nature: Philosophy is written in this grand book, the universe, which stands continuously open to our gaze. But the book cannot be understood unless one first learns to comprehend the language and interpret the characters in which it is written. It is written in the language of mathematics, and its characters are triangles, circles and other geometrical figures, without which it is humanly impossible to understand a single word of it; without these one is wandering about in a dark labyrinth 10. 3.2.

The modern period

The modern period was characterised by the use of mathematics to describe the scientific laws of nature. Mathematics was first used to describe the laws of physics and later the quantitative mathematical methods that have crossed over into other sciences such as chemistry, biology and sociology, etc. Empirical hypotheses and mathematical axioms. Isaac Newton (1643-1727) demonstrated that the mathematical laws governing mechanics are the same on earth as those that govern celestial bodies. Newton’s law of universal gravitation can be applied to all bodies. The uniformity of this law is a scientific hypothesis. Unlike Euclid’s mathematical axioms, the law of universal gravitation can be falsified by subsequent observations and it was indeed falsified, as understood by Newton, by observations explained using the laws of relativistic mechanics. Rational optimism. Mathematics is a formal science and the laws expressed through mathematics are mechanic and automatic. Alongside Newton, Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) developed infinitesimal calculus with a possibly clearer formal notation, which helped its development. Leibniz’ huge formal and mathematical ability meant that he took modern optimism as far as possible, being able to explain mathematically all of nature’s laws. Leibniz’ optimism led him to express the principle of sufficient reason, which states that all events can be explained. The principle of sufficient reason understood in mathematical language represents the optimistic side of the mathematical representation of the laws of nature. Formal optimism also led Leibniz to think that all debates between two willing people could be resolved by formalizing the arguments. Leibniz’ optimism led to a logical belief in the causal determinism of the laws of nature. The narrowing down of causes to mathematics and mathematical optimism led to an almost inevitable belief in causal determinism. Causal determinism. Pierre-Simon Laplace 11 (1749-1827) believed in causal determinism. Laplace believed that, just as astronomical phenomena could be 10 GALILEO GALILEI, Opere, 4, 171 (translation into English as quoted by Machamer in the Cambridge Companion to Galileo, p. 64f). 11 Laplace developed Newton’s mechanics. Laplace’s equations are important, as is his partial differential equation.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

653

predicted by Newton’s laws, all phenomena could be predicted using the location and momentum of the atoms making up material. Laplace explained his determinist view by saying that if there were a demon that new the location and momentum of all the atoms in the universe at any given moment, this demon would be able to predict all future events using Newton’s equations. Wide variety of scientific disciplines. Throughout the modern period, mathematics was applied to other sciences such as chemistry, biology, geology and many branches of medicine. Units of measurement for volume, length, time, intensity of electric current, temperature, light, etc. were established and mathematics was incorporated into more and more areas of scientific knowledge. 3.3.

The post-modern period

The most characteristic feature of mathematics in the post-modern period is possibly the development of the deductive reason of logic. The deductive reason of logic. Formal logic had not developed further since Aristotle. The causal determinism of the modern period assumed that the causes described by mathematical laws created a complete system of causes through which each of its effects could be predicted. But this assumption was not proved. Modern mathematicians did not understand the logical rules governing mathematical language and the semantics of mathematics was not clear either. Neither the semantics nor the syntax of the mathematical language was accurately known. Two levels of language analysis. A first level of analysis of classical mathematical logic is the logic of propositions. A second and more subtle level is the logic of predicates. The logic of propositions. The logic of propositions was studied by the stoic philosophers. George Boole (1815-1864) carried out the first full study on the logic of propositions using formal algebraic methods 12. Propositional logic only analyses mathematical statements up to the level of basic atomic propositions. An atomic proposition is a mathematical statement that can be either true or false and is not made up of other more simple atomic statements. Atomic propositions are connected using syntactic connectives, thus forming molecular propositions. «And», «or», «only when» are examples of syntactic connectives. For example, «John eats and Louise dances» and «John eats only when Louise dances» are two molecular propositions formed using the basic atomic propositions «John eats» and «Louise dances». From an atomic physics point of view, the logic of propositions 12 GEORGE BOOLE, The mathematical analysis of logic, New York: Philosophical Library, 1948 (first published in 1847. Cambridge: Macmillan, Barclay, & Macmillan; London: George Bell); GEORGE BOOLE, An Investigation of the Laws of Thought, Prometeus Books, New York, 2000 (first published in 1854).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

654

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

only analyses language up to the level of atoms, without analysing electrons and elementary particles. The logic of predicates. The logic of predicates analyses the inside of atomic statements. Inside atomic statements, the logic of predicates discovers quantifiers that refer to a certain domain and predicates whose meaning is also interpreted in a certain domain. The quantifiers required to express all mathematical statements are the universal «all» (∀) and the existential «exists» (∃). Aristotle had already used universal and existential quantifiers as the basic elements of syllogisms. In 1879, Gottlob Frege (1848-1925) published Begriffsschrift 13 (Concept Script) with the subtitle: «a formal language of pure thought modelled upon that of arithmetic». Begriffsschrift contains the first formal logical system to take on board all deductive reasoning in mathematics. He introduced the quantifiers ∀, ∃ and specific symbols for logical relationships. Concept Script enabled logical inferences to be represented as formal mechanical operations based only on the symbols themselves. Semantics of mathematical language. The logic of predicates as formulated by Frege offered syntactic foundations for mathematics. But these foundations were still not specific, unlike the models referred to in mathematical language. The objects referred to in mathematical statements that make the statement either true or false were not specified. Georg Cantor (1845-1918) uniformly described all mathematical objects as sets. A set is defined as a group of its elements, which at the same time can be other sets or original elements. Cantor defined a set as «a collection into a whole of definite and separate objects of our intuition or our thought». The idea of collection helped Cantor to express what mathematical objects are in a uniform way: collections of elements. As a result of set theory, mathematical logic acquired standard semantics. Mathematical logic could deal with numbers, points on a map and the seconds in the day in the same way as sets. All objects that can be dealt with by mathematics are collections of objects and mathematics deals with them as collections of objects. Paradoxes. The formal explanation of the entity of mathematical objects using set theory came up against Russell’s paradox. According to Cantor’s definition, if P is a well defined property, we can form a set of all elements with the property P. Russell’s paradox is as follows: Q is a set containing all sets that are not elements of themselves. Q is a set according to Cantor’s definition, as it collects together in a whole objects that contain a property P. If Q is a set, we will know whether Q is an element of Q or not. If however Q is an element of Q, we have to conclude that Q is not an element of Q and if Q is not an element of Q, we have to conclude that Q is an element of Q. To avoid Russell’s paradox, restrictions were placed on the cases when a well defined property defined a set. A well defined property can only define a subset of a set. With this restricted definition, all mathematical objects can be constructed avoiding Russell’s paradox. 13 GOTTLOB FREGE, Begriffsschrift: eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens, Halle, 1879.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

655

The search for completeness. Avoiding mathematical paradoxes prevented contradictions, but this did not go far enough to test the complete causal determinism suggested by modern science. In 1920, David Hilbert (1862-1943) aimed to prove that all mathematical statements can be deduced using a set of axioms in a consistent way, in other words, without arriving at a contradiction. For Hilbert, mathematical axioms were statements about signs whose meaning is clear prior to all argument 14. 0 and 1 for example are signs and when an element belongs to a set it is also a sign because it’s meaning is clear prior to all arguments. An example of an axiom in set theory is the statement that says that if two sets contain the same elements, then they are the same. By proving that all mathematics could be consistently deduced using a set of axioms, which at the same time could be mechanically built, Hilbert aimed to provide mathematics with complete deductive reason. If Hilbert’s programme was successful, all mathematics could be deduced with complete formal rigor using certain obvious axioms for mathematical intuition. Incomplete deductive reason. Kurt Gödel (1906-1978) proved that whenever arithmetic axioms do not lead to a contradiction (i.e. a proposition of the A ∧ ¬A kind), there will be a proposition U, which is valid in arithmetic models but which cannot be deduced in the arithmetic system. In other words, it cannot be effectively deduced in the formal arithmetic system if U is deduced from axioms or not. Therefore, we cannot «decide» if U belongs to the system or not. Gödel also proved that if arithmetic is consistent, the formal statement that expresses arithmetic consistency can not be proved within this arithmetic system. Gödel’s incompleteness theorem proves that deductive reason applied to arithmetic proves the incompleteness of any axiomatic arithmetic system. Logical axioms. The failure of Hilbert’s programme led to a crisis in mathematical logic, but the critical rigor of mathematical knowledge did not suffer this crisis. It was precisely this critical rigor in the proving of Gödel’s incompleteness theorem that led to the failure of Hilbert’s programme. The failure of Hilbert’s programme showed that in mathematical logic there are not only reason and critical rigor, but also logical axioms that are based on logical intuitions. Classical logic accepted the principle of excluded middle, according to which a statement is either true or false. This axiom coincides with the way logic is commonly used in mathematical reasoning. In fact, one very common type of argument in mathematics has always been the apagogical argument. An apagogical argument implicitly assumes the principal of excluded middle, in other words it implicitly assumes that A is either true or false. To argue that A is true using an apagogical argument, we assume that A is false and if we can demonstrate that this is a contradiction, then we have proved that A is false. The failure of Hilbert’s programme questioned the excluded middle axiom. Critical 14 DAVID HILBERT (1926), «Über das Unendliche», Mathematische Annalen, 95: 161-90. Lecture given Münster, 4 June 1925.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

656

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

rigor does not require the excluded middle axiom to be accepted. The excluded middle axiom can be accepted and classical mathematical logic developed or it can be rejected and constructive mathematical logic can be developed whereby we can assert that A is true or false only when we can effectively prove that A is true or we can effectively prove that A is false. L. E. J. Brouwer (1881-1966) is considered to be the founder of intuitionism 15, which is a type of constructivism. Constructivism does not accept the excluded middle logical axiom.

4.

NATURAL

SCIENCES AND DEDUCTIVE REASON

There is a gap between the formal world of mathematics and the real world of empirical science. This gap leaves a number of questions unanswered: What is the relationship between mathematics and the real world? What does a mathematician discover outside his mind when he has a mathematical intuition? Some mathematicians believe that the objects Hilbert called signs, and about which the mathematician felt direct intuition, really exist in a platonic world. But what is this platonic world? Where is this platonic world? What relationship is there between the platonic world and the real world? What is perceived by a mathematician when he senses that there is a number called one and another number called two and that the number two follows the number one in the same way as the number three follows the number two? Mathematical theories help to represent empirical observations. The use of mathematics to formulate empirical knowledge is a characteristic of modern science. Mathematics’ ability to formulate physical, biological and neuroscientific theories, etc. shows that mathematical intuition is not completely alien to empirical science; that the abstract objects in mathematics somehow exist in the real empirical world. We can only claim to fully understand and know about an empirical science when we are able to translate its statements into mathematical language. Mathematical statements and proofs written in mathematical language can be translated into any natural language. Mathematics is the most universal nucleus of natural languages. When the theory of relativity was mathematically formulated using Minkowski’s mathematical theories 16 based on non-Euclidean geometry, this theory could be explained with the same precision in a mathematical language, regardless of the words, metaphors and statements about non-mathematical symbols used in the empirical and physical explanation of this theory. Mathematical formulation and technological application. The mathematical formulation of theories enables them to be applied to technology. For example, the precise and mechanical nature of the mathematical explanation of the theory 15 L. E. J. BROUWER, On the significance of the principle of excluded middle in mathematics, especially in function theory, 1923. 16 S. WALTER, The non-Euclidean style of Minkowskian relativity. The Symbolic Universe, J. Gray (ed.), Oxford University Press, 1999.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

657

of relativity makes possible technological applications such as cathode rays, particle accelerators and GPS systems. Formal mathematical language enables descriptions of the mechanical processes used in machines and the instructions given so that machines can work mechanically to be written. Communication between man and machines is carried out using a formal mathematical language. Mathematical proof is a mechanical process itself. Mathematical theories cannot fully represent empirical observations. Minkowski’s mathematical theories are only mathematical theories and their meaning is purely mathematical. The theory of relativity explains the physical behaviour of empirical reality. Minkowski’s theories do not in themselves explain the physical meaning of the theory of relativity. Empirical sciences use empirical information and mathematics does not have empirical information. There is a gap between the information dealt with in the formal abstract world of mathematics and the information from the real world of empirical science. Mathematical reasoning manipulates the information from mathematical intuitions formulated using mathematical axioms, whereas empirical science reasoning uses information from scientific hypotheses prompted by observations of empirical reality (Figure 5).

FIGURE 5

The difference between the intuition of an abstract mathematical object and a hypothetical induction using observations lies in the fact that the intuition of abstract mathematical objects cannot be contradicted by empirical observation. For example, Euclides’ fifth axiom hypothesis can be accepted or rejected, but the decision to accept of reject it does not depend on empirical observations. The acceptance or not of quantum physics hypotheses however does depend on whether these hypotheses are contradicted or confirmed by new empirical PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

658

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

observations. Empirical sciences are sciences open to empirical observation. They are based on hypotheses that explain observed facts, but which can be proved to be false by new observations. The gap between the abstract world of mathematics and the empirical world implies that natural science observations can only be partially explained using a formal mathematical language. Empirical science needs to remain open to possible new observations and to new hypotheses about these observations. Mathematical signs and scientific metaphors. In order to explain the gap between the world of mathematics and the empirical world, I will distinguish between the formal signs used by the syntax of mathematical logic and the metaphorical symbols used by the languages of natural science to represent observed objects. Formal signs are linguistic objects that represent mathematical objects. For example, +, <, 1, 2, 4, point, straight line, etc. are formal signs used to construct mathematical statements, such as 2 + 2 = 4, or geometrical statements, such as «two points determine a straight line». Mathematical statements are true or false in formal semantic models. For example, 2 + 2 = 4 is true in the structure of natural numbers. «Two points determine a straight line» will be true in different formal structures of Euclidean geometry. Both mathematical statements and formal semantic models in mathematics are descriptive. But they do not describe empirical experiences, rather mathematical intuitions and mathematical axioms. The metaphorical symbols inherent in empirical sciences are, on the other hand, linguistic objects whose meaning is established using empirical models that represent the real world. For example, volume, energy, life, mind, etc. are metaphorical symbols. The statement E = mc2 asserts, in the relativistic model, that volume and energy are interchangeable. What do metaphorical symbols describe? Basic inductions using experience. If we use mathematical reasoning, we are not able to deduce empirical hypotheses from mathematical statements. Empirical hypotheses are induced using methodical observations. New methodical observations can lead us to confirm empirical hypotheses or to falsify them. When a scientific theory gets to the point of a mathematic formulation, it becomes truly interdisciplinary. Any scientist or scientific community can understand it.

5.

METAPHYSICS,

RELIGION AND DEDUCTIVE REASON

It is normal for human beings to ask metaphysical questions. It is normal for human beings to ask why the world is understandable, why the real world exists, why goodness exists and it is normal for human beings to have answers to these questions. Just as it is normal for human beings to have a rational view of the world, it is also normal for human beings to have a complete and global metaphysical view of reality. Metaphysical views arise when someone, perhaps together with a school of thought or perhaps in a particular cultural context, becomes aware of their relationship with the world’s global reality and with the PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

659

fact of existence in this world and they look to find answers to the questions arising from these global realities. Empirical science cannot answer metaphysical questions. Empirical science provides hypotheses about methodical observations of an aspect or a part of reality. Metaphysical statements must be linked in some way to each and every one of our perceptions about reality, including all our emotions and feelings. Metaphysical views and intuitions cannot be the logical conclusion of scientific arguments. Metaphysical statements express views about the world as a whole. The world as a whole and the world’s possible relationship with God cannot be falsified by scientific experience. But global metaphysical views and intuitions cannot be separated from other experiences, intuitions and reasoning of human knowledge. There is a global unity to human knowledge and metaphysical views and intuitions cannot break this global unity. No individual human experience or expression is completely alien to global views about the world and the universe. All mathematical intuitions, all scientific observations and all human experiences can be integrated or not into a global metaphysical view of the world. The history of human knowledge is full of conflicts and consistency between scientific and human views and intuitions and metaphysical and religious views of the world. Metaphysical questions are inevitable. Asking metaphysical questions does not depend on one kind of culture or another, nor does it depend on the level of recognition achieved within a culture. Once we have stimulated our capacity to ask questions of ourselves, the question about the world’s ultimate raison d’être is inevitable. If someone does not want to consider this question, they are already answering with their attitude. The answers we give to metaphysical questions constitute our view of the world. For example, for some people the world’s intelligibleness is only partial; for these people, there are traces of consistency in the world, but the world is not always consistent. For Leibniz, world consistency and intelligibleness was somehow complete and God created the best world possible. Other people find enough of an answer to the question about the world’s intelligibleness in the world itself, without referring to a God and creator transcending the world. Finally, for others there is no philosophical reason of a philosophical that can in any way explain the world’s intelligibleness. This final stance is an agnostic view of metaphysics. This agnostic view recognises the question about the world’s intelligibleness as valid, but does not believe that any other view beyond the natural sciences can help provide an answer to this question. Everyone can formulate metaphysical questions and the answers to these questions can vary from one person to another. A global view of the world can be agnostic or pantheistic when answers to the ultimate questions about the universe are asked in the same world, or it can be theist when answers to the ultimate existential question are looked for outside the universe, or it can be atheistic when the possibility of finding an answer outside the universe is rejected. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

660

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

Metaphysical views are different from scientific views in terms of how they refer to the world as a whole. Scientific views always refer to a part or an aspect of the world. Scientific models represent an aspect of reality. They are like maps of reality and a map does not reproduce reality, rather it represents it. A metaphysical view however is a «way» of seeing reality as a whole. Empirical sciences are inevitably disciplines as they refer to an aspect of the world. Metaphysics is essentially trans-disciplinary, as it refers to the whole. Metaphysics questions reality as a whole. For example, the question about why reality exists is a metaphysical question not a physical one. Physics constructs models to interpret the laws that govern reality, but it does not hold the answers to questions about why these laws exist. Metaphysical statements use symbols that refer to reality as a whole. Examples of metaphysical symbols include words and symbols that represent beings in general and the intelligibleness of beings in general. The symbols that represent beings in general do not refer to any particular object, as they refer to all objects, in the same way as when we discuss the intelligibleness of beings we do not refer to any object, rather to the ability all objects have of being understood. The difference between scientific metaphors and metaphysical symbols is that metaphysical symbols refer in some way to the whole reality, whereas scientific metaphors only refer to an aspect or part of reality. In the same way that each scientific community has its own metaphors and symbols to represent its view of reality, different philosophical communities also have their own symbols to represent their view of reality. Metaphysical views are the basis upon which religions act and are developed. From the perspective of reason, which is the focus of this paper, all religions provide answers to metaphysical questions in some way or another. But metaphysical questions are not necessarily religious and the answers to these questions are not necessarily of a religious nature. A metaphysical question would be: Why is the world intelligible? This question is metaphysical because it does not ask the reasons or causes behind how we understand the world, rather why these reasons and causes exist. Metaphysical statements refer to views about the world as a whole. Theological statements are metaphysical statements that express views about the world in relation to God from religious foundations. Religious communities use theological symbols to explain how God reveals himself to human beings. Man can understand religious symbols. Precisely because human beings are capable of using metaphysical symbols to express their metaphysical views and intuitions, they are also able to listen to religious words, statements and messages about the world as a whole and about God as creator of the universe (Figure 6). The Jewish, Christian and Islamic religions convey the message that God, creator of the universe, is present in the world through his own revelation. Deductive reason and philosophical and religious communication. The different philosophical and theological formulations need to be conveyed between PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

661

the groups as they refer to the same world. These formulations need to become cross-community. Structuring philosophical and religious formulations by pure deductive reason is the most solid foundation and point of contact not only for inter-disciplinary exchange between scientific communities and inter-cultural exchange between different human communities, but also for inter-religious exchange between different religious communities. Pure deductive reasoning is somehow an absolute value that transcends all aspects and levels of human knowledge, including metaphysical and religious knowledge. Metaphysical and theological arguments need to be able to span communities. Pure deductive reasoning is a kind of reasoning that can fully span communities and it forms the basis for inter-disciplinary, inter-cultural and inter-religious communication.

6.

METAPHYSICS

AND RELIGIOUS REVELATION

The revelation of God (Figure 6) is at the centre of Christianity, Judaism and Islam. The revelation of God answers questions presented to man by metaphysics: the full meaning of life, the creation and existence of God and his revelation to the world. By reasoning about empirical experiences, the meaning of life and the need for religion, we do not deduce statements about the revelation of God. In the revelation of God, he is present in the world through his word. The world of God is linked to each and every thing in the world.

FIGURE 6

7.

THE

PARADOXICAL LINK BETWEEN MATHEMATICS, REASON AND RELIGION

Between mathematics, reason and metaphysics there is a paradoxical link. On the one hand, mathematical logic and metaphysics are two opposite dimensions of human knowledge with considerable differences between the two. On the other hand, there are some deeply-rooted similarities between metaphysics PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

662

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

and the pure deductive reason and mathematical logic is the area of human knowledge with a clearest use of pure deductive reason. Differences between mathematical logic and metaphysics: 1.

2.

3.

4.

5.

Signs vs. Symbols: Mathematical logic employs signs with an objective and defined meaning. Metaphysical propositions use symbols whose meaning refers to reality as a whole and often to a transcendent God. Conveyable vs. Indescribable: Whereas the propositions in mathematical logic can be translated into all natural languages and can be conveyed to anyone, many mystics have expressed their linguistic inability to convey their metaphysical experience about the ultimate sense and meaning of the world and also their relationship with God. Contemplation vs. Control: Formal knowledge of the laws of nature allows reality to be controlled from a technological point of view. In metaphysical and religious views, understanding rests on a contemplative sense of mystery. Definition vs. Holism: Mathematical and logical statements refer to a particular area of discussion. Metaphysical and religious propositions refer to reality as a whole. Complexity vs. Simplicity: Knowledge of mathematical logic is specific, analytical and complex. Global metaphysical knowledge is man-made and simple.

Paradoxically, pure deductive reason is: 1. 2. 3. 4.

Simple, because it does not change Holistic, because deductive reasoning is applicable to any kind of knowledge and is always the same in any place and at any time Contemplative, because it does not depend on human activity. Indescribable, because it is common to all languages.

CONCLUSION At the beginning of this paper, I suggested that although mathematics and religion are at first glance very different and perhaps opposing realities, historically there are many links between the two. The relationship between mathematics and religion has often been opposing and conflicting and at other times, the relationship has been a question of mutual influence and even identification. Throughout the paper, I have aimed to give information about the the nature of reason. I have tried to describe the presence of reason in mathematics and the presence of mathematics in all human thought, in particular through pure deductive reason. Pure deductive reason is present in some way in all human thinking. Pure deductive reason shares this universal presence with metaphysics PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

J. LEACH, MATHEMATICS, REASON & RELIGION

663

and religion. They are two very different presences. Reason is actively present; structuring, organising and clarifying etc. Religion is present in a more contemplative way that I have called metaphysical. Metaphysics is understood to mean a radical and basic view of the world where everything matters, everything is included, looking for a rational answer to the question about reality and realities as a whole. Of all the sciences, it is mathematical logic that most clearly and precisely uses reason. There is a paradoxical relation between metaphysics and mathematical logic. Pure deductive reasoning is somehow an absolute value that transcends all aspects and levels of human knowledge, including metaphysical and religious knowledge. Structuring philosophical and religious formulations by pure deductive reason is the most solid foundation and point of contact not only for inter-disciplinary exchange between scientific communities and inter-cultural exchange between different human communities, but also for inter-religious exchange between different religious communities. Metaphysical and theological arguments need to be able to span different cultural communities. Pure deductive reasoning is a kind of reasoning that can fully span communities and it forms the basis for inter-disciplinary, inter-cultural and inter-religious communication. Metaphysics is the basis upon which religious views are developed. Metaphysical man is ready and able to receive religious revelations. But metaphysical man is neither just nor inevitably a cultured academic. Metaphysical man is open to questions about the meaning of life, the meaning of existence and the universe. Universidad Complutense Facultad de Informática 28040 Madrid [email protected]

JAVIER LEACH

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 639-663

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:56

Página 693

QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE OF THE CONSCIOUSNESS? FERNANDO LÓPEZ AGUILAR Universidad Autónoma de Barcelona

ABSTRACT: The contents of this paper are centred on the dialogue between the experimental and positive Sciences and Theology. This dialogue should be based on the principle that both parts have to assume the existence of undemonstrated axioms that are necessary for obtaining their respective valid conclusions. Besides, all interlocutors have to accept the submission of their arguments to the scrutiny of the general scientific method. The relationship between Neurology and Theology is centred on the dichotomy established in the dilemma summarized in whether the conscious acts of the human being are exclusively generated via physical states or are due to an essence within its anthropology that originates the will to do them. Although I do believe in the second branch of this dichotomy, the research of the correlations between physical states of the brain and the consciousness actions are the main goal of my analysis. The fundamentals of Classical Neurology lie in the assumption that the neuronal system is a complex electronic lattice in such a way that the procedures and developments carried out in it should be similar to those performed in a classical computer. After an analysis of the difficulties of this model in the interpretation of the ontological consciousness properties, I give the basis of the brain study from a Quantum Physics point of view presenting both the known proposal of the Hameroff-Penrose and new proposals based on coherent collective states. The possibility of the survival of quantum coherence of these many-body states to temperatures higher than that of the human body is the main objection posed by the classical neurologists to the availability of Quantum Neurology. The description of two different ways of attaining these many-body coherent states allows us to understand the reasons for this possible survival, this being the main contribution of this work. KEY WORDS: emergentism in the human soul, brain and self, classical versus quantum neurology, microtubules and tubulins, coherence and collective coherent states, excitonic model of microtubules. Biexcitonic model.

Neurología cuántica: ¿una clave física para el conocimiento de la consciencia? RESUMEN: La temática de este trabajo está centrada en el diálogo entre la Teología y las Ciencias positivas y experimentales. Las bases de este diálogo hay que encontrarlas en el hecho de que todos interlocutores deben aceptar que se puede llegar a conclusiones con sus respectivos modelos si y sólo si se aceptan unos principios axiomáticos e indemostrables que dan soporte a dichos modelos. Además todos interlocutores deben utilizar en sus argumentos el método científico general. La relación entre Teología y Neurología se centra en la dicotomía de si los actos conscientes se deben a determinados estados del cerebro o existe una entidad inmaterial que genera la voluntad de realizarlos. Aunque creo más en la segunda parte de esta dicotomía, mi aportación al diálogo estaría en la búsqueda de correlaciones entre los actos de conciencia y determinados estados del sistema neuronal. Los fundamentos de la Neurología clásica radican en que el cerebro es como una red eléctrica compleja que debe analizarse como si se tratara de un ordenador electrónico clásico. Una vez expuestas las objeciones a este modelo clásico de cerebro, propongo las bases del su estudio dentro de la Física Cuántica, explicando la conocida propuesta de Hameroff y Penrose y nuevas propuestas posibles basadas en estados coherentes colectivos. La principal objeción de los neurólogos clásicos a la Neurología Cuántica es la imposibilidad de la supervivencia de la coherencia a temperaturas del cuerpo humano. La descripción de dos modelos de obtención de estados coherentes permite entender por qué es posible esta supervivencia, siendo éste el mayor logro de mi trabajo. PALABRAS CLAVE: emergentismo y alma humana, cerebro y ego, neurología clásica versus cuánticamicrotúbulos y tubulines, coherencia y estados coherentes colectivos, modelo excitónico de los microtúbulos, modelo biexcitónico. © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

694

1.

26/6/08

11:56

Página 694

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

PREFACE

The dialogue concerning the relationship between Theology and Experimental Sciences in issues such as Cosmogony, Cosmology, Universe models and possible multivers is clear. Ideas that immediately rise in this dialogue are the creationism versus the matter immanence; thomist requirement of the Supreme Being versus the reason why the matter-energy dualism and their laws of evolution are not sufficient; the essential need of the existence (or not) of an Agent who gradually implements the play rules within this dualism in front of the possibility that the energy itself is the true creator according to a seminal monism, i.e. energy and matter being two sides of the same coin in such a way that the spatial energy accumulation is the essence of matter. All these questions converge in this stimulating dialectic and the possible answers can illuminate all parts of the dialogue which can serve to their mutual development analyzing both the common points and the divergences. However, the fact of taking into account the Neurology and Neurobiology in this face to face between Sciences and Theology seems too widespread and complex since no religious text deals with issues related to the neuronal system, brain, mind and/or human soul. A deeper analysis in this theme allows the obtaining of clues and reasons for establishing the possible controversy founded in the following question: what are the states of brain matter which define the self and the will of this self from a philosophical and theological perspective? A golden rule of this dialogue for the sake of its efficacy is that both parts of this confrontation should be considered in strictly equal starting conditions. Moreover, both parts should recognize the existence of unproven and axiomatic principles which are necessary for the development of their respective inference rules in order to obtain valid conclusions. In addition, all interlocutors have to accept that there exists no prevalence of any principle over others and all have to submit their assertions to the scrutiny of the general scientific method.

2.

PHILOSOPHICAL

BACKGROUND

We will begin with the inspiration arising from the mottos and goals of the general project of the institutionalized Science-Theology dialogue. What are the key points and roots of our common origin? What are the main essential elements of personhood, self, soul and mind of the human being? Can a physical conception of the human person be valid as a self without soul? All these principles are in the frontispiece of the international Metanexus projects. We have to accept in order to initiate this dialogue the weak anthropic principle, although one might be sceptical and present resilience to assume it as a true principle. In addition, it is convenient also to assume the strong anthropic one, the so-called meganthropic principle, although, obviously this may be yet received with much more coldness. These two dialogue bases imply that the whole design containing the conditions PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:56

Página 695

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

695

for the raising of the human race already existed in the constituting primordial elements in the universe zero time, this being defined as the emergency of human existence. The requirement of this design is necessary in the basis of the anthropic principle and necessary and sufficient in the case of meganthropic one. The direct interpretation of the emergency as a philosophical category would condition a certain self-transcendency of matter that would generate new ontological entities due to inextricable complexity laws. In virtue of those laws and the continuous evolution of the pristine matter components, the existence of man becomes conceived, by non theist philosophies, without requiring either any direct intervention or creationism of a Prime Creator. These philosophical positions give an autonomy and self-immanence to the energy-matter dualism plus the primordial laws which could be capability of evolution. The belief of creative action of this Prime Creator is reserved for the appearance and existence of the primordial elements and the fundamental four interactions, i.e. the starting point of development of the Universe. On the other hand, a complementary interpretation of the emergentism (emergentness) should be the acceptance of the anthropic principles as responsible for the formation of the necessary structural coupling among the constitutive elements of the starting cosmic «soup». This implies the erection of successive intermediate structures and conglomerates so that step by step and by the evolution principle, the final result is the present human race. In a virtual straight line that followed the development of the reality according to the complexity laws emerge, the physical hot cosmic soup would be considered the most simple starting point. Physically, this evolution would be triggered by cooling and expanding the primordial soup, which is formed by gluons, photons and quarks, these being the initial elemental particles. The gradual cooling plus the activation of the four fundamental elemental particle interactions (gravitational, electromagnetic, electroweak and strong nuclear) generated the successive interparticle couplings. In first place was the hadrogenesis with the formation of the protons and neutrons which are constructed with three quarks. This allows the atogenesis (or generation of the atoms) by the combination of hadrons and the most stable leptons, the familiar electrons, which for cooling and evolution arrived up to the molecule formation. Then, the complexity chemical laws activated their mechanisms for achieving by means of the matter consolidation processes, the appearance of the macromolecules that are formed by atoms and this sets the bases for the following important and critical step with the genesis of the replicating structures, the cells. The association of cells constitutes the organs and at the final of a large generative chain, the mammalians appear. Then a new critical transition occurs by following the evolution process of these mammalian animals: the human race arises and the irrational Zoology science is then extended and raised to the rational animal Psychology. The most accepted ideas within of non theist development of the universe are those arising from the so-called Darwinian evolution. These ideas advocate that this universe evolution development is produced without the meddling of a Supreme Designer, and are more or less accepted as philosophical starting PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

696

26/6/08

11:56

Página 696

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

hypotheses for using in the challenge of opinions even from a theist cosmogony point of view. Maybe, this acceptance should be considered as a rational effort and a sign of willingness from the theist cosmogony believers in order to facilitate the dialectic with other materialist perspectives. As a consequence, we should accept as truth that the starting primordial interactions plus the chain of befallen complexity laws produce the whole evolution. This is equivalent to accept that from the initial single physical reality of the cosmic hot soup and as a consequence of the random evolution, the human race appears in the world without interfering of any supreme Architect as a consequence of a simple and random evolution. The possible darkness of this acceptance reasoning is clarified with, and justified by, the implementation of the anthropic principles within the philosophical categories, which define the concept of emergence within the matter evolutionism. In any case, the theist philosophical position of the universe creationism plus the acceptance of an autonomous performance of the matter evolution without intromission of God would seem to imply that the primordial physics laws should not be modified in this evolution progress, since any change in these laws only could be attributed either to God or to the matter immanence itself. This selftranscendence of the matter could be unacceptable for the theist positions because a certain competition between God and matter evolution would seem to be established. Before this evolutionary straight line a question immediately arose: is there the possibility of either a correspondence nexus or a causality rule between the simplest stage of the physical reality with the final anthropic consequence, the conscious human being? It seems that the more probable answer to this question is no, because the interplay of the huge amount of intermediate complexity laws hinders a direct relation between the first and last phases of reality evolution. However, there is an opinion stream in accepting that it is possible to find correlations between the Physics phenomenology in the brain with their psychological manifestation. In a certain sense, this would seem an attempt to achieve the structure and performance of the human soul, i.e. what are the quantum states that define the human soul actions? These states do appear when the soul acts, but their appearance is conditioned by these acts and, in contrast, the inverse proposition does not seem correct. We have not deliberately taken into account as a philosophical starting position, the existence of the Prime Creator intervention in the evolution of matter within the cosmology, since we assume the autonomy and self-sufficiency of the dualism energy-matter in its cooling process across the time. Therefore, it seems to require that one should abandon the idea of any supernatural element existence, at least as that philosophical supposition and hypothesis, which transcends to the dualism energy-matter in the description of conscious knowledge, sentiments and emotions. Maybe, we should attempt to explain the rational functions by means of a clear correlation between well defined states when these sentiments, emotions and knowledge arise and are developed in the human being. A principle that would give support and induce legitimacy as a valid assertion of these correlations should PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:56

Página 697

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

697

be the acceptance of the monism, which claims by an only ontological substance constitutive for the human race.

3.

BRAIN. MIND. SOUL. SELF

The belief in the existence of the human soul can be justified from an exclusively rational point of view. It is conceived as an individual human property with a strong sense of social communion and whose provenance and nature are divine. This human property subsists on the observation, judgement and influence of God over the human beings. Therefore these «God actions» give the true essence of the soul to men and women, anthropologically complementing them by means of a finite participation of the Divine image and nature. However, it is difficult to justify, if one accepts the monism principle, the idea of a human soul as an immaterial new substance, independent on the human physical body and hypostatically included in its human nature. For this reason, it is difficult to accept that this non material soul feature is independent of the continuous Divine action, especially if one is coherent and consistent with the another idea, above mentioned, that the energy-matter evolution is attained without any interfering of the Prime Creator. It is also complicate to believe in, and justify, a spirituality arising from the energy-matter evolution in virtue of the emergentism principle and whose explanation has to have coherence without considering a theist human anthropology. It would imply that the matter evolution should generate new ontological substances yielding a certain immanence and self-transcendence of this matter. We can illustrate this complex and debatable point by means of a metaphor, which can be limited in presenting analogies with the real case but can serve for explaining this real case in a better way. If one inspects any universal painting from a rigorous Chemical-Physics study, we can analyze and observe all atomic and molecular components of both the canvas and the oils used in its confection, and this can be carried in a similar way by a possible observation of the microscopic and nanoscopic components of our brain. However, this study even being totally complete does not give the whole information of the work of art. The spectators of this work observe another thing which is independent of its atomic and molecular components, they appreciate its beauty which generates in them sentiments and emotions that are not included in the Physical Chemical analysis. This observation is the cause of the true new feature of its nature: in a metaphoric sense, its «soul». Consequently, we can argue, by using the art analogy, that a complete analysis of the physical brain phenomenology does not ensure us the global knowledge of the human nature and its spirituality. It is the existence of the Prime Observant Creator Who confers to the human ontology a new dimension, the dimension of the human soul. This divine influence produces in the generic man the will and the stimulation to look for perfection by means of the self-improvement. This is a radical idea that can be epitomized by saying that if God does not exist, the human soul either, thus, the mind, consciousness and deep self are submerged and contained in the brain. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

698

26/6/08

11:56

Página 698

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

The belief of many people is that the human soul is linked to God’s existence and therefore the impulse that induces self-improvement for man may not lie in his brain. Nevertheless, the Theology-Science dialogue ought to imply that the theist supporters of the universe existence should accept that the conscious acts can be also analyzed from a non theist cosmologic development point of view. As a consequence, descriptions of the consciousness actions should be given and analyzed independently of the existence (or inexistence) of the soul. It is possible that given the unconscious knowledge and assimilation of the infinitum in the popular imaginary, a certain personal relationship of the non believer with the supposedly infinitum universe can exist. This complex feeling is named «ultimateness». This situation can confer a pantheist spiritual sense that should not be confused with the human soul spirituality, which is a highlight of the immanent, omnipotent and omniscient being that we named God. However, this mutual relationship, universe-man, can be satisfactory for the non believer and well cultivated mind. Important lines of thought have arisen around the relation between the brain and the mind, soul and deep self within Philosophy and Psychology. A shining example, though too conjectural, is the so-called supervenience between brain and mind. A summary of this concept, re-introduced by Nancey Murphy, professor of Philosophy in Pasadena University, California, the mental actions supervene to the brain dynamic if and only if for all action in the first, at least, there is another in the second. Several grades of supervenience are recognized according to algebraic category, univocal or biunivocal, of this correspondence. Actually, it is accepted as a possibility that a given mental action can be determined by the dynamic of several neuronal states. This brilliant and not refutable concept is vague and imprecise since the useful point would be the determination of which several neuronal states are predetermined by a given mind action. This fact, empirically shown, could allow either to ratify or to rectify the terms of the supervenience that as a philosophical concept can be important, but its value, in my opinion, is limited from a scientific point of view. Another concept relating the ontological self to the brain is the mereologic reductiveness. The meaning of this concept deals with the possibility of reducing the properties of the whole of the self by means of the analysis of the properties of its parts: brain, mind, soul, etc. This rare concept presents certain similarities with the grammatical figure of the Spanish «sinécdoque» that our students know or should know without requiring high level studies of phenomenological research and Psychology. It is interesting to emphasize that when a fact result to be unexplainable, there is a tendency to look for either a concept or principle whose contents attempt to hide the incapacity for understanding, describing and analyzing issues from an evolutionary and scientific point of view. These imposed concepts and principles allow us to hide our vacuum of arguments arising from a lack of explanatory clearness. This extensive and, in my opinion, necessary preamble is confectioned in order to incardinate the contents of Quantum Neurology within the general context of the dialectic between Theology and the experimental Sciences. This introduction PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:56

Página 699

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

699

can be epitomized saying that there are difficulties in obtaining the knowledge of the consciousness intrinsic sense of the rational beings by means of exclusively physical methodologies, but the great interest of the issue is worthy of the intent. However, the global nature of man does not end with the understanding of this physical study, because the will and the search for self-perfectionism are outside this analysis since it depends on the existence of the human soul and this, in turn, depends on the existence of God. On the other hand, the most complicated tasks in the physical interpretation of the conscious events are in understanding how the knowledge arising from, and developed by, human intuition can be determined with states of brain. This complexity and difficulty is due to these states arising from mental actions can not be algorithmically developed. Nevertheless, they have to be described by means of a mathematical treatment which is a logic expression of a physical model and therefore, contradictorily, they should proceed from an algorithm. However, even considering these complications, there exists the intuition that we can establish unequivocal correlations between these mental actions with determined brain states whose understanding allows us to scientifically concrete and evaluate the philosophical concept of supervenience. And this can be undertaken without requiring assistance to psychological and philosophical arguments different from those arising from the temporal evolution of physical brain states corresponding to the different mental actions. The construction, explanation and analysis of these correlations are the main keys and cornerstone of Quantum Neurology.

4.

CLASSICAL

VERSUS

QUANTUM NEUROLOGY

The state of art of Quantum Neurology is too primitive and its development is yet initial. Recently, several works have been published about the determined quantum states concerning processes of exterior signal communication [Scholoffeen et al. (2005) and Engel et al. (2007)]. In these works, the authors pretend to give experimental proof of properties that are too simple about signal communication in systems that present analogies with the neuronal transmission. These experiments are too early and they foretell a long theoretical and experimental course whose culmination is the achievement of results that serve for tests of theories about the physical models of consciousness and shed new light on all these issues. Nevertheless, the scanty knowledge of the physical perspective of consciousness should be stimulating for the physicists and it should not be a reason for desisting from further study. In physics there are two scenarios for developing the different theories which analyze the material systems. In some cases both theories arrive at apparent contradictions and sometimes these contradictions are not apparent but totally essential. These theories are the so called Classical Physics and Quantum Physics. Classical Physics sets its fundamentals in the determinism of its main laws, which allow the calculation of physical magnitudes in function of the spacePENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

700

26/6/08

11:56

Página 700

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

temporal evolution of the system components that are macroscopic bodies and/or corpuscles. This evolution becomes fixed by equations in such a way that known the initial conditions, one can know precisely and evaluate without uncertainty where and how each component of the system will progress in the space-time dimension. Quantum Physics operates with a different philosophy. The basic point of this theory lies in the system states defined each by its corresponding wavefunction. These wavefunctions are calculated by deterministic equations, either the Schrödinger equation in the non relativistic case or the Dirac equation in the relativistic one. The physics reality becomes defined by means of a complete set of physics variables whose values are probabilistically obtained. These variables have not, in general, a given value; when one of these variables is measured in the system, it can only attain a value corresponding to an eigenvalue that corresponds to an eigenstate belonging to the spectra of the cited variable. In addition, any state that is not eigenstate is strongly disturbed and modified when any measurement is made, and it is transformed into a different state. Consequently, the really important value of the infinite non-eigenstates of system is the average probabilistic value, which proportions certain knowledge of the reality independent of the experimental measurements. Since the inception of the Physics Neurology, Classical Physics was used for understanding some neuronal processes, and more recently Quantum Physics is initiating its long process of implementation in this discipline. The main aim for including the QP in this study of Neurology is the possible assimilation of a microscopic measurement with the conscious knowledge of this system. At the present time, both physical theories contribute in developing the Physics Neurology; the association of both theories yields often complementary conclusions from their reasonings, and in other cases, this association is converted into competition since their propositions are contradictory solutions and discrepant aphorisms. Nowadays, a strong controversy is raised between both contending parts of the Physics in proving what is the most appropriate physical theory for explaining both the conscious acts and the external signal transmissions in terms of neuronal states The development of Neurology from the Classical Physics lies in the idea that the nervous systems, in general, and brains, in particular, are similar to classical computers that manipulate information with input data and draw results as an electronic chip. The information transmission is carried up by means of either chemical transmitters, such as the glutamate of acetylcholine, serotonine, noraldrenaline, etc., or electrical transmitters whose functions are established between presynaptic and postsynaptics membranes. The electrical transmission of signals becomes a study of electric networks named neuronal lattices, which is performed within the electronic analysis of intelligent webs. As a consequence, the classical model of Neurology is physicalist and reductionist, since the mental actions could be deterministically defined by the electric signal transmission inside an electric lattice, complex but simply an electric circuit. This classical model presents philosophical difficulties due to the structural complexity of the PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:56

Página 701

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

701

brain whose actions can not often be described via mathematical algorithms, therefore, it is doubtful that its performance can be modelled with the deterministic laws of the Classical Physics. In addition, there are several reasons within the internal coherence of Classical Physics that hinder the acceptance of this theory, at least exclusively, as a suitable scenario for explaining the brain performance. One of these reasons which may not be the most important objection but is the easiest argument to understand, is that the electromagnetic communication in the neuronal lattices should be produced without existing interneuronal electric contacts among synapses, implying an EM transmission with infinite impedances, this giving rise to an Alzheimer disease brain. This objection is clearly and easily annulled within the Quantum Mechanics, since the key for solving this difficulty lies in the fact that the intersynapses communication is carried up by tunnel effects among contiguous synapses. This criticism of Classical Theory and the possibility that the EM propagation is due to either the tunnel or Josephson effects, which we will summarize later, are sufficiently robust arguments to attempt the analysis of the excitation transmission in the brain performance within these quantum models. In any case, even considering the assumption, hard to accept, that the deterministic classic theory is more appropriate for explaining the brain phenomenology, the quantum effects can not be forgotten, since they should be taken into account in the charge behaviours of the proteins that compose the neuron cytoskeletons.

5.

COMPONENTS

OF THE SYSTEM.

SUMMARY

The brain is a physics system constituted of a hundred Spanish trillion (10^26) elemental particles named electrons whose dynamic is fundamentally governed by electromagnetic interaction. These electrons belong to approximately ten trillion atoms (10^25) which are grouped in a hundred thousand million (10^11) neuronal cells. Each of these cells has around ten thousand synapses which are the connections of the neurons where the adjoining cells get the nervous streams. In addition, inside each neuron, the above cited cytoskeleton works as a structure whose function is similar to that of a spine kind. This cytoskeleton is constituted of filaments and microfilaments that provide the adequate environment for the microtubules which are the true elements for the electrical activity inside the neurons i.e. these microtubules are the transmitters of the nervous signals. Therefore, these microtubules are the main responsible elements of the transmission, storage and implementation of the brain actions. On the other hand, it is necessary to take into account that the mental actions imply the existence of physical states that can involve up to a hundred neuron cells connected by synaptic connections. Each microtubule is a hollow cylinder whose diameter of the bases has twenty five nanometres and its length is around two hundred nanometres (each nanometre is millionth of millimetre). Inside this cylinder, water, lipids and PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

702

26/6/08

11:56

Página 702

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

proteins travel across its hole supplying an appropriate dielectric behaviour that favours the corresponding function in the global physical state. The microtubules of each neuron cell are composed of around ten millions tubulins that are light proteins, polypeptides even simple amino acids. The geometrical location of the tubulins within the lateral surface of the microtubules is hexagonal and its dimension is between four and eight nanometres. There are two kinds of tubulins according to the sign of its total charge: the positive charge tubulins, henceforth, we will name them alpha-tubulins and those whose charge is negative beta. The gravity centres of two adjacent tubulins are split around four nanometres. These constituent elements of the microtubules and the neuron cells that are the main responsible of the generation of the physical states can associate forming pairs that are called dimmers. Each tubulin has a spatial nanometric dimension and is the most single quantum state that presents the features of a qubit (quantum bit of a quantum computer). Consequently, the associated tubulins forming dimmers are biqubits that, in turn, are two particle system quantum states.

6.

QUANTUM MECHANICS

OF TUBULINS

Each tubulin is a molecule, as cited above, generally a protein. Each dimmer or tubulin pair constitutes a dipole with a well defined module of its dipolar moment. The dipolar moment is a vector whose module is the product of the positive charge with the distance between two contiguous tubulins. The dipole moment vector of each tubulin pair fluctuates space-temporally in all possible directions. The quantum physical interpretation of each tubulin is a two dimensional Hilbert space whose basis contains two states corresponding to the |1> and |0> classical bit states of the standard Computer Science. However, the number of states for each tubulin can be infinite from a quantum physics point of view, since the state of each tubulin can be defined by a superposition of alpha and beta states, in such a way that a quantum state is defined by |x>=A|alpha>+B|beta>, where A, B are complex numbers where the sum of the squares of their modules is the unity. The meaning of these numbers within Quantum Mechanics is related to the probability amplitude of that the |x>-state in a given time can collapse in either the state |alpha> (the value |A|^2) or |beta> (the value |B|^2). When this collapse is due to the environment interaction with the corresponding |x>-state it is named einselection (see Zurek 2003). This terminology refers to a genuine quantum theory action whose meaning is the selection of a given eigenstate of a physical variable (magnitude). Each eigenstate of a given physical magnitude has an associated eigenvalue which becomes determined via a secular equation H|n>=a|n>, where H is the hermitic operator defining the magnitude, |n> is the eigenstate and the a-parameter is the corresponding eigenvalue. As a consequence, there are infinite possible states for each tubulin and each given state is defined by its two complex numbers A and B. An paradigmatic metaphor that allows the clarification of the different PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:56

Página 703

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

703

philosophies within the Classical and Quantum Physics of the tubulins is the well-known Schrödinger’s cat example. This example serves for distinguishing between the standard bits and the quantum qubits. In a normal global state of a neuron or neuron set, each tubulin is in a different one-body state, i.e. each tubulin contain different A and B values and thus, the neuron is in an incoherent random state which does not contain and not store any computable information. The external excitations (stimulations) produce nervous streams that are transmitted towards brain, which starts a process that becomes represented by a quantum state in the tubulins. In principle, the individual states are different in each tubulin and the global many-tubulin state is then incoherent. The brain acts as an observer of the global state and this observation is equivalent to a measurement process in it. This process leads to the collapse of each tubulin wavefunction which implies the selection of a eigenstate of each tubulin corresponding to the eigenvalue which is the result of this measurement. When this selected state is simultaneously equal in the tubulins of a neuron, the global state of this cell coherently oscillates. The obtained coherence allows the information storing of the external excitations, since a correlation between the nervous streams produced by the external signal and the coherent global state is established. The internal coherent global state can be transmitted to the network of connected neurons by means of a Josephson-like effect similar to that occurring in superconductor-insulating-superconductor devices. There is multiple nature and structure for the dynamic reasons that are able to undo the quantum superposition of the individual tubulin states and that impel the election of a given eigenstate, either alpha or beta. As a continuation, we will give some of these reasons that are extended in the section of proposals in this paper. In September of 2007 at the Madrid Sophia-Iberia congress, several concepts from a philosophical point of view were placed in discussion with a clear symbolic and metaphoric sense in order to understand the behaviour of matter from a non experimental point of view. The most striking ideas were those concerning the existence of two kinds of matter, bosonic and fermionic, whose different structure and properties have certain similarities with those of the same physical denomination. The fermionic matter was defined, in this occasion, as the matter composed of individual and separable elements so that the properties of the whole should be considered as the sum of those of their components. In contrast, the bosonic matter was described as a global and inseparable bulk whose properties are those of the whole in itself. Obviously, the physical definition is much more precise referring to the elementary particles. The fermionic particles such as electron, proton, neutron, electronic and muonic neutrinos, etc, are defined as those particles that occupy an individual state (one-body state) and, in addition, each of these states contains only one particle. On the other hand, the bosonic particles such as photon, phonon, gluon, graviton, exciton, magnon, etc., can share any arbitrary (even infinite) number of these particles in the same state. Furthermore, other two properties distinguish the fermionic from bosonic particles: i) the first are those that suffer interactions among themselves and the second are messengers and transmitters of these interactions, ii) the fermions PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

704

26/6/08

11:56

Página 704

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

have a half integer spin and the bosons have an integer spin (the spin is the internal angular moment which is the total angular moment in the repose reference system). The property of different spin value for each kind of particle is equivalent to that of different state occupation according to the spin-statistic principle. Another important phenomenology arises from the associations of even numbers of fermions whose resulting entities are bosons: each two half integer spin particles joined via an attractive interaction generate a new bosonic composite particle. An indefinite number of these new particles can occupy the same state and thus the global many body state of either one or several neuron cells is coherent in itself. Two examples of global coherent states are, on one hand, the case of superconductors based on electron pairs, the so-called Cooper pairs, and on the other hand, the cases of some Bose-Einstein condensate whose elemental pair components are excitons formed by electron-positron (hole) pairs. It seems that the mental and brain actions arise from the appearance of global coherent states that evolve in the neuronal lattices. We say «seems» since there is yet not a conclusive and apodictic theory that confirms and ratifies this point. The storing and reproduction properties of these global states are due to the easy intersynapses transmission of external signals via tunnel and Josephson effects. Moreover, these states become perfectly characterized with the internal parameters required in their construction. However, the issue that the global coherence implemented within the neuron lattice can be representative of assigned mental/brain actions present difficulties that do not invalidate the theory but three serious objections should be previously answered before a future and possible consolidation of this assertion. i) The dynamics in the brain are almost exclusively provided by electrons in such a way that the inclusion of the Quantum Neurology within the Electronic Physics discipline is legitimated, and these particles are fermions. As a consequence, in order to build up the coherence with global states, the coupling of either electronelectron or electron-hole pairs is necessary. As it is well known, the interactions among electron are repulsive and those existing between electrons and positrons though are attractive, the excitation of an electron from the valence band to the conduction band is necessary. Therefore, in both cases there are difficulties, not impossibilities, for obtaining pairs. The remedy for attaining the coherent global state via pair couplings (either e-e or e-h) is in the interaction between the tubulin system and the environment. This interaction is mediated by the circulation of water, lipids and polipeptides inside the microtubule hole yielding a dielectric medium in which the coupling of two tubulins (or pair coupling ) is then favoured. These dimmers have a bosonic spin character and then the coherent states can be transmitted among synapses of the neuronal lattice. The theoretical and experimental problem is to know how the dimmers can be formed, this question being a point that presents similarities from a physical point of view with the antiferromagetic dimmers construction via Rostoker-Kittel-Kasuya-Yosida (RKKY) exchange interaction. The antiferromagnetic lattices acquire the appropriate PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:56

Página 705

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

705

conditions via the existence of a determined medium that is equivalent to the cellular environment in the neuronal systems. The tubulins are submerged in a medium containing proteins, lipids, water and peptides such as oxotina, serotonina, noradrenalina, oxicetina, riboflavina, endoforfina, etc., which are responsible for the microtubule bath that favours the evolution of tubulin dynamics. A large biochemical experience has improved the neurological studies in such a way that there is a huge amount of experimental data about which nourishment can aid to the development of the performance of the brain and mind actions. ii) The second problem is more complicated and is related to the quantum coherence. This quantum property is extremely subtle and easy to break. The possibility of obtaining coherent states is relatively easy and normal in electronic many-body systems, but these usually have a very short half life and therefore, their processed implementation and recording even in the appropriate brain zone is not possible. A coherent state requires at least a thousandth of second to attain a mental representation and this time is extraordinarily large for the permanence of a coherent state. This is the reason for the requirement of catalytic activators of the memory which fulfils the task of lengthening the half life of the quantum coherent states in order to facilitate their recording. The analysis of the macromolecules, proteins, amino acids, etc., that are necessary for favouring the memorizing of mental and brain actions is an important point within the biochemical and biophysical Neurology. iii) The third problem constitutes the most important objection of the socalled classical neurologists against Quantum Neurology. This is, maybe, the strongest criticism and the most substantial discrepancy in the development of Quantum Physics in the issue of coherence and the quantum coherent states within Neurology. This objection is founded on the fact that the coherence of neuron-neuron propagated states are constructed via internal interactions within the brain. Consequently, this property should be maintained only at very low temperatures: 125º C below zero would be the maximum temperature at which this coherence is possible, this being, at least, the opinion of the quantum neurology objectors. Temperature is the variable that implies the increase of the electronic white noise whose strength grows with this variable from –273º C, which is the absolute zero. In addition, the electronic noise at +36,5º C (average temperature of the brain) presents a widespread of frequencies implying the existence of interacting waves which generate an environment that interacting with the tubulin states completely break the coherent global state. At the present time, a hard debate between classical and quantum neurologists is based on whether the coherence is or not possible for temperatures around 309 K. Two researcher groups challenge the hegemony in this theme using these contradictory arguments. Tegmak’s group maintains that the correlation between the consciousness actions and cerebral states can not be explained by quantum coherence and proposes robust, not apodictic but well structured, arguments against the fact that this quantum property can be held at these high temperatures. Therefore, this group refutes Quantum Neurology as a possible theory for explaining the mental actions and prefers to pay its attention to the neuronal classical lattices as solutions for PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

706

26/6/08

11:56

Página 706

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

the physical scenario for Neurology. In contrast, the group led by Hameroff, who joined Penrose proposed the orchestrated objective reduction model (see HameroffPenrose 1996) for the consciousness physical definition, defends, with good arguments but not totally conclusive, that microfilaments and hydrophobic liquids produce an environment with a dielectric and plasma medium in the intertubulin space. The interaction between this environment and neuronal tubulins allows the maintenance of the coherent states up to higher temperatures than that of the human body. Concretely, these authors with their model justify that the dielectric medium modifies the dipole-dipole interaction among alpha-beta pairs in such a way that a quantum protectorate of the coherent state is created allowing the isolation of the tubulins implicated in this quantum system. In other words, the cerebral medium inundated by proteins and other macromolecules screens to the neurons of the thermal noise. The semantic term «quantum protectorate» was introduced by the 1998 Physics Nobel Prize, Laughlin in the Quantum fractional Hall effect (Laughlin 1999); according to this author, some coherent states can be built by means of the interaction with determined magnetic fields so that these states can be maintained up to high temperatures with procedures similar to the optic pumping of the laser state. Some new technical subjects such as the magnetoencephalography applied to the cerebral diagnostic uses the existence of certain magnetic behaviour of the brain, which implies that the neuronal magnetic behaviour might have the conditions for the appearance of a quantum protectorate that preserves the coherence up to high temperatures. In any case, the criticism of Tegmark’s group is a robust idea that should induce reflexion to the quantum neurologists in order to dispel the existing doubts about the applicability of Quantum Mechanics to the physical knowledge of consciousness. The aim of the following sections is to present both some known and other novel solutions to the existing problems concerning the applicability of the Quantum Theory to the cerebral processes exposed in the former section.

7.

KNOWN PROPOSALS

Penrose and Hameroff in 1996 published the orchestrated objective reduction model, which is founded in the genuine philosophy of the Quantum Mechanics, using the superposition principle of those eigenstates which constitute a basis of the Hilbert space. We start heuristically explaining some of the necessary concepts of Quantum Mechanics required for understanding this model. In Quantum Mechanics, the first step is the determination of those physical variables whose measurements can lead us to the understanding of the reality in a better way. Each variable, also named physical observable, has assigned a hermitical linear operator using the correspondence principle with the Classical Physics. Each observable, A, has a set of eigenstates {|x1>, |x2>,…..|xn>} with its corresponding eigenvalues {a1,a2,…..an} which can be deduced via the above cited secular equation: A|xi>=ai|xi>, where the i-index runs over 1,2,…..n. In PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:56

Página 707

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

707

order to determine the physical reality we require a complete set of variables, such as mentioned above, whose corresponding hermitical operators commute and then, all these observables share the same set of eigenstates. Furthermore, the commutation property of these sets of operators implies that the corresponding variables can be simultaneously measured. Obviously, although the eigenstates are the same for all complete sets of operators which commute, each variable has different eigenvalues for the same eigenstates. For instance, we suppose the complete set of variables A1, A2,…… An, and the corresponding eigenvalues for a given eigenstate |x>, are a1, a2, …..,an, then, we can identify the |x>-state with the corresponding eigenvalues (|x>=|a1,a2,….an>), in such a way that a given variable of the complete set Ai satisfies the following equation: Ai|a1,a2,….an>=ai|a1,a2,….an> . Then, if one measures the variables Ai in the system when it is in the |x>-state, it will obtain the value ai and will achieve a bit of reality. The eigenstate set constitutes a basis of the Hilbert space, and the dimension of this vector space can be either finite or infinite. Classically (i. e. from a Classical Physics point of view), only the states of the basis ought to exist, however, from a quantum mechanics point of view, there are infinite states which completely fulfil the Hilbert space. The mutation of the system from a superposed state toward an eigenstate is equivalent to the conversion of a quantum situation with total ignorance of the values of the observables to a clear and deterministic realistic knowledge of them. Those states different from the ones belonging to the basis are obtained by means of a linear superposition of the type: |y>=c1|x1>+c2|x2>+c3|x3>+….cn|xn>,where the numbers c1,c2,c3,…..,cn are complex. Then, the square of the module of each number, for instance ci, is interpreted as the probability that by measuring a given variable of the complete set, we obtain the corresponding eigenvalue, ai, of this given eigenstate |xi>. Moreover, the sum of all these |ci|’s is equal to the unity, since it is the sum of all probabilities corresponding to the possible classical states. When a given variable measurement is carried up, the non existence of a value for this variable in a superposed state implies the degree of ignorance that the observer, apparatus or brain, has about the reality. This can be justified because the only values that can be obtained in a measurement are the eigenvalues. In addition, if the |xi>states are located in different regions and these are defined by punctual particle positions, the superposition implies that each particle has probabilities to simultaneously be in different space positions. This fact has not any sense within Classical and deterministic Physics. On the other hand, when the external signal produces in the brain one of the superposed states, it perceives a conceptual blurredness which is only dispelled when this superposition state is converted into an eigenstate. Then, the corresponding eigenvalue, in contrast, is clearly exempt of uncertainty and the correlation between the signal and the state is converted in knowledge that can be reproduced and stored. Consequently, the existence of a superposed state proportions no mental action and therefore, it does not yield any recorded knowledge. The application of these ideas to the case of a Hilbert space whose basis is constituted of two tubulin eigenstates, alpha and beta, has already been explained PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

708

26/6/08

11:56

Página 708

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

in a former section.The quantum superposition implies the definition of an infinite number of states of the type |x>= a|alpha>+b|beta>. All these states not belonging to the basis of Hilbert space are modified when a measurement of any observable is carried out in them. The cerebral mechanisms for which the brain selects a determined state for confectioning the mental knowledge is yet unknown and only conjectures can be established. The cornerstone idea of the Penrose-Hameroff model is the attribution of this eigenselection to the difference in the gravitational interaction of the mass corresponding to an eigenstate with respect to the superposed state. Then, the minimal energy principle due to the attractive sense of the gravitational energy difference induces the selection and therefore conscious knowledge. The collapse of the wavefunction of a superposed state by means of its objective reduction can be effective in a simultaneous way in a determined set of tubulins and then the recording of this state implies the conscious knowledge of the external signal which provoked the superposition. This can be explained because the conscious brain actions produce the wavefunction collapse, this point is clearly the key idea of the Penrose-Hameroff model. 8. 8.1.

OUR

PROPOSALS

Excitonic model

The Penrose-Hameroff model for the physical concept of the consciousness is brilliant and fascinating but intuitive and conjectural and, to my knowledge, is not justified by either any experimental reason or data obtained from any measurement. The gravitational incidence in this point may be a smart argument which can have theoretical intern charm and coherence but has the additional difficulty that it theoretically adjoins the intervention of two theories, General Relativity and Quantum mechanics which, at least at the present time, seem to be incompatible. In the first place, we describe the excitonic model, which presents certain similarities with the photosynthetic conversion of the sun light for the green vegetable world [see Engel et al. (2007)]. The charge density inside the tubulins is such that a geometrical distribution of positive and negative unity charge appears in the microtubules. This implies the existence of an alpha-beta state lattice in the microtubules within each neuron cells. Each alpha-beta state pair presents a strong attractive binding energy which allows us to treat these pairs with a similar dynamics to hydrogen atoms. The positive-negative charge structure has a clear image within the condensed matter theory and this is that of the excitons, concretely, Wigner’s excitons. These excitonic structures are constituted of two elemental quasiparticles, similar to an electron and a positron, whose half integer spin is equal to ½. Therefore, the resulting excitons are composite particles with integer spin (this can be either 1 or 0), and consequently, these composite particles are bosons in such a way that an undefined number of them PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:56

Página 709

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

709

can occupy the same state. The occupation of states is governed by the minimal energy principle and therefore all will occupy the state with null linear moment. In other words, the total energy of the microtubule system formed by the alphabeta dimmers is decreased by the attractive energy of the binding potential of the excitons (here excitons and dimmers are two equivalent words). The microtubule global state is, obviously, coherent because when these excitons start to be moved before either an electric or magnetic fields, all dimmers move with the same linear moment a kinetic energy. Hence, the resulting global many-body state is formed by bosons and therefore, it is a coherent Bose-Einsten condensate. On one hand, an external signal produces an electric excitation which implies a wave of linear moment and kinetic energy changes within the coherent BE condensate. The resulting many-body state presents a new set of quantum numbers. Then this excitation remains labelled by the new and modified BEC state, a correlation existing between an external signal and the physical change of the resulting modified condensate. The tunnel effect is responsible for the intercommunication across the intersynaptic gaps. This effect is not the normal tunnel crossover of electrons between conductors through an insulating layer, but the transmission of a many-body coherent BEC state that pass by the dielectric medium existing among synapses of different neuron cells. This anomalous tunnel effect is more similar to the superconducting Josephson one than that arising from the metal-insulating-metal devices. The existence of an electric field between the device electron exit element and that of electron input can favour both the strength of the normal tunnel and Josephson effects. However, the coherent BEC state is built up with excitons whose total charge per composite particle is null and therefore the electric field is not necessary (it is useless) for favouring the intersynapses crossover. This fact implies that the transmission of coherent state among synapses of different neurons is due to the Josephson-like effects rather than the normal tunnel because the strength of this later quantum effect is zero for null electric field charge acceleration, in contrast to the Josephson intensity that can be different from zero for a null electric field. Moreover the transmission of the coherent BE condensate oscillates between synapses even for continuous field, this being an additional experimental fact that gives support to the Josephson channel. The existence of this oscillating transmissions, perfectly characterized by means of fixed quantum numbers corresponding to a coherent BE condensate propitiated by a external signal is the fact that can allow the establishment of a correlation between a conscious mental action described by the BEC state and the corresponding cited signal that provoked it. This correlation serves for attributing the recorded BEC to the information arising from the external signal, this attribution being established in an unconscious and automatic way. An example that could shed light and illuminate this crucial point, which has analogies with the photosynthetic function of the green vegetable world is the optic image construction by the interaction between the electromagnetic radiation to visible frequencies and the ocular cells of the retina. The EM interaction produces an optic excitation in these sensible ocular cells similar to excitons which are transmitted by means of nervous streams toward the brain, generating in it a PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

710

26/6/08

11:56

Página 710

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

coherent state whose association with the cited exterior EM field gives us the idea of the exterior optical image. Obviously, a quantitative evaluation of these processes should be carried up for obtaining a true analysis from a physical point of view. In order to satisfy this objective, it is necessary to calculate the energy and linear moment of the ground many-body state formed before and after the presence of the exterior stimuli as well as the possible excitations of the total neuronal system. This requires a quantitative study which can only be analyzed from the quantum field theories, and whose technical details will be published in a specialized journal. 8.2.

Dipole-dipole interaction: biexcitonic and interacting boson model

The tubulin dimmers, named tubulin pairs too, as mentioned in former sections, constitute dipoles which are Wigner’s excitons from a Condensed Matter theory point of view. These dipoles, as it is well known, interact between themselves via dipole-dipole interaction, forming exciton pairs, i. e. the so-called biexcitons. These biexcitons are also bosons since they are constructed of two composite particles of integer spin, and therefore each biexciton is a new complex bosonic particle, equivalent to a hydrogen molecule. The interesting question is when the microtubule global state will prefer the existence of either single excitons or biexcitons. This preference will depend on whether the interaction electronpositron is more or less stronger than the Van der Walls-like interaction existing between two hydrogen atoms (equivalent here to a pair of excitons). The natural selection will depend on which one demands less energy between the two possibilities: the energy arising from the global state only formed by excitons or that from a many-body state built up by biexcitons. Another important and decisive point in the above cited selection model, apart from the minimal energy reason is: what global state model presents more straightforwardness in the intersynapses and interneuronal transmission of the resulting coherent many-body state? Obviously, nature will choose the condition for one of the two models of ground state according to the balance of influences in each case between the two phenomena: minimal energy and Josephson interneuronal transmission. The dipole system developed in the microtubules based on the tubulin pairs presents similarities to a Hopfield lattice (see Behrman 2006) and whose dynamic is similar to certain antiferromagnetic classical lattices that can be solved via Ising’s models. These models are particular cases within the Heisenberg exchange interaction issue. As it is well known, characteristic features of the brain, experimentally ratified in multiple and several experiences, are its plasticity and its capability of self-transformation before successive neuronal actions. These features will allow us to consider this plastic organ as a ferroelectric system with hysteretic behaviours similar to a dielectric with the permanent dipoles, also named electrete. The hysteresis cycle implies that the external agent stimuli would produce multivalued responses in the brain, this fact having a clear psychological meaning in the tiredness and boredom produced in the brain before repetition of the same stimulation. This effect presented in the brain is similar to that of an elastic string PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:56

Página 711

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

711

when is successively forced and stretched inducing in it deformations. These deformations are never equal for each stretching process due to the recording that is produced in the material before the successive application of exterior forces. The idea of the elastic behaviours of the neuronal system as well as the existence of dielectric hysteresis cycles give support to the philosophical concept of the supervenience since several phases of the neuronal hysteretic process would be related to the same mental action. On the other hand, these elastic behaviours similar to the ferro-antiferromagnetic and ferroelectric materials can justify the biexcitonic model since these behaviours are consequence of the dipole-dipole interaction which is only considered in this model and it is excluded in the single excitonic one. Moreover, the dipole-dipole interaction can produce transitions from ferroelectric to paraelectric phases, the temperature being the responsible physical variable that induces the phase change. This change occurs at the transition temperature that can be sufficiently high for ensuring the permanence of the biexcitonic coherent state for temperatures higher than 309 K which is that of the brain. However, it is necessary to be careful in choosing a model for analyzing a determined mental action and the choice will be conditioned by the experimental clues of the corresponding states generated in the neuronal system. What are the experiments that can shed light on this election? The answer to this question is an interesting task which depends fundamentally on the experimental data, and can serve to generate a syncretism between the Quantum Field Theory and genuine Neurology. In any case, according to the available experimental data, at the present time, it seems that the coherence states in their different possibilities and phases are a correct way to deepen the relationship between these two areas of knowledge.

9.

COMMENTS

ABOUT THE DIFFERENT MODELS

A general comment deserves the possible consistence of each of these three models summarized in the former sections as well as the concurrence and concomitance between all them for acting altogether. The physical sense of the consciousness can require several directions of thought. In a first place, the Penrose-Hameroff model stress the idea of the eigenselection of a superposed quantum state for all one-body states in an orchestrated way as a simultaneousness action arising from the gravitational incidence over these starting point states. The experimental justification for this overwhelming idea does not seem easy to give because even from a theoretical point of view it is difficult to reconcile the general relativity, theory of the gravitational interaction, with the quantum field theory, theory of the coherent states. The excitonic model is inserted within the generation of the coherent states via pair coupling that in this case is due to the electron-hole attractive interaction. This model is compatible with the biexcitonic generation and the possible prevalence of any of the two models depends on the PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

712

26/6/08

11:56

Página 712

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

imbalance of total energy yielded via the electron-hole potential versus the Van der Walls-like interaction among single excitons in a similar way as the hydrogen atoms are joined for constituting the hydrogen molecules. Even one can argue that these two models could coexist in either simultaneous or successive neuronal actions. The selection of any model will depend on which is the experimental data that have to be explained.

10.

EPITOME

AND LAST CONSIDERATIONS

The fundamentals of this paper are, on one hand, the insertion of Neurology in the dialectic between the experimental sciences and Theology, and on the other hand, the analysis of mental actions from the perspective of Quantum Physics. The bases of thought in the assertions of this paper should be found in establishing correlations between the mental conscious actions of the human self and determined states generated in the complex neuronal system. But it is difficult to explain the will and the spirit of self-improvement implemented in the human consciousness. These human virtues are inspired and induced by the spiritual impulse of the human soul whose existence can only be justified by the transcendent existence of the Prime Creator and do not seem likely to be predetermined by any brain state, neither quantic nor classic. However, we look for correlations of the mental actions produced by the consciousness with phenomenology occurred in the brain. Another important point established in this work is the dynamics of the brain, which can not be explained by means of the deterministic laws of Classical Physics. Moreover, there are sufficient reasons and certain experimental data that give support to fact that the coherence of some many-body states within the tubulin system is the main cause and better representation of these mental actions. The analysis and discovery of the correlations between the different coherent states and mental functions as well as the representation in the brain of the exterior signals will allow a scientific valuation of the interesting philosophical concept of the supervenience. The teleological study of these correlations by means of general theories avoiding the «ad hoc» simple models is the objective in Quantum Neurology, this being my Physical research in progress. Probably, this task will be difficult to be completed in all its terms, since some mental actions arising from no algorithmically procedures can not be represented by known coherent states and their analysis can depend on other, at the present time, unknown brain phenomena. The challenge of the discovering of the methodology for these situations can inspire fascinating issues which make worthwhile the spending of efforts in their research. On the other hand, I want to express my personal opinion that our human anthropology is dependent on the existence of the Great Architect, but, in order to maintain the dialogue between Science and Theology, the belief in this principle does not preclude our philosophical acceptance of non theist principles and argumentations that explain the meaning of our own nature. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:56

Página 713

F. LÓPEZ AGUILAR, QUANTUM NEUROLOGY: A KEY WITHIN PHYSICS TOWARD THE KNOWLEDGE?

11.

713

REFERENCES

1. TEGMARK, M.: «Importance of quantum decoherence in brain process», Phys. Rev. E, 61, 4194 (2000). 2. HAGAN, S.; HAMEROFF, S. R., and TURZYNSKI, J. A.: «Quantum computation in brain minitubules: decoherence and biological feasibility», Phys. Rev. E, 65, 061901 (2002). 3. DRAGUHU, A.; TRAUB, R. A.; SCHMITZ, D., and JOFFERYS, J. G. R.: «Electrical coupling indelies high frequency oscillations in the hippocampus in vitro», Nature, 394, 189 (1998). 4. SCHOFFELEN, J. M.; OESTENVELD, R. O., and FRIES, P.: «Neuronal coherence as a mechanism of effective corticospinal interaction», Science 308, 111 (2005). 5. ENGEL, G. S.; CALGHOUM, T. R., and READ, E. L.: «Evidence for wavelike energy transfer though quantum coherence in photosynthetic systems», Nature, 446, 782 (2007). 6. OUYANG, M., and AWSCHALOM, D.: «Coherent spin transfer between Molecularly Bridged Quantum Dots», Science, 301, 1074 (2003). 7. TUSZYNSKI, J., and WOOLF, W.: «The path ahead», in the The emerging Physics of conciousness, pp. 1-24, Springer (2006). 8. HAMEROFF, S.: Consciousness Neurobiology and Quantum Mechanics, pp. 193-244, Springer (2006). 9. BEHERA, L.; KAR, I., and ELITZUR, A. C.: Recurrent Quantum neural network and its applications, pp. 337-348, Springer (2006). 10. BEHRMAN, E.; GADDAM, K.; STECK, J. E., and SKINNER, S. R.: Microtubules as a Quantum Hopfield Network, pp. 351-369, Springer (2006). 11. CHO, M., et al.: «Exciton analysis in 2d electronic spectroscopy», J. Phys. Chem., 109, 10542 (2005). 12. BRYNER, T.: «Two dimensional spectroscopy of electron coupling in photosynthesis», Nature, 434, 625 (2005). 13. MURPHY, N.: «Supervenience and the downward efficacy of the mental: a non reproductive Physicalist account of human action», in Neuroscience and the Person, pp. 147-164, Vatican Observatory Publications and Centre for Theology and The Natural Sciences (1999). 14. ZUREK, W. H.: «Decoherence, einselection, and the quantum origins of the classical», Rev. Mod. Phys., 75, 715 (2003). 15. HAMEROFF, S., and PENROSE, R.: «Orchestrated reduction of quantum coherence in brain microtubules: A model for consciousness», Math. and Comp. in Simul., 40, 453 (1996). 16. LAUGHLIN, R. B.: «Nobel Lecture: Fractional quantization», Rev. Mod. Phys., 71, 863 (1999). Universidad Autónoma de Barcelona 08193 Barcelona [email protected]

FERNANDO LÓPEZ AGUILAR

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 693-713

07_FernandoLOPEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:56

Página 714

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 715

PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE The physics of Roger Penrose and David Bohm as regards a scientific explanation of the human mind open to reality MANUEL BÉJAR GALLEGO Universidad Pontificia Comillas (CTR Chair), Madrid

ABSTRACT: The works of David Bohm and Roger Penrose per se represent a major contribution to the study of physics and consciousness. It is not an easy task to engage in rigorous analysis of one of the most profound philosophical-scientific problems; namely explaining the nature of consciousness. This article explores the global vision that emerges from Bohm and Penrose’s approach to physics and consciousness. It focuses on examining the way in which their respective physical-metaphysical proposals can be bound together in a general model, thus shedding more light on the phenomenological characteristics of consciousness. The philosophical consequences of this model are closer in many respects to the experience of transcendence as described in religious works. What emerges is a unitary image of man in the cosmos that harmonises notions of mind and matter, open to a transcendent connection between the conscious subject and reality. KEY WORDS: mind, determinism, emergentism, intuition, holism, microtubules, quantum gravity.

Física, conciencia y transcendencia RESUMEN: Las obras de David Bohm y Roger Penrose representan per se dos contribuciones de orden mayor al estudio de la física y la conciencia. No es una tarea fácil abordar con rigor científico uno de los más profundos problemas científico-filosóficos; a saber, la naturaleza de la conciencia. Este artículo explora la visión global que emerge desde el acercamiento de Bohm y Penrose a la física de la conciencia. Se centra en el examen de la forma en que sus respectivas propuestas físico-metafísicas pueden converger conjuntamente en un modelo general, que pueda explicar mejor las características fenomenológicas de la conciencia. Las consecuencias filosóficas de este modelo están en muchos aspectos más cercanas a la experiencia de transcendencia tal como es descrita en las obras religiosas. Lo que emerge es una imagen unitaria del hombre en el cosmos que armoniza una idea de mente y materia, abierta a una conexión transcendente entre el sujeto consciente y la realidad. PALABRAS CLAVE: mente, determinismo, emergentismo, intuición, holismo, microtúbulos, gravedad cuántica.

Consciousness is a phenomenon and a problem. The phenomenon of consciousness indisputably refers to man as a subject open, from both a psychic and physical point of view, to reality. Equally, consciousness is a problem as we are unable to explain this psychic, experiential and subjective phenomenon in relation to the biophysical, experimental and objective environment in which it is manifested. This is the so-called psychophysical problem of the mindconsciousness. There is currently no clear solution to the problem of consciousness; a conundrum that dates back to the origins of the history of philosophy, despite attempts by eminent thinkers such as Aristotle, Descar© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

716

27/6/08

07:54

Página 716

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

tes, Kant, Hegel and Husserl. At the beginning of the twenty-first century consciousness remains an enigma. From classical dualism of body-soul and positive-materialist reductionism we now move towards a new paradigm that, without becoming engulfed in an attempt to explain reality from fundamental material bases, seeks to provide a scientific understanding of psychism within a evolutionary and unitary framework in which structures, the morphology and function of which are irreducible to the material properties of other physical regimes, emerge, that is say emergentism. As the physical properties of the quantum regime cannot be understood through Classical-Mechanist epistemology, we maintain in this article that the phenomenon of consciousness has proven a problem in the history of thought as the emergent properties of the quantum regime of matter have been long relegated to the margins. Roger Penrose and David Bohm are pioneers in the discussion of the physical problem of consciousness. Their illuminating contributions open out ingenious avenues of thought from which to approach the problem of consciousness by adopting an epistemology that closely resembles emergentism in their in-depth exploration of pyschophysical, global, unitary and coherent reality. This article ends with a consideration of the transcendent dimension of man, in the light of the Bohm-Penrose physical model of consciousness, which lends support to a rational interpretation of religious phenomenon.

1.

THE

PHYSICAL DIMENSION OF THE PHENOMENON OF CONSCIOUSNESS

In contrast to a physical particle or a biophysical structure, consciousness is more resistant to objectiveness and the rigours of experimentation. We cannot measure its mass, length or charge as if it were an electron. When we study a cell we can verify its weight and surface area, and even analyse the charge of the respective ions involved in an osmotic process; but it is more interesting to examine the functionality of its membrane, of its endoplasmatic structures or the genetic material stored in its nucleus. The continual formation of the membrane, the collective dynamics of the cytoplasm or the nuclear changes during cellular division constitute biological processes governed by physical-chemical changes, the functionality of which is more important than mere quantitative data on its principal physical dimensions. At this level of sophistication of matter purely physical properties are less important than the function performed by the total matter organised in the cell. Even though physics has shown us that a cell is composed of electrons and quarks, scientific study of the same is approached from new material structures which, at a cellular level, are considered to be fundamental. The biophysical properties of these structures differ qualitatively from the physical attributes of the elemental particles and their functionality cannot be explained by corpuscular mechanicism in a strict sense. Matter has organised itself, reaching a level of cooperation that permits biophysical functionality. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 717

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

717

The physical study of matter makes way for biophysical analysis in biological structures. Historically, consciousness has been seen as a problem as a scientific approach to the phenomenon has not been discovered. We cannot take a sample of consciousness, dye it and examine it using a microscope or on a microscope slide. Nor can we give a full account of it by examining its constituent physical particles in detail. Faced with these seemingly insurmountable difficulties, dualists have opted to consider the nature of consciousness as a soul that is essentially distinct from matter thereby initiating a strand of thought parallel to that of material scientific thought. Such contributions can be evaluated from the standpoint of rationality, logic and internal coherence but they can never be assessed scientifically, as they have positioned themselves in an epistemology outside scientific praxis. Science can provide alternative explanations but it cannot refute dualist affirmations, as they are based on a spiritual principle that is orthogonal to material empiricism. A scientific approach to the study of consciousness does not necessarily require a physical reduction ab initio of consciousness to particles and fundamental interactions, as physical science per se understands that the fundamental element depends on the energy level involved. Consciousness is manifested at a psychic level, in which the collective dynamics of a group of biophysical systems capable of functioning psychically is the most important element. Breaking down this psychic architecture in biophysical systems and then into physical constituents does not provide us with any clues about the nature and functioning of consciousness. The dualists would argue that a reductionist dissection of this kind neglects the fundamental psychic principle. In order words such approach would fail to discover the matter of consciousness. In the same way that life cannot be broken down to amino acids as vital elements, consciousness cannot be reduced to a basic material element of consciousness. Scientific research into consciousness requires accepting the emergent nature of the properties of matter. Physical matter is capable of organising itself until the properties of the living matter emerge and, at a higher cooperation level, produce the emergent psychic properties manifest in higher animals. Matter produces consciousness as a result of global cooperation, which cannot be explained from an exacerbated corpuscular atomism. Indeed, it would not be a scientific option if these emergent properties of matter were not supported by phenomenological approaches. The phenomenon of consciousness is manifested in living beings endowed with a complex psychic system, stemming from the biophysical development of matter. Conscious states are produced by a psychic subject with a living material body, which is sufficiently well organised and evolved to feel, perceive and interpret reality. In other words, a material organism that feels the energetic pressure of the physical environment. Focusing on this physical side of the phenomenology of consciousness implies testing the rational hypotheses followed in order to explain what is observed, pursuant to scientific laws, and proposing an explanatory model based on existing scientific theories. For this purpose, we describe below the physical phenomenology of consciousness outlined by Bohm and Penrose, highlighting several psychophysical correlations guiding physical PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

718

27/6/08

07:54

Página 718

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

research into animal psychism within an emergentist scientific paradigm. We conclude discussion of this first point by formulating a phenomenological hypothesis on the structural and functional unity of consciousness. 1.1.

Physical phenomenology of consciousness in Roger Penrose

Any scientific explanation of a fact of nature such as consciousness requires a detailed observation of its phenomenology, that is, the sum total of its inherent characteristics. Thoroughgoing knowledge of phenomenology of the consciousness is needed in order to identify the best course of action to take in order to build a model to explain such a commonplace and enigmatic phenomenon. The richer the phenomenological content of the consciousness is, the more fertile the scientific explicandum will be and, as a result, the higher the probability will be of achieving a general explicans free of epistemological bias (stemming from prioritising certain phenomenological points over others). It is therefore advisable to outline the phenomenology of the consciousness as perceived by a range of scientists from the fields such as psychology, epistemology and neuroscience. Without losing sight of the phenomenological nuances of these sciences, in this article we have elected to focus on the physical phenomenology of consciousness; physics being the paradigmatic science par excellence, as by concentrating on the physical dimension of consciousness it is possible to evaluate the reasonableness of scientific research that does not involve reductionism as an alternative to dualism. The works of Roger Penrose, physicist-mathematician from the University of Oxford who worked with Steven Hawking on black holes and quantum gravity, address the physical phenomenology of consciousness on a number of occasions 1. Throughout his works 2, amid arguments against reductionists and dualists, or intercalated in the exposition of his physical model of the mind, we find characteristics that define the phenomenon of the mind precisely as Penrose sees it himself. Attributes of the physical nature of the mind abound in this phenomenology. Hence Penrose’s approach to physical phenomenology is of interest here, especially given the eminence of the author and the importance of his publications. The main phenomenological feature of consciousness highlighted by Penrose is the psychophysical connectivity of the mind, closely linked to matter. Consciousness is shown as a phenomenon exclusive to psychic subjects endowed with an evolved living material structure. There is no phenomenological evidence to alert us to the presence of a consciousness other than the psychobiophysical structures that produce it. Consciousness emerges from matter and there is no phenomenological consciousness without matter. But it does not follow that all material reality is conscious. It is evident from the way in which matter is manifested in the world that most matter is nonliving matter without psychic activity. When we consider the phenomenon of consciousness, a psychobiological 1 2

Cf. R. PENROSE, The Emperor’s New Mind (Oxford, Oxford University Press, 1989). Cf. R. PENROSE, Shadows of the Mind (Oxford, Oxford University Press, 1994).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 719

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

719

unity can be observed that defines a second phenomenological feature. Consciousness manifests itself as the product of the psychic and biophysical cooperation of specific biological structures grouped together in a unitary psychic architecture governed by physical processes. There is no consciousness without a nervous system, there is no brain without neurones, there are no neurones without biological structures and there are no functional biostructures without physical processes. Consciousness appears as a unitary psychobiophysical phenomenon in which it is not possible to separate clearly psychic elements from biological or physical ones. This psychobiophysical unity leads us to the third phenomenological feature, which is highlighted through the high degree of correspondence between the psychobiophysical structures of consciousness and physical changes in the environment. By interacting with the physical environment the psychobiophysical being becomes a psychic subject that feels conscious of being an individual in a physical environment through the biophysical body. The psychobiophysical subject perceives consciousness as a highly ordered state, integral to his biophysical psychism, which enables him to go beyond stimulusresponse behaviourism, following less predictable behavioural patterns of a more unitary and personalised nature. These three phenomenological features together form the pyschobiophysical structural unit of the conscious subject; notions shared in large part by David Bohm, another eminent physicist whose ideas we outline next. It is worth noting that Bohm’s approach here is less specific than Penrose’s as he stresses the indeterminist, non-computability of consciousness. The conscious thought of psychobiological subjects possesses higher qualities distinguishing it from the computable processes of a computer. Although the psychobiophysical subject issues a range of regular automatised responses in order to survive in the environment (automatisms), the richness of conscious behaviour manifests other phenomenological qualities that cannot be reduced to computable processes and do not require specific responses for survival purposes such as affiliation with beauty and truth (intuitionisms). Penrose refers to ethical judgements, aesthetic activity or the search for the meaning of existence. He particularly stresses those blissful moments when the mathematician finds a way of advancing his reasoning effectively, intuitively, incapable of anticipating the advent of the same. During such instants the past and the future overlap in a prolonged present, thus enabling us to experience coherence and unity. 1.2.

Physical phenomenology of consciousness in David Bohm

Following a different and complementary line to the phenomenology of Penrose, David Bohm underlines the holistic nature (experiential, spatial and temporal) of consciousness, departing from a psychobiophysical foundation, resulting from the natural evolutionary development of primal matter affected by physical and psychic activity. Bohm, an influential American physicist, chose to address this issue and managed to tackle the problem of physical determinism handed down by Albert Einstein with greater success. Bohm ended his days PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

720

27/6/08

07:54

Página 720

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

working on the physical nature of consciousness at Birkbeck College (University of London) 3. His phenomenological analysis centres on the holistic dimension of consciousness. Conscious perceptions are characterised by the unity between the observersubject and the object observed. By experiencing his own body the conscious subject perceives his own psychocorporal unity. He perceives a single organic whole not unconnected parts of his body. The fourth phenomenological feature of this article explores how the conscious subject perceives his body as a nonlocated sum of sensations, which are synthesised holistically in self-perception. Perception of self entails the creation of a psychic identity or self-consciousness, which opens out to the outer world. Movement through our environment is not perceived as being remote controlled, but as an organic identity that moves through the environment in a relatively autonomous way. In line with Penrose, as self-perception is consolidated, the individual perceives his body with greater precision and is capable of better directing his will through the environment; thereby reaffirming himself as a conscious individual and the possibility of anticipating in the mind actions that might occur later emerges. The fifth phenomenological feature involves the free action of the conscious individual, capable of anticipating future actions, thinking them over and taking the decision at will. The sixth and seventh phenomenological features concern the conscious subject’s holistic experience of space and time. Holistic experience of space is a highly significant remote perception, which consolidates the indeterminism of the conscious individual and the freedom of his operations referred to above in the fifth phenomenological feature. The conscious individual, who perceives the space holistically, is predisposed to accent his temporal sensibility. He is a free individual, capable of performing indeterminate actions to break the shackles of a conditioned present and free himself to the possibility of distinguishing the past from the future, in a phenomenological present in which it is possible to anticipate events. Ordinary, spatial and temporal perceptions are all always mediated by the subject’s consciousness. However, we acknowledge the existence of perceptions independent of the epistemological mediation of the subject; these are direct perceptions: what Penrose calls intuition and Bohm refers to as insight, and these make up the eighth phenomenological attribute of consciousness. The last five characteristics of phenomenological consciousness describe the functional aspects of consciousness. Bohm places special emphasis on the eighth, which he refers to as insight: the holistic experience of reality in which the conscious individual passively receives its true meaning. Man is the psychic individual most predisposed to experience direct perception or insight, thereby becoming a fully cogniscent being, open to knowledge of reality. Just as consciousness knows mediate reality as a psychobiophysical structural unit similar to the environment, the mind opens directly to an understanding of the 3

Cf. D. BOHM, The Undivided Universe (London, Routledge, 1993).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 721

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

721

absolute in its transcendent dimension. This higher level of consciousness, cognitive conscious psychism, is an extension of the material biophysical body that becomes conscious of the global meaning of totality and experiences the coherence and internal unity of the cosmos. Subject and object are bound together in an eternal moment bestowing order, clarity and full openness on the mind. In Bohm’s terms the individual’s mind (conscious, free and observant) is bound with the cosmic mind thus conferring meaning and freedom on the whole. Despite the fact that such phenomenological experiences of harmony and unity are less everyday than other simpler conscious perceptions, they are still psychological verifications ascribed to several different effects, including mystical, psychopathological, psychotropic effects. Nonetheless, they are experiences lived by the conscious psychic subject, which must be explained scientifically. 1.3.

The structural and functional unit of consciousness

The first three phenomenological aspects of consciousness that describe the psychobiophysical morphological characteristics of the conscious being correspond to the most primitive states of natural evolution. Living beings as simple an amoeba possess a psychobiophysical structuring that is essential to enable it to adjust its responses to environmental stimuli. As the configuration of the nervous system advances, more intense levels of consciousness are displayed, characterised by a holistic perception of the environment, which enhances the survival of the individual enabling it to distance itself from the stimulus-response adjustments of lower animals. For instance a dog possesses a psychobiophysical architecture that is sufficiently developed to enable it to take decisions at will, which are difficult to explain within a strictly behaviourist framework. Here we are referring to the five functional aspects of consciousness. In man the sophisticated psychobiophysical structures widely unfold their psychic potential and predispose the conscious subject to seeing reality fully: both physically and cognitively. Notwithstanding, consciousness is verified as a phenomenon of the material reality that activates in one way or another its functional potential: physical and psychic. In sum, the phenomenon of consciousness manifests itself as a structural and functional unit the goal of which is to perceive reality (physically and psychically), in other words, as the emergent product of psychobiophysical cooperation aiming at full understanding of the whole.

2.

THE

PHYSICAL PROBLEM OF CONSCIOUSNESS

Phenomenologically speaking, consciousness is the emergent product of a psychobiophysical process in matter. The conscious psychic subject has greater capacity to perceive space holistically, foresee events and choose freely. The harmony between its psychism and the physical world is so great that its perceives intuitions that are key to survival. All these psychophysical relations comprise PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

722

27/6/08

07:54

Página 722

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

the psychic explicandum to be explained by science. Driven by the set of psychophysical phenomena of consciousness, physics needs to investigate heuristic proposals that explain conscious psychism. Bohm and Penrose have worked on such proposals based on analysis of the principal physics theories. Each author has focused on an internal problem in physics to initiate propedeutically speculative proposals that explain consciousness physically, that is, an explicans that renders the phenomenology of the mind understandable in a scientific framework. In both cases the research concludes that there is something in physical theory per se that needs and, in turn, is projected towards the phenomenon of the mind. 2.1.

The psychic-physical problem according to Roger Penrose

Penrose’s formal approach to the problem of consciousness can be understood based on the phenomenological description he provides, centring on indeterminist aspects of the way in which it functions. Conscious thought, particularly nonanalytical mathematical reasoning, reveals behaviour by the consciousness that it is difficult to understand from a strictly determinist position. In relation to the phenomenological issue of the non-computability of consciousness, Penrose poses the internal problems of physics, calling into question the completeness of the science. He stresses the impossibility of constructing a complete physics theory of the physical universe unless elements that explain conscious psychism are included. He highlights three internal problems in physics: i) the temporal symmetry of physical theories vs. the asymmetric perception of phenomenological time, ii) the absence of a formal explanation of the classical-quantum transition vs. the information that the conscious observer acquires after a measurement of the quantum system, iii) General Relativity vs. Quantum Mechanics and its relation with consciousness as a phenomenon between the macrocosm and the microcosm. Penrose’s brilliant idea lies in disclosing that the central problem of physics coincides fully with the problem of consciousness and, as a corollary, an explanation of consciousness requires a complete physical theory that integrates non-computable processes. We analyse below each of the psychophysical problems reviewed. i) Temporal symmetry vs. asymmetric perception. The passing of time is a profoundly human conscious experience. Man perceives the temporal flow from past to future: he perceives how he grows older, he recalls past events and projects future events etc. In sum, he orders his life according to a temporal arrow that differentiates asymmetrically the inaccessible past from a future that he cannot remember. This phenomenological experience of time is not covered by the physical theory of time, namely, Relativity. Since 1905 when Einstein presented the relativity of time measurements by observers in relative movement, nobody has managed to explain the physics of time better. The theory of Relativity, the prevalent theory of time, is a physicalgeometric construction that maintains a causal relation between events, without differentiating the past from the future. Relativity determines the evolution of PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 723

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

723

a system based on environmental conditions. Akin to all local theory, its equations pre-dict the future evolution of the Universe and retro-dict the past based on explicit environmental conditions. No distinction is drawn between the past and the future because there is no temporal flow. Everything is in a vast space of phases that describes every possible physical condition of matter, that is, the combination of all physical events. This phase space is a structure that lacks dynamism. It does not grow or alter. It is always the same, without a temporal arrow. So, how can consciousness of time be explained in a geometric structure without temporal flow? Consciousness requires a physical support for the asymmetric experience of time. ii) Classical-quantum transition and the conscious observer. Alongside Relativity, the Quantum Field Theory is one of the mainstays of modern physics. Relativity is the theory of time and gravity whereas Quantum Theory describes the other physical interactions that govern the microcosm: electromagnetism, strong and weak nuclear force. Despite the descriptive force of these two theories they are incompatible and there appears to be no way of uniting them. At present, no theory of gravity exists that integrates quantum effects: gravity and quantum theories are still irreconcilable. This is a lacuna on the border between classical gravity and quantum theories; that is to say, no quantum gravity theory has been developed yet to explain how the classical-quantum transition occurs between the indetermination of quantum field systems and classical realization of ordinary conscious experience. In phenomenological terms, consciousness is manifest in living beings with an appropriate psychism, which are part of the physical world halfway up the scale between the quantum microcosm and macrocosm dominated by gravitatory interaction. Psychic experience is found in animals with an evolved nervous system governed by a brain, capable of perceiving the physical pressure of the environment and of producing mental images in psychophysical correspondence. This psychophysical connectivity is displayed in the correlations between psychic states and physical states. Psychic conditions have repercussions on the biophysical conditions, a state of stress causes stomach pains, and vice versa, tooth ache conditions the state of mind. This phenomenological evidence leads to the existence of interdependency between psychic and physical elements. The study of the mind should not be separated from the study of physics. The problem of the mind involves explaining why physics does not explain the mental reality if it is manifested as an intrinsic property of the physical world. Determinist laws of Classical Mechanics describe the physical regime of ordinary experience. Newtonian mechanics, which is so powerful in determining the future behaviour of gravitatory systems, has not borne fruit in its attempt to solve the problem of the mind. Its determinist epistemology collides headlong with the phenomenological indeterminism characteristic of conscious experience. As there is psychophysical evidence, neither classical nor quantum deterministic physics, cannot reach a scientific resolution of the problem so Penrose adopts a heuristic view that permits a new approach. The indetermination of the classical-quantum transition, the PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

724

27/6/08

07:54

Página 724

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

source of much discussion in quantum physics, could be of interest when it comes to understanding how the consciousness emerges from reality after the process of information analysis of the environment through the senses. If this is not the case, what alternatives do we have? Consciousness requires us to reconcile the indeterminism experienced by the psychic subject and the epistemological determinism of physical theories. iii) Microcosm, macrocosm and the phenomenon of consciousness. The human mind is capable of understanding the space-time structure, the foundation of all material reality, of representing macroscopic physical objects (planets, galaxies, the Cosmos etc.) and understanding the smallest structures of the microcosm (electrons, neutrinos, quarks etc.). Physics explains both the largescale dynamics of the Universe (General Relativity) and the interactions between basic particles (Quantum Field Theory), supported by a high level of experimental evidence. Existing physical models are excellent at describing both macroscopic and microscopic states but we lack a convincing physical explanation for the psychic process that produces them in the human mind. Man is halfway between the microcosm and the macrocosm. In phenomenological terms, consciousness is manifested in the psychic activity of biological nervous systems coordinated by the brain. There is no evidence of conscious beings without this psychobiophysical structure. The body does not appear to be a mere recipient capable of storing a psychic entity like the soul as described by the dualist school of thought. Nor can it be broken down into functional, simple components without this being to the detriment of its richness and organic unity. In contrast, experience reveals a unitary mind-body organism with interrelated physical and psychic faculties. The psychic conditions of the individual have an impact on his biophysical states (somatization) and vice versa: toothache conditions state of mind. This phenomenological evidence leads to the existence of interdependence between psychic and physical faculties. Consciousness emerges from the physical world. Therefore rather than separate the study of the mind from the study of physics, it should be integrated in the scientific explicandum. Consciousness is the borderline between the microcosm and the macrocosm. The conscious being is a material psychic subject who lives in a natural environment halfway between the cosmic and the microscopic. On a large scale, the macroscopic universe appears to be dominated by collective, regular and predictable dynamics. In contrast, on a small scale, the microscopic universe is also dominated by collective dynamics, albeit less regular and more unpredictable. The conscious subject lives on the border. As a corollary we can see consciousness as a specific reality of a sector of nature in which the properties of the micro and macrocosms play an important role. Indeed Penrose has raised these ideas in his book The Large, The Small and the Human Mind. The intense connectivity between psychic and the physical faculties, combined with the absence of a physical theory to describe the universe in a unified manner, lead Penrose to suspect that the problem of the mind (a PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 725

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

725

phenomenon halfway between large and small elements) and the problem of physics (a science with two irreconcilable pillars) are simply part of the same basic problem: the physical explanation of the mind on the threshold of the micro and the macrocosm. Penrose starts the aforementioned study with the hope of resolving the psychophysical problem from a complete theory of gravity that unitarily explains the universe: macroscopic or microscopic, physical or psychic. This theory would necessarily solve both problems. The difficulties in developing quantum gravity, a physical theory with temporal asymmetry or a physical explanation of the mind halfway between the large and the small, are inherent in approaching the same basic problem sectorially. The problems of physics and the problem of the mind constitute the same basic question, requiring advances in physics and neuroscience in order for them to achieve fruitful qualitative development. 2.2.

The psychic-physical problem according to David Bohm

In broad terms David Bohm agrees with the psychophysical problems posed by Penrose in relation to the problem of consciousness: temporal experience, conscious perception and the consciousness as a phenomenon on the threshold of the macroscopic and the microscopic. While Penrose lays the stress on the formal problems of physics in contrast to the phenomenon of the conscious, Bohm concentrates on the underlying physical/metaphysical questions 4. Bohm is also fully aware of the confrontation between Relativity and Quantum theory in the spaces where their application as experimental physical theories is put under strain. He highlights the head-on collision between relativist theory, which represents a continuous, local and causal space-time order and quantum theory, which establishes a discontinuous, non-local threshold without a causal explanation. While Relativity establishes a leapless space-time fabric in which each object is influenced exclusively by causes that act locally as disturbance at below the speed of light speeds, Quantum Theory lacks a well-defined substrate that allows for the existence of quantum leaps and remote instantaneous interactions that break with the relativist localness. This purely physical problem is translated into a psychophysical problem linking technical issues of physics with the psychic experience of the conscious subject. The following psychophysical problem can be traced in the works of Bohm 5. i) Conscious perception and relativist space-time. The sum total of perceptions of reality does not lead to the existence of blocks of matter, which are individually separated and independent; rather to a profound reality that is unique and continuous, in which a variety of individual objects emerge, ordered in their totality. In his book The Special Theory of Relativity 6, Bohm includes an 4 5 6

Cf. D. BOHM, Wholeness and the Implicate Order (London, Routledge, 1980). Cf. L. NICHOL (ed.), The Essential David Bohm (London, Routledge, 2002). Cf. D. BOHM, The Special Theory of Relativity (London, Routledge, 1965).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

726

27/6/08

07:54

Página 726

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

appendix on physics and perception highlighting some of the conclusions of one of the greatest psychologists of the twentieth century, Jean Piaget, drawn from his studies on child psychology. Piaget contends that the structure of the knowledge of a child differs greatly from the outcome of his later development in adult life. An infant experiences and perceives in a virtually undifferentiated whole. Initially the child simply possesses a series of reflexes that enable him to distinguish certain smells, movements and pleasurable objects, which are essential to his survival. Gradually the infant learns to follow objects with his eyes and recognise the invariant shape thereof during movement. Through movement of objects and handling of objects he discovers the basic properties of space in which each body occupies a place, which can be modified as a result of movements in different directions. Finally, the child is capable of representing the absent object by evoking an image in his memory. As he reaches maturity, man interprets his actions based on the mental suppositions of his childhood, consolidated through his experience over time and constantly corroborated intersubjectively through language, experience and concepts. The adult has empowered to such an extent a particular way of perceiving the physical world that he interprets it quickly according to these mental reflexes without intelligence intervening. Objects from the physical world are represented according to the individual perspective and knowledge of the observer. In general, objects are ordered following a three-dimensional Euclidean geometry. Einstein’s theory generalizes Newtonian space-time concepts and therefore limits the supposed universality of the system of evident perceptions in accordance with the three dimensional Euclidean geometry of space adopted by Newton. Relativist space-time geometry differs substantially from the standard geometry of perception in which the objects of reality are ordered in Euclidean way. Furthermore, there is a difference between the simultaneous observerobservable nature of perception and the relativist laws of space-time. When we look at the sky on a starry night we do no see a unique present of stars simultaneous to the observer. The image perceived corresponds to the star of the observer’s past which generated particles of light received through the retina in future time for the star. The sensation of absolutely universal present of the observer is contrary to the relativist suppositions on simultaneity. This simultaneity is the consequence of the imperceptible time that light takes in communicating two regions of ordinary life. The validity of the common sense of the experience of absolute space and time is the consequence of the negligible time light takes during an everyday process. The conscious idea of a singular temporal order that permits us to order events in time in absolute terms and generate concepts of past, present and future can only emerge under this physical low-speed regime where life occurs. As soon as one leaves this domain of validity empirical security disappears. ii) The experience of free will and physical determinism. A strictly determinist universe is far from compatible with the idea of free will perceived by conscious beings. The mechanicist determinism of classical physics, either in its microscopicPENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 727

727

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

individual or macroscopic-statistical version, is a long way from being able to explain phenomenological characteristics of consciousness such as intuition, the ethical dimension or free will. The psychic experience of control over the body, of governing it at will through the environment, and the sensation of being able to decide by taking part in the natural dynamics of physical phenomena, contrasts with the determinism prevalent in physical theories. The unitary evolution of a quantum state and the dynamics of a relativist event are both strongly conditioned by laws that predict in a determinant way a state or future event based on the previous environmental conditions. Bohm reviews the evolution of Newton’s mechanics by centring on the problem of determinism 7. Departing from the most deterministic Newtonian mechanics proposed by Newton, Laplace and D´Alambert, Bohm shows how in an evolutionary sense physical theories do not concern themselves with determining the conditions of speed and the position of the systems of many bodies, and focus instead on statistical questions of wholeness, which suffice to describe thermodynamic phenomena accurately. We refer to nineteenth century Statistical Mechanics, in which determining the microscopic features was seen as critical while ensuring that the rigour or accuracy of the statistic predictions was maintained. The notion of statistical fluctuation did not sit well in a classical epistemological framework, as there was not a corresponding objective material entity. However, said thermodynamic fluctuations do exist in other physical contexts and can be predicted statistically with a high level of experimental accuracy. If this is so, as experiments have proven, it shows that the observable macroscopic physical properties emerge from the action of the totality of the physical constituents, regardless of the exact position and speed of each individual particle in the system. The global dynamics are therefore more important than individual ones. And hence the physical observables are products emergent from an interaction of the whole in which the importance of the dominion of the strictly corpuscular is diluted. The canonical epistemology of quantum theory invalidates any reference to causal laws that might predict well-determined results. Heisenberg’s Principle of Indetermination blocks the classical dream of being able to predict the future of a physical system based its environmental conditions. It is not possible to measure simultaneously with complete accuracy the position and speed of its constituents. As a result it is necessary to disregard the classical concept of trajectory in favour of the idea of quantum leaps. A quantum leap, the realization of a state of quantum indetermination over a classical state, creates an opening in physical indeterminism, which is more compatible with the psychic sensation of freedom. Physical indeterminism and the sensation of freedom depended on the quantum fluctuations that realize classical states from quantum dynamism. The epistemology of the Copenhagen School eschewed an interpretation of the causes 7

Cf. D. BOHM, Causality and Chance in Modern Physics (London, Routledge, 1957).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

728

27/6/08

07:54

Página 728

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

of quantum indeterminism, maintaining an instrumental concept of the quantum leap. It was Bohm, in line with De Broglie’s proposals 8, that put forward a causal, physical-metaphysical explanation of the dynamic activity of the quantum void. Both propose that matter evolves by virtue of its own energy driven by active information transmitted via a quantum pilot wave. The matter has the capacity to move (energy), controlled by means of potential energy which informs it how it should activate itself. His 1952 interpretation 9 on the hidden variables that regulate these processes mistakenly categorised Bohm as a determinist of the Einstein school. Bohm, who accepts the validity of the Uncertainty Principle, states that the result of an individual physical process is unpredictable —in line with Bohr and the positivists—, but he argues that a (physical-metaphysical) causal explanation of the processes that produce the classical realization of a quantum system is plausible. Bohm assumes the existence of subquantum variables that cause quantum disturbance. Rather than coming from pure physics this hypothesis serves as causal-ontological complement from which to gain a better understanding of quantum phenomena. In this sense, the Heisenberg Principle is considered the expression of the minimal degree of indetermination that is accessible in the quantum order, but this level could be reduced (not eliminated) in a non-manifest subquantum order, in other words, a metaphysical one. Bohm seeks to analyse which aspects this subquantum dimension should possess in order to explain the characteristics of the quantum world. This ontological concept is coherent with the sensation of free will, as is the proposal of pure quantum fluctuations. Notwithstanding Bohm’s idea on active information that directs the matter that floats in a quantum chaos at will seems much more plausible as regards accounting for freedom of choice. iii) Stability of conscious experience and dynamism of the quantum content. The Planck scale, in which quantum and relativist laws are expected to fail, presupposes the existence of a single flowing motion in which quantum disturbance is so high that it is impossible to conceive Einstein’s gentle space continuum. Instead it suggests that a new quantum space-time order would emerge with a highly intensive flowing activity that would lead to the constant formation and destruction of microstructures. This quantum space-time would behaviour as a swarm of matter where space-time twists and turns in angular shapes that in fold in on one another. In phenomenological terms, states of consciousness appear as a holistic experience. Conscious perception is not seen as an active point enclosed in the brain but as the outcome of the organic coordination of the corporal whole. The stability of consciousness in particular, which offers a stable, coherent and 8 Cf. P. R. HOLLAND, The quantum theory of motion: an account of the Broglie-Bohm causal interpretation of quantum mechanics (Cambridge, Cambridge University Press, 1993). 9 Cf. D. BOHM, «A suggested interpretation of the quantum theory in terms of hidden variables», Physical Review, 85 (1952), 166-180.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 729

729

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

unitary image of reality, and of the observable physical world in general, contrast sharply with the dynamic nature of the energetic quantum content as described in physics. How does classical stability emerge from such a chaotic quantum order? How is the stability of the conscious perception possible in underlying quantum dynamism? This question led Bohm to explore in greater depth the study of the physical/ metaphysical properties of subquantum ontology. According to Bohm the essential foundation of nature is its unceasing activity. Every motion and everything is created through motion: matter, life and psychism (sensations, perceptions, thoughts etc.). Nothing of a material nature can exist outside this creative activity called holomovement: the movement of the whole. As a consequence, life and psychism are not explained through abstractions of the whole. The multiple explicit manifestations of matter simply represent the different outcomes of unfolding a single implicate order that is infinitely connected. In Bohm’s holistic framework, the implicate order, which is essentially dynamic, is a metaphysical substratum that enables us to explain coherently the psychophysical unity based on the movement of the whole. The physical world remains in direct relation with the movement of the underlying universal order. Physical objects are structures arising in the implicate order, which are dissolved again in the same. In this holistic framework, things are merely abstractions of an indivisible whole; the essence of which is movement. If consciousness emerges from this whole as the total sum of physical phenomena, then it must draw on the quantum ontology that sustains reality and submit itself to processes of classical realization that stabilise perceptions, in accordance with the stability of the macroscopic physical order. 2.3.

Ontological and formal perspectives of the psychophysical problem

Up to this point we have emphasized the psychophysical, phenomenological and formal correspondences between consciousness and the physical world. Consciousness appears as a phenomenon affected by physical determining factors, moreover, the internal problem of the unity and coherence of modern physics reflects in many ways the physical problem of consciousness. For this reason authors such as Penrose have sought to link the questions surrounding physics and psychism in a single psychophysical problem of consciousness by analysing the formal aspects of the incompatibilities of physics with the formal characteristics of the phenomenon of consciousness. In pursuit of this goal, Penrose seeks a complete theory of quantum gravity that necessarily integrates the physical mechanisms of consciousness in order to be able to formulate a unitary and coherent image of the physical and psychic universe as a whole. The implementation of quantum rudiments in the biophysical being that produces states of consciousness, represents an intellectual enterprise that intrinsically links psychophysical matter and quantum gravity with the Big Bang. To some extent, Penrose’s worldview anticipates the material psychophysical unity that Bohm would explore in greater depth, at the risk of crossing from one side to the other of the diffuse physical-metaphysical border. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

730

27/6/08

07:54

Página 730

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

In his in-depth exploration of the problem of consciousness, Bohm stresses fully the ontological nature of matter in order to be able to understand psychobiophysical reality. In Bohm’s thinking, the problem of consciousness can be summed up to a large extent as a search for the causes that activate physically and psychically the psychophysical potential energy of matter. The underlying ontology is an incessant energetic activity with quantum properties, as endorsed by fundamental physical results and theories. This underlying metaphysical order is called the implicate order (enfolded), in contrast to the total sum of physical phenomena that constitutes the explicate order (unfolded). Bohm aims to explain the interrelation between the physical and psychic phenomena of the explicate order, based on the ontological mind-matter unity of the implicate order. The unfolding of this enfolded psychophysical wholeness is produced globally in time to the holistic movement or holomovement as Bohm calls it. Seeking to explain the causes of physical and psychic phenomena, as well as their mutual psychophysical relationship, is an intellectual endeavour that intrudes on metaphysical ground, armed with scientific data and theories. This ontological venture, of a clearly holistic nature, complements the formal proposal made by Penrose in order to understand the phenomenon of consciousness in relation to the physical properties of material nature.

3.

PHYSICAL

EXPLANATION OF CONSCIOUSNESS

Given the phenomenologies of Bohm and Penrose’s consciousness, as well as their respective studies of the internal problem of physics related to consciousness, in this section we proceed to explain their respective explanatory models. Penrose drew up his model in collaboration with the American anaestheisist Stuart Hameroff 10. It involves the implementation of physical concepts in biological and neurological systems that in coordination could explain consciousness as the product of special psychobiophysical architecture 11. We will refer to this as the Penrose-Hameroff model. In addition, we will outline the physical/metaphysical contributions made by Bohm. These are intuitive ideas, of a marked holistic nature, which shed light on the common nature of physical and psychic processes. Although Bohm did not construct as detailed an explicit model as Penrose’s, his ideas are particularly interesting and complementary to those of Penrose-Hameroff. Hence we end by highlighting some of the key complementary ideas in a joint model that it is better equipped to comprehend the total sum of phenomenological characteristics of consciousness, namely the Bohm-Penrose-Hameroff (BPH) model. The BPH model is a heuristic interpretation of consciousness, which draws 10 Cf. S. R. HAMEROFF and R. PENROSE, «Orchestrated Reduction of Quantum Coherence in Brain Microtubules: A Model for Consciousness», in S. R. HAMEROFF, A. W. KASNIAK and A. C. SCOTT (eds.), Toward a science of consciousness I, 507-542, Massachusetts, MIT Press, 1996. 11 S. R. HAMEROFF, Ultimate Computing. Biomolecular Consciousness and NanoTechnology, Tucson, Personal edition, 2003.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 731

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

731

on the observations and physical theories in Bohm and Penrose-Hameroff’s contributions and brings us closer to reaching an understanding of the mysterious nature of psychophysical matter. 3.1.

The Penrose-Hameroff model

From a mathematical point of view, Penrose’s motivation behind constructing a physical-mathematical model of consciousness stems from the existence of noncomputable mathematical structures, which could serve as a formal structure to explain the non-computational behaviour of the mind. His model is closely related to the quantum space-time geometry based on a fundamental physicalmathematical postulate, that is, the nullity of the Weyl tensor in the Big Bang. The peculiar geometry of the Big Bang, the nullity of the Weyl tensor, permits us to link the theory that describes space-time dynamics (General Relativity) with the Second Law of Thermodynamics and explain both the high level of order of the primitive physical universe and its temporally asymmetric nature. From the Big Bang to the present day all physical processes have been evolving towards more disordered states, thus enabling us to define a temporal arrow that distinguishes objectively between today and yesterday. Penrose relates this temporal asymmetry of physical evolution with an aspect of quantum theory that lacks physical foundation: the temporally asymmetric reality of the nonunitary reduction of the quantum state. The irreversible transition of the quantum regime to the classical one involves a decrease in the entropy or disorder of the physical system, caused by a sufficiently intense fluctuation in space-time geometry. This gravitatory disturbance leads to an increase in the entropy that offsets the decrease produced in the quantum-classical transition and generates a global increase of the total entropy of the system, in accordance with the Second Law. Thus, Penrose constructs a quantum-gravity theory of a thermodynamic nature, which explains objectively the reduction of the quantum state as a physical distinction of before and after. In sum, it provides a physical explanation of the conscious temporality of physical events, based on a model depending on noncomputable quantum/gravitatory fluctuations. Penrose aims to explain consciousness as the evolutionary outcome of the physical geometry prior to the physical universe. After verifying the total sum of phenomenological characteristics of consciousness, belonging to the structural block, he seeks biophysical structures capable of producing coherent quantum states. He enters the new field of quantum neurology in which formal elements are integrated to provide a better explanation of the functional indeterminism of consciousness. Departing from a Fröhlich’s study of states of quantum coherence and particularly the work by Hameroff 12 on the analysis of neuronal microtubules and associated proteins (MAPs), Penrose develops a neurological quantum model of consciousness. 12 Cf. J. TUSZYNSKI (ed.), The emerging physics of consciousness (Springer-Verlag, Berlin, Heildelberg, 2006).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

732

27/6/08

07:54

Página 732

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

Microtubules are self-assembling hollow crystalline cylinders, 25 nanometers in diameter on the outside and 14 nanometers on the inside, found in the cytoplasm of nearly all animal and vegetable cells. Each microtubule is a polymer of globular proteins known as tubulins, 8 nanometers long and four nanometers wide and deep. Each tubulin has two conformational states, being able to jump from one state to another with ATP energy. Microtubules are hollow cylindrical structures well isolated from the noisy thermal environment of the brain. The structure, dimensions and sophisticated isolation of the microtubules make them the principle biological element of the Penrose-Hameroff model of consciousness. These characteristics permit the formation of collective quantum states among the tubulins. During the pre-conscious state, the quantum connection of the tubulins permits a quantum processing of sensorial information, governed by unitary laws of Quantum Mechanics. This stage is dominated by macroscopic quantum coherence phenomena that connect the microtubule tubulins, or even microtubules, cytoskeletons or different regions of the brain. During this pre-conscious phase the MAPs (microtubule-associated proteins that bind their internal action with the cellular environment) locate themselves in strategic position so as not to interrupt the coherent quantum dynamics of the processing. Each MAP will occupy a node of the wave function until objective quantum reduction occurs, caused by gravitatory disturbance of these proteins. The functional indeterminism of consciousness is explained based on the movement of the MAPs which, when displaced from the wave function nodes, disturb the system in a gravitatory sense inducing a quick transition of decoherence in the microtubules, until the realization of the conscious classical state. Out of all the possible quantum biophysical states during the processing phase, the psychobiophysical system becomes the only conscious classical state, which coincides with the start of a new quantum processing of information, followed by a different conscious state. The reduction process of the state of quantum superposition of the tubulins that produces the conscious state is directly related to the non-local nature of the energy in General Relativity. The gravitatory energy disturbance that initiates the collapse of quantum processing in a conscious state after the MAPs move is not localised; it is phenomenon that, like a gravitatory wave, that is delocalised throughout space favouring the appearance of non-local interactions. This gravitatory distance breaks the temporal physical symmetry; it produces an objective reduction in the quantum state and generates a temporal arrow related to entropy and the information that can be obtained from a system, mirroring what must have happened in the process of formation and creation of physical structures after the Big Bang 13. In synthesis, according to the Penrose-Hameroff model, consciousness is the biophysical product of quantum cooperation between microtubules, which connect distinct regions of the brain in a quantum way. The isolation of the 13 Cf. R. PENROSE, «Gravity and state vector reduction», in R. PENROSE and C. J. ISHAM (eds.), Quantum Concepts in Space and Time, New York, Oxford University Press.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 733

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

733

microtubules means that the physical information from the environment can be processed until the realization of a neuronal engram correlated with phenomenological psychic experience. This quantum-classical transition between the preconscious and conscious state is mediated by the MAPs, which originate an objective reduction orchestrated from gravitational disturbance. The brain therefore operates in a quantum and unconscious way most of the time until the MAPs induce a process of decoherence when quantum uncertainty has been resolved. Then the brain can produce a psychic image of the reality it perceives physically. 3.2.

Bohm’s physical/metaphysical proposals

Interest in Bohm’s interpretation of the phenomenon of consciousness is growing as more and more scholars become aware of the ontological problem between space-time relativist physics and quantum physics. The physical phenomena of quantum coherence and non-local action provide such unity to the physical universe that they spurred Bohm in his search for a metaphysical ontology to explain the surprising coherence of the physical order, as well as to generalise the laws proposed by the physics in favour of a single holistic physical/metaphysical connection. His work has focused on searching for an ontological structure that causes psychophysical phenomena stemming from a coordinated global movement: the holomovement that generates an unfolded phenomenical order. In this holistic ontological structure, mind and matter form an indivisible part of a single metaphysical reality of implicate orders with various degrees of consciousness. Bohm explains consciousness as another intrinsic property of this ontological content that shows its psychophysical potential energy by unfolding in the holomovement 14. Consciousness cannot be separated from the movement of matter. It is another element of the universal dynamics of mind-matter. Mindmatter of the psychophysical universe has been interlinked with the temporal dimension of the explicate order, but its ontological nature is essentially atemporal. Beyond the ordinary perception caused by the energy of the explicate order, the psychic-material subject can transcend the temporality of the world and become conscious of the universal wholeness after experiencing a direct perception or insight caused by the action of the cosmic mind on psychism. The psychic material subject is therefore open to envisaging the integral unity of existence and discovering its real psychic identity in the transition of the determinist thought mode to the intuitive consciousness mode. Bohm introduces the concepts of super-potential energy and quantum potential energy as physical-metaphysical links that concentrate energy to synthesize particles from the implicate energy content and guide them thereby 14 Cf. M. BÉJAR, «Conciencia, creatividad y libertad: sobre la naturaleza creativa libre de la conciencia en la correspondencia entre David Bohm y Charles Biederman», Pensamiento (in press).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

734

27/6/08

07:54

Página 734

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

permitting their association in macroparticles. Each particle is therefore the explicate outcome of the joint action on a universal content of energy of quantum potential energies. The quantum super-potential energy operates on the cosmic sea of energy to generate a multidimensional implicate order that unfolds to form a temporal phenomenical order of particles with three dimensions (strictly spatial). The quantum potential energy’s action on these synthesised particles from the implicate order explains the oscillating, field and potentially unitary nature of the physical order: waves, fields, macro particles etc. Consciousness is the emergent product after the quantum binding between multiple neurones from different parts of the brain. The conscious experience is a qualitatively novel phenomenon that emerges when the brain operates holistically as if it were a single macro neuron 15. In this special quantum state the brain is governed by the quantum potential energy, which maintains quantum coherence. In Bohm’s terms the brain would behave like the implicate order: dynamic, coherent and unitary. In this way, the brain could be affected by the implicate cosmic order and would experience (beyond space-time) the action of the cosmic mind, namely, insight. The quantum super-potential energy would serve to undo the quantum coherence of the brain, making it operate classically and producing the state of consciousness. In synthesis, Bohm’s model is best described as metaphysics of the physical nature of consciousness which concerns itself with applying the ontology of the cosmos to the individual mind. In our view, these holistic intuitions are more fruitful in collaboration with the biophysical structures of the Penrose-Hameroff model, constituting the so-called Bohm-Penrose-Hameroff (BPH) model. 3.3.

The Bohm-Penrose-Hameroff model

The biophysical explanation of consciousness in the Penrose-Hameroff model is based on the coherence wave in the microtubules’ tubulins. This model can be enriched by the physical/metaphysical ontology of Bohm, better suited to explaining the holistic functional aspects of consciousness. If the coherence wave in the microtubules is represented as a pair of coordinated axes, the x-axis represents time and the y-axis the level of internal quantum coherence or Bohm’s quantum potential energy. At any given time, say zero time, the tubulins are in a classical state forming individual entities: a classical system of multiple tubulins in classical interaction described by null quantum potential energy. As time passes, a quantum interaction begins to take place, supported by psychism in the implicate order, defined by a finite value of the quantum potential energy. In a few tenths of a second, the quantum potential energy has intensified to such an extent that the physical states of the tubulins begin to acquire quantum properties, in other words, coherence superposition states emerge. 15

Cf. D. BOHM and B. J. HILEY, The undivided universe (London, Routledge, 1993).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 735

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

735

As these individual quantum states are consolidated, the growing intensity of the quantum potential energy leads to the interlinking of the tubulins’ quantum states, which lose their identity to become a coherent microsystem capable of processing in a quantum way the physical information gathered by the senses. In less than half a second, the psychism reaches the highest degree of coherence accessible biophysically and saturates: quantum potential energy is maintained more or less constant. In this phase, psychism resembles the implicate order. It is a mind-matter system with maximum internal coherence, limited by the constraints of the biophysical matter itself. In other words, the quantum potential energy saturates at a finite limit because the matter it is composed of is in degenerate state in comparison to primordial matter, unaffected by entropy, from the Big Bang. Thus the holistic intuitions of Bohm and Penrose’s geometric proposals are connected in the Big Bang. Unless another action mediates, the system would maintain its internal coherence until the thermal chaos of the environment causes quantum decoherence. Hence the chance ordinary quantum reduction of the phenomena belonging to the physical world would occur. The action of the super quantum potential energy prevents this thermal reduction and permits the orchestrated gravitatory reduction. As the levels of quantum potential energy are saturated in the psychobiophysical system, the super-quantum potential energy regulates the displacement of the MAPs prior to the formation of the conscious state. The active information from the super-quantum potential energy causes the MAPs to move, resulting from the energy from the biophysical system, towards positions that modify the internal gravitatory energy. The resulting increase of gravitatory energy, above the elemental quantum of gravity, initiates the induced decoherence phase that concludes with the formation of the conscious state. As a consequence, psychism (Bohm’s individual mind) is connected to the temporal reality of a world subject to constant change thus favouring a generalised increase of entropy. The information produced by the psychic subject on perceiving consciously a specific external reality, from the wide variety of virtual quantum realities that exist during the quantum process of sensorial information, represents a decrease in the entropy, offset by the increase in the gravitatory entropy in the quantumgravitatory collapse orchestrated by the MAPs. This serves to explain the temporal experience of the psychic subject, which distinguishes the memory of the past from the unpredictable nature of the future. The psychic changes caused in the brain by these perceptions during a more or less atemporal phase need temporal consciousness in order to be consolidated as conscious experiences that are capable of modifying conduct or action. Conscious experience, as we observe it, requires psychism to remain interlinked with time. The temporal connection of the psyche reproduces the large-scale primordial binding of the explained cosmic order, after the development of a disturbance in the implicate order, consolidated by the super-quantum potential energy. The functioning of psychism, constituted over time in an evolutionary way, is regulated by the same guidelines that have existed since the Big Bang. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

736

27/6/08

07:54

Página 736

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

Just as the explained order of the psychophysical phenomena reached relative independence from the implicate orders, consciousness needs to be partly disconnected from the coherent integrity of underlying orders. The action of the super-quantum potential energy is essential to cut short the coherent processing of the brain and cause a state of individual and temporal knowledge that we call consciousness. If the quantum-classical transition were random, temporal continuity of the conscious subject would not be possible. Consciousness, therefore, would not exist, only independent instants of pseudo-consciousness, that is, spasms of consciousness, which are far from conscious experience. In conclusion, the temporal binding of psychism is an essential element in order to understand the conscious phenomenon constituted by individual subjects, the essence of which persists over time. The information encoded in the energy of the environment by the superquantum potential energy generates an implicate order structure in the psychism of conscious beings. The action of this energy over the psychobiophysical body starts the formation of a coherent quantum state among diverse microtubules located in different cells distributed throughout the organism. This holistic structure of microtubules functions as a resonator of the information received from the environment. The active information from the environment, which indicates how the field energy from the environment should be structured and guided, passes directly to the global structure of the microtubules, which form conformational states in line with said information; in other words, they are organised according to the information received by the super-quantum potential energy. The conscious image therefore comes directly from external reality in the psychism and is felt holistically. The immediate outside world imposes itself on the microtubules as a whole and these in turn copy the information received integrating it in the global structure of microtubules integrated throughout the body. Consequently, the conscious perception of reality acquires holographic properties. A spatially ordered and continuous conscious image is formed, in which objects display mutual coherence. In the BPH model, the microtubules are biophysical resonators of the quantum information. The resonance modes are limited in a microtubule; the combination options between the vibration modes of all the microtubules of the body are sufficiently broad to cover the extensive phenomenological register of conscious states. Penrose’s model does not explain why a specific quantum interconnection pattern is produced in the tubulins, although it does explore how a coherent pattern is reduced by the action of the MAPs. In our proposal, the MAPs must also play an important role in constituting a specific conscious state. In one way or another, the MAPs should modify their position in line with the active information received from the environment. The microtubules start to look for possible states of mutual coherence, compatible with the relative position of the MAPs, which are positioned in the wave nodes during the quantum processing phase. Out of all the patterns from this reduced group of possible quantum psychic states, the ones that reach the highest degree of PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 737

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

737

coherence would be resolved, in order words, those that resonate with greatest intensity, in line with the main characteristics of the conscious state: unity and coherence. Thus, for instance, in visual perception, the super quantum potential energy that operates in the electromagnetic field establishes the relative position of the MAPs from certain microtubules, which begins to generate compatible states of quantum macro-coherence. The resulting quantum coherence wave, constituted by microtubules distributed throughout the body, reaches a maximum level of coherence and saturates: psychism cannot generate a more coherent quantum state due to its psychobiophysical limitations, and it initiates the decoherence phase induced by the MAPs until it forms the classical conscious state. Psychism is ordered according the quantum information received from the environment. It organises itself to receive directly the encoded information in the light received from the wholeness of the physical environment and consequently produces a conscious holographic image. If ordinary conscious perceptions per se are sufficiently complex to merit lengthy explanations in existing models, insights add extra speculative content. However, they also have a place in the BPH model. They can be explained in the BPH models as direct input from the informational reality at ordering levels well above standard levels, which spurs psychism to seek a wave with a high degree of quantum coherence. In the intuition or insight the action of the external energetic-informative block is so intense that the marred psychic control forces pre-established by thought become negligible. As a consequence, psychism does not saturate as easily. The previous schemes of thought remain dysfunctional and psychism is forced to seek psychic coherence faced with the intensely coherent reality that imposes itself. The MAPs, still constrained by biophysical limitations, are freed from psychic impositions and perform their function with greater faithfulness to external reality. To a large extent, Bohm’s conscious direct perception requires energy of maximum order whose light constructs the conscious reflex image in psychism. The action of the cosmic mind over psychism would operate directly on the microtubules, independently from the MAPs, and transmit their coherence directly on the microtubules binding them in a non-local connection. The nonlocal connection system of microtubules would represent the explained reality closest to the implicate dimension of maximum coherence. In the final analysis, the decoherence of the MAPs must take place in order for the subject to be conscious of the cosmic experience. The MAPs, then, represent the essential psychic element that grants individuality to the conscious subject and differentiates it from the rest of the whole. Without the objective reduction orchestrated by the MAPs the subject would be subsumed in the cosmic mind and reduced to a quantum cellular automaton of ordinary perception. Consciousness, therefore, represents the holistic, unitary and coherent image, which emerges after the quantum processing of the direct dump of external information on psychism. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

738

4.

27/6/08

07:54

Página 738

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

CONCLUSION

The epistemological and metaphysical analysis of the BPH model enables us to be aware of the ontological nature and meaning of the psychobiophysical reality. The joint BPH model, characterised by an evolutionary-emergentist line of the psychophysical material reality, offers us an ontological and functional perspective of coherent consciousness with scientific phenomenology. The metaphysics of the BPH model provides us with a more profound vision of the human being as a participatory element of existence. Consciousness is the main evolutionary element that provides unity to the whole of creation. It is the clear result of an original cosmic consciousness capable of recognising in its individual nature the very essence of the cosmos. Just as we call the sum of psychobiophysical events that occur in a primordial explained order the existential phenomenological cycle, we can say that conscious individual knowledge of the cosmic consciousness is the conscious act that closes a higher existential cycle from the explicate order to the energetic content of the implicate orders: the existential hypercycle as personal conscious knowledge of the cosmic essence of each psychic subject. The emergence of consciousness marks a point of inflection in the development of the universe, as it enables us to understand the holistic unity of the evolution of the psychobiophysical universe and therefore become relatively independent from structural evolutionary dynamics. The ontological nature of consciousness is similar to that of other material processes observed in the universe. The BPH model proposes a formation process for consciousness based on the physical cooperation of the psychic architecture of a living being. The conscious subject possesses matter that is capable of manifesting physical and psychic activity. Physical, biological and psychic evolution has produced a psychobiophysical being in which the psychophysical echoes of a fundamental ontological reality resonate. The universe becomes conscious and reveals itself as an active part of a unitary psychobiophysical process. This is a creative universe (it produces conscious beings) and a revelatory one (it unfolds the potential of matter), where structures emerge that are ontologically akin to their fundamental essence. This essence unfolds and originates the universe of matter, life and consciousness. Man, emergent in this psychobiophysical universe, is capable of understanding and transcending this through the experience of insight. The ontological identification of man with the cosmos, as well as his ability to transcend it thanks to the direct intervention of the cosmic mind, offers a metaphysical perspective, stemming from a philosophical physical reflection and scientific interest in understanding the phenomenon of consciousness. Man is linked to the material essence of the cosmos by virtue of his psychobiophysical constitution. At the point of maximum resonance with the cosmos he can reach a direct perception of the wholeness of reality and bestow meaning on his existence. This is the most intense rebinding with creation, the maximum tuning PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 739

M. BÉJAR, PHYSICS, CONSCIOUSNESS AND TRANSCENDENCE

739

with the cosmic mind, the closest to identification with the essential cosmic content that creates, unfolds and rebinds. The image offered to us by a scientificphilosophical reflection of an emergentist nature, shows consciousness as a window wide open to the essential content of reality. For man the universe is a conscious physical system, in which he is capable of questioning its raison d’être and playing an active role in rebinding himself with the essence thereof. Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión Universidad Comillas c/ Alberto Aguilera, 25 28015 Madrid [email protected]

MANUEL BÉJAR GALLEGO

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 715-739

08_ManuelBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:54

Página 740

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 741

GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA * IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO Universidad de Málaga

RESUMEN: La Biología no trata de la vida, sino de la descripción fenomenológica de los organismos vivos; el estudio de la vida es propio de la Filosofía natural. Para tener un discurso coherente para describir un ser vivo necesitamos una serie de categorías: comprensión holística, sistema, proceso, emergencia de novedad, teleología, epigénesis y evolución; matrices conceptuales que conforman una racionalidad diferente a la racionalidad mecanicista predominante en la Física. El pensamiento sistémico es siempre pensamiento procesual. La Filosofía del proceso es un buen instrumento intelectual para la comprensión del viviente. Ninguna realidad es un hecho estático; debemos pasar de la metafísica de substancia (ser) a la metafísica del devenir. Las propiedades emergentes surgen a un cierto nivel de complejidad. La explicación del sistema no se encuentra en los componentes básicos (análisis), sino en la organización jerárquica del mismo como una unidad, que posee una finalidad, un «télos». El genoma es el programa que fundamenta la estructura y comportamiento del organismo, que se desarrolla epigenéticamente. Los organismos vivos son sistemas abiertos en continuo intercambio con el medio de materia, energía e información. La célula es la unidad de análisis elemental de los vivientes, tanto microorganismos como vegetales o animales. Toda célula es una unidad dinámica y se encuentra siempre en una fase del proceso de división celular. El tiempo es una categoría esencial para la comprensión de todo organismo vivo; contemplada la serie de los vivientes a grandes escalas de tiempo, nos lleva a la afirmación de que vivir es evolucionar y de que nada en Biología tiene sentido sino es a la luz de la evolución. PALABRAS CLAVE: Biología, Filosofía natural, vida, ser vivo, pensamiento sistémico, proceso, emergencia, teleología, epigénesis, evolución.

Genesis of life from the matter dynamic process ABSTRACT: Biology does not deal with life, but the phenomenological description of living beings; the life study belongs to the Natural Philosophy. For a coherent discussion in order to learn what a living being is, several categories as: holistic comprehension, system, process, novelty emergence, teleology, epigenesis and evolution are needed. In this way a different rationality, non-mechanicist, may be constructed. The systemic thought is always a process thought. Therefore, the process philosophy is good tool for understanding the living organisms. Reality is not static, but dynamic; we must pass from the substance (being) metaphysics, to that of becoming. The novelty emergence is achieved from the complexity. The system explanation is not found in the elements (analysis), but in the hierarchical organization of the system as a whole, which has an internal teleology. Genome, which is epigenetically developing, is the program that bases the structure and performances of organisms. The elemental analysis unit for microorganisms, vegetables and animals, the cell, is a dynamic unity always in the process of mitosis. Time scale is essential for the understanding of living organisms; if the living being’s series is observed in big time periods, we conclude that to live is to be in development and nothing in Biology has meaning, but in the light of evolution. KEY WORDS: Biology, Natural Philosophy, life, living being, systemic thought, process, emergence, teleology, epigenesis, evolution.

* La mayor parte de la argumentación y de los conceptos expuestos en este trabajo forman parte del capítulo del libro «De la dignidad del embrión. Reflexiones en torno a la vida humana naciente», Cátedra de Bioética, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2008. © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

742

¿QUÉ

26/6/08

11:58

Página 742

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

ES LA VIDA?

La Biología como ciencia, no trata de la vida en sí misma, el concepto vida pertenece a la Filosofía natural; la Biología, en cuanto ciencia experimental, trata de las manifestaciones o fenómenos de los seres a los que llamamos organismos vivos 1. Así lo entendieron Treviranus y Lamarck, quienes al comienzo del siglo XIX acuñaron el término Biología para describir: «todo lo que es común a vegetales y animales, como todos las facultades que son propias a estos seres sin excepción» 2. Definir la vida, poder responder a la pregunta: «¿qué es la vida?» ha sido una cuestión ardua y compleja desde Aristóteles hasta nuestros días 3; quizá el camino más obvio, para responder a esta pregunta, sea la descripción de los fenómenos que manifiestan los organismos que llamamos vivos, en cuanto organismos vivos. Por eso muchas de las definiciones clásicas de la vida 4 son fenomenológicas, insistiendo en los rasgos que diferencian los seres vivos de aquellos que son inanimados, como nacer, crecer, reproducirse y morir; estos rasgos nos permitirán identificar los organismos vivos, no la vida misma. «¿Qué es la vida?». Se preguntó Edwin Schrödinger 5 en su famoso ciclo de conferencias tenido en Dublín a comienzo de los años cincuenta del siglo pasado. Schrödinger intentó responder a la pregunta teniendo en cuenta las aporías que, desde los supuestos de la Física moderna, la pregunta implicaba; según algunos autores las reflexiones de Schrödinger, supusieron el comienzo de la moderna Biología Molecular. Lo cierto es que tanto para Schrödinger, como para nosotros, al intentar responder a la pregunta: «¿qué es la vida?», partimos de nuestra propia experiencia; quizá remedando a San Agustín en el libro XI de las Confesiones 6 nos atreveríamos a decir: «La vida, si no me lo preguntan, sé lo que es, pero si quiero explicar al que me lo pregunta, no lo sé». Parece, pues, que este apo1 OANA IFTIME, «Life sciences, apophatism and Bioethics», en European Journal of Science and Theology, 2, 2006, pp. 21-46. 2 Citado por ÁNGEL MARTÍN MUNICIO, Discurso inaugural del Año Académico 1980-1981, Ciencia y Aristobiología, Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, Madrid, 1980, p. 23. Gottfried Reinhold Treviranus (4 de febrero de 1776-16 de febrero de 1837) nació en Bremen (Alemania). Estudió medicina en Göttingen, donde se doctoró en 1796; en 1802 publica el libro Biologie oder Philosophie der lebenden Natur, por lo que es considerado, junto con Jean-Baptiste Lamarck, uno de los primeros en acuñar el término Biología. 3 ÉTIENNE GILSON, De Aristóteles a Darwin, y vuelta. Ensayo sobre algunas cuestiones de la Biofilosofía, EUNSA, Pamplona, 1976. Un tercio de los tratados conocidos como el Corpus aristotelicum son escritos sobre Biología: Sobre el alma, De la generación y corrupción, De las partes de los animales y la Historia de los animales. Cf. ALFREDO MARCOS, Aristóteles y otros animales. Una lectura filosófica de la Biología aristotélica, PPU, Barcelona, 1996. 4 Pueden verse algunas definiciones de la vida en la obra de GIOVANNI BLANDINO, S.J., Problemas y Teorías sobre la Naturaleza de la Vida, Editorial Razón y Fe, Madrid, 1964, pp. 42-43. 5 EDWIN SCHRÖDINGER, ¿Qué es la vida?, Tusquets, Barcelona, 1983. 6 SAN AGUSTÍN, Confessiones, Libro XI, Cap. XIV: «Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio»: «¿Qué es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quisiera explicarlo al que me pregunta, no lo sé».

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 743

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

743

fatismo 7 del que nos habla Oana Iftime es inherente a la condición del ser vivo; «este es el punto en el que la vida escapa a la ciencia» 8. A lo largo de la historia del pensamiento muchos filósofos y hombres de ciencia han intentado darnos un atisbo de respuesta 9 a esta pregunta: «¿Qué es la vida?», puesto que como seres vivos, nos inquieta la pregunta; al fin, la respuesta es parte del «conócete a ti mismo» 10. Sin embargo, podemos afirmar que a pesar de los innumerables descubrimientos de la Biología Molecular en la segunda mitad del siglo XX y comienzos del siglo XXI; a pesar de que conocemos el código genético universal en el que está cifrada la herencia; a pesar de que conocemos el genoma de muchas especies de microorganismos, vegetales y animales, e incluso del hombre; a pesar de que tenemos muchas certezas que nos dan las ciencias experimentales de la vida, son muchas más nuestras aporías, ignorancias e incertidumbres sobre aquello que constituye la vida. El concepto ser viviente pasa por la propia experiencia. Todos tenemos experiencia de lo que es estar vivo y de la no vida, la muerte. Todos sabemos distinguir entre una escultura y un ser humano vivo que nos mira con sus ojos brillantes, entre el león de bronce que custodia la entrada del Congreso de los Diputados y el viejo león que dormita o juega en el zoológico. Durante mis largos años de dedicación a la enseñanza y a la investigación he procurado, en la medida de mis posibilidades, responderme a la pregunta sobre la naturaleza de la vida, en aquella parcela (la Enzimología) que era objeto de mi dedicación diaria en la docencia, el trabajo experimental y la reflexión filosófica. Un gran compañero y amigo, el Profesor José Antonio Lozano de la Universidad de Murcia, me pidió que prologara un manual de Bioquímica 11. Se me invitó a qué hiciera una reflexión sobre la naturaleza de la vida y cómo la Bioquímica y la Biología Molecular pueden ayudarnos a comprender: «¿Qué es la vida?»; recuerdo que en aquel tiempo intenté en pocas palabras dar mi visión y se me ocurrió el siguiente cuento: «Había una vez un violín que oyó cantar a un ruiseñor. El pajarillo producía registros inauditos para el violín: gorjeos, trinos, floreos agudos y alegres. El violín tuvo envidia y quiso cantar como el ruiseñor; al ver que no podía imitarlo, le preguntó: “¿Tú, de qué estas hecho?”. El pajarillo le respondió: “¿Y 7 Neologismo deducido por la autora del adjetivo «apofático»; referido en Teología a la Teología apofática, como la vía negativa para el conocimiento de Dios. 8 OANA IFTIME, op. cit. (nota 1). «La vida es un concepto abstracto, difícil de definir, pero de fácil comprensión, puesto que estamos en contacto muy directo con los seres vivos empezando por nosotros mismos». JOSÉ VÍLCHEZ, El don de la vida, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2007, p. 13. 9 Puede verse la obra clásica: E. M. RADL, Historia de las ideas biológicas: I. Hasta el siglo XIX, y II. Desde Lamarck y Cuvier, Introducción de JOSÉ MARÍA LÓPEZ PIÑERO, Alianza Universidad, Madrid, 1988. 10 Nosce te ipsum, MARCO TULIO CICERÓN, Tusculanes disputationes, 1, 52. 11 JOSÉ ANTONIO LOZANO, J. D. GALINDO, J. C. GARCÍA-BORRÓN, J. H. MARTÍNEZ-LIARTE, R. PEÑAFIEL y F. SOLANO, Bioquímica para ciencias de la salud, Editorial Interamericana McGraw-Hill, Madrid, 1995; IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, Prólogo, pp. XI-XIII.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

744

26/6/08

11:58

Página 744

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

tú?”. El violín, que había tocado delante de reyes manejado por las manos más virtuosas de la época, se molestó por la insolencia del ruiseñor y le respondió: “Yo estoy hecho de la más fina haya alemana, mis cuerdas están bien templadas, tengo sesenta y nueve piezas, y no hay dinero para pagar el arco que obtiene mis notas timbradas y brillantes”. El ruiseñor siguió cantando, el día era soleado y tenía ganas de mostrar al viento primaveral que en un rincón del bosque entre brezos y jarales se puede oír el mejor concierto. El violín insistió: “¿Pero de qué estás hecho?”. Entonces el ruiseñor le contestó: “Yo tengo el alma de la música”. Y comenzó a volar…».

Posiblemente los cuentos nos puedan sugerir mucho más que una seria reflexión sobre las características fundamentales de los organismos vivos, comparados con los que llamamos inanimados. También aquí nos puede ser fácil pasar del mito al logos. El ruiseñor del cuento ¿en qué se diferenciaba del Stradivarius? Espontáneamente responderíamos: «El ruiseñor estaba vivo». Diríamos que el pajarillo en todas sus manifestaciones era un torrente de vitalidad y podía cantar y volar por sí mismo. Sin embargo, el violín necesitaba de unas manos hábiles que fueran capaces de sacar de sus cuerdas las timbradas notas. También cuentan que cuando Miguel Ángel terminó de esculpir el Moisés, admirado de su propia obra, le tiró el martillo y le dijo: «Parla, cane». Sabemos que el Moisés de Miguel Ángel nunca habló y que el Stradivarius del cuento tampoco pudo cantar por sí mismo, como hizo el ruiseñor a la vez que arrancó el vuelo. El ruiseñor podía cantar, volar, picotear, aparearse, construir un nido, cuidar de las crías y, tal vez, una pedrada de un chiquillo o un ave rapaz podría acabar con su vida. Quizá la diferencia más fundamental entre los organismos vivos y lo no vivos sea ésta: los seres vivos reaccionan como una unidad, como un todo, como el pajarillo que echó a volar. Así pues, desde un punto de vista descriptivo, en primera aproximación, podríamos decir que un ser vivo, desde una bacteria, pasando por todo el reino vegetal y animal hasta el hombre, se comporta: como una unidad de estructuras y funciones jerárquicamente integradas en todas sus manifestaciones, tendiendo siempre a conservar su estructura.

LA

RACIONALIDAD SISTÉMICA EVOLUTIVA

Ahora bien, para tener un discurso coherente que nos describa todas las manifestaciones que observamos en los organismos vivos necesitamos delimitar una serie de categorías, que conformen un nuevo paradigma de comprensión en una nueva racionalidad; racionalidad que llamaremos sistémica evolutiva, contrapuesta a la racionalidad lineal mecanicista, que ha servido a la ciencia de instrumento para el conocimiento del Universo desde el siglo XVII 12. La racionali12 HENRYK SKOLIMOWSKI, «Problemas de racionalidad en biología», en Estudios sobre la Filosofía de la Biología, F. J. AYALA y T. DOBZHANSKY (eds.), Editorial Ariel, S.A., Métodos, Barcelona, 1983, pp. 267-291.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 745

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

745

dad sistémica interpreta al universo mediante un discurso no lineal, sino complejo, en el que están siempre presentes diferentes niveles de significación, que se relacionan entre sí a partir de bucles interactivos 13, intentando de alguna manera traducir en nuestro discurso la complejidad de la realidad. Las categorías fundamentales de este discurso de comprensión de los organismos vivos serían: comprensión holística (o totalidad), sistema, proceso, emergencia de novedad, cambio (evolución), teleología (ejecución de acciones encaminadas a un fin) y desarrollo epigenético. Para llegar, pues, a un discurso coherente sobre el ser vivo necesitamos clarificar cuáles son los contenidos de estas matrices conceptuales que son necesarias para la descripción de un organismo vivo 14. Ludwig von Bertalanffy en la Teoría general de sistemas afirma: «En comparación con el proceder analítico de la Ciencia clásica, con resolución en elementos componentes y causalidad lineal o unidireccional como categoría básica, la investigación de totalidades organizadas de muchas variables requiere nuevas categorías de interacción, transacción, organización, teleología, etc., con lo cual surgen muchos problemas para la epistemología y los modelos y técnicas matemáticos» 15. Los organismos vivos son por excelencia esas totalidades organizadas de las que nos habla Bertalanffy. Nos situamos, pues, muy lejos del universo mecanicista que concibió la Física clásica post-newtoniana apoyándose en la concepción de un espacio absoluto e isótropo, un tiempo absoluto y reversible, una causalidad eficiente determinista y la postulación de la ausencia de toda finalidad 16; racionalidad mecanicista que ha dominado nuestra cultura occidental y ha conformado, en gran parte, el mismo devenir de las sociedades modernas. Somos herederos de una cultura en la que se ha dado un predominio analista, con la pretensión de que el análisis exhaustivo de las partes llevaría a la comprensión del todo. La racionalidad sistémica en cambio actúa por aproximaciones, utilizando conceptos preñados de significación, con gran apertura semántica y complementariedad comprensiva. La misma palabra originaria sistema indica: conjunto estructurado de hechos y acontecimientos, que relacionados ordenadamente entre sí, contribuyen a un determinado fin. La racionalidad sistémica supone un enfoque holístico de la realidad a estudiar. Cualquier elemento estructural o funcional de un sistema no puede entenderse sino en relación con los otros elementos estructurales o funcionales del mismo. Todo sistema es un todo, aunque no clausurado en sí mismo, puesto que el sistema puede estar en continua interacción con otros sistemas jerárquicamente relacionados, formando parte de un nuevo sistema de nivel superior, 13 EDGAR MORIN, La Méthode, I, La Nature de la Nature, Éditions de Seuil, Paris, 1977, y II, La vie de la Vie, Éditions de Seuil, Paris, 1980. 14 IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, «Las categorías del discurso biológico», en Evolucionismo y cultura, A. DOU (ed.), Biblioteca Fomento Social, Mensajero, Bilbao, 1983, pp. 17-55. 15 LUDWIG VON BERTALANFFY, Teoría general de los sistemas, Fondo de Cultura Económica, México, Ediciones F. C. E. España, Madrid, 1976, p. xvi. 16 IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, «Ciencia y Post-utopía», en Después de las utopías, A. DOU (ed.), Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1993, pp. 17-52.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

746

26/6/08

11:58

Página 746

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

así «una función nunca viene determinada por una estructura particular, sino por el contexto de la organización y del medio en el que dicha estructura se encuentra sumergida» 17; el control jerárquico es una de las características esenciales y diferenciales de las manifestaciones de la materia viviente. Si volvemos al pajarillo del cuento, podemos decir que el ruiseñor era un sistema: toda su anatomía y todos sus órganos los podemos considerar como elementos estructurales y funcionales, jerárquicamente organizados para construir ese todo: el pajarillo que proclamaba alegremente su territorio en un día primaveral. Pero el mismo pájaro y su canto no pueden entenderse sin otro sistema, el de su pareja con la que intentaba nidificar y la pareja tampoco podemos comprenderla sino dentro del ecosistema del bosque y el bosque lo debemos considerar dentro del ecosistema general, el planeta Tierra. La organización jerárquica de los conjuntos sistémicos implica que pueden considerarse múltiples niveles en la estructura de un sistema, de tal manera que el fenómeno observado dependerá de la escala de observación a la que se le someta; es muy citada la sentencia del físico Charles Eugène Guye quien afirmaba: «la escala crea el fenómeno». De la misma manera, en el orden funcional pueden observarse también múltiples niveles de organización. A este respecto nos dice Fritjof Capra: «En el marco mecanicista de la ciencia cartesiana hay estructuras fundamentales y luego hay fuerzas y mecanismos a través de los cuales estas interactúan dando lugar a procesos. En la ciencia sistémica cada estructura es vista como la manifestación de procesos subyacentes. El pensamiento sistémico siempre es pensamiento procesual» 18. Así en el mismo pajarillo del cuento podemos considerar diferentes niveles de organización estructural: partículas subatómicas que forman átomos, átomos que se enlazan para formar biomoléculas, macromoléculas que se entretejen para dar las estructuras celulares, como membranas y otros orgánulos que constituyen una célula, células que forman los tejidos y órganos que se entrelazan dinámicamente tanto en la estructura como en la funcionalidad de donde resulta ese todo, el pajarillo que canta, picotea, y vuela por sí mismo. También el violín del cuento, en sí mismo, es un sistema estructurado y organizado en sus piezas pero por una finalidad externa a sí mismo que le impuso el luthier y además nunca pudo cantar por sí mismo; el violín no estaba no vivo, le faltaba esa respuesta integral, creadora y juguetona que tan descaradamente manifestaba el pajarillo. El violín era una parte que, junto con la fricción del arco y los ágiles dedos comandados por el cerebro del violinista, podría forma una unidad jerárquica superior y entonces cantar un solo en una sala de concierto, pero en 17 Sobre la jerarquización en los sistemas puede verse: H. H. PATTEE, «El problema de la jerarquía Biológica», en C. H. WADDINGTON y OTROS, Hacia una Biología teórica, Alianza Universidad, Madrid, 1976, pp. 531-555. 18 FRITJOF CAPRA, La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos, Editorial Anagrama, Colección Argumentos, Barcelona, 1998, p. 62. Puede verse también: MICHEL WEBER, «La vie de la nature selon le dernier Whitehead», en Les Études Philosophiques, n.º 3, 2006, pp. 395-408.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 747

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

747

ese momento el violín estaría integrado en un sistema jerárquico superior compuesto por el violinista y su instrumento.

EL

PENSAMIENTO PROCESUAL

En este punto del discurso, en el esfuerzo por entender qué es un organismo vivo conviene aclarar el término proceso, tal como es entendido en la llamada filosofía procesual. El pensamiento procesual parte de una cosmovisión dinámica, frente a una visión estática del ser. Todo sistema tiene, pues, una dimensión temporal, tiene un antes y un después inherente a su mismo ser y a su comportamiento. En la extensión temporal se realiza el proceso; el proceso es duración o coextensión en el tiempo sin ruptura de la continuidad. En todo organismo vivo, desde los unicelulares a los pluricelulares, cuando es analizado fenomenológicamente en su extensión temporal, nos encontramos con una continua sucesión de fases en las que no hay ningún tipo de cesura o cambio cualitativo. Desde el punto de vista ontológico, la relación de una fase con respecto a otra no es una relación de potencia a acto, puesto que en cualquier momento de su ciclo vital se manifiesta actualmente todo el organismo en su fase correspondiente. La filosofía del proceso introduce el proceso frente al ser como referencia ontológica, lo dinámico frente a lo estático. Así pues, se puede definir el proceso como el resultado de un conjunto secuencialmente estructurado de sucesivos estadios o fases en el que no existe solución de continuidad. Todo proceso es complejo y posee una estructura jerarquizada temporal coherente. Al ser todo proceso temporal y poder distinguir un comienzo y un fin, todo proceso es direccional y tiene un «télos», una finalidad interna. La filosofía del proceso acepta como categorías fundamentales para la comprensión de la realidad: el cambio, la temporalidad, la actividad, la unidad, la continuidad, la totalidad, la relación con otros procesos, la emergencia de novedad y la teleología interna o finalidad. Según Alfred N. Whitehead, «la descripción newtoniana de la materia abstrae la materia del tiempo. Concibe la materia en un instante. Así lo hace la descripción de Descartes» 19. Sin embargo, todos los hechos del universo sólo podemos concebirlos como una minuciosa selección de sus relaciones con otros hechos o procesos. «Así los datos consisten en lo que ha sido, en lo que podía haber sido y en lo que puede ser (…) Tales son los datos; y de estos datos emerge un proceso en forma de transición. Esta unidad del proceso es el “especioso presente” de la actualidad en cuestión» 20. El mismo Whitehead dirá que «ninguna actualidad es un hecho estático. El carácter histórico del universo pertenece a su esencia» 21. Si interpretamos la realidad como proceso las actua19 ALFRED N. WHITEHEAD, Modos de pensamiento, Taller de ediciones Josefina Betancor, Madrid, 1973, p. 104. 20 Ibidem, p. 104. 21 Ibidem, p. 105.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

748

26/6/08

11:58

Página 748

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

lidades del presente están derivando de sus características antecedentes y confi riendo sus características al futuro: «la inmediatez es la realización de las potencialidades del pasado y es el almacén de las potencialidades del futuro» 22. El organismo vivo podemos concebirlo como un proceso de desarrollo epigenético (más adelante reflexionaremos sobre la epigénesis). La categoría fundamental para la comprensión no será entonces la substancia (lo que subyace a los cambios) sino la «fluencia», el devenir como consecuencia de los acontecimientos. Whitehead en el capítulo dedicado al proceso en su obra fundamental Proceso y realidad nos habla de la experiencia integral humana: la afirmación de que «todas las cosas fluyen». Para el filósofo británico, elucidar el significado de esta frase es la tarea de la Metafísica; también afirma él, existe la experiencia de la permanencia de las cosas. Para Whitehead los dos primeros versos de un himno famoso podrían sintetizar las dos experiencias humanas: «Quédate conmigo; rápida cae la tarde».

«Los filósofos que parten del primer verso nos dieron la metafísica de la “substancia”, y los que parten del segundo desarrollan la metafísica del “fluir”» 23. El teólogo Hans Küng nos ha hecho caer en la cuenta de la similitud de la ontología procesual de Whitehead y de la metafísica de fondo que subyace al pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin. Hans Küng, en su libro ¿Existe Dios? afirma: «como Teilhard en Teología, Whitehead se preocupa en Filosofía por mantener estrecha conexión con el pensamiento de las ciencias naturales modernas. También él entiende la naturaleza entera como un proceso gigantesco en el que un número infinito de unidades mínimas (…) entra en activa relación con otras, y todas ellas se desarrollan juntas en pequeños procesos igualmente infinitos en número» 24. El jesuita francés habla de una metafísica del unire 25, como Ibidem, p. 115. ALFRED N. WHITEHEAD, Proceso y realidad, Editorial Losada, Buenos Aires, traducción de J. Rovira Armengol, 1956, pp. 284-285. El texto inglés del poema citado por Whitehead es: «Abide with me; Fast falls the eventide», citado por ALFRED N. WHITEHEAD, Process and Reality. An essay in Cosmology, Cambridge at the University Press, Cambridge, 1929, p. 296. Ver el siguiente texto de Guillermo Armengol: «Sin embargo, un fluir de eventos microfísicos constituía y daba cierta estabilidad en el tiempo a los objetos macrofísicos, aunque también abiertos en su interior a la evolución y transformación continua. Para Whitehead era evidente que la física de comienzos del siglo XX describía un mundo que fluía por eventos inestables, que se relacionaban entre sí por prehensiones físicas para constituir entidades actuales, como sociedades de eventos organizados, que se transformaban dinámicamente en un proceso continuo» [«Whitehead y la imagen de Dios desde la Ciencia. Alfred North Whitehead y la filosofía del proceso», en Pensamiento, vol. 63, n.º 238 (Serie especial, n.º 1), 2007, pp. 801-806]. 24 H. KÜNG, ¿Existe Dios? Respuesta al Problema de Dios en nuestro tiempo, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1979, pp. 249-250; la cursiva es nuestra. 25 «Sustituyamos, por ejemplo, una Metafísica del Esse por una Metafísica del Unire… ¿Qué ocurre entonces? En la Metafísica del Esse el Acto puro, una vez planteado, agota todo lo que hay de absoluto y necesario en el Ser; y ya no hay nada que justifique, hágase lo que se 22 23

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 749

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

749

la expresión de su concepción de toda la evolución tendente al punto omega; es decir, en lugar de una metafísica del ser, una metafísica del converger de todo lo que está en devenir. Joseph A. Bracken a propósito de la Filosofía procesual nos dice estas interesantes consideraciones: «Le pido al lector que sea paciente si inicialmente algunos conceptos básicos de Whitehead le parecen más bien extraños, incluso estrafalarios. Desde mi propia experiencia le puedo decir, si uno persevera en el esfuerzo de comprensión, la profunda lógica de esta aproximación a la realidad irá gradualmente haciéndose clara. Esto enciende la imaginación y finalmente uno se encuentra a sí mismo inesperadamente enganchado en el pensamiento de Whitehead. El fue sin duda uno de los más originales pensadores del siglo XX, alguien digno de hacer un esfuerzo extra de lectura y de comprensión» 26. La filosofía procesual puede reducirse a estos puntos básicos: 1. 2. 3.

4.

El cambio y el tiempo son las dos categorías principales para la comprensión metafísica de la realidad. El proceso es la principal categoría para la descripción ontológica de la realidad. Los procesos son más fundamentales que las cosas. La mayor parte de los elementos del repertorio metafísico son comprendidos como procesos: las substancias materiales, los organismos vivos, la naturaleza como un todo, incluso las personas. La contingencia, la emergencia de novedad, la creatividad deben considerarse categorías fundamentales para la comprensión metafísica. Para la comprensión de la realidad procesual debe cambiarse el operari sequitur esse (el operar sigue al ser), metafísica de la substancia, por el esse sequitur operari (el ser sigue al obrar), metafísica del proceso, del devenir 27.

La filosofía del proceso juntamente con la teoría general de sistemas puede ser un buen instrumento intelectual para la comprensión del ser vivo en general y, en particular, para comprender el desarrollo ontogenético de un organismo. A este propósito Fritjof Capra afirma: «La filosofía procesual de Whitehead, el concepto de homeostasis de Cannon y el trabajo experimental sobre metabolismo, ejercieron una fuerte influencia sobre Ludwig von Bertalanffy llevándole a la formulación de una nueva teoría de los sistemas abiertos» 28.

haga, la existencia del ser participado. Por el contrario, en una Metafísica de la Unión, es concebible, que supuesta la realización de la unidad divina inmanente, sea aún posible un grado de unificación absoluta». PIERRE TEILHARD DE CHARDIN, Como yo creo, Taurus Ediciones, Madrid, 1970, p. 196. 26 JOSEPH A. BRACKEN, S.J., Christianity and Process Thought. Spirituality for a changing world, Templeton Foundation Press, Philadelphia, 2006, p. xviii. 27 Process Philosophy, Stanford Encyclopaedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/ entries/process-philosophy 28 FRITJOF CAPRA, op. cit. (nota 18), p. 63. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

750

LAS

26/6/08

11:58

Página 750

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

PROPIEDADES EMERGENTES

Nos hemos referido a la emergencia de novedad como una de las categorías fundamentales para la comprensión de los procesos. Llamamos propiedades emergentes a aquellas que surgen a un cierto nivel de complejidad, pero que no se dan en los niveles inferiores. Las propiedades emergentes brotan de las interrelaciones de los elementos del sistema, aparecen a medida que el sistema evoluciona con el tiempo y están siempre referidas a la totalidad; estas propiedades no pueden ser anticipadas o deducidas antes de que se hayan manifestado por sí mismas. La coherencia del proceso correlaciona los elementos separados de nivel inferior a una unidad de nivel superior. El paradigma emergentista supone que la realidad no es estática, sino dinámica en continuo cambio y desarrollo. La evolución del proceso está produciendo continuamente realidades nuevas en los distintos niveles que conforman la totalidad. En estos diferentes niveles de organización, aunque codependientes, cada uno de los mismos manifiesta su propio patrón y distintas formas de causación 29. Los emergentistas cuyo eslogan podría ser: «Más es diferente» se alzan contra los reduccionistas, para los cuales el todo puede explicarse por la suma de las partes y la imagen del todo real representa con fidelidad los constituyentes básicos y puede dar razón del todo a partir de sus elementos constituyentes 30. Por contraposición, según John Polkinghorne: «La emergencia fuerte correspondería, en cambio, a un caso en el que un nuevo principio causal —de una clase distintiva no presente en niveles de complejidad inferiores— cobra actividad en un sistema complejo. Entonces «más» sería radicalmente “diferente”» 31. En el microcosmos las propiedades de los hadrones (protones y neutrones) no son las propiedades de los quarks y gluones que los constituyen. Las propiedades de los átomos no son deducibles de las características de las partículas elementales (protones, neutrones y electrones). Las propiedades de las moléculas no son deducibles de las propiedades de los átomos. Así, las propiedades químicas del agua no son deducibles de las propiedades del oxígeno y del hidró29 «Modification of a paradigm», entrevista a PHILIP CLAYTON por MATT DONELLI, en Science and Theology News, March 2006, pp. 21-22. JEFFREY GOLDSTEIN, «La idea de emergencia», en www.galatel.webcindario.com/index.htm PHILIP CLAYTON en su libro Mind and emergence: from quantum to consciousness (Oxford University Press, 2004) desarrolla un argumento complejo y polifacético para una visión del mundo basada en la llamada emergencia fuerte: sistemas nuevos y complejos pueden llegar a la existencia con sus propias estructuras, leyes y mecanismos causales. Clayton admite que este concepto de emergencia supone cuatro elementos: monismo ontológico, la emergencia de nuevas propiedades, la irreductibilidad de lo emergente a niveles más bajos y a interacciones y, por último, la influencia causal del todo sobre las partes. TAEDE A. SMEDES, «Review of Mind and Emergence», en Ars disputandi, vol. 5, 2005. No admitiría personalmente el monismo ontológico, puede concebirse un emergentismo no monista. 30 JOHN H. HAUGHT, Is Nature enough? Meaning and Truth in the Age of Science, Cambridge University Press, 2006, pp. 77-97. 31 JOHN POLKINGHORNE, Explorar la realidad. La interrelación ciencia y religión, Editorial Sal Terrae, Presencia Teológica, Santander, 2007, p. 28.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 751

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

751

geno. Las propiedades de una proteína no son sin más deducibles de las propiedades conocidas de los aminoácidos que las constituyen. Se cumple siempre que el todo es más que la suma de las partes. En los seres que llamamos vivos las propiedades de la célula, como unidad viviente no son deducibles de las características de las biomoléculas de que están compuestas; igualmente, las propiedades de los organismos pluricelulares no son deducibles de las propiedades de las células de que están constituidos. Las propiedades del todo no están determinadas por las propiedades de las partes. «En biología y bioquímica, la emergencia cubre los dominios desde los átomos hasta los organismos. Algunos de los grandes periodos de la historia natural pueden describir niveles de emergencia: la aparición de la vida, la aparición de la experiencia sensorial, de la conciencia y de la reflexión moral» 32. Podríamos decir que las propiedades de un ecosistema están siempre referidas al conjunto de todos los elementos estructurales y funcionales que lo componen, pero no al análisis de cada uno de ellos. A este propósito F. Capra nos dice: «El gran shock para la ciencia del siglo XXI ha sido la constatación de que los sistemas no pueden ser comprendidos desde el análisis. Las propiedades de las partículas no son propiedades intrínsecas, sino que sólo pueden ser comprendidas en el contexto de un conjunto mayor. En consecuencia, la relación entre las partes y el todo ha quedado invertida. En el planteamiento sistémico las propiedades de las partes sólo pueden comprenderse desde la organización del conjunto, por lo tanto, el pensamiento sistémico no se encuentra en los componentes básicos, sino en los principios esenciales de organización. El pensamiento sistémico es “contextual”, en contrapartida con el analítico. Análisis significa aislar algo para estudiarlo y comprenderlo, mientras que el pensamiento sistémico encuadra este algo dentro de un contexto todo superior» 33.

EL

ORGANISMO VIVO COMO SISTEMA ABIERTO

De acuerdo con Capra: es el conjunto del sistema, al nivel de organización analizado, el que nos hará comprender las propiedades de sus elementos constituyentes. En esta visión procesual y sistémica consideramos los organismos vivos como sistemas abiertos en continuo intercambio con el medio ambiente de materia, energía e información. Esta información, no es una información genética, debe ser correctamente entendida siempre como información en orden a desarrollar el programa inscrito en el DNA propio de la especie biológica. La Termodinámica clásica nace con la pretensión de explicar todos los intercambios energéticos que se dan en el mundo físico, fundamentalmente la relación entre trabajo mecánico y calor, teniendo en cuenta las variables de presión, volumen y temperatura. Se definen de este modo una serie de funciones de estado, 32 HAROLD MOROWITZ, «In defense of emergence. Emergence is quickly becoming a strong alternative to reductionism», en Science and Theology News, July/August, 2006, p. 6. 33 FRITJOF CAPRA, La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos, op. cit. (nota 18), p. 49.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

752

26/6/08

11:58

Página 752

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

funciones que no dependen de la historia del sistema, es decir, del camino por el que se ha alcanzado un estado determinado del sistema, sino de las variables del sistema; estas funciones de estado son la energía, la energía libre, la entalpía y la entropía. La Termodinámica clásica se refiere siempre a sistemas aislados en los que no hay intercambio de materia, energía o información con el medio. El ser vivo, en cambio, se nos presenta como un sistema abierto en continuo intercambio de materia, energía e información con el medio en el cual se desarrolla. «No sucede meramente, afirma Hans Jonas, que la conservación del sistema se lleve a cabo en su actividad, sino que depende de esta última. La actividad consiste en conservarse mediante la renovación de los estados de equilibrio a los que la dependencia del entorno no permite que duren largo tiempo, por tanto la conservación como continua elaboración, es el contenido del funcionamiento del sistema, y con ello el sentido de su existencia» 34. La energía puede ser intercambiada bien en forma de calor (Qi), bien en forma de energía radiante (hv) bien en forma de trabajo (Wi), mecánico, eléctrico, etc. Supongamos una levadura que fermenta glucosa a anhídrido carbónico (CO2) y etanol; desde el punto de vista termodinámico, no es fácil estudiar el conjunto de las reacciones, a no ser que operemos con cajas negras y encerremos dentro de un bloque todas las reacciones que van desde un mol de glucosa a dos moles de anhídrido carbónico y dos moles de etanol 35. Ante la continua llegada de materia, energía e información, el organismo vivo reacciona como un todo. Así, el universo está constituido por redes dinámicas de procesos interrelacionados en el que «ninguna de las propiedades de ninguna parte de la red es fundamental; todas se derivan de las propiedades de las demás partes y la consistencia total de las interrelaciones determina la estructura de la red» 36. El intercambio de materia, energía e información de un organismo vivo con su medio constituye el metabolismo. El pajarillo del cuento es un sistema abierto; picoteaba granos de semillas con los que se alimentaba, digería los granos, asimilaba sus componentes bioquímicos esenciales, recibía la energía radiante del sol primaveral, consumía energía al volar y sus pequeños músculos pectorales convertían la energía química ligada a la molécula de adenosín trifosfato (ATP) en el grácil movimiento de sus alas. Su canto era una señal informativa que lanzaba al medio proclamando su territorio, y él, a su vez, oía el canto de otros congéneres que avisaban de su presencia. Desde el punto de vista químico podemos distinguir dos tipos esenciales de reacciones que tienen lugar dentro de las células: las reacciones anabólicas, por las que la célula construye a partir de sillares elementales las biomoléculas y son reacciones generalmente reductoras; por otra parte, las reacciones catabólicas o reacciones degradativas son reacciones oxidativas y la célula aprovecha la 34 HANS JONAS, El principio Vida, Hacia una biología filosófica, Editorial Trotta, Madrid, 2000, p. 104. 35 IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, Enzimología, Ediciones Pirámide, Madrid, 2001, pp. 26-39. 36 FRITJOF CAPRA, op. cit. (nota 18), p. 59.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 753

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

753

energía calorífica desprendida en forma de compuestos de alta energía y que pueden ser utilizados inmediatamente como la molécula de ATP. Todas estas reacciones dentro de la célula están siempre fuera del equilibrio termodinámico; el equilibrio termodinámico supondría la muerte celular. La Termodinámica clásica se fundamenta en los famosos tres principios. Estos principios son leyes sacadas de la experiencia y del sentido común. Por sí mismos no tienen base teórica y, por tanto, no son deducibles, actúan como primeros principios que cumplen las condiciones de completitud, es decir, explicación de todos los fenómenos que caen bajo su ámbito, consistencia interna, es decir, no hay contradicción entre ellos, independencia en su formulación, y no son muy numerosos. Han sido bastante las formulaciones de los principios termodinámicos. El primer principio es el principio de conservación de la energía. El segundo principio es el principio de aumento de entropía. El tercer principio nos da un punto de partida: en el cero absoluto la entropía es cero. El segundo principio de la Termodinámica nos dice que los sistemas aislados espontáneamente cambian a situaciones de mayor homogeneidad o desorden. Nos habla, pues, de la dirección de los cambios en la naturaleza, cosa que no tenía en cuenta el primer principio. Tenemos la experiencia de que el calor fluye de los cuerpos calientes a los cuerpos fríos y no al contrario. No todo el calor se puede convertir en trabajo, pues parte del calor queda ligado al sistema por el mero hecho del cambio. La relación entre este calor ligado al sistema y la temperatura de la transformación considerada del sistema nos define otra función de estado, llamada, a semejanza de la entalpía y de la energía, entropía. El término entropía proviene del griego (ejn trophv), y significa en el cambio 37. En los sistemas aislados que sufren un cambio reversible espontáneo la entropía alcanzada es la máxima. En los sistemas abiertos debe tenerse en cuenta el intercambio de entropía con el exterior. Podemos definir la entropía en el interior del sistema Si y la entropía en el exterior del sistema Se. En los organismos vivos la disminución entrópica en todos los cambios de organización molecular y, en general, en las reacciones anabólicas se logra a consta de un aumento de la entropía del medio, lo que hizo decir a Schrödinger en la década de los cincuenta «que los seres vivos se alimentaban de entropía negativa» en su famosa Conferencia ya citada: ¿Qué es la vida? No es, pues, correcto decir que los seres vivos no siguen las leyes de la Termodinámica y que escapan de la tendencia general hacia el desorden o aumento de entropía.

EN

BUSCA DE LA CÉLULA Y EL CICLO VITAL DE TODO ORGANISMO VIVO

La unidad de análisis elemental de los organismos vivos es la célula. Todo organismo vivo sin excepción, desde la bacteria al ser humano está constituido o por una sola célula, los organismos unicelulares, o por una asociación de célu37

La entropía se denota por el símbolo S (de shift, cambio en inglés).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

754

26/6/08

11:58

Página 754

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

las jerárquicamente estructuradas, organismos pluricelulares; más aún, estos organismos pluricelulares de generación sexuada, en un momento de su desarrollo ontogenético, están constituidos también por una sola célula: el cigoto. El término cigoto proviene del griego zugwtov~, que significa lo unido. Desde el punto de vista fenotípico el cigoto es una célula única, formada por la unión del óvulo y el espermatozoide en el proceso de la fecundación. Teilhard de Chardin ha afirmado que solamente existe un modelo estructural para la vida; modelo que en virtud de la diversidad nunca se repite en su concreción externa. El modelo a nivel físico es la célula. La teoría celular propuesta en 1839 por Th. Schwann en su tratado Las investigaciones microscópicas sobre la coincidencia en la estructura de los animales y plantas, sigue todavía vigente y ha sido confirmada en todos los organismos vivos 38. La vida propiamente dicha sobre la superficie del planeta Tierra comenzó cuando empezó a existir la primera célula. Teilhard de Chardin llamaría a la célula «el grano natural de vida, tal como el átomo es el grano natural de la Materia inorganizada» 39. Teilhard acusaba a los citólogos e histólogos de haber congelado a la célula para su estudio 40. Cualquier tipo celular, tanto procariota como eucariota, es una unidad dinámica procesual siempre en trance de división celular. La célula es, por tanto, la unidad de constitución de los organismos vivos pluricelulares en los que, decíamos anteriormente, se da una organización jerárquica. Pero la misma célula no puede entenderse sino como un proceso, como una sucesión de fases de su ciclo vital, conocidas como las fases G1, S, G2, M del ciclo celular 41. La duración de la fase G1 difiere de un tipo celular a otro; siempre cualquier célula que analicemos se encuentra en una fase de su ciclo vital. Durante la fase G 1 la célula aumenta su tamaño por la fabricación de nuevas proteínas. Esta fase puede durar como hemos dicho un tiempo mayor. La célula detiene su actividad reproductora, es la llamada fase G0 que se encuentra dentro de la fase G1; durante esta fase la célula puede decidir también entrar en apoptosis o muerte celular programada. Durante la fase S la célula duplica su DNA. Durante la Fase G2 la célula se prepara para el proceso de división celular que tiene lugar durante la fase M (mitosis). El paso de una fase a otra dentro de un proceso acontece sin ningún tipo de cesura. El que la célula pueda morir, o mejor dicho el que todo ser vivo pueda morir, pertenece de modo inseparable a su misma esencia. Hans Jonas nos dice: «la vida es mortal no aunque, sino porque es vida; es mortal en su más originaria constitución, pues ese modo de ser revocable, no garan38 E. M. RADL, Historia de las ideas biológicas. II, Desde Lamarck y Cuvier, op. cit. (nota 9), pp. 66-70. Puede verse: A. ALBARRACÍN TEULÓN, La teoría celular. Historia de un paradigma, Alianza Editorial, Madrid, 1983. 39 P. TEILHARD DE CHARDIN, El fenómeno humano, Taurus Ediciones, Madrid, 1971, p. 99. 40 La moderna Biología Celular fundida con la Biología Molecular y Bioinformática, disciplinas que Teilhard no pudo conocer, encenderían el entusiasmo innato de Teilhard de Chardin. 41 BRUCE ALBERTS, DENNIS BARY, JULIAN LEWIS, MARTIN RAFF, KEITH ROBERTS y JAMES D. WATSON, Molecular Biology of the cell, 3.ª ed., Garland Publishing Inc., New York-London, 1994, pp. 863-910.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 755

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

755

tizado, es la relación entre forma y materia en la que descansa. Su realidad, paradójica y en constante contradicción con la naturaleza mecánica, es en el fondo una continua crisis, cuyo control nunca es seguro y en todo momento no es sino la continuación de la propia crisis como tal» 42. Decíamos que todos los organismos pluricelulares de reproducción sexuada en el primer momento de su existencia están constituidos por una sola célula, el cigoto, que nace de la fusión de los gametos masculino y femenino; comienza, así, con la fecundación una nueva unidad estructural, una nueva vida, constituida por un nuevo genoma diploide. El nuevo organismo comienza un nuevo ciclo vital a través de su desarrollo epigenético, ciclo vital característico para cada especie biológica, hasta llegar a la madurez sexual, con lo que el nuevo organismo podrá comenzar nuevos ciclos reproductivos en su descendencia. El pajarillo del cuento comenzó su existencia también cuando su progenitor fecundó a la hembra, después ésta puso el huevo; huevo que era una sola célula envuelta en una gran cantidad de material nutritivo. Durante la incubación los padres le dieron calor y humedad, iniciando el desarrollo embrionario y la consiguiente organogénesis del pajarillo hasta la eclosión del huevo; luego fue alimentado por los padres hasta que aprendió a volar y, por último, llegó a la madurez sexual. Al llegar la primavera el pajarillo comenzó su canto buscando pareja; cuando la hembra atraída por el canto del macho fue fecundada en el apareamiento, posibilitó el comienzo de otros nuevos ciclos vitales en otros tantos pajarillos.

LA

FINALIDAD EN LOS ORGANISMOS VIVOS

Todo proceso es direccional, presentándose consecuentemente la pregunta por el sentido. El término sentido dice J. Ferrater Mora puede usarse para «designar alguna tendencia o dirección que sigue una cosa o un proceso» 43. Los seres vivos, como organismos que son, deben ser comprendidos en la visión sistémica como totalidades organizadas jerárquicamente en las que aparece una finalidad, un «télos» interno 44. Jacques Monod en su libro El azar y la necesidad nos ha hecho caer en la cuenta cómo la emergencia, la aparición continua de novedades no previsibles y la finalidad, a la que llamó teleonomía, por pudor metafísico, constituyen la trama sobre la que se teje la comprensión de los procesos biológicos. «En lugar de rehusar esta noción (como ciertos biólogos han intentado hacer) es, por el contrario, indispensable reconocerla como esencial en la definición de los seres vivos. Diremos que se distinguen de todas las otras estrucHANS JONAS, El principio vida, op. cit. (nota 34), p. 18. JOSÉ FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1981; Entrada «sentido», Tomo IV, p. 2992. JOSÉ GÓMEZ CAFFARENA, «Semántica del término sentido», en Papeles del Seminario: «Racionalidad científica y convicción creyente», Instituto Fe y Secularidad, Memoria Académica 1979-1980, A. G. Luis Pérez, Madrid, 1980, pp. 71-81. 44 MICHEL WEBER, «La vie de la nature selon le dernier Whitehead», op. cit. (nota 18). 42 43

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

756

26/6/08

11:58

Página 756

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

turas de todos los sistemas presentes en el universo por esta propiedad que llamaremos teleonomía» 45. La finalidad, teleología interna de los organismos vivos, podemos verla en los varios niveles de organización. Aparece un «télos» en las estructuras macromoleculares, en los ajustes finos de la conformación espacial de una proteína, en las interacciones de los complejos macromoleculares: proteína-proteína y proteína-lípidos, en los mosaicos lípido-proteicos que forman las membranas, en las interacciones de proteínas con los ácidos nucleicos. Hay, así mismo, un «télos» en la estructura y funcionalidad de una célula, en las interacciones celulares que constituyen un organismo pluricelular, en el desarrollo epigenético a partir del cigoto, en la organogénesis y funcionamiento de los órganos, en el comportamiento de los organismos, como el canto del pajarillo proclamando el territorio e invitando a la hembra a la anidación, en la construcción del nido y en la interdependencia de los componentes (seres vivos y medio) de un ecosistema. El mismo Jacques Monod en su citada obra El azar y la necesidad afirma: 1. 2. 3.

Los organismos vivos son seres dotados de un proyecto que representan en sus estructuras y lo llevan a cabo en sus actuaciones. Esta propiedad —a la que Monod llama teleonomía—, y no teleología, los distingue de todos los otros seres presentes en el universo. La teleonomía es condición necesaria pero no suficiente, puesto que no propone criterios objetivos para distinguir a los seres vivos de otros artefactos producidos por la actividad del hombre.

François Jacob, que compartió con Monod el Premio Nobel en su obra Lógica de lo viviente, afirma que es necesario perder el pudor de que habla Monod 46: «ya hace tiempo que el biólogo se ve enfrentado a la teleología como una mujer de la que no puede prescindir, pero con la que no quiere ser visto en público. El concepto de programa da ahora el estatuto legal a esta relación oculta» 47. El porqué algunos biólogos han huido del término finalidad o teleología, puede entenderse por el predominio casi exclusivo en la ciencia de la racionalidad física, que monopolizaba para sí el carácter de científico, y sobre todo por el temor de que, tras la explicaciones teleológicas, pudieran entrar en el discurso científico elementos ajenos a la construcción de la ciencia 48. 45 JACQUES MONOD, Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Éditions du Seuil, Paris, 1964, p. 25; IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, «Azar, finalidad y trascendencia: una visión post-monodiana de la vida», en Descifrar la vida. Ensayos de Historia de la Biología, J. CASADESÚS (ed.), Universidad de Sevilla, 1994, pp. 337-352. 46 JACQUES MONOD, «La teleonomía es la palabra que puede utilizarse, si, por cierto recato, se quiere evitar hablar de finalidad. No obstante todo sucede como si los seres vivos estuviesen estructurados, organizados y condicionados de cara un fin: la supervivencia del individuo y sobre todo de la especie», en Lección inaugural (viernes, 3 de noviembre de 1967), Cuadernos Anagrama, n.º 40, pp. 10-43. 47 FRANÇOIS JACOB, La lógica de lo viviente. Una historia de la herencia, Editorial Laia, Barcelona, 1973, p. 17. 48 HENRYK SKOLIMOWSKI, «Problemas de racionalidad en biología», op. cit. (nota 12).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 757

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

757

El epistemólogo Ernest Nagel en su monografía La estructura de la Ciencia 49 aborda muy claramente el problema de las explicaciones teleológicas. Resumimos brevemente su argumentación: 1. 2.

3.

Las explicaciones teleológicas en Biología son explicaciones funcionales que no suponen propósitos intencionales. Si las explicaciones teleológicas pueden ser expresadas sin perder su contenido en formulaciones no teleológicas, entonces la pretendida equivalencia debe afrontar una objeción clara: toda explicación no finalista puede ser reemplazada por formulaciones finalistas. Luego debe haber alguna diferencia entre los enunciados teleológicos y los no finalistas.

Francisco José Ayala ha insistido a lo largo de toda su obra, cómo las explicaciones teleológicas constituyen la distinción más fundamental entre la racionalidad física y la racionalidad biológica 50. Para Ayala hay tres fenómenos para los cuales sería legítima la explicación teleológica: 1. 2. 3.

Cuando un estado final es anticipado por un agente. Los mecanismos autorreguladores por los que un sistema abierto mantiene una propiedad a pesar de las fluctuaciones del medio. Las estructuras anatómicas y fisiológicas designadas para cumplimentar una función.

Para los darwinistas es clave en sus explicaciones sobre la vida la ausencia de toda finalidad en los seres vivos, en los organismos en particular y en el proceso evolutivo en general. Ocurre muchas veces que los epígonos de un autor son mucho más radicales que el autor mismo. Quisiera romper una lanza a favor de la honestidad de C. Darwin, quien en su correspondencia con Asa Gray afirmó expresamente lo contrario que aseveran los darwinistas ortodoxos. Asa Gray publicó en la revista Nature un artículo (4 de junio de 1874) titulado sencillamente: «Charles Robert Darwin», en la que afirmaba que Darwin había tenido el mérito de unir la morfología a la teleología. Darwin respondió subrayando 49 ERNEST NAGEL, La estructura de la Ciencia. Problemas de la lógica de la investigación científica, Paidos Studio Básico, Barcelona, 1981, pp. 365-403. 50 La obra de Francisco José Ayala ha sido ampliamente estudiada por DIEGO CANO ESPINOSA en su Tesis Doctoral: Epistemología del discurso biológico de Francisco J. Ayala, Departamento de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Málaga, 2002. Del mismo autor, «Autonomía y no reduccionismo de la Biología en el pensamiento biofilosófico de Francisco José Ayala», en Pensamiento (en prensa). Pueden consultarse las siguientes obras de FRANCISCO JOSÉ AYALA: «Teleological explanations in evolutionary Biology», en Philosophy of Science, 37, 1970, pp. 1-15; «Biology as an autonomous Science», en American Scientist, 56, 1968, pp. 207-221; «Comments on Methodology in the Physical, Biological and Social Sciences», en Global Systems Dynamics, E. O. ATTINGER (ed.), S. Skarger, Basel, 1970, pp. 28-33. Puede consultarse también: IGNACIO DE CASTRO, «La teleología: polisemia de un término», en La mediación de la Filosofía en la construcción de la Bioética, FRANCESC ABEL y CAMINO CAÑÓN (eds.), Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1993, pp. 27-39.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

758

26/6/08

11:58

Página 758

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

que le era profundamente grato escuchar lo dicho por Asa Gray sobre la teleología, y que era Gray el hombre más indicado para darse cuenta 51. La ausencia de finalidad o teleología no se limita a la teleología interna (teleología instrumental o funcional o teleonomía) 52, sino que también en el puro darwinismo se niega desde la ciencia toda posibilidad de una teleología externa o teleología histórica que daría cuenta de los procesos selectivos generadores de sistemas más evolucionados. A este respecto es muy interesante la correspondencia entre dos genetistas famosos: Theodosius Dobzhansky y John Greene 53. Una vez más se comprueba que las posturas ante el problema del progreso evolutivo y del sentido de la evolución dependen mayormente de la sensibilidad, convicciones previas y opciones personales, que de argumentos racionales. Uno de los problemas que se planteó más agudamente en la correspondencia entre los dos amigos fue el problema del uso de concepciones finalistas o de la teleología en los escritos evolucionistas. Greene como buen positivista confesaba que estaba desconcertado, pasmado y perturbado (baffled, astounded and perturbed) por el vocabulario usado por Dobzhansky. De hecho Dobzhansky usaba términos como fin, ensayo y error, creatividad y mejora (purpose, trials and errors, creativity e improvement), cargados de una fuerte connotación finalista, puesto que algunos procesos evolutivos suponen la aparición de algo nuevo lo que hemos llamado emergencia; en segundo lugar, tienen una coherencia interna ya que mantienen y hacen avanzar la vida y finalmente pueden, de hecho, tener como resultado un éxito o un fracaso. A lo largo de la correspondencia se puede comprobar que el desacuerdo es fruto de dos sensibilidades: desde una mentalidad positivista se comprende la postura de John Greene, desde los presupuesto de otra racionalidad, la racionalidad biológica, se comprende la postura de Dobzhansky. El pajarillo del cuento ejecutaba acciones que van encaminadas a un fin y aunque las juzguemos con una fuerte carga antropológica —ya decía Teilhard que no tenemos otro punto de mira que el hombre— 54, no podemos dudar que el canto proclamando un territorio tiene una finalidad, la de buscar pareja para anidar. La construcción de un nido es una actividad teleológica: prevé de alguCitado por ÉTIENNE GILSON, De Aristóteles a Darwin, y vuelta, op. cit. (nota 3), p. 195. ALFREDO MARCOS, «Teleología y Teleonomía en las ciencias de la vida», en Diálogo Filosófico, 11, 1992, 42-57. Pittendrigh usó el término teleonomía por vez primera en 1958, como una reacción a la polisemia del término teleología, según sus palabras: «parece desafortunado resucitar el término teleología y creo que se ha abusado de él». 53 Correspondencia de JOHN GRRENE y THEODOSIUS DOBZHANZKY, publicada en Biology and Philosophy, 11, 1196, n.º 4, pp. 445-491. Puede verse IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, «Evolución y sentido en la correspondencia de Theodosius Dobzhansky», en La nueva alianza de las Ciencias y la Filosofía, A. BLANCH (ed.), Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2001, pp. 109-114. 54 «En primer lugar y de una manera subjetiva, resultamos ser inevitablemente centro de perspectiva en relación con nosotros mismos. (…) Quiéralo o no, desde ese momento el Hombre vuelve a encontrarse a sí mismo y se contempla en todo lo que observa». PIERRE TEILHARD DE CHARDIN, El fenómeno humano, op. cit. (nota 39), pp. 43-44. 51 52

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 759

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

759

na manera la puesta de huevos, la incubación y el cuidado de la prole en la función generativa. EL

GENOMA FUNDAMENTA LA CORPOREIDAD Y COMPORTAMIENTO DEL VIVIENTE

El 25 de abril del año 2003 se celebró el cincuenta aniversario de la publicación por James Watson y Francis Crick del modelo de la doble hélice de los ácidos desoxirribonucleicos (DNA) 55. La hipótesis de trabajo del cristalógrafo inglés Crick y del joven científico norteamericano Watson es, sin duda, una de las más fecundas de la ciencia contemporánea. Casi un siglo fue necesario para dilucidar la estructura de los ácidos nucleicos desde que fueron descubiertos en 1869 por Friedrich Miescher, médico de Basilea, que trabajaba en Tübingen en el laboratorio del gran fisiólogo alemán Felix Hoppe-Seyler. A partir de la publicación del modelo de Watson y Crick se sucedieron una serie de descubrimientos como la confirmación por M. Meselson y F. W. Stahl de la duplicación semiconservativa del DNA, el desciframiento del código genético por S. Ochoa, M. W. Nirenberg y H. G. Khorana, el descubrimiento de las endonucleasas de restricción por D. Nathans y H. O. Smith, y el método enzimático de secuenciación del DNA propuesto por Frederick Sanger, descubrimientos, que a la vez que validaban el modelo, hicieron avanzar de manera espectacular en unos pocos años la Biología Molecular 56. En el año 2001 se publicó el primer borrador del genoma 57 humano y en el año 2003, a los cincuenta años de la publicación del modelo de Watson y Crick, 55 RAFAEL GIRALDO, «50 años del descubrimiento de la doble hélice del DNA», en Razón y Fe, 248, n.º 1259-1260, 2003, pp. 185-195. Tres artículos de la revista Nature podemos decir que fueron el punto de arranque de la nueva revolución: J. D. WATSON y F. H. C. CRICK, «A structure for deoxyribonucleic acid», en Nature, 171, 1953, pp. 737-738; M. H. F. WILKINS et al., «Molecular structure of deoxypentose nucleic acids», en Nature, 171, 1953, pp. 738-740; R. E. FRANKLIN y R. G. GOSLING, «Molecular configuration in sodium thymonucleate», en Nature, 171, 1953, pp. 740-741. Pueden encontrarse copias facsímiles de los tres artículos en Nature, 421, 2003, pp. 397-401. Sobre el genoma humano puede consultarse: IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, «Análisis antropológico del Proyecto Genoma Humano», en Genes y Máquinas. Aspectos éticos y sociales de las Biotecnologías de la información, ANTONIO DIÉGUEZ y JOSÉ M.ª ATENCIA (coods.), Universidad de Málaga, Thema, 2006, pp. 229-276. 56 MARGARITA SALAS, «Historia de la Biosíntesis de Proteínas», en Historia de la Bioquímica, Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, Madrid, 1985, pp. 143-155; J. D. WATSON y J. TOOZE, The DNA story, A documentary history of gene cloning, Freeman and Company, San Francisco, 1981; JUAN-RAMÓN LACADENA CALERO, Historia «nobelada» de la Genética: concepto y método, Instituto de España, Real Academia de Farmacia, Madrid, 1995. 57 En primera aproximación nos referimos al genoma como: «Conjunto de los genes de un individuo o de una especie, contenido en un juego haploide de cromosomas», en Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, 22.ª ed. IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, «Reflexiones éticas en torno a la Declaración Universal sobre el Genoma Humano», en La Moral cristiana como propuesta, F. J. ALARCOS (ed.), San Pablo, Madrid, 2004, pp. 477- 510; «El Proyecto Genoma Humano, discurso bioquímico y discurso antropológico», en La Fe interpelada, Jornadas de Estudio y Diálogo entre Profesores Universitarios, El Paular, 2-5 de junio de 1992, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1993, pp. 29-48.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

760

26/6/08

11:58

Página 760

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

veía la luz la secuencia completa de las bases adenina (A), timina (T), guanina (G) y citosina (C) del genoma humano con una fiabilidad de más del 99,9%. Como ha escrito recientemente Francis Collins «la era genómica es ahora una realidad» y «ha comenzado una revolución en la investigación biológica» 58.En Septiembre del año 2005 la revista Nature publicaba el primer borrador de la secuencia del genoma del chimpancé (Pan troglodytes), el primate más cercano evolutivamente a Homo sapiens 59. El término «genoma» significa en general: «el conjunto de la información genética de un organismo». El término genoma fue originariamente usado para referirse al conjunto haploide de cromosomas en un organismo eucariota, más el pequeño cromosoma mitocondrial. Tal como se ha venido usando el término genoma desde el comienzo del Proyecto Genoma Humano se refiere tanto: 1) al mapa físico de la localización de los genes en los cromosomas; 2) como a la secuencia completa de pares de bases del DNA; recordemos que el DNA es una doble cadena y que las bases adenina y timina se emparejan mediante dos puentes de hidrógeno (A = T) y las bases guanina y citosina se emparejan mediante tres puentes de hidrógeno (G – C). Es decir, el genoma debe ser entendido en su doble aspecto, como material genético y como información genética y conjunto de genes que constituyen una especie biológica determinada como puede ser el Homo sapiens 60. Estarían de acuerdo todos los biólogos moleculares en definir funcionalmente un gen como «un segmento de DNA que contiene información biológica y que, por tanto, codifica para la síntesis de los diferentes tipos de RNA y/o una cadena polipeptídica». Esta definición muy usada hoy día tiene el peligro de dejar fuera de la definición de gen las secuencias de DNA cuya función no es codificar para la síntesis de RNAs o proteínas, sino de servir de reguladores de la transcripción del DNA, como son los segmentos del DNA antecedentes al inicio de un gen a los que se une la enzima RNA polimerasa para iniciar la transcripción. Sabemos que el genoma humano está compuesto por unos 3.200 millones de pares de nucleótidos y que consta aproximadamente de 25.000 genes en el sentido de marcos abiertos de lectura (ORF) o secuencias delimitadas por un codón de iniciación y un codón de terminación. Podemos preguntarnos qué parte del genoma corresponde a genes estructurales con información, y qué parte del genoma corresponde a secuencias relacionadas con genes. Las secuencias con información de los genes estructurales representan aproximadamente 48 Mpb, es decir, el 1,5% de todo el genoma. Las secuencias relacionadas con genes representan el 36% de todo el genoma con una extensión de 1152 Mpb. El resto del genoma 2000 Mpb (62,5%) es conocido como DNA intragénico 61. No conocemos 58 FRANCIS S. COLLINS, ERIC D. GREEN, ALAN E. GUTTMACHER y MARK S. GUYER, «A vision for the future of genomic research», Nature, 422, 2003, pp. 835-847. 59 The chimpanzee sequencing and analysis Consortium, «Initial sequence of the chimpanzee genome and comparison with the human genome», Nature, 437, 2005, pp. 69-87. 60 A. D. SMITH y otros (eds.), Oxford Dictionary of Biochemistry and Molecular Biology, Oxford University Press, Oxford, 1997, p. 260. 61 T. A. BROWN, Genomes, 2.ª ed., John Wiley and Sons Inc., New York, 2002, p. 23.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 761

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

761

cuál sea la función fisiológica de esta gran cantidad de DNA, cerca de dos tercios a los que no se les ve, por ahora, que contengan ninguna misión en el genoma o en el desarrollo del organismo. Puede ser que esta porción notable del genoma tenga una función tan sutil que al presente se nos escape. Podemos, pues, referirnos al genoma de un ser vivo y, por tanto, del hombre como el fundamento de corporeidad, en el sentido de que en el genoma está contenida toda la información de lo que ha de ser este determinado organismo a lo largo de su desarrollo epigenético. El genoma diploide se establece en la unión de los dos pronúcleos, el masculino y el femenino en la formación del cigoto durante el proceso de fecundación que más adelante se describirá. La constitución del nuevo genoma por la unión de los dos genomas haploides, materno y paterno, es, pues, condición necesaria para la constitución del nuevo individuo. Puede, pues, afirmarse que el nuevo programa se constituye en el proceso de la fecundación. En los organismos pluricelulares todas las células que van formando el nuevo individuo en su desarrollo ontogenético contienen el mismo programa escrito en la secuencias de bases de los ácidos desoxirribonucleicos (DNA). La implementación del programa a lo largo del desarrollo tiene lugar mediante la respuesta de las capacidades contenidas en el genoma a las señales recibidas en el entorno del organismo que se está desarrollando. No podemos olvidar que una de las características del organismo vivo es la de responder como un todo al conjunto de señales recibidas que pueden ser iones, nutrientes, cambios energéticos del entorno e información tanto química (acción de una hormona en un receptor de membrana), como física (respuesta a una radiación, como puede ser la luz solar); esta respuesta del genoma a las interacciones ambientales constituye el desarrollo epigenético que estudiaremos a continuación. Aunque cada célula del organismo adulto contiene todo el genoma, sin embargo ese genoma está programado para expresarse como un tipo celular determinado y no son capaces estas células programadas de desarrollar un individuo completo; las células del organismo han perdido la totipotencia. Encontramos la totipotencia solamente en las células de los meristemos de las plantas, blastómeros de los mamíferos (células de las primeras divisiones celulares en los embriones de los mamíferos) y en el cigoto, la célula totipotente por antonomasia. Así pues, aunque el genoma es condición necesaria para el desarrollo de un nuevo organismo, no es condición suficiente, necesita desplegarse en el proceso de desarrollo epigenético. Sin embargo, podemos afirmar, con las salvedades arriba señaladas, que cuando un nuevo genoma es constituido en la singamia, como es el caso del cigoto, nos encontramos con un nuevo individuo de la especie biológica a estudiar que se irá desarrollando epigenéticamente, como sistema abierto, en el continuo intercambio de materia, energía e información. Si comparamos al genoma con un programa informático diríamos que el programa debe implementarse en el tiempo para desplegar todo el contenido del programa; igualmente si comparamos el genoma con la partitura de una sinfonía, diríamos que para oír la sinfonía es imprescindible la interpretación instrumental de la partitura. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

762

26/6/08

11:58

Página 762

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

El genoma es, pues, el fundamento de la corporeidad y, por tanto, de la diversidad biológica; pero, como decíamos anteriormente, es condición necesaria, pero no suficiente. En cada momento del desarrollo ontogenético, cada célula del nuevo organismo irá expresando un conjunto diferente de ácidos ribonucleicos mensajeros (mRNA) correspondientes a los genes que estén activos en ese momento. Así como el genoma es el mismo para todas las células de un organismo y no varía a lo largo del tiempo, salvo en el caso de una mutación puntual, en cambio el transcriptoma (conjunto de mRNA), así como el proteoma (conjunto de proteínas) son conjuntos dinámicos y dependen del momento vital de cada célula; se da, por tanto, en el proteoma, así como en el transcriptoma una interdependencia espacio-temporal, es decir, una influencia de la historia vivida por cada organismo en su continua interacción con el medio. A pesar de que conocemos el genoma, es difícil que podamos conocer completamente el transcriptoma, puesto que este irá variando según el momento de desarrollo epigenético del organismo humano y más complejo aún será conocer las diferentes expresiones en el tiempo del genoma, es decir el proteoma de un individuo. Sin embargo, sí podemos afirmar que la corporeidad y la singularidad de un organismo están fundamentadas en su genoma, establecido en el proceso de fecundación; genoma que irá manifestándose en una secuencia temporal en los sucesivos transcriptomas y, consecuentemente, proteomas que irán constituyendo el nuevo organismo en su desarrollo temporal. LA

EPIGÉNESIS

La epigénesis es el proceso de desarrollo de un individuo a partir de la célula originaria o cigoto por la interacción de los genes y su entorno. Fue C. H. Waddington quien desenterró el vocablo usado por Aristóteles, epigénesis, aplicado al desarrollo: «Hace algunos años (hacia 1947) introduje la palabra “epigenética”, derivada del término aristotélico “epigénesis”, y que ha caído más o menos en desuso, como un nombre adecuado para la rama de la Biología que estudia interacciones causales entre los genes y sus productos, interacciones que dan el ser al fenotipo» 62. Mediante el desarrollo epigenético la estructura del organismo en cuestión irá diferenciándose y haciéndose más y más compleja. Aristóteles, luego de observar el desarrollo de los pollos, formuló la teoría de la epigénesis. Esta teoría sostenía que un nuevo organismo se podía desarrollar partiendo de una porción de material viviente amorfo, mediante un proceso de diferenciación de sus partes 63. 62 C. H. WADDINGTON, «Las ideas básicas de la Biología», en C. D. WADDINGTON y otros, Hacia una Biología teórica, op. cit. (nota 17), p. 27. 63 GIOVANNI BLANDINO, S.J., Problemas y Teorías sobre la Naturaleza de la Vida, op. cit. (nota 4), pp. 33-36. Puede verse: E. M. RADL, Historias de las Ideas Biológicas, op. cit. (nota 9), tomo I, pp. 241-249. Puede consultarse: CHRISTIAN KUMMER, Philosophie der organischen Entwicklung, Kon-Wissenchaften in Philosophischer Perspektive Texte 2, Verlag W. Kohlhammer Gmbh, Stuttgart Berlin Köln, 1996.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 763

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

763

El desarrollo epigenético se lleva a cabo, pues, por interacción del DNA con el medio en respuesta a las señales recibidas, señales autocrinas, paracrinas, endocrinas y ectocrinas. «Toda interacción de los genes con el entorno determina el fenotipo. Según Waddington, desacreditado durante cuarenta años, este término reencuentra un vivo interés y evoluciona. En filosofía de la Biología designa toda variabilidad estructural del sistema (por tanto, de complejidad) fenotípica, sin variación del genoma. La Biología molecular lo limita a las variaciones heredables reversibles de la expresión génica sin mutaciones en la secuencia del DNA» 64. La epigénesis representa, por tanto, el proceso mediante el cual el organismo se va adaptando a su entorno y expresando su programa a partir de sus propias capacidades 65. Las reglas que gobiernan la regulación fisiológica y celular, y los niveles más elevados de organización no residen en el genoma sino en las redes interactivas epigenéticas que organizan las respuestas genómicas a las señales del medio a lo largo del desarrollo 66. La complejidad biológica, ese tercer abismo de la complejidad del que hablaba Teilhard de Chardin 67, depende menos del número de genes y mucho más de cómo esos genes se expresan a lo largo del desarrollo debido a los mecanismos epigenéticos. Como ejemplo de lo que acabamos de decir está el hecho de nuestra diferenciación con los primates superiores. Muy recientemente se ha terminado de secuenciar el genoma del chimpancé. Dentro de los segmentos codificantes de DNA para proteínas las diferencias con el genoma humano son aproximadamente de 1,06%. Como afirma T. A. Brown: «esto es solamente parte del problema, porque muchas de las diferencias claves yacen en los cambios sutiles en los patrones de expresión génica que están implicados en el proceso de desarrollo y en la especificación e interconexiones dentro del sistema nervioso» 68. Así, pues, los estudios en epigenética nos están revelando otro nivel de información genética en el interior de los cromosomas mucho más maleable que la información lineal contenida en la secuencia de bases del DNA. En efecto, la información del DNA no consiste en un texto lineal estático, sino que por el contrario es una compleja máquina bioquímica que opera en un espacio tridimensional y consta de distintos elementos dinámicos que interaccionan entre sí 69. Hoy día 64 PHILIPPE DALLEUR, «Fécondité de la notion “bord” des formes vivantes chez Thom», en Revue Philosophique de Louven, 104 (2), 2006, pp. 312-346. 65 MIKHAIL SPIVAKOV y AMANDA G. FISHER, «Epigenetic signatures of stem-cell identity», en Nature reviews Genetics, 8, 2007, pp. 263-271. 66 RICHARD STROHMAN, «Epigenesis: The missing Beat in Biotechnology?», en Biotechnology, 12, 1994, pp. 156-163. 67 PIERRE TEILHARD DE CHARDIN, El grupo zoológico humano, Taurus, 5.ª ed., Madrid, 1967, p. 37. 68 T. A. BROWN, Genomes, op. cit. (nota 61), p. 480; IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO, «La Biofilosofía de Pierre Teilhard de Chardin», en Pensamiento, vol. 61, n.º 230, 2005, pp. 231-252; Teilhard de Chardin: el hombre de Ciencia y el hombre de Fe, Cuadernos de Fe y Cultura, Universidad Iberoamerica, Iteso, México, 2006. 69 W. WAYT GIBBS, «El nacimiento de la epigenética», en Investigación y Ciencia, abril 2004, pp. 17-23.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

764

26/6/08

11:58

Página 764

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

conocemos también que además de la información del DNA que da lugar a proteínas, hay un segundo plano de información en el DNA que se transcribe en RNA activos que alteran el comportamiento de los genes codificadores lo que ha venido en llamarse el genoma oculto 70; el DNA redundante que antaño se desechó por ignorarse su función, podría convertirse en el fundamento de la complejidad humana. Por otra parte, conocemos también que el silenciamiento de algunos genes es de capital importancia para explicar los cambios fenotípicos que se dan a lo largo del desarrollo en hermanos gemelos monocigóticos. Los dos mecanismos bioquímicos mejor conocidos para explicar la epigénesis son: en primer lugar, la metilación de citosinas en el DNA de las células germinales 71 y en el embrión temprano; y, en segundo lugar, en la acetilación 72 o metilación 73 de las histonas (H2A, H2B, H3 y H4), proteínas que junto con el DNA forman los nucleosomas que componen los cromosomas. De esta manera la epigénesis guarda mayor relación con la historia del individuo, la ontogénesis, que con la historia de la especie, la filogénesis. Así, pues, «la construcción de un ser vivo es un proceso dinámico de autoconstrucción, que no tiene un determinismo fijista o preformista» 74. La información no está fijada de antemano. «En efecto, la información no está predeterminada en la secuencia de nucleótidos del genoma heredado de los progenitores, al modo como está fijada de antemano, por ejemplo en los planos de la construcción de un edificio. Las configuraciones de los materiales no son estables, ni estáticas sino activas porque contienen información genética, esta se amplifica, se retroalimenta y se regula» 75. La información se implementa a lo largo de la ontogénesis. Recientemente el profesor Diego Gracia ha defendido la llamada información extragenética. Refiriéndose al proceso que va desde la información genotípica a la información fenotípica, afirma: «Es un proceso complejo en el que intervienen distintas informaciones, unas genéticas, pero otras claramente extragenéticas. Cuando las últimas no hacen acto de presencia, el fenotipo se altera, W. WAYT GIBBS, «El genoma oculto», en Investigación y Ciencia, enero 2004, pp. 7-13. PETER L. JONES, GERT C. JAN VEENSTRA y PAUL A. WADE et al., «Methylated DNA and MeCP2 recruit histone deacytylase to repress transcription», en Nature Genetics, 19, 1998, pp. 187191; EN LI, «The mojo of methylation», en Nature Genetics, 23, 1999, 5-6. 72 J. BLAND, About Gender: Epigenesis, 2003; http://www.gender,org.uk/abou/38aepgen.htm. MARÍA ELENA TORRES PADILLA, ANDREW J. BANNISTER, PAUL J. BURD, TONY KOUZARIDES y MAGDALENA ZERNICKA-GOETZ, «Dynamic distribution of the replacement histone H3.3 in the mouse oocyte and preimplantation embryos», en International Journal of Developmental Biology, 50, 2006, pp. 451-461. 73 KATHERINE L. ARNEY, SIQIN BAO, ANDREW J. BANNISTER, TONY KOUZARIDES y AZIM SURANI, «Histone methylation defines epigenitic asymmetry in the mouse zygote», en International Journal of Developmental Biology, 46, 2002, pp. 317-320. 74 NATALIA LÓPEZ MORATALLA y MARÍA J. IRABURU ELIZALDE, Los quince primeros días de una vida humana, EUNSA, Pamplona, 2004, p. 42. 75 NATALIA LÓPEZ MORATALLA, «Indeterminación biológica y alma humana», en Sobre el alma, ALFONSO PÉREZ LABORDA (ed.), Facultad de Teología San Dámaso, Collectanea Matritensia, Madrid, 2005, pp. 119-162. 70 71

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 765

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

765

o simplemente resulta inviable. Esto quiere decir que ambas informaciones, la genética y la extragenética, son necesarias para la aparición de un organismo vivo y el defecto de una de las dos hace imposible el logro de la nueva realidad biológica» 76. Según Diego Gracia la negación de la existencia de esa información extragenética y la afirmación de que la información genética sería condición no sólo necesaria sino también suficiente para constituir un nuevo ser vivo, daría lugar a un nuevo preformismo distinto del antiguo, pero también determinista. El profesor Diego Gracia asevera que para los biólogos epigenetistas actuales el genoma es condición necesaria y suficiente para el desarrollo del organismo vivo. «Llamábamos preformacionistas, en ese sentido nuevo o distinto del clásico, a quienes consideran que el genoma tiene la información necesaria y suficiente para constituir un nuevo ser vivo» 77. La Embriología comparada nos describe claramente el desarrollo embrionario de los animales, no mamíferos, como los ovíparos en los que la información está toda ella contenida en el huevo, y no reciben otras señales extragenéticas que las correspondientes al oxígeno, la temperatura y humedad del medio, como el huevo del que nació el pajarillo del cuento que fue incubado por sus padres. En los mamíferos placentarios, sí vamos a encontrar desde el comienzo de la vida del nuevo organismo un diálogo molecular entre la madre y el embrión. Este diálogo no corresponde a una nueva información extragenética añadida al programa impreso en el genoma, sino a la implementación o desarrollo del programa mediante las señales autocrinas, paracrinas, endocrinas y ectocrinas, señales que no son genéticas, sino que median en el desarrollo epigenético. La comprensión actual de la epigenética no consiste, como algunos han malentendido, en volver a la antigua tesis del preformismo o del homúnculo 78. La epigenética nos lleva a una nueva comprensión del dinamismo interno de la implementación del programa genético por la interacción con el medio en lo que van a intervenir, como hemos indicado, factores autocrinos, señales que se producen dentro de una misma célula; factores paracrinos, señales que van de célula a célula, siendo muy importante la topología celular en el embrión para aclarar las interacciones entre los blastómeros; factores endocrinos hormonas producidas por el mismo individuo en desarrollo, y factores ectocrinos provenientes del exterior. En el caso de los mamíferos tendrá una gran importancia la interrelación molecular con factores ectocrinos maternos, ya desde la fecundación en el oviducto y a través de la placenta posteriormente a la anidación. Decíamos 76 DIEGO GRACIA, Como arqueros al blanco. Estudios de bioética, edición de José Lázaro, Triacastela, Madrid, 2004, pp. 370-371. Del mismo autor, «El estatuto de las células madre embrionarias», en Gen-Ética, CARLOS ALONSO y FEDERICO MAYOR (coords.), Editorial Ariel, Barcelona, 2003, pp. 67-93. 77 Ibidem, p. 374. 78 «Las confusiones en este tema, por otra parte tan delicado, son difíciles de deshacer si no se desmonta primero la equivocación de percibir el comienzo de la fecundación como si fuera una chistera de prestidigitador, de la que, poco a poco sale todo cuando estaba ocultamente encerrado allí antes». JUAN MASIÁ CLAVEL, S.J., Tertulias de bioética. Manejar la vida, cuidar de las personas, Sal Terrae, Santander, 2005, p. 115.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

766

26/6/08

11:58

Página 766

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

anteriormente que todo ser vivo es un sistema abierto en continuo intercambio de materia, energía e información que va modulando la expresión del genoma fundamento de la corporeidad. «A diferencia de lo que sucede en la construcción de un ser inerte o un artefacto, que sigue una actividad y un plan externo a él mismo, el ser viviente se autoorganiza determinando su propia información, disponiendo los elementos materiales para que el proceso vital continúe» 79. El pajarillo del cuento se desarrolló dentro del huevo en el nido que construyeron sus progenitores a partir del genoma que había heredado, sus progenitores le suministraron las condiciones de humedad y calor en el proceso de incubación; las células del embrión respiraban el oxígeno que permeaba a través del cascarón del huevo y creció como un individuo de la misma especie biológica que sus padres desplegando los mismos colores en sus plumas y la misma armonía en su canto con los mismos gorjeos, trinos y floreos que primavera tras primavera lo habían hecho sus antecesores. La epigénesis representa, por tanto, el proceso de sintonización final mediante el cual cada individuo se va adaptando de forma eficiente a su entorno a partir de las capacidades contenidas en su programa genético. «La aparición de nueva información con el proceso mismo, implica el refuerzo incesante de la información del inicio: una información emergente no contenida en el genoma en la situación de partida, sino en su proceso de constitución y desarrollo» 80. Los sistemas más evidentes de capacidad de aprendizaje molecular lo constituye el sistema inmunitario y el sistema nervioso central. En el caso del sistema nervioso central, esta capacidad de aprendizaje es de capital importancia, pues el número de conexiones sinápticas en el cerebro humano supera con creces el número de nucleótidos del genoma; el número de pares de nucleótidos es 3.200 millones, el número de neuronas supera los 100.000 millones y el número de conexiones sinápticas supera los 100 billones. Nos asomamos de nuevo al abismo de la complejidad teilhardiano.

VIVIR

ES EVOLUCIONAR

Hemos visto que todo viviente debe ser considerado como un proceso. El ser vivo, como todo proceso, no puede ser definido atemporalmente. El viviente lo definimos desde el tiempo y dependerá de la escala de observación del tiempo que utilicemos la consideración total del proceso concreto. Consecuentemente dependerá de la ventana temporal que apliquemos al ser vivo, el que veamos únicamente su reactividad inmediata a los estímulos, al que llamaremos tiempo metabólico. La consideración del devenir del organismo desde su comienzo hasta su fin nos definirá su tiempo ontogenético. Si consideramos poblaciones 79 NATALIA LÓPEZ MORATALLA y MARÍA J. IRABURU ELIZALDE, Los quince primeros días de una vida humana, op. cit. (nota 74), p. 43. 80 NATALIA LÓPEZ MORATALLA, «Indeterminación biológica y alma humana», op. cit. (nota 75), p. 145.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 767

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

767

de individuos y los mecanismos hereditarios en virtud de los cuales se transmiten los caracteres genéticos de padres a hijos, tendremos como resultado un tiempo genético. Por último, en una escala cronológica que abarque centenares de generaciones, se registrarán los lentos procesos de cambio en los caracteres de los individuos de una población determinada, pudiendo hacer que esta población se escinda en dos grupos, no fecundos entre sí, o especies biológicas diferentes 81. Es el tiempo filogenético o tiempo evolutivo. Vivir es permanecer en un proceso continuo de cambio. Vivir es, pues, evolucionar; el tiempo como categoría biológica es el tiempo de la evolución. Sería interesante antes de seguir adelante reflexionar sobre qué queremos decir cuando decimos que vivir es evolucionar. La evolución no es nada más que la visión humana en la escala temporal filogenética de esa continua emergencia de novedad propia de todo viviente. «Nada en Biología tiene sentido si no es a la luz de la evolución» decía Theodosius Dobzhansky 82. Desde el punto de vista etimológico el término evolución proviene de la raíz latina «evolvere» que significa la acción o efecto de desenvolverse, desarrollarse, desplegarse algo. La palabra evolución implica la idea de proceso gradual y ordenado a diferencia de revolución que indica más bien despliegue súbito y posiblemente violento. La historia del término evolución aplicado a los fenómenos biológicos tomó cuerpo de doctrina en el siglo XIX, cuando Charles Darwin la aplica al origen o transformación de las especies de vegetales y animales. El término evolución, tomado de la filosofía de Spencer 83, aparece en los escritos de Darwin en la sexta edición del Origen de las especies, publicada diez años después que la primera (1859) 84. Podemos igualmente leer a Lamarck sin encontrar el término evolución. Probablemente Darwin, conociendo el término no quiso usarlo en las primeras ediciones, porque en el pensamiento biológico de la primera mitad del siglo XIX, el término evolución era usado en biología del desarrollo, en contraposición a los preformistas. Sin embargo, después de la introducción del término por Darwin, han quedado fijados los términos evolución, para indicar el origen de las diferentes especies y evolucionismo, para indicar la doctrina que afirma que los diferentes organismos vivos proceden por cambios sucesivos de 81 Sobre las escalas temporales en Biología puede consultarse: C. H. WADDINGTON, La naturaleza de la vida, Editorial Norte y Sur, La Aventura de la Ciencia, Madrid, 1963, pp. 36-37. Sobre las teorías evolutivas puede verse: MIGUEL DE RENZI, «El neodarwinismo y las críticas impuestas a su reduccionismo radical por la paleontología y la Biología del desarrollo», en Evolucionismo y Cultura, op. cit. (nota 14), p. 80. ALFREDO MARCOS, «Sobre el concepto de especie en Biología», en La mediación de la Filosofía en la construcción de la Bioética, op. cit. (nota 50), pp. 41-60. 82 Citado por NATALIA LÓPEZ MORATALLA, La dinámica de la evolución humana. Más con menos, EUNSA, Pamplona, 2007, p. 52. 83 «Un año antes de abandonar su puesto en el Economist, Spencer comenzó a publicar unos Principios de Psicología, posteriormente incorporados a su sistema, en los que, con anterioridad a la formulación por Darwin de su doctrina de la selección natural (1859), concibió la idea de una interpretación general de la realidad a base del principio de evolución». JOSÉ FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, tomo IV, op. cit. (nota 43), p. 3107. 84 ÉTIENNE GILSON, De Aristóteles a Darwin, y vuelta, op. cit. (nota 3), p.117.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

768

26/6/08

11:58

Página 768

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

otros organismos anteriores, en contraposición al fijismo. Los términos evolución y evolucionismo se refieren a los organismos vivientes y son usados, desde entonces, como categorías biológicas. Étienne Gilson atina muy bien cuando afirma: «la verdad esencial que creía poner en evidencia Darwin era doble: primero que con el paso del tiempo las especies han cambiado; y segundo, que éstas se han modificado en virtud de un fenómeno general que él (Darwin) llamaba la selección natural» 85. Es interesante hacer notar que fue el cambio de escala temporal, por influencia del geólogo Charles Lyell, el que hizo ver a Charles Darwin el mundo con los ojos de un biólogo desde el tiempo filogenético, o tiempo evolutivo. Miradas las poblaciones de individuos a escalas de tiempo genético es muy difícil asistir al maravilloso espectáculo de la evolución. Hemos de tomar la distancia de las grandes escalas temporales, con la ayuda sobre todo de la Paleontología, para poder atisbar el proceso evolutivo —tanto la anagénesis (o evolución dentro de la especie) como la cladogénesis (o aparición de una nueva especie)—. Como muy bien apuntaba Bergson, el filosofo autor de l’Évolution créatrice, la idea del evolucionismo se halla en germen en la clasificación general de los seres vivos llevada a cabo por los naturalistas. El naturalista aproxima entre sí los organismos que se asemejan y luego divide el grupo en subgrupos, en el interior de los cuales es mayor aún la semejanza, pero a los naturalistas, desde Aristóteles a Carlos Linneo, les faltó mirar el universo con una ventana temporal de centenares y miles de años. No podemos olvidar que hasta bien entrado el siglo XIX se calculaba que habían pasado ¡unos seis mil años desde la creación del mundo! En el estudio de la evolución hemos de distinguir dos facetas: en primer lugar, el hecho biológico en sí mismo, que nos dice que todos los organismos vivos, microorganismos, plantas y animales, proceden por evolución de un tronco común desde que comenzara la vida sobre el planeta Tierra hace unos 3.500 millones de años. Hemos de considerar también antes de la aparición de la vida una evolución química prebiológica, proceso por el cual se fueron seleccionando las macromoléculas, sillares fundamentales de los organismos vivos. Cómo pudo esto acontecer es hoy día sujeto de numerosas investigaciones y se apuntan diferentes teorías explicativas. En segundo lugar, hemos de estudiar las diferentes teorías propuestas para explicar este hecho biológico, hecho que tiene las características de todo hecho histórico, siendo la más relevante el ser irrepetible. Por otra parte, una teoría es un conjunto de doctrinas basadas en hipótesis falsables por la experiencia, que tienen coherencia interna y que pueden dar explicación de los hechos observados; qué duda cabe que a escala pequeña, en el laboratorio, pueden producirse pasos evolutivos por selección natural. En este sentido la evolución hemos de afirmarla hoy día como un hecho histórico que pertenece a la historia natural, como fue un hecho histórico la caída del Imperio romano o la batalla de las Navas de Tolosa. Como todo hecho his85

Ibidem, p. 122.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:58

Página 769

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

769

tórico son hechos únicos y, por tanto, irrepetibles, aunque nadie duda de que ambos acontecimientos tuvieron lugar. Son verdades cuyo estatuto epistemológico es diferente a las verdades de la Física. Los vestigios de la civilización romana nos hablan de la historia del Imperio. Los relatos de la batalla de las Navas de Tolosa narrados por los protagonistas de la misma, las huellas arqueológicas encontradas en el lugar de la batalla, nos confirman el hecho que tuvo lugar el 16 de julio de 1212 entre los ejércitos cristianos y los almohades capitaneados por Miramamolín. Igualmente, las huellas fósiles, pertenecientes a organismos que vivieron en el pasado, nos permiten construir la historia filogenética de los organismos actuales. Pero es más, las técnicas modernas de secuenciación de los genomas y proteínas de los seres vivos actuales, permiten ver las homologías, diferencias y puntos de divergencia, a escala molecular, de los organismos vivos y reconstruir desde este corte sincrónico la diacronía del proceso evolutivo. La evolución es, pues, un hecho histórico; todo está en continuo cambio y devenir. Otro aspecto, muy distinto, es considerar las diversas teorías que en la actualidad nos explican cómo ha podido acontecer el hecho evolutivo. Para responder a la segunda cuestión: ¿cómo ha tenido lugar el hecho evolutivo?, se han propuestos varias teorías. Lamarckismo y darwinismo aparecen como dos grandes conjuntos de explicación. Lamarck creyó en la herencia de los caracteres adquiridos. Teoría no confirmada por la experiencia. Darwin acudió a la criba de la selección natural de las variedades, a semejanza de la selección artificial tan en boga entre los horticultores centroeuropeos del siglo XIX. Darwin no conoció la obra de Gregorio Mendel, por lo tanto le faltó el apoyo conceptual de la genética para explicar las variaciones encontradas en los seres vivos. El neodarwinismo conserva el concepto de selección natural como mecanismo cernidor o criba de todas las posibles mutaciones al azar. El neodarwinismo ha sido capaz de sintetizar el hecho evolutivo y la genética como ciencia explicativa de la herencia. Hans Jonas en la Introducción a su libro El principio vida sintetiza una serie de características que para él describen lo que es la vida: «Entregada a sí misma y en completa dependencia de su propio rendimiento, para cuya prestación está sin embargo en manos de condiciones que no puede controlar y que se le pueden negar; dependiente por tanto del favor o disfavor de la realidad externa; expuesta al mundo, contra el cual y simultáneamente a través del cual tiene que ir afirmándose; independizada de la causalidad del mundo a la vez que sometida a ella; habiendo salido de la identidad de la materia y necesitada de ella; libre, pero dependiente, aislada, si bien precisada de contacto; buscando el contacto, amenazada de destrucción por él, y no menos amenazada por la carencia del mismo; puesta en peligro por todos los lados, tanto por el poder, como por la fragilidad del mundo, y situada en la más floja de las cuerdas entre uno y otro riesgo; fácilmente perturbable en su proceso, que sin embargo no debe detenerse nunca; vulnerable en su reparto organizado de funciones, que sólo es eficaz en su totalidad; en su centro mortalmente atacable y en su temporalidad expuesta en cualquier instante al final; así es cómo la forma viva lleva su atrevida existencia particular en PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

09_IgnacioNUNEZ.qxd:Maqueta.qxd

770

26/6/08

11:58

Página 770

I. NÚÑEZ DE CASTRO, GÉNESIS DE LA VIDA DESDE LA DINÁMICA PROCESUAL DE LA MATERIA

la materia, paradójica, lábil, insegura, rodeada de peligros, finita, profundamente hermanada con la muerte» 86.

Como decíamos al principio, no somos capaces de definir la vida. Cuando nos enfrentamos a un organismo vivo un cierto apofatismo se apodera de nosotros, pero sí podemos, a pesar de lo elusiva que resulta la comprensión total de un organismo vivo, describir aquellos rasgos que nos hacen distinguir el Moisés de Miguel Ángel, que nunca habló, de un pajarillo que canta y revolotea por el bosque. Ésta es la tarea de la Biofilosofía o Filosofía Natural de la vida en nuestro tiempo. c/ Virgen de las Flores, 23 29007 Málaga (Spain) [email protected]

IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

86

HANS JONAS, El principio vida, op. cit. (nota 34), p. 18.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 741-770

10_JoanBERTRAN.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:59

Página 771

A DARWINIAN PROCESS: THE MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES JOAN BERTRÁN Universitat Autònoma de Barcelona

ABSTRACT: New concepts as ambiguity, promiscuity and plasticity have allowed getting a deeper insight in the mechanism of the Darwinian process implied in the molecular evolution of enzymes. Directed evolution in the laboratory collapses the time scale for evolution from millions of years to months or even weeks due that the key processes: mutations, recombination, screening or selection are carefully controlled by the experimenter. In order to get a more meaningful vision a more enlarged scientific background is presented. The philosophical reflections focus on the increasing information in the evolution process, which goes beyond the dualism matter-spirit, and on the successive emergences. Finally some ethical and theological reflections are proposed. KEY WORDS: darwinian process, enzyme promiscuity, molecular evolution, information, emergence, biotechnology, creation, intelligent design.

Un proceso darwiniano: evolución molecular de los enzimas RESUMEN: Nuevos conceptos tales como ambigüedad, promiscuidad y plasticidad han permitido proponer una visión más profunda del proceso Darwiniano que se da en la evolución molecular de las enzimas. La evolución dirigida en el laboratorio recorta la escala temporal de la evolución de millones de años a meses o incluso semanas, debido a que los procesos claves: mutaciones, recombinación, ensayo individualizado o selección están perfectamente controlados por el experimentador. Para obtener una visión más rica se presenta un panorama científico más amplio. Las reflexiones filosóficas se centran en el aumento de información a través de la evolución, que supera el dualismo materia-espíritu, y en las sucesivas emergencias. Finalmente se proponen algunas reflexiones éticas y teológicas. PALABRAS CLAVE: proceso darwiniano, promiscuidad de las enzimas, evolución molecular, información, emergencia, biotecnología, creación, diseño Inteligente.

1.

INTRODUCTION

Molecular evolution emerged as a scientific field in the 1960’s as researchers from molecular biology, evolutionary biology and population genetics sought to understand recent discoveries on the structure and function of nucleic acids and proteins. Some of the key topics that spurred development in the field have been the evolution of enzyme functions and the use of nucleic acid divergence as a «molecular clock» to study species divergence. Here I focus on the topic: molecular evolution of enzymes. Enzymes speed up the rates of specific reactions, in such a way that they control the processes in living beings. They display enormous reaction rate enhancement in water at moderate pH values and mild pressures and temperatures, which correspond to the standard physiological conditions of live organisms. In fact, reactions with half times approaching the age of Earth are accelerated in many orders of magnitude up to 1020, reaching time scales compatible with life. Examples © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 771-782

10_JoanBERTRAN.qxd:Maqueta.qxd

772

26/6/08

11:59

Página 772

J. BERTRÁN, A DARWINIAN PROCESS: THE MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES

can be found in the survival of paper documents or ancient ships for long periods under water, which can be explained by the fact that the glycosidic bonds of cellulose are very resistant to hydrolysis in the absence of cellulases that catalyse their hydrolysis [1]. The enzymes are proteins, which are very complex macromolecules. From a structural point of view, four levels of complexity can be distinguished: primary, secondary, tertiary and quaternary structures. The primary structure describes the sequence in which amino acids have joined together to form the polypeptide. For instance, with twenty natural amino acids, in a small protein with 100 amino acids there are 20100 possibilities, which mean an astronomical amount. Only few sequences have been used by nature. Hydrogen bonds between different parts of the peptide chain backbone determine the secondary structure, α-helices and β-sheets being the most important three-dimensional conformations. Tertiary structure describes the way in which the secondary structure is packed to form regions of defined three-dimensional shape. Finally, these subunits may associate in a more complex system. It is the quaternary structure. The folding of a protein plays an important role in its functional behaviour. It must be emphasized that it is not straightforward to deduce the three dimensional structure of the protein from the knowledge of its sequence of amino acids. In fact, this goal has been only reached in proteins with a small number of amino acid residues. There are so many local minima in the energy conformation space that prevent to reach the global one. Moreover, it would be even more difficult to relate the structure of the protein and the function. Optimizing the enzymatic function is a much more subtle problem, since mutations of residues in the active centre, that presumably could improve the efficiency of the enzyme, can decrease the stability of the full protein. Enzymes have evolved under selective pressure to both maintain the stability of the overall structure and the biochemical function. Two opposed trends, on one hand enzymes fold into compact structures; on the other hand they must also be active to catalyze chemical reactions. The active site of an enzyme is highly strained because is designed to develop favourable interactions with the transition state of the catalyzed reactions. This strain diminishes the stability of the global structure of the enzyme and thus a trade-off between stability and function can be established [2]. Enzymes must be of the adequate shape in order to exhibit specificity: they must be able to recognize and bind the correct substrate. However, an enzyme’s structure must also be flexible in order to reach a complementary shape of a particular substrate and of its transformations. Furthermore, for an efficient catalysis the dynamic of the protein must be coupled to the dynamic of the reaction. Overall, they push the reactants to reactive conformations and stabilize preferentially the transition state [3]. One can to state that enzymes are more efficient machines than any machine designed by man. A feeling of admiration fulfils the researcher and, if he is a believer of a creator God, of adoration. PENSAMIENTO, vol. 64 [2008), núm. 242

pp. 000-000

10_JoanBERTRAN.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:59

Página 773

J. BERTRÁN, A DARWINIAN PROCESS: THE MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES

2.

773

ENZYME EVOLVABILITY

Evolvability, the capacity of evolutionary adaptability to external conditions, together with reproduction, characterizes the living beings. In this section, this feature of life will be stretched out to enzymes. A traditional view of enzymes holds that their catalytic activities, while optimized by evolution, also represent highly dead ends (one gene, one function). However, it has been recently suggested that this paradigm, that has dominated thinking in this field, could be too simplistic. In this sense, despite an enzyme is generally defined as a selective catalyst capable of differentiate between different substrates and speed up the rate of a particular chemical reaction, some enzymes have been found to present promiscuous activity, accepting alternative substrates and catalyzing secondary reactions [4]. This promiscuity provides a raw starting point for the evolution of enzymes, as a new duplicated gene presenting low activity would provide a start for adaptative evolution. In fact, new enzymatic functions can evolve in the period of years or even months, as happened recently with new synthetic chemicals or drugs [5]. Promiscuity may be classified as substrate promiscuity (ambiguity), the enzyme accepts structurally distinct substrates but catalyzes the same chemical reaction, or catalytic promiscuity, the enzyme accepts different substrates and catalyzes different overall reactions [6]. An example of the substrate promiscuity can be illustrated with the Cytochrome P450 (CYP), a vast family of enzymes found in almost all life forms. One of the most striking characteristics of some CYPs is that individual enzymes can interact with numerous structurally diverse substrates. This broad specificity usually serves by its obvious benefits playing an important role in metabolism. In fact, it is thought that more than 90% of drugs and chemicals oxidations in human are mediated by these promiscuous enzymes, probably based on the fact that they are not restricted to a particular substrate. These enzymes determine the bioavailability of drug molecules by converting them to more soluble, often inactive products that are readily excreted [7]. Another example of substrate promiscuity is the existence of antibiotic resistance mainly due to a family of enzymes called β-lactamases. The ancestral substrate of this enzyme was the penicillin but, after new generations of antibiotics are introduced these enzymes have co-evolved, broadening their activity to ever more elaborate antibiotics. β-lactamases hydrolyze β-lactam antibiotics’ ring and thereby allow survival of pathogenic bacteria challenged by treatment with these agents. Metallo-β-lactamase (MBLs), which contain one or two Zinc ions bound in the active site, has become a severe clinical problem due to their especially broad substrate spectra and potential for horizontal transfers [8]. An example of catalytic promiscuity can be found with an enzyme that belongs to a new group of lactonases, the phosphotriesterase (PTE). It appeared on this planet only several decades ago from a pre-existing hydrolase with promiscuous activity to organophosphates. This system provides a powerful demonstration of the evolvability of enzymes. It has evolved for the purpose of degradation of synthetic insecticides introduced in the 20th century and may be considered as a PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 771-782

10_JoanBERTRAN.qxd:Maqueta.qxd

774

26/6/08

11:59

Página 774

J. BERTRÁN, A DARWINIAN PROCESS: THE MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES

vestige of its progenitor which are likely to have existed for many millions of years. Interestingly, no naturally occurring substrate has been identified for PTE [9]. All these previous examples of promiscuity illustrate the enzyme evolvability, which means that enzymes are not dead ends but their efficiency can be enhanced or new catalytic activities derived from existing enzymes. Enzymes exhibit a remarkable evolutionary adaptability. The enzymes favour, in a deterministic way, particular reactions inside a reaction network. A new function means an increase of catalytic space and an increase of complexity in the cell. It can be done in a chaotic form or in ordered one. As it has been frequently emphasized the life is at the edge of chaos. Nevertheless, what it is surprising in the self-organization of matter is to lead to stable systems able to reproduce in heritance.

3.

DARWINIAN PROCESSES

Natural selection is a key factor in organism evolution, but the particular mechanism, by which it is carried out, is not well understood in the macroscopic world of phenotype. More information is available at the microscopic level of enzymes. It is widely accepted that many enzymes evolved from pre-existing enzymes via gene duplication. According to previous studies, promiscuous activity exhibit high plasticity as they can be readily increased by means of one or few mutations, allowing reaching the threshold for being improved under selective pressure. Instead, primary activity presents a large robustness against mutations, frequently they are neutral mutations. Divergent evolution requires duplication to free a gene from its previous functional constraints. Random drift will cause an accumulation of mutations in duplicated genes, however, many of which will be deleterious to structure and function, thus rendering the probability of obtaining a new function extremely low, even in evolutionary terms. If random drift has such low probability of generating a functional gene, how have enzymes evolved to catalyze such a remarkable diversity of reactions? Perhaps enzymes that evolved to catalyze one chemical transformation can, with some frequency, also catalyze alternative reactions at a low level. Such alternative activities might then provide the raw material for the evolution of new enzymes, as a newly duplicated gene that has an activity near the threshold level required to provide a selective advantage would have a head start towards being captured by adaptive evolution. Before this, there was only a latent function [4]. As previously mentioned, several contemporary enzymes catalyze alternative reactions distinct from their normal biological reactions. In some cases the alternative reaction is similar to a reaction that is efficiently catalyzed by an evolutionary related enzyme. Alternative activities could have played an important role in the diversification of enzymes by providing a duplicated gene a head start towards being captured by adaptive evolution. The alkaline phosphatase superfamily and the enolase superfamily will be presented as examples. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 771-782

10_JoanBERTRAN.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:59

Página 775

J. BERTRÁN, A DARWINIAN PROCESS: THE MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES

775

The catalytic promiscuity, the ability of an enzyme to catalyze, at low level, a reaction other than its cognate reaction that is maintained via selective pressure, provides a unique opportunity to dissect the origin of enzymatic rate enhancement via a comparative approach. The alkaline phosphatase (AP) superfamily is a perfect system to use in making such comparison. Thus, AP family, which catalyzes the hydrolysis of phosphate monoesters, presents promiscuous activities towards sulphate monoesters, phosphate diesters and phosphite [10]. Starting from this promiscuous activity, few mutations would be needed to reach a threshold value that could provide a selective advantage, allowing natural selection to optimize new enzymes in the superfamily. These observations explain the divergence of superfamilies from a common ancestor. This could be the case of nucleotide pyrophosphatase/phosphodiesterase (NPP), that present a highly common structural features with AP but preferentially hydrolyzing phosphate diester [11]. Conservation of structural and catalytic features in the enolase superfamily strongly suggests that enzymes of this superfamily arose via divergent evolution from a common ancestor to accept different substrates and catalyze different reactions. Divergent evolution of function in enolase superfamily presumably begins with duplication of the gene encoding a progenitor so that the original function can be retained as the mutations required for a new function to accumulate in the copy. The progenitor would catalyze a different chemical reaction, although it would employ the conserved catalytic strategy of using the Mg2+ cation to stabilize an enediolate intermediate. Important questions to answer include (a) whether the progenitor is promiscuous and already catalyzed the new function, (b) the number and location of mutations required for the new function to provide a selective advantage, and (c) the number and location of additional mutations required to optimize catalysis [12].

4.

PROTEIN ENGINEERING

Scientists have been always looking at Nature in order to find a source of inspiration to mimic the great power and efficiency of its processes. One of these astonish processes is the catalytic properties of the enzymes; very complex molecular machines capable of enhancing the rate constant of chemical reactions. One of their typical characteristic is evolvability. In fact, new enzymes or improved ones may be obtained, as it has been done through many millions of years by nature. It is important to point out that improving the efficiency of an enzyme does not necessary means to increase the rate constant of the catalytic process; it can be interesting to improve the robustness of the protein structure against a wider range of temperatures and solvents. This target could be useful for certain industrial purposes. The practical procedure to modify an existing enzyme is the field of protein engineering. One day, we shall be able to a priori design amino acid sequences that will fold into proteins with desired functions. As this is not yet possible, scientists have PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 771-782

10_JoanBERTRAN.qxd:Maqueta.qxd

776

26/6/08

11:59

Página 776

J. BERTRÁN, A DARWINIAN PROCESS: THE MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES

used directed evolution to generate molecules with novel properties starting from natural enzymes. Evolution, normally applied to animals and plants, requires the generation of variants and differential propagation of those with favourable features. Biologists and chemists have recently begun to use evolutionary strategies to tailor the properties of individual molecules instead of the whole organisms. Random mutations or recombination, can, in many cases, be done efficiently, leading in this way the molecular evolution in the laboratory. The successful variants can be identified either by screening or by selection. While screening requires an active search of all variants, selection is based on the exclusive survival of organisms containing the desired variants of the protein mimicking the true Darwinian evolution. This is an iterative process that requires, before starting new iterations of the process, the favourable variants to be amplified by clonation. The challenge is to collapse the time scale for evolution from millions of years to months or even weeks. Evolution does not work towards any particular direction, nor is there a goal; the underlying processes occur spontaneously during reproduction and survival. In contrast, the laboratory evolution experiments often have a defined goal, and the key processes (mutation, recombination, and screening or selection) are carefully controlled by the experimenter. The general techniques of directed evolution mimic natural evolution processes such as random mutagenesis and sexual recombination [13]. Thus, new proteins with new desired functions can be derived through mutations of few residues or recombining fragments swapped between two parent sequences. In this last technique it is possible to explore distant regions of sequence space, while this is not generally possible using random mutations [14]. In both cases these techniques allow to engineer enzymes without understanding them in great detail. Another option is the rational design approach that consists in direct mutation of residues on selected specific positions of proteins [15]. The selection of residues to be mutated is deduced from X-ray diffraction structures of the complex between the protein and a stable molecule (an inhibitor, a transition state analogue, a Michaelis complex, an intermediate or a product). Moreover, information of the molecular mechanism of the chemical reaction is required. Mutation of few amino acids can render an important change in the active site of the enzyme, while structure of the full protein remains almost invariant. As a consequence, significant catalytic effects can be derived. However, the lack of knowledge on the relationship between amino acid sequence, protein structure and function, together with the extreme sensitivity of catalytic activity to seemingly modest structural perturbation, make redesign of an enzyme in the laboratory so difficult. In this strategy, a computational study of the catalytic function of the protein can provide the information needed to design successful mutations directed to a particular purpose [16, 17]. It is interesting to note that while rational design is usually focused on mutations close to the active site, directed evolution are based on random mutations that, most of the times, belong to regions of the protein far from the active site. So, both strategies can be satisfactorily combined to get an improved PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 771-782

10_JoanBERTRAN.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:59

Página 777

J. BERTRÁN, A DARWINIAN PROCESS: THE MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES

777

function. Once a gene with a new function at low level has been obtained by rational design, it may be optimized by directed evolution. The starting point in biological catalysts design not necessary must be a preexisting enzyme. In particular, almost three decades ago, immune-globulin proteins have been used to produce Catalytic Antibodies [18]. Catalytic activity has also been introduced sometime in inert protein scaffolds [19].

5. 5.1.

REFLECTIONS

ON MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES

At scientific level

The first question to be addressed would be, what is the connexion between molecular evolution of enzymes and human evolution? Molecular evolution of enzymes is part of human evolution. In particular, it has been shown in this chapter that Cytochrome P450 evolution allows the elimination of new therapeutic drugs, mainly in human liver. Furthermore, in other cases evolution can take place in bacteria, affecting human life. β-lactamases evolution in pathogenic bacteria explains the existence of antibiotic resistance, a serious clinical problem. But the evolution of enzymes in bacteria has sometimes a beneficial impact, as it happens with the apparition of a new enzyme; the phosphotriesterase (PTE). Organophosphate triesters have been widely used as insecticides for the last 60 years. Although toxic to humans, bacteria have evolved ways of degrading these compounds so that they do not accumulate in the environment. Evolution is a well established scientific theory. As Dobzhansky pointed out in 1973, «nothing in biology makes sense except in the light of evolution» [20]. Natural selection is the key factor proposed by Darwin to explain the complex organization and functionality of living beings [21]. Nevertheless, the mechanism through which this job is carried out it is not clear at all. There is a big gap between the microscopic mutations of genome and the macroscopic changes in the phenotype. Molecular evolution of enzymes allows getting a deeper insight in the mechanism through which mutations in genome can translate in new enzymes. The promiscuous activity of some enzymes catalyzing secondary reactions is the key concept. It has been suggested that this promiscuity provides a raw starting point for the evolution of enzymes, as a new duplicated gene presenting low activity would provide to start for adaptive evolution [4]. Some neutral mutations with respect to the primary activity may increase the secondary one, in such a way that the threshold for being improved under selective pressure is reached. This property is known as plasticity. A last remark, promiscuity refers exclusively to catalytic functions. Nevertheless, many enzymes have been found to moonlight, it means to serve additional functions that are generally not enzymatic, but rather structural or regulatory [22]. The active site of an enzyme represents only a small part o its surface. Thus, there is ample opportunity to use other parts of the protein for other functions, which may be optimized by a similar mechanism. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 771-782

10_JoanBERTRAN.qxd:Maqueta.qxd

778

26/6/08

11:59

Página 778

J. BERTRÁN, A DARWINIAN PROCESS: THE MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES

Emergence, the occurrence of unexpected characteristics in complex systems, and creativity are the surprising looks of evolution. Natural selection by a selective pressure explains, at least in part, this fact. Nevertheless, for some authors selforganization of matter to an increased complexity is also required [23, 24]. The profound power of self-organization in complex systems is not yet well understood. The self-organization may be a prerequisite or the precondition of evolvability itself, since it generates structures that can benefit from natural selection. The particular topology of the fitness landscape of a function precedes the evolution by natural selection of this function. Proteins are complex systems with a characteristic structural and dynamic behaviour, that scientists have started to understand. At present the connexion between amino acid sequence, the three dimensional structure and the function has started to be understood, in spite that it is not yet full clarified. That is why molecular evolution of enzymes may be a favourable ground to get a deeper insight on the role of self-organization and natural selection in evolution. Directed evolution of proteins in laboratory allows testing many hypotheses on molecular evolution of enzymes. As it has been previously mentioned, the challenge is to collapse the time scale for evolution from millions of years to months or even weeks. This is achieved controlling carefully the key processes: mutations, recombination, screening and selection by the experimenter. Nevertheless, this is not the main goal of the present effort. The real purpose is to get new robust enzymes that allow catalyzing industrial processes leading to new products of commercial interest. Biotechnology is one of the main fields of the current technology and introduces ethical issues as it will be discussed in other section. Here the present spectacular achievements must be emphasized. Genomics and proteomics are deeply connected with each other at various levels. In this chapter a proteomic topic, deeply connected with a genomic one, has been developed. Both are technology-driven fields in exponential growth. Proteins are the most complex macromolecules; a cell is the next step in the scale of complexity. Synthetic genomics or genome engineering, from a fundamental alteration of gene content in existing microbes up to creation of rationally designed and fully synthetic life forms, is yet another addition to the postgenomic gallery. Franken cell is not a new concept, what is definitely new is its migration from the world of fantasy to the world of real. The first steps leading to this long-range goal has been given in two different directions. The first one may be defined by the genome reduction projects motivated by both academic and industrial interests with the most fundamental questions of life at heart. It is a top-down approach searching the minimal gene set needed for sustaining life in a defined environment [25]. The second is a bottom-up approach in order to obtain artificial cells, starting with the synthesis of various infrabiological systems, where the topic of the present chapter is included. The main challenge now is to encapsulate the components in a single cellular compartment and ensure that they will work in concert in a controlled manner [26, 27]. Synthetic biology is a new and very active field of research. One nice example is the synthesis of artemisinin, an efficient anti-malarial drug. It is a natural compound found in some plants in northern China, but it is PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 771-782

10_JoanBERTRAN.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:59

Página 779

J. BERTRÁN, A DARWINIAN PROCESS: THE MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES

779

too expensive for large-scale use in the countries where it is needed most. To reduce the cost Keasling’s group has used synthetic biology to engineer microorganisms to produce artemisinin from renewable resources [28]. As it has been mentioned before, in the cell a complex network of interactions and reactions goes on in an ordered way. This is only the starting point of life evolution, being the emergence of sensibility in advanced organisms and of intelligence in complex neuronal systems the main steps of this wonderful process. 5.2.

At philosophical level

The evolutive functionality of enzymes in teleonomic order of organisms allows arising some philosophical reflections. Enzyme selection introduces information on the way in which dynamic systems may maintain its functional stability in a determined environment. Furthermore, it supplies also an insight on evolutive logic, following a blind Darwinian process. This logic will imply structural changes which will cause the emergence of sensibility. In this way the evolutive logic is building up an objective rationality which leads the emergence of a psychical, conscientious and spiritual world shown in superior animals including the human species, in such a way that evolution rationality may be understood. These emergences appear to be not radical new things but as new forms of being linked to new matter organization, in a continuous process. Molecular evolution of enzymes, implying self-organization of matter and the emergence of new functions, arises two philosophical issues: the spirituality of matter and the problem of emergence itself. Enzymes recognize some specific molecules and catalyze its transformation. It means a lot of information in its structure and dynamics. As it has been mentioned before genomics and proteomics are deeply connected. The whole information in living beings is coded in a macromolecule, the ADN. This macromolecule plays a central role not only as material support of information, but also in its transmission and development in living beings. The concepts behind self-assembly have accustomed chemists to the idea that molecules can be programmed to interact and come together in very specific ways, and artificial replicating molecules have demonstrated the principles by which chemical information can be transmitted and amplified. Supramolecular chemistry has lead to the discovering of chemistry as an information science. As supramolecular chemists and Nobel laureate Jean-Marie Lehn stated «for me, chemistry has a most important contribution to make to the biggest question of all: how does self-organization arises and how does lead the Universe to generate an entity able to reflect on its own origin». Information is not a material reality but an immaterial one, going beyond the dualism matterspirit. The information is a quite different thing than the material support. Nowadays, in a non dualistic conception of matter-spirit, causality can be seen as transmission of information. This vision of spiritual dimension of matter is a new version of what Pierre Teilhard de Chardin stated in a more poetic language in the spiritual power of matter [29]. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 771-782

10_JoanBERTRAN.qxd:Maqueta.qxd

780

26/6/08

11:59

Página 780

J. BERTRÁN, A DARWINIAN PROCESS: THE MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES

Emergence itself is a serious philosophical problem. Through evolution new complex systems with new qualities appear and what is new must be explained. The reductionism denies the existence of radical emergence and what is new may be explained from properties of the components of the complex system. Holism looks at the new properties of the whole system, which can not be explained from the properties of parts. In this perspective there are problems to explain where the new features come from. To talk about potentiality of the new system in the old one or talk about its latent state before its apparition, may seem to be a game of words. In a more dynamical conception of being probably it is easier to find a more satisfactory philosophical explanation. Any way, the scientific method tries, by definition, to explain complex systems from more simple ones and, consequently it adopts a reductionism point of view. In molecular evolution of enzymes an emergence of new functions, catalysis of new reactions, is produced, but it cannot be asserted that this is a radical emergence. Darwinian Theory is a gradual one, with natural selection going on as an effect of selective pressure. 5.3.

At ethical and theological levels

Gene modifications in order to get new enzymes are only examples of the present biotechnology. The projects of artificial life, of organisms modified genetically or of gene modifications in humans with therapeutic goals or other purposes are also biotechnology activities, which arise at present exciting ethical debates. As contribution to these debates I should like to do some personal reflections. First of all, when one perturbs a complex system, one is never sure of the results. It means that there is always some risk. Risk is part of the adventure of life and the amount of tolerable risk in human action is function of the conservative or progressive mentality of each person. Nevertheless, it must be remarked that in the present growth of human population the most conservative position may imply the most risky one. In a responsible attitude on the tolerable risk, the first ethical duty is to increase the basic research in order to minimise the surprises. In the perspective of evolution theory, as the one adopted in the present paper, the vision of a fixed nature is not compatible. The man as the arrows of the evolution, in Hefner’s expression «created co-creator» [30], has the responsibility to lead the process. Our task is to make God present in the world, by transforming it. This engagement is not playing God but properly playing human. To see as sacred every thing belongs to an ancient attitude far away from the present scientific and technical one. Looking to gene modifications of the man genome, a special responsible attitude is required, but if this patrimony for the following generation may be improved, there is a duty to do it. Finally, if one is not an expert in biotechnology problems, there is a prudent position to be careful taking part in the ethical debate. Creativity of life, of nature or of man, as pointed out in this chapter on the molecular evolution of enzymes, suggests a central theological topic, a creator PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 771-782

10_JoanBERTRAN.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

11:59

Página 781

J. BERTRÁN, A DARWINIAN PROCESS: THE MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES

781

God. When people criticise creationism or intelligent design refer to literal interpretation of Genesis text, known as young earth creationism, or a particular theory of intelligent design, ID, which is at fashion in States the last years [31]. Believers do not question the creation of cosmos by God and his wonderful design of the world pointing out to man apparition. As stated in the introduction, the admiration of the researches for the rich complexity of nature becomes adoration in the heart of the believer. In particular, Christian doctrine has been rethought for the better in the light of Darwin. He has helped us to recover the sense that God’s creative work is continuous. In Darwin’s time there were many deists who took the heretical view that, though God has created things once for all at the beginning, he was no longer actively involved in creation. Darwin helped people to understand that creation is an ongoing project for God. Evolution is a remarkable way for God to have brought species into being. Ayala asserts that Intelligent Design theory, ID, is a bad science and a bad theology [32]. The evolution is accepted to explain the origin of different species; nevertheless there are irreducible complexities like: eye complexity, bacterial flagellum, blood coagulation or immune system, which can not be explained by evolution and require the direct intervention of an intelligent designer. These irreducible complexities have not been proved and so, ID has no solid basis at the scientific level. The Darwin’s fundamental discovery is that there is a process that is creative although not conscious. It is a creative process because it causes favourable mutations to combine and accumulate, yielding a great diversity of organisms over eons of time. There is a design without designer. The existence of mistakes, suffering, cruelty and sadism in evolution is consequence of the nature of this process, and must not be assigned to God, as it happens in Intelligent Design. For this reason Ayala thinks that this theory is also a bad theology [32]. Science and religion are at different levels and between them it may not be contradiction. Questions on the meaning and purpose of the universe and life, on the relationship between humans and their Creator or on moral values can not be answered by science. On the other hand, it is not the job of the religion to supply scientific explanations of natural phenomena.

REFERENCES [1] [2] [3] [4] [5] [6]

R. WOLFENDENDO and M. J. SNIDER, Acc. Chem. Res. 34 (2001) 938-945. C. CHENG, B. QIAN, R. SAMUDRALA and D. BAKER, Nucleic Acids. Res. 33 (2005) 58615867. M. ROCA, S. MARTÍ, J. ANDRÉS, V. MOLINER, E. SILLA, I. TUÑÓN and J. BERTRÁN, Chem. Soc. Rev. 33 (2004) 98-107. P. J. O’BRIEN and D. HERSCHLAG, Chem. & Biol., 1999, R91-R105. O. KHERSONSKY, C. ROODVELDT and D. S. TAWFIK, Curr. Opinion Chem. Biol. 10 (2006) 498-508. M. D. TOSCANO, K. J. WOYCECHOWSKY and D. HILVERT, Angew. Chem. Int. Ed. 46 (2007) 3212-3236.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 771-782

10_JoanBERTRAN.qxd:Maqueta.qxd

782

[7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32]

26/6/08

11:59

Página 782

J. BERTRÁN, A DARWINIAN PROCESS: THE MOLECULAR EVOLUTION OF ENZYMES

J. D. MARÉCHAL and M. J. SUTCLIFFE, Curr. Topics Med. Chem. 6 (2006) 1619-1626. M. W. CROWDER, J. SPENCER and A. J. VILA, Acc. Chem. Res. 39 (2005) 721-728. L. AFRIAT, C. ROODVELDT, G. MANCO and D. S. TAWFIK, Biochemistry 45 (2006) 1367713685. I. CATRINA, P. J. O’BRIEN, J. PURCELL, I. NIKOLIC-HUGHES, J. G. ZALATAN, A. C. HENGGE and D. HERSCHLAG, J. Am. Chem. Soc. 129 (2007) 5760-5765. J. G. ZALATAN, T. D. FENN, A. T. BRUNGER and D. HERSCHLAG, Biochemistry 45 (2006) 9788-9803. J. E. VICK and J. A. GERLT, Biochemistry 46 (2007) 14589-14597. F. H. ARNOLD, Acc. Chem. Res. 31 (1998) 125-131. M. N. CARBONE and F. H. ARNOLD, Curr. Opinion Struct. Biol. 17 (2007) 454-459. K. L. MORLEY and R. J. KAZLAUSKAS, Trends in Biotechnology 23 (2005) 231-237. S. MARTI, J. ANDRÉS, V. MOLINER, E. SILLA, I. TUÑÓN and J. BERTRÁN, Angew. Chem. Int. Ed. 46 (2007) 286-290. S. MARTI, J. ANDRÉS, V. MOLINER, E. SILLA, I. TUÑÓN and J. BERTRÁN, J. Am. Chem. Soc. 130 (2008) 2894-2895. E. KEINAN (ed.), Catalytic Antibodies, Wiley-VCH Verlag, Weinheim, 2005. M. A. DWYER, L. L. LOOGER and H. W. HELLINGA, Science 304 (2004) 1967-1971. T. DOBZHANSKY, Am. Biol. Teach. 35 (1973) 125-129. C. DARWIN, On the origin of species by means of natural selection, John Murray, London, 1859. S. D. COPLEY, Curr. Opinion Chem. Biol. 7 (2003) 265-272. S. A. KAUFFMAN, The origins of order: self-organization and selection in evolution, Oxford Univ. Press, Oxford, 1993. S. A. KAUFFMAN, At home in the universe, Oxford Univ. Press, Oxford, 1995. T. FEHER, B. PAPP, C. PAL and G. POSFAI, Chem. Rev. 107 (2007) 3498-3513. A. POHORILLE and D. DEAMER, Trends in Biotechnology 20 (2002) 123-128. E. E. SZATHMARY, M. SANTOS and CH. FERNANDO, Top Curr. Chem. 259 (2005) 167-211. J. KIRBY, D. W. ROMANINI, E. M. PARADISE and J. D. KEASLING, FEBS Journal 275 (2008) 1852-1859. P. TEILHARD, Hymne de l’universe, Éditions du Seuil, Paris, 1961. P. HEFNER, in Cosmos as creation: Theology and Science in consonance, ed. Ted Peters, Nashville, Abingdon, 1989, p. 227. F. S. COLLINS, ¿Cómo habla Dios?, Ediciones Temas de Hoy, S.A., Madrid, 2007. F. J. AYALA, Darwin y el diseño inteligente, Alianza Editorial, Madrid, 2007.

c/ Bailén, 32, pral. 1.ª 08010 Barcelona [email protected]

JUAN BERTRÁN RUSCA

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 771-782

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 783

TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN (II): LA LLAMADA CREADORA TRINITARIA. KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1997 MANUEL G. DONCEL Universidad Autónoma de Barcelona

RESUMEN: Continuamos presentando la tríada de intuiciones valiosas para elaborar una teología de la «creación en evolución» [ver PENSAMIENTO, vol. 63 (2007), pp. 605-636]. Presentamos la intuición del biólogo y teólogo católico alemán Karl Schmitz-Moormann, publicada póstumamente en 1997. Inspirado por Teilhard y su metafísica de la unión, introduce su concepto de «uni-totalidad», y observa tales uni-totalidades a lo largo del progreso evolutivo, desde las partículas subatómicas hasta las agrupaciones humanas. Observa la diversidad de unión, explicada por interacción nuclear o por amor interpersonal. Ve por analogía nuestro Dios tri-uno como la Uni-totalidad suprema unida por amor, a la que se acercan las uni-totalidades creadas, como auténticos «vestigios trinitarios». Y en el centro de su intuición ve la creación continua evolutiva como la respuesta a una «llamada creadora», una llamada del Creador tri-uno que invita a la nada (absoluta o relativa) a acercarse hacia su riqueza de ser, sin forzar a nadie, sólo invitando a unirse a los elementos próximos de cada nivel. Esta acción, no imperativa, sino amorosa por la que está llegando a ser toda la creación nos descubre un Creador que está también realizándose en suprema unión amorosa, según habría de describirse en una metafísica del llegar-a-ser. La creación progresiva de información acerca también a la omnisciencia divina, y la de la libertad posibilita responder amorosamente a la invitación de la llamada creadora. Ofrecemos los textos más auténticos de Schmitz-Moormann e investigamos su origen. Esta intuición sobre la «llamada creadora» enriquece teológicamente la de Karl Rahner sobre la acción trascendental que sostiene la «autotrascendencia activa», y será ulteriormente enriquecida por la de Denis Edwards, que la ve como «acción propia del Espíritu» dentro de una ontología relacional. PALABRAS CLAVE: K. Schmitz-Moormann, P. Teilhard, metafísica de la unión, uni-totalidad, Uni-totalidad suprema, metafísica del llegar-a-ser (gignontología), llamada creadora, vestigios trinitarios, creación de información, creación de libertad.

Theology of Evolution (II): Karl Schmitz-Moormann (1997) and the Trinitarian Creative Call ABSTRACT: We continue the presentation of three sets of valuable insights for elaborating a theology of «creation in evolution» [cf. PENSAMIENTO, vol. 63 (2007), pp. 605-636]. In this article, we focus on the insights, published posthumously in 1997, of the Catholic German biologist and theologian Karl Schmitz-Moormann. Inspired by Teilhard and his metaphysics of union, Schmitz-Moormann introduces his concept of «uni-totality» and observes uni-totalities in the course of the process of evolution beginning from sub-atomic particles to human groups. He observes the diversity of union, explained by nuclear interaction or by interpersonal love. He analogously considers the triune God as the supreme Uni-totality united by love, which created uni-totalities approximate as authentic «trinitarian vestiges». His central insight is to see continuous creative evolution as the response to a «creative call» by the triune Creator who does not force but only invites nothingness (absolute or relative) to approach the richness of its being by joining the next elements in every level. This non-imperative but loving action that allows entire creation to come-to-be reveals to us a Creator that is also realizing himself in a supreme loving union according to a metaphysics of coming-to-be. The progressive creation of information about divine omniscience and freedom also allows a loving response to the invitation of the creative call. We offer here the authentic texts of Schmitz-Moormann, and we also investigate their origin. His insight concerning the «creative call» theologically enriches Karl Rahner’s insight about the transcendental action that sustains «active self-transcendence», which the insight of Denis Edward will later enrich, since he sees «active self-transcendence» as the «Spirit’s own action» within a relational ontology. © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

784

26/6/08

12:00

Página 784

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

KEY WORDS: K. Schmitz-Moormann, Teilhard de Chardin, metaphysics of union, uni-totality, supreme Uni-totality, metaphysics of coming-to-be (gignontology), creative call, trinitarian vestiges, creation of information, creation of freedom.

LA «LLAMADA CREADORA», DENTRO DE LA «METAFÍSICA DE LA UNIÓN» TEILHARDIANA El contexto inmediato de esta intuición de Karl Schmitz-Moormann (19281996) es una reflexión global sobre la evolución cósmica y biológica, investigada por él como científico, y sobre la nueva concepción metafísica que la realidad de esa evolución nos impone: especialmente la idea teilhardiana de que el ser se va enriqueciendo por unión. Su interés de teólogo era elaborar, dentro de ese contexto, un tratado sobre la creación, que ciertamente compuso durante su estancia investigadora en el Center for Theological Inquiry de Princeton (1995-1996). Sin duda es en ese período creativo, al final de su vida, en el que hemos de situar el conjunto de esa profunda intuición teológica: contemplar el acto de creación continua (uno en la eternidad de Dios y desplegado en el tiempo a través de la evolución progresiva) como una llamada del Creador a la creación, invitándola a «acercarse» a la riqueza de su Ser trinitario, que está uniéndose en supremo amor.

1.

LAS IDEAS CENTRALES DEL LIBRO BÁSICO DE SCHMITZ-MOORMANN (1997)

El manuscrito de ese tratado, redactado necesariamente en inglés, sabemos que fue utilizado didácticamente en un curso de doctorado de la Lutheran School of Theology de Chicago, y en otro curso de licenciatura en la Weston Jesuit School of Theology de Cambridge, Massachusetts. Para este último curso, el manuscrito fue lingüística y didácticamente retocado en inglés, con la colaboración de James F. Salmon, S.J. Fue también redactado de nuevo en alemán. Así surgieron las dos ediciones en alemán y en inglés, preparadas en 1996, poco antes de su muerte, y aparecidas póstumamente en 1997 1. La edición alemana es algo más breve: se ha suprimido en ella el capítulo introductorio sobre «La teología de la creación como tarea permanente» —que ya en el siglo XIII se realizaba en el contexto de la ciencia aristotélica, y hoy ha de realizarse en el de la visión evolutiva— y se han suprimido también diversos elementos de interés didáctico como introducción y resumen de cada capítulo, figuras, apéndices, cuestionario final de autoevaluación, bibliografía e índice de personas y conceptos. Por razón de completitud, la edición española 2 se tradujo de la inglesa, pero una vez maquetada para la imprenta, descubrimos que bastantes párrafos podían quedar más claros retocándolos según la versión alemana, y así se hizo. 1 La edición alemana, SCHMITZ-MOORMANN, 1997a, está prologada en Cambridge Mass., a 19 de mayo de 1996, y la inglesa, SCHMITZ-MOORMANN, 1997b, en Princeton, a 27 de octubre de 1996. Fallecía en Princeton el 30 de octubre de 1996. 2 SCHMITZ-MOORMANN, 2005.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 785

785

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

Esa obra póstuma constituye, pues, el documento impreso fundamental y último para estudiar esa intuición de Schmitz-Moormann. A continuación la presentaremos en nueve fragmentos, siguiendo el orden del documento mismo. En estos fragmentos presentaremos concisamente el contexto completo del libro (prescindiendo del capítulo introductorio, suprimido en la edición alemana), y entre comillas los párrafos fundamentales para nuestro estudio. Por ser más asequible, utilizaremos la numeración de los capítulos y apartados de la edición española 3, pero conste que todos los párrafos entrecomillados han sido pacientemente contrastados y modificados según la edición alemana, que es evidentemente obra exclusiva de Schmitz-Moormann y en muchas ocasiones, como lo notaremos, resulta mucho más precisa en su conceptualización filosófica. De esos nueve fragmentos, tres corresponden al capítulo 2: «El concepto de “unitotalidad” en la emergencia evolutiva» (§§2.5 y 2.6), «La “metafísica de la unión” teilhardiana» (§2.7), «Dios como “Uni-totalidad suprema”» (§2.7), y seis al capítulo 6: «La creación divina como “llamada creadora”» (§6.2), «Hablar de Dios en el “lenguaje del llegar-a-ser”» (§6.3), «La Trinidad como suprema Unión amorosa» (§6.3), «Vestigios e imágenes trinitarios» (§6.3), «Creación de la información» (§6.4) y «Creación de la libertad» (§6.5). Concluiremos con un breve estudio sbre los orígenes y el contexto de esta intuición. 1.1.

El concepto de «uni-totalidad» en la emergencia evolutiva (§§2.5 y 2.6)

Tras indicar que su teología de la creación no pretende probar la existencia de Dios, sino descubrir en nuestro mundo rasgos del Creador (§2.1), y presentar concisamente el cuadro de la evolución cósmica y biológica (§2.2), SchmitzMoormann comienza por rechazar la «falacia cuantitativa» (que lo más importante del universo y de la vida es lo cuantitativamente más abundante, §2.3), y justifica que la única clave razonable para entender el universo es partir del ser humano. Parte, pues, de nuestra conciencia personal, en la que nos experimentamos a nosotros mismos como un alguien, distinto del resto del mundo aunque profundamente relacionado con él. Nos experimentamos como un centro unificado, que consta de numerosas partes, los miembros y capacidades que nos constituyen. Y la cuestión es: «¿Cómo se ha realizado esa unidad que experimentamos en nosotros? ¿Fue creada como ser humano a partir de una materia prima —como a partir de barro—? ¿O ha habido estadios previos del desarrollo evolutivo que conducen a esa unidad?» 4 (§2.4). A esta cuestión dedica el §2.5, «La unidad y la creación de unidad como aspectos básicos de la evolución». Partiendo de los seres humanos va buscando seres Citaremos los apartados en la forma §n.m, siendo n el número del capítulo de la edición española o inglesa, y m el número del apartado (que en la edición inglesa no consta). En la edición alemana ese apartado corresponde al explícitamente numerado como n-1.m, ya que en ella se ha suprimido el capítulo introductorio. 4 SCHMITZ-MOORMANN, 1997a, p. 33. 3

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

786

26/6/08

12:00

Página 786

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

análogos a esos «estadios previos» entre los primates, tal como los descubre la moderna etología, entre los animales superiores e inferiores, hasta los unicelulares eucariontes y las bacterias. Y va subrayando en todos ellos cómo se comportan frente a su mundo ambiente como «unidades» y «totalidades» centradas, por más que el «radio de acción» en ese universo ambiente vaya reduciéndose más y más en la medida que disminuye su «horizonte de percepción». Su visión retrospectiva continúa con las macromoléculas —que poseen también una unidad estructural y actúan en su reducido mundo ambiente, por ejemplo como enzimas—, y sigue con las simples moléculas y átomos y partículas y quarks. Todos ellos actúan, al menos por contacto, con un «radio de acción» prácticamente nulo. Y concluye: «Nuestra mirada retrospectiva nos ha hecho conocer «unidad y totalidad» («Einheit und Ganzheit») como una característica que ha de adscribirse a todas las realidades que nos salen al encuentro en la historia de la evolución. Si bien esta característica señala todo cuanto ha evolucionado, hay sin embargo niveles cualitativamente diferenciables de «uni-totalidad» («EinGanzheit»)» 5. Así introduce Schmitz-Moormann su neologismo «uni-totalidad», para designar con más concisión esa característica filosófica, que acaba de denominar «unidad y totalidad» 6. Este concepto de «uni-totalidad» es ampliamente aclarado en el §2.6: «La unificación como característica general del proceso evolutivo». Sigue en ella ese proceso de unificación en su orden cronológico, a partir de la «sopa inicial de quarks y gluones». Explica en detalle cómo «los quarks se unen para formar protones y neutrones. Neutrones y protones se unen para formar núcleos, que se pueden unir a electrones para formar átomos. Los átomos se unen para formar moléculas sencillas, que se observan por todo el universo, y que a su vez se convierten en elementos que formarán las macromoléculas». Subraya cómo en ese proceso se da verdadera emergencia de novedad: «Por ejemplo, la unión de dos átomos de hidrógeno y un átomo de oxígeno forma una molécula de agua. A este nivel se hace evidente que la nueva entidad no surge de una causa —sus elementos— que contenía lo nuevo de una manera oculta. Más bien los elementos se unen para formar una entidad totalmente singular y nueva que no se encontraba contenida en los elementos. Los elementos son ciertamente un requisito necesario (conditio sine qua non) para que emerja la nueva realidad, pero ellos no la contienen. Lo más aparece aquí surgiendo de lo menos. Lo más llega-a-ser en la unión. Y puesto que aquí se trata de objetos bien observables, podemos entender aquí más claramente el proceso del llegar-a-ser como un proceso de unión» 7. Ibídem, p. 39. Es lástima que en la versión inglesa, SCHMITZ-MOORMANN, 1997b, haya desaparecido totalmente ese importante término filosófico, que es traducido allí simplemente por «unity» o «union». La versión española SCHMITZ-MOORMANN, 2005, recupera el término del texto alemán, y lo traduce suavemente por «totalidad unida» (pp. 83ss). 7 Traducimos como «llegar-a-ser» el alemán «werden» (verbo no auxiliar o sustantivo), que como veremos el propio Schmitz-Moormann nota con orgullo que en alemán es una palabra simple. 5 6

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 787

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

787

Indica cómo en ese proceso de unión van apareciendo distintos tipos de ligadura estudiados por las ciencias, pero subraya que tales ligaduras tampoco explican la riqueza de ser resultante de la unión: «Se podría pensar que la unión de elementos en nuevas unidades es del mismo tipo en los diferentes niveles de llegar-a-ser, pero resulta que la ligadura entre los elementos puede ser de muy diversos tipos. Los gluones, las fuerzas que ligan a los quarks en el protón y el neutrón, se describen de un modo diferente a las fuerzas electromagnéticas que ligan los electrones al núcleo. Los átomos se ligan para formar nuevas unidades mediante fuerzas descritas generalmente como ligaduras iónicas, covalentes, o de puente de hidrógeno. Sin embargo, se ha de tener presente que la descripción científica del modo en que se ligan estos elementos no proporciona ninguna explicación definitiva de la unidad interna que se manifiesta en ellos. La descripción de las fuerzas de ligadura no explica la unidad más de lo que los tornillos y tuercas de una máquina explican la unidad de ésta. Deben existir medios de conexión como condición necesaria para que se forme una “uni-totalidad”; de lo contrario la nueva unidad podría ser considerada como un milagro sobrenatural. Sin embargo, estas partes elementales y estas fuerzas no explican la totalidad de la unidad recién creada. El todo es más que la suma de sus partes. Éste manifiesta nuevas propiedades que no pueden sospecharse cuando estudiamos las partes. Este fenómeno se hace más evidente aún, cuando encontramos de nuevo esos elementos primitivos a un nivel superior de la evolución. Nadie podría predecir jamás que un átomo de carbono desempeñaría el papel que realmente desempeña dentro del cerebro para el pensamiento humano». A continuación va presentando las uni-totalidades, cada vez más claras del mundo biológico: virus o estructuras similares, bacterias y otros procariontes, células eucarióticas fruto de endosimbiosis, y organismos pluricelulares. Subraya su enorme complejidad creciente, y cómo la evolución biológica puede describirse bajo el aspecto de una unificación progresiva responsable de la emergencia de novedad. Pero sobre todo subraya el que, por más que experimentamos esas realidades como uni-totalidades, no podemos decir qué es lo que conforma su unidad: «Esta laguna de nuestro conocimiento sobre los medios por los que las realidades individuales quedan ligadas y lo que conforma su unidad, podía en los elementos simples como átomos y moléculas quedar todavía borrosa, pero en los seres vivos se hace cada vez más evidente. En los seres vivos el principio de unidad se denomina alma, una entidad desconocida para la ciencia. El hecho de que la mayor parte de los idiomas utilicen esta palabra, expresa claramente la universal experiencia humana de la uni-totalidad como más que la suma de sus partes». Y concluye mencionando que «la vida misma evoluciona hacia seres centrados cada vez más claramente conscientes y finalmente autoconscientes, los cuales, a su vez, pueden llegar-a-ser elementos de estructuras más elevadas». Subraya por fin que la unión no destruye la identidad de los elementos implicados en la uni-totalidad: «El átomo de carbono sigue siendo un átomo de carbono incluso cuando está integrado en una neurona del cerebro humano. La unión no es pues una especie de fusión que elimina la identidad de los elemenPENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

788

26/6/08

12:00

Página 788

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

tos. Más bien, esta unión potencia la identidad del elemento. Al integrarse en una unidad más elevada, al elemento se le abre un futuro que estando aislado le quedaba cerrado: sólo un átomo de carbono integrado en un aminoácido puede llegar-a-ser parte de una proteína y finalmente una parte de la vida y el pensamiento. Por tanto la unión no disuelve los elementos. Tal como Teilhard de Chardin afirmó a principios del siglo XX: la unión diferencia a los elementos que se unen». Y concluye la sección resumiendo así su visión de la evolución: «Una panorámica del proceso evolutivo del universo, desde el big-bang hasta hoy, pone, pues, de manifiesto a la unión como un fenómeno que recorre todo ese proceso. Cierto que no constituye el único aspecto de la evolución, pero este fenómeno se puede seguir a lo largo de toda la historia del universo, desde el inicio hasta un punto en el que nosotros mismos aparecemos actualmente, como las creaturas más evolucionadas en el horizonte de nuestro conocimiento. Esto nos lleva a la siguiente tesis: El proceso evolutivo se realiza mediante unión de elementos en uni-totalidades superiores, en las que algo nuevo llega a la existencia». Pero se ve obligado a matizar inmediatamente su tesis, introduciendo explícitamente el carácter análogo de los nuevos conceptos de «unión» y «uni-totalidad»: «Esta tesis general se tiene que matizar. Tal como hemos visto, los procesos de unificación de elementos son de diversos tipos. Del mismo modo que el concepto de «ser», el término central de la metafísica clásica en un mundo estático, se utilizó como análogo, en un mundo evolutivo el concepto de «unión» se utiliza también como análogo: obviamente, los medios y los grados de unión alcanzados difieren entre sí. La unidad de un átomo, al que no le atribuimos ningún alma, difiere de la unidad de un ser vivo. Externamente se capta ya en detalle esa diferencia en la uni-totalidad, en la misma diversidad de medios utilizados para realizar concretamente la unidad. El universo aparece en su conjunto como un proceso evolutivo de unión que da lugar a realidades siempre nuevas a niveles cada vez más elevados de ser, de uni-totalidad, un proceso que parte de los elementos más simples y alcanza el más alto nivel —al menos dentro de los límites de nuestra experiencia— en los seres humanos. ¿Qué implicaciones conlleva este proceso de unión para los teólogos?». 1.2.

La «metafísica de la unión» teilhardiana (§2.7)

Schmitz-Moormann dedica la primera parte de su siguiente apartado, «La unión, un aspecto del modo divino de crear», a exponer esta nueva metafísica. Comienza citando a Teilhard de Chardin y su afirmación de que «Dios crea mediante la unión», la cual armoniza con la tesis que acaba de formular. Pero reconoce que hablar así de la creación divina es una afirmación claramente teológica, que cabría incluso completar con la idea de la autorrevelación de Dios en la creación (ver, por ejemplo, Sal 104). Volviendo al nivel metafísico, comienza así su exposición: «La creación se nos hace visible como un proceso continuado bajo el aspecto básico de la unión, que produce lo nuevo, como emergiendo de los elementos PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 789

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

789

que se unen, pero sin ser idéntico a ellos. Por lo tanto, podemos afirmar: a través de la unión llega a la existencia más ser. Cuanto más unido está algo en sí mismo formando una “uni-totalidad”, más se realiza como ser. La formulación teilhardiana, plus esse (ser más) = = plus a pluribus uniri (estar más unido, a partir de más elementos), o bien = plus plura unire (unir más, más elementos) 8, da en el clavo. Desde esta perspectiva, “ser” no es ya el concepto más general que podemos concebir; más bien se ha convertido en algo definible. El ser es realizado y —como se decía antes— conservado en el ser mediante la unión. En el universo, donde esta unión resulta más evidente es en los seres vivos. La uni-totalidad de cada uno de ellos, que físicamente es un sistema abierto con una necesidad constante de consumo energético, decae fácilmente. Por consiguiente, en el universo no hay una cantidad constante de ser, como exige para la energía el primer principio de la termodinámica. En el mundo evolutivo, el ser se crea mediante la unión de elementos».

Hace ver inmediatamente que esta metafísica nada tiene que ver con un monismo materialista, pero que supone un drástico cambio cosmovisional: «Los modos de unión remiten a niveles de ser, desde el nivel atómico al nivel humano o personal. El aspecto material es secundario. En la metafísica clásica del ser, el principio que representa a la materialidad se puede reducir a la materia primera, que es pura potencia 9. Este principio pasivo de la potencialidad se opone al principio activo, la forma substancial, y no se debe confundir con una noción —al menos dentro de esa metafísica— errónea de materialismo, en el que el ser se identifica con la materia. En esa concepción materialista, el ser se reduce a las partículas elementales más primitivas. En un mundo estrictamente materialista no habría emergencia alguna de ser a través de la unión, mientras que, en la metafísica de la unión, el principio de potencialidad se concretiza en los elementos que son el requisito (la conditio sine qua non) para la formación de unidad más elevada. El ser se identifica aquí con la unificación 10. La ruptura lingüística de esta formulación, que identifica el ser con la unificación que nunca llega a concluirse sino que ha de seguirse realizando siempre de nuevo, es una indicación del cambio radical de cosmovisión, cuando abandonamos el mundo estático, para entrar en el mundo evolutivo del llegar-a-ser». Nota la dificultad en describir mediante este proceso de unificación el primer instante de esa creación continua: «En nuestra reflexión sobre el proceso de llegar-a-ser mediante la unión, hemos excluido conscientemente la cuestión del comienzo de la creación. Esta cuestión, o bien nos llevaría en una regressio 8 TEILHARD, Œuvres VI, p. 208, n. 1; versión española, p. 168, n. 26 (confusamente traducida). 9 Esta idea de materia describe un estado de no existencia, mientras que la materia concreta, como Tomás de Aquino afirmó, es ya materia formada (informada). [Nota de K. S.-M.] 10 Traducimos el alemán «Einswerdung» por «unificación», en el sentido de «el hacerse, o llegar-a-ser uno».

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

790

26/6/08

12:00

Página 790

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

ad infinitum hasta el punto en que las preguntas no se pueden responder dentro del horizonte de nuestra experiencia, o bien nos precipitaría en especulaciones descabelladas acerca de la singularidad cósmica. Tales especulaciones no nos llevarían a una mejor comprensión de cómo crea Dios, aunque algunos puedan sentirse impresionados por un big-bang visualizado —la gigante bola de fuego— como una expresión del Dios todopoderoso. La cuestión más interesante para el futuro del universo que se puede localizar en estos primeros momentos, que de una manera muy derrochadora transformaron la energía original en partículas con masa, es el hecho de que la producción de estos primeros elementos simples pone en marcha el proceso de unión. La forma en que Dios crea el mundo evolutivo resulta menos visible en los comienzos que más tarde, cuando la creación a través de la unión da lugar a niveles de ser siempre nuevos y superiores». Ve su metafísica de la unión como un intento aristotélico de comprender la naturaleza que conoce, y aun la ve enraizada en el trascendental clásico de la unidad: «Podría parecer que esta comprensión de la realidad guarda una cierta relación con las intuiciones filosóficas clásicas de Platón y Aristóteles. Esto es cierto porque la metafísica aristotélica tenía como presupuesto su física. Separada de la física que él conocía, su metafísica se convierte en una invención conceptual abstracta sin relación con la realidad en la que vivía. El intento que aquí proponemos es más bien una empresa aristotélica o tomasiana 11 que se esfuerza por comprender el mundo que conoce. Y encontramos al menos una afirmación paralela en la filosofía escolástica, que tiene sus raíces en la tradición platónica: la afirmación de que la unión crea ser tiene su equivalente en uno de los trascendentales, a saber, que omne ens est unum (todo ser es uno). Esto se traduce a la metafísica de la unión por omne ens est unitum (todo ser es unido), es decir, existe como ser que se está uniendo». Concluye de aquí la universalidad y el carácter metafísico de la acción creadora de Dios a través de este proceso de unión: «Esta afirmación es aplicable a todos los seres de este mundo que conocemos y que vemos en la fe como creación de Dios. Podemos decir que las creaturas de Dios entran en el ser en la medida en que se unen a partir de elementos. Esto casi nos permite ver en acción al Creador oculto. No existe ninguna intervención en el proceso por parte de Dios, al menos ninguna intervención visible, mesurable. Es obvio que los caminos de Dios son más sutiles que los descritos en el relato de la creación (Gn 1,1-2,3). Como diría Teilhard, Dios actúa desde el interior de las cosas, que las ciencias no pueden alcanzar. Dios actúa como inmanente al mundo. Volveremos sobre esta cuestión 12, pero quisiéramos retener aquí tan solo que la fe cristiana considera la inmanencia de Dios como contrapunto de su absoluta trascendencia». 11 Término, introducido por G. Soehngen en Bonn, que hace referencia al pensamiento del propio Tomás de Aquino, como opuesto a los intérpretes escolásticos. [Nota de K. S.-M., adaptada.] 12 Véase nuestra sección 1.4.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 791

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

1.3.

791

Dios como «Uni-totalidad Suprema» (§2.7)

A continuación enfoca Schmitz-Moormann este nuevo tema, por el camino de ver a Dios como el que posee en grado supremo las perfecciones de las creaturas, especialmente las de un grado de ser superior: «Sin embargo, la trascendencia de Dios no le trasplanta a una total lejanía del mundo; Dios es a la vez lejano y próximo. Como cristianos, hemos confesado tradicionalmente a Dios como el Ser Supremo. Así, los Padres de la Iglesia y la tradición medieval enseñaron que todas las perfecciones se realizan y están presentes en Dios. La idea misma de Dios, tal como se expresa en el argumento ontológico de la existencia de Dios, está asociada con esta presencia de todas las perfecciones en Dios. Esta asociación condujo a los pensadores medievales a la conclusión de que todo lo que existe posee su ser en la medida en que se asemeja a Dios. No puede existir nada cuyo nivel de ser, de perfección, sea totalmente ajeno a Dios. Por consiguiente, todo debe ser semejante a Dios de algún modo. Puede que esta semejanza resulte tan débil que escape a la percepción humana, que extinga el ser, la perfección del existente. Cuanto más pálida es la semejanza, menor es el grado de ser. Los seres humanos, que según la tradición fueron creados a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26), se parecen a su Creador más que las otras creaturas». Este enfoque y la analogía del ser le llevan a pensar el ser supremo de Dios como análogo al ser de las creaturas que se realiza en la unión: «Las comparaciones en la escala del ser caben dentro de la doctrina clásica de la analogía del ser, la analogia entis. … Si se aplica esta analogía a la metafísica de la unión, podemos plantearnos la cuestión de si ser unido, es decir, existir en un estado de unión continuamente realizada, se puede identificar con el propio ser de Dios. Si el ser se define mediante la unión, tendremos que aceptar esta posibilidad como una consecuencia necesaria de la definición del ser en la divina creación que se realiza y evoluciona. Esto nos obligará a reconsiderar el significado del discurso clásico sobre Dios como acto puro y ser absoluto. Estas afirmaciones sobre Dios se hicieron en una época en la que el mundo era estático y no se creía posible nada nuevo bajo el sol (Qo 1,9), y en la que se imaginaba a Dios como el ser supremo e inmutable descansando en sí mismo (Gn 2,3). En nuestro mundo en el que, por el contrario, Dios se revela creando por unión, parece inevitable la tarea de hallar en Dios mismo la analogía con su forma de crear. Si la analogia entis es correcta y debe ser firmemente mantenida, resulta razonable pensar a Dios no simplemente como el Ser Supremo, sino como el Ser Supremo realizado siempre de nuevo en una suprema unión». Este nuevo concepto de Ser Supremo sólo puede verificarse teológicamente, por coherencia con nuestra fe en el Creador: «Llegados a este punto ya no tenemos ninguna posibilidad de verificar nuestras afirmaciones por referencia a alguna información que puedan proporcionarnos el saber humano: nos encontramos en el mundo de las especulaciones teológicas. Nuestras afirmaciones sólo pueden verificarse por su coherencia con el contenido de la fe. Hablamos ahora como cristianos que creen en el Creador. Si Dios se revela a través de su creación, Dios es el Ser Supremo realizado y actualizado en el supremo y continuo acto de la unión». PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

792

26/6/08

12:00

Página 792

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

Esta suprema unión ha de realizarse entre elementos que sean (al menos) personales, lo cual pone serias dificultades dentro de un monoteísmo estricto como el de las tradiciones judía e islámica: «Esto hace que se nos plantee la cuestión del nivel supremo de esta unión divina. Según nuestra experiencia, el nivel más elevado de unión entre elementos se da cuando los seres humanos se unen a un nivel personal con otras personas, formando una unidad que trasciende al individuo. Se podría incluso decir que el individuo se hace persona en gran parte uniéndose personalmente con otras personas 13. Si Dios existe uniéndose, los «elementos» de esa unión no pueden ser infrapersonales. Dios, como constituyente de la suprema Uni-totalidad, como el supremo Ser que se realiza en una unión, tiene que ser (al menos) una Unión de personas. Esto deja al monoteísta estricto sumido en un dilema: o Dios carece de la cualidad de ser persona, o Dios necesita crear otras personas, la humanidad, para unirse a ellas. La primera respuesta haría de Dios un ser no-personal al que no cabe hablar, por ser inaccesible a la comunicación personal: esta respuesta no resultaría aceptable dentro de la tradición judeocristiana o islámica. La segunda respuesta haría a Dios dependiente de la creación divina; el Creador tendría necesidad de su creación. Obviamente, esta idea no resulta compatible con la idea tradicional del Dios trascendente y libre, el Ser Supremo, que las tres religiones mencionadas confiesan». Pero esta suprema unión personal es bien coherente con el Dios tri-uno de la tradición cristiana: «El Dios de la tradición cristiana, el Dios tri-uno, existe en la constante realización de la unión de tres personas. Dios aparece así como el “Arquetipo” (Urbild), en semejanza al cual toda la creación llega a la existencia. Puesto que por toda la eternidad realiza este acto supremo de unión personal en la Trinidad, Dios no necesita al mundo». El amor, la esencia divina, es la fuerza constitutiva de Dios y, por analogía, del proceso evolutivo: «La fuerza que une, especialmente la fuerza que une a las personas, es el amor. Dios existe en perfecta unión, podríamos decir, porque Dios es amor (1 Jn 1,4). Ese texto bíblico adquiere un significado más profundo en el horizonte de una metafísica de la unión, porque hasta ahora el amor se ha concebido principalmente como una acción moral. Si nuestra comprensión de la creación de Dios y de su dimensión revelatoria es correcta, el amor se convierte en la fuerza constitutiva de la vida de Dios. El amor de Dios es el puro acto de la unión. Esto se refleja en su creación convirtiéndose el amor en la fuerza constitutiva, en la fuerza conductora del proceso evolutivo de una unión progresiva». Schmitz-Moormann concluye este rico capítulo ponderando el papel inspirador de las ciencias para la teología: «Lo que se ha dicho de forma teológica no constituye una visión científica del mundo. Es más bien lo que aparece cuando a este mismo mundo conocido y descrito por el saber humano, tratamos de Según esta perspectiva la moderna, sobrestimación del individuo es evidentemente regresiva. Para la idea de la persona, cf. BUBER, 1958; GUARDINI, 1937; MOUNIER, 1948. [Nota de K. S.-M.] 13

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 793

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

793

verlo con los ojos de la fe como creación de Dios. En esta visión a los teólogos no les resulta extraño el mundo del saber humano y de las ciencias de la naturaleza; más bien, se ha convertido en una fuente de intuición teológica. La percepción teológica del mundo como creación no está en contradicción con el mundo que los científicos ven, aunque es posible que algunos, como científicos y/o como agnósticos, no quieran aceptar éste o cualquier otro punto de vista fundado en la fe». 1.4.

La creación divina como «llamada creadora» (§6.2)

Tras estudiar en el capítulo 2, según acabamos de ver, «la unión» en relación con el enriquecimiento en el ser, Schmitz-Moormann dedica los tres capítulos siguientes a otros tres «parámetros cualitativos», como él los llama, del progreso evolutivo. Así, el capítulo 3 está dedicado a «la conciencia», que progresa con la complejidad creciente, según otra temática también profundamente teilhardiana. Los capítulos 4 y 5 los dedica respectivamente al progreso de «la información», subrayando su carácter espiritual (en contraposición a la materialidad de los soportes informativos), y al progreso de «la libertad», subrayando el mal que ha costado ese progreso (mal físico en la prehistoria de ese progreso, y mal moral en su historia). El capítulo 6 y último, plenamente teológico, está dedicado a «Dios, creador del universo evolutivo». Comienza ponderando lo poco que se ha dejado impactar nuestra teología de la creación por esta concepción evolutiva, desde los escritos filosóficos y teológicos de Teilhard, publicados en los años sesenta y setenta del siglo XX. Cita tratados dogmáticos para hacer ver qué pocos muestran ese impacto al tratar de la creación. Menciona, ciertamente, que «la referencia a la presentación de Karl Rahner de la “autotrascendencia” se encuentra hoy en muchos textos». Pero describe más largamente cómo la consideración hoy frecuente del Espíritu Santo como «principio de la creatividad a todos los niveles de la materia y la vida» lleva a algunos teólogos a usarle «para cubrir los agujeros en nuestra comprensión científica de la evolución». Subraya finalmente que la idea de «inicio del tiempo no puede ser captada por nuestro pensamiento aprisionado en la temporalidad», y este mismo pensamiento nos sigue haciendo «caer en la trampa de dividir el acto creador de Dios en un acto fundamental constitutivo de la creación y otro acto sustentador de esa creación». Su pregunta, central para una teología actual de la creación en perspectiva evolutiva, es: «¿De qué manera actúa Dios en su creación?» (§6.1). Este es el tema del §6.2, «Creatio appellata» («Creación llamada»). Tras considerar la pobreza del universo primordial según el modelo cosmológico estándar y la necesidad de repensar el relato del Génesis desde nuestro cambio de cosmovisión (de un mundo del ser a un mundo del llegar-a-ser), resulta evidente que «la representación de un Dios que actúa como soberano supremo, a cuya imperiosa palabra todo entra en el ser de forma inmediata y perfecta, no se corresponde con la historia del universo». Por otra parte «parece inapropiado postular un acto especial de creación inicial, complementado con un acto de PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

794

26/6/08

12:00

Página 794

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

creación continua que mantenga el universo en existencia». Y concluye: «Más bien hemos de considerarlo como un solo acto, que es uno en la eternidad de Dios y que se despliega en el tiempo en toda su diversidad». Y comienza así la presentación de su interesante intuición teológica: «La mejor forma de representarse la relación de la creación hacia el Creador —evidentemente esta es una opinión subjetiva, pero a mi juicio, en la medida en que yo pueda juzgarlo, concordante con el universo evolutivo— me parece ser la que quisiera denominar creatio appellata, “creación llamada a acercarse”. La idea básica es que el universo es llamado por Dios a salir de la nada hacia Él. El proceso del llegar-a-ser es la respuesta de la creación. El proceso total, que es el esfuerzo continuo por responder a la llamada creadora y creativa de Dios, es la creación continua. No hay en ella un primer acto, al que siguió después la elaboración de la materia que compone el universo. La acción que logró realizar el inicio del proceso y la acción que mantiene el proceso en marcha son la misma llamada de Dios, de la cual depende la existencia de todo y mediante la cual todo se mantiene en el ser —o más exactamente en el proceso de llegar-a-ser—». Y matiza así la omnipotencia del Creador que surge de esa intuición: «Esta imagen básica de Dios llamando a salir de la nada al proceso universal del llegar-a-ser, necesita una serie de calificaciones, para evitar una interpretación asociada a la imagen del Creador de la teología clásica, que veía al Creador “en primer lugar” como el Dios omnipotente. Aunque el universo sigue siendo en ciertos aspectos una demostración de omnipotencia —la inmensidad del universo, con sus miles de millones de galaxias, necesita obviamente de un Creador muy potente, omnipotente—, al menos no lo es “en primer lugar”». En esa matización de la omnipotencia del Creador subraya la nueva calificación de su «paciencia infinita»: «Como se ha mostrado, Dios no se impone por la fuerza a sus creaturas. Es infinitamente paciente, no ha catapultado a la existencia en seis días a nuestro mundo. Su llamada al universo para que salga de la nada hacia Él —lo que en teología hemos aprendido a denominar creatio ex nihilo— no produce creaturas ya preparadas, sino que deja aparecer en escena a las estructuras y elementos más simples, que hoy seguimos encontrando en gran abundancia por el universo». Los miles de millones de años desde el big-bang hasta la aparición de las primeras estrellas y planetas, cierto que, para el Dios eterno son como un instante, «pero en la medida en que Dios se ha insertado en este mundo y se apropia en cierto modo su temporalidad, esos tiempos interminables permiten reconocer al Dios que aguarda, con paciencia infinita, la respuesta a su llamada creadora. Si los espacios infinitos repletos de miles de millones de galaxias dejan traslucir el infinito poder del Creador, estos tiempos infinitos permiten reconocer al Creador como infinitamente paciente». La llamada creadora es, pues, paciente, y es una invitación al proceso de unificación que enriquece en el ser: «El modo en que Dios crea no es una demostración de poder, la cual forzaría a ir directamente a Dios a todo cuanto es llamado a la existencia… Dios parece que no hace que las cosas sucedan, más bien PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 795

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

795

les permite que sucedan… Este proceso de unión es rectamente mantenido mediante la persistente llamada creadora de Dios. Evidentemente, Dios no está presionando a los elementos, para obligarlos a que se unan… Si esto fuera así, tendríamos la situación paradójica de que la mayoría de los elementos del universo escaparían a la presión divina. Dios seguiría siendo visto entonces en primer lugar como causa eficiente, se convertiría en una causa más dentro de la cadena causal. Y, sin embargo, en la realidad no se ve nada de eso». Más bien Dios dirige a esos elementos la invitación a unificarse, haciéndose presente en ellos e invitándolos a acercarse a su Suprema Unión: «Otra comprensión mejor de la actividad creadora, compatible con la realidad evolutiva, sería ver a Dios actuando desde el interior de los elementos. La realidad más íntima de todas las cosas se concebiría como la presencia de Dios, o más bien del llamamiento de Dios a venir a Él. Fijémonos en dos aspectos relativos a esta forma de entender la acción Dios». El primero de ellos es el carácter activo de la inmanencia divina en las creaturas: «La omnipresencia de Dios adquiriría así un nuevo significado: ya no un estar en todas partes totalmente abstracto, sino la concreta inmanencia de Dios que invita a unirse a los elementos próximos. Esta inmanencia del Dios que llama desde el interior de los elementos mantiene intacta la integridad del elemento. Podemos decir a la vez y con más precisión que sin esta presencia de la llamada de Dios el elemento recaería en la nada. Como hemos visto, la abertura hacia un futuro evolutivo es tanto menor, cuanto más bajo esté situado el elemento en la escala del llegar-a-ser». Lo ilustra con los átomos de hidrógeno, los más abundantes del universo, que tienen escasa probabilidad de fusionarse en átomos más complejos o de unirse a otros átomos para formar moléculas. Y confiesa gráficamente que «en esos niveles más bajos de la evolución… parece apenas audible la llamada creadora». Describe los rasgos amorosos que encierra la manera de hacerse esa invitación divina: «Cuando Dios invita a unirse a los elementos, no los está forzando a ello. Su llamada no es la orden de un poder dominante. En cierto modo, bajo el disfraz de un elemento seduce al elemento próximo para que se le una. No existe presión externa alguna, tan sólo una tendencia interna hacia el elemento próximo. De este modo el Creador limita el poder de su llamada creadora hacia la unión a aquello de lo que es capaz el elemento. Nunca se autoimpone, sino que permite al elemento próximo y al propio elemento que sean lo que son: elementos infinitamente pequeños que tienen su existencia en una semejanza infinitesimal con el Creador, cuya presencia en el interior de ellos parece ser adecuada a esa semejanza. Su llamada creadora desde el interior del elemento se adapta así a la realidad del elemento, sin ejercer poder alguno. En el ámbito de las relaciones humanas damos un nombre a esta forma de aceptar al otro, ofreciéndose uno mismo pero sin imponerse: amor». Describe también los rasgos amorosos que encierra el contenido de esa invitación: «Esto resulta todavía más evidente si consideramos el segundo aspecto de la forma en que Dios crea mediante su llamada desde el interior. No hay ningún camino directo por el que el elemento pueda ir a Dios. Sólo puede resPENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

796

26/6/08

12:00

Página 796

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

ponder a la llamada del Creador uniéndose a otro elemento. El elemento humano, la persona humana, experimenta esa fuerza que le une a otro elemento humano sin imponérsele, como amor: el amor no se impone. De forma análoga, esto puede aplicarse a todos los niveles de unión, donde se debe respetar siempre la integridad del otro elemento, y donde ambos llegan a ser más mediante la unión, al acercarse infinitesimalmente al Creador. Descubrir el amor como la fuerza creadora fundamental abre una perspectiva que parece muy adecuada a la actividad de Dios: le confesamos como Amor, e incluso si atribuimos la acción creadora especialmente al Espíritu Santo, esto concordaría al menos razonablemente con la enseñanza teológica, ya que el Espíritu Santo se ha considerado a menudo, en las especulaciones trinitarias, como la fuerza unificadora del amor». Presenta esta llamada amorosa como la fuerza impulsora de la evolución, pero subraya que no modifica ni completa la descripción científica: «De este modo, la amorosa llamada de Dios se podría considerar, teológicamente hablando, como la fuerza impulsora de la creación y, por tanto, de la evolución. Esto no contradice en modo alguno las observaciones de la ciencia. Los elementos, a todos los niveles, son exactamente lo que son. Los resultados científicos no se modifican en nada; la afirmación teológica no añade nada a la descripción científica en cuanto científica, aunque ésta es en algún sentido incompleta. Más bien esta descripción incompleta de la realidad concreta de la creación es la descripción verificable más exacta que podemos obtener». Comenta que, desde el punto de vista de la fe, todo lo que la ciencia descubre es parte de la realidad que ha llegado a ser gracias a la llamada creadora de Dios. Pero que esto mantiene totalmente intactas nuestras ciencias, y no ayuda a solucionar sus problemas, porque el Dios de esta llamada amorosa no es ningún Deus ex machina. Comenta también la complementariedad de las tareas científica y teológica, y concluye: «La ciencia puede, al menos en gran parte, describir el universo en su historia físico-química-biológica, e incluso en su historia humana; la teología, como forma de expresar el sentido de las verdades reveladas de la fe, en su relación con el estado actual que ha alcanzado la creación en evolución, intenta decir cómo actúa Dios en este mundo, en su creación». Concluye la sección afirmando que, «desde el punto de vista de la fe, este universo existe porque es mantenido en la existencia y en su proceso progresivo de llegar-a-ser por la llamada creadora del amor divino, presente de forma infinitesimal en todas las creaturas». Y comenta que en esa llamada creadora divina, inmanente a toda la creación, podemos ver el «panenteísmo» de que nos habla San Pablo (Ef 1,23; 1 Co 12,6 y 15,28), pero debemos traducir su lenguaje del ser (ontológico) a un lenguaje del llegar-a-ser («gignontológico») 14. Pero lo que hemos de intentar inmediatamente es traducir a este lenguaje del llegar-a-ser la formulación misma del misterio de la Trinidad. Permítaseme el neologismo (del griego gígnon gígnontos, el que llega-a-ser, en vez de ón óntos, el que es) que Schmitz-Moormann introducirá más tarde en la dura forma híbrida: «fierología» (del latín fieri, llegar-a-ser). 14

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 797

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

1.5.

797

Hablar de Dios en el lenguaje del llegar-a-ser (§6.3)

El apartado siguiente, «La Trinidad, creadora del universo en devenir», enfoca plenamente el tema de esa traducción de la formulación del Dios tri-uno. Comienza presentando, en el contexto de la trascendencia del Creador sobre la creación (que fácilmente lleva a una teología negativa y apofática) y del misterio revelado de la Trinidad, el hecho de que desde Tomás de Aquino hemos separado los tratados De Deo Uno y De Deo Trino, haciendo este último inútil para la praxis cristiana, que resultaba estrictamente «monoteísta». En los años sesenta del siglo XX Karl Rahner, junto con cierta teología protestante iniciaba una reacción ante ese hecho. Criticaba, por ejemplo, que la reducción de la Trinidad a una terna de hipóstasis consustanciales, cualquiera de las cuales podría haberse encarnado, hace que la encarnación no nos diga nada del Logos. Y subrayaba que la «Trinidad económica» (la comprometida con la historia de salvación y con el mundo) es inseparable de la «Trinidad inmanente» (la de la vida trinitaria íntima). A la idea griega de Ser Supremo eterno e inmutable, elaborada a partir de la de actus purus e introducida en el dogma cristiano, Rahner añadía la verdad revelada de que «el Logos se hizo carne», y formulaba: «un descubrimiento importante de la teología moderna es que “Dios puede hacerse (o llegar-a-ser) algo”», frase que Schmitz-Moormann cita con evidente satisfacción. Porque lo que para su tema le preocupa es el contraste entre esa idea del Creador, como Ser Supremo inmutable, y la de la creación, como universo en un proceso de unión en el que van emergiendo nuevas realidades. Se pregunta explícitamente si la idea del Creador tri-uno no debería repensarse también en el contexto de una metafísica de la unión. Y comienza a formular su respuesta, ponderando la necesidad y las dificultades de esa traducción que exige liberarnos de nuestro lenguaje y nuestro pensamiento tradicionales: «Evidentemente, esto no pretende cuestionar el contenido revelado de la doctrina del Dios tri-uno. Pero puesto que todo lenguaje vivo de una época es siempre determinado por el horizonte metafísico de esa época, ya no tenemos para mucho tiempo la posibilidad de pensar en el horizonte de un mundo estático, por más que nuestros hábitos de pensamiento estén aún vinculados a esas formulaciones clásicas. Esto constituye un verdadero handicap: porque hasta el presente no hemos elaborado plenamente una metafísica de la unión, del universo del llegar-a-ser, mientras que estamos todavía acostumbrados al lenguaje claro y refinado (aunque ya no necesariamente significativo) de nuestra tradición filosófica desde Platón y Aristóteles a Tomás de Aquino y Buenaventura y aun a Kant 15 y Hegel. Por ello nos resulta muy difícil liberarnos de nuestros hábitos de pensamiento que hemos mantenido durante tanto tiempo como leyes del ser y del pensar».

Pone el problema metafísico central de la evolución emergente, y concluye de él la radical dificultad de descubrir al ser como aspecto instantáneo del llegar-a15 Podría resultar útil recordar que Kant fue incapaz de pensar en ningún tipo de devenir evolutivo (KANT, Gesammelte Werke, 8:54). [Nota de K. S.-M.]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

798

26/6/08

12:00

Página 798

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

ser: «Estamos acostumbrados a mantener como correcta la afirmación clásica de que lo más no puede salir de lo menos, aplicando la formulación lucreciana: “De nihilo nihil” (“De la nada, nada [sale]”). Pero en la historia del universo vemos que esto ocurre constantemente: a partir de una nada relativa 16 —la nada absoluta no podemos ni encontrarla ni pensarla— vemos que con frecuencia aparece algo nuevo, un plus. Toda la historia de la evolución, que es la historia de la creación, es justamente esto: un continuo llegar-a-ser de algo nuevo, de un plus, a partir de una nada relativa. Y este algo nuevo no es, digamos, algo totalmente inmóvil que descansara en sí mismo, como si tuviese su existencia asegurada. Más bien, la realidad propia de cada cosa es un proceso continuo de unificarse a sí misma. Así que, el ser es un aspecto instantáneo del proceso general del llegar-a-ser.—Si esto es correcto, nuestros argumentos basados en la analogia entis (analogía del ser) necesitarán una revisión al menos parcial: tendremos que pasar a una analogia fientis (analogía del llegar-a-ser), de la cual la analogia entis es tan sólo un aspecto instantáneo. Volveremos sobre esta cuestión». Con todo, mediante la clásica analogía del ser, pero en la perspectiva de la «llamada creadora», podemos avanzar una semejanza entre la realidad del Creador y la de las creaturas, semejanza que deberíamos poder enunciar en el lenguaje del llegar-a-ser: «Pero aun teniendo muy presente esa dificultad, podemos decir, sin embargo, en la línea clásica de la analogia entis que nada puede existir en este universo que sea totalmente diferente de Dios —si esto último fuese posible, podría existir algo totalmente ajeno a Dios; pero todo cuanto llega a ser, llega a ser gracias a que presenta una cierta semejanza con Dios, por infinitesimal que ésta sea—. Todo cuanto ha llegado a ser, existe, porque participa en Dios mediante alguna semejanza. En la perspectiva de la creatio apellata, se puede decir que Dios llama a sí a los elementos, para que lleguen a ser más y más semejantes a Él. Sin embargo, el hecho de ser semejante a Dios ya no se debería enunciar mediante la idea del existir, sino la del llegar-a-ser, del unirse» 17. Schmitz-Moormann, continuando su argumento sobre el enunciado de esa semejanza en la línea de la definición teilhardiana del plus esse, insiste en que, pese a toda teología negativa, nuestro lenguaje sobre la realidad del Creador no puede ignorar lo que sabemos sobre la realidad de la creación evolutiva, como proceso de unión impulsado por la llamada del amor divino. Y concluye que a Dios hemos de atribuirle un proceso de unión semejante, más que el clásico ser inmutable: «De acuerdo con la metafísica de la unión, el proceso básico de la evolución es la unión continuada de elementos en niveles cada vez más eleva16 La nada relativa es, por ejemplo, el átomo en relación a la molécula, que comparada con el átomo tiene un plus de ser, de realidad. [Nota de K. S.-M.] 17 Ya que la metafísica de la unión carece de un lenguaje plenamente desarrollado, no podemos evitar retomar a menudo el lenguaje de la metafísica del ser. En la mayoría de los idiomas ni siquiera disponemos de un término apropiado para hablar del «llegar-a-ser» (sino términos compuestos «devenir», «become», o pasivos «fieri», «gígnomai»). No así en la lengua alemana («werden»), acuñada en su pasado metafísico. [Nota de K. S.-M., adaptada a la traducción.]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 799

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

799

dos del llegar-a-ser. Todo cuanto existe, existe mientras y en tanto que sus elementos están unidos. En la unión y mediante ella el proceso del llegar-a-ser produce nuevos niveles de ser, es decir, nuevos niveles de semejanza con Dios. Aunque, según el principio de la teología negativa, no podemos sacar conclusiones sobre la realidad divina a partir de lo que sabemos sobre las creaturas, sin embargo al menos no resulta absurdo que, con respecto a la realidad de Dios, pongamos en cuestión la posibilidad de hablar sobre el ser sin pensar y considerar lo que sabemos acerca del ser en la creación de Dios. ¿Podemos hablar del ser de Dios sin saber algo del ser de las creaturas? Evidentemente no, pues todo lo que hablamos del ser está basado sobre nuestra experiencia del ser en la creación, de la que nosotros somos una parte. Si la definición teilhardiana del ser es correcta (véase §2.7 más arriba) —y yo opino que lo es—, entonces esta definición posee al menos cierta importancia para el discurso humano acerca del ser de Dios. El camino que abre esa definición para hablar de Dios está al menos tan justificado —si la definición de esse es correcta—, como la clásica costumbre de atribuir ser a Dios. Puesto que ya no vivimos en un mundo estático del ser, tenemos que intentar entender cómo centellea la reverberación de Dios en el mundo del llegar-a-ser. Puesto que reconocemos el proceso del llegar-a-ser en la creación como un proceso de unión impulsado por la llamada creadora del amor divino, podríamos preguntarnos si existe en Dios una analogía a este proceso básico de la creación». 1.6.

La Trinidad como continua unión amorosa (§6.3)

Schmitz-Moormann presenta a continuación la imagen que aquí surge de Dios como Unión absoluta y Uni-totalidad suprema, y las dificultades que esto presenta a una concepción monoteísta estricta. Vienen a ser las mismas que veíamos en nuestra sección 1.3, sobre la necesidad que, para unificarse, tendría Dios del mundo. Las complementa aquí con las de la filosofía procesual de A. N. Whitehead. En ella Dios se introduce como un factor en el proceso universal que desarrolla la función «creatividad», y se afirma explícitamente: «Pero desde luego “creatividad” no tiene sentido fuera de sus “creaturas”, y no lo tiene “Dios” fuera de la creatividad y de las “creaturas temporales”…» 18. SchmitzMoormann lo califica de «caso especial de panteísmo», y propone «en general, esa integración del Dios monoteísta en el universo… como la única solución racional al problema planteado por un mundo en evolución que llega al ser mediante la unión». Comenta a continuación que ese monoteísmo estricto aísla a Dios del mundo, y le hace el Ser Supremo que creaba el mundo infantil de la edad media: un mundo perfectamente regulado y ordenado, que sólo el hombre libre podía desordenar con sus pecados, ocasionando el mal físico como castigo de Dios por ellos. Pero esto plantea el problema de que el mal golpea a pecadores y a justos (desde 18

WHITEHEAD, 1929, p. 343 [nota de K. S.-M.]; trad. esp., p. 307.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

800

26/6/08

12:00

Página 800

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

los planteamientos del Libro de Job a los de Voltaire en el terremoto de Lisboa de 1755). Frente a esta teología, Schmitz-Moormann presenta la suya, en la que la evolución implica un mundo estructurado por unión y creado por la llamada amorosa de Dios, de un Dios que es Arquetipo de todo lo creado, y no puede ser estrictamente único e inmutable. Y concluye prudentemente: «Sería ciertamente falso decir, que podemos deducir la realidad de la Trinidad a partir del proceso de unión que mantiene a este universo acercándose a Dios mediante su evolución. Pero podemos afirmar, que esta realidad revelada del Dios trinitario y eternamente unido se refleja en el proceso universal de la evolución que tiene lugar mediante una unión progresiva». Pondera a continuación esa realidad revelada del Dios tri-uno, el mysterium magnum, que sobrepasa toda comprensión humana. Sobrepasa especialmente una comprensión basada en la metafísica del ser, en la que Dios aparece como el Ser absoluto e inmutable, difícil de compaginar incluso con el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, vinculado a este mundo. Rahner, ponía en segundo término esa inmutabilidad, afirmando que «aquí la ontología ha de orientarse según el mensaje de la fe, y no censurar ese mensaje». Schmitz-Moormann critica esa pretensión de que los teólogos «sigan diciendo a la ciencia cómo funcionan los cielos», y recuerda que la metafísica «no es ninguna construcción arbitraria del espíritu humano, sino el resultado del más amplio esfuerzo por entender el universo, es decir la creación —parte también ella de la revelación divina—», y que de la actual «física» evolutiva ya no brota una metafísica del ser (u «ontología»), sino una del llegar-a-ser (o «gignontología») 19. Cierto que era esa ontología griega la que impuso en el Concilio de Calcedonia la terminología de las tres hipóstasis consustanciales (que se interpretarán «intercambiables»). Porque vivimos en una historia de la humanidad en la que va evolucionando nuestra idea misma de Dios. Del Dios infantil del Génesis como padre que da normas sin deber razonarlas, pero castiga y perdona, hemos pasado al Dios adolescente medieval 20 como Ser Supremo, eterno e inmutable, omnipotente y universal, que tiene todo bajo control, «todo ordenado con medida, número y peso» (Sab 11,20), a excepción del hombre, que ha decidido crear libre. Y continúa proponiendo su «fierología», y resumiendo de nuevo las dificultades que en ella tiene un monoteísmo estricto: «La ontología vinculada a esta visión adolescente de la realidad parece que necesita ser reemplazada. Esto no debería asombrarnos, si observamos la historia de la revelación, que prosigue al menos a nivel de la creación continua. Ya no vivimos en el cosmos, sino en un mundo del llegar-a-ser. A este mundo le corresponde la metafísica de la unión, a pesar de que sólo contemos con un tosco esbozo de ella. Puesto que en esta metafísica el ser se define mediante la unión, uno podría afirmar que Dios se une a Dios mismo. Ver nota 14 anteriormente. Schmitz-Moormann dice que los teólogos medievales le recuerdan a «bachilleres que lo saben todo, que aún no han llegado a sondear los límites de su conocimiento y la infinitud de su ignorancia». 19 20

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 801

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

801

Como ya hemos indicado, si se afirmase esto acerca de un Dios monoteísta, Dios habría de ser considerado como un compuesto o bien como necesitando un universo, tal como le sucede al Dios whiteheadiano. Ambas ideas resultan insatisfactorias. La concepción whiteheadiana conduce a la integración de Dios como un factor dentro del proceso universal, y la idea de unidad compuesta exige una materia a partir de la cual Dios haya sido compuesto. De este modo se verían comprometidas tanto la eternidad de Dios como su trascendencia. Pensar que Dios es tri-uno (esto es, que no se puede pensar a Dios como uno sin pensarle a la vez como tri-uno) abre una nueva perspectiva para la metafísica de la unión».

Subraya cómo el misterio de ese acto de unión interpersonal amorosa constituye, en la metafísica de la unión, la nueva acepción del actus purus, el acto puro de ese amor perfecto que supera nuestra comprensión: «Puesto que según esa metafísica el ser se realiza mediante la unión y existe tan sólo porque esta unión se realiza de nuevo a cada momento, el Ser absoluto tiene que definirse mediante la Unión absoluta. El supremo nivel de unión que conocemos es la unión personal, que en los seres humanos se da sólo muy imperfectamente. En Dios las tres personas son una sola cosa en un amor total y eterno, que se renueva a cada momento de la eternidad —naturalmente ésta es la forma de hablar propia del ser humano, que no dispone de ninguna posibilidad real de hablar sobre la eternidad—. El viejo concepto de Dios como actus purus recibe un nuevo significado: es el acto de unión eternamente renovado y siempre ya completamente realizado, que une en perfecto amor a las tres personas divinas de la Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La imaginación humana no puede alcanzar a comprender la plenitud de esta unión en el amor divino. El amor humano, el que conocemos, puede intentar darse a sí mismo, pero en realidad nunca lo consigue del todo. En la Trinidad la relación amorosa carece de defecto alguno. Cada persona de la Trinidad es una sola cosa con las demás en amor total. Estando unidas en un amor perfecto más allá de toda comprensión humana, las tres personas divinas son un único Dios. El misterio de la perfecta unión amorosa nos permitirá la paradójica afirmación: cada una de las personas divinas, en perfecta unión con las demás, actúa como un único Dios». Schmitz-Moormann precisa esta última afirmación notando que la diferencia entre las personas no es puramente relacional, sino producida por la unión misma, que diferencia profundamente: «Esta afirmación ha de precisarse, recordando que la unión no fusiona, la unión diferencia. Uno se hace más uno mismo al unirse al otro. La diferenciación tradicional entre Padre, Hijo y Espíritu Santo tendría que ser algo más que una simple diferenciación de tipo relacional. Esta teoría, que depende del Concilio de Calcedonia, se desarrolló en el horizonte de una metafísica ontológica, para la cual todo tenía su naturaleza en su esencia. Según esta concepción, cualquiera de las personas de la Trinidad podría tomar el lugar de una de las otras. En la metafísica de la unión no puede haber una identidad esencial entre las tres personas: éstas más bien llegan a ser lo que son a través de su unión. Las tres personas son un solo Dios, unidas de tal modo que PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

802

26/6/08

12:00

Página 802

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

cada persona participa completamente de las otras 21. Podríamos afirmar también que, más allá de toda comprensión humana, las tres personas divinas se diferencian tanto más como personas cuanto más profundamente se unen en el amor». Comenta a continuación lo reducido del fruto obtenido dentro de esta nueva metafísica de la unión, justificándolo con lo reducido de la explicación anterior dentro de la metafísica del ser, y con lo incipiente del nuevo lenguaje. Resume ese fruto en la imagen de un Dios que trasciende la creación y no la necesita para existir. E insinúa los recientes estudios sobre el papel de cada una de las personas respecto a la creación, además del papel del Hijo descrito en el himno de la carta a los Colosenses (Col 1,16-17). 1.7.

Vestigios e imágenes trinitarios (§6.3)

Al hablar del papel de cada persona en la creación, le surge el tema de los vestigios de la Trinidad en la creación. Recuerda los intentos clásicos de descubrir ternas que recuerden las tres personas divinas: Agustín (memoria, entendimiento y voluntad), Anselmo (fuente, río y desembocadura), Lutero (ser, forma y potencia). Recuerda también la crítica a esa idea misma de los vestigia Trinitatis por parte de Barth y de la moderna apologética católica. Rahner notaba que en la teología escolástica tales vestigios eran imposibles, y que «no puede ser así, pues la Trinidad es un misterio de salvación» 22. Schmitz-Moormann comenta que, contra lo que pase en una metafísica el ser, en la del llegar-a-ser todo progreso evolutivo es un vestigio de la Trinidad: «Si tomamos seriamente la analogia fientis, podemos decir, con confianza de no equivocarnos, que esta creación, en sus estructuras del llegar-a-ser, es ad similitudinem Trinitatis. Todo lo que evoluciona hacia un estado de ser más elevado lo hace mediante la unión, reflejando así, al modo de las creaturas, el Ser absoluto en el acto absoluto y eterno de la Unión divina. La evolución nos acerca así a Dios y contesta la llamada amorosa del Creador imitando la unión divina en aproximaciones infinitesimales, mediante la unión con otros elementos en el nivel del llegar-a-ser entonces alcanzado». Comenta a continuación Schmitz-Moormann cómo no hemos de buscar los vestigios de la Trinidad en aquellas ternas clásicas, sino en los procesos de llegar-a-ser por unión, especialmente por unión interpersonal amorosa, donde, a nuestro juicio, podríamos incluso hablar de «imagen» trinitaria, interpretando trinitariamente el texto de la creación humana (Gen 1.27): «El vestigium trinitatis más evidente no se ha de buscar en primer lugar en alguna realidad tripartita que de algún modo refleje a las tres personas, sino en el propio proceso 21 Uno podría sentirse tentado a decir que cada una participa completamente de la esencia de las otras, pero eso sería sucumbir al lenguaje de la ontología, lo cual intentamos evitar. [Nota de K. S.-M.] 22 RAHNER, Escritos IV, p.117. [Nota de K. S.-M., adaptada.]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 803

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

803

del llegar-a-ser. La unión produce nuevas realidades que en su llegar-a-ser unitotalidad reflejan cada vez más la realidad divina. Hemos de recordar aquí dos cosas: La unión no fusiona, sino que diferencia. Esto vale en gran medida para la unión trinitaria, la unio trinitatis. Y tampoco hemos de olvidar, que una persona en cuanto tal sólo puede existir en su relación con otras personas; que no puede darse, como persona, una persona que exista sola y aislada. Así pues, mediante la unión, que es diferenciadora, la creación y por tanto los seres humanos, pueden acercarse a Dios. La unión entre seres humanos que respeta su personalidad 23 se realiza en el amor. Por consiguiente, la afirmación «Dios es amor» es más que una sentencia moralizadora: afecta a la fuerza central de unión en la Trinidad, que es la fuerza central de la creación». Concluye subrayando, con Teilhard, el mandamiento del amor como el principio ontológico de la evolución al nivel humano. Pero no se ve que triunfe en la noosfera. Sin embargo, ese amor desinteresado es la fuerza decisiva que nos abre el camino al futuro. Es la respuesta a la llamada amorosa de Dios que nos invita a compartir su vida trinitaria: «No hay ningún otro camino para acercarse al Dios tri-uno. Como ya afirmaba Teilhard, el mandamiento del amor ha dejado de ser una exigencia puramente moral, para convertirse en el principio ontológico de la evolución, de la creación. Esta creación sólo alcanzará su meta, el punto que está invitada a alcanzar, si el amor se convierte cada vez más en la fuerza dominante que abra nuevas vías hacia el futuro. Sea como sea ese futuro dominado por la fuerza del amor, apenas parece compatible con un individualismo exagerado y una autorrealización egoísta. Lo que Teilhard denominó la noosfera no puede desarrollar una estructura de soporte humanamente aceptable, si no está dominada por el amor. La creación, llamada a participar en la vida de Dios, puede perder su oportunidad a causa de un rechazo individualista del amor. Pues, como lo han mostrado los grandes filósofos personalistas de la primera mitad del siglo XX, uno no conquista su personalidad mediante la autorrealización egoísta, sino amando a otras personas. Paradójicamente, los que aman se realizan a sí mismos sin buscar la autorrealización egoísta. La fuerza dominante de la evolución sólo se trasluce confusamente en los niveles más tempranos —es decir, los más bajos— de la evolución, aunque se puede distinguir claramente como la fuerza de unión. Pero en el nivel humano, desde el punto de vista de la fe que ve al Dios trinitario como el Arquetipo a ser imitado por la creación, el amor se convierte en la fuerza decisiva. Para aproximarse al Dios tri-uno, para seguir el camino de la creación evolutiva, tan sólo existe una ley: «amaos los unos a los otros» (Jn 13,34). No hay ningún otro camino hacia el futuro que conduzca a la plenitud —al pleroma— de la creación que ha sido invitada a compartir la vida trinitaria. Esta es la respuesta que Dios espera a su fiel llamada creadora del amor». Forzar a las personas a que se unan de acuerdo con el slogan de la Revolución Francesa («Liberté, Égalité, Fraternité ou la Mort») no es fomentar la unión, sino fomentar la individualización, convertir a las personas en cifras anónimas. [Nota de K. S.-M.] 23

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

804

26/6/08

12:00

Página 804

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

Y concluye esta larga sección: «Habiendo descubierto con cierta confianza un vestigium trinitatis en la creación evolutiva, hemos de plantearnos si los otros grandes parámetros de la evolución nos permiten descubrir algún otro, y si nos permiten reconocer nuevos aspectos del Creador y de sus propósitos hacia este universo». 1.8.

Creación de la información (§6.4)

Este nuevo apartado, «Creatio informata» («Creación informada»), presenta la información —el gran parámetro de la evolución al que, como dijimos, dedica el capítulo 4— como otro vestigio divino, al ver su patente crecimiento progresivo como un acercamiento a la omnisciencia divina. Pero plantea pronto el tema de la posibilidad de que Dios trasmita información a la creación por «causalidad descendente» (top-down causation), declarando ese concepto, inspirado en la explicación psicológica (ni reductivista ni dualista) del hecho misterioso y patente de que nuestra mente transmite información a nuestro cuerpo. Y discute las opiniones sobre la aplicación real de esa causalidad divina en relación a las leyes del universo, el ajuste fino de cuyas constantes está relacionado con el «principio antrópico». Se plantea incluso si la llamada creadora hacia la unión habría de concebirse como un tipo de causalidad descendente, pero excluye rápidamente esta concepción que reintroduciría al Dios omnipotente, que decide mediante la unión el detalle de las nuevas uni-totalidades: «La unión crea nueva información, nuevas estructuras; lo que hace el Creador es permitir que éstas aparezcan, más que causar su aparición como estructuras específicamente informadas». Y resume así el ámbito de la causalidad descendente: «El modelo de la causalidad descendente tiene una función explicativa cuando Dios habla a la humanidad a través de los profetas, cuando Dios escucha las plegarias, cuando la gracia de Dios llega a la persona humana. Tal tipo de causalidad descendente resulta útil como modelo de la interacción de Dios con la creación para que ciertos acontecimientos puedan concebirse como acción de Dios en la historia de su creación, sin que sea éste el único modelo a aplicar. Dios no se limita a usar un modelo único». Presenta así la relación que tiene, con esa información espiritual, la habitual y amorosa llamada creadora, que es propiamente gracia: «Parece ser que la forma habitual en que Dios interactúa con este universo es sosteniendo su creación, sosteniendo la materia/espíritu en su camino hacia niveles superiores de complejidad, centralización, conciencia y espiritualidad mediante la llamada creadora del amor. Dios llama a salir de la nada al universo para que llegue-a-ser cada vez más semejante a Él. Y por convertirse cada vez más en información y hacerse más creativo en la producción de información (como ocurre de forma bien visible al nivel humano), el universo en su cima evolutiva se hace esencialmente espiritual, y esto significa, hasta cierto punto, más semejante a Dios. Esto no ha de hacernos olvidar que la amorosa y creativa llamada de Dios constituye, a su propio estilo, la base informativa de este universo. No impone ninguna inforPENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 805

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

805

mación, pero ofrece la posibilidad de crear información, si se aprovecha esta posibilidad —siempre que se den las condiciones para ello—). Este ofrecimiento siempre presente, esta permanente llamada de Dios, debe denominarse con toda propiedad: gracia. Puesto que la gracia es el activo amor de Dios a su creación, puesto que la fuerza conductora de la historia evolutiva del universo es el amor de Dios, podemos decir que la creación entera es gracia». 1.9.

Creación de la libertad (§6.5)

Este último apartado, «Creatio libera» («Creación libre»), presenta la libertad —el parámetro cualitativo de la evolución al que dedica el capítulo anterior— como el elemento básico para que la llamada creadora pueda tener, al nivel humano, una respuesta de amor: de unión amorosa con el prójimo y con Dios. Comienza recordando la visión tradicional escolástica de un mundo perfectamente ordenado por el determinismo de las leyes de la naturaleza, en el que por decisión divina los seres humanos gozan de libertad. Recuerda ampliamente cómo en esa visión, la convicción de una ordenación perfecta de la creación según el plan de Dios llevó al dilema teológico de combinar el libre albedrío humano con la predestinación divina —y a sus intentos de solución mediante la premoción física y la ciencia media—. Contrapone a eso nuestra visión evolutiva, actual en la que descubrimos una prehistoria de la libertad en la naturaleza, y no descubrimos «evidencias de que Dios actuase predestinando cuanto ha sucedido». Cierto que en el proceso evolutivo descubrimos como «una propensión en la naturaleza» hacia una mayor complejidad, conciencia, información y libertad, pero esta propensión —que tiene rasgos de predestinación y es la que SchmitzMoormann explica mediante la llamada creadora— no corresponde a la concepción escolástica de predestinación divina experimentada en el movimiento regular de los cielos y la naturaleza, dentro de un universo estático y determinista, en el que Dios hacía «salir el Sol sobre malos y buenos» (Mt 5,45). De todo eso concluye que «la creación divina en evolución indica más bien que no existe predestinación alguna ejercida por el Creador», que «esta creación presenta más bien la imagen de un universo que evoluciona libre y dolorosamente» y que «la única orientación mantenida por los vectores de complejidad, información y conciencia crecientes parece dirigirse hacia la evolución de la libertad». Así en los últimos párrafos presenta el sentido profundo de esta libertad: ella permite responder amorosamente a la llamada creadora. Comienza reafirmando que Dios está dispuesto, por el bien superior de esa libertad, a pagar el precio del derroche y el mal en el mundo: «Como ya hemos dicho antes 24, podríamos especular que la intención de Dios al crear este mundo no es la de establecer un orden perfecto, la de imponer la voluntad divina, sino la de llamar con amor 24

Capítulo 5, al final. [Nota de K. S.-M.]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

806

26/6/08

12:00

Página 806

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

hacia sí a una creación que un día llegará a ser capaz de responder con amor a la llamada creadora de Dios. Y Dios acepta no sólo el precio de un universo lleno de desechos, sino también el precio, aún más agobiante, del mal. Por una parte, es razonable que no pueda haber una evolución libre sin ciertos males inevitables —como la muerte—, ni sin otros males en principio evitables pero estadísticamente posibles y probables. Cuando las cosas pueden ir mal, más tarde o más temprano irán mal. Sólo en un mundo estático y estrictamente determinado se podría evitar el mal. Enfermedades, accidentes y muertes prematuras son parte del precio. No cabe duda de que perturba nuestra sensibilidad y nuestra exigencia de felicidad ver que el Creador acepte este precio, pero no existe forma alguna racionalmente imaginable de que la evolución de la libertad se lleve a cabo sin el mal creciente que ésta conlleva. Aún así nos espanta abandonar el bello cuadro infantil de un mundo bien ordenado en el que se tenía cuidado de todo, y nos resulta muy difícil aceptar que Dios está dispuesto a pagar el precio de la aparición del mal a todos los niveles de la evolución para que la libertad pudiera alcanzar el nivel de la libertad humana». Y prosigue su argumento, hasta mostrar que Dios está dispuesto a pagar como precio de la libertad humana el más impensable de los males, la muerte en cruz de su Hijo: «Por otra parte, esta dificultad para comprender la presencia del mal en la creación divina no es nueva. La teología clásica trataba el problema como mysterium iniquitatis. Hoy podemos ver la relación inevitable entre la estructura de la creación orientada hacia la libertad y la aparición del mal. El precio que el Creador estaba dispuesto a pagar por el llegar-a-ser de la libertad puede parecer extremadamente elevado. Quizá el misterio se encuentre ante todo en el hecho de que este mundo, como un mundo libre que responde a la llamada creadora del Amor, sea tan importante para el Creador, que Éste aceptó el más impensable de los males: que el Hijo de Dios, el Logos, se convirtiese en hombre y muriese en la cruz la más horrible de las muertes. Quienquiera que intente resolver el problema del mal, al menos si esto ocurre en una perspectiva cristiana, tendría que meditar el misterio de la cruz, el precio máximo pagado para que la libertad humana pudiese existir 25. Esto puede indicar cuán altamente valora Dios la realidad de la libertad». La llamada creadora interviene indirectamente en la unión creadora. Esto permite a Schmitz-Moormann razonar que, a nivel humano, Dios llama a la unión amorosa a través del prójimo, y espera una respuesta de amor al prójimo (que Dios acepta como amor a Él, según la parábola del juicio final). Esta misma llamada indirecta, el envío de profetas, cobra un sentido profundo en la encarnación de su Hijo a una humanidad extraviada, y constituye la base de una moderna cristología: «El gran misterio de la creación no residiría tanto en el viejo dilema del Dios predestinante y el libre albedrío humano, sino en el amor Esto nos conduce a la temática de la cristología, la cual parece necesitar una revisión global para que muestre a Cristo como el Redentor o, por usar un término más adecuado, como el Salvador y Consumador de este universo. [Nota de K. S.-M.] 25

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 807

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

807

de Dios que se abstiene de imponer un orden que evite el mal, para que las creaturas lleguen-a-ser libres y puedan amar a Dios. Si la interpretación propuesta no resulta equivocada, esta libertad realizada en los seres humanos necesita el apoyo constante de la llamada creadora y amorosa de Dios. Como en todos los niveles de evolución, la llamada llega a través del prójimo a cada individuo humano, el cual puede responder a esta llamada a amar a Dios mediante el amor al prójimo, mediante la unión amorosa con el prójimo (cf. Mt 25,30-45). Dios no llama al individuo humano directamente hacia sí como Dios imponiéndose y avasallándolo. Dios más bien se hace presente a través de otros seres humanos: envía profetas. En un sentido muy profundo, en completa coherencia con su intención creadora, Él, el Logos, la Palabra de Dios, se hace hombre, dejando a los seres humanos la libertad para amarle o rechazarle 26. La llamada creadora del amor divino, que llama hacia sí a todo a partir de la nada por el camino de la evolución mediante la unión creadora, sostiene la creación a todos los niveles, por lejos que ésta pueda haberse extraviado: el Creador no le quita nunca la sustentadora llamada del amor. Los seres humanos no son una excepción: existen, como todo lo demás, porque son mantenidos en la existencia mediante la llamada amorosa del Creador. Los seres humanos pueden rechazarla, pueden buscarse sólo a sí mismos: aún así, Dios no aparta su amorosa llamada, que ha de ser respondida mediante el amor». Insiste en que esa llamada creadora es invitación amorosa y no imposición omnipotente, por lo que resulta ser lo que denominamos «gracia»: «La creación, que existe sólo porque es llamada con amor por el Creador, alcanza en el ser humano la capacidad de responder o rechazar el ofrecimiento divino del amor. En el nivel humano se hace así evidente que el poder creador que trabaja en el universo, no es tanto la voluntad omnipotente del Creador, como la gracia de Dios que penetra el universo entero. Todo en este universo se mantiene en la existencia mediante la gracia de Dios, mediante su amor». Concluye nuestro documento notando que ese carácter gracioso de la llamada creadora se refleja en la creación entera a través de la nueva calificación del Creador como infinitamente paciente (cf. nuestra sección 1.4), incluso en su invitación al pecador a que responda con amor: «El amor de Dios es infinitamente paciente, tal como se ha documentado mediante la lenta respuesta del universo: Dios nunca aparta su amor creador. Ni tampoco aparta Dios su gracia de ningún ser humano. Éste puede rehusar el amar a Dios, el amar a su prójimo, pero el ofrecimiento divino del amor, de la gracia, nunca le será retirado. Incluso el pecador, el ser humano que rechaza a Dios, puede en cualquier momento agarrarse libremente a ese amor pacientemente ofrecido, que impregna el universo entero. En un sentido muy preciso podemos decir: la creación entera es gracia. Y la creación, que ha llegado a ser capax Dei en la humanidad, está llamada a responder con amor al Creador, adorando ese eterno Amor».

26

Este aspecto de una cristología futura necesita un mayor desarrollo.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

808

26/6/08

12:00

Página 808

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

2.

EL CONTEXTO DE ESTA INTUICIÓN DE SCHMITZ-MOORMANN

Podríamos decir que ese contexto fue toda su vida intelectual. Pero distingamos, por claridad, entre unos precedentes previos a la idea concreta de la «llamada creadora», y las primeras menciones de esta idea. 2.1.

Precedentes

Karl Schmitz-Moormann (1928-1996) era un biólogo y teólogo alemán, católico y seglar. El diálogo interior entre sus ciencias y su teología está directamente influido por el de Pierre Teilhard de Chardin, que sólo póstumamente comenzará a hacerse público. Schmitz-Moormann, más agraciado, podrá dedicarse públicamente a ese diálogo, e incluso trabajar en su difusión por toda Europa, como Co-fundador y primer Presidente de la European Society for the Study of Science and Theology (ESSSAT). Su trabajo teológico se desarrolla, en efecto, a partir del Concilio Vaticano II, y la publicación de la Constitución Gaudium et Spes (1965), que renovó la atmósfera de la teología cristiana. Ya el 1969 publicaba un trabajo sobre el pecado original, distinguiendo en él entre su «presentación anticuada» y lo que nos dice «la fe permanente», y en 1970 otro sobre «Teilhard teólogo» 27. Su interés científico y teológico por Teilhard le llevó a editar, en colaboración con su mujer Nicole, en 1971 los once volúmenes de su Obra Científica completa, y en 1974-1978 los tres volúmenes de su Diario personal 28. En 1986, para relanzar en Alemania ese diálogo, edita en alemán un libro titulado Teilhard de Chardin en la discusión 29. Y para relanzar el diálogo a nivel europeo, ese mismo año y en su propio lugar de trabajo, promueve como organizador local la celebración del primer congreso europeo (ESSSAT-1986, Loccum, Alemania), sobre el tema Evolución y creación: una perspectiva europea 30. En él presenta dos importantes comunicaciones de carácter teológico. Una de ellas, «Evolución en la tradición teológica católica», concluye mostrando cómo algunos teólogos recientes se interesan en la visión evolucionista global en cuanto les obliga a modificar el concepto teológico clásico de ‘creación’ 31. La otra comunicación, «La visión teilhardiana sobre la evolución», es aún más interesante, pues desarrolla dos ideas centrales de esta visión: que la evolución es un proceso de unión, y que sólo resulta inteligible desde el final (y por tanto la evolución biológica sólo desde los seres humanos) 32. En 1987 publica en Zygon, la SCHMITZ-MOORMANN, 1969 y 1970. TEILHARD: L’Œuvre Scientifique, Tagebücher y Journal. Schmitz-Moormann recordará al final de su vida, que la lectura de esos diarios le convenció de que Teilhard era un teólogo, por más que él pretendía negarlo: SCHMITZ-MOORMANN, 1995, p. 125. 29 SCHMITZ-MOORMANN, 1986. 30 Véanse las actas del congreso: ANDERSON Y PEACOCKE (eds.), 1987. 31 Ibídem, pp. 121-131. 32 Ibídem, pp. 162-169. La primera de esas ideas es especialmente interesante para nuestro tema. Aunque sea muy concisamente (cinco líneas), testifica el interés de Schmitz-Moor27 28

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 809

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

809

prestigiosa revista de Chicago, un artículo sobre «Evolución de la libertad humana», sobre uno de sus nuevos parámetros de la evolución 33. Tres años más tarde aprovechó el tema del tercer congreso europeo (ESSSAT1990, Ginebra), La ciencia y la teología de la información, para coordinar el taller número 3, sobre «La evolución de los sistemas codificadores... e información en los sistemas biológicos», y presentar en él una comunicación sobre «La evolución de la información», o sea, sobre el otro de sus nuevos parámetros 34. En septiembre de 1991 tuvimos ocasión de tratarle personalmente en Cataluña, con ocasión de una reunión de jesuitas científicos europeos celebrada en el Centro Borja de Sant Cugat del Vallés, a la que él deseaba asistir y en la que nos deleitó con una comunicación titulada «¿Se puede hacer teología ignorando las ciencias?» 35. El año siguiente, participó de nuevo en el cuarto congreso europeo (ESSSAT 1992, Rocca di Papa, Roma), siendo coeditor de sus actas Orígenes, tiempo y complejidad, en las que figura una breve comunicación suya sobre «El concepto de complejidad a la luz de la evolución de [sistemas] complejos» 36. 2.2.

Primeras menciones de la «llamada creadora»

Hasta aquí no hemos visto ninguna alusión al tema central de la «creatio appellata». Pero en 1992 Schmitz-Moormann publica dos documentos que, según hace constar en ellos, habían sido presentados previamente, y en los que menciona concisa pero repetidamente su nueva idea de la «llamada creadora». El primero es un artículo, «Teología en un estilo evolutivo», aparecido de nuevo en la revista Zygon en junio de 1992, pero «presentado al Seminario Avanzado sobre Religión y Ciencia de Chicago, el 27 de mayo de 1991» 37. El artículo defienmann, ya en 1989, por esta generalización «al dominio metafísico» de «el concepto de unión como el proceso básico de la evolución creadora», y da la referencia al vol. XI de las obras de Teilhard, y los enunciados latinos de su definición del «plus esse»: ibídem, p. 166. 33 SCHMITZ-MOORMANN, 1987. Este artículo es un anticipo del capítulo 5 y el apartado §6.5 de nuestro documento fundamental. Pero curiosamente, no se hallan en él los temas más teológicos y relacionados con la amorosa «llamada creadora»: ni el del mal como precio de la libertad, ni el de la necesidad de la libertad para poder responder con amor a esa llamada. 34 SCHMITZ-MOORMANN, 1992a. Esta comunicación es análogamente un anticipo del capítulo 4 y el apartado §6.4 de nuestro documento. Pero sólo sus dos últimos párrafos aluden al aspecto espiritualizador de la información y aun a la «creación en su camino hacia el encuentro con el Creador»: ibídem, p. 181. 35 SCHMITZ-MOORMANN, 1991. Esta comunicación está muy relacionada con un apartado del capítuo introductorio de nuestro documento, §1.2. 36 SCHMITZ-MOORMANN, 1994: «The Concept of Complexity Seen in the Light of the Evolution of Complexes», en G. V. COYNE y K. SCHMITZ-MOORMANN (eds.), Origins, Time & Complexity, Geneva, Labor et Fides, Part II, pp. 236-241. Esta comunicación, a través de la ley teilhardiana de complejidad-conciencia, tiene una relación remota con el capítulo 3 de nuestro documento, sobre el parámetro «conciencia». 37 SCHMITZ-MOORMANN, 1992b. La referencia a este Advanced Seminar, que hemos de suponer en el mismo Chicago Center for Religión and Science responsable de la revista, está al final de su nota al pie introductoria. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

810

26/6/08

12:00

Página 810

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

de la importancia de la evolución y de la ciencia en general para la teología, considera «el mundo en evolución como fuente teológica», se pregunta sobre las «posibilidades de pensar teológicamente en un mundo evolutivo» y concluye presentando dos «ensayos preliminares de hacer teología en un contexto evolutivo», de dos páginas justas cada uno. El primer ensayo, «Dios el Creador y su Creación», comienza contrastando nuestra fe en la creación con lo que resulta de una simple reflexión sobre el modelo del big-bang: que el universo no era perfecto al principio, y que «el Creador ya no aparece como poder omnipotente que impone su voluntad divina sobre la creación». En ese contexto cita «la teoría de la unión creadora desarrollada por Teilhard de Chardin en 1917, la cual declara esencialmente que las cosas sustanciales vienen a la existencia, no mediante la acción de cierto poder externo, sino mediante la unificación de elementos que componen una totalidad esencialmente nueva (por ejemplo, los átomos se unen para formar una molécula, y las personas para formar un equipo)» 38. A continuación rechaza desde su perspectiva teológica la afirmación de Stephen Weinberg como científico «puro», de que «este universo es absolutamente sin sentido». Pero reconoce que en este universo no se descubre un orden creciente, sino desorden y libertad crecientes, lo que demuestra que «la libertad… es muy importante para Dios omnipotente» (y cita sobre este tema su artículo de 1987, también en Zygon). El párrafo final del ensayo dice: «Basándose en el proceso evolutivo (que exige demasiado detalle para resumirse aquí), podemos describir la relación entre Dios y la creación, no como una relación de dominio, sino como un llamar hacia sí (“calling forth”) en amor, un Dios que no impone su divina voluntad. Todo esto tiene sentido por cuanto que Dios no parece interesado en demostrar omnipotencia, sino en llamar hacia sí (“calling forth”) una creación capaz de encontrar y amar a Dios —algo que nunca podría hacer una creatura totalmente determinada—. No hay amor sin libertad».

El segundo ensayo, «Encarnación en un mundo evolutivo», comienza: «Podríamos aceptar tal visión del Creador y de la creación inacabada. Pero en este teatro, ¿cuál es el papel del Hijo de Dios encarnado? Es evidente que la teoría clásica de un redentor que ha de expiar el pecado de Adán, no tiene sentido en este universo evolutivo 39. … Por otra parte, puesto que la encarnación no se hizo necesaria después de concluida la creación, sino más bien durante el proceso en curso de creación, ella se convierte en un elemento del acto global de la creación. Especulemos sobre esto. Hemos dicho que esta creación es llamada hacia sí (“is called forth”) por un Dios amoroso. Pero para amar uno ha de hablar al otro al nivel de este otro. Esto es verdad para todos los aspectos de la creación. Si Dios hablara a los seres humanos o a una parte de la creación con toda su 38 K. S.-M. da aquí en nota las definiciones del «plus esse» y la frase «la unión diferencia», con la referencia vaga «véase Teilhard para más detalles». 39 Cf. K. SCHMITZ-MOORMANN, 1969. [Nota de K. S.-M., inserta en el texto.]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 811

811

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

gloria, esto significaría autoimponerse y forzar lo que Dios por lo visto quiere dejar libre. Por consiguiente Dios nunca llama hacia sí (“calls forth”) a ninguna cosa desde un nivel que no sea el de esa cosa. Dios habla a los seres humanos como los padres hablan a los niños pequeños —en su propio lenguaje…—. El amor acepta al otro como es, sin autoimponerse 40. Dios estaba siempre encubierto cuando hablaba a los humanos: el Antiguo Testamento deja esto claro. Hay una nube, un fuego, una voz, un ángel, pero nunca una presencia que del todo se impone. La llamada creadora (“the creative call”) de Dios parece ser siempre una llamada indirecta, que viene en una forma humana.—Aunque la Encarnación no puede ser deducida del proceso de llamar Dios hacia sí (“God’s calling forth”) a la creación, tiene un profundo sentido que, cuando las creaturas de Dios podían libremente amar, la Palabra de Dios se hiciese presente entre los humanos en la forma de un humano, pidiendo ser amado por aquellos que habían sido creados». Como vemos, la idea de la «llamada creadora» estaba clara en la mente de Smith-Moormann ya en mayo de 1991, y parece haber llegado a ella en el proceso de dar sentido a la creación y a la libertad humana, y sobre todo en el de presentar la encarnación como un nuevo acto de esa misma creación. El segundo documento de 1992 es un librito alemán, Creación y evolución: Nuevos planteamientos para el diálogo entre las ciencias y la teología, editado y mayoritariamente redactado por él 41. Este librito viene a recoger las actas de dos congresos distintos celebrados en la Academia Católica de Baviera, establecida en Munich. La mayor parte de su contenido corresponde a las jornadas sobre «Teoría de la evolución y fe en la creación» (los días 5 y 6 de octubre de 1991), promovidas por la conocida carta de Juan Pablo II a George V. Coyne, S.J., en 1988, que se publica por primera vez en alemán al final del librito. Sus cinco conferencias —sobre cosmología, biología evolutiva, historia de la tensión darwiniana, interpretación bíblica y la de Schmitz-Moormann sobre «Posibilidades y perspectivas de la fe en la creación en un mundo evolutivo»—, siendo interesantes, no llegan a dar una elaboración teológica positiva. Pero una tal elaboración se vio necesaria, y se organizó para ella un día de estudio (el 1 de febrero de 1992), a cargo de Schmitz-Moormann, que pronunció las tres conferencias. La primera es más bien introductoria, pero las otras dos retoman, con mucha más extensión, los temas de los dos ensayos que había presentado en Chicago ocho meses antes, y en las que acabamos de comentar las menciones de la acción creadora. La segunda conferencia, «El mundo evolutivo: Creación de Dios», afirma hacia el final: «El Dios trinitario es el arquetipo de la unión suprema que toda la creación parece imitar». Y su último párrafo menciona así la acción creadora: «El amor del Dios trinitario, que no necesita el mundo, puede sin embargo libremente y a partir del amor graciosamente ofrecido, llamar al mundo a que 40 41

K. S.-M. cita ya aquí a Martin Buber, Romano Guardini y Emmanuel Mounier. SCHMITZ-MOORMANN (ed.), 1992c.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

812

26/6/08

12:00

Página 812

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

llegue-a-ser (“die Welt ins werden rufen”). Pero este llegar-a-ser mismo se presenta como proceso de la unión, y ésta se presenta en último término a los ojos de la fe como un suceso soportado por la fuerza del amor. La creación evolutiva aparece así esencialmente como haciéndose a partir del amor de Dios y soportada en su hacerse por ese mismo amor de Dios» 42. La última conferencia, «Evolución y redención», menciona repetidamente la llamada creadora. Cinco veces para indicar que esta llamada no es impositiva ni directa: «El amor no avasalla, no se impone. Por consiguiente Dios, que es el amor, tampoco crea una máquina que funcione según leyes deterministas, más bien llama al mundo a partir de la nada hacia sí (“ruft er die Welt aus dem Nichts zu sich”), para que pueda encontrarle con amor. … La llamada de Dios (“Der Ruf Gottes”), que llama al mundo a partir de la nada hacia sí (“der die Welt aus dem Nichts hervorruft”) no es tampoco una llamada impositiva. Nada indica que las cosas surgieran bajo una llamada directa de Dios (“unter einem direkten Anruf Gottes”) como si la llamada creadora (“der Schöpferruf”) fuera una llamada que obliga a la creación primordial a dirigirse directamente a Dios. El amor como principio creador permite esperar algo muy distinto, a saber, que se dirija a los diversos seres al nivel en que ellos existen. Dios no llama a nadie directamente hacia sí, sino sólo a través de los elementos próximos. Dios se hace presente al átomo en cierta manera como átomo, a la molécula como molécula, a la célula como célula, al ser vivo como ser vivo, al ser humano como ser humano» 43. Y en esa misma conferencia menciona aún la llamada creadora seis veces más en relación a la respuesta libre de la creación y a la presentación de la encarnación: «La realidad de la creación evolutiva orientada a la libertad, permite sospechar que Dios llama hacia sí la creación (“Gott die Schöpfung zu sich ruft”) para que le responda amando en libertad. … Sin embargo, como ya hemos dejado claro, Dios no fuerza a la creación, sino que deja percibir su llamada a unirse amorosamente (“seinem Anruf zur liebenden Vereinigung”) … a partir del correspondiente elemento próximo. Se hace átomo al átomo, molécula a la molécula, célula a la célula, ser vivo al ser vivo. Es evidente que su presencia se configura de una manera distinta en cada caso, que la llamada de Dios (“der Anruf Gottes”) que sale del interior de las cosas, es perceptible de maneras distintas. Ahora bien, si esta representación de la manera de actuar del Dios creador en la creación e correcta, … Dios habla a los hombres en forma humana: primero a través de otros hombres, pero definitivamente viniendo a este mundo en su Hijo: Así que, en la encarnación, la actividad creadora de Dios llega a una primera plenitud de la llamada creadora (“des Schöpferanrufs”) a la realidad libre y personal llegada-a-ser por evolución, plenitud que en cierta manera… representa la quintaesencia del proceso creador. En el hombre Jesús, el Hijo de Dios, llama Dios a los hombres hacia sí (“ruft Gott die Menschen zu sich”). … Dios, en defensa de la libertad de una respuesta amorosa de la creación a su llamada 42 43

Ibídem, pp. 115-130; especialmente p. 130. Ibídem, pp. 131-148; especialmente pp. 137-138.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:00

Página 813

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

813

(“auf seinem Anruf”), la cual se ha hecho hombre en Jesús como la Palabra de Dios, está dispuesto a pagar cualquier precio incluso el precio de la muerte en cruz» 44. Se confirma, pues, la conexión de la elaboración de la idea de «llamada creadora» con la presentación novedosa de la encarnación como un nuevo acto de la misma creación. Indiquemos, por fin, que en 1995 Schmitz-Moormann publicó un último artículo en Zygon, «El futuro de la teología teilhardiana», en el que no menciona la llamada creadora, pero en el que insiste en el interés de la metafísica teilhardiana, describiendo así sus fuentes: «El texto de 1917, la Union Créatrice (Unión creadora), complementada con la Centrología de 1943 y numerosas notas de sus diarios, bosquejan una nueva metafísica, que es la teoría que abarca los rasgos más generales del universo, reaparecidos a todos los niveles de la evolución». Menciona su idea central de que «en la concepción de Teilhard, la unión produce novedad», y que estas ideas muy abstractas pero verificables «necesitan una exploración ulterior». Menciona también una tesis doctoral reciente titulada La fuerza primordial del Cosmos: Dimensiones del amor en la obra de Pierre Teilhard de Chardin 45, y comenta que «este es un buen punto de partida para una teología de la creación más completa, que ha de redactarse más sistemáticamente en una concepción teilhardiana, basada sobre la metafísica de la unión». Entendemos que éste era su proyecto concreto cuando se retiró en 1995-1996 al Center for Theological Inquiry de Princeton, y redactó el manuscrito del que procede su obra fundamental que hemos presentado.

BIBLIOGRAFÍA ANDERSON, S., y PEACOCKE, A. R. (eds.): Evolution and Creation: A European Perspective (ESSSAT, 1986), Aarhus University Press, 1987 (especialmente pp. 121-131 y 162-169). BUBER, MARTIN (1958): Ich und Du, Gerlingen; trad. esp.: Yo y tú, Madrid, 1995, Caparrós Editores. GUARDINI, ROMANO (1937): Welt und Person, Nürnberg, Werkbund Verlag; trad. esp.: Mundo y persona, Madrid, 2000, Encuentro Ediciones. MOUNIER, EMMANUEL (1948): Le Personnalisme, Paris, Seuil; trad. esp.: El personalismo, Madrid, 1997, Acción Cultural Cristiana. SCHMITZ-MOORMANN, KARL (1969): Die Erbsünde, Überholte Vorstellung-Bleibender Glaube, Olten/Freiburg, Walter-Verlag. — (1970): «Teilhard théologien», Études Teilhardiennes 3, 63-69. — (1986) (ed.): Teilhard de Chardin in der Discusión, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. — (1987): «On the Evolution of Human Freedom», Zygon 22, 443-458. — (1991): «Can Theology Be Done ignoring Science», Bulletin Jesuits in Science 7, 12-16. Ibídem, pp. 145-147. TRENNERT-HELWIG, 1993, recensionada por Philipp Heffner en el mismo volumen del artículo: Zygon 30 (1995), pp. 146-149. 44

45

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

11_ManuelDONCEL.qxd:Maqueta.qxd

814

26/6/08

12:00

Página 814

M. G. DONCEL, TEOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN: KARL SCHMITZ-MOORMANN, 1977

SCHMITZ-MOORMANN, KARL (1992a): «The Evolution of information», en CH. WASSERMANN et al. (eds.), The Science and Theology of information (ESSSAT, 1990), Geneva, Labor et Fides, pp. 172-184. — (1992b): «Theology in an Evolutionary Mode», Zygon 27, 133-151. — (1992c) (ed.): Schöpfung und Evolution: Neue Ansätze zum Dialog zwischen Naturwissenschaften un Theologie, Dusseldorf, Patmos. — (1994): «The Concept of Complexity Seen in the Light of the Evolution of Complexes», en G. V. COYNE et al. (eds.), Origins, Time & Complexity (ESSSAT, 1992), Part II, Geneva, Labor et Fides, pp. 236-241. — (1995): «The Future of Teilhardian Theology», Zygon 30, 117-129. — (1997a): Materie-Leben-Geist: Evolution als Schöpfung Gottes, Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag. — (1997b): en colaboración con JAMES F. SALMON, S.J., Theology of Creation in an Evolutionary World, Cleveland, The Pilgrim Press. — (2005): en colaboración con JAMES F. SALMON, S.J., Teología de la creación de un mundo en evolución, Verbo Divino, Estella (Navarra). TEILHARD DE CHARDIN, PIERRE (1973): Œuvres XI, Les directions de l’Avenir, Paris, Editions du Seuil; versión española: Las direcciones del porvenir, Madrid, 1974, Taurus. — (1971): L’Œuvre Scientifique, 10 vols. y 1 vol. de mapas, Walter-Verlag, Olten y Freiburg. — (1975): Tagebücher, 3 vols., Walter-Verlag, Olten y Freiburg 1974-78; Journal I (191519), Paris, Fayard. TRENNERT-HELWIG, MATHIAS (1993): Die Urkraft des Cosmos: Dimensionen der Liebe im Werk Pierre Teilhards de Chardin, Freiburg, Herder. WHITEHEAD, A. N. (1929): Process and Reality, Cambridge University Press & New York, Macmillan; versión argentina: Proceso y realidad, Buenos Aires, 1956, Editorial Losada. Llaceres, 30 08172 Barcelona [email protected]

MANUEL GARCÍA DONCEL

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 783-814

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 815

ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY Cosmos and Kenosis of Divinity JAVIER MONSERRAT Universidad Autónoma de Madrid

ABSTRACT: The modern dialogue between religion and science has to take into account the process philosophy and theology. Science, for the authors in this movement, is the thoughts of Whitehead: a science of the first half of the 20th century, understood according to a certain philosophy of process proposed by Whitehead (which is not only science but a risky, complex and subtle philosophy based on science). In this article we are only referring to one of the episodes in the philosophy of process: that which is characterised by Alfred Whitehead and some of his followers in the creation of the philosophy-theology of process in the Anglo-Saxon, and especially American world. Our intention is to present an evaluation and discussion that is oriented towards what we feel is important: the discussion of his cosmology and theology of kenosis. However, in order to do this we need to make our points of view fit in with a line of thought that makes reference to his metaphysics and philosophy of religion. Whitehead does not question the world at this ultimate level of «primary causality» (in its absoluteness and necessity) given that the world is eternal: that is absolute and necessary. Whitehead’s problem is that of explaining the system of «secondary causes», because they do not seem to constitute a system that is sufficient but rather introduce the reference of God and an element of the world that contributes to what the world is from the inside. God, for Whitehead, is also not responsible for Evil because he does not create the world; on the contrary, he is subject to the conditions established in the same world and tries to overcome it and guide it to perfection. Kenosis or divine auto-limitation, for Whitehead, is only partial because a large part of divine limitation is imposed by the nature of the eternal world (not created) of which God form a part. KEY WORDS: Whitehead, process philosophy, process theology, divine self-limitation, cosmic process, whiteheadian metaphysics, concept of God, kenosis.

La filosofía y teología del proceso de Alfred N. Whitehead: El Cosmos y la Kénosis de la Divinidad RESUMEN: El moderno diálogo entre la ciencia y la religión debe tener en cuenta la filosofía y teología del proceso. La ciencia, para los autores de este movimiento, es la visión de Whitehead: una ciencia de la primera mitad del siglo XX, entendida en conformidad con una cierta filosofía del proceso propuesta por Whitehead (que no sólo es una ciencia, sino una arriesgada, compleja y sútil filosofía fundada en la ciencia). En este artículo nos referimos sólo a uno de los episodios en la filosofía del proceso: el protagonizado por Alfred Whitehead y algunos de sus seguidores en la creación de la filosofía y teología del proceso en el mundo anglo-sajón y en especial americano. Nuestra intención es presentar una evaluación y discusión que se orienta hacia lo que consideramos importante: la discusión de su cosmología y teología de la kénosis. Sin embargo, para hacerlo, necesitamos ajustar nuestros puntos de vista con la línea de pensamiento que se refiere a su metafísica y filosofía de la religión. Whitehead no pone en cueatión el mundo en su nivel último de «causalidad primera» (en su absolutez y necesidad), dado que el mundoes eterno: dado que es absoluto y necesario. El problema de Whitehead es explicar el sistema de las «causas segundas», porque no parecen constituir un sistema suficiente, sino que introduce la referencia a Dios como un elemento del mundo que contribuye a lo que el mundo es desde sí mismo. Dios, para Whitehead, no es, por tanto, responsable del Mal porque no ha creado el mundo; al contrario, está sujeto a las condiciones establecidas por el mismo mundo y por ello intenta superarlo y llevarlo a la perfección. La kénosis, o autolimitación divina, para Whitehead, es sólo parcial porque una gran parte de la limitación divina está impuesta por la naturaleza eterna de un mundo (no-creado) del que Dios forma parte fundamental. PALABRAS CLAVE: Whitehead, filosofía del proceso, teología del proceso, proceso cósmico, autolimitación divina, metafísica whiteheadiana, concepto de Dios, kenosis. © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

816

27/6/08

07:52

Página 816

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

INTRODUCTION The philosophy of process was born out of the ideas of the English physicist and philosopher Alfred Whitehead (1861-1947), soon after he settled in Harvard University. His philosophy is already a philosophy of process. However, the birth of this philosophy as a real philosophical movement is connected with a group of his disciples, among whom Charles Hartshorne is, with out any doubt, the most relevant. The importance of this philosophical-theological movement covers a period from the 1950’s until it is consolidated in the 1970’s; in these years it is identified with the Chicago school and the journal Process Studies is founded. At the end of the 1960’s and also in the 70’s, there was also a theological movement that was known as theology of secularization or as the death of God that was influenced by the theology of process. However, these movements should not be confused with the theology of process, even though they have many similarities —although perhaps a different sensibility— and respond to a group of similar problems with respect to the meaning of religion in modern times. From those founding years, there has been the constant presence of the philosophy-theology of process in Anglo-Saxon theology, principally in America. There still exists today an orthodox movement of this philosophy-theology that is linked by the lines of thought of its principal authors: A. N. Whitehead, Charles Hartshorne, John B. Cobb, David Ray Griffin y W. H. Vanstone. In any case, the process philosophy and theology is constantly considered to be one of the principal protagonists in the current dialogue between science and religion. Basic traits of processual thought Some of the traits of the philosophy-theology of process allow its special historical significance to be understood. However, its importance does not only depend on its intrinsic contents but also on its unquestionable social presence —which can still be seen today— throughout the last sixty years of English philosophy and theology. In this, a new and original way of looking at the philosophical-theological theme of divine kenosis has been considered. In our understanding, what it offers to how kenosis is thought about is one of its great values but at the same time, it is where the most significant problems and lack of focus can be seen. Liberal innovation. The philosophy-theology of process stands out, above all else, for its creative and liberal attitude. This attitude does not depend on the need to maintain true to the tradition of a given religious paradigm nor on the fear of possible reactions from an «ecclesiastic authority». This school of thought thinks with complete liberty so that Christianity can be understood and make sense in the context of modernity. Its analysis came from the hypersensitivity to the modern world and from complete freedom from the past. This liberal «talent» has many existential aspects, such as those that are tragically conscious of evil and human suffering. Nevertheless, if only paying attention to tradition PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 817

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

817

can cause insensitivity to the present, paying too much attention to the modern threatens an insensitivity to the opposite: a disconnection with the essence of tradition and the core values of Christianity that are present in the faith of Christian churches in the past and the present (and not only of the catholic church). Theology from science. The process theology has tried to be a theology from science. This can be understood, as science is one of the essential characteristics of modern times. Thinking about Christianity from the point of view of modernity requires that it be approached from the perspective of science. Therefore science, for the authors in this movement, is the thoughts of Whitehead: a science of the first half of the 20th century, understood according to a certain philosophy of process proposed by Whitehead (which is not only science but a risky, complex and subtle philosophy based on science). The philosophy-theology of process should be understood as an image of the cosmos, of man and of God which is made possible by modern science. The dialogue between science and religion. Theology based on science, throughout the 20th century, has been a point of reference for the dialogue between science and religion. Whoever promotes, from other perspectives, the modern dialogue between religion and science has to take into account the process philosophy. Many examples can be found. For example, Ian Barbour identifies with many processual assumptions, although he is critical of others: his work is a well-considered and critical connection of the Christian tradition. Other authors such as Peacocke and Polkinghorne are explicitly removed from process but discuss and nuance its assumptions; at their base, some of their positions, in fact, have a certain relation to viewpoints that are derived from the influence of the philosophy-theology of process. In fact, many current opinions about divine omniscience and omnipotence —which can be seen in authors such as George Ellis, W. Stoeger or George Coyne— with out any doubt, have their origin in the process philosophy and theology. Devine self-limitation and kenosis. The themes of self-limitation and the kenosis of divinity can be found in the philosophy of Whitehead. It is about self-limitation or perhaps, even better, as a divine «limitation» in the world that effects omnipotence and omniscience. Nevertheless, these ideas have been assumed by the theology of process in order to justify the inaction of God against Evil and go even farther than that. God does not resolve the problem of Evil because God has a limited ability to intervene in things that happen in the world; he is not responsible for things that happen «inevitably». Therefore it is not only about a «divine self-limitation» against human freedom but rather a limitation that goes much deeper and much more radical than that «imposed» on God by reality. As we will see, this is one of the most radical and problematic points of traditional Christian theology. Nevertheless, this theology of process is with out a doubt «religious»: it has been the founding, in out times, of an understandable belief in a God that is personal and creates a feeling of a community of faith in Christian churches. This theological perspective has understood and taken seriously the PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

818

27/6/08

07:52

Página 818

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

fact that a modern explanation of Christianity requires the acceptance of divine limitation and kenosis. In the face of the theology of process —we insist— a new type of theology was born in and around the 1960’s and 70’s called theology of secularization or the death of God, which is characterized by its radical choice to be a-religious (Robinson, Van Buren, Hamilton, etc.). However, the theology of process and the theology of secularization do not coincide: the latter is not born out of the former (although it is without a doubt influenced by it) nor is it a school that has been derived from it, at least from our point of view. They are, in effect two independent yet connected movements differentiated by their basic roots. The theology of secularization assumes a new analysis of the way that the absence of divinity was extended in the world and as a consequence, a new anthropology. Nevertheless, in this article our attention will only centre on the philosophytheology of process.

1.

ORIGIN

AND EVOLUTION OF THE PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

Precedents and initial context. The cosmos or universe is not a static reality but rather a dynamic universal process. In contrast to the static and stable, this philosophy confirms processual transformation as the essence of the universe. In contrast to the classical metaphysics that had followed preferentially in the footsteps of Parmenides (the stable Parmenidian being transformed into the «eidos» of Plato and then to Aristotelian «form» while action is only attributed to matter) an alternative conception is being considered in the line of Heraclitus which establishes the process —and is some way action— as the metaphysical essence of the universe. As a consequence, there is no doubt that the history of philosophy (as well as science) allows for the finding of numerous antecedents to the philosophy of process: we have mentioned Heraclitus but we could also cite modern authors such as Henri Louis Bergson, Charles Sanders Peirce, William James or John Dewey. In reality, it is science that gives a processual (this is the real term and should be used previously…) description and itself constitutes the most important manifestation of processual thought. This is what Whitehead understood and as a consequence had the desire to construct a «processual metaphysics» that was in agreement with science. However, as mentioned before, in this article we are only referring to one of the episodes in the philosophy of process: that which is characterised by Alfred Whitehead and some of his followers in the creation of the philosophy-theology of process in the Anglo-Saxon, and especially American world. In reality, theology has been the true place where Whitehead’s ideas (which were not theological but rather philosophical) have had the most impact: these have been theologies that have valued and cultivated their philosophy and have extended it to establish a hermeneutical outlook that allows for the understanding of human life and for the construction of a new theology that could explain Christianity in a way PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 819

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

819

that could be understood from modern culture (principally from modern science). Lastly, Whitehead constructed a metaphysics of process because he understood that modern science described the world as a process: his metaphysics of process was, as a consequence, the only metaphysics that sciences allowed. It was the metaphysics of science that the modern world needed and Whitehead consciously wanted to shape. 1.1)

The roots

Alfred North Whitehead. Whitehead was born in 1861 (died in 1947) and his scientific career began while at university as a mathematician oriented towards physics. He was a lecturer in mathematics in Cambridge until 1911; in mathematics and physics in London until 1924, when he moved to Harvard as a professor of philosophy. His first period stands out for his collaborations with Bertrand Russell; above all in the Principia Mathematica (3 volumes, 1910-1913) where the logical foundations of mathematical reasoning are justified. However, the first works that introduce us to his nascent philosophy, come later on: The Organisation of Thought (1917), An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge (1919) y The Concept of Nature (1920). One of his most important books, Science and the Modern World, SMW (1925), was written during his time as a professor at Harvard. It is the first book where references to God appear, although it is in a strictly metaphysical context as a reference to «divine limitation». Whitehead, nevertheless, thought that the most fruitful way to gain access to God was through the religious experience of humanity. This was treated later on in his Religion and Making (1926). But it was with the Gifford Lectures in 1927-28 that he derived the preparations for his main work, which was published under the title: Process and Reality, PR, (1929). In it, he explains his processual metaphysics in complete detail: not as pure science or objective description but as a «metaphysic cosmology» that always refers to a subject, a privileged witness to the flowing process of reality. This is what is now known as «organic philosophy» (philosophy of organism). Four more books, which were written in the same period or before, are also important in order to interpret and compliment Process and Reality. In the Function of Reason (1929) the role of reason in the process of evolution and culture are explained more simply. Symbolism: Its Meaning and Effect (1927) is a wide-ranging epistemological refection, from primordial perception to higher representational processes. His work Adventures of Ideas, AI (1933), in which he studies how ideas drive social evolution and create human values, is also very important. Modes of Thought, MT (1938), his last book, in which he offers a general presentation of his philosophy that more revealing, less technical and accessible is probably one of his most important works 1. 1 I will cite Whitehead’s works following the acronyms found in the text, like SMW for Science and Modern World. Works not cited in the course of the article do not have their own acronyms. I will put inside parentheses either the page of the edition used or the corresponding part or chapter, the latter being difficult to identify because of the various available editions.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

820

27/6/08

07:52

Página 820

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

First followers in America. It is evident that Whitehead arrived at Harvard with an already established reputation. Many important people came to study under him, attracted by his reputation: On some, for example Willard Van Orman Quine, Whitehead did not leave a particularly strong influence. This however, was not the case with his other followers, with whom his influence was a determining factor, although without impeding the specific biases of each one. His students, with his help, were able to escape the control of the positivist philosophy that was dominant at that time. Some of his main students were Paul Weiss, F. S. C. Northrop and Susanne K. Langer. In Yale, Paul Weiss held a prestigious professorship and defended an original metaphysics with many publications that were inspired by Whitehead. His last work was The God We Seek (1964). Northrop also worked at Yale, in the philosophy of law. There, he put forth a perspective that was influenced by Whitehead but also tried to find connections with eastern philosophy. In 1961 he published an anthology on Whitehead’s ideas. Lastly, Susanne Langer, friend and student of Whitehead, applied his ideas to the philosophy of art, culminating with the work: Mind: An Essay on Human Feeling (2 volumes, 1967-1972). Among his students of theology, Nels Ferré stands out as probably one of the first to contribute to the creation of a theology based on Whitehead’s ideas by insisting on a more transcendent idea of God and the autonomy of the world (Reason in Religion, 1963; The Living God of Nowhere and Nothing, 1966; The Universal Word: A theology for a Universal Faith, 1969). Victor Lowe, another of his students of theology, wrote one of the best introductions to Whitehead, still valid today (Understanding Whitehead, 1962). Lastly, we cannot forget to mention Dorothy Emmet, personal friend of Whitehead, who wrote Whitehead’s Philosophy of Organism (1932) and later on, an important work dealing with a metaphysics that was in line with Whiteheads ideas: The Nature of Metaphysical Thinking (1945). 1.2)

The theology of process

Charles Hartshorne. With out a doubt, Charles Hartshorne was the other great theological student of Whitehead’s. It is probable, that without his support in the beginning and his efforts to appropriately extend the consequences that were implicit in Whitehead’s philosophy to theology, the process philosophy and theology would not have been born. Because of this, it is fair to say that the American philosophy-theology of process began with Hartshorne just as much as with Whitehead. Apparently, Hartshorne (1897-2000) had already finished his PhD and had already developed, to a large degree, his personal ideas, when in 1925, he began to hear Whitehead’s lectures at Harvard and began to teach with him. From 1923 to 1925 he had a fellowship in Germany where he could have heard lectures from Husserl or Heidegger, but they did not interest him so much. He did however have interest in C.S Peirce whose Collected Papers were edited by Weiss and Hartshorne. We can imagine that Hartshorne found, in the positions of Whitehead, PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 821

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

821

a way to deepen his own intuitions on gestation. As the years past, his identification with Whitehead’s metaphysics grew as can be seen by his explicit recognition of related works and the acceptance of the same terminology. Despite this, while Whitehead preferred to orient himself toward the metaphysics of science, Hartshorne oriented towards the philosophy of religion and theology; which explains how each ones work mutually compliments the others. Hartshorne was always a professor of philosophy; in Chicago, between 1928 and 1955; nevertheless, he drew his main influence from the School of Divinity. Ever since, Chicago has been a centre of the process theology and future home of the journal Zygon. From 1955 to 1962 he worked at Emory University and form 1962 to his death he was at the University of Texas in Austin, as emeritus professor. Although Hartshorne himself recognised his influence in theology, he felt himself as more of a philosopher or philosopher of religion. His body of work is made up of 22 books, all with different significance. We will mention several of them with the purpose of gaining access to his most meaningful works and at the same time reaching a unified vision of the beginnings of his philosophy (theology). Man’s Vision of God (1941) y The Divine Relativity (1948) represent the first criticisms of the unmoving nature and omnipotence of divinity in classic metaphysics through the perspective of his «neoclassic metaphysics» (this is what he called it based on Whitehead’s metaphysics of process). In The Logic of Perfection (1962), he defends the ontological argument of Saint Anselm (which is studied later in another monographic work: Anselm´s Discovery, 1967) and offers a global synthesis of his processual metaphysics. His evident link with Whitehead is professed in Whitehead’s Philosophy (1972). The following is a list of books that clarify his ideas during the last part of his life: A Natural Theology for Our Time (1967), Creative Synthesis and Philosophic Method (1970), Aquinas to Whitehead (1976), Omnipotence and Other Theological Mistakes (1984), The Philosophy of Charles Hartshorne (1991) and the last book he wrote, three years before his death, The Zero Fallacy and Other Essays in Neoclassical Metaphysics (1997). 1.3)

The eminence of Whitehead in distinct schools

The ideas of Whitehead had a much wider influence than people under his direct tutelage. This can be seen in academic theses (that of Charles Hartshorne being of note) and published works in America and other countries from the 1930’s up to and including the 1960’s and 70’s. In order to follow what these scholars have offered, it is necessary to describe their specific bibliographies. The schools in Chicago and Claremont, CA. The profound influence that Whitehead and Hartshorne had over the theology professors in the Divinity School of the University of Chicago is one of the decisive factors that confirmed the prestige of the philosophy-theology of process in America. Nevertheless, the Chicago school already existed, even before Whitehead’s arrival at Harvard. It PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

822

27/6/08

07:52

Página 822

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

was in 1926 when Henry Wieman, in Chicago, began to become interested in Whitehead. Wieman’s identification with Whitehead was complete throughout many published works until 1958. Daniel Day Williams also followed the theology of process; but it was Bernard Loomer who was most influenced in this way. Bernard Meland and Schubert M. Orden who also contributed to the theology of process in Chicago through many works (Christ without Myth, 1961; The Reality of God, 1966) created some extremely interesting ideas under the direct influence of Charles Hartshorne who consequently participated in the theological movement of the Divinity School. It is also worth mentioning another of the most important students in Chicago, John B. Cobb, Jr., who soon went to California to spread processual ideas. It was California —the School of Theology at Claremont University— that ended up assuming the forefront in America of processual thinking. The founding of the Centre for Process Studies in Claremont gained stature, in effect, in 1973 because of the work of John B. Cobb and David Ray Griffin. Later on, Marjorie Hewitt Suchocki, Mary Elisabeth Moore y Philip Clayton came to be co-directors. The founding of the journal Process Studies was in 1971 and was edited by Lewis S. Ford and co-edited by the same John B. Cobb, Jr. An open field of productive discussion. Here we have presented a short revision of some of the extremes regarding the genesis and evolution of the process philosophy and theology (not meant to replace revisions or bibliographies that are more specialized) for one reason: to open an understandable perspective of how the true dimension, from its beginnings with the arrival of Whitehead at Harvard and his encounter with Hartshorne, has achieved and influence that has encompassed the last two thirds of the 20th century and continues on our times. When one considers the themes that the philosophy-theology of process deals with, its relevance cannot be denied. It has dealt with the new «metaphysical ontology» that could reconcile Christianity with modern science; it has dealt with the revision of Christianity in order to adapt it to the present culture and make it understandable to modern man; it has dealt with important theological questions such as the problem of Evil and human suffering; it has tried to represent the Christian God through a renewed theodicy that is congruent with the modern world; it has dealt with the problem of divine limitation or selflimitation and of divine kenosis; and it has also reconsidered innumerable moral questions. All of this is encapsulated in a theology that is theistic, Christian and centred on religion. Catholic theology, in its time during the 1970’s, took the interpretation and discussion of the theology of secularization seriously. However, it was always reluctant (more in Europe than in America) to undertake a profound dialogue with the process theology. We are aware that many of the affirmations of the theology of process enter into conflict with the basic principles, not only of the Catholic Church, but also other Christian denominations such as the Church of England. Despite this, a greater interest in the process philosophy and theology PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 823

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

823

would have enriched many of the contents of the philosophy and theology of modern Christianity 2.

2.

THE

METAPHYSICS OF

ALFRED NORTH WHITEHEAD

Whitehead began his career as a mathematician in order to enter, at a later point, into the field of physics and at last into metaphysics. It is in this last field where his ideas become densely cryptic; perhaps not so much for his ideas (which, in the end, are understandable) as for his style, his terminology, a certain degree of disorganization in his presentation and his inability to be understood clearly. In this article, we are not looking for a new review of his metaphysics. Rather, our intention is to present an evaluation and discussion that is oriented towards what we feel is important: the discussion of his cosmology and theology of kenosis. However, in order to do this we need to make our points of view fit in with a line of thought that makes reference to his metaphysics and philosophy of religion (a reference that is perhaps more necessary for the reader that is not used to following an author as difficult as Whitehead is to read). 2.1)

Whiteheads view of metaphysics

Mathematics and physics: the image of the world in science. For a large part of Whiteheads life, he was centred exclusively on the study of science. His dedication to metaphysics came later: it began to develop in the 1920’s and reached its zenith with his arrival in America as a professor of philosophy at Harvard and the publication of his two fundamental books (Science and Modern World, SMW, 1925, y Process and Reality, PR, 1929). It is clear that when he began with metaphysics, he already had the image of the modern world in his 2 From the variety of cited authors and schools, we see that process philosophy-theology is much more than the literal interpretation that Whithead gives it. It is actually a philosophicotheological school of thought constituted by various authors united by common principles, but who differ in terms of the significant influence of their personalities. Hartshorne, Cobb, Vanstone and Griffin are the principal personalities of this school. Process philosophy-theology has three strong points: 1) Seeking to be in harmony with modern science by means of an evolutive metaphysics of process grounded on Whithead. 2) Explaining the problem of evil by admitting the limitation of divine power and omniscience, thus liberating God from the moral responsibility of not being a «responsible creator» and considering him rather as a «companion who contributes to controlling and overcoming evil». Whitehead also considered God as such, but his ideas about it were not fully developed. 3) Presenting moral principles founded on a «naturalist enthusiasm» inserted in the experience of life as something positive, thus overcoming some Christian groups’ morals that are rigid and in some manner «quasi-manichean». Whitehead did not contribute much to this last point, unlike later authors like Cobb or Griffin. Aside from these three points, we also consider as significant Whitehead’s contributions to the theology of kenosis, which we will discuss after presenting his thought. One can say that, in the course of the 20th century, the theology of kenosis has found in process theology one of its principal supports.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

824

27/6/08

07:52

Página 824

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

mind. What’s more, it gives the impression that the critical factor that causes him to crossover into metaphysics is the idea that science had turned traditional metaphysics head over heals and that is was necessary to create an new metaphysics that was congruent with it. It was is his 1925 work (SMW) that he says that science demands a transformation of the world in order to make it «modern»: it is science that makes the world modern requiring both a metaphysics and religion that are «modern». In SMW, he presents the scientific image that conditions the philosophy of Whitehead. One should keep in mind that the «matrix mechanics» of Heisenberg and the «wave mechanics» of Schrödinger are formulated between 1924 and 1925, the same time as this work. Upon writing PR in the following years, until 1929, he had time to follow the deliberation of quantum mechanics during his most creative years: it was however still a preliminary period when, for example, they only new of the existence of the proton and electron (the existence of the neutron was not even experimentally proven). Nevertheless, upon reading chapter VIII of SMW about quantum mechanics (throughout the history of the development of scientific concepts analyzed in previous chapters) we understand that, for Whitehead, it was enough, given that science had worked well enough up until 1925 to reach a precise intuition about the nature of the physical world that would be confirmed in the future development of science up until present times. Physical reality (SMW, chapter VIII) consisted of a corpuscular material that was made up from individuality, discontinuity, distance and interactions between things (that could be described by mechanics); but this corpuscular matter was at the same time a wave (that demanded a field physics in the framework of physical continuity). Primordial microphysical events (e.g. the electron in its quantum orbit) could not be attributed to a stable temporal identity. Nevertheless, the flow of microphysical events constituted and gave certain stability in time to macrophysical objects. These objects were nevertheless open, in their interior, to continual development and transformation. For Whitehead, it was obvious that the physics of the beginnings of the 20th century describes a world in «flux» with unstable events that interacted with each other by way of physical prehensions in order to construct real entities in the same way that societies of organized events dynamically transformed a continuous process. Metaphysics. The 19th century had introduced a perspective that was radically new to the understanding of the world: the evolutionary point of view. Classical metaphysics and philosophy (up until Kant) responded to the world in a «constructed» state; evolution, in turn, imposed the view of a dynamic world continually in process. To understand the general properties of this new world described by science, the «first philosophy»: graeco-scholastic or cartesianmechanistic metaphysics was not enough. Many thinkers noticed this trend. Because of this, the philosophy of the end of the 19th and beginning of the 20th centuries was full of attempts to create a new metaphysics; the metaphysics of a new image of the world born out of science. One of the trends of this new philosophy was made up of vitalism. In effect, the world up until this point was PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 825

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

825

understood from the point of view of a static, dualist graeco-scholastic philosophy or from the scientific paradigm of the machine (cartesian mechanicism). It was urgent to build an understanding of the world from an organic paradigm of life in evolution. This gestating virtalism was present throughout Europe, mainly in France and Germany but was also an essential ingredient of the so-called North American pragmatism. Whitehead therefore formed part of a movement of the times that was clearly following the trend of «vitalism». We do not believe, as it is sometimes said, that authors such as Santayana, Spengler o Ralph Waldo Emerson influenced him significantly. Nevertheless, we are convinced that authors such as Charles Sanders Peirce, William James and above all the French philosopher Henri Bergson did have a large influence on his work. When Whitehead arrived at philosophical maturity, Bergson already had published his great works and had international fame. It is most probable that Whitehead knew him and was inspired by him. We believe this to be true (as it can be seen by Whitehead’s frequent mention of Bergsonian metaphysics in SMW). But why study metaphysics at all? Whitehead understood, in effect, that human understanding is always constructed from some metaphysical framework. Science was concrete, quantative and precise, although limited in its analysis. However, science is based on the presupposition of many (metaphysical) ideas that are anchored in ordinary understanding (these days it would be called «ordinary metalanguage»). Scientist always take on their work, understanding (and using) a natural grouping of concepts that pertain to their «primal or first philosophy» or metaphysics: the talk of objects, essence (what objects are made of), distance, cause, effect, time, properties, qualities, sensations etc. This group of metaphysical concepts were regulated by classical philosophy, by the scholastics, and through a long influence, for many centuries, by Christianity. It was the metaphysics that had reached the ordinary understanding of the people and the scientists. Because of this, a new metaphysics was necessary. There was a need for a new general conceptual framework that more precisely allowed for the explanation of both ordinary human experience and the new scientific image of the world. Bergson, in effect, clearly tried to tackle the construction of a metaphysics derived from the new image of a work based in science; he wanted to do so based on a dynamic idea of «life» and «evolution». Whitehead also saw the necessity to construct this new metaphysics, revising bergsonian thought, giving it more precision, adjusting it to fit in better with science, taking out the more lyrical passages and formulating a new terminology that was less poetic and more technical, although much more «cryptic». In place of «life», Whitehead used the concept of organism and he talks about an «organicist» philosophy. To sum up, Bergson as much as Whitehead, at least for our understanding, move within the same vitalist-processural intuition that responds clearly to the feeling of belonging to a specific time in history. The Spanish philosopher Xavier Zubiri (1898-1983) also felt the need for a new metaphysics or a «first philosophy» and also constructed his own proposal. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

826

2.2)

27/6/08

07:52

Página 826

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

The method: intuition and experience

Method. So, now, how is metaphysics constructed? There are two different questions: how a normal person would create it (where does an intuitive metaphysics come from) and how a philosopher would create it. Science is created through effort that is rational, organized systematic and quantative. Metaphysics, however, cannot be constructed like that. Bergson said that metaphysics was the fruit of «intuition»: it was an intuition of the profound nature of vital movement by way of immediate experience. It is intuition that perceives life as duration of a continuous future (in a similar way to William James’ «current of conscience»). Whitehead also thought that metaphysics was born out of intuition. However, he thought it was an intuition based on experience. Alix Parmentier 3 has convincingly systematized his metaphysics and his defence of an intuitive access to it through experience; he has even studied the description of those contents of immediate experience that Whitehead considered essential for gaining access to metaphysics (Parmentier, o.c., 141ss). Human experience is one form of prehension; man has an «apprehension perspective of the world», and feels a part of the world because of this prehension that anchors it in a world that transcends his own existence (Adventures of Ideas, AI, 1933, 293). Going up against the conventional abstractions of the epistemology in use at the time, in order to express the concrete fact of experience and prehension, Whitehead uses the term feeling which has the merit of implying the double meaning of «subjective form» and «apprehension of an object» avoiding the disjecta membra that comes out of abstraction. It will be seen that this sentient-apprehension, when it is seen as understanding, is not limited to the use of the five senses. Whitehead tells us that the living organ of experience is «the living body in its entirety», being itself continuous with the rest of nature (AI, 1933, 290; Parmentier, 160). Experience is not arrived at through «data» (as is said in modern epistemology) but rather through sentient-prehensions that unifies the body at one with nature. What, then, is the bodily experience that is at the base of human existence and of metaphysics? Whitehead specifies that: a) it is the experience of the insertion of our body into a nature that is forms part of; b) it is the experience of our bodily unit; c) finally, it is the experience of the fine coordination between our bodies and its experiences, in the sense that we understand «as a unifying function of a plurality of things that are distinct from ourselves» (Science and Modern World, SMW, 1926, 210, referenced by Parmentier). This unity with the world as a functional dimension of our own bodies is for us, the fundamental experience 4. 3 PARMENTIER, ALIX, La Philosophie de Whitehead et le Probleme de Dieu, Bibliotèque des Archives de Philosophie, Beauchesne, Paris, 1968. We think this is one of the books whose 645 pages offer a broad, profound, and correct presentation of Whitehead’s synthetic vision. 4 Whitehead’s phenomenology of psychic experience presents extraordinarily interesting features: the unity of consciousness and a holistic experience connecting the experience of one’s body to an external field of reality. In this way, his «sentient» focus, also emphasized correctly by Parmentier, also has clear similarities with the «sentient» philosophy of X. Zubiri and, generally, with the importance of sensation and emotion in modern neurology (cf. Damasio).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 827

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

827

Objectivist realism. Whitehead claims that humanity has a fundamental intuition that is present in the daily life of everyone and that the poetry of romanticism strongly claims this intuition, as it is explained in the commentaries of Wordsworth and Shelly (CMM, chapter V). In this way, natural experience is not the result of the subject’s cognitive actions. Our body is the «organism» whose state regulates our «sentient» knowledge of the world. Whitehead defines perceptual knowledge as the conscience of prehensive unification that connects us to the world through sensation. This functioning of our senses in determined spatial places reveals to our awareness, as said by Whitehead, some aspects of a distant medium. This therefore, produces the knowledge of the existence of things «beyond us». If this awareness transmits knowledge of a transcendent world, it must be because the bodily event unifies, in and of itself, these aspects of the universe (SMW, 128-129, referenced by Parmentier). It then gives the impression that for Whitehead, experience is not the world represented in the mind (created by subjective actions) but rather that the objective reality of the external world is felt directly in itself. In experience, man perceives sensory «fields» open for the subject to organically integrate prehensions in an external world that he is a part of. The intuition of Whitehead is therefore gibsonian 5. From intuition to metaphysics. Metaphysics is thus reached by way of intuition. It comes from experience as from the perception of ones own body in an objective world that is organically open. Nevertheless, while philosophy is based on «intuitive experience», it is something more: it is a rational and reflective construction of general concepts that refer to reality that are applied to the understanding of all concrete situations; in addition, they give meaning to precise and particular knowledge whether it is in daily life or in the sciences. Metaphysics can be arrived at «intuitively» but it is not formulated without rational and philosophical reflection. Metaphysics, for Whitehead, is an abstraction that tries to create universal concepts that are general and cover all possible manifestation of reality. Natural man approaches his life from a metaphysical «background», but this is also done by scientists by constructing science on top of reality. Whitehead’s metaphysics did not come about like a passing emotion accompanied by a feeling of satisfaction: it was created during hours and hours of reflection, formulation adjustment and correction of concepts. In this rational reflection, without doubt, four factors, that cannot be forgotten, were present: first, intuition based on experience, of the organic self in the world (in this sense, it is true that metaphysics is born out of experiential intuition); second, his knowledge of the surprising scientific image of the world in the beginning years of quantum mechanics; third, his knowledge of the authors that were trying to 5 The connections with James J. Gibson and his theory concerning direct experience and ecological optics are also clear. Whitehead’s «holistic» thought is along the same line, and expressed by concepts such as «occasion for experience», prehension, concrescence, and the like. Whitehead’s holism is not only physical, but is simultaneously psycho-bio-physical. Evolution is a holistic process culminating in man.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

828

27/6/08

07:52

Página 828

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

formulate the general concepts of a new metaphysics that integrated this «experiential intuition» with modern science (we can recall vitalism, Bergson, Pierce or James); fourth, his original elaboration of a system of concepts that allowed the integration of all of our ordinary, religious and scientific experiences in a unified metaphysical system. Whitehead knew that scientific knowledge had changed drastically in the 19th and th 20 centuries. Because of this, he searched for a new metaphysics that overcame the static nature of graeco-scholastic philosophy as well as the mechanistic nature of Cartesian perspectives. In SMW (chapter IX) the reconstructs the role philosophy has played in the last centuries up until, in his time, there is a need to have a vitalist and «organicist» metaphysics (here we can cite Bergson). Whitehead wants to contribute to the formulation of this new metaphysics in order to help the modern world in its intellectual education and creativity, integrating experiential intuition and science. Without being constructed or taught, this metaphysics could not serve its function of education the creativity of modern man (SMW, chapter XIII). 2.3)

Basic metaphysics

It would be necessary to systematize the, more radical, fundamental metaphysical concepts that permit the understanding of the real world, both for the natural person and the scientist. It is clear that the metaphysical concepts created by Whitehead looked to be congruent with the image of the real world in science. Actual entities. This is, without a doubt, Whiteheads basic concept, although it does cove a wide range of existing realities. This actual entity is organized in a tree, an elemental particle and also God. Despite this, an entity as a tree, for example, is real because of a complex association of a large number of more basic entities. In scientific terms, we would say (and this is what Whitehead had in mind) that all objects are the result of the interactions between multitudes of microphysical events. In this way, the first entities would be the primordial microphysical events, the basis of more complex entities (that Whitehead called «societies» or «nexus»). There exists, therefore, degrees in the actual entities: those that can be found in «empty space»; those that are found in stable objects that are not alive; and finally, those that are found as moments of stable objects with conscious awareness. Throughout his work, however, we find an evolution in terms that refers to, one way or another, the same concept of «actual entities» (actual event, actual occasion, occasion of experience, actuality, res verae, etc.); this absence of terminological unity is another reason it is difficult to understand how Whitehead is thinking. Whitehead establishes some principles that clarify how to understand reality from «actual entities». The «ontological principle» affirms that everything that is real is always produced by actual entities; it is produced by the entity, from the ente, from something that exists. Furthermore, there are multiple existent entities and they come from their own existence to interact amongst themselves in multiplicities: the universe can be understood PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 829

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

829

as solidarity of actual entities. This is what is formulated in the beginning of relativity (or, we should say, «out of reference» or using a zurbirian term, «out of respectivity»). This actuality of the entities is also presented as «dynamic», as active existence, like a process. Therefore, the principle of process tells us that actual entities are not static but in process. All entities are open to «possibility» or «potential» for their dynamic processual evolution in solidarity with other entities. For Whitehead, all actual entity is a process of experience that is constructed through its relationship with other entities: this solidarity is always «sensed». Whitehead calls this the reformed subjective principal: the elements that the universe is constructed out of are discovered in this sentient subjective experience. It is experience that, in effect, «senses» the human subject in its connection with the world and it is experience that Whitehead universally attributes to all processes of relationship between other entities and themselves, including those that are the most primordial. There are no actual entities that are lacking in some degree of «subjective experience». This principle can be seen in the universal Whiteheadian panpsychism and holism that ends in man. Eternal objects. For Whitehead, entities can be actual (real things that exist) or ideal (pure forms that do not exist but are able to define existent realities). These ideal entities are known as «eternal objects». They define a realm of possibilities, of conditional potentials of existent reality and therefore of actual entities and their dynamic processes of association in their complex evolution. There is a terminological diversity that revolves around this concept: forms, ideal identities, abstract entities, universals, potential forms, etc. Man comes to know eternal objects by experiencing them in action through actual entities or by conceiving of them abstractly, discovering pure formal potentialities that could perhaps be realized in the real processes of actual entities. Whitehead formulated his «metaphysics of forms» in his theory of eternal objects: the abstract world of pure forms accessed via experience of the real world. It is, at its root, his metaphysics of the formal sciences and above all mathematics, which is an essential part of modern science; but not only mathematics because for him «blackness» or «colour» are abstract forms that may or may not be manifested in the world. Eternal objects do not, by themselves, form a harmonic world but rather a multiplicity of potentials that may or may not have an effect in the real world. Concrescence. A genetic study of actual entities tells us that they are the result of the process of «concrescence». This term comes from the vocabulary of biology: it is the union and the growing together of parts that were originally separate. It is the constitution of unity in the universe of multiple things until the final result of a new unitary entity. The evolutionary process of the universe has been a process of concrescence because the original actual entities are dynamic and produce a process that is made up of continual relationships between entities. This is therefore a natural result of processural nature and «solidarity» (respective) of the actual entities that make up the primordial nature. Concrescence, for PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

830

27/6/08

07:52

Página 830

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

Whitehead, is an open process without limit in which all the entities of the universe are set out in a unitary process of growing convergence. The universe is then a unitary all. This is where the individuality of classical metaphysics breaks down and where every entity «lives» its connection with the unity of all and produces its effects over it. This is how Whitehead’s own «organic» (vitalist) metaphysics manifests itself. Prehension. Concrescence describes a genetic process in which multiple things in the universe organically «unify». «Prehension» is a term that describes the activity of each of the actual entities when they make a concretion or unit with other entities. The unity of the universe is constructed by way of the «prehension» of entities upon others. It is the active essence of the actual entity: to be dynamic in a process that configures the concrescent unit with other entities. A) The process of the union of entities to others or «prehension» is on one hand physical, given that it makes up a relational union between diverse actual entities. B) On the other hand, it is also an «occasion of experience»; that is to say, a «pulsation of actuality» (a term probably inspired by William James) or a «drop of experience». Therefore, for Whitehead, by attributing everything to prehension, including the most primordial and primitive actual entities, the quality of «experience» continues to move within an evident panpsychist concept. This «prehensive» dynamics as an «occasion or event of experience» is a necessary metaphysical consideration for a unitary vision of the universe. Without it, a metaphysics that understood the harmony between human and animal life as «processes of experience» open to the universe as a unitarily lived environment (in the style of Gibson) would not be possible. Terminal psychic experience is possible because actual entities are always produced (a radice) by a «germinal occasion or event of experience». Representative apprehension and feeling. Nevertheless, the «occasion of experience», attributed by Whitehead to all actual entities in their prehensive dynamic, should not be confused with given and eventual representative and cognitive apprehension in the higher animal and of course in the human world. The general concept of prehension does not include, therefore, consciousness, thought or knowledge (nor the «psychic subject» derived of these). Knowledge can be thought of as a higher «a-prehension» or «con-prehension « that unifies complex groups of actual entities that mutually imply and modify one another. However, the perception of knowledge is founded in the germinal primordial «prehensive unification»; it is already perceptive, a «complex occasion of experience». So, for Whitehead, all knowledge is formed in a «non-cognitive» prehension united with the primordial actual entities. Prehension is «to sense» sensation. It is the operation by which the prehended produces and effect in the subjectivity of the actual entity. Experience, which is the same as sensing, is likewise a state of «affective tonality» (to notice) produced for what is prehended (object or data) in the actual entity that prehends (active subject of concrescence). Whitehead therefore is not Kantian: it is not the subject that constitutes experience but rather the experience (sensation) that constitutes PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 831

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

831

(a posteriori, dynamic, through evolution, through concrescence) actual entities as subjects. Therefore, if prehension always implies «sensation», the knowledge built on top of complex groupings of previous prehensions is always knowledge built from sensation. It is always in some way, a representative knowledge or apprehension that is «sensitive» or «sentient» (this is also what X. Zubiri thinks). The organic prehension of the universe. The actual entity is dynamic and creator, by way of concrescence, of the unity of the universe. But this unity is organic, systematic and open to the whole universe; and in this sense, it not individually isolated, closed, localizable in a simple way in time or space apart from everything. Prehension refers an actual entity to other places and other times. The experience or sensation of this prehensive entity is the experience of space and of time. Because of this, the experience or sensation of spatial distance or the reference to the past or future, overflowing the non-organic singular here and now, are produced by the fact that the actual entities are bound to the whole universe by prehension. An actual entity, be it man or animal, from its senses, is open to the sensation of the existent outside world; and this can only be explained by the fact that the animal or human body is open, or prehensively unifies in itself the different contents or environments of the universe. Whitehead describes this (in SMW, chapter V) appealing to the experience of the romantic poets and their integrating experience of outdoor space, as we have previously mentioned. Factors of the structure of prehension: the physical and mental spectrum. Prehension is therefore the essential process of the universe. Concrescence up until its integration and growing unity are produced by it. Whitehead indicates that there are three things in all prehension: a) the subject or actual entity which is doing the prehension, b) the data or content (another actual entity) that is being prehended and lastly c) the subjective form (sensation) given in the prehensive assimilation (physical) of the data on the part of the subject. These three factors must also refer to the prehension that the subject performs on eternal objects, whose content is specifically prehended and the feeling that this assimilation (here only conceptual) produces. It is here in his metaphysics where Whitehead distinguishes between the «physical pole» and the «mental pole» of the concrescence of the prehensions. But the conceptual feelers and the eternal objects are the mental pole at the same time. So, the human dynamic of concrescence is open to a physical pole and a mental pole.

3.

THE

THEISTIC METAPHYSICS OF

WHITEHEAD

The «original metaphysics» of Whitehead has always been theistic, at least since he introduced the idea of God, for the first time, in his system (in SMW, 1925). The fact is, he considered God as an essential element that could not be substituted, in the coherence of his metaphysical image of the physical world. He does not try to «religiously» apply the concept of God, but rather presents it as a PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

832

27/6/08

07:52

Página 832

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

coherent metaphysical element (rational and ultimately, even physical) of the universe. Without God, the coherence of the «basic metaphysics» shown in the previous point could not be maintained. As God was necessary for the Aristotelian system, Whitehead considered that is was necessary for his metaphysics as well. The truth is, however, that it is not always easy to admit —or even consider permissible— what Whitehead, as we will see, says about God. 3.1)

Arguments for a theistic metaphysics

God as a coherent factor of metaphysics. The metaphysics espoused here is a response to the image of science (the quantum image that Whitehead had in 1925) but also responds the «vitalist» intuition (Bergson) of the universe in process that produces the «psychic experience» because it is part of its ontological basis. Up to this point, everything is permissible. Why introduce in this the real presence of a divine being? In Aristotle, in scholastic writings or in any other classical philosophy, it was always necessary to have an argument that justified the introduction of theistic elements. In Whitehead, we also clearly find, in all its detail, arguments that justify his theism. The first argument is based on the «ontological principal». Actual events are always the origin of what exists: everything that exists necessarily derives itself from real entities. However, these entities are by their own nature limited: they are what they are and they cannot be more than what they are by their own nature (ontological principle). Nevertheless, nature as a process is continual springing forth of new things by way of prehensions and concrescence; in this springing forth, there is a configuration of a surplus of being that goes beyond the being of the entities that which prehension is made up of. Because of this, in the evolutionary process of the general potentiality of the universe, its creative rise towards newness must be founded in a special non-temporal actual entity that is always given as the ontological base of the universe. This is what Whitehead calls God. Nothing can come from non-being to be introduced in the actual world: God is the fundamental actual entity that gives birth to the (ontological) potentiality of the universal process. The second argument that Whitehead puts forth is also related with the «ontological principle», although now it refers to eternal objects. These are by nature of their pure potentiality, abstract forms without realization and without relation to actual entities; above all if we pay attention to their most germinal and primogenital forms. Nonetheless, eternal objects have been made by way of an evolutionary process: how could they then have entered into the creative process of actual entities? Whitehead responds to that by saying God is precisely the mediation between the potential (eternal objects) and the actual (its actualization in the world as a concrescent process). The existence of God as the ontological basis of the world therefore explains that the eternal objects have in God, as an eternal actual entity, an ideal, representative conceptual actuality. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 833

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

833

God is the guide of the realization of the «eternal objects» (formal) in the concrescence of the actual entities 6. God is, therefore, that fundamental entity that allows for the transformation from potentiality to actuality, including ontological potentiality (the first argument) or as formal potentiality, eternal objects (second argument). God as the foundation of the possible transformation of formal potentiality into actuality appears to us as «primordial nature» (like for example the «mental pole» of God). At the same time, considered as the foundation of the produced transformation form ontological potentiality to physical actuality in time, we would be referring to the «consequent nature of God» (its «physical pole»). According to the conception of Whitehead, God is eternal like the world (reality is finite and limited but lacks a beginning and an end). However, God does not form part of the world because its fundamental functions are always alleged to be the «ontological basis of the world»; a «ground» where actual entities assume their temporal role. God is, in this sense, above time or in a nontemporal condition that makes the space-time of the world possible by way of its formal and ontological being. God is the foundation of the world without being a part of it. God as an unexplained but necessary explanation. The world of actual entities, in the «first metaphysics» of Whitehead, is insufficient to explain «what they have produced by themselves» in the process of concrescence in the history of the universe. They are insufficient and need to have reference to a fundamental basis, understood to be God, which contains, representatively, the universe of formal possibilities (mental pole) and ontologically, the universe of the physical possibilities of concrescence in the enriching evolution of the universe (physical pole). Therefore Whitehead thinks in a similar way to traditional theist philosophy: the world is insufficient to give reason to itself and it is necessary to postulate the existence of God as the basis of being. To metaphysically conceive of the world and go toward its ultimate fundamental roots, we arrive at the ultimate limitation, which is God. There is nothing beyond that limit; it is the last thing, ontologically stable and without time which confers to the world a basis. This 6 Note that Whitehead’s arguments are worthy of attention. The first is congruent with something that modern physics has noticed from many perspectives. Quantic flow —the appearance and disappearance of particles— assumes an ontological background as reference, which is currently called «quantic vacuum». Whitehead understands this «ontological background» as necessary, and identifies it with divine reality; in contrast, modern science limits itself to the hypothesis about an impersonal background from the fluctuations of which emerges reality. Whitehead’s presupposition that God is the «ontological background» is also justified because the organization of the world in its concrescence process should be regulated by «eternal objects» that could only be in «God’s mind». With the same presupposition, modern science sees things differently: It is the nature itself of matter that, according to its ontological properties, blindly determines the rational structure which gradually, through an evolutive Darwinian process, shapes the complex structure of the world. Modern science thus explains the process as autonomous: God or a «soul of the world» that guides the natural process is not necessary for science. We will refer to these extremes later.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

834

27/6/08

07:52

Página 834

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

basis, God, is the beginning of determination and the concrete nature of nature but is not in itself derived from anything. It is «the last» in the sense that it is necessary to postulate metaphysically of an entity that is the basis for and determines unstable events without itself being founded or determined. We refer to God as being «necessary»; as the necessary principle to base the world (the real and the formal). God is, then, the fundamental explanatory factor. Nevertheless, at the same time, God is not a possible as a rational explanatory object. It is the ultimate irrationality that rationally explains the universe. In a famous quote from the last page of chapter eleven of SMW, we are told in a slightly cryptic way: God is the ultimate limitation, and His existence is the ultimate irrationality… God is not concrete, but He is the ground for concrete actuality. No reason can be given for the nature of God, because that nature is the ground of rationality (SMW, cap. XI). How can we understand what «divine irrationality» means? My personal interpretation is the following: The world, in the previous sense, is not self sufficient or absolute: it must be based on an entity that is neither concrete or determinable from a subsequent dimension: it must be the last, the ontological basis, sufficient and non-temporal: we can infer that it is the basis and we can attribute to it necessity (the necessary permanence in being once we know that it exists). However, this entity that is the basis for the rationality of the world is not, in turn by itself rational because we cannot explain it. We know that God exists but not how or why. We cannot speak rationally about the ultimate limit. We cannot say, for example, that God is that whose essence is to necessarily exist; we do not know what God is like or what its essence is. The world, for Whitehead tells us that god should exist and as the basis for being we consider it necessary. But if the world does not bring us to God but rather to another explanatory entity (like for example, a pure world, without God), we should also postulate the need for that entity. Nevertheless, classical questions such as «why does something exist instead of nothing?» do not have a rational answer and belong to the last realm of the irrational (what we can not explain) of which Whitehead tries to explain 7. This is the interpretation that is also offered by Alix Parmentier. As can be seen from the following quote: «Whitehead, at the same time affirms the need 7 I emphasize in the text some considerations about the metaphysics of the natural mind that I deem important. 1) Human reason primarily seeks to explain empirical facts by situating them within a reference system considered as «sufficient», «self-sufficient», or «absolute» from the viewpoint of maintaining its own existence. 2) The attribution of necessity is produced in a second moment: whatever is established as «absolute» (pure world or God) should be considered as «necessary». 3) Thus, reason, in principle, could attribute necessity both to God and to a «pure world» without God. In our opinion, the principle of some schools of classical metaphysics is not acceptable, since it considers «necessity» as attributable only to God. These considerations are essential in order to understand that man, situated in the interior of an enigmatic universe, remains equally open to a «God-creator» hypothesis and to a «pure-worldwithout-God» hypothesis.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 835

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

835

for human intelligence to be guided, to establish the existence of God and the impossibility to find a way to form a concept (of God). We can metaphysically discover that God exists (and this is the ultimate requirement of human intelligence and its grandeur) but we cannot know what it is. We can know its existence but not its determination» (Parmentier, 491ss). He also observes that to put God as the beginning of necessary determination does not imply that we should give him a «reason»: it is the ultimate limitation, that it is not possible to give a reason it escapes all rationality that is on top of it and is able to explain it. From there, «God does not allow itself to be deduced» (Parmentier, 492) and it is the ultimate irrational that is necessary in order to confer rationality to the world. The primordial nature of God. The primordial nature of God is considered to be the basis of absolute universal potentiality. Nevertheless, as pure potentiality, God does not yet have any real physical entity; as a consequence, God does not have consciousness, it is unconscious. It is really difficult to see Whiteheads point of view. It is clear, if we think that God, although eternal and non-temporal, does not have identity apart from the world: it is realized through the actual identities that make concrete and real being and the formal possibilities based in the formal and ontological potentiality of divinity. The evolutionary process of the universe comes up through the basic potentialities that are sustained by divinity. The ontological rise, the new perfection in the creation of the eternal objects as well as the subjective aspiration (feeling) of all the actual entities make God (both ontologically and formally) the object of desire in the universal process. The consequent nature of god. It is not possible to understand Whitehead if God is attributed a «primordial nature» that maintains an existence at the margin of its «consequent nature». God eternally keeps primordial nature and consequent nature like an untiring base of the world. The distinction that a philosopher makes when describing the does not suppose a real distinction between them (God has never existed as pure primordial nature at the margin of its consequent nature). Enjuto Bernal 8 explains the nature of Whitehead’s God in similar terms to other authors (e.g. Alix Parmentier). «God created the world by way of his primordial nature, although we should not interpret create here in its classical sense: it is more akin to make possible. The continuing process of creation that is given in the temporal world, made possible by the principle of divine materialization, makes it possible to continue the enrichment of that phase of Divinity» (153). God then, from the perspective of eternity, is based on the actual entities in «concrescence»: only in them the transfer from potentiality to actuality is produced and God does not have an actual being apart from the world. This physical actualization of God is given through the world, in both actual entities and their process: it does not have another form of physical actualization and only in it does it come to make its formal and ontological potentialities concrete. 8

ENJUTO BERNAL, JORGE, La filosofía de Alfred North Whitehead, Tecnos, Madrid, 1967.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

836

27/6/08

07:52

Página 836

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

These are made actual by way of the impulse that God offers to the process of the world. God therefore does not create the world: god and the world have always existed. However, the work of God brings the best out of the world and tries to act over it to make it perfect 9. Through this «consequent nature», God prehends each and every one of the actual entities. They are able to be distinguished because God is not another element in the world but rather its formal and ontological basis. God is a personal being, actualized from and by the actual entities. Whenever Whitehead speaks of God, it seems that he is talking about a personal being that somehow responds to what everyone calls God and gives meaning to religion. But its consequent nature is incomplete, new born and processual, actual and conscious, constant and eternal, without beginning or end; God is in «process» by way of the «process of the world». However, because of the process of the world, God is open to the potential realm of its primordial nature; potentiality that only by way of consequent nature makes god real and conscious as such. The «superjective» nature of God. Whitehead considers that the vision of the universe, in order for it to be congruent, attributes a pole of subjective experience or feeling to all actual entities. When we refer to lower actual entities, we cannot attribute to them the condition of being a psychic being (and a fortiori consciousness). However, they should possess a certain primordial feeling or experience. From this ontological condition of the actual entities, the complex psychic experience in biology and humanity can be derived. Whitehead is to some degree panpsychist. The experience is united with the physical construction of the actual entities and to the process of the prehensions that integrate one another in the universe’s unitary process of concrescence. A feeling of satisfaction, fruition or ontological enjoyment can be attributed to this experiential pole of «process». Because the process is a realization of ontological and formal potentialities that are founded by Divinity, the process is a «fruition» of Divinity. Life, whether it is known or not by the one living it, is a fruition of the divine. 9 In our opinion, the idea that God is not a creator and should be conceived as the «soul of the world», understood in a more or less platonic sense, is one of the principal weaknesses of Whitehead’s thought. 1) In the first place, such idea makes it difficult for traditional Christian theology, whether Catholic or Protestant, to accept his metaphysics. 2) Furthermore, this idea of God entails a mode of understanding divine kenosis that is basically insufficient. The divine limitation before the world is not a full «self-limitation» because it is imposed by a cosmos that is eternal like God and that imposes the constrictions (to which God is subject) of its own ontology. It is true that, for Whitehead, this God that is subject to the world seeks to relate with man not by imposition but by persuasion. But there is a manner of understanding kenosis that is richer than presenting the creation of an autonomous world that presupposes God’s absolute self-limitation before human freedom and history. In our opinion, which we will explain later, one should speak of an «epistemological kenosis» (the creation of an autonomous world where God creates freedom by not imposing himself on human knowing) rather than an «ontological kenosis» (which presupposes the real loss of God’s omnipotence and omniscience). The development of process philosophy-theology towards a new understanding of God and kenosis would be necessary for its full integration in the mainstream Christian Churches.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 837

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

837

Applying God to the subjective nature of the world, given that God makes it happen by way of its consequent nature in the «physical pole» of the actual entities, results in God taking on the global subjectivity present in the process of the world and creating it from that. This is, for Whitehead, the «superjective nature» of God. That in which Divinity takes on the fruition created in the totality of the process. With respect to whether God is one thing or another, rather than the base of all things, it can also be said that this divine feeling is integrated within the pure formal and ontological potentiality present in divinity; it is universal subjectivity physically constituted in the real process of the world and the opening to the horizon to the next enrichment by way of the process of concrescence. In this superjective nature of god, which opens everything and all has a real presence; all subjective individual experience is assumed or integrated. This is what happens with human beings and it is one of the ways to approach the problem of immortality from the perspective of Whitehead’s philosophy. Theistic metaphysics as an option for congruence. It is important to note that Whitehead constantly rejected the idea that his metaphysics could be something like the object of a «demonstration». It seems that Whitehead only attributed a certain proven value to the ontological argument (that which Hartshorne later gave so much importance) and even then, it was not so clear. So then, what value should we attribute to his «primary metaphysics»? One must admit that it is the work of reason and therefore should be presented as a rational option for congruence to fit into the world. Man intuits that the process that weighs him down responds to this metaphysical framework: it is congruent, rational and illuminating but it cannot be demonstrated. Because of this, we can say, in line with Whitehead, that it has even more value when man can freely place himself in this congruence. It is a congruence that is assumed but cannot be demonstrated. It is what happens with philosophical viewpoints given that demonstrations are things of science, and even then it is difficult. 3.2)

Religious metaphysics

Whitehead, in the context of metaphysical congruence, argues for an idea of God that is quite different from that of the Christian religion and theology (both for protestants and Catholics). Nevertheless, he does maintain the idea of a personal God similar to the idea of God in Christian theology. In fact his metaphysics is religious and based on the so-called Christian theology of process. Criticism of the religious idea of God in Christian theology. We can find in Whitehead, in effect, a recurring and radical critique of Christian theology (Parmentier, 447ss). This critique is based on two reasons: first, his connections with Greek philosophy; second, his connection with society in his times, referring socio-politically to an absolute monarchy (in the world of the Romans or in Mesopotamian despots). But, faced with this theology that induces a false idea of God, the modern world and processural metaphysics offer a distinct image of God. We will be able to see how closely Alix Parmentier will be able to explain it. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

838

27/6/08

07:52

Página 838

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

The God that comes from the teachings of Christ is «instead of a Despot-God, a Loving God that works for love and persuasion. Instead of Motor-immobile, a Loving God that endures the suffering of the world. In place of a Moralistic God, a loving God that saved the present immediacy by way of constantly assuming it within its own harmony». «God is the Eros that communicates with every actual entity, freely and without imposing its subjective tendency, its finality and the ideal of its pure realization (primordial nature). God is that which receives the reaction of the physical world and transforms, upon accepting it, all suffering (consequent nature). God is that whose loving immanence penetrates the immediacy of all experience; the end of which his providence orders all, is an immediate fruition (superjective nature)» (Parmentier, 453-54). For Whitehead, the traditional Greco-roman Christian theology assumes the metaphysics of an absolute being that is all powerful and omniscient, the only source of all being, immutable, existing independently and indifferent before all relation with the world. This idea of God that has subsisted up till now must be substituted by the idea of a God of process, inside the bounds of time and space, that gives space for a better reinterpretation of the same Christianity; that is to say, of the teachings of Christ. Divine persuasion. The idea that God does not works upon the world in a coercive way but rather through persuasion, is a meaningful formulation of which Whitehead constantly repeated in the theology of process. This discovery makes him realize that God works by way of persuasion which is one of the greatest advancements in the history of religious thought; it is the advance that pretends to break away from the classical philosophy-theology of Christianity, which in its grand theological systems always worked within the framework of god as a dominator that always imposed by way of reason and moral order and as such constituted a coercive principle that dominated the lives of individuals. We can see this idea in many of his works, but above all others in Adventures of ideas. The continuous action of God is to move, from within, the concrescient opening of beings towards the achievement of their formal and ontological growth: it is an action that is persuasive, loving and gentle because it does not interfere with or put conditions on the freedom of movement of nature and only comes from itself, although under the impulse of a divine force that is persuasive and not coercive which tries to bring the world to better itself. The action of God is the victory of persuasion over force. This is the way of thought that introduced Whitehead to the philosophy of Plato, but he thought it should constitute one of the axes of the modern reform of religion. Evil and the divine limitation of omnipotence and omniscience. The God of Whitehead is not a creator: this is the type of God that belongs to classical Christianity and should be rejected. Whiteheads metaphysics does not have a divine being that lives transcendently apart from the world and that decides to «create» at a certain time. For Whitehead, the Christian God is the God-Foundation of a world that is understood as eternal. God and the world, the process, are what they are and he did not create them. He is, therefore, not responsible for the PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 839

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

839

process of the world. God is the foundation that makes the formal and ontological process possible and moves it forward towards good, towards the optimal. However, God is not the designer nor creator of process. God must abide by what is: he is not omnipotent to interfere, without limit, with process. God is only the ultimate limitation necessary and the beginning of the concrescence of process. What’s more, in the same way, he is not omniscient with respect to the final development of the process, given that it depends on itself and its own impulses and in ultimate terms, its freedom. The God of Whitehead is a God limited by the world, and in this sense, cannot be characterized as «self limited» given that he is not the creator of designer of his own limits. Evil, then, is inherent in the universe in the sense that disorder and disorientation of process can be derived from order, harmony and the good of process by way of its own autonomous and free dynamic. God, in some sense, suffers evil in the same way that actual entities do, by seeing the impulse towards good blocked. God, immersed in process (by way of its primordial, superjective and consequent nature) is not responsible for Evil but rather the fellow sufferer that understands, the faithful friend that suffers as we do, who accompanies us and who understands us. Whitehead as a religious thinker. The way in which God is, in effect, justified and described in Whitehead’s metaphysics can arouse doubts. There are doubts as to whether the God that is described is a personal being and also as to whether the personal life of man is individually saved in an afterlife. There is no doubt, however, as to what Whitehead believes with respect to congruence, within his system, of a personal God that assumes and saves for eternity the survival of all personal life. He is conscious of it being argued in a new form of religion, more appropriate for the modern world, but definitely a way of religion that assumes the original form of human religion that has always been and in all cultures. «Whatever Whitehead is —according to Parmentier— he is a religious thinker. There are three main reasons that we consider sufficient to make this claim. For him, the universe would not now how to exist without God (although God did not create it ex nihilo); without God, the reality that would exist would be unintelligible. A metaphysics without God would be contradictory. He has seen that the religious attitude was a fundamental dimension of man; a dimension without which man would not know how to be himself. He has seen that the essential part of religious attitude was adoration. Evidently, this adoration, for Whitehead, is not directed at a “creator” in the strong sense of the term; what’s left is nothing less than that man, for Whitehead, could not exist without God and that the recognition of this relationship is translated as adoration and the adoration of love. He has understood that the religious attitude was not intrinsic in metaphysics but rather that there not only could be but should be cooperation between religious intuition and speculative intelligence. Underlining this has nothing to do with wanting to assimilate Whitehead into Thomism or even into the teachings of Aristotle or wanting to make him a believer of orthodoxy. He would not even be allowed to his system of though into a church or the traditional philosophy of Catholicism» (Parmentier, 537). PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

840

4.

27/6/08

07:52

Página 840

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

CRITICAL

SCIENTIFIC EVALUATION FROM A PHILOSOPHICAL AND THEOLOGICAL

PERSPECTIVE

The complex «adventure of ideas», proposed by Whitehead has been the object of enthusiastic evaluations —from these, the philosophy-theology of process was born— and negative critical judgements, as much from the perspective of classical protestant theology (for example the Church of England) as from catholic theology. However, before evaluating the theological aspects it is convenient to consider Whitehead from a purely scientific and philosophical perspective. 4.1)

The processualy autonomous universe of science

Whitehead’s «first metaphysics» or «basic metaphysics» is easily integrated into modern science: the world is presented as a complex structure of «actual events» that order themselves in physical, biological and human systems within the evolutionary process of the universe oriented towards unitary concrescence; science also respects (as does Whitehead, we believe) the margin of entropy and negantropy of the ascendant processes that empirical evidence must admit. The theistic science of Whitehead. Whitehead’s metaphysics is essentially theistic. Starting from the potentiality open in the formal and in the ontological, divine reality is postulated as a condition of possibility of this «universal potentiality». Thus, God is necessary: a metaphysics without God would not be viable because the universal process could not be given without a potential base, without a formal and ontological «founding force» (God). For Whitehead, it is the same science that explains the world that must be «theistic». It is true that Whitehead does not pretend to «demonstrate» or «impose» the existence of God but he defends that only a theistic «open hypothesis» towards the universe is truly able to be explained by the same science. Nevertheless, the norm in modern science is the explanation of the ontological and formal power of the universe away from theistic hypotheses. Science conceives of a universe that contains intrinsic principles (non theistic) that have their own explanation. Because of this, it is difficult for a «first metaphysics» that is congruent with modern science to be «theistic». Ontological sufficiency of the universe. It is evident that today we do not think that the universe is explained for a fixed number of particles that have existed since the beginning and that for blind interactions have produces the advance towards a higher natural order. The universe is today, on a microphysical level, that strange world described by quantum mechanics: with superposition, apparition, annihilation of particles, uncertainty, balance and electrodynamic interactions, strange fields, action at a distance, non local causation, quantum coherence and holistic phenomenon, etc. In this context, science has searched for an ontological base to refer to that acts like a profound stage from which the phenomenological scene of the empirical world is born. Before it was called PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 841

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

841

ether and today it might be called «quantum vacuum» (remember the concept of «implied order» in the heterodoxical philosophy of physics of David Bohm). This background field, that is purely physical and impersonal, this offers the ontological resources that are necessary for the evolution, apparition and disappearance of particles, order, novelty, creativity and ontological ascent of the universe. However, how is the universe born out of the primordial ontology of the universe? We can know things, but we do not know the last theory. String theory and superstrings are an example of the huge speculative effort of modern theoretical physics to conceive of the primordial properties of matter that —beyond the era of Plank— generate the universe and produce both quantum mechanics and classic relativist mechanics. Formal sufficiency of the universe. Modern science also explains why evolutionary processes have moulded complex formal structures (what Whitehead called «eternal objects»). The reasons that have driven their evolution in the way that science has shown depend on the very same ontology as that of matter. Matter, in effect, presents certain properties by default that are measureable as constants and variables that respond to certain values; from there, their progressive organization is born and the laws of this organization respond. The laws are, therefore, the description of the factual result of evolution: they are not a previous presupposition. In this way, matter has gone on producing forms that do not depend on a quasiplatonic world of «eternal objects» but rather they bud from the same dynamic of structural organization in function of their primordial properties. Form and structure is born from ontological material. However, man, because of reason (as it is explained in epistemology), being inspired by the structures that have already been produced, can imagine other possible forms and structures. This is how formal sciences are definitively born as products of the human mind; they do not reflect an intuition of eternal objects (in the platonic style of Whitehead) but rather they are an imaginative product constructed by human reason that is inspired by real structures. The evolutionary-processual sufficiency of the universe. In any case, modern science offers a description of the universe as a consistent and congruent system in itself like the structure of dynamic interactions in space and time. For modern science, it is very difficult to introduce God as an immediate and precise factor of intelligibility for the universe. To put God into the world is to put him in a secular context where science builds its explanations without the need for theism. 4.2)

Philosophical evaluation of Whitehead’s metaphysics

Classical Christian metaphysics. Recall how classical metaphysics was constructed based on Christian philosophy. For this, facts were always the world of experience, understood as a basis for argument. If something is real and exists, it should have a fundament for its being: that is to say, it should be based in something «sufficient» or more specifically «auto-sufficient» (it is enough in and PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

842

27/6/08

07:52

Página 842

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

of itself) to be real and existent. The foundation of being should be «absolute», in the sense that it should not need external references to give «sufficient reason» for its own real self. «Necessity» should also be an attribute of this «absolute foundation of real being»: it should be real in the past, present and future, given that if in some moment is stops existing, it would not be possible to explain its movement from nothingness to real being. The expectation of an auto-sufficient and necessary foundation is not only part of classical (philosophical) metaphysics but also of scientific reasoning. This search, in effect, describes phenomenon and fits them inside structural systems in cause and effect interactions that are sufficient. If this sufficiency is not accounted for in certain real systems, it would then refer these systems to each other in order to reach more and more complex sufficient causal interaction systems (an atomic particle is in a molecule which is part of a physical or organic object… and so on leading up to the ultimate system of the universe). However, while looking for «sufficiency», science reached frontiers that, with their own methods, cannot keep on looking and end up being referred to by other arguments; for example philosophy. This is what happens in philosophical speculation of what happened before the big bang. Classical Christian metaphysics, according to this, is constructed with clarity: the real being does not have «sufficiency» as such (it is «contingent») and must infer existence from a foundation of being (given that it is contingent and must be founded in the being by something that is not part of the world). From there, Christian metaphysics postulates transcendent existence (which does not form part of the world but rather transcends it) of a «foundation of being» which is absolute and necessary and must produce the world through creation. In creation, only the existence of that which creates (God) is presupposed (with its own ontology). The rational argument to admit the existence of God is that this «being» can «found» the universe for creation. This is where the rational foundation to think of God in a specific way is: as personal, transcendent, omnipotent, omniscient, etc. If God wasn’t like that (for example, was not transcendent or personal), it could not be the «creative foundation». Whitehead’s metaphysics. Whitehead proposes a different analysis. In the first place, the world is not «contingent» in the previous sense. It is eternal and was not created nor can a beginning be attributed to it. It advances forward in an unprescribed way. The world is absolute and auto-sufficient. However, this absolute universe is not intelligible if the existence of God is not postulated. God is and essential explanatory element to found, as Whitehead said, both the ontological and formal potentiality in the universal process of concrescence. However, the God that Whitehead postulates is not the classical God of transcendence but rather a God that «forms part of the world». This God is something like the «soul of the world» or platonic Demiurge. It is the foundation of the universe and contributes essentially to this so that it is in effect what it is. God is something like an essential cog in the functional and evolutionary gears of the universe. Because of this, Whitehead said that his metaphysics needed God PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 843

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

843

in the same way that Aristotle needed the «unmoving motor». In reality, the God of Aristotle like that of Whitehead is a part of a universe that is eternal in itself. This theistic reasoning —distinct from that of classical Christianity— prompts certain considerations. These will follow below. Problems of Whitehead’s metaphysics. Classical metaphysics considers the world to be contingent; that is to say it is not sufficient, absolute nor necessary. In order to justify its point of view, Christian metaphysics has a modern dialogue with science. It takes into account facts like the origin of the universe, its development in time towards the future, its eventual consistency and stability as a system, the rationality of its design, etc. The universe does not seem to have in and of itself, as it is constructed, absoluteness or sufficiency. Because of this, it makes sense to place them in a transcendent reality in the universe. A reality that should have sufficiency, absoluteness and necessity, as well as the ability to found and produce the universe through creation attributed to it. This classical metaphysics therefore understands that God, as said by scholars, is not found in «secondary causes» but rather as the «primary cause»; this is when ultimate absoluteness and necessity are searched for within a proper philosophical, not only scientific, discourse. Because of this, the world is a system of coherent secondary causes that present a functional autonomy and sufficiency. The universe, once created, «works by itself»; without a God that needs to correct errors. In this way, classical «theistic» arguments float on the metaphysical edges of science. Whitehead in turn, does not question the world at this ultimate level of «primary causality» (in its absoluteness and necessity) given that the world is eternal: that is absolute and necessary. Whitehead’s problem is that of explaining the system of «secondary causes», because they do not seem to constitute a system that is sufficient but rather introduce the reference of God and an element of the world that contributes to what the world is from the inside. Here is an example to understand the idea better, although we are aware that is presents it in a simplified way. Consider a complex device (a computer, a car, etc.). Classical metaphysics does not question whether this device functions autonomously in a congruent and sufficient way, as it is presented here. It would question these things in ways that science could not answer: their undefined persistence in time, their origin, their ration design, etc., focusing on the problem of their ultimate absoluteness and necessity. In turn, Whitehead would take for granted that this device is absolute necessary and eternal in time. Because of this, he would not ultimately question the sufficiency of the world. Nevertheless, his argumentation would say that this device does not show an intelligible function if the existence of a God that forms part of its internal ontology is postulated. According to our image, God would be necessary for the functioning of the device whether it be a computer, a car or whatever. Whitehead’s way of thinking, according to my understanding, presents many difficulties. A) The first is that today, science shows its ability to explain how and why the universe has evolved from the initial properties of matter. Science PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

844

27/6/08

07:52

Página 844

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

constructs, in a continuous way without gaps, an explanation of the evolutionary process: of matter, of the universe, of life and of man. It is autonomous. It is not possible to introduce a «soul of the world» (God) as an explanative factor that forms part of the world. B) The second is, nevertheless, that although the process of evolution is autonomous, there are certain enigmas that persist and that science can not resolve with certainty: the origin of the universe in time, sufficiency, rational design, the causes of physical and biological order, anthropic design, the existence (or not) of multiple universes, the nature of «consciousness» and psychist, etc. However, these enigmas do not permit the argument for a «soul of the world» God (Whitehead) but rather a «transcendent foundation of being» God. This is to say, that the possible arguments for admitting the existence of God seem to more plausibly guide towards a transcendent God (in the classical sense) than towards a «soul of the world» God (in the sense of Whitehead). C) The third reason is that the explanatory autonomy of the universe, from the viewpoint of science, even allows the argumentation of an absolute autosufficiency (and as a consequence, necessity): therefore, the arguments in favour of a credible explanatory hypothesis of a «transcendent foundation of being» God does not eliminate the possibility that science constructs a credible atheist hypothesis, without a God, that can explain the enigmas of the universe. This would mean that the hypothesis of a «soul of the world» God (in Whitehead’s sense) would be even less credible from the perspective of science and philosophy.

5.

WHITEHEAD

FROM THE THEOLOGY OF KENOSIS

Assuming that God exists and is real, for both Catholic and Protestant Christian theology, it would be the «fundamental reality» and «origin of being» that transcends the universe and to which we attribute creation. Therefore, God would have created the universe that our reason understands (in science and philosophy). The universe, according to this, is presented as an enigmatic universe that (from the point of view of science and philosophy) permits arguments that make the atheist hypothesis, without God, credible (as well as being agnostic). Therefore, if god exists, it has created a universe in which his existence is not evident (given that atheism is possible). Therefore, God, the creator, has not «rationally» imposed its presence in the world (although there are arguments that make his existence rationally «credible»). Therefore God the creator has renounced the creation of a theocentric world, in which his existence is imposed by evidence: God has been hidden (kenosis) 10. 10 I defended many years ago the importance of a theology of kenosis as a means to rethink Christianity within a scientifically modern world. My article entitled Kenosis: Towards a New Theology of Science is found in Pensamiento, vol. 63, nº 238 («Science, Philosophy and Religion», Special Series, nº 1, 2007), pp. 637-658. The explanation of how I understand kenosis in this article can complement the comprehension of the value I give to the thought of Whitehead and his theology of kenosis.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 845

J. MONSERRAT, ALFRED N. WHITEHEAD ON PROCESS PHILOSOPHY AND THEOLOGY

845

The theology of kenosis can be reconciled with the classical idea of God in Christianity. The real God should be thought of as omnipotent and omniscient (including the knowledge of the previsions of probabilistic, statistical, and chaotic development of an autonomous universe created in time). God should be understood as a foundation of the universe in the modern panentheistic sense (Arthur Peacocke). God created the autonomous universe that, from the point of view of human understanding, appears enigmatic and by which man should decide the path of his life by way of a free and personal commitment. The kenosis of God in creation is not «ontological» (because god never looses his omnipotence) but rather «epistemological» (because he creates an enigmatic world for human understanding). The Christian God is the God which trough kenosis (not having imposed its presence) creates a universe that makes human freedom possible. One of the things that Whitehead’s thinking has given has been the rethinking of kenosis and the auto-limitation of God in the world. God, insists Whitehead, does not seek to impose himself but rather seeks a relationship with man based in offering, friendship and persuasion. In addition, his idea of the union of the world with God has allowed for the presentation of a positive vision of morality, based on the enthusiasm of natural experience. God, for Whitehead, is also not responsible for Evil because he does not create the world; on the contrary, he is subject to the conditions established in the same world and tries to overcome it and guide it to perfection. Kenosis or divine auto-limitation, for Whitehead, is only partial because a large part of divine limitation is imposed by the nature of the eternal world (not created) of which God form a part. If we consider Whitehead from the point of view of his possible harmony with classical Christian theology (both catholic and protestant), the most important problem is the idea of a non-creator God, limited by a conditional and eternal universe. In our opinion, not only is it difficult to find a balance between this «soul of the world» God and science and philosophy but also with theology and the traditional religious experience. In our understanding, this is the crucial point that the theology of process must revise and develop (by trying to avoid, shall we say, being confined within its own «scholasticism»). If it develops, the theology of process would not only be compatible with traditional Christian theology but would mean an unquestionable enrichment for this theory both in the essential idea of Christianity as freedom and in substantial questions of moral theology and in theology related to Evil in personal life and in history. c/ Universidad Comillas, 7 28049 Madrid [email protected]

JAVIER MONSERRAT

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 815-845

12_JavierMONSERRAT.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:52

Página 846

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

17/10/08

10:34

Página 847

LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA: SIMILITUDES Y DIFERENCIAS MARTÍN SEVILLA RODRÍGUEZ Universidad de Oviedo

RESUMEN: Comparando fuentes para la historia del primitivo materialismo indio y griego, el autor señala las similitudes y diferencias que pueden apreciarse dentro de las características generales de ambas tendencias filosóficas. PALABRAS CLAVE: filosofía india, filosofía griega, historia del materialismo, Ca¯rva¯ka, loka¯yatas, Aristipo de Cirene, Teodoro el Ateo, Epicuro.

The Origins of Materialism in India and Greece: Similarities and Differences ABSTRACT: Comparing sources for the history of primitive Indian and Greek materialism, the author indicates the similarities and differences that can be appreciated into the general characteristics of both philosophical tendences. KEY WORDS: indian philosophy, greek philosophy, history of materialism, Ca¯rva¯ka, loka¯yatas, Aristippos of Cyrene, Theodorus the Atheist, Epikurus.

1. Desgraciadamente, como fuentes para la historia del materialismo indio 1 no contamos más que con las referencias a su sistema en la crítica de sus adversarios filosóficos y religiosos, los diversos sistemas de la ortodoxia y heterodoxia hindú. De la obra básica o manual de la escuela materialista, el Br.haspatisu¯tra, sólo quedan algunos fragmentos reproducidos ocasionalmente. Ello dificulta notablemente la ‘reconstrucción’ de los rasgos de su pensamiento, ya que las diversas fuentes 2 no suelen ofrecer un panorama desapasionado de las características que pretenden criticar en sus adversarios materialistas 3. 1 FRAUWALLNER, E., History of Indian Philosophy, I (Motilal Banarsidass, Delhi, 1953 [first Indian edition, 1973]), 215-226; WARDER, A. K., A Course in Indian Philosophy (Motilal Banarsidass, Delhi, 1998), 32-39, 119-123; vid. SEVILLA RODRÍGUEZ, M., Los materialistas indios en el código de Manu: Pensamiento 60 (2004) 137-143; La etiología del materialista indio Ca¯rva¯ka en el Maha¯bha¯rata: Pensamiento 62 (2006) 321-328. El materialismo indio es conocido en los textos con el término sánscrito loka¯yata y a sus seguidores se les conoce como loka¯yatas o loka¯yatikas (¿‘dirigidos al mundo’: loka-a¯yata-?). Otro término con el que son conocidos es el de na¯stikas, ya que consideran que nada trascendente existe; na¯stika es un derivado nominal de na¯sti, contracción de na asti «no es, no existe». También se les denomina como ca¯rva¯kas por referencia a un primitivo fundador no divino de tal corriente de pensamiento, conocido como Ca¯rva¯ka (la letra c nota una africada palatal sorda, como el dígrafo ch en español, en la transcripción de la escritura devana¯garı¯). 2 Véase CHATTOPADHYAYA, D., Ca¯rva¯ka / Loka¯yata. An Anthology of Source Materials and Some Recent Studies (South Asia Books, New Delhi, 1994), para las fuentes. 3 Una de tales fuentes es la obra dramática Prabodhacandrodaya, de Kr.s.n.a Mis´ra, siglo XI, vid. NAMBIAR, S. K., Prabodhacandrodaya of Kr.s.n.a Mis´ra (Motilal Banarsidass, Delhi, 1971), 1, en la que los materialistas indios aparecen ridiculizados por el autor, tal como ocurre con

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

848

17/10/08

10:34

Página 848

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

Las primeras referencias a rasgos constituyentes esenciales del materialismo indio, como por ejemplo la opinión de que la conciencia o pensamiento radica en el cuerpo como constituido por elementos materiales y no en un yo o alma extracorpórea, aparecen ya puestas en boca de los ‘ásuras’ o demonios 4 en la Ch#ndogya Upani{ad, VIII,8, o en la Maitr#ya
pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

17/10/08

10:34

Página 849

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

849

La conciencia o pensamiento surgiría en el cuerpo humano como surge el poder intoxicante de los licores en la mezcla de distintas sustancias, melazas, etc., según una imagen que se repite en las fuentes y remonta a la obra básica o manual de la escuela materialista, el B[haspatis tra. En consecuencia, si el ‘yo’, la conciencia, es material y radica únicamente en el cuerpo, el bien ético al que podamos dirigirnos será dar satisfacción al cuerpo, esto es, buscar el placer. Al igual que Epicuro sostienen que si el hombre, como los demás seres animados, tiende de modo natural e instintivo al placer y rechaza el dolor 10, tal debe ser entonces el referente ético en la conducta. Desgraciadamente las fuentes no permiten profundizar en el análisis del placer a que pudieron haber llegado, como llegaron en el pensamiento griego Aristipo y los cirenaicos y posteriormente Epicuro. En su rechazo a todo lo trascendente incluyen lógicamente a los dioses o a cualquier poder creador o sostenedor del mundo, personal o impersonal. Según ellos, la naturaleza de las cosas las impulsa a obrar por sí mismas, sin un agente externo que las empuje. Rechazan, pues, la religión de los sacrificios u ofrendas basada en los Vedas y rechazan también la ulterior evolución religiosa del brahmanismo, en lo que se refiere a la represión del deseo y a la indiferencia al placer y al dolor, tal como puede apreciarse por ejemplo en la Bhagavadg3t#. En su afán por enfrentarse a toda la dogmática de la religión védica, los materialistas indios negaron los modos de conocimiento generalmente adoptados por los demás sistemas religioso-filosóficos: la inducción, la analogía, y el testimonio verbal, utilizados también en la teodicea brahmánica, aceptando únicamente como fuente de conocimiento la percepción directa por medio de los órganos de los sentidos. El rechazo de la inducción o inferencia, esto es, el rechazo del proceso silogístico si se parte de una premisa universal justificada en la inducción como modo de conocimiento 11, los llevó a adoptar una posición inadvertidamente escéptica en su epistemología. Al rechazar la inferencia ponían en entredicho, por ejemplo, su postulado de que la realidad está constituida por la mezcla de los cuatro elementos materiales, y esto debió llevarlos posteriormente a ulteriores reformas en su posición epistemológica. 3. Entre los griegos el materialismo surge principalmente asociado a los cirenaicos y Epicuro, como es sabido. Pero ya antes, en el ámbito de la física, Leucipo y Demócrito habían desarrollado la teoría de los átomos como constituyentes últimos de la materia, teoría que recogerá Epicuro aunque alterándola ligeramente. Tal teoría ofrecía la posibilidad de rechazar en el ámbito de la física la intervención divina, justificando los fenómenos naturales por el movimiento mecánico de los átomos. Del mismo modo, considerada también el alma 10 DIÓGENES LAERCIO, Vidas de filósofos, X,137; SEXTO EMPÍRICO, Compendio de pirronismo, III,194; CICERÓN, Sobre los fundamentos del bien y el mal, I,30. 11 Esto es, no aceptan que pueda haber conclusión de un silogismo que tenga como premisa mayor una proposición del tipo de «todo lo que tiene humo tiene fuego», cf. SEVILLA RODRÍGUEZ, M., Sexto Empírico y los materialistas indios: el problema de la inducción: Archivum XLIV-XLV 2 (1994-1995) 71-80.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

850

17/10/08

10:34

Página 850

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

como constituida por átomos, era posible rechazar la idea de la inmortalidad y una vida ultraterrena. En el ámbito de la epistemología, los cirenaicos y Epicuro destacaron por su encendida defensa de la percepción sensorial como única fuente válida para el conocimiento. Y si los sentidos son la base del conocimiento y, por tanto, de los datos de la experiencia a los que debemos atenernos en nuestra conducta, era lógico que el fin ético de la misma, aquello a lo que debiéramos ajustarnos, fuera porporcionado también por los sentidos, esto es, el placer, como sensación agradable que de modo natural todos los seres vivos reconocen. Para comparar los rasgos del pensamiento de los materialistas indios y griegos seguiremos el criterio organizativo de dividir la filosofía en las tres partes conocidas de lógica, física y ética, tal como es común en la filosofía griega helenística. 4.

EN EL ÁMBITO DE LA LÓGICA O TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Veamos en primer lugar los textos de los materialistas indios 12: (tata1 pravi^ati mah#moho vibhavata^ ca pariv#ra1 | ) 13 mah#moha1: sarvath# lok#yatam eva ^#stra8 yatra pratyak{am eva pram#
A continuación de Sarvadar^anasa9graha of M#dhav#c#rya 15: pratyak{aikapram#
Efectivamente, esto constituía un punto especial de ataque desde los otros sistemas ortodoxos y heterodoxos indios: el rechazo del proceso silogístico si se 12 Citaremos en primer lugar textos sánscritos de la obra dramática Prabodhacandrodaya, de Kr.s.n.a Mis´ra, siglo XI, Segundo Acto. 13 Todos los textos que se citarán a continuación, tanto sánscritos como griegos, han sido traducidos por el autor de este trabajo. 14 ‘Granengaño’ o Maha¯ moha es hijo de Manas, ‘Pensamiento’, y de Pravr. tti, ‘Actividad’. Padre e hijo han sometido al padre y abuelo de ambos, Purus.a, el ‘Hombre’, por medio de engaños, y como gran aliado de Maha¯ moha se encuentra Ca¯ rva¯ ka, el materialista, cf. NAMBIAR: 4-5. . 15 Edición de COWELL, E. B. - GOUGH, A. E., Sarvadars´anasangraha of Ma¯dhava¯ca¯rya, Translated by - and Edited by K. L. Joshi (Parimal Publications, Delhi, 1882 [reimpresión, 1986]). El título podría traducirse como «Compendio de todos los sistemas»: es una obra que recoge las principales características de los sistemas de pensamiento indio y parece haber sido compuesta en el siglo XIV. En ella se dedica al pensamiento materialista indio un capítulo, el primero, que aunque corto en extensión constituye un pequeño resumen de las ideas que debieron haber conformado tal movimiento desde sus comienzos.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

17/10/08

10:34

Página 851

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

851

parte de una premisa universal justificada en la inducción como modo de conocimiento. Pues bien, entre los cirenaicos también son únicamente las sensaciones la base del verdadero conocimiento. Así, Aristipo de Cirene (circa 430-355 a.C.): N"Få< @?< @æ 5LD0<"^6@å 6D4JZD4" ,ƒ<"4 J? BV20 6"å :`<" 6"J"8":$V<,F2"4 6"å ¥*4VR,LFJ" JL(PV<,4< 16. «Dicen los cirenaicos que el criterio para conocer es lo que se experimenta, que es lo único que se conoce y que no engaña» (Sexto Empírico, Contra los matemáticos, VII,191).

Y de estas afirmaciones de Teodoro el Ateo (circa 335-260 a.C.) se infiere con toda probabilidad el mismo postulado cognoscitivo: μ< *r ñ 1,`*TD@H B"<JVBF4< ¥<"4DŠ< J?H B,Då 2,Š< *`>"H 17. «Teodoro rechazaba por completo las opiniones convencionales sobre los dioses» (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, II,97).

Deos... nullos esse omnino... et Theodorus Cyrenaicus putaverunt 18. «Teodoro el cirenaico pensaba que no existía dios alguno» (Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses, I,1,2).

Epicuro (342/1-271/0 a.C.) elabora todo un complejo proceso para explicar cómo se produce el conocimiento. Pero en la base están igualmente las sensaciones: Ië §N,FJ06ëH *,Ì JX8@H ?B48@(\.,F2"4 6"å B?F"< JÂ< ?".`:,<" ¥,4H @ó*r ÙH N±H "óJŠ< *4,R,¯F2"4 BDëH J\ B@4@b:,<@H JÂ< ¥<"(T(Â< 6D\<¨H 19. «Es necesario llegar a la conclusión de que la última referencia es lo que existe y toda la evidencia a la que remitimos las cosas que opinamos. Si no, todo estará lleno de confusión y desorden. Si rechazas todas las sensaciones no tendrás ni aquellas que te sirven de referencia para juzgar las que dices que son falsas» (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, X,146) 20.

5.

EN EL ÁMBITO DE LA FÍSICA

Una vez más la escueta cita al dar cuenta de la opinión materialista sobre el mundo, tal como aparece reflejada en las fuentes, en primer lugar Prabodhacandrodaya: 16 Texto griego citado de la edición de GIANNANTONI, G., Socratis et socraticorum reliquiae, II (Bibliopolis, Napoli, 1990), 93. 17 Texto griego citado de la edición de HICKS, R. D., Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers, I (The Loeb Classical Library, London, 1925). 18 Texto latino citado de la edición de AX, W., De natura deorum (B. G. Teubner, Stuttgart, 1933). 19 Texto griego citado de la edición de HICKS, R. D., Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers, II (The Loeb Classical Library, London, 1925). 20 Véase también Lucrecio, Sobre la naturaleza de la realidad, IV, 478-499.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

852

17/10/08

10:35

Página 852

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

mah#moha1: p[thivyaptejov#yavas tattv#ni | bh t#ny eva cetayante | n#sti paraloka1 «Granengaño: los principios de la realidad son la tierra, el agua, el fuego y el aire. Únicamente los elementos [los cuatro antedichos] tienen conciencia. No hay otro mundo».

A continuación de Sarvadar^anasa9graha of M#dhav#c#rya: tatra p[thivy#d3ni bh t#ni catv#ri tattv#ni | tebhya eva deh#k#rapari
Y también en Prabodhacandrodaya: yan n#sty eva tad asti vastv iti m[{# jalpadbhir ev#stikair v#c#lair bahubhis tu satyavacaso nindy#1 k[t# n#stik#1 | ha8 ho pa^yata tattvato yadi puna^ chinn#d ito var{ma<#8 d[{}a1 ki8 pari<#mar pitaciter j3va1 p[thak kair api || 17 || atra catv#ri bh t#ni bh miv#ryanal#nil#1 | caturbhya1 khalu bh tebhya^ caitanyam upaj#yate | ki
El hombre no sería en último término otra cosa que un agregado de los cuatro elementos primordiales, de los que, como un subproducto, surgiría la facultad de pensar. Llama la atención el hecho de señalar como a los últimos constituyentes de las cosas, los cuatro elementos: tierra, agua, fuego, aire, en coincidencia con los FJ@4P," de Empédocles, de cuya mezcla las cosas surgen y en su muerte a ellos vuelven 23. 21 22 23

El materialismo. Los elementos. DIELS, H. - KRANZ, W., Die Fragmente der Vorsokratiker, I (Weidmannsche Verlag-

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

17/10/08

10:35

Página 853

853

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

Los materialistas indios rechazan, pues, una entidad no corpórea asociada al pensamiento, lo que conocen sus oponentes como #tman o alma, sujeta a la sucesiva transmigración en los cuerpos. Pues bien, entre los griegos, Epicuro plantea una opción diferente en lo que concierne a la realidad última de las cosas, ya que este filósofo, tras ser discípulo de Nausífanes, a su vez discípulo de Demócrito, sigue la conocida teoría atómica de este último 24. Epicuro intenta desvincular a los dioses de la concepción física del mundo; no niega que los dioses existan, como es, sin embargo, el caso en los postulados materialistas indios, sino que nada tienen que ver con el mundo y con los hombres, pretendiendo así evitar los terrores que la superstición religiosa podía suscitar entre ellos. Según Epicuro, los cuerpos se componen de átomos y a su muerte vuelven a esas entidades últimas. Pero como otra sustancia real, con entidad propia, consideraba Epicuro al vacío o espacio: Jë B?< ?FJ4 Ff:"J" 6"å 6,<`< «El todo es cuerpos y vacío» (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, X,39). ,® *´ :Â μ< ï 6,<ë< 6"å PfD"< 6"å ¥<"N0 y NbF4< ì<@:V.@:,<s @ó6 Ñ< ,ƒP, J? Ff:"J" îB@L μ< @ó*´ *4r @‰ ?64<,ÌJ@s 6"2VB,D N"\<,J"4 64<@b:,<" «Y si no existiera lo que llamamos vacío, espacio o naturaleza intangible, no tendrían los cuerpos dónde estar ni por dónde moverse tal como aparecen moviéndose» (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, X,40).

Y aquí se encuentra un punto de coincidencia con los materialistas indios, ya que en algunas de sus fuentes, tal como se ha indicado anteriormente, se alude a un quinto elemento constitutivo de la realidad: el vacío o #k#^a 25. En una obra de teatro en sánscrito del siglo VII d.C., Bhagavadajjuka o «La venerable prostituta» 26, tiene lugar un interesante diálogo en el que un discípulo pregunta a su maestro acerca de conceptos religioso-filosóficos centrales del hinduismo. Adoptando una postura realista, empirista, el discípulo acosa al asceta con sucesivas preguntas que acaban por arrinconarle y le empujan a hacer referencia, incluso, al pensamiento de los lok yatas 27: parivr#jaka1: laukikam abhihitam | yata^ ca bhedam upagat#n#8 satv#n#8 sth#n#ni ^r yante | ata eva8 br ma1 | sbuchhandlung, Berlin, 1952), 287-288 [Lehre 28]: @‰J@H *´ J? :´< FT:"J46? FJ@4P,Ì" B@4,Ì JXJJ"D", B¯D 6"å ¥XD" 6"å ˆ*TD 6"å (0y<, ¥\*4" :´< ?<J", B8Z2,4 *´ 6"å ì84(`J0J4 :,J"$V88@<J" 6"J? JÂ< Fb(6D4F4< 6"å *4V6D4F4<... 24 Véase CICERÓN, Sobre la naturaleza de los dioses, I,26,73; DIÓGENES LAERCIO, Vidas de filósofos, X,8. 25 CHATTOPADHYAYA (1994): 266. 26 Véase Mattavila¯sa Prahasana, Edited and Translated by UNNI, N. P. (Nag Publishers, Delhi, 1998 [primera edición de 1974]), 6-7; LOCKWOOD, M. - VISHNU BHAT, A., Metatheater and Sanskrit Drama (Tambaram Research Associates, Madras, 1995), Part Two 3-9; Bhagavadajjukam in iya¯ am, by PAULOSE, K. G. (New Bharatiya Book Corporation, Delhi, 2000), 95-106. K 27 Tal es mi interpretación, aunque este texto no ha sido señalado anteriormente, salvo error, como una de las fuentes para el materialismo indio, cf. CHATTOPADHYAYA (1994). PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

854

17/10/08

10:35

Página 854

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

] <*ilya1: sarva8 t#vat ti{}hatu | tva8 t#vat ka1 | parivr#jaka1: ^[
Para Epicuro el alma, instalada en el cuerpo, es también cuerpo y, por tanto, también se disuelve cuando se disuelve el cuerpo, deja, pues, de experimentar sensaciones a través de los sentidos, lo que justifica precisamente su caracterización como cuerpo: 6"å :Â< 6"å 8L@:X<@L J@¯ î8@L ¥2D@\F:"J@H ¼ RLPÂ *4"FB,\D,J"4 6"å @ó6XJ4 ¤P,4 J?H "óJ?H *L
6.

EN EL ÁMBITO DE LA ÉTICA

Los materialistas indios establecen el placer como el fin al que debe aspirar el hombre. Explícitamente consideraron el placer relacionado con el sexo y el placer proporcionado por la riqueza. Así aparece en las fuentes, no imparciales tal como se indicó anteriormente, ya que todas ellas son textos pertenecientes al resto de las escuelas filosóficas y religiosas, que tenían al materialismo como enemigo común. Desconocemos, por tanto, si los materialistas elaboraron una teoría del placer que distinguiera con mayor precisión diferentes tipos de placer o alguna otra caracterización asociada a este fin ético. Sí parece en todo caso que admitieron como 28 29

Sin duda referencia a los loka¯yatas o materialistas. Es el discípulo.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

17/10/08

10:35

Página 855

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

855

un balance por el que debía buscarse el placer aunque llevara aparejado algún dolor, considerando implícitamente que tal dolor debía ser cuantitativamente menor que el placer alcanzado. Por otra parte, tal como puede apreciarse, no plantean un fin ético que tenga como referencia una vida ultraterrena. Rechazan la existencia del alma, tal como se ha visto, y, por tanto, un mundo al que pudiera acceder tras la muerte. Veamos los textos, primero en Prabodhacandrodaya: Mah#moha1: (vicintya | sa^l#gham) arthak#mau puru{#rthau | m[tyur ev#pavarga1 | tad etad asmad abhipr#y#nubandhin# v#caspatin# pra<3ya c#rv#k#ya samarpitam | tena ca ^i{yopa^i{yadv#re<#smi8 l loke bahul3k[ta8 tantram | Granengaño: (después de reflexionar, con jactancia) Los fines del hombre son la riqueza y el deseo amoroso. La muerte es la única liberación final. Esto mismo, tras haberlo establecido, fue transmitido por Va¯caspati 30 a Ca¯rva¯ka, asociado a mis intenciones. Y por Ca¯rva¯ka el sistema ha sido propagado en este mundo por medio de sus discípulos y los discípulos de sus discípulos.

Y a continuación en Sarvadar^anasa9graha: pr#ye
Las enseñanzas sobre la conducta y el amor son respectivamente n3ti^#stra y k#ma^#stra, conjuntos de saberes dedicados a que el hindú lleve a cabo de la mejor manera posible dos de los tres fines en la vida de un brahmán: artha, o logro de la prosperidad como señor de la casa, y k#ma, el conocimiento técnico especializado del sexo para la creación de una familia numerosa; el tercer fin es dharma, o cumplimiento de los deberes religiosos. Como es obvio, los materialistas sólo tienen en cuenta los dos primeros. Una referencia semejante se encuentra en Prabodhacandrodaya: (tata1 pravi^ati c#rv#ka1 ^i{ya^ ca |) c#rv#ka1: vatsa j#n#si da<*an3tir eva vidy# |atraiva v#rtt#ntarbhavati | 30 ‘Señor de la Palabra’, epíteto especialmenre referido a Br.haspati, señor de la elocuencia, preceptor de los dioses.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

856

17/10/08

10:35

Página 856

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

«(entra entonces Ca¯rva¯ka y un discípulo) Ca¯rva¯ka: Muchacho, lo sabes, la única ciencia es la política; en esa única ciencia se incluye la agricultura, ganadería y comercio» 31.

Esto se vería corroborado por la cita que se hace de los materialistas en la obra más importante del artha^#stra o n3ti^#stra, el Kau il3ya Artha^#stra, donde se indica 32: v#rtt# da<*an3ti^ceti b#rhaspaty#1 | 4 | sa8 vara
A continuación (Sarvadar^anasa9graha) rechazan los materialistas el argumento de sus oponentes en contra del placer como fin ético, ya que según ellos todo placer llevaría aparejado algún tipo de dolor: na c#sya du1khasambhinnatay# puru{#rthatvam eva n#st3ti mantavyam | avarjan3yatay# pr#ptasya du1khasya parih#re
31 «Hay cuatro vidya¯s o ciencias, 1. trayı¯, el triple Veda; 2. a¯nvı¯ ks.ikı¯ , lógica y metafísica; 3. dan.d.anı¯ ti, la ciencia de gobernar; 4. va¯rtta¯, artes prácticas, tales como la agricultura, comercio, medicina, etc.»; cf. MONIER-WILLIAMS, M., A Sanskrit-English Dictionary (Oxford University Press, Oxford, 1899) sub voce vidya¯. 32 The Kaut.ilı¯ ya Arthas´a¯stra, Part I, Edited by KANGLE, R. P. (Motilal Banarsidass, Delhi, 1969), 1.2.4-5.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

17/10/08

10:35

Página 857

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

857

“El placer humano, nacido del contacto con los objetos de los sentidos, debe ser rechazado porque va acompañado de dolor”, así reflexionan los tontos. ¿Quién, que busque su bienestar, quiere rechazar un arroz rico en granos blanquísimos porque están mezclados con los desperdicios?»

Si no hay alma ni un mundo ultraterreno y el fin ético es el placer que puede disfrutarse en este mundo, ¿qué puede decirse de la religión y sus administradores, la casta sacerdotal de los brahmanes? La crítica que ejercen los materialistas sobre los brahmanes es demoledora e igualmente los argumentos ad ridiculum a que someten las prácticas religiosas de los sacrificios. Veámoslo primeramente en Prabodhacandrodaya: dh rtapral#pas tray3| svargotp#dakatvena vi^e{#bh#v#t | pa^ya svarga1 kart[kriy#dravyavin#^e yadi yajvan#m | tato d#v#gnidagdh#n#8 phala8 sy#d bh ri bh ruh#m || 19 || api ca nihatasya pa^or yaj e svargapr#ptir yad3{yate | svapit# yajam#nena ki8 nu kasm#n na hanyate || 20 || Los tres Vedas son una charla de tramposos y no tiene importancia el hecho de que inventen el cielo. Mira: Si el cielo es para los que ofrecen sacrificios por la destrucción de la ofrenda a manos del oficiante, ¿habría mucho fruto entonces para los árboles quemados por el fuego de un bosque? y también: Si se acepta la llegada al cielo del animal matado en el sacrificio, ¿por qué razón el que ofrece el sacrificio no mata a su propio padre?

Y a continuación en Sarvadar^anasa9graha, donde un adversario objeta al materialista la importancia de la casta sacerdotal, entregada desde antiguo a la práctica prolija y costosa de los sacrificios, la ceremonia central del hinduismo: nanu p#ralaukikasukh#bh#ve bahuvittavyaya^ar3r#y#sas#dhye gnihotr#dau vidy#v[ddh#1 katha8 pravarti{yante | iti cet tad api na pram#
pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

858

17/10/08

10:35

Página 858

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

yadi gacchet para8 loka8 deh#d e{a vinirgata1 | kasm#d bh yo na c#y#ti bandhusnehasam#kula1 || tata^ ca j3vanop#yo br#hma
Hay un pasaje en la obra Prabodhacandrodaya en el que Granengaño, defendiendo las tesis materialistas, llega incluso a atacar el orden social constituido por las castas: tulyatve vapu{#8 mukh#dyavayavair var
PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

17/10/08

10:35

Página 859

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

859

No parece que este dato se encuentre en ninguna otra fuente, por lo que debería ser tomado con cautela. Pero no resulta sorprendente que los materialistas, opuestos a la religión y a la casta detentadora de su administración, los brahmanes, llevaran su crítica racional a otros aspectos de la sociedad en la que vivían, como el orden social establecido de las cuatro castas 36. Dicho pasaje continúa con un dato aún más sorprendente, si no ha de pensarse en una exageración adjudicada a los materialistas por el autor de la obra dramática: yo{eya8 vasu c#parasya tad amu8 bheda8 na vidmo vayam | hi8 s#y#m athav# yathe{}agamane str3<#8 parasvagrahe k#ry#k#ryavic#ra<# hi yad ni{pauru{#1 kurvate || 18 || «Esta mujer es de otro y esa riqueza es de otro», nosotros no entendemos esa diferencia. Pues dudan sobre lo que debe y no debe hacerse si hay daño, o si ha de haber sexo a placer con mujeres y coger los bienes de otro, los que no tienen virilidad.

¿Significa que los materialistas indios reclamaban una comunidad de las mujeres y un reparto de la riqueza? Parece que sería demasiado inferir tal cosa y resulta más verosímil ver en ello la atribución a los materialistas de una conducta malévola que un creyente encontraría natural y consecuente con los otros rasgos que caracterizaban a tales enemigos de la religión. En cuanto a los materialistas griegos, el primero de los cirenaicos, Aristipo, señaló el placer como el supremo bien ético, pero en los datos que nos suministran las fuentes podemos apreciar que él establecía una templanza o dominio en su disfrute: I? ÐD4FJ" §B,J\2,J@ J± 2L("JDå z!DZJ¨s FL<"F6Š< "óJÂ< §B,D@BJ46Â< J@¯ B8X@<@H ,ƒ<"4 «Dio a su hija Arete la mejor enseñanza, educándola para despreciar el exceso» (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, II,72).

O también, incidiendo como los materialistas indios en el placer erótico: ,®F4f< B@J, ,®H ©J"\D"H @®6\"<s 6"å JŠ< F?< "óJ :,4D"6\T< J4<ëH ?DL2D4VF"<J@Hs «@ó Jë ,®F,82,Ì<»s ¤N0s «P"8,B`<s ¥88? Jë : *b<"F2"4 ?>,82,Ì<». «Entrando una vez en casa de una prostituta y ruborizándose uno de los jóvenes que iban con él, le dijo: “No es lo incómodo entrar, sino no poder salir”» (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, II,69). ?PD0yJ@ 6"å 7"*4 J± ©J"\DÔ… BDëH @?< J@?H :,:N@:X<@LH "óJ¾ ¤N0s «¤PT [7"*"]s ¥88r @ó6 ¤P@:"4q ?B,å Jë 6D"J,Ì< 6"å : ¼JJ?F2"4 ¼*@<Š< ÐD4FJ@<s @ó Jë : PD0 yF2"4». 36 La sociedad aparece dividida en las cuatro castas de los bra¯hman.a o brahmanes, la casta superior de los sacerdotes; los ks.atriya, la casta guerrera aristocrática; los vais´ya, hombres libres agricultores y ganaderos, comerciantes, artesanos, etc.; y los s´u¯dra, la casta inferior constituida por siervos de las otras tres.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

860

17/10/08

10:35

Página 860

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

«Utilizaba [Aristipo] los servicios de la prostituta Laida... Y a los que se lo echaban en cara él les decía: “Yo la tengo, pero no soy tenido. Pues es mejor dominar los placeres y no subordinarse a ellos, que dejar de servirse de ellos”» (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, II,74-75).

Diógenes Laercio nos transmite una anécdota acerca de cierto comportamiento suyo en la corte del tirano Dionisio 37: )4@
Esta anécdota y los anteriores testimonios tienen cierto paralelismo con el ejemplo que dan los materialistas indios para aceptar el placer como el fin último, aunque para ello haya que aceptar un cierto grado de dolor, así, como ya hemos visto anteriormente, en Sarvadar^anasa9graha: tad yath# matsy#rth3 sa^alk#n saka<}ak#n matsy#n upadatte | sa y#vad #deya8 t#vad #d#ya nivartate | yath# v# dh#ny#rth3 sapal#l#ni dh#ny#ny #harati | sa y#vad #deya8 t#vad #d#ya nivartate | tasm#d du1khabhay#d n#nuk lavedan3ya8 sukham tyaktum ucitam | na hi m[g#1 sant3ti ^#layo nopyante | na hi bhik{uk#1 sant3ti sth#lyo n#bhi^r3yante | yadi ka^cid bh3ru d[{}a8 sukha8 tyajet tarhi sa pa^uvat m rkho bhavet | «Eso es como el que deseando pescado se ofrece pescados con escamas y espinas; habiendo tomado cuanto ha de tomar, lo deja. O como el que deseando granos de cereal coge granos de cereal con la paja; habiendo tomado cuanto ha de tomar, lo deja. Por ello no es adecuado renunciar al placer, que es sentido como favorable, por miedo al dolor. Pues no deja de sembrarse arroz porque haya fieras. Ni dejan de ponerse al fuego los pucheros porque haya mendigos. Si alguien renunciara a un placer visible por cobardía sería tonto como un animal».

Y también: tad uktam ty#jya8 sukha8 vi{ayasa9gama janma pu8 s#8 du1khopas[{}am iti m rkhavic#ra
PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

17/10/08

10:35

Página 861

861

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

El placer humano, nacido del contacto con los objetos de los sentidos, debe ser rechazado porque va acompañado de dolor, así reflexionan los tontos. ¿Quién, que busque su bienestar, quiere rechazar un arroz rico en granos blanquísimos porque están mezclados con los desperdicios?».

Sin embargo, los cirenaicos, a diferencia de Epicuro, consideran el placer como activo y no como ausencia de dolor, lo que parece aproximarlos a los materialistas indios: ¼*@<Â< :X<J@4 JÂ< J@¯ Ff:"J@Hs ?< 6"å JX8@H ,ƒ<"4... @ó JÂ< 6"J"FJ0:"J46Â< ¼*@<Â< JÂ< ?Bz ¥<"4DXF,4 ¥8(0*`"\D,F4Hs –H ,‚D0J"4 B"Dzz+B46@bDŒs *@6,Ì "óJ@ÌH :Â ,ƒ<"4 ¼*@
E igualmente en consonancia con los materialistas indios, a lo que parece por las fuentes para estos últimos, sostienen que es más importante el placer del cuerpo que el de la mente, lo que igualmente rechaza Epicuro: B@8? :X<J@4 JŠ< RLP46Š< J?H FT:"J46?H ¥:,\<@LH ,ƒ<Ò4s 6"å J?H ìP8ZF,4H P,\D@LH J"H FT:"J46VH «Dicen que los placeres del cuerpo son mucho mejores que los del alma, y que son peores las molestias del cuerpo» (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, II,90).

Otro punto de encuentro de los cirenaicos con los materialistas indios sería el reconocimiento de que el placer es bueno con independencia de la acción o conducta que lo posibilite. Recordemos a los materialistas indios: yo{eya8 vasu c#parasya tad amu8 bheda8 na vidmo vayam | hi8 s#y#m athav# yathe{}agamane str3<#8 parasvagrahe k#ry#k#ryavic#ra<# hi yad ni{pauru{#1 kurvate || 18 || «Esta mujer es de otro y esa riqueza es de otro», nosotros no entendemos esa diferencia. Pues dudan sobre lo que debe y no debe hacerse si hay daño, o si ha de haber sexo a placer con mujeres y coger los bienes de otro, los que no tienen virilidad. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

862

17/10/08

10:35

Página 862

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

Ya se ha indicado que tal vez haya de interpretarse como una exageración atribuida falsamente, como un intento de desprestigiar al oponente ateo por parte del adversario religioso. Pero no deja de recordarse cuando se lee de los cirenaicos: ,ƒ<"4 *´ JÂ< ¼*@<Â< ¥("2ë< 6Ñ< ¥Bë JŠ< ¥FP0:@JVJT< (X<0J"4... ,® (?D 6"å ¼ BDV>4H ÐJ@B@H ,‚0s ¥88z @?< ¼ ¼*@<Â *4z "§JÂ< "æD,JÂ 6"å ¥("2`< «Dicen que el placer es bueno aunque surja de lo más vergonzoso... Pues incluso si la acción fuera repugnante, el placer sería sin embargo apetecible por sí mismo y bueno» (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, II,88).

Y más aún cuando se lee acerca de actos como el robo y el adulterio según la concepción del cirenaico Teodoro: 68XR,4< J, 6"å :@4P,bF,4< 6"å æ,D@FL8ZF,4< ?< 6"4Dq :0*´< (?D J@bJT< NbF,4 "®FPDë< ,ƒ<"4s J0 yH ?Bz "óJ@ÌH *`>0H "®D@:X<0Hs ? Fb(6,4J"4 »<,6" J0 yH JŠ< ¥ND`
Epicuro tiene algo que decir también al respecto, coincidiendo en que ninguna clase de placer es en sí mismo malo, pero sí evitable por el posible dolor que acarrea: ?ó*,:\" ¼*@<Â 6"2z ©"LJë 6"6ë
Por su parte Epicuro, como es bien sabido, considera también el placer como el fin ético: J`J, (?D ¼*@<0 yH PD,\"< ¤P@:,<s îJ"< ?6 J@¯ :Â B"D,Ì<"4 JÂ< ¼*@<Â< ¥8(Š:,
pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

17/10/08

10:35

Página 863

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

863

Al igual que ya sus antecesores, los cirenaicos, considera también que la felicidad, sin embargo, se obtiene con un cálculo del placer: 6"å ?B,å BDŠJ@< ¥("2ë< J@¯J@ 6"å Fb:NLJ@<s *4? J@¯J@ 6"å @ó B?F"< ¼*@<Â< "æD@b:,2"s ¥88z ¤FJ4< îJ, B@88?H ¼*@
Y llega a una elaboración más detallada de las clases de placer: îJ"< @?< 8X(T:,< ¼*@<Â< JX8@H §BVDP,4<s @ó J?H JŠ< ¥FfJT< ¼*@,D,L<Š< BVF0H "æDXF,TH 6"å NL(0 yH 6"å J?H *`>"H ?>,8"b ™< B8,ÌFJ@H J?H RLP?H 6"J"8":$V<,4 2`DL$@H «Cuando decimos que el placer es el fin ético, no decimos los placeres de los disolutos ni los que consisten solamente en la actividad de disfrutar, como piensan algunos que no nos conocen, que no están de acuerdo con nosotros o que no nos entienden, sino que hablamos de no padecer dolor en el cuerpo ni perturbaciones en el alma. Pues ni bebidas ni fiestas continuas, ni disfrutar de muchachos, mujeres, peces y otras cosas que ofrece una mesa bien dispuesta, hacen la vida agradable, sino un cálculo sensato que examine las causas de toda elección y rechazo y que elimine las opiniones por las que la mayor confusión se apodera de las almas» (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos, X,131-132). 7.

CONCLUSIONES

I) Ambos materialismos aceptan las sensaciones como la base del conocimiento, pero el materialismo indio rechaza la inducción expresamente, lo que no es el caso en el materialismo griego. II) Este postulado epistemológico en que coinciden hace que ambos rechacen la existencia de los dioses y de un mundo ultraterreno, aunque Epicuro admite que puedan existir de un modo que en nada afectaría al mundo de los hombres. III) Los últimos constituyentes de la realidad serían los cuatro elementos, en lo que coinciden los materialistas indios con Empédocles, pero Epicuro sigue la teoría atómica de Demócrito. Tanto Epicuro como los materialistas indios consideran el alma como un producto o agregado perecedero de tales últimos constituyentes de la realidad, los cuatro elementos o los átomos. El vacío o espaPENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

13_MartinSEVILLA.qxd:Maqueta.qxd

864

17/10/08

10:35

Página 864

M. SEVILLA, LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO EN INDIA Y GRECIA

cio como necesario para la existencia de los seres es otro punto de coincidencia entre el filósofo griego y una corriente dentro del materialismo indio. IV) El fin ético es el placer, tanto en unos como en otros. Todos consideran más o menos explícitamente que la vida feliz debe consistir en la elección del placer siempre que éste no sea superado por un dolor que lleve aparejado como consecuencia. Entre los materialistas griegos hay un análisis de los diferentes tipos de placer que no se encuentra en los materialistas indios. Y a su vez en éstos se encuentra una crítica al sistema social y religioso establecido que no encuentra parangón en los materialistas griegos. Universidad de Oviedo Departamento de Filología Clásica y Románica 33011 Oviedo [email protected]

MARTÍN SEVILLA RODRÍGUEZ

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 847-864

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 865

NAGARJUNA Y LA DIALÉCTICA DEL ORIGEN CONDICIONADO ALFONSO GÓMEZ FERNÁNDEZ IES Juan Carlos I, Madrid

RESUMEN: La finalidad de este artículo es exponer el concepto de origen condicionado (pratitya-samutpada) en el pensamiento de Nagarjuna. Tal concepto es el fundamento de su doctrina de la vacuidad, según la cual todo cuanto hay es vacío, insustancial y carente de naturaleza propia, precisamente por tener un origen dependiente. De este modo, Nagarjuna destruye las alternativas filosóficas tradicionales (basadas en conceptos excluyentes) al mostrar que tanto la afirmación como la negación unilaterales de las mismas son igualmente inconsistentes. No se trata, con ello, de acceder a un escepticismo que se abstenga de todo juicio, ni tampoco de proponer un nihilismo filosófico. Más bien, estamos ante la afirmación de la interdependencia insustancial de todos los fenómenos como realidad fundamental. Una sutil forma de realidad, que se sitúa en el terreno intermedio entre el ser y el no ser, en el marco de una metafísica relacional y dialéctica. PALABRAS CLAVE: vacuidad, espacio, movimiento, insustancial, realidad, escepticismo, nihilismo.

Nagarjuna and the dialectic of conditioned origin ABSTRACT: The aim of this article is to expound the concept of «conditioned origin» (pratitya-samutpada) in the thought of Nagarjuna. This concept is the basis of his doctrine about vacuity, according to which all the things that exist are empty, insubstantial and lacking in their own nature, just because they have a dependent origin. So Nagarjuna destroys the traditional philosophical alternatives (based on excluding concepts) showing that the statement and the negation of these ideas are likewise flimsy. It is neither about the scepticism that abstains from every statement, nor about the philosophical nihilism. We are rather before the assertion that the fundamental reality is the insubstantial interdependence of all the phenomena. This is a subtle form of reality, the one between being and non-being, in the context of a relational and dialectic metaphysics. KEY WORDS: vacuity, space, movement, insubstantial, reality, scepticism, nihilism.

Es una labor ciertamente gratificante dedicar un artículo a intentar exponer y hacer inteligible la obra de este gran pensador budista, pese a las considerables dificultades que tal empresa supone. El primero que debe aclarar su mente es justo el autor de semejante empeño, pues se enfrenta a unos textos difíciles y paradójicos, en apariencia, incluso, contradictorios. Nagarjuna escribía en un estilo conciso y lapidario, cercano al aforismo y no exento de un hálito poético. Sus breves estrofas son, sin embargo, de una inusitada densidad semántica: están llenas de ideas apenas esbozadas o sugeridas que, una vez entrevistas, lanzan la mente del lector a un ya imparable viaje en busca de desentrañar su sentido. Quien emprende este viaje, si tiene la fuerza de ánimo para continuarlo un buen trecho (no ya para terminarlo, pues seguramente es inacabable) no será ya el mismo que lo inició, su manera de mirar el mundo, probablemente, habrá cambiado, haciéndose más sutil y profunda. Destacar la relevancia de Nagarjuna no es tarea difícil. Es el fundador de la denominada escuela de la vía media o madhyamaka, una de las corrientes más © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

866

26/6/08

12:03

Página 866

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

importantes del budismo. El impacto de sus ideas en el desarrollo de esta religión ha sido inmenso: comentarios y citas de su obra encontramos en multitud de tratados en la literatura filosófica y religiosa de la India, Tíbet, China, Corea y Japón. Durante casi dos mil años los estudiosos se han dedicado a interpretar la obra de este filósofo prolijo. La denominada «escuela de la vía media» supuso el origen del «mahayana» (o «gran vehículo») que, como es sabido, es una de las dos grandes tradiciones o corrientes del budismo (junto al más primitivo «hinayana» o «pequeño vehículo»). Estamos, pues, ante un pensador que inicia una nueva etapa en la historia del budismo, en cierto modo, ante un revolucionario en el mundo de las ideas. Su obra, por tanto, ha tenido una influencia considerable en el pensamiento de buena parte de Asia. Los expertos suelen situar su nacimiento cerca de Amaravati, en el sur de la India, entre los años 150 y 250 d.C., de modo que podemos suponer que vivió entre los siglos segundo y tercero de nuestra era. Y, no obstante, ignoramos casi todo acerca de su vida. Su perfil se dibuja con los trazos de la leyenda (de la que tanto gusta la literatura oriental y, en particular, la de la India) que le atribuye poderes sobrenaturales (como hacerse invisible para introducirse en un palacio y seducir a las doncellas, durante su juventud, antes de su conversión al budismo). La tradición tibetana le identifica como una especie de mago y alquimista. En general, todas estas versiones hagiográficas destacan sus cualidades notables y su inteligencia. Lo que sí parece cierto es que Nagarjuna fue monje y filósofo, conoció la vida monástica y escribió una prolífica obra que deja entrever la profundidad de sus conocimientos: desde el abhidharma budista hasta la lógica y los métodos dialécticos de defensa y refutación de argumentos filosóficos, así como, muy probablemente, las diferentes darsanas del hinduismo. Cierta tradición quiere situarlo como rector de la famosa universidad budista de Nalanda, y vencedor en muchos de los innumerables «torneos filosóficos» que allí tenían lugar. Tal es la destreza que se supone había alcanzado en el manejo de las armas dialécticas. En cualquier caso, y dejando de la lado la polémica (en buena medida estéril) sobre si la sabiduría oriental debe ser considerada realmente «filosofía», lo que hoy poseemos de él es un conjunto de textos que llevan su nombre y que, sin duda, por la riqueza de sus ideas constituyen un material valiosísimo para cualquier filósofo formado en la tradición occidental. De todos ellos destaca, por su concisión y profundidad, el denominado Los fundamentos de la vía media. En él encontramos una doctrina filosófica comparable por su rigor lógico, su capacidad crítica y su intuición gnoseológica y metafísica, a los principales monumentos de la filosofía occidental. Afortunadamente, disponemos de una reciente y excelente traducción al castellano de esta notable obra en edición bilingüe 1, de la que me he servido para preparar este trabajo. El propósito de este breve ensayo es explicar el pensamiento de Nagarjuna como un tipo de planteamiento dialéctico que gira en torno de su noción cen1 NAGARJUNA, Fundamentos de la vía media, introducción, notas y traducción del sánscrito de Juan Arnau Navarro, Ediciones Siruela, Madrid, 2004. Los datos y leyendas sobre la vida de Nagarjuna los hemos tomado de la introducción a esta obra.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 867

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

867

tral de «origen condicionado». Se trata de una dialéctica peculiar, que se ubica en el marco ideológico del budismo, que impregna su finalidad y el sentido de muchos de sus conceptos. Razón por la cual deben interpretarse en clave budista muchas de sus enigmáticas afirmaciones, lo que ayuda frecuentemente a aclarar su sentido. Este contexto de la sabiduría oriental es, por supuesto, muy distinto de aquél que dio origen a la filosofía occidental en la «matriz cultural» de la Hélade. Si el lenguaje y los conceptos no son los mismos en la tradición sánscrita y en la griega, tampoco lo es la finalidad primaria de la reflexión: la meta religiosa-liberadora propia de la sabiduría oriental, aunque en cierto modo no deje de estar presenta en el pensamiento griego (al menos en algunas de sus corrientes y de sus autores, como los pitagóricos, las escuelas morales post-áristotélicas o el neoplatonismo) cede en éste el primer rango al ideal del conocimiento teorético. Y el énfasis en este ideal es particularmente intenso en los períodos inicial y clásico, aquellos que vieron el origen y desarrollo de la dialéctica griega. Sin embargo, para un filósofo formado en el pensamiento europeo siempre será especialmente interesante poder relacionar a un pensador oriental (ya sea por similitudes o por diferencias) con los autores y escuelas, que él conoce mucho mejor, de la filosofía occidental. Por ello intentaré, cuando ello sea posible, buscar referentes occidentales que puedan representar algún aspecto (por acción o por reacción) del pensamiento de Nagarjuna. Y el principal de estos referentes, a mi juicio, es justo la idea de dialéctica. Los fundamentos de la vía media destacan por la importancia que en ellos encierra la idea de negación. Fundamentalmente, se trata de una negación entendida como contradicción de las propias teorías filosóficas, muchas de las cuales se presentan, en principio, como alternativas exhaustivas a un problema. Pero, además, se trata de la negación entendida como vacío, ese concepto fundamental en el pensamiento budista y tan íntimamente relacionado con el origen condicionado en Nagarjuna. Esta presencia dialéctica de la negación (frecuentemente utilizada para reducir al absurdo doctrinas filosóficas) nos conduce, de un modo casi natural, a buscar su confrontación con la dialéctica de la filosofía occidental. Por eso, el primer apartado de este trabajo es justo una breve exposición de algunas concepciones occidentales de la dialéctica. A continuación intentaré situar el pensamiento de Nagarjuna en el contexto de lo que podríamos denominar las «doctrinas o filosofías del vacío» que empapan el pensamiento oriental (básicamente, los budismos hinayana y mahayana, y el taoísmo). Sólo entonces podremos adentrarnos en el concepto de «origen condicionado» o «pratitya-samutpada», verdadero núcleo conceptual de la filosofía de Nagarjuna, y en la peculiar doctrina de la relatividad universal (ella misma relativa o limitada) que implica. Finalmente, estaré en condiciones de examinar la dialéctica de Nagarjuna y comprender su originalidad respecto de otras concepciones (éstas occidentales) de la dialéctica. Todo lo cual puede servir para comprender mejor (incluso desde nuestros propios patrones culturales) la obra de este gran pensador indio, que ha sido llamado «el Hegel budista».

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

868

26/6/08

12:03

Página 868

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

1.

ALGUNAS

CONCEPCIONES DE LA DIALÉCTICA

El término «dialéctica» se ha usado con muchos y diferentes sentidos a lo largo de la historia de la filosofía occidental. Por ello, es particularmente difícil encontrar un denominador común a todos ellos. De este modo, ya Raymond Ruyer mantenía, a principios de los años sesenta 2, que el vocablo «dialéctica» no designa nada preciso, pues con él se llaman muy diversas cosas: incompatibilidad entre dos sistemas, oscilaciones de la realidad, principios que designan oposiciones, «negaciones de negaciones», etc. En cualquier caso, en el contexto de la filosofía griega la dialéctica apareció como una técnica (la célebre «dialekté tekné») centrada en el arte del diálogo (caracterizado por la exposición de opiniones contrapuestas), y relacionada con el empleo de argumentos de tipo modus tollens (con objeto de refutar o llevar al absurdo doctrinas contrarias a aquélla que uno quiere mantener). En este sentido, Parménides emplea en su poema el modus tollens para mostrar que el ser no cambia (más aún, no puede cambiar, pues ello sería contradictorio) y es uno (pues sería igualmente contradictorio que hubiera múltiples seres o entes). Siguiendo la estela de Parménides, su discípulo, Zenón de Elea, utilizará razonamientos dialécticos (las célebres aporías de Aquiles y la tortuga, del estadio y de la flecha) para refutar que el movimiento afecte realmente al ser. No obstante, el primer autor con quien se institucionaliza la dialéctica como tal es, obviamente, Platón. Podríamos decir que, con Platón, la dialéctica adquiere carta de naturaleza, y ello lo hace, al menos, de dos formas que se corresponden aproximadamente con etapas de su pensamiento 3. Tenemos, en primer lugar, la dialéctica como método de ascenso de lo sensible a lo inteligible (tal como aparece en el Fedón, en el Fedro, en algunas partes de la República y, en general, en los primeros diálogos). En estos textos la dialéctica aparece como un diálogo que revela las ideas «innatas» 4 y que, con ello, conducirá a la doctrina metafísica de los dos mundos y a facilitar el paso del alma desde las cosas sensibles hasta sus Formas o Modelos. De este modo, la dialéctica es un método, esto es, un camino, un procedimiento para descubrir las Formas y acceder a ellas, un procedimiento que utilizará la división y la composición. Pero no es éste sólo el significado que la dialéctica revistió para Platón. Tenemos, en segundo lugar, una concepción que va cristalizando, y paulatinamente cobrando un mayor peso, en sus diálogos de madurez (como el Sofista y el Parménides). Se RAYMOND RUYER, Revue de Metaphysique et Morale, vol. 66, 1961, pp. 1-34. Véase JOSÉ FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, Editorial Alianza, Madrid, 1984. Voz «Dialéctica», p. 797. 4 Naturalmente, este término resulta extemporáneo aplicado a Platón. Como es sabido, toda la terminología de las ideas innatas (y el problema de su existencia) procede de la filosofía moderna en el contexto de la polémica entre racionalismo y empirismo. No obstante, la concepción de unas ideas que son patrimonio del alma y que no proceden de la experiencia a través de los sentidos, está plenamente presente en Platón y, de hecho, constituye la raíz fundamental de su teoría de las ideas. A falta de otro adjetivo para designar con una sola palabra esta idea, utilizo «innato» entrecomillado. 2 3

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 869

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

869

trata de la dialéctica como deducción racional para discriminar las ideas, para distinguir unas de otras y para establecer sus relaciones. Dado que en la filosofía de Platón las ideas constituyen la auténtica realidad, la dialéctica accede así al rango de ciencia de la realidad en cuanto tal. Tenemos, pues, dos ideas de la dialéctica en Platón. La dialéctica como método y la dialéctica como ciencia de la realidad. Si pasamos a Aristóteles, también encontramos dos sentidos da la dialéctica 5, que coinciden, ambos, en degradarla del elevado pedestal en el que Platón la había situado. En primer lugar, para Aristóteles, la dialéctica es una forma no demostrativa de conocimiento, un conocimiento basado en un razonamiento meramente inductivo o probable. Frente al conocimiento universal y necesario, verdaderamente científico, aparece una segunda forma de conocimiento, inferior con relación a aquél: el conocimiento dialéctico, que tendrá sentido en aquellos campos en el que el primero no sea posible. Pero, en segundo lugar, la dialéctica adquiere un sentido decididamente peyorativo en algunos pasajes de la obra de Aristóteles: se trata ahora de un saber no meramente probable, sino de lo aparentemente tomado como real; esto es, de un pseudo-saber, como es el caso del razonamiento erístico cuyas premisas no son probables, sino que solamente lo parecen, siendo, en realidad, falsas. Tenemos, pues, dos sentidos de la dialéctica en Aristóteles: la dialéctica como saber probable y la dialéctica como falso saber. Dejando a un lado los debates escolásticos acerca de la dialéctica, presididos en gran parte por las ideas aristotélicas, el siguiente autor que nos interesa particularmente es Kant. Con él se inicia una concepción de la dialéctica como saber eminentemente crítico (y no sólo un pseudo-saber). Tal es, como veremos, la idea kantiana de la dialéctica trascendental. Pero también en Kant cabe distinguir, al menos, dos sentidos de la dialéctica 6. Dialéctica es, en primer lugar, para Kant, la lógica general (se trata de un sentido menos conocido que el citado antes, pero presente también en la obra de Kant). Como afirma el filósofo de Königsberg, la lógica general en cuanto órgano, es una lógica de la apariencia, una lógica dialéctica, pues «nada enseña sobre el contenido del conocimiento y sólo se limita a exponer las condiciones formales de la conformidad del conocimiento con el entendimiento» (KrV B86). En segundo lugar, naturalmente, tenemos la «Dialéctica trascendental», esto es, la crítica del tipo de apariencias que no proceden de la lógica ni de la experiencia, sino de la razón en tanto intenta traspasar los límites impuestos por la estética y la analítica trascendentales a la experiencia posible. En tales casos, la razón intenta conocer por sí sola y según sus propios principios, el mundo, el alma y Dios, cayendo inevitablemente en errores e ilusiones. De este modo, la dialéctica trascendental es, al mismo tiempo, la crítica de un pseudo-saber (al mostrar las contradicciones que encierra el intento de la razón pura) y un saber crítico (en tanto explica que estas con5 6

J. FERRATER MORA, op. cit., p. 797. Para esta distinción, véase J. F. MORA, op. cit., p. 799.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

870

26/6/08

12:03

Página 870

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

tradicciones se deben al intento ilegítimo de traspasar los límites del conocimiento, que vienen marcados por los de toda experiencia posible. La razón pura cae en contradicciones porque piensa sin referir sus conceptos a intuiciones, frente al verdadero conocimiento que es una síntesis entre el entendimiento y la experiencia). Tenemos, pues, la dialéctica como lógica general, lógica formal de la apariencia, y la dialéctica trascendental como crítica de las apariencias ilusorias de conocimiento, propias de la razón pura. Si pasamos de Kant al idealismo alemán se hace mucho más difícil precisar los múltiples significados del término «dialéctica». En Fichte la dialéctica es el despliegue infinito del Yo frente a un No-Yo que se le opone. Estamos ante un idealismo moral, una tarea inacabada e inacabable, que es expresión de la libertad del Yo como fundamento de la posición de toda realidad, pero que exige siempre (para su propia acción) un obstáculo que le haga frente y le resista. De ahí la dialéctica constitutiva entre el Yo y el No-Yo, la presencia ineliminable de la negación. Esta dialéctica subjetiva se transforma en objetiva con Schelling: ahora es una dialéctica de la naturaleza, comprendida desde las categorías del idealismo objetivo a partir de la indiferencia entre sujeto y objeto. En Hegel, finalmente, se hacen manifiestas las insuficiencias del idealismo tanto subjetivo como objetivo. Ambos resultarán igualmente unilaterales y parciales para Hegel. No es posible dar una única definición de lo que significa dialéctica en la obra hegeliana, pues la riqueza semántica y la diversidad de contextos en que utiliza el término lo impiden. Podemos, no obstante decir, que para Hegel lo dialéctico es lo opuesto a lo abstracto. La abstracción es la realidad muerta y vacía de su propia substancia; ahora bien, para evitar esta consecuencia es necesario que lo real aparezca bajo un aspecto tal que se niegue a sí mismo: tal es el aspecto dialéctico. Por eso la dialéctica es el momento negativo de toda realidad. Sólo mediante la negación adquiere la realidad su verdadero carácter concreto (recuérdese el dictum spinoziano: «omnis determinatio est negatio»). La dialéctica es, en definitiva, lo que hace posible el despliegue y, con ello, la maduración y realización de la realidad. Desde esta perspectiva, la dialéctica es tanto un método de conocimiento como el orden mismo de la realidad. De hecho, método y sistema no pueden entenderse separadamente en el pensamiento hegeliano. Así, la dialéctica tiene en Hegel un neto carácter ontológico, como observa Ferrater Mora 7: «No es que Hegel sea partidario de la dialéctica porque tienda a ver la realidad desde el punto de vista del movimiento, sino que aspira a ver la realidad desde el punto de vista del movimiento porque sólo éste le permitirá verdaderamente realizarla. Lo que interesa a Hegel es la “realidad realizada” y no sólo el movimiento dialéctico que la realiza. Por eso, en la base de la dialéctica de Hegel hay una “ontología de lo real”, y además una ontología basada en una “voluntad de salvación de la realidad misma en lo que tenga de real”, es decir, de positivo-racional o especulativa». Con Engels la dialéctica es, ante todo, «dialéctica de la naturaleza», pero no ya expresada con las categorías del idealismo objetivo de Schelling, sino en clave 7

J. FERRATER MORA, op. cit., p. 800.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 871

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

871

decididamente materialista. La dialéctica no es la plasmación externa de una actividad espiritual, sino el desarrollo, inequívocamente material, del propio acontecer natural, en virtud de las tres célebres leyes: del paso de la cantidad a la cualidad, de la interpenetración de los opuestos y de la negación de la negación. Dentro también del contexto del marxismo, pero desde una óptica diferente, encontramos la dialéctica negativa de Adorno. Este autor concibe la dialéctica en un sentido eminentemente crítico como la negación de todas las posiciones filosóficas adoptadas y también de las «adoptables» 8. Así, todo contenido que abarque la dialéctica ha de ser un contenido «abierto», llegando incluso (para evitar que hasta la propia dialéctica negativa pueda conducir a una metafísica dogmática) a permitir que se vuelva contra sí misma. Sin ánimo de ser exhaustivo, he citado algunas concepciones de la dialéctica. De su rápido examen se sigue que no es posible dar una definición universal, válida para todas las concepciones de la dialéctica que históricamente se han propuesto. No obstante, hay una serie de características que, entremezclándose y solapándose al modo de los juegos del lenguaje de Wittgenstein, pueden describir las concepciones dialécticas. No todas estas características están simultáneamente presentes en cada una de las doctrinas dialécticas, pero éstas contienen (cada una según su propia y diferente selección) algunas de ellas. Tales características podrían ser: papel central de la negación y aún de la contradicción, insistencia en el dinamismo de la realidad, importancia del movimiento y del cambio, ley de la transición de la cantidad en la cualidad, empleo sistemático de la reducción al absurdo y de argumentos de tipo «modus ponens», actitud crítica ante las abstracciones del entendimiento, crítica de las posiciones filosóficas unilaterales, etc. Las concepciones analizadas tienen sus peculiaridades propias, sus maneras específicas de entender la dialéctica. Podríamos decir que encarnan, al menos, estos cuatro tipos de concepciones de la dialéctica: metodológica (la primera de Platón, la primera de Aristóteles, la primera de Kant), ontológica (la segunda de Platón y todas las del idealismo alemán), materialista (la de Engels) y crítica-negativa (la segunda de Kant y la de Adorno). Algunos de los sentidos o concepciones de la dialéctica estudiadas abarcarían más de una categoría: así, la dialéctica hegeliana es simultáneamente un método y un sistema ontológico e, incluso, encierra un momento crítico-negativo, sin perjuicio de su culminación definitiva en la afirmación positivo-especulativa de la Idea Absoluta. En cualquier caso, destacar que la dialéctica pueda ser un método de conocimiento, una ontología, una doctrina materialista de la naturaleza, o una negación de toda doctrina, en la medida en que sea ilusoria o errónea, nos servirá para clarificar el alcance y naturaleza de una determinada concepción dialéctica y, con ello, para discutir de un modo más preciso el posible carácter dialéctico del pensamiento de Nagarjuna, un autor ubicado en la denominada sabiduría oriental, a la que ahora debemos regresar.

8

J. FERRATER MORA, op. cit., p. 803.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

872

2.

26/6/08

12:03

Página 872

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

«FILOSOFÍAS»

DE LA VACUIDAD

La idea de vacuidad, la naturaleza vacía de las cosas, su falta de consistencia, su transitoriedad, ocupa un lugar central en la sabiduría oriental. En tal sentido, los casos del budismo y del taoísmo son especialmente significativos. Así, podemos referirnos a estas concepciones como doctrinas del vacío. El término «vacío» es la traducción habitual del sánscrito «sûnyata» y del chino «k’ung». Tanto para el budismo como para el taoísmo es absolutamente esencial reconocer el vacío (sûnyata o k’ung) como un rasgo fundamental de lo existente. En el contexto del budismo, la idea de sûnyata aparece ya con las cuatro nobles verdades: al reconocer que todo lo existente comporta dukha (sufrimiento, dolor) se vincula este carácter a su naturaleza vacía. Para el budismo, la imposibilidad de una satisfacción completa y permanente del deseo se debe a la naturaleza, en último término inconsistente y transitoria, que ha de tener necesariamente su objeto. De ahí que toda satisfacción sólo pueda ser, en el mejor de los casos, fugaz. Todo deseo viene determinado por un afán de apropiación de un objeto por parte de un «yo», una apropiación que busca la permanencia, sin ver el error básico de esta pretensión, pues tanto el objeto como el «yo» son transitorios, inconsistentes, vacíos y, en tal medida, ilusorios. Por eso todo deseo es, en el fondo, una ilusión que promete lo que no puede dar y que, por ello, será causa de sufrimientos futuros. Aunque se trate, claro es, de una ilusión pertinaz y muy difícil de erradicar. Por su concepción del vacío se puede apreciar una diferencia entre el hinayana y el mahayana, que corresponde a la evolución del pensamiento budista 9. En el hinayana la noción de vacío sólo es referida a la persona (púdgala). Es el «yo» el que resulta a la postre vacío, pues es imposible señalar un elemento permanente más allá de sus manifestaciones, constituidas, en definitiva, por dharmas transitorios. En el gran vehículo o mahayana, por el contrario, se avanza un paso más, y el concepto de sûnyata se extiende a todos lo fenómenos, considerando que el vacío es su naturaleza propia (svabhâva). Esta diferencia puede explicarse en términos de una analogía célebre en la literatura budista 10: mientras en el pequeño vehículo se declaran las cosas análogas a un recipiente vacío, el mahayana mantiene que ni siquiera los recipientes existen realmente, llegándose así a la doctrina de la no sustancialidad de todo lo existente. Dentro del mahayana cabe, a su vez, distinguir varias corrientes, con sus particulares doctrinas acerca del vacío. Las principales son el prajñapâramita, el mahdhyamaka y el yogacara. El prajñapâramita se caracteriza por su énfasis en la no diferencia entre la forma y el vacío. Toda forma es vacía por su inconsistencia e impermanencia, y el vacío, en definitiva, es lo que constituye a todas las formas. El mahdhyamaka se centra en su doctrina del origen 9 Para esta diferencia ver: VV.AA., Diccionario de la sabiduría oriental (Budismo, Hinduismo, Taoísmo, Zaen), traducción del alemán de Julio Valderrama, Paidós, Barcelona, 1993. Voz «Sûnyata», p. 343. 10 Ibídem, p. 343.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 873

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

873

condicionado, y en función de ésta entiende el vacío: las cosas son vacías porque surgen de modo condicionado. La realidad última del universo, para el mahdhyamaka, es sûnyata, que se caracteriza como «cese de la multiplicidad». Así, en el marco de esta doctrina, el término «vacío» significa «que ninguna forma de multiplicidad, ninguna formulación conceptual o verbal, ni aún la de no-ser, se adecua a la Realidad así denominada». La sûnyata es el presupuesto necesario tanto para la aparición como para la desaparición de los entes y condición de posibilidad para liberarse del samsâra. El yogacara, finalmente, mantiene que las cosas son vacías porque surgen de la Mente (citta). En esta doctrina, la Mente cósmica se identifica con la sûnyata, lo que constituye una muy peculiar forma de idealismo. Conviene precisar que estas doctrinas mahayánicas no son, aunque pudiera parecerlo a un lector occidental, la expresión de un nihilismo metafísico. La extensión del concepto de vacío a la totalidad de los fenómenos no significa que las cosas no existan, sino sólo que constituyen fenómeno, apariencia. Todos los dharmas carecen de subsistencia propia, de sustancia durable, no son más que puro fenómeno: no existen fuera del vacío 11. Pero, por ello mismo, recíprocamente, sí existen (aunque sólo sea transitoriamente) en éste. El mahayana está tan lejos de constituir un nihilismo, que equipara la sûnyata al Absoluto, porque está exenta de dualidad y de toda forma empírica. También en el taoísmo, como dijimos, el concepto de vacío desempeña un papel fundamental. Para esta doctrina, el Dao (el camino o principio que constituye todas las cosas) es inefable, porque el lenguaje es delimitación, forma que forja límites. El Dao, como el vacío, es informe e indeterminado pero, paradójicamente, es la fuente de todas las determinaciones y de todas las formas. El Dao, como el vacío, no es una realidad apresable de forma concreta, directa, lingüística. El capítulo XLV del Tao te king lo enuncia poéticamente. «El Dao que puede expresarse no es el Dao permanente, el nombre que puede nombrarse no es el nombre permanente». En tal sentido, el capítulo LVIII denomina al Dao «forma de lo informe». Vemos, pues, esta peculiar y paradójica relación entre forma, vacío y realidad fundamental o absoluta, que observábamos en el budismo mahayana, también en el taoísmo. De forma aún más manifiesta, el capítulo XLVIII identifica el Dao con el vacío creativo: «El Dao es vacío, mas su eficiencia nunca se agota. Es un abismo, parece raíz de todos los seres». El vacío (k’ung) se relaciona con «wu» («no hay —tal o cual cosa»), lo que supone, por tanto, negación. En chino, «wu» es lo opuesto a «yu», que sirve para expresar la afirmación de existencia. Por tanto, la idea de vacío está ligada, en la lengua china, a la de negación, como demuestra que «wu» sea también un sinónimo de vacío (y así se traduzca a veces). Sin embargo, esto no excluye que, para el taoísmo, el vacío sea considerado algo creativo como fuente o fundamento de todas las formas, exactamente lo que es el Dao. Así, el capítulo LIV del Tao te king, tras referirse al Dao (por su carácter generador) como «el umbral de la hembra 11

Ibídem, p. 343.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

874

26/6/08

12:03

Página 874

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

misteriosa», afirma que es «la raíz del cielo y de la Tierra» (es decir, de todos los seres). En definitiva, vemos que la sabiduría oriental se configura como un pensar de la vacuidad. En estas doctrinas, el vacío se convierte en un concepto central de sus visiones del mundo, un concepto con significación ontológica, pues se sitúa en la raíz misma de los seres, como su realidad más fundamental. Se trata de un vacío que ya no está yuxtapuesto a los seres concretos, a las realidades materiales, como ha acontecido normalmente con el concepto de vacío cuando se ha pensado en la tradición occidental (p. ej., en el atomismo de Demócrito). Por el contrario, para el pensamiento oriental, el vacío está ínsito en las realidades que nos rodean, constituye su única naturaleza propia. Las cosas mismas en su naturaleza más profunda son impermanentes, insustanciales, vacías. Y, sin embargo, este vacío, esta insuficiencia, es la que permite el juego transitorio de las formas. La filosofía occidental se constituye, desde la obra de Parménides y de Platón, en Ontología, en teoría o saber del ser, del ente. Frente a ella, la sabiduría oriental es, ya casi desde sus inicios, una reflexión sobre esa peculiar forma de no-ser que es el vacío. Por ello, el pensar occidental se ha caracterizado, fundamentalmente, por los conceptos que denotan plenitud y perfección (ser, esencia, forma, cosmos, Idea, …) y por los principios de ordenación racional de lo existente (razón suficiente, identidad, teleología, …). Cuando este modo de pensar ha buscado modelos del acontecer físico, los ha elaborado con conceptos nítidos y con distinciones tajantes (como lo lleno y lo vacío en el atomismo de Leucipo y Demócrito). Frente a la luminosa claridad del discurso occidental del ente, el pensamiento oriental fluidifica los conceptos, tiende a borrar las fronteras, se expresa en máximas y principios paradójicos. Porque sólo con conceptos sutiles y con ideas paradójicas puede llegar a apresar la realidad que intenta conocer. En este ámbito de pensamiento se sitúa la obra de Nagarjuna.

3.

PRATITYA-SAMUTPADA

O LA DOCTRINA DE LA RELATIVIDAD UNIVERSAL

La pratitya-samutpada u origen condicionado es el núcleo del pensamiento de Nagarjuna. Este concepto puede abordarse desde distintas perspectivas que constituyen, en definitiva, otros tantos aspectos del mismo, pues son a la postre consecuencias suyas. De manera que puede decirse que el concepto de origen condicionado vertebra y da unidad a la doctrina de Nagarjuna. Ahora bien, el origen condicionado nos sitúa en un terreno que trasciende las distinciones excluyentes del entendimiento, que debemos abandonar si queremos de verdad apresar esta doctrina. Tal sucede, para empezar, con la crítica que Nagarjuna dirige a la idea de movimiento. «Lo que ya ha ido no está yendo. Y lo que no ha ido tampoco está yendo. Pero, al margen de lo que ha ido y de lo que no ha ido no es posible concebir un “yendo”». Tal declara, solemnemente, la primera estrofa del capítulo II de Los PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 875

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

875

fundamentos de la vía media 12. Parece claro que el sentido de esta afirmación es destruir la idea de movimiento como una categoría racionalmente inteligible. En este sentido, el propósito de Nagarjuna parece muy similar al que animaba a Zenón de Elea al formular sus célebres aporías. Así, afirma Nagarjuna, el inicio del movimiento es incomprensible: «no se comienza a ir cuando ya se ha ido y… tampoco se comienza a ir cuando todavía no se ha ido» 13. Si no nos podemos representar racionalmente el comienzo del movimiento, en rigor ni siquiera podemos afirmar una proposición aparentemente tan inocua como «el móvil está yendo» porque esto implicaría la existencia de dos móviles, es decir, que el móvil es un móvil incluso cuando está quieto (esto es, el sujeto de la proposición debería designar algo que sería un móvil independientemente del predicado de la misma, es decir, que sería un móvil también cuando está en reposo, lo que resulta, cuando menos, paradójico) 14. En la estrofa 18 insiste Nagarjuna en este carácter racionalmente inaprensible del movimiento, en los siguientes términos: el movimiento no es ni idéntico ni diferente del móvil. Si fuera lo primero, habría una identidad entre agente y acción (que Nagarjuna en este capítulo parece considerar absurda, aunque en otros parece presuponerla como la única conclusión aceptable).Y si fuera lo segundo, tendríamos un movimiento sin móvil. Rechazar estas dos alternativas supone, a ojos del filósofo hindú, reconocer que el movimiento escapa a la posibilidad de comprensión y explicación racional. Ello supone que no puede afectar a la verdadera, a la profunda realidad, lo cual no significa que Nagarjuna niegue el movimiento en el ámbito de los fenómenos. El capítulo V lo dedica Nagarjuna al espacio. Etimológicamente, el espacio (akasa) es «lo omnipenetrante». Aunque este carácter no debe entenderse como una sustancia que lo llene todo. De él dice Nagarjuna: «No podemos entender el espacio sin percibir sus características. Pero si habláramos del espacio antes de la percepción de las características se seguiría que el espacio no tiene características». Ahora bien, «no existe ninguna cosa que no tenga características». El sentido de este oscuro y difícil párrafo es oponerse a la concepción hinduista del espacio (como observa Juan Arnau en una reveladora nota a su traducción) 15 al tiempo que trascender las alternativas duales y excluyentes, basadas en conceptos abstractos. Hay dos grandes corrientes en la filosofía acerca de la naturaleza de «akasa», el espacio. Para el Hinduismo, «akasa» es una especie de éter sustancial. Se trata, pues, de una concepción sustancialista del espacio: una sustancia que lo llena y lo penetra todo, en la que se encontrarían los cuerpos. NAGARJUNA, op. cit., p. 61. Ibídem, p. 63. 14 Esta observación procede de David R, Loy. En Nagarjuna, op. cit., p. 61, nota 15. La implicación de dos móviles por la citada proposición se debe a la necesidad de que no sea una tautología. Para que tenga un significado no tautológico es preciso que el sujeto signifique algo distinto de lo que designa el predicado. Y es por ello que debe tener sentido hablar de un móvil incluso cuando está en reposo. Lo que, no obstante, resulta paradójico. 15 Ibídem, nota 34, p. 77. 12 13

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

876

26/6/08

12:03

Página 876

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

Para el Budismo, en cambio, el espacio sería un «dharma», un factor de la existencia. Esta concepción, a su vez, admitiría dos versiones bien distintas (con lo que, a fin de cuentas, tendríamos tres doctrinas distintas). Para los sarvastivada se trataría de un dharma incondicionado (asamkrta): por tanto, de uno más de los factores de la existencia, pero que no depende de otra cosa, al que nada afecta. Nagarjuna, en cambio, es el primero en proponer (en todo el ámbito de la filosofía india) la idea de un espacio condicionado (samkrta). Esto significa que el espacio queda afectado por su «contenido», pudiendo depender de otros factores de existencia. Juan Arnau compara esta concepción con el espacio moldeable de la teoría de la relatividad general de Einstein. El espacio puede ser ocupado por algo, entrando en relación con ese algo, que lo condiciona mostrándolo. Esto nos aproxima a una concepción relacional del espacio. Aunque sin identificarse con un relacionalismo estricto, que definiría el espacio simplemente como un sistema de relaciones (entre cuerpos o entre sucesos o, tal vez, entre percepciones de las mónadas, a la manera de Leibniz). Parece más bien, que en la doctrina de Nagarjuna debemos entender el espacio como algo real (es un dharma y puede ser afectado por otros dharmas, interactúa con ellos), pero cuya realidad debe entenderse de un modo sutil (esquivo a las alternativas de tipo «Todo o nada» del entendimiento). Pues no es una realidad independiente. Por eso, más adelante afirma que el espacio no es algo caracterizado (esto es, no es una sustancia o soporte separada de sus características), pese a haber dado a entender antes que no puede haber espacio sin características, pues no existe nada sin éstas. Más aún, llegará a afirmar, no sin cierta consciencia del aire paradójico de la sentencia, que el espacio «tampoco es una entidad existente, ni algo inexistente». Naturalmente, como vengo proponiendo, esta afirmación debe entenderse no en el sentido de que el espacio no sea en absoluto real, sino de que no es una realidad absoluta, independiente, como tampoco una negación pura. El capítulo XI, dedicado al samsara, es una aplicación de la doctrina del origen condicionado. En sus concisas estrofas afirma Nagarjuna que el samsara no tiene límites en el pasado ni en el futuro, no tiene comienzo ni fin. Pasado, presente y futuro son términos inapropiados para intentar describirlo. Por eso mismo, carece de sentido la noción de centro. Aunque en principio Nagarjuna parece referirse exclusivamente a una infinitud temporal, más adelante se aprecia que el sentido de sus afirmaciones es más general. Concierne a la noción de límite, en toda la extensión de su significado. Es el lenguaje el que proyecta límites, el que clasifica y divide, el que establece categorías distintas y entidades aparentemente independientes para hacer más fácil la comprensión del mundo. Ésta es la visión corriente de las cosas. «De cualquier cosa, ya sea sujeto o experiencia, característica o sustancia, causa o efecto, siempre se supone que una es el arranque (o límite) de la otra. No sólo el samsara carece de límites. Ninguna entidad tiene límite alguno, anterior o posterior» 16. Esto es, la visión de las cosas 16

Ibídem, p. 11.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 877

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

877

como entidades limitadas unas respecto de otras, individualizadas, independientes, no representa su verdadera naturaleza. Y ello porque toda pretendida entidad individual tiene un origen condicionado, se halla inscrita en un entramado de conexiones, de interrelaciones. Vista desde la perspectiva de la individualidad, cada cosa es una entidad que surge de una entidad anterior (causa), durará un cierto tiempo, y cesará sustituida por otra entidad distinta que, a su vez, dependa de ella. Pero, si se profundiza en la idea de dependencia, se aprecia entonces que la naturaleza de tal entidad estaba ya en sus antecedentes (si realmente son causas o condiciones suyas), por lo que no sería realmente nada sin ellos, lo que muestra que, en un sentido más fundamental, no es realmente distinto de ellos, con lo que el presunto límite, la aparente barrera que los separaba, se difumina. La misma consideración, es aplicable a la citada entidad respecto de sus consecuentes. Así, para una visión más profunda, lo que realmente existe no son las cosas individuales que surgen y cesan, que se suceden y cambian, sino todo el entramado de las conexiones, de las dependencias que, como tal, no surge ni perece, no cambia. Por eso, afirmará Nagarjuna que tiene la paz del nirvana, lo que constituye la explicación, en el pensamiento de este autor, de la célebre tesis del mahyana de la identidad del samsara y del nirvana. En este sentido, afirma Arnau en una nota a su traducción el carácter central de estas estrofas, como resumen de toda la obra 17. Arnau relaciona este capítulo con un texto de Candrakirti, que comenta estas ideas citando un célebre pasaje del Ratnamegha: «La naturaleza de todas las cosas ni ha surgido ni se ha detenido. Está en perfecta calma. Y todos los principios (dharma) hacen girar la rueda de la doctrina (dharma)». De este modo, el capítulo XI debe ponerse en relación con el anterior, dedicado expresamente al origen condicionado, que da la clave para entenderlo. Las paradojas de la idea de condición entendida como sucesión de entidades diferentes, se ilustran con el símil del fuego. «Si el combustible fuera lo mismo que el fuego, entonces el agente y la acción serían uno. Pero si el combustible fuera diferente del fuego, entonces ser podría encender fuego sin utilizar combustible» 18. Esta misma idea, nos dice Nagarjuna, es aplicable al yo y los componentes de la personalidad. También en este caso se plantea idéntica disyuntiva, lo que parece indicar que el yo no puede concebirse ni como idéntico, ni como distinto de sus componentes. No obstante, y a pesar de su aire paradójico («el agente sería idéntico a la acción»), la primera posibilidad parece mucho más cercana a la idea que Nagarjuna, indirectamente, quiere proponer. Pues se trata en definitiva, como observa Arnau 19, de una negación de las entidades individuales y sus diferencias limitantes como atributos reales. Así, entidad y diferencia sólo se entienden como convenciones desde la perspectiva de la condicionalidad de todas las cosas. La condicionalidad de la cosas supone, en suma, su vacuidad, lo quiere decir que no puede tratarse de entidades reales indivi17 18 19

Ibídem, nota 80, p. 111. Ibídem, p. 107. El texto citado representa exactamente la estrofa primera del capítulo X. Ibídem, nota 77, p. 109.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

878

26/6/08

12:03

Página 878

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

duales y separadas. La propia idea de origen condicionado nos conduce al vértigo del regreso infinito y, con ello, al desfondamiento de todas las cosas, a su pérdida de fundamento por la relativización de las relaciones causales; en conclusión, a la vacuidad. «Si algo depende de algo que, a su vez, depende de otra cosa, no hay fundamento alguno para afirmar ninguna de las dos cosas (pues, ¿qué se establecería, y basándose en qué?)» 20. Arnau comenta esta importante estrofa en estos términos: «En el origen condicionado (pratityasamutpada) no hay un antes (causa) y un después (efecto): las cosas aparecen en sucesión, pero vienen juntas. Por eso se dice que tienen la serenidad (santa) del nirvana; por eso se dice que no hay ni surgir ni perecer» 21. El capítulo VII ya se refería al origen condicionado, poniéndolo en relación con el nirvana. Tras establecer las tres características de todo lo condicionado (surgimiento, duración y cese), Nagarjuna plantea una de sus típicas disyuntivas dialécticas 22. Si el surgimiento, duración y cese tuviera otros surgimientos, duraciones y ceses, entonces tendríamos una regresión infinita. Y si no los tuvieran, no serían condicionados. Más aún, si el surgir lo produce un «surgimiento primario», «¿cómo lo que no ha sido engendrado puede hacer que algo surja?». Ambas posibilidades (que haya un surgir originario o que la cadena sea infinita) parecen igualmente inconcebibles. La solución que propone Nagarjuna es considerar que el surgimiento no concierne a la verdadera realidad que, en cierta manera, es ilusorio, que es fenoménico. «Lo surgido, lo no surgido, lo que está surgiendo, no surge de ninguna manera, en absoluto… Todo aquello que existe en dependencia es sereno por naturaleza» 23. Se trata, como ya vimos anteriormente, de la célebre tesis mahayánica de la equivalencia del nirvana y del samsara. Visto en profundidad, el dominio de los surgimientos y ceses (el ámbito encadenado de la causalidad) es lo mismo que el nirvana. Con esta paradójica doctrina, Nagarjuna pretende situarse más allá de las dicotomías excluyentes del entendimiento. Intenta expresar la inadecuación del lenguaje para describir la causalidad y el cambio, y para acceder a la auténtica realidad. De este modo, ser y no ser, existencia e inexistencia, son conceptos unilaterales no aplicables a la más profunda realidad: el origen condicionado. Por ello, Nagarjuna ubica su pensamiento en un territorio distinto (que, sin embargo, es mucho más real) intermedio entre estas alternativas excluyentes de la existencia y la inexistencia, del ser y del no ser. Así, afirmará en el mismo capítulo: «Por lo tanto no se puede predicar del surgir la existencia o la inexistencia. Como se dijo antes, pues ni es un existente ni un inexistente». En este caso, toda la terminología condicionado-incondicionado resulta inadecuada. No puede dar cuenta de la realidad. «Dado que ni el surgimiento, ni la duración y ni el cese pueden establecerse, no podemos hablar de cosas condicionadas. Si no pueden establecerse las Ibídem, estrofa 10 del capítulo X, p. 109. Ibídem, nota 75, p. 109. 22 Ibídem, estrofas 1, 2, 3, 6 y 7 del capítulo VII, pp. 87 y 89. 23 Ibídem, estrofa 14 del capítulo VII, p. 91. En general, para todo lo que sigue, ver las pp. 87-95. 20 21

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 879

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

879

cosas condicionadas, ¿cómo sería posible establecer las incondicionadas?». Como observa Arnau 24, condicionado e incondicionado son conceptos correlativos, se presuponen recíprocamente, por tanto si no puede afirmarse con lógica uno, tampoco el otro. La verdadera realidad está más allá de lo condicionado y lo incondicionado, en un espacio intermedio entre la existencia y la inexistencia. Este ámbito de paz, alejado de las turbulencias del devenir, es el nirvana. Lo cual supone que el mundo cotidiano de cambio y devenir que creemos habitar no tiene, en realidad, más consistencia que la de un sueño. Como dice Nagarjuna: «Como un sueño, como una ilusión mágica, como la ciudad de los gandharva, así han sido explicados (por el Buda) el surgimiento, la duración y el cese (de los fenómenos)» 25. Con este capítulo VII conviene poner en relación el capítulo XV, que intenta poner de manifiesto, de la forma paradójica habitual en Nagarjuna, la carencia de naturaleza propia que caracteriza a todas las cosas. Esta ausencia de naturaleza es una consecuencia del origen condicionado rectamente entendido. «Svabhava» es el término sánscrito que designa la naturaleza propia de las cosas, lo que también podríamos hacer equivalente, en el pensamiento indio, al concepto filosófico occidental de «esencia». Pues bien, Nagarjuna opone «svabhava» a «krtako» (fabricado): «svabhava» es lo que no es «krtako», lo no fabricado. Ahora bien, «no es posible que una naturaleza propia (esencia) haya surgido de causas y condiciones. Si la naturaleza propia procediera de causas y condiciones, entonces sería el resultado de algo. Pero ¿cómo podría haber naturaleza propia en algo “fabricado”? La naturaleza propia es (por definición) no fabricada y no depende de otra cosa (causa o condición)» 26. Mas, si no hay naturaleza inherente a una entidad, tampoco puede haber naturaleza inherente a otra entidad y derivada de ella pues, como afirma Nagarjuna con implacable lógica: «la naturaleza inherente derivada de otra entidad no es sino la naturaleza propia de otra entidad». La conclusión es ahora manifiesta, aunque también metafísicamente devastadora: sin naturaleza propia ni ajena no pueden afirmarse ni la entidad (pues ésta sólo puede predicarse cuando hay naturaleza propia o ajena) ni la no entidad (pues la no existencia es lo contrario de la existencia, si la última no tiene sentido, tampoco la primera) 27. Esto es: el origen condicionado supone que las cosas no pueden tener una esencia, una naturaleza propia que les pertenezca por sí, pues dependen de otras cosas, su ser es dependiente, derivado de otras cosas. Esto implica que tampoco pueden tener una naturaleza ajena, pues ésta es, en definitiva, la naturaleza propia de otra cosa. Pero, carentes de una esencia que les pertenezca por sí o en virtud de otras realidades, las cosas no tienen, propiamente, un ser, una entidad. Y, por ello mismo, tampoco puede afirmarse el no ser. Una vez más nos vemos conducidos a un ámbito que Ibídem, nota 58, p. 93. Ibídem, estrofa 34 del capítulo VII, p. 95. Se trata de la estrofa que cierra este decisivo capítulo y, en cierta manera, resume su conclusión fundamental. 26 Ibídem, estrofas 1 y 2, capítulo XV, p. 125. 27 Ibídem, estrofas 3 y 4, capítulo XV, p. 125. 24 25

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

880

26/6/08

12:03

Página 880

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

está más allá de la existencia y la inexistencia. Nagarjuna rechaza dos doctrinas opuestas, igualmente erróneas: la afirmación de existencia (que conduce, en último término a la doctrina de lo eterno) y la de la inexistencia (que implica una filosofía nihilista). Si se afirma del objeto que «existe», de modo absoluto, y aplicamos una lógica rigurosa, hasta sus últimas consecuencias, entonces nos vemos conducidos al Ser uno e inmutable de Parménides. Si afirmamos que «no existe» absolutamente, entonces nuestra única perspectiva es la nada. Nagarjuna nos recuerda que «el Bienaventurado (el Buda histórico Gautama) refutó tanto el ser como el no ser: rechazó ambos» 28. Esta negación de la naturaleza propia es una forma de evitar la cosificación del pensamiento, su paralización en hipóstasis sustancializadas. La red que constituye el origen condicionado impide considerar las cosas como soportes distintos de sus acciones y propiedades, como sustancias. Es la red lo primario, y no sus nudos, que no son sino los puntos de confluencia de la propia malla. En tal sentido, Arnau relaciona esta idea del filósofo hindú con el rechazo de la «cosa-en-sí» en los textos de La voluntad de poder de Nietzsche 29. «Hay una idea dogmática que debe rechazarse en absoluto, la de que las cosas tienen una naturaleza propia», afirmaba el filósofo de Röcken. Más aún, para Nietzsche, la «cosa-en-sí» es absurda: retiradas todas las propiedades y relaciones no queda la cosa. La «coseidad» es algo añadido por nosotros. De este modo, vemos que Nagarjuna interpreta el origen condicionado como una negación de todo absoluto ontológico, de todo en-sí, que se situaría en un extremo de la polaridad metafísica a que nos conduce el afán clarificador del intelecto: el de la afirmación o la existencia. Ni el ser pleno ni el puro no-ser son designados por la pratitya-samutpada. Por ello el origen condicionado supone la relatividad (en sentido literal, esto es, el carácter relacional, respectivo) de todas las cosas. Resta ahora por ver la naturaleza dialéctica de esta doctrina.

4.

LA

DIALÉCTICA DEL ORIGEN CONDICIONADO UNIVERSAL

Desde los «Further budhist studies» de Edward Conze, al menos, se introduce en el ámbito de la filosofía europea la idea de que la tradición occidental llegó a la posición medialista (la que representa el budismo de la Vía Media o Mahdhyamaka) con el escepticismo académico pirrónico (que, como es sabido, se extiende desde el siglo III a.C. hasta el II d.C.), por tanto, mucho antes de que Nagarjuna hubiera incluso nacido. Lo que Conze, en este sentido, entiende por «posición medialista» puede explicarse, en términos de Ignacio Gómez de Liaño, como una dialéctica deconstructiva que tiene por objetivo que el espíritu se mantenga equidistante y, por ello mismo, aquietado, entre los extremos opuestos de Ibídem, estrofa 7, capítulo XV, p. 127. Ibídem, nota 99, p. 125. Arnau cita los parágrafos 551 y 552 de la obra póstuma de NIETZSCHE, La voluntad de poder. 28

29

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 881

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

881

los dogmáticos de la afirmación o sustancialistas, y los dogmáticos de la negación o nihilistas 30. Para la Vía Media ambos extremos yerran por igual debido a su pretensión de saber lo que las cosas son, o incluso, simplemente, de creer que las cosas son o no son. Es ciertamente notable, y en absoluto infundada, esta tesis de Conze, que tiende puentes (en este caso por similitud estructural de doctrinas) entre la filosofía oriental y la occidental. Este tipo de estudios transversales contribuye, sin duda, a hacer más accesible entre nosotros el pensamiento oriental, al compararlo con teorías que conocemos mejor. Gómez de Liaño retoma este planteamiento y dedica un reseñable artículo a explicitar y fundamentar esta tesis. Como observa este autor 31, si hacemos un recorrido por los «Esbozos pirrónicos» de Sexto Empírico podríamos encontrar en dicha obra muchos pasajes sorprendentemente similares a algunos textos clásicos de la filosofía hindú. Los símiles, que cita Sexto, de la serpiente, del purgante, del azúcar y la miel, de la muñeca con forma de joven, entre otras, tienen paralelos casi literales en el Sutra de Rutnakuta y en obras de Aryadeva y Candrakirti. Como afirma Gómez de Liaño, es impensable que estas coincidencias sean casuales. Por lo que resulta ciertamente muy probable la hipótesis de una conexión entre la filosofía griega post-aristotélica y el pensamiento hindú de los primeros siglos de nuestra era. De hecho, la historia da apoyo a esta hipótesis: es sabido que en la época del escepticismo pirrónico reyes griegos dominaban el noroeste de la India y conocían la filosofía de Atenas (que, muy probablemente transmitían a sus nuevos súbditos). En tal sentido, son numerosos los restos arqueológicos hallados en esta región, como monedas con blasones de Palas Atenea. Si nos centramos en la obra de Nagarjuna, ciertamente no es difícil hallar similitudes de contenido entre su pensamiento y el de Pirrón o Sexto Empírico 32. Si la finalidad de Pirrón es el amor a la humanidad y superar las doctrinas dualistas, la de Nagarjuna es la compasión universal que se alcanza al trascender las alternativas duales engañosas. Pero también al desarrollar sus doctrinas pueden encontrarse paralelos en conceptos que desempeñan una función estructural similar. Así, la categoría de «vacuidad» (sûnyata) es tan esencial en el Mahdhyamaka como la «epojé» entre los escépticos. En ambos casos conduce al rechazo, por infundadas, de determinadas doctrinas propuestas como alternativas. La pratitya-samutpada supone una interdependencia de todos los fenómenos muy próxima al tropo «con relación a algo» de Sexto Empírico. Gómez de Liaño concluye que debió haber una influencia del escepticismo griego sobre el pensamiento de Nagarjuna, aunque en su exposición insiste también en algunas diferencias entre ambos planteamientos. En cualquier caso, debemos afirmar que no es posible identificar, sin más, la posición medialista de Nagarjuna con la suspensión de todo juicio de los escépticos griegos. Nagarjuna no man30 IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO, «Nagarjuna y el escepticismo griego», en I. G. DE LIAÑO - M. CAVALLÉ - A. VÉLEZ - M. CATENA, Hinduismo y budismo. Introducción filosófica (Conferencias en la Facultad de Filosofía de la UCM), Editorial Etnos, Madrid, 1999, p. 29. 31 Ibídem, pp. 31-33. 32 Ibídem, pp. 334-336.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

882

26/6/08

12:03

Página 882

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

tiene la completa indiferencia de la mente ante todas las doctrinas filosóficas, por más que su propia posición esté próxima a esta actitud escéptica. De hecho, podemos encontrar algunas tesis «afirmativas», algunas afirmaciones (aunque se formulen como negaciones) que defiende Nagarjuna, que presuponen sus razonamientos y su discurso, y que definen una posición filosófica no simplemente equiparable al escepticismo. Entre estas tesis que defiende la filosofía de Nagarjuna podríamos citar (basándonos en textos contenidos en Los fundamentos de la vía media), al menos, las siguientes: 1)

2)

3)

4)

Rechazo de la noción de límite como aplicable a la auténtica realidad: toda entidad carece realmente de límites. No hay nada que tenga verdaderos límites que lo determinen o definan absolutamente. Una consecuencia de esta tesis es la ilimitación del samsara. El samsara no tiene principio ni fin (Cap. XI). Vacío y no vacío son inseparables (Cap. XIII). Se trata de conceptos correlativos, que se dan juntos. No puede entenderse el vacío al margen de lo no vacío, ni se pueden separar física, realmente (como si cada uno de ellos existiera en una región deslindada de la que «ocupa» el otro). En este punto parece que estamos en la antítesis de la concepción del vacío propia de la filosofía de Demócrito y de la mecánica clásica. «Todo lo que existe en dependencia es sereno por naturaleza» (Cap. VII). Se trata de una de las tesis capitales de Nagarjuna y de todo el Mahayana: es la idea de la equivalencia del samsara y el nirvana. El nirvana es la otra cara del samsara, su contraparte necesaria, oculta por la ignorancia consustancial a la vida cotidiana. Todo lo que se halla en dependencia (origen condicionado) tiene la paz del nirvana. Es preciso distinguir dos verdades: lo convencional y el sentido último (que es la verdad más profunda, más exacta y «filosófica»). Pero lo pertinente es constatar que ambas están imbricadas. No se puede dar una sin la otra (Cap. XXIV). Por tanto, la doctrina profunda del nirvana debe dar cuenta también del samsara.

Dado que la filosofía de Nagarjuna defiende, sin duda alguna, estas tesis, no puede considerarse un escepticismo. Debe observarse que, incluso al margen de estas ideas filosóficas, no podría considerarse una doctrina escéptica en sentido estricto pues, en cualquier caso, presupone las verdades fundamentales del budismo (como las Cuatro Nobles Verdades). Tampoco se trata de un nihilismo, no estamos ante una filosofía de la nada, del puro no-ser (aunque, una vez más, su posición esté próxima al nihilismo, como lo está el escepticismo, pero sin identificarse con ninguno de los dos). Y ello en virtud, al menos, de dos razones: en primer lugar, porque rechaza la inexistencia, el puro no-ser (tanto como rechaza la afirmación del ser): la verdadera realidad no es, para Nagarjuna, ni ser ni no-ser, sino algo distinto; en segundo lugar, porque la vacuidad (que tan central es en su pensamiento) debe entenderse como mera designación, y no como un absoluto, lo que supone que el vacío no es la mera nada, sino la existencia relaPENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 883

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

883

cional, carente de naturaleza propia, que caracteriza al origen condicionado y a la Vía Media. No representando ni un escepticismo ni un nihilismo, la filosofía de Nagarjuna representa una sutil metafísica de la interdependencia, de esa casi inaprensible, tenue pero efectiva realidad que se sitúa en el terreno intermedio entre la existencia y la inexistencia. Y esta metafísica es dialéctica. El carácter dialéctico de la metafísica de Nagarjuna puede fundamentarse en tres rasgos de su pensamiento. En primer lugar, porque éste se basa, de forma efectiva y constante, en la contradicción entre tesis opuestas que, consideradas unilaterales y abstractas, rechaza por igual. Toda la doctrina de Los fundamentos de la vía media es un intento de exponer estas contradicciones, lo que convierte a las tesis correspondientes en insostenibles. En este sentido, la obra de Nagarjuna puede considerarse el desarrollo de una gran reducción al absurdo, cuyo esquema lógico se repite en múltiples campos o temas. En segundo lugar, porque la doctrina de Nagarjuna supone, de forma similar a como sucede en el sistema de Hegel, la superación de todas las posiciones filosóficas anteriores (en este caso referidas, naturalmente, al ámbito de la sabiduría oriental). Nagarjuna pretende haber demostrado que son indefendibles. En este sentido, pues, coincide con la idea de Hegel de ver a su propio pensamiento como la cima y culminación de una tradición. Aunque no podamos atribuir propiamente la idea de historia en el campo del pensamiento oriental (pues, como es sabido, la idea lineal y evolutiva de historia tiene raíces judeo-cristianas), la crítica que Nagarjuna realiza de todas las alternativas filosóficas posibles ante un problema, presupone que su propia posición es superior a ellas. Expliquemos este punto con cierto detalle: dado que Nagarjuna, ante un problema dado, expone y critica por igual la tesis y la antítesis correspondiente, puede interpretarse que toma en consideración todas las alternativas, en principio (si se acepta la ley de tercio excluso) lógicamente concebibles (que, posteriormente, podrían identificarse con diferentes doctrinas de la sabiduría oriental). Por otro lado, si mi interpretación es correcta, Nagarjuna no se limita a rechazar esas concepciones, sino que positivamente propone una nueva postura teórica que escapa a esas alternativas excluyentes. En este sentido, la posición de Nagarjuna no es meramente negativa o destructiva, sino que supone una cierta concepción de la realidad, que naturalmente Nagarjuna considera superior a las anteriores. Por ello, su pensamiento puede reconstruirse como una superación de todas las demás doctrinas filosóficas, aspecto en el que coincidiría con Hegel. En definitiva, aunque no haya nada parecido a un proceso histórico que conduzca necesariamente, en el ámbito de la sabiduría oriental, hasta su propia doctrina, su pensamiento puede reformularse como una superación dialéctica de las alternativas tradicionales. En tercer lugar, en suma, porque la negación de la que habla este gran filósofo (y que juega un papel tan decisivo en su pensamiento) no es el puro noser, no es la nada estéril y pasiva, la nada como carencia, como simple negación. Sino que Nagarjuna utiliza la negación en un sentido dialéctico, que recuerda esa nada hegeliana que, paradójicamente, «puede ser todo». Por eso mismo, su doctrina no constituye un nihilismo ontológico. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

884

26/6/08

12:03

Página 884

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

A este respecto conviene recordar el decisivo capítulo XIII de Los fundamentos de la vía media. En él se presupone que el vacío no se puede entender separado de lo no vacío. Esto significa que el vacío de que habla la doctrina de la sûnyata no es la nada, no es la ausencia de toda existencia y realidad. El vacío no es un absoluto que deba afirmarse dogmáticamente. «Si hubiera algo no vacío, entonces habría algo vacío. Sin embargo, y puesto que no hay nada que sea no vacío, ¿cómo podría haber algo vacío?» 33. La vacuidad es una mera designación, no el absoluto no-ser. Por eso, no puede ser puesta dogmáticamente como una tesis absoluta, sino que es preciso jugar dialécticamente con esta idea. Tal es el sentido del conocido lema de Nagarjuna que, en un sorprendente bucle, afirma: «La vacuidad es el abandono de todas las conjeturas, también de ella misma» 34. La vacuidad supone abandonar la propia doctrina de la vacuidad entendida como un absoluto, como la pura nada. La vacuidad no es, pues, el mero no-ser. No puede afirmarse unilateralmente el no-ser. Ser y no-ser son correlativos, interdependientes. Cuando se afirma que todas las cosas son vacías, lo que se quiere dar a entender es que carecen de naturaleza propia, no que no existan en ningún sentido. La doctrina de la vacuidad es una consecuencia de la carencia de naturaleza propia, y ésta del origen condicionado. «Como consecuencia de ver el cambio en las cosas, uno acierta a entender que carecen de esencia. Puesto que no hay ninguna entidad con naturaleza propia, se dice que las cosas son vacías». Por eso, la idea de vacuidad no es incompatible con la afirmación de toda realidad; más bien exige esa peculiar realidad que caracteriza al origen condicionado. Realidad que, en último término, remite al nirvana como su reverso (debido a la célebre tesis del capítulo VII). Hay una realidad última, aunque no conceptualizable: el nirvana. Si bien es inexacto decir que el nirvana existe o no existe, lo problemático en estas afirmaciones (advierte Nagarjuna) son los conceptos de existencia e inexistencia, y no el nirvana mismo. Es decir, el problema para acceder a esta realidad última reside en el lenguaje y sus conceptos. En este punto, el pensamiento de Nagarjuna supone una apertura a lo místico, porque esta realidad última se sitúa en ese terreno intermedio, indecible, inefable, entre la existencia y la inexistencia. El caso del movimiento inercial en la Física de Galileo (y Newton) puede servir como analogía de lo que pretende afirmar Nagarjuna, en este punto, verdaderamente central, de su doctrina. Sabido es que para Aristóteles todo movimiento es un proceso que afecta realmente al móvil que lo experimenta, en cierto modo acontece en él. En cambio, para Galileo, el movimiento inercial (aquél que tiene lugar en línea recta con velocidad constante) es puramente relativo. Cuando un objeto A se mueve inercialmente, lo hace siempre con relación a otro u otros objetos (llamémosles B) que ejercen como «fondo», esto es, como sistema de referencia del citado movimiento (p. ej., todo el paisaje con relación al cual vemos desplazarse a un tren). En este caso, da igual decir que el objeto A 33 34

NAGARJUNA, op. cit., p. 117. NAGARJUNA, op. cit., p. 119.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 885

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

885

se desplaza a velocidad constante en determinado sentido mientras el objeto B permanece en reposo, que afirmar que A está en reposo y B se desplaza en sentido opuesto. Ninguna diferencia física resulta en los dos casos. Ambas descripciones son físicamente equivalentes porque el movimiento inercial (a diferencia del acelerado) no produce ningún efecto en el móvil. Nada le sucede realmente al móvil por moverse inercialmente, lo único que varía es su posición con respecto a otros cuerpos, algo meramente relativo y simétrico. Por eso, las dos descripciones son compatibles con las mismas leyes físicas. Esto significa que, para Galileo, el movimiento inercial no es un proceso que acontezca realmente en un sujeto; es simplemente un parámetro en las ecuaciones del movimiento. Pues bien, si generalizamos esta idea de la Física moderna acerca del movimiento inercial para todo tipo de cambio, tal vez tengamos una aproximación al sentido de la tesis de Nagarjuna. El cambio, todo cambio en general, puede concebirse de dos maneras. Podemos, en primer lugar, entender el cambio como un proceso que afecta a un sujeto, que ocurre realmente en una sustancia. En tal caso, el cambio concierna a la sustancia porque es el proceso de actualización de sus potencialidades. Tal es la tesis de Aristóteles. Pero podemos, en segundo lugar, pensar que el cambio es simplemente la expresión de la ausencia de una naturaleza propia, de la insustancialidad de todos los fenómenos. En tal caso, el cambio no puede, desde luego, afectar a un sujeto sustancial, porque no hay tal. Para esta concepción, no hay un sujeto que realmente cambie. No hay nada que experimente o «sufra» el cambio. Por eso, visto desde otra perspectiva, la vacuidad que supone el cambio es signo de inmovilidad, de inmutabilidad, de «paz». Si la primera concepción está necesariamente ligada a la continuidad del cambio (debe haber un substrato —la materia— que permanezca en todo proceso de cambio, dotándole de continuidad), esta segunda visión insustancial podría entenderse, tal vez, en términos de una sucesión discontinua (discreta) de estados. En cualquier caso, la idea de que el cambio es indicio de la insustancialidad de los fenómenos, es la tesis de Nagarjuna. Las cosas son vacías porque no hay ninguna entidad con naturaleza propia, afirma el filósofo hindú; y dada esta ausencia de naturaleza propia, no hay nada ni nadie que pueda experimentar el cambio. Una vez más, la razón de esta doctrina está en el origen condicionado. Debido a éste, pensar el cambio como el proceso por el cual una realidad (autónoma, individual, permanente), se transforma, actualiza potencialidades, resulta inconcebible. Pues no hay ninguna realidad verdaderamente autónoma (esto es, independiente, incondicionada) que cambie. Por el contrario, todo tiene un origen condicionado. La insustancialidad que éste supone conduce a la conclusión, paradójica pero lógicamente impecable, de que el origen condicionado (si se quiere el samsara) tiene la paz del nirvana. Estamos, en definitiva, ante una forma de relacionalismo ontológico para la que todo lo que hay debe entenderse como un engranaje en un inmenso sistema de relaciones. Todo fenómeno concebible debe considerarse como esencialmente relacional. Sólo puede entenderse en términos de relaciones, pues es expresión del origen condicionado. Cuando el fenómeno se piensa de este modo, PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

886

26/6/08

12:03

Página 886

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

entonces resulta consistente y vacío. Por el contrario, cuando se piensa al margen de toda relación, como una entidad independiente, entonces nos vemos abocados a todo tipo de contradicciones. «Pues no es concebible fenómeno alguno que no sea relacional, que no tenga un origen condicionado. Por esta razón, no podemos hacernos a la idea de un dharma que no sea vacío», como afirma el decisivo capítulo XXIV de Los fundamentos de la vía media 35. Es decir, lo consistente es lo vacío y, al contrario, lo no vacío (esto es, lo dotado de naturaleza propia) es lógicamente contradictorio, insostenible. Por ello, afirma Nagarjuna en el mismo capítulo: «Lo que racionalmente puede aplicarse al vacío, se aplica racionalmente a todo. Aquello a lo que no se le puede aplicar racionalmente nada, a eso no se le puede aplicar el predicado de la vacuidad» 36. En esta estrofa se afirma la tesis de la equivalencia entre vacuidad y consistencia lógica y el carácter universal de la vacuidad. Como explica Richard Robinson 37, este pasaje establece que la función proposicional «x es consistente» (en la que puede sustituirse «x» por cualquier entidad) es lógicamente equivalente a «x es vacío». Asistimos aquí a una auténtica inversión de los hábitos mentales inveterados del pensamiento occidental: para nosotros, normalmente, el vacío se relaciona con lo que carece de consistencia (lo insuficiente, lo que no tiene contenido ni entidad) frente a la consistencia que atribuimos a lo sustancial; para Nagarjuna, por el contrario, lo vacío (y no la sustancia) «es» lo consistente. De este modo, el relacionalismo metafísico (que supone la vacuidad de todas las relaciones) es la única ontología consistente para Nagarjuna. Y esta ontología de la naturaleza relacional de la realidad profunda, ésa que se sitúa entre la existencia y la inexistencia (y que, por ello, es siempre una realidad deficiente, más bien una «semi-realidad»), es una ontología dialéctica. Edificada sobre el carácter afirmativo de la negación, cuando ésta es asumida en su verdadero alcance metafísico, evita la separación entre dos ámbitos irreductibles e independientes (como serían los del samsara y el nirvana). Por el contrario, esta negación positiva y relativa, esta negación que, en cierto modo, «puede ser todo», permite reconducirlos a una unidad, de acuerdo con la tesis básica del mahayana (según la cual, «el samsara “es” el nirvana»). Naturalmente, no se trata de una dialéctica de la Idea Absoluta, porque no hay una síntesis conceptual final, y porque no es cierto que la concepción de la realidad que propone esté presidida por la Razón. La «semi-realidad» profunda que presupone la filosofía de Nagarjuna no es el despliegue de la Razón hegeliana. Más bien, se trata de una dialéctica deconstructiva, porque desenmascara la falsedad de todos los conceptos y tesis unilaterales, su constitutiva negatividad, sin proponer una síntesis final en la que queden superadas. El resultado final al que aboca este planteamiento, si es que hay que señalar alguno, es la propia dialéctica del NAGARJUNA, op. cit., p. 181. NAGARJUNA, op. cit., p. 177. 37 ROCHARD H. ROBINSON, «Some logical aspects of Nagarjuna’s system», en Philosophy East and West, vol. 6, 1957. Citado por Juan Navarro Arnau en: NAGARJUNA, op. cit., pp. 177 y 179, nota 184. 35 36

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 887

A. GÓMEZ, NAGARJUNA Y LA DIALÉCTIVA DEL ORIGEN CONDICIONADO

887

condicionamiento recíproco y universal de todo lo existente, de su ausencia de naturaleza propia, de su intrínseca vacuidad. Sólo existe propiamente la interdependencia universal que no podemos expresar con conceptos (esa inefable identidad del samsara y el nirvana), pues cada concepto se refiere a una cosa aislada, abstracta y, en cuanto tal, puramente fenoménica. De ahí la relatividad universal de todas las (demás) doctrinas. c/ de la Virgen, 73, 3º-A 28049 Ciempozuelos (Madrid) [email protected]

ALFONSO GÓMEZ FERNÁNDEZ

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 865-887

14_AlfonsoGOMEZ.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:03

Página 888

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:55

Página 889

EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE Encuentro de ascesis, terapia y filosofía en Japón JUAN MASIÁ CLAVEL Sophia University (Tokyo) / St. Thomas University (Osaka)

MOE KUWANO Universidad Ramon Llull (Barcelona)

RESUMEN: Los autores han escogido tres personas representativas cuyo pensamiento apunta el camino de retorno hacia la unidad básica mente-cuerpo en el ser humano, a través de la integración del poder de lo inconsciente en la conciencia: Chih-i (538-597), un monje budista chino; Yasuo Yuasa (19252005), un filósofo japonés; y Haruchika Noguchi (1911-1976), un japonés que desarrolló una terapia centrada en la interrelación mente-cuerpo. Los tres coinciden en acentuar la espiritualidad, filosofía y terapéutica sobre el fundamento y el uso del flujo de energía que ha sido descrito en la tradición chinojaponesa por medio de la noción de Ki. Estas tradiciones orientales, en la confluencia de espiritualidad, filosofía y terapéutica son al mismo tiempo una contribución y un desafio al pensamiento occidental, al replantear las preguntas en torno al Yo, la Identidad y la Personalidad desde un contexto interdisciplinar e intercultural. PALABRAS CLAVE: cuerpo-mente, filosofía oriental, terapéutica, Ki.

Return to the Unity of Body and Mind: Encounter of Asceticism, Therapy and Philosophy in Japan ABSTRACT: The authors have chosen three representative persons, whose thought points the way to return to the basic body-mind unity of the human being through the integration of the power of the unconscious within consciousness: Chih-i (538-597), a Chinese buddhist monk; Yasuo Yuasa (19252005), a Japanese philosopher; and Haruchika Noguchi (1911-1976), a Japanese who developed a therapy centered upon the body-mind interrelation. Three of them make a point of focusing spirituality, philosophy or therapy on grasping and using the flow of energy which has been expressed in the chinojapanese tradition through the notion of Ki. These oriental traditions, at the crossroads of spirituality, philosophy and therapy are both a contribution and a challenge to the western thought when revisiting the questions about self, identity and personhood in an interdisciplinary and intercultural context. KEY WORDS: body-mind, oriental philosophy, therapy, Ki.

Esta breve nota de reflexión sobre el retorno a la unidad corpóreo-espiritual del ser humano ha sido redactada en forma de mero ensayo como contribución al tema del Congreso de la Fundación Metanexus (Madrid, Universidad Comillas, 2008) sobre Subject, Self and Soul: Transdisciplinary approaches to personhood. Hemos elegido tres figuras cuyo pensamiento sirva de hilo conductor para tratar sobre el retorno a la unidad originaria corpóreo-espiritual del ser humano: un monje budista chino, Chih-i (538-597); un filósofo japonés, Yasuo Yuasa (1925-2005), y un terapeuta japonés, Haruchika Noguchi (1911-1976), que coinciden en focalizar respectivamente su ascética, pensamiento y terapia en el tema del KI (en chino, CHI): «flujo de energía corpóreo-espiritual de la persona». Estas © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

890

27/6/08

07:55

Página 890

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

tradiciones orientales en la encrucijada de espiritualidad, filosofía y medicina pueden presentar un reto, a la vez que una aportación, al tratamiento transdisciplinar de la pregunta por la personeidad.

ESPIRITUALIDAD Y MEDICINA ORIENTAL La interrelación entre espiritualidad y medicina es un rasgo de las tradiciones orientales que el budismo chino hereda de la India y transmite a Japón. Un ejemplo típico es la obra del monje, Chih-I (en chino CHIH-I, o también ZHI-YI; en japonés, CHIGI o CHISHA), fundador de la corriente budista conocida con el nombre de Tien Tai, en chino (por la montaña del mismo nombre, donde estaba emplazado su templo), y Tendai, en japonés. Su obra Pararse a contemplar (Shôshikan) es un manual para sus novicios, en el que se muestra preocupado al mismo tiempo por el cuidado higiénico del cuerpo y la salud espiritual de la mente. Esta obra es un manual de espiritualidad; pero hay que tener en cuenta que la espiritualidad, en Oriente, es corporalidad. La obra es, a la vez, un manual de meditación y un vademécum de salud. Equivaldría a lo que llamaríamos con terminología de la tradición occidental «ejercicios espirituales» que serían, más exactamente, entrenamientos corpóreo-espirituales. Llama la atención en este manual su insistencia en dar consejos concretos sobre cuidado corporal cuando trata sobre prácticas ascéticas, meditación y contemplación. Pero, por otra parte, cuando trata sobre salud y enfermedad, insiste en recomendar la meditación y contemplación como terapia. Al monje que va a meditar le recomienda que cuide primero la higiene de garganta, nariz y oídos; que haga gárgaras, limpie bien sus cavidades nasales y se ejercite en respirar bien; que no se precipite a sumergirse en el mundo del espíritu sin dar antes importancia a los preparativos del cuerpo. Pero cuando el monje Chih-I se pone a dar consejos para prevenir o curar enfermedades, insiste en que la meditación y contemplación son magníficos recursos de prevención y terapia. Repite a menudo que hay siempre algo psíquico en toda dolencia o achaque somático. Dos temas emblemáticos de su pensamiento son: 1) Para curar el cuerpo, calmar la mente, y 2) para pacificar la mente, cuidar el cuerpo. Las dos palabras clave, tal como aparecen en el título mismo de su obras son «pausa y contemplación». Pausa, para respirar hondo. Contemplación, para ver la realidad sin engañarse. En Occidente arrastramos el lastre de una excesiva separación de lo corporal y lo espiritual (mental, anímico). Hay un refrán japonés muy conocido que dice así: yamai wa ki kara. Significa: las enfermedades provienen del KI, es decir, del estado de ánimo, del modo con que circula más o menos fluidamente la energía corpóreo-espiritual. Hay, en toda enfermedad un componente psíquico. En la tradición budista se dice que todos somos, desde que nacemos, enfermos por naturaleza; nacemos, se dice, siendo portadores de 404 enfermedades. El ser humano es un ser enfermo que nace y ha de convivir con las enfermedades. Esas PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:55

Página 891

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

891

404 enfermedades están ya desde el principio dentro de nuestro cuerpo, pero son como una red de iluminación con los interruptores desconectados. Se conectan cuando surge alguna «ocasión o condición» para ello (lo que los budistas llaman, en japonés, un EN, una «relación condicionante»). Ahí entra el papel de lo psíquico, desencadenando el proceso de la enfermedad. Se insiste en la necesidad de lucidez para asumir que las enfermedades, muy a menudo, no se curan. En esos casos, de lo que se trata es de conocer y asumir la propia limitación (como dice el refrán budista: taru wo shiru, percatarse del límite, no empeñarse en traspasarlo). Al percatarse el sujeto de que la enfermedad va a seguir estando ahí, sin curarse, reconoce que ha de convivir y familiarizarse con ella. Una palabra típica para esto en japonés es dôji, compuesta de dos caracteres que significan respectivamente «acompañar y curar». La persona enferma convive o camina acompañando a su enfermedad y acompañada por ella. Quien acompaña a la persona enferma camina también junto a ella. Para curar, hay que acompañar; acompañar es curar. Por eso, a la medicina se la llama tradicionalmente, en japonés, el arte de la benevolencia (jin-jutsu). Este enfoque influye también en una manera de cuidar la salud, que se llama en japonés «cultivar la vida» (yôsei). Es el equivalente, quizás, de lo que llamaríamos medicina preventiva: cuidar de tal modo el equilibrio del cuerpo, la alimentación, el ejercicio físico, etc., que se evite la aparición de alguna de las posibles enfermedades que llevamos dentro. Volviendo al manual de espiritualidad del budismo de Tendai, el monje Chih-I dedica uno de sus diez capítulos a las enfermedades. Recopila diez métodos de concentración mental como terapia, doce métodos de ordenar la respiración, también como terapia, 72 métodos de curarse mediante la meditación, etc. Todo esto tomado de la tradición que se refleja desde antiguo en textos de los sutras o escrituras sagradas budistas. Dice Chi-I que hay unas causas externas y otras internas de las enfermedades. Entre las externas pone la ruptura de equilibrio entre los cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire. Entre las internas, las afecciones de los órganos, como el corazón, el hígado, el riñón, etc. Pero a estas causas se unen las condiciones, es decir, la manera como nuestro ánimo intranquilo, disperso, tenso, etc., condiciona el desencadenarse de las enfermedades. Para curarse, recomienda que, así como el ánimo ha contribuido a la aparición de la enfermedad, influya también para ayudarnos a hacerla desaparecer, si se puede, o a convivir con ella, si no se la puede hacer desaparecer. Propone entonces los dos métodos que vertebran su manual: la pausa para respirar bien y la pausa para contemplar bien la realidad. Con otras palabras, saborear y saber. «Detente un poco, párate a respirar; haz una pausa para ver las cosas como son, no exageres y párate a contemplar»: tal es el lema de Chih-I, que aprendió de sus mentores en la escuela del Zen el arte —no mera técnica— de sentarse en postura de loto a respirar y meditar; de ahí brota, nos dice, un encuentro a fondo consigo mismo y el conocimiento sapiencial acerca del rostro auténtico de la realidad, a la vez que una fuente de salud corporal y psíquica. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

892

27/6/08

07:55

Página 892

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

La tradición, oriunda de la India, en la que él se inspira para su manual (que es un manual de meditación y a la vez de salud corporal y mental) se resumía en dos palabras sánscritas: samathi, que significa apaciguamiento o calma, y vipasyana, que se traduce por lucidez, clarividencia, sabiduría. Es decir, calmar los altibajos de la mente agitada y observar el mundo de las apariencias con conocimiento sapiencial, desengañándose de los espejismos que nos ocultan la realidad. La traducción china, con la verticalidad y visualidad de su escritura, y la práctica del Zen enriquecieron esta espiritualidad, plasmada en dos caracteres ideográficos que significan respectivamente «parada» y «mirada», detenerse y contemplar. Leídos con pronunciación japonesa, se pronuncian: shi-kan (en chino, chih-kuan o zhiguan). Shi: detenerse, pararse a respirar, concentración. Kan: mirar de otro modo, mirar de nuevo, mirar al fondo, contemplación sapiencial. Se podría traducir como «pausa contemplativa» 1. Dos caras de esta postura son: saborear y saber. Parafraseando al maestro Chih-I: saborear sin saber es huero; saber sin saborear es frío. Sin respirar bien, no hay sabiduría; sin sabiduría, sabe a poco el respirar. Ni el saber de muchas palabras satisface, ni el silencio ignorante alimenta el espíritu. La espiritualidad empieza por el apaciguamiento de la corporalidad y el cuerpo humano pide hacerse espíritu. Hasta aquí una simple muestra, tomada de un autor del siglo VI, para colocar como telón de fondo de nuestra reflexión esta tradición de espiritualidad que ha alimentado el pensamiento de filósofos y la práctica de terapeutas también en el siglo XX y sigue presentando en nuestros días el reto y aportación mencionados al comienzo de este ensayo. Pasemos ahora a fijarnos en un filósofo, Yuasa, y un terapeuta, Noguchi, que piensan y aplican respectivamente el flujo de energía corpóreo-psíquica llamado en japonés Ki y en chino Chi.i

YASUO YUASA: UN

FILÓSOFO PIENSA EL

KI

Desde finales de la década de los setenta hubo en Japón un interés renovado por el tema de la religiosidad y espiritualidad por parte de algunas figuras representativas del pensamiento filosófico, entre las que destaca Yasuo Yuasa. Ocurre esto en el contexto de interesarse por relacionar cuestionamientos contemporáneos con la cultura tradicional. El profesor de sociología religiosa Susumu Shimazono designa a estos pensadores con el nombre de «intelectuales espirituales», porque tratan de descubrir en los movimientos contemporáneos de espiritualidad aspectos que conectan con antiguas tradiciones culturales de Oriente. Según este sociólogo tienen, de hecho, más influjo estos pensadores que aquellos otros identificados con una determinada religión 2. 1 Para la traducción española, elegimos el título de Pararse a contemplar (Sígueme, Salamanca, 2006). 2 SUSUMU SHIMAZONO, From salvation to spirituality, Trans Pacific Press, Melbourne, 2004, 275.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:55

Página 893

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

893

Yuasa pertenece a la generación siguiente a las grandes figuras de la filosofía moderna japonesa, Nishida (1870-1945) y Watsuji (1889-1960), siendo discípulo de este último y continuador de su reflexión ética y de historia del pensamiento japonés. Es una de las figuras representativas de la filosofía japonesa en la segunda mitad del siglo XX. Su fallecimiento sorprendió sin concluir la publicación de sus obras completas, hoy ya doce tomos 3. Y. Yuasa publicó en 1970 uno de sus mejores estudios comparativos sobre el tema de la persona en los filósofos modernos japoneses cotejados con la filosofía europea y con los enfoques fenomenológicos contemporáneos sobre la subjetividad 4. Concluye esa obra con el contraste entre el sujeto europeo —que se afirma fuertemente a sí mismo y, cuando se abre a lo trascendente, lo hace trascendiendo hacia fuera o hacia arriba—, con otro tipo de sujeto en autores orientales como Watsuji o Nishida: un sujeto que se difumina y trasciende más bien hacia abajo o hacia adentro, de modo más receptivo que activo 5. En los años siguientes publica varias obras de historia del pensamiento japonés 6. En su obra de 1977 sobre el cuerpo convergen varias líneas de interés de su trayectoria intelectual: las tradiciones ascéticas orientales (había practicado el yoga), la psicología de Jung (escribió varios libros sobre su análisis psicológico) 7 y su preocupación por la filosofía comparada 8, sobre todo por lo que se refiere al contraste entre los enfoques occidentales y orientales sobre la persona y la trascendencia. Si se hubiera limitado a proseguir las investigaciones sobre la tradición del pensamiento japonés, quizás no habría salido del ámbito de la historia de la filosofía. Si se hubiera limitado a su interés por la psicología religiosa y la parapsicología, quizás se habría alejado del mundo filosófico académico de Japón. Pero su vocación de filosofar y su mentalidad favorable a los puentes interdisciplinares le llevó a conjugar espiritualidad, psicología profunda y filosofía en su estudio sobre el cuerpo y el KI 9. Cuando se habla en Occidente de autocultivo o autoayuda se tiende a acentuar el control mental. Pero en las tradiciones del hinduismo, budismo o taoísmo, el autocultivo espiritual es, ante todo, corporal. Se cultiva el crecimiento e integración espiritual de la persona comenzando por prácticas de entrenamiento físico y corporal. Yuasa trata de conectar estas tradiciones con YASUO YUASA, Obras, ed. Hakua, Tokyo, desde 1999, 12 vols. Y. YUASA, Filosofía moderna japonesa y pensamiento existencial, Sôbunsha, Tokyo, 1970. 5 Id., 377. 6 El nacimiento de los dioses. Los mitos japoneses desde la perspectiva de historia del pensamiento, en 1972; El mundo espiritual de la antigüedad japonesa, en 1980; La conciencia religiosa japonesa, en 1982, y La profundidad de la cultura oriental, en 1982. 7 Jung y el cristianismo, en 1978; Jung y el espíritu europeo, en 1979. 8 D. E. SHANER, S. NAGATOMO e Y. YUASA, Science and Comparative Philosophy, Brill, Leiden, 1989. 9 Y. YUASA, El cuerpo: Perspectiva oriental sobre cuerpo y mente, 1977 (trad. ingl. por Nagatomo Shigenori y Th. P. Kasulis, The Body, State Uniersity of New York Press, Albany, 1987; El KI, la espiritualidad y el cuerpo (Ki, shugyo, shintai), ed. Hirakawa, Tokyo, 1986; ¿Qué es el KI? La energía que emana del cuerpo. 3 4

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

894

27/6/08

07:55

Página 894

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

lo aprendido en la psicología profunda o en la fenomenología existencial, pero vertebrándolo con el enfoque de la subjetividad en pensadores como Nishida y Watsuji: una persona y mente inseparables del cuerpo, así como una posible trascendencia inseparable de la inmanencia 10. Como hilo conductor de toda esta reflexión, la noción clave del Ki: el flujo de energía corpóreo-espiritual de la persona. Necesitamos, dice, una nueva filosofía de los estratos más profundos de la conciencia. No se centrará esta filosofía en descubrir la base de las certidumbres del sujeto consciente. Buscará más bien el auténtico sentido de la experiencia humana en lo auténtico del yo oculto en lo hondo de la conciencia 11. La tradición de la filosofía oriental, representada por el budismo, nos conduciría, en opinión de Yuasa, hacia un trascender hacia adentro más que hacia afuera o hacia arriba. Al decir «hacia dentro», lo entiende en un doble sentido: hacia dentro del cuerpo, arraigando la conciencia en la corporalidad, y hacia el fondo del inconsciente: «trascender tras-descendiendo» 12. Yuasa percibe un contraste muy fuerte entre el yo claro de los pensadores europeos y el yo difuminado de la tradición oriental subyacente a los filósofos japoneses. Sigue en esto la intuición de su maestro Watsuji. El yo occidental le parece un yo muy claro al hacer proyectos, al realizarlos, al distinguirse de los otros, al expresar y formular lo que piensa, al definir sus propias posturas frente a los demás, al afirmarse a sí mismo. Por otra parte, del lado japonés, encuentra un yo que queda difuminado en el marco del propio cuerpo, del propio grupo comunitario de pertenencia, del silencio receptivo, o del perderse en el conjunto del Todo 13. Yuasa se ha referido a menudo al arraigo profundo en la tradición oriental del mayor de los filósofos japoneses, K. Nishida (1870-1945), que conocía muy bien a Hegel y a Bergson, pero, a la vez, bebió en la fuente de su práctica del Zen y en la tradición budista. Nishida insistía en ahondar en lo profundo de sí para que aflore la verdad sobre sí mismo. Hay que pensar, decía, con todo el cuerpo, en el que el espíritu se encarna; hay que estribar más en la intuición; hay que buscar más allá de la conciencia superficial lo profundo del yo que precede a la distinción sujeto-objeto; hay que ahondar y sumergirse en lo concreto y singular para llegar a la universalidad; hay que hacer que el pensamiento se haga lo pensado y que el mirar se identifique con lo mirado; hay que penetrar de ese modo a través del ahora en lo eterno de la corriente de la vida 14. En la citada obra de Yuasa sobre los filósofos modernos japoneses comparados con los europeos destaca el autor el fuerte influjo de la filosofía moderna 10 Y. YUASA, Sobre el cuerpo. Teorías orientales sobre cuerpo-mente (Shintairon. Tôyôteki shinshinron to gendai), Kodansha, Tokyo, 1990 (citamos por esta edición actualizada), 44-47 y 89-92. 11 Ibid., 67. 12 Ibid., 289. 13 Ibid., 95. 14 Ibid., 73.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:55

Página 895

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

895

occidental sobre Nishida. Pero, al mismo tiempo, subraya que en la parte esencial de su pensamiento se detecta un sentimiento de extrañeza o malestar ante ese mundo occidental por el que se estaba dejando influir tanto. La modernidad de Nishida se pone de manifiesto, según Yuasa, en su preocupación fundamental por el problema del yo, por su descubrimiento, su consolidación y su revisión crítica. Pero esta toma de conciencia se realiza a nivel de esa experiencia originaria de unidad que Nishida llamaba «el lugar de la Nada» o «pensar desde el background» 15, desde el telón de fondo, sin dejarse absorber por el objeto ni encerrarse en la superficie del sujeto, sino retrotrayéndose o sumergiéndose, a través del cuerpo, hacia el fondo de la conciencia. A esta actitud la denomina Yuasa «trascender hacia dentro, en vez de hacia fuera». Es posible esa actitud por la presencia de un ethos tradicional japonés, por debajo de las terminologías importadas de la filosofía moderna europea. No se afirma con fuerza ese yo para salir a conquistar el mundo, sino que se coloca más bien en una actitud de receptividad. A Yuasa le atraía, como a Watsuji 16, el ideal husserliano de ecumene y logos. Un ideal de ecumene, como convergencia europea de pueblos más allá de las propias fronteras; un ideal de logos, como convergencia de pareceres en un marco de diálogo razonado y razonable. Pero Yuasa temía que el ideal de ecumene se quedase en cosmopolitismo superficial y que el ideal de logos se quedase en olvido del pathos, del cuerpo y del paisaje. Es significativo que Watsuji se interesara mucho, como también Nishida, por Bergson, y que Yuasa se sintiera muy atraído por Merleu-Ponty. Ambos, Watsuji y Yuasa, suspiraban desde Oriente por la Europa del logos y la ecumene, pero temían perder raíces orientales de contacto con el cuerpo, el paisaje, la tierra o el Todo. Cuando Watsuji lee a Heidegger, trata de compensar el énfasis en la temporalidad acentuando más el espacio. Cuando Yuasa estudia a los fenomenólogos existenciales europeos, no oculta su simpatía por los que, como Merleau-Ponty, resaltan la importancia del cuerpo y la percepción. Yuasa reflexiona en la citada obra sobre el cuerpo acerca de los recursos de las tradiciones orientales para ayudar a la persona a retornar a la unidad originaria corpóreo-espiritual. Estaba convencido de que el enigma de la unidad dual o identidad bipolar del «cuerpo-espíritu» (shinshin) seguirá en un atolladero mientras no dispongamos para pensarla de otros esquemas que no sean ni dualistas ni monistas. La filosofía, dice Yuasa, ha descuidado durante mucho tiempo el planteamiento radical de este tema, porque no acababa de soltar lastre de una historia de debates sobre cómo explicar la relación mutua de un cuerpo y una mente, pero sin cuestionar a fondo la razón de presuponer su separación. Hoy, comenzando por las neurociencias, los mismos datos empíricos nos obligan a repensar el tema cambiando de paradigma para enfocarlo. 15 KITARÔ NISHIDA, Pensar desde la Nada, trad. de J. Haidar y J. Masiá, con un estudio de J. Masiá, Sígueme, Salamanca, 2006. 16 TETSURÔ WATSUJI, Antropología del paisaje, trad. de J. Masiá, A. Mataix y J. Haidar, Sígueme, Salamanca, 2006.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

896

27/6/08

07:55

Página 896

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

Ya en su estudio sobre la subjetividad de los pensadores japoneses modernos, Yuasa había puesto de manifiesto el contraste entre los respectivos acercamientos occidental y oriental a la subjetividad. El énfasis occidental en el sujeto se centra en un yo que se afirma, se expande, se impone y, cuando busca una trascendencia, la persigue ascendiendo más allá de este mundo. El énfasis oriental en salir de sí mismo lleva al sujeto a retrotraerse y descender, sumergiéndose (haishinteki botsunyû) en la sima de la conciencia (alaya ishiki, en las escuelas de budismo Yogacâra). Es decir, se trasciende «tras-descendiendo», a través de una conciencia arraigada en el cuerpo, en lo inconsciente y, últimamente en la «corriente de la vida». En su filosofía del cuerpo Yuasa ahondó en este pensamiento resaltando el origen tradicional de la perspectiva sobre el cuerpo en los filósofos japoneses estudiados en su obra anterior. Concretamente, el cultivo budista de la espiritualidad (en realidad, corpóreo-espiritualidad), el cultivo del entrenamiento en las artes marciales y el cultivo de la sensibilidad artística en las artes plásticas constituían el telón de fondo de la citada captación corporal de la subjetividad. Por otra parte, esta constatación conectaba con el interés de Yuasa por la fenomenología existencial y la psicología profunda europeas. Al abordar así el tema del cuerpo se vio inmerso como filósofo en la encrucijada de espiritualidades orientales, psicoterapia y medicina. No encuentra Yuasa en Oriente el equivalente de la típica pregunta de la filosofía occidental acerca de cómo se relaciona un cuerpo con un alma, mente o espíritu. La pregunta, en perspectiva oriental, es otra: ¿Cómo recuperar mediante autocultivo la unidad originaria corpóreo-espiritual de la que nos alejamos en el dualismo de la vida cotidiana? Dos palabras clave de esa reflexión son: autocultivo ascético (shugyo) y entrenamiento (keiko). Se parte, tanto en ascética como en estética, de la experiencia y práctica de cultivarse: entrenarse para retornar a la unidad originaria, en la espiritualidad; identificarse con la realidad tal cual, en la vivencia artística. Sólo hay lugar para teorías sobre cuerpo y mente a posteriori, tras haber cruzado el umbral de la experiencia y práctica, más exactamente, de la unidad integrada corpóreo-espiritual, tanto en la meditación como en la composición artística. Este énfasis en la práctica más que en la especulación conecta este pensamiento con el interés que las investigaciones empíricas han mostrado hacia las tradiciones ascéticas y artísticas orientales. Los maestros del Zen medievales acuñaron la expresión «identidad de cuerpo y mente» (shinshin ichinyo). A recuperar esa unidad se aspiraba tanto en la meditación como en el teatro Noh o en las artes marciales. En los tres casos «salir de sí» es decisivo. Al pensar así sobre el cuerpo nos encaminamos a la metafísica a través de la metapsicología. Yuasa desarrolla su concepción del cuerpo humano adentrándose desde la superficie consciente al fondo inconsciente en cuatro pasos. Se fija primero en el nivel de los circuitos sensorio-motrices externos, que conectan el cuerpo con el mundo externo. Observa a continuación el ámbito de los circuitos cenestésicos, para pasar, en tercer lugar, al sistema de información emotivo-instintivo. A medida que se pasa del primero al tercero de estos niveles, aumenta la opacidad y disPENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:55

Página 897

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

897

minuye la capacidad de control consciente. Contrasta Yuasa al deportista occidental con los autocultivos orientales como, por ejemplo, en las artes marciales, la ceremonia del te, el arreglo floral o la meditación. El deportista occidental controla por hábito de entrenamiento parte de los circuitos del segundo nivel; en cambio, el autocultivo oriental conduce a controlar parte del circuito emotivoinstintivo. Es un proceso de integración de lo inconsciente en lo consciente que se lleva a cabo a través del cuerpo. De ahí la importancia de centrarse en el control de la respiración en todos los citados ejercicios (recordemos que éste era el tema central en el manual de espiritualidad de Chih-I). Yuasa añade un cuarto circuito, invisible anatómicamente, al que llama «cuasi cuerpo inconsciente». Ahí sitúa el tema del Ki o flujo de energía corpóreo-espiritual, sobre el que actúa la medicina china acupunturista. Es éste un tema muy controvertido en el que se enfrentarán las prácticas terapéuticas y las investigaciones fisiológicas. Para el filósofo Yuasa ahí tocamos una zona de mediación entre lo consciente y lo inconsciente a través del flujo de energía del Ki. Estamos en una zona de confluencia de cuerpo y mente, materia y espíritu, dice Yuasa, que es inexplicable con categorías cartesianas. Ante la pregunta sobre si es verificable empíricamente esta tesis, Yuasa responde aduciendo la tradición oriental de las prácticas de meditación como el yoga y el zen. En ellas, los dos primeros circuitos suspenden su operatividad y, a medida que se avanza hacia una integración más profunda, se abre el camino para «integrar en la conciencia el poder del inconsciente». Lo que ocurre en estado de quietud en la meditación tiene su equivalente en movimiento en la práctica de las artes marciales, el tiro del arco o la ascesis de recitar los mantras caminando. En el primer caso es la concentración receptiva en quietud y en el segundo en movimiento, los dos aspectos del samathi que aparecían en la obra de Chih-I. Los maestros de espiritualidad orientales se han referido tradicionalmente a esta integración corpóreo-espiritual con expresiones famosas como «unidad corpóreo-mental» (shinshin ichinyo), de Eisai (1141-1215) y el «diluirse los lindes de cuerpo y mente» (shinshin datsuraku) de Dogen (1200-1253). Como señala el citado sociólogo Shimazono, es significativo que un filósofo de la altura de Yuasa se mostrara tan interesado en estudiar el arraigo en la corporalidad de las tradiciones ascéticas orientales 17. Su reflexión, a la vez que mostraba una salida del atolladero en que se atascan las cosmovisiones dualistas, apoyaba académicamente las tendencias de los nuevos movimientos de espiritualidad unidos a las terapias naturistas. Además, Yuasa trataba de integrar en su reflexión las aportaciones científicas de las neurociencias a la comprensión de la estructura psicosomática, conjugándolas con los intentos orientales de controlar la relación psicosomática en aquellos niveles que desbordan la conciencia ordinaria. La tradición médica china de controlar el flujo del chi (en japonés, ki) desarrolló una terapia a base de estimular los puntos (tsubo) y líneas de transmisión (keiraku) mediante procedimientos como el de la acupuntura. En la década de los ochenta del siglo pasado se reavivó, en relación con los nuevos movi17

S. SHIMAZONO, From salvation to spirituality, 286-290.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

898

27/6/08

07:55

Página 898

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

mientos de búsqueda espiritual, el interés por los ejercicios de entrenamiento o cultivo del Ki, conocidos desde 1956 con el nombre de qi gong o chi kung (en japonés, kikô). Desde 1977 se venían haciendo intentos de medir científicamente el flujo del Ki. En Japón, se despierta interés por el tema desde la década de los ochenta. En ese contexto, el que desde el mundo filosófico se reflexione sobre el Ki aporta un peso mayor que la mera presentación de un modelo de autoayuda para responder a una demanda de recursos de relajación a nivel popular. Yuasa trata de clarificar el tema desde la doble perspectiva científica y filosófica, insistiendo en la aportación de estas tradiciones orientales para superar el dualismo en ciencia y en filosofía. Shimazono señala tres puntos en común de esta reflexión filosófica con los movimientos en búsqueda de otra espiritualidad posible: «el interés en otros niveles de la realidad diferentes de los que se captan por los sentidos y la conciencia ordinaria; el esfuerzo por transformar mente y cuerpo mediante el control de la respiración y la meditación, así como las aplicaciones a la sanación corporal y psíquica; un acercamiento a lo sagrado basado en la experiencia directa y en la transformación de cuerpo y mente, más que en especulaciones teóricas; y, finalmente, una expectativa optimista de integrar el conocimiento científico y la experiencia espiritual» 18. Yuasa concluye su obra insistiendo en que su concepción del cuerpo es dual en el modo de conocer de la vida cotidiana, pero no dualística ontológicamente. Pero esta unidad originaria, que solemos perder en la conciencia cotidiana, es un logro como meta del proceso de autocultivo a que aspiran las tradiciones ascéticas orientales. Esta filosofía del cuerpo-mente como unidad dual sin dualismo ontológico concuerda con nociones clásicas orientales como el nirvana budista, el satori del Zen o la unidad del Tao. El proceso transformador de autocultivo sería un camino de espiritualidad y, a la vez, de filosofía como descubrimiento de la auténtica realidad mediante un cambio radical de perspectiva cognoscitiva.

LA

PRÁCTICA TERAPÉUTICA DE

HARUCHIKA NOGUCHI

Pasemos ahora, en tercer lugar, a una figura representativa de la aplicación de esta tradición oriental a la práctica del cuidado de la salud: el doctor Haruchika Noguchi (1911-1976), que inició el método conocido como «regulación del propio cuerpo» (seitai). Consiste en una serie de entrenamientos corporales, comparables a ejercicios gimnásticos, orientados a regular el movimiento espontáneo del propio cuerpo y canalizar correctamente la energía vital del Ki. Tiene algo en común con la medicina china tradicional, las gimnasias Tai-chi o el entrenamiento del Ki en artes marciales, etc., ya que en todas estas prácticas se busca promover la armonía y el equilibrio psicosomático de la persona a través del Ki 19. Ibid., 288-289. H. NOGUCHI, El «Ki», principio de vida saludable (Ki, kenkô seikatsu no genri), Zenseisha, Tokyo, 1976, 11. 18 19

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:55

Página 899

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

899

El «Seitai» es un entrenamiento corporal que fomenta la implicación activa en el mantenimiento y el cuidado de la salud. Busca promover la armonía y el equilibrio energético del cuerpo, evitando apoyarse en intervenciones terapéuticas externas, que generan complicaciones y efectos secundarios, y promoviendo la capacidad regeneradora natural del propio cuerpo 20. El cuerpo almacena un exceso de energía, que bloquea la capacidad que el mismo cuerpo posee de recuperar el equilibrio y sanarse a sí mismo. El método de Noguchi trata de activar esa capacidad de autorregulación inmanente en el cuerpo. Noguchi desarrolló notablemente la capacidad de observarse a sí mismo a través del movimiento espontáneo y captar el cuerpo como lleno de energía vital, capaz de autorregularse y llegar a restablecer el equilibrio que pueda haberse perdido, tanto a nivel físico y psíquico como espiritual. El resultado es liberarse de las tensiones que bloquean la recuperación de la salud. Trata de potenciar al máximo la elasticidad interior que posee el organismo para adaptarse y reaccionar. Noguchi consideraba la enfermedad, tanto física como psíquica, como algo natural, y reconocía en el cuerpo humano una capacidad notable para recuperarse por sí mismo. Su método intenta servirse de las orientaciones espontáneas del cuerpo humano para ayudarle a desbloquear tensiones musculares excesivas o bloqueos energéticos que repercuten en carencias de vitalidad en zonas determinadas del organismo. Como en todas las terapias, ascéticas y estéticas de la tradición oriental, Noguchi también da mucha importancia a la respiración, esencial para que el cuerpo retorne a su equilibrio primordial. En todas las prácticas de este método se insiste en la respiración, de cuya profundidad y armonía dependen en gran parte el bienestar y la salud general del organismo. Inhalar y exhalar se van haciendo cada vez más completa, profunda y fluidamente de forma natural a medida que se practica. Como resultado de la práctica, el organismo se renueva y recupera holísticamente. El cuerpo humano necesita mantener regulado el equilibrio interior y el de su relación con el mundo externo. Lo hace poniendo en funcionamiento sus diversas reactividades, atendiendo a unas exigencias de adaptación no dependientes de la voluntad y conciencia, sino por medio de movimientos espontáneos que, conjugados con la respiración y la relajación muscular, hacen recuperar la estabilidad psicosomática. Para poner en marcha conscientemente lo que el cuerpo está exigiendo inconscientemente, ayuda la práctica de una serie de ejercicios que inducen la motilidad espontánea del cuerpo. De pie o sentado, con las manos en la boca del estómago, se inhala y exhala rítmica y continuadamente, se flexiona el tronco hacia adelante, de forma que el cuerpo sienta la presión de las manos en el abdomen, o se gira en rotación para recuperar la correcta orientación del eje «cráneo, columna y pelvis». Repitiendo estos ejercicios se trata de suscitar explícitamente 20

H. NOGUCHI, La eficacia terapéutica del resfriado (Kaze no kôyô), Zenseisha, Tokyo, 1962,

p. 204. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

900

27/6/08

07:55

Página 900

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

lo que el cuerpo hace por sí mismo espontáneamente. Hay que añadir que en estos ejercicios, mientras el cuerpo se relaja, se intenta dejar la mente en vacío o en blanco. Todo este tipo de entrenamientos relacionados con el sistema extrapiramidal, además de fomentar la sensibilidad y receptividad, ayudan positivamente a recuperar la salud y a mantenerse en equilibrio de cuerpo y mente. En japonés se dice a menudo Ki wa kokoro, expresión del refranero cotidiano que traduciríamos como «el Ki es el sentimiento» o «el Ki es el corazón». Noguchi comenta este dicho precisando que el Ki no son propiamente los sentimientos mismos, sino que sería más exacto decir que los sentimientos se mueven al compás del movimiento del Ki. El movimiento del cuerpo también depende, según este doctor, de cómo fluye el Ki. Se trata de un esfuerzo o una energía que hace vivir a la persona y orienta el cultivo de su crecimiento personal. Pero el Ki no es perceptible por los sentidos. Su existencia precede a todo aquello que captamos materialmente. Noguchi, al reflexionar sobre este hecho, identifica el flujo del Ki como esfuerzo vital. El flujo del Ki, según la manera de utilizarlo, puede activar el esfuerzo inconsciente que anima cada cuerpo humano. La práctica terapéutica iniciada por Noguchi pretende reorientar ese flujo y recuperar su impulso originario. Por eso se denomina «método para arreglar el cuerpo» (seitaihô). Consiste básicamente en reajustar el sistema del flujo del Ki para recuperar la salud. En este método terapéutico hay tres practicas principales: 1) el ejercicio físico para activar el Ki (katsugen undoo); 2) la transmisión interpersonal del Ki (yuki), y 3) el autocultivo mediante el Ki (gyôki). Katsugen undô son una serie de ejercicios corporales, cuya finalidad es desarrollar un movimiento espontáneo (principalmente del citado eje «cuello-columna vertebral-pelvis») que activaría el poder del Ki, influyendo positivamente en la salud 21. Significa literalmente «movimiento en el origen de la vida», y se explica como «movimiento regenerador», un movimiento corporal espontáneo y natural. Al inducirlo, se trata de suspender momentáneamente la acción del sistema voluntario y dejar que el organismo trabaje solo, sin darle órdenes que ejecutar, de forma que, poco a poco, éste se normalice buscando reestablecer el equilibrio perdido. Es un movimiento corporal, una especie de gimnasia involuntaria e inconsciente, que hace que el cuerpo se mueva libremente en un estado receptivo. La base teórica de estas prácticas es la unidad e inseparabilidad de cuerpo y mente, que se descubre precisamente como consecuencia de la activación del flujo de energía vital del Ki. Es algo que resulta difícil de comprender cuando se quiere trazar la línea nítida de separación entre lo consciente y lo inconsciente, ya que el Ki se sitúa en la zona difuminada entre ambos niveles. No podemos inducir artificialmente lo involuntario, pero sí podemos poner voluntariamente las condiciones para que aflore a la superficie. Un segundo ejercicio es la transmisión del Ki, llamada yuki. Consiste en enviar el flujo del ki al cuerpo de la otra persona para provocar el ánimo o 21

H. NOGUCHI, Introducción al método «Seitai» (Seita nyûmon), 34-40.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:55

Página 901

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

901

esfuerzo que favorezca su salud. El efecto del yuki puede activar el movimiento inconsciente del cuerpo mutuamente mediante la transmisión del Ki a la otra persona. El tercer ejercicio se denomina Gyôki y tiene el carácter de cultivo personal; consiste en enviar el Ki a la columna vertebral para facilitar la concentración de la mente. Como consecuencia, surgirá la energía dentro del cuerpo y se recuperará tanto la salud corporal como la mental. La conjugación de estos tres ejercicios desemboca en una puesta entre paréntesis de los sistemas neuro-motores voluntarios para dar luz verde a lo involuntario. Por eso no se prescribe en forma de manual un determinado movimiento exclusivamente, sino se hace por dar vía libre a la espontaneidad corporal y dejar que el cuerpo actúe y reaccione por sí mismo. Incluso aplicar a estos métodos la noción misma de terapia es inexacto, ya que no se trata de una intervención desde fuera, sino de confiar en la capacidad natural autoterapéutica del propio cuerpo. Acompañamos así conscientemente la espontaneidad inconsciente de la vida. El cuerpo tiende por sí mismo a reorientarse cada vez que se desvía. Hay que dejarle que lo haga sin imponerle unilateralmente una técnica de rehabilitación. La orientación la lleva dentro de sí mismo y su ruta la definen los meridianos del Ki, cuyos puntos estimula la acupuntura tradicional. Noguchi sostiene que la salud es consecuencia de cómo usa uno el propio cuerpo. Para mantener la salud hay que controlar, dice, el movimiento del propio cuerpo, así como el Ki, que actúa desde dentro del mismo cuerpo. Lo tres ejercicios citados ayudan a conducir el movimiento del cuerpo, reorientándolo correctamente, y a activar el poder positivo del Ki para mantener la salud y el equilibrio interior, recuperando el equilibrio de cuerpo y mente. No nos podemos extender aquí en introducir los detalles del método de Noguchi. Lo que nos interesaba subrayar, sobre todo, era que esa práctica se apoya en una concepción natural de la medicina y una filosofía de la unidad corpóreo-espiritual del ser humano, tal como la expone el mismo Noguchi en su introducción al método descubierto e iniciado por él. «El cuerpo y la mente son inseparables… La capacidad adaptativa-reactiva del cuerpo humano es lo que nos hace vivir… La clave de esta fuerza vital y vitalizadora es el flujo de energía del Ki» 22.

CONCLUSIÓN: UN

RETO PARA EL PENSAMIENTO OCCIDENTAL SOBRE PERSONEIDAD

Y CORPORALIDAD

Estas perspectivas orientales sobre el cuerpo nos invitan a pensar la persona y la posible trascendencia a partir de unos enfoques centrados y arraigados en la corporalidad. Esto supone un reto para la tradición occidental excesiva22 H. NOGUCHI, Fundamentos del método «Seitai» (Seitahô no Kiso), Zenseisha, Tokyo, 1977, 36-41.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

15_JuanMASIA.qxd:Maqueta.qxd

902

27/6/08

07:55

Página 902

J. MASIÁ - M. KUWANO, EL RETORNO A LA UNIDAD CUERPO-MENTE

mente centrada en el sujeto individual y con tendencia a privilegiar el espíritu separado del cuerpo y la trascendencia separada de este mundo. La aportación de las tres figuras presentadas aquí —un maestro espiritual, un filósofo y un terapeuta— coincide en el rasgo común de acentuar el proceso de transformación de la experiencia cotidiana del cuerpo y la mente, encaminándonos hacia un retorno a la unidad originaria de ambos, que creemos podría y debería repercutir en nuestras concepciones de la persona y la trascendencia. Nada-ku, Shinohara-Kitamachi, 1-8-25 Kobe 657-0068 [email protected] San Alejandro 64, segundo, tercera 08031 Barcelona [email protected]

JUAN MASIÁ CLAVEL MOE KUWANO

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 889-902

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 903

INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA MANUEL CABADA CASTRO Universidad Complutense de Madrid

RESUMEN: Nicolás de Cusa, desde su modo unitario, filosófico y teológico a un tiempo, de pensar, no dejó de abordar la cuestión de lo místico en relación con la temática de la infinitud, tan central en él. Tal cuestión constituye el eje de las reflexiones de su escrito De visione Dei, dedicado y enviado a los monjes benedictinos de Tegernsee, y de la comunicación epistolar que mantiene asimismo con éstos. El Cusano profundiza aquí en el «ver» (un «ver» de Dios y del hombre en mutua y dispar relación). Es la infinitud divina la que hace que la divinidad se convierta en el Cusano, en «la invisibilidad de lo visible». En este artículo se analizan la conexión del pensamiento del Cusano con la teología mística del Pseudo-Dionisio Areopagita, la relación entre conocimiento y afectividad en la dimensión mística en el contexto de las discusiones de su época al respecto y, en general, el entronque de la concepción mística del Cusano con su propia sistemática filosófica y con su visión cristiana del mundo. PALABRAS CLAVE: Nicolás de Cusa, infinitud, mística.

Divine Infinitude and Mystical Vision in Nicolas of Cusa ABSTRACT: Employing his unitary manner of thinking, which is simultaneously philosophical and theological, Nicolas of Cusa did not cease to deal with the question of the mystical in relation to the infinite, a theme that was very central for him. Such question constituted the pivotal point of the reflections in his De visione Dei, which he dedicated and sent to the Benedictine monks of Tegernsee, and in his correspondences with them. In these works, Nicolas provided an in-depth treatment of «seeing,» a «seeing» of God and of man in a mutual and different relation. It is the divine infinitude itself that converts divinity in Nicolas, in the «invisibility of the visible». The present article analyzes the connection between Nicolas’ thinking and the mystical theology of Pseudo-Dionysius The Areopagite, the link between knowledge and affectivity in the mystical dimension within the context of the discussions about this matter during his time, and, in general, the relation among Nicolas’ mystical concept, his own systematic philosophy, and his Christian vision of the world. KEY WORDS: Nicolas of Cusa, infinitude, mystical.

El pensamiento de Nicolás de Cusa opera de manera unitaria y en mutua o recíproca fecundación en los ámbitos filosófico y teológico. De aquí que, aunque en principio podría resultar extraño que un filósofo tan destacado e innovador, tal como él lo fue entre el final de la edad media y el comienzo de la modernidad, reflexione sobre la dimensión mística humana, ello es por tal razón perfectamente comprensible. Se podría pensar también, sin embargo, que, aunque él fue hombre de iglesia, obispo, cardenal, delegado pontificio y reformador, esto mismo podría haberle alejado de las profundidades interiores y de las sutilezas especulativas de lo místico. Pero me parece que es justamente esta rara y equilibrada conjunción de capacidad especulativa filosófica, interior experiencia teológica y praxis eclesial de gobierno lo que le convierte en importante figura de referencia en relación con un concreto modo de acceder a la comprensión de lo místico 1. 1 Hace ya algunos años que Alois M. Haas criticó justamente determinadas interpretaciones del pensamiento de Nicolás de Cusa que no acertaban a ver la importancia que la dimensión

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

904

26/6/08

12:05

Página 904

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

Pues bien, uno de sus escritos más importantes y sutiles, el De visione Dei (Acerca de la visión de Dios), redactado en los últimos meses de 1453 (su redacción concluyó el 8 de noviembre de este año) 2, fue dedicado y enviado por su autor, entonces ya cardenal y obispo de Brixen, a sus conocidos y amigos, el abad y los monjes benedictinos del monasterio bávaro de Tegernsee, a orillas del lago del mismo nombre, a unos cincuenta kilómetros al sur de Munich. Este escrito es en realidad una exigente introducción a la teología mística, basada, tal como lo indica el propio título, en una especie de fenomenología, de signo metafísico, de la visión, del «ver» 3. Tal «ver» tiene un doble sentido. El genitivo del «de Dios» del De visione Dei es, en efecto, a la vez genitivo «subjetivo» y «objetivo», es decir, un ver por parte de Dios, en cuanto «sujeto» que ve, y también un ser visto el mismo Dios, en cuanto «objeto» del vidente humano, aunque sea naturalmente el primer «ver» (el «ver» del Dios que ve) el verdaderamente primario y fundamentante 4. En efecto, el ver activo divino es un ver omniabarcante, superando cualquier perspectiva, cualquier «ángulo», limitado o parcial, de visión: «Tu visión —así se expresa el Cusano en su escrito, en sostenido diálogo, a la manera agustiniana, con Dios—, al ser ojo o espejo vivo, lo ve todo en sí. Es, en realidad, la causa de todo lo visible. Por eso lo abarca y lo ve todo en la causa y la razón de todo, es decir, en sí misma. Tu ojo, Señor, lo alcanza todo, sin cambio en sí [sine flexione]. El que nuestro ojo se dirija a un objeto procede de que nuestra visión ve en una determinada perspectiva [per angulum quantum]. La perspectiva [Angulus], en cambio, de tu ojo, oh Dios, no es determinada, sino infinita, como un círculo, una esfera infinita, porque tu visión es el ojo de la esfericidad y de la perfección infinita. Pues todo lo ve simultáneamente alrededor, hacia arriba y hacia abajo» 5. de lo místico tiene en él. Cf. ALOIS MARIA HAAS, Deum mistice videre… in caligine coincidencie. Zum Verhältnis Nikolaus’ von Kues zur Mystik (Basel / Frankfurt, Verl. Helbing & Lichtenhahn, 1989), 9-11. Recientemente ha vuelto a insistir Bernard McGinn sobre que «el lugar de Nicolás de Cusa en la historia de la mística cristiana no ha sido aún plenamente apreciado» (B. MCGINN, «Nicolas de Cues sur la vision de Dieu», en La naissance de Dieu dans l’âme chez Eckhart et Nicolas de Cues, ed. Marie-Anne Vannier, París, Cerf, 2006, p. 158). 2 Cf. W. BEIERWALTES, «Mystische Elemente im Denken des Cusanus», en Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang, Kolloquium Kloster Fischingen, 1998 (hrsg. von W. Haug u. W. Schneider-Lastin), Tübingen, Max Niemeyer, 2000, 426. 3 B. McGinn indica acerca del De visione Dei que, si se lo relaciona o compara con otros modos de formulación de lo místico de su época, «es más que un simple resumen de lo que ha sido dicho antes del mismo, es una nueva creación» (MCGINN, o.c., 158). 4 Tal como indica Alois M. Haas, en relación con este primario «ver» de Dios en el Cusano: «El ver de Dios precede siempre al ver humano, de tal manera que el hombre mirado por Dios ha de tener en todo momento el sentimiento de que él es el exclusivamente escogido por tal mirada» (HAAS, Deum…, 32). Sobre la centralidad de la reflexión acerca de este «ver» en el De visione Dei comenta W. A. Euler que «el entrelazamiento del ver divino y del, por éste posibilitado, ver de Dios por parte del hombre es el gran tema de todo el escrito» (WALTER A. EULER, «Die beiden Schriften De pace fidei und De visione Dei aus dem Jahre 1453», en Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, Trier, Paulinus Verl., 1995, 196). 5 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, VIII (NIKOLAUS VON KUES, Philosophisch-Theologische Schriften, ed. L. Gabriel, Wien, Herder, 1964ss, III, 126). PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 905

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

905

La infinitud que aquí aparece ya como caracterizando el «ver» divino es así porque tal «ver» se identifica con la misma «esencia» de la divinidad, que no es sino infinitud: «Tu ver es, Señor, la esencia tuya» 6. Y como la esencia divina está en todo, así también su «ver»: «Si tu esencia lo penetra todo, también por tanto tu visión, que es tu esencia» 7. Pero no se trata de un «ver» divino mera o pasivamente contemplativo. Es un «ver» activo. Es un «ver» que es acción: «tu ver es hacer [operari]» 8. Y en esta acción, en este «hacer» del «ver» divino, el «amar» es constitutivo primario: «Tu amar es tu ver» 9. De modo que, en definitiva, el «ser» de Dios, su «verme» y su «amarme» están mutuamente implicados en la misma acción: «Tu ver, Señor, es amar; y así como tu vista tan atentamente me mira que nunca se aparta de mí, así también tu amor. Y dado que tu amor está siempre conmigo y no es otra cosa el amor sino tú mismo que me amas, de aquí que tú estás, Señor, siempre conmigo» 10. Con ello está poniendo el Cusano las bases «especulativas» 11 (en su sentido original) de toda visión mística humana. Porque por el «ver» hacedor y amante de Dios la creación toda se eleva sobre sí misma hacia la divinidad infinita, círculo infinito de todos los círculos. El Cusano se referirá a ello en un escrito que redacta también, como el De visione Dei, en los postreros meses del mismo año 1453. Se trata de su Complementum theologicum. Obsérvese la audacia y dialéctica de este relevante pasaje cusaniano, en perfecta continuidad con sus reflexiones del De visione Dei: «La visión y el ver son en Dios una misma cosa. Pues el que Dios es la visión de los videntes significa que lo ve todo. A la pregunta de si se comporta de modo diferente al verse a sí mismo y al ver a las criaturas, se responde de la siguiente manera: a la igualdad [aequalitati] infinita no le corresponde la alteridad, sino la identidad. Al verse, pues, a sí mismo, ve también al mismo tiempo todas las cosas creadas; en modo alguno se ve a sí mismo y ve las otras cosas de manera diferente. Al ver las cosas creadas, se ve simultáneamente a sí mismo. Digo las cosas creadas, porque éstas no son vistas de manera perfecta si no se ve al Creador. El efecto no es visto perfectamente en cuanto tal si no es vista también la causa. Ahora bien, la visión de Dios es perfectísima y, viéndose a sí mismo, dado que es causa, ve todas las cosas causadas, y al ver las cosas causadas, por ser tales, se ve a sí mismo, puesto que es la causa […] De este modo, 6 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, IX (ÍD., Philosophisch…, III, 128). Cf. NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, IV (ÍD., Philosophisch…, III, 104); ÍD., o.c., XII (ÍD., Philosophisch…, III: 142, 144). 7 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, IX (ÍD., Philosophisch…, III, 130). 8 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, V (ÍD., Philosophisch…, III, 110). 9 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, VIII (ÍD., Philosophisch…, III, 122). 10 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, IV (ÍD., Philosophisch…, III, 104). 11 W. Beierwaltes ha puesto bien de relieve esta especificidad de la mística cusaniana como «especulativa» en el sentido de que «se basa toda ella en el ver», lo que se muestra en el lenguaje mismo utilizado por el Cusano al respecto: videre, visio, visus y sus sinónimos contemplari, inspicere, intuitus, intuitio, intueri, speculari, speculatio, theoria, theorizare, etc. Cf. BEIERWALTES, Mystische…, 440.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

906

26/6/08

12:05

Página 906

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

ver y ser visto coinciden, verse a sí mismo es ser visto por sí mismo, ver las criaturas es ser visto en las criaturas. Lo mismo ocurre si se trata de la creación, pues en Dios la creación es visión. El crear, el ver, el entender, el querer, el medir, el hacer, el operar y similares atributos que asignamos a Dios han de ser considerados como denominaciones del círculo infinito. No es, por tanto, más absurdo decir que Dios se crea a sí mismo y todas las cosas que decir que Dios se ve a sí mismo y todas las cosas, y que crear todas las cosas es crearse en todas. Si bien las palabras humanas, al estar referidas a las cosas finitas, no son aptas para la divinidad» 12.

La creación es así para el Cusano el lugar en el que la «invisibilidad» del Dios infinito se hace «visible», permaneciendo invisible en sí, en virtud del «ver» creador divino que posibilita el ver y el ser humanos: «Te presentaste alguna vez a mí, Señor, como invisible a criatura alguna, porque eres el Dios escondido infinito. Y la infinitud es incomprensible para todo modo de comprender. Te presentaste, luego, a mí como visible a todos, porque en tanto una cosa existe en cuanto tú la ves. Y no existiría realmente tal cosa si no te viese. Pues es la visión la que dona el ser, ya que es ella tu esencia. Eres invisible tal como tú eres, eres visible en cuanto existe la criatura, la cual en tanto existe en cuanto te ve» 13.

Si se sigue atentamente el proceso de las reflexiones del Cusano, no dejará de sorprender la honda radicación ontológica de su concepción de la relación humana con la divinidad y del «ver» humano de la misma. Pues tal «ver» no es algo así como una acción que adviene, por así decirlo, al ser humano previamente constituido en su ser. Es más bien, por el contrario, el «ver», es decir, el ver humano del Dios que le «ve», el que le constituye propiamente en su ser, en su ser humano mismo. De modo que sin tal «ver» humano de Dios no se es propiamente: «Eres visible por todas las criaturas y las ves a todas. Pues precisamente por verlas a todas eres visto por todas. Ya que de otro modo no pueden existir las criaturas, porque existen merced a tu visión. Si no te vieran a ti que las ves a ellas, no recibirían de ti el ser. El ser de la criatura es al mismo tiempo tu ver y tu ser visto» 14.

En esta primordialidad del «ver» humano de Dios parece radicar, desde un punto de vista más directamente epistemológico (pero que se fundamenta últimamente en la dimensión metafísica u ontológica), la paralela consideración cusaniana de la precedencia de la afirmación sobre la negación, que se traduce, en el caso del ver humano de Dios, en que a éste se le ve «más verdaderamente» que al mundo 15. NIKOLAUS VON KUES, Complementum theologicum, XIV (ÍD., Philosophisch…, III, 700-702). NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, XII (ÍD., Philosophisch…, III, 142). 14 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, X (ÍD., Philosophisch…, III, 134). 15 Como se dice en un escrito de la última época: «veo más verdaderamente a Dios que al mundo» (NIKOLAUS VON KUES, Trialogus de possest: ÍD., Philosophisch…, II, 348). Cf. ÍD., o.c., II: 350, 352. 12

13

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 907

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

907

Naturalmente, se trata de un modo de «visión» que sobrepasa cualquier conocimiento sensible, pero que no por ello deja de ser verdadera o auténtica «visión» o intuición. En el Compendium, que redacta en el último año de su vida, el Cusano conectará al respecto con la tradicional imagen de la «luz» o del «sol», para mostrar con tal símil que existe en el hombre un modo de «intuición mental» de una realidad, que es en definitiva la divinidad misma, la cual precede a todo ulterior conocimiento concreto y que, al mismo tiempo, lo posibilita: «Tenemos —nos dice— una visión mental intuitiva de aquello que es previo a todo conocimiento. Por lo que quien intenta encontrar en el conocimiento lo que así se ve se fatiga en vano, lo mismo que quien intentara tocar también con la mano el color que únicamente es visible. La visión de la mente respecto de tal modo de ser viene a ser algo así como la visión sensible respecto de la luz, a la que se ve como ciertísimamente existente, pero que no se conoce. Pues precede a todo lo que con tal visión puede ser conocido» 16.

El lenguaje dialéctico o paradójico de que se vale el Cusano para expresar de algún modo la profundidad divina de la realidad no está sino en función de esta misma profundidad inalcanzable, pero que se muestra a la mente en esa misma imposibilidad de alcanzarla. Es preciso, por ello —nos dice— «entrar en la obscuridad [intrare caliginem]», para de ese modo «buscar la verdad allí donde ocurre la imposibilidad». Se ha de intentar acceder cognoscitivamente a esa «obscura imposibilidad», porque es allí justamente donde se encuentra la divinidad. «Por lo cual te doy gracias, Dios mío —añade el Cusano—, ya que me manifiestas que no hay otro camino para acceder a ti sino aquel que a todos los hombres, también a los doctísimos filósofos, les parece totalmente inaccesible e imposible, puesto que me has mostrado que no puedes ser visto en otro lugar sino allí donde se presenta e interpone la imposibilidad» 17. NIKOLAUS VON KUES, Compendium, I (ÍD., Philosophisch…, II, 684). NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, IX (ÍD., Philosophisch…, III, 132). Con fecha del 14 de septiembre de 1453 (es decir, un par de meses antes de la aparición del De visione Dei, del que proceden estas expresiones sobre la «imposibilidad») se dirigía el Cusano a los monjes de Tegernsee instruyéndoles sobre la mutua implicación dialéctica entre afirmación y negación, etc., en la dimensión de la teología mística, haciendo paralelamente referencia a que la aceptación de la «imposibilidad», más allá de la mera y simple racionalidad, es «necesaria» para el acceso a lo místico: «Ésta es la secretísima teología, a la que ninguno de los filósofos ha tenido acceso ni puede acceder mientras se mantenga en pie el común principio de toda la filosofía, el de la no coincidencia de dos contradictorios. Le es necesario, por tanto, al que ejerce la teología mística [mistice theolo(g)izantem] arrojarse a la obscuridad, yendo más allá de toda razón e inteligencia, abandonándose incluso a sí mismo; y encontrará cómo aquello que la razón juzga como imposible, a saber, ser y no ser al mismo tiempo, es la misma necesidad; más aún, si no se viese una obscuridad y densidad tan grande de imposibilidad, no existiría la suma necesidad, la cual no está en contradicción con tal imposibilidad; ya que la imposibilidad es la misma necesidad verdadera» (E. VANSTEENBERGHE, Autour de la docte ignorance. Une controverse sur la théologie mystique au XV siècle, Münster, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1915, 114-115). Me permito indicar que esta obra de E. Vansteenberghe, si bien actualmente de difícil adquisición, es de gran interés para conocer el pensamiento del Cusano en torno a la problemática de la teología mística, dado que en ella se incluyen casi 16 17

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

908

26/6/08

12:05

Página 908

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

El Cusano no hace aquí sino aplicar al conocimiento del Dios infinito la paradójica norma o sentencia que, algunos años antes, formulaba en el Idiota de sapientia: «La más alta sabiduría es ésta: saber alcanzar lo inalcanzable de modo inalcanzable [quomodo… attingitur inattingibile inattingibiliter]» 18. Y esto no es sino un modo más de expresar lo que constituía, diez años antes ya, el tema central y el título de su conocido escrito De docta ignorantia. Se percibe así cómo la «docta ignorancia» del Cusano está estrechamente vinculada con el «ver» de su teología mística, puesto que se trata aquí de «ver» al Dios invisible, al Dios considerado por el Cusano como «la invisibilidad de lo visible» 19. Y si su «docta ignorancia» fue combatida por Johannes Wenck, el Cusano le replicará en su Apologia doctae ignorantiae (1449), haciendo referencia justamente a que, frente al género de «ciencia» que hace gala de la «confrontación» y de la mera pugna o «victoria verbal», la «docta ignorancia», por el contrario, «se dirige hacia la tranquila intuición de la mente [per vacationem in mentis visionem tendit]». Ahora bien, ésta es precisamente para el Cusano la pretensión de su «teología mística», la de conducirnos a la sosegada «visión» del Dios «invisible». En palabras suyas: «la teología mística conduce al descanso [vacationem] y al silencio, en donde está la visión, que se nos concede, del Dios invisible» 20. Se trata, como se dirá algo más adelante en este mismo escrito, de experimentar y sostener la admiración 21 que se desprende de esta dialéctica oculta en la realidad de las cosas, que aparecen o se muestran como «imagen» del Dios invisible y por medio de las cuales se «avanza de modo incomprensible hacia lo incomprensible [incomprehensibiliter ad incomprenhensibilem pergit]». Es esta experiencial y especulativa paradoja la que caracteriza el modo del «ver» humano, intelectual e incomprensible a un tiempo, en relación con quien es en sí mismo la máxima inteligibilidad o la «verdad absoluta». Así nos lo viene a decir seguidamente el Cusano con su habitual agudeza y profundidad: «Si de algún modo se ha de acceder a la misma [la verdad absoluta], es necesario que ello ocurra en un cierto modo de incomprensible intuición, a la manera de un rapto momentáneo, tal como intuimos de manera momentánea e incomprensible con el ojo corporal el resplandor del sol; no es que el sol no sea en máximo grado visible, ya que su luz se adentra en los ojos por su propio poder, sino que por su eminente visibilidad es comprensiblemente invisible. De la misma manera Dios, que es la verdad, la cual es el objeto del entencuarenta textos de la mutua correspondencia (del año 1451 al 1456) entre el Cusano y los monjes benedictinos Kaspar Aindorffer y Bernhard von Waging, abad y prior respectivamente del citado monasterio de Tegernsee. 18 NIKOLAUS VON KUES, Idiota de sapientia, I (ÍD., Philosophisch…, III, 426). 19 «¿Qué es Dios sino la invisibilidad de lo visible?» (NIKOLAUS VON KUES, Trialogus de possest: ÍD., Philosophisch…, II, 354). 20 NIKOLAUS VON KUES, Apologia doctae ignorantiae (ÍD., Philosophisch…, I, 534). 21 Pues como dice aquí el Cusano, «uno es conducido al estupor al admirar el infinito que está en todas las cosas comprensibles como en un espejo y enigma» (NIKOLAUS VON KUES, Apologia doctae ignorantiae: ÍD., Philosophisch…, I, 542). PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 909

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

909

dimiento, es inteligible en grado máximo y por su supereminente inteligibilidad es ininteligible» 22.

En el De visione Dei aplicará el Cusano idéntico modo de reflexión, siguiendo las pautas platónicas y neoplatónicas, a la «belleza» inalcanzable del «rostro» de Dios. Su belleza es «la misma absoluta belleza, que es forma donante de ser a toda forma bella». Por eso la belleza divina se oculta y, al mismo tiempo, se desvela en cierta manera, si bien siempre en el «silencio» y la «ignorancia», al «ver» humano: «En todos los rostros se ve el rostro de los rostros de manera velada y en enigma. Pero no se ve de manera descubierta mientras más allá de todos los rostros no se entra en un cierto secreto y oculto silencio, en donde no hay nada de saber ni de concepto de rostro. Mientras no entre quien busca tu rostro en esta obscuridad, niebla, tiniebla o ignorancia, más allá de todo saber y de todo concepto, no puede sino veladamente encontrar tu rostro. Pero la misma obscuridad muestra que hay allí un rostro más allá de todos los velos» 23.

Por lo demás, la concepción de lo místico por parte del Cusano debe, como es fácil advertir, buena parte de sus intuiciones básicas a los escritos del Pseudo-Dionisio. Es bien sabido el influjo de éste en pensadores como Escoto Eriúgena o Eckhart, predecesores del Cusano; pero no es menor tal influjo en el propio Cusano. En efecto, en su escrito sobre la Teología mística, tan breve en su extensión como amplio en su influencia histórica, el Pseudo-Dionisio, hace una y otra vez alusión a este modo especial de acceso a lo divino por medio de la superación de todo cuanto es sensible, conceptual o intelectivo, y por el adentramiento en las «tinieblas luminosas» de la divinidad. Porque ésta, en cuanto «causa de todo», «no es palabra ni pensamiento, no se puede nombrar ni entender»; acerca de la misma «no hay conocimiento intelectual, ni ciencia»; «no hay palabras para ella, ni nombre, ni conocimiento» 24. Una vez abandonado, pues, todo ello, es preciso elevarse «hasta el rayo supraesencial de las divinas tinieblas» 25, y poder así «ver esa tiniebla supraesencial que toda la luz de las cosas no deja ver» 26. Y ello significa penetrar «en las tinieblas realmente misteriosas del no-saber», abis22 NIKOLAUS VON KUES, Apologia doctae ignorantiae (ÍD., Philosophisch…, I, 542). Posteriormente, en el De visione Dei, se aludirá todavía en un contexto similar a la ceguera u obscuridad procedente del exceso de luz, utilizándose también el símil del sol: «De la excelencia de la luz del sol proviene la obscuridad en el ojo» (NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, VI: ÍD., Philosophisch…, III, 116). Es esto algo que el Cusano intentará posteriormente comunicarles también a sus oyentes en el sermón del 28 de agosto de 1456, al decirles que Dios «es incognoscible por su infinita cognoscibilidad de la misma manera que la luz, que, siendo de por sí visible, es a nuestros ojos invisible por su excesiva luminosidad» (NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, Hamburg, Meiner, 1932ss, XIX, 236). 23 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, VI (ÍD., Philosophisch…, III, 114-116). 24 PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Obras Completas (Madrid, B.A.C., 2002), 251-252. 25 PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, o.c., 245. 26 PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, o.c., 248.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

910

26/6/08

12:05

Página 910

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

mándose en «lo totalmente incomprensible e invisible» 27, pues tales tinieblas «exceden toda inteligencia» 28. Pero en el Pseudo-Dionisio las «tinieblas» no son pura negatividad o ignorancia, sino el modo mismo como lo divino se muestra o aparece, más allá de las cosas que no son él mismo. Son, pues, en tal sentido, «tinieblas luminosas»: «Rogamos que también nosotros podamos adentrarnos en esas tinieblas luminosas y, renunciando a toda visión y conocimiento, podamos ver y conocer al que está por encima de toda visión y conocimiento» 29.

Tal positividad —como podríamos denominarla— de las «tinieblas luminosas» aparece todavía, más nítidamente quizá, al comienzo mismo de la carta que le dirige al diácono Doroteo: «La tiniebla divina —le indica— es luz, donde se dice que habita Dios […], es ciertamente invisible debido a su deslumbrante claridad e inaccesible debido al desbordamiento de sus irradiaciones supraesenciales» 30. Pues bien, se habrá podido advertir que no pocas de las reflexiones del Cusano acerca del conocimiento místico están en clara continuidad ideológica con relevantes asertos de la Teología mística del Pseudo-Dionisio. Más aún, el propio Cusano puso especial empeño en mostrar que su concepción de la teología mística responde a la verdadera y auténtica intención del Areopagita. Significativa muestra de esto último es la carta que les escribe a los ya mencionados benedictinos de Tegernsee el 14 de septiembre de 1453 (menos de dos meses antes, por tanto, de concluir la redacción del De visione Dei) explícitamente sobre el tema de la «teología mística» (tal como figura en cabeza del escrito epistolar). En dicha carta intenta responder a los deseos de sus destinatarios de recibir información sobre el modo como él entiende o interpreta lo que el «gran Dionisio Areopagita» escribe sobre el «ascender de modo ignoto hacia la teología mística [ignote ascendere ad mysticam theologiam]». Pues bien, el Cusano, que asegura basarse para su interpretación en el texto griego y la traducción latina de la obra del Pseudo-Dionisio, va a insistir justamente y de manera especial —en línea con lo que acabo de denominar la «positividad» de la «tinieblas luminosas» de los últimos textos aducidos del Pseudo-Dionisio— en esta «positividad», lo que naturalmente no implica la supresión de la «negatividad» u obscuridad de las «tinieblas» de lo místico, sino que más bien las posibilita y explica o justifica. Pero lo importante es para el Cusano (interpretando de ese modo también al Pseudo-Dionisio) el que con la mera y simple «negatividad» o «negación» no se accede al Dios de la teología mística. El pasaje más decisivo de su respuesta a la cuestión planteada por los benedictinos de Tegernsee sobre lo que realmente quiere decir el Pseudo-Dionisio en su Teología mística es el siguiente: 27 28 29 30

PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, o.c., 247. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, o.c., 249. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, o.c., 248. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, o.c., 258.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 911

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

911

«Dice [el Pseudo-Dionisio] que es necesario que se ascienda más allá de todo lo inteligible, incluso más allá de sí mismo, con lo que ocurrirá que se entra en la sombra y en la obscuridad [caliginem]. Pues si la mente no entiende más allá de ello, permanecerá en la sombra de la ignorancia. Y el percibir la obscuridad es señal de que allí está el Dios que se busca. De igual manera que al que busca el sol, si es que accede correctamente al mismo, le surge la obscuridad, debido a la excelencia del sol, en la impotente visión. Esta obscuridad es señal de que quien quiere ver el sol va por el camino correcto; y si no aparece la obscuridad, no habría caminado por la vía correcta hacia la luz excelentísima. Y si bien casi todos los más doctos afirman que la obscuridad se encuentra cuando se ha sustraído todo de Dios, de modo que al que busca se le presente así más bien nada que algo, no soy yo de la opinión de que han logrado acceder correctamente a la obscuridad cuantos únicamente giran en torno a la teología negativa. Ya que, dado que la (teología) negativa quita y no pone nada, entonces por medio de ella manifiestamente no se verá a Dios, puesto que no se encontrará que Dios es [esse], sino más bien que no es» 31.

El Cusano insistirá todavía seguidamente, en la misma carta, en que en la Teología mística del Pseudo-Dionisio se piensa siempre conjuntamente «negación» y «afirmación», pues se está siempre más allá de ellas 32 y de cualquier «disyunción» entre las mismas; de modo que, desde este punto de vista, «la obscuridad es luz y la ignorancia es saber [scienciam]» 33. Ahora bien, a mi juicio, la base última sobre la que apoya el Cusano esta «positividad» de su concepción de la teología mística, por la que a través o en medio de cualquier tiniebla u obscuridad se deja entrever la divinidad, es su visión de ésta como «infinitud» 34. Una visión que en él tiene una relevancia decisiva. En efecto, para él es Dios «forma al mismo tiempo simplicísima e infinitísima» 35. Un Dios, al que él se dirige denominándolo «Dios escondido infinito», «sobreexaltado al infinito» 36. La infinitud adquiere así en él, en relación con la VANSTEENBERGHE, Autour…, 114. Cf. ÍD., o.c., 113-115. Como es sabido, el Pseudo-Dionisio cierra su Teología mística afirmando que «la Causa perfecta y única de todas las cosas está por encima de toda afirmación, y también la trascendencia de quien está sencillamente libre de todo está por encima de toda negación y más allá de todo» (PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, o.c., 252). 33 VANSTEENBERGHE, Autour…, 114-115. En el sermón pronunciado, algunos años después, en Brixen el día de Navidad de 1456 el Cusano se referirá a la «teología mística» diciendo acerca de la misma que «por ella entramos de manera negativa [negative] en la obscuridad en la que está Dios, negando [abnegando] en él toda cosa conocida o nombrable» (NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 380). Ahora bien, algunos párrafos después en esta misma alocución nos dirá que tal «negación [abnegatio]» de la teología mística implica «afirmación», aunque ésta sea una afirmación «latente», ya que «cuando decimos, por ejemplo, que Dios es innombrable, negamos en él todo lo nombrable, afirmando ocultamente que él está por encima de todas las cosas nombrables» (NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 383-384). 34 Sobre la importancia y las implicaciones de la idea de «infinitud» en relación con el problema de Dios me permito aludir a M. CABADA CASTRO, El Dios que da que pensar. Acceso filosófico-antropológico a la divinidad (Madrid, B.A.C., 1999), 345-381. 35 Cf. NIKOLAUS VON KUES, Trialogus de possest (ÍD., Philosophisch…, II, 340). 36 Cf. NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, X (ÍD., Philosophisch…, III, 142). 31 32

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

912

26/6/08

12:05

Página 912

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

caracterización de la divinidad, un rango tal que le obliga a pensar desde la infinitud cualquier otra denominación de lo divino, convirtiéndose ella por tanto en algo en definitiva difícilmente enunciable: «La infinita bondad no es bondad, sino infinitud. La cantidad infinita no es cantidad, sino infinitud. Y lo mismo se puede decir de todo. Tú eres un Dios grande, de cuya magnitud no hay término. Y por ello te veo como medida inmedible de todo, como fin infinito de todo. Eres, pues, Señor, dado que eres infinito sin principio ni fin, principio sin principio y fin sin fin, eres principio sin fin y fin sin principio y de tal modo principio que eres también fin y de tal manera fin que eres igualmente principio, y ni principio ni fin, sino que eres, sobre principio y fin, la misma siempre bendita absoluta infinitud» 37.

«Absolutez» e «infinitud» se intercambian, alternan o conjuntan así terminológicamente en la denominación cusaniana de la divinidad como expresiones de significado y valor equivalentes. La divinidad («Deitas») es así simultáneamente «unidad absoluta» y «unidad infinita» 38 o, conjunta y simultáneamente también, «absoluta infinitud» 39, como al final del texto anterior. O bien: «Tú, Dios, eres absoluto e infinito» 40. Para el Cusano Dios es, pues, «el absolutamente infinito mismo» 41 o —intercambiando entre sí ambas cualificaciones— «sólo Dios es absoluto infinita y simplemente» («solus est infinite absolutus et simpliciter») 42. En continuidad con la gran tradición de la especulación sobre la divinidad, de la que se dice que supera todo concepto clausurante, el Cusano afirmará asimismo que «acerca de Dios, la última y más alta consideración es sin término, infinita y más allá de todo concepto» 43. Por lo que incluso «ni siquiera lo denominamos —dirá seguidamente— uno o trino ni con ningún otro nombre, dado que excede todo concepto de uno o trino o de cualquiera otra cosa denominable» 44. Cf. NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, XIII (ÍD., Philosophisch…, III, 152). Cf. NIKOLAUS VON KUES, De docta ignorantia, Lib. I, V (ÍD., Philosophisch…, I, 210). 39 Cf. NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, XII (ÍD., Philosophisch…, III, 144). «Tú, Dios mío, eres la misma infinitud absoluta» (ÍD., De visione Dei, XIII: ÍD., Philosophisch…, III, 148). 40 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, XII (ÍD., Philosophisch…, III, 144). 41 NIKOLAUS VON KUES, Complementum theologicum, XII (ÍD., Philosophisch…, III, 696). 42 NIKOLAUS VON KUES, Idiota de mente, XII (ÍD., Philosophisch…, III, 586). 43 NIKOLAUS VON KUES, Trialogus de possest (ÍD., Philosophisch…, II, 314). 44 NIKOLAUS VON KUES, Trialogus de possest (ÍD., Philosophisch…, II, 316). La caracterización de Dios en este escrito de 1460 como «la misma infinitud» puede observarse igualmente y en el mismo sentido en el otro escrito de la misma época Cribratio Alkorani (1460-1461), en donde el Cusano (en su análisis de la doctrina del Corán) afirma acerca de Dios en cuanto «principio» lo siguiente: «Desde esta consideración es totalmente infinito [penitus infinitum] y sin término, incomprensible e inefable. Entonces ciertamente, al exceder todo sentido, todo entendimiento, todo nombre y cualquier cosa nombrable, no es denominado ni uno, ni trino, ni bueno, ni sabio, ni padre, ni hijo ni espíritu santo, ni nada de cuanto pueda ser dicho o pensado, tal como lo sostiene Dionisio Areopagita, ya que él excede y antecede infinitamente todos estos nombres. Permanece así escondido a los ojos de todos los sabios y no es él conocido por ninguna criatura sino sólo por sí mismo; y acerca de él sólo conocemos esto, que es la misma infinitud [ipsa infinitas], que está infinitamente por encima de todo entendimiento creado. De este modo, al no poder propiamente afirmarse ni decirse acerca del mismo cosa alguna que él no la sobrepase, lo admiramos, contemplamos y adoramos en silen37 38

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 913

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

913

En definitiva, desde el rango de la específica infinitud de Dios, es éste «por su infinitud la misma infinitud» 45, si bien incluso habría que decir que está «sobre todo término e infinitud» 46, superando con ello la denominación misma de «infinitud». Ahora bien, que la «infinitud» sea fundamento y al mismo tiempo meta de la teología mística lo viene a decir el propio Cusano en la mencionada carta a los monjes de Tegernsee. Ello, además, no podía ser de otro modo, dado que —tal como queda dicho— la divinidad misma está caracterizada fundamentalmente por su infinitud, por su «absoluta infinitud». En dicha carta, en efecto, se dice: «Y a mí me ha parecido que toda esta teología mística consiste en entrar en la infinitud absoluta misma, dado que la infinitud expresa la coincidencia de los contradictorios, es decir el fin sin fin; y nadie puede ver místicamente a Dios sino en la obscuridad de la coincidencia, que es la infinitud» 47.

De modo que —como se ve— «teología mística» e «infinitud absoluta» están, en la época de la redacción del De visione Dei, estrecha e íntimamente relacionadas 48. cio» (NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, VIII, 74). Con anterioridad a estos escritos, en el De pace fidei (redactado en 1453, es decir, en el mismo año del De visione Dei), escribía ya: «Dios, en cuanto creador, es trino y uno; en cuanto infinito, no es ni trino ni uno ni nada de cuanto puede ser dicho. Pues los nombres que se atribuyen a Dios son tomados de las criaturas, siendo él en sí mismo inefable y estando por encima de todo cuanto podría ser nombrado o dicho» (NIKOLAUS VON KUES, De pace fidei VII: ÍD., Philosophisch…, III, 730). Cf. WILLIAM J. HOYE, Die mystische Theologie des Nikolaus Cusanus (Freiburg, Herder, 2004), 47. En este sentido, viene a decir con razón A. M. Haas que la primordialidad de la «infinitud» en Dios relativiza y unifica en sí misma incluso otros modos cusanianos de caracterización del mismo: «Cuando el Cusano dice que en Dios coinciden las contradicciones o que Dios está más allá de las contradicciones, en ambos casos se hace referencia a la infinitud absoluta, que es una y simple» (HAAS, Deum…, 39). 45 «Puesto que eres infinito, eres la misma [ipsa] infinitud» (NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, XIII: ÍD., Philosophisch…, III, 150). En uno de sus todavía inéditos Sermones dice en igual sentido Nicolás de Cusa: «Dios es la infinitud» («Infinitas est deus»). Cf. HOYE, Die mystische…, 173, n. 136. 46 NIKOLAUS VON KUES, Trialogus de possest (ÍD., Philosophisch…, II, 356). 47 «Et michi visum fuit quod tota ista mistica theologia sit intrare ipsam infinitatem absolutam, dicit enim infinitas contradictoriorum coincidenciam, scilicet finem sine fine; et nemo potest Deum mistice videre nisi in caligine coincidencie, que est infinitas» (VANSTEENBERGHE, Autour…, 115-116). En relación con la conexión establecida aquí por el Cusano entre la teología mística y la obscuridad de la coincidencia de los contradictorios, hacía él también la siguiente anotación en su ejemplar de la obra de Alberto Magno sobre el Pseudo-Dionisio: «Parece que Alberto y casi todos tienen el defecto de tener siempre miedo a entrar en la obscuridad, que consiste en la admisión de los contradictorios, ya que la razón rehuye esto y teme entrar en ella y, en consecuencia, al evitar la obscuridad, no alcanza la visión del invisible» (Cf. NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 380). 48 Como la «infinitud absoluta» de Dios implica «inefabilidad», el Cusano podrá relacionar también explícitamente con esta última su «teología mística», tal como se muestra en el título mismo del primer capítulo del libro segundo de su escrito posterior Cribratio Alkorani (1460-1461): «Acerca de la teología mística, según la cual Dios es inefable» (NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, VIII, 72). PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

914

26/6/08

12:05

Página 914

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

En este sentido W. Beierwaltes, por ejemplo, viene a indicar que «la caracterización de Dios como absoluta infinitas» se convierte en el De visione Dei cada vez más explícitamente en el centro mismo del escrito, añadiendo todavía: «Ver a Dios como infinitud absoluta en un ver indiferenciado, comprender su incomprensibilidad, mantenerla como la caracterización esencial de Dios que fundamenta y determina todas las demás, hacer coincidir la mirada finita con la infinita mirada del “rostro absoluto”: esto es en la intención del Cusano “mística” o culminación de la mystica theologia» 49. Esta destacada relevancia que en el Cusano adquiere la «infinitud» como fundamentación secreta y movilizante del «ver» místico está en relación con su conocida imagen de la «muralla del paraíso». Y es también aquí donde aparece claramente la íntima conexión entre la concepción de Dios como «infinitud absoluta» y la posibilidad de tránsito al interior de la muralla, es decir, a lo que constituye en realidad la dimensión misma de la visión mística. Así se expresa en este sentido en el De visione Dei: «¡Oh profundidad de las riquezas, cuán incomprensible eres! Mientras concibo a un creador creante [creatorem creantem] estoy más acá de la muralla del paraíso. De la misma manera, mientras concibo a un creador creable [creatorem creabilem], no he entrado todavía, sino que estoy junto a la muralla [in muro]. Cuando, en cambio, te veo como infinitud absoluta, a la que no le corresponde ni el nombre de creador creante ni el de creador creable, entonces empiezo a mirarte de manera manifiesta y a entrar en el jardín de las delicias, dado que en modo alguno eres algo de lo que pueda ser dicho o concebido, sino absoluta e infinitamente supereminente por encima de todo ello» 50.

Para empezar, por tanto, a «ver» al Dios de la «infinitud absoluta» es necesario traspasar la «muralla del paraíso»: «Debo, pues, Señor, saltar por encima de aquella muralla de la visión invisible para ser tú allí encontrado […] Pues tú, que te me presentas como si fueras todas las cosas y al mismo tiempo ninguna de ellas, habitas en el interior de aquella elevada muralla, que ningún ingenio humano puede por su propio poder escalar» 51. 49 BEIERWALTES, Mystische…, 433. Algunos años más tarde insistirá todavía W. J. Hoye en la importancia en el Cusano de la infinitud en relación con las bases mismas de su teología mística: «Convencido como está el Cusano de que existe un fundamento originario para todo, él lo encuentra en la infinitud. La infinitud, que es absolutizada por él de una manera nueva y radical, es el concepto clave de su teología mística. Sobre ella se asienta la coincidencia de los opuestos. Su doctrina acerca la docta ignorantia depende igualmente del concepto de infinitud» (HOYE, Die mystische…, 76). Hoye indica asimismo que en esto, es decir, en la relevancia de la «infinitud» para la comprensión de la teología mística cusaniana, existe una clara diferencia entre ésta y la Teología mística del Pseudo-Dionisio (Cf. HOYE, Die mystische…, 51). 50 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, XII (ÍD., Philosophisch…, III, 144). Las formulaciones de «creador creante» y «creador creable» hacen referencia al modo de expresarse al respecto el Eriúgena en su Periph. I, 12 (PL 122, 453C-454D). Pueden verse las expresiones eriugenianas en la reciente traducción castellana: JUAN ESCOTO ERIÚGENA, Sobre las naturalezas (Periphyseon) (Pamplona, EUNSA, 2007), 95-97. 51 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, XII (ÍD., Philosophisch…, III, 142).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 915

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

915

En el símil cusaniano, el «lugar» en el que habita la divinidad está «rodeado por la coincidencia de los contradictorios». La «puerta» de entrada «está custodiada por el excelso espíritu de la razón, el cual, si no es vencido, no permitirá el ingreso» al interior de la «muralla del paraíso». El Cusano es aquí bien explícito en su afirmación de que la divinidad no puede ser vista si no es dejando atrás la muralla de la «coincidencia de los contradictorios»: «Podrás ser visto más allá [ultra] de la coincidencia de los contradictorios —nos dice—, y en modo alguno más acá [citra] de la misma» 52. De modo que en el ámbito meramente «racional», finito, de las «oposiciones» o «contradicciones» o de su mutua «coincidencia» no es posible acceder a la plenitud inconmensurable de la infinitud y unidad de la divinidad. Sólo al franquear dicha entrada se inicia la visión propia de lo divino: «es en el umbral de la coincidencia de los opuestos, custodiado por el ángel a la entrada del paraíso, donde empiezo, Señor, a verte» 53. En este sentido, Beierwaltes considera la muralla de la «coincidencia de los opuestos» como algo anterior, meramente «racional», que debe ser sobrepasado si se pretende acceder a la verdadera y auténtica visión de la «infinitud absoluta» de la divinidad: «El Cusano, en el De visione Dei, no ha identificado el pensamiento mismo de la coincidentia oppositorum con la infinitud absoluta, sino que lo ha retrotraído —al menos tendencialmente— a la función de condición o estadio previo para una intuición del Infinito: la coincidentia oppositorum es como una forma del conceptus, del pensamiento intelectual y conceptualizador que necesita ser superado, si quiere ser fiel a la infinitud, hacia una visión que no es ya conceptualizadora u objetivizadora» 54. NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, IX (ÍD., Philosophisch…, III, 132). Ver también NIKOKUES, De visione Dei, XV (ÍD., Philosophisch…, III, 158). Para Beierwaltes la exigencia cusaniana de vencer al «excelso espíritu de la razón» viene a significar que «el pensamiento ha de superarse a sí mismo en cuanto productor de un concepto que podría conducir a una deficiente comprensión de la unidad de Dios como una conjunción de objetos o como una continuación de los mismos en la coincidencia» (BEIERWALTES, Mystische…, 431-432). El mismo Beierwaltes aludirá, por otra parte, a que la idea cusaniana de que la infinitud divina está más allá de la dimensión de los opuestos o contradictorios depende de ideas similares de Proclo y del Pseudo-Dionisio. Cf. BEIERWALTES, o.c., 431. 53 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, X (ÍD., Philosophisch…, III, 134). La divinidad está así más allá de la «complicación» o de la «explicación», de la «conjunción» o de la «disyunción»: «Cuando te veo, Dios mío, en el paraíso rodeado por la muralla de la coincidencia de los opuestos, veo que no te comportas de manera complicativa o explicativa, disyuntiva o copulativa. Pues tanto la disyunción como la conjunción son la muralla de la coincidencia, más allá de la cual existes tú desvinculado [absolutus] de todo cuanto puede ser dicho o pensado» (NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, XI: ÍD., Philosophisch…, III, 140). 54 BEIERWALTES, Mystische…, 431. Ello no obsta, sin embargo, como el mismo Beierwaltes con razón señala, a que la «coincidentia oppositorum» deba ser considerada, sin embargo, como «necesario paso previo para el acceso a la infinitas absoluta», de tal manera que por ello «no es posible acceder a la visión del In-finito sin realizar el paso, de manera intensiva y conceptualizadora, a través del pensamiento de la coincidencia de los opuestos o contradictorios, porque éste [el In-finito] es precisamente el ser complicativo que está por encima de 52

LAUS VON

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

916

26/6/08

12:05

Página 916

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

En cualquier caso, se ha de tener en cuenta que, por ejemplo, en la Apologia doctae ignorantiae (1449), sólo algunos años antes de la aparición del De visione Dei, el Cusano se refería a la «coincidencia de los opuestos», indicando que era ya ella misma el «inicio del ascenso a la teología mística», no dejando de criticar, por lo demás, allí el racionalismo de los «aristotélicos» que está en la base de su resistencia a la aceptación de este modo de pensar 55. La idea de la superación de lo meramente «racional» como presupuesto para el ascenso a lo místico está acompañada en el Cusano por una clara conciencia de la insuficiencia de la mera subjetividad humana en general en relación con tal ascenso. De modo que se impondrá en definitiva la necesidad de que ha de ser Dios mismo quien de un modo u otro posibilite activamente el hecho de la visión mística. En efecto, ya en uno de los escritos de su primera época, en el De quaerendo Deum (1445), habla el Cusano de una vía para «buscar» a Dios dentro de uno mismo, caracterizada por el desprenderse de cuanto es finito en uno mismo 56, como los sentidos, la imaginación, la razón, el entendimiento, etc., para de ese modo poder «concebir al Dios que es mejor que cuanto puede ser concebido». Ahora bien, el Cusano añade significativamente que en tal operación de «desprendimiento» de las propias perfecciones limitadas aparece o se muestra Dios como la causa posibilitante de la misma: «mientras buscas más allá, no encuentras en ti nada semejante a Dios, sino que afirmas, por encima de todas estas cosas, a Dios como causa, principio y luz vital [lumen vitae] de tu alma intelectiva» 57. Esta función específica de Dios como el verdadero autor o propulsor del proceso interior de la visión mística parece afianzarse más decidida y claramente en los escritos posteriores. Como cuando, al denominar el Cusano a Dios como «possest» (significándose con ello que viene a «ser» en sí mismo la realidad y actualidad de toda «posibilidad» o potencialidad), se dice acerca de tal denominación: «Este nombre conduce al que reflexiona, por encima de todo sentido, razón y entendimiento, a la visión mística, en donde se encuentra el término de toda oposición y contradicción» (ÍD., o.c., 432). Esta es la razón por la que el mismo Beierwaltes mantiene que existe una estrecha conexión, en lo que a la infinitud absoluta divina del Cusano se refiere, entre los conceptos de «infinitud» y «coincidencia de los opuestos»: «la infinitas —escribe— está constitutivamente ligada con la formación de este concepto [el de la «coincidencia de los opuestos»], es por decirlo así su “idea”» (ÍD., o.c., 429). 55 «Dado que ahora predomina la corriente aristotélica que considera como herejía la coincidencia de los opuestos, siendo así que en su admisión consiste el inicio del ascenso a la teología mística, a los formados en tal corriente les resulta totalmente absurda esta vía. La rechazan, pues, totalmente como algo contrario a sus propósitos. De modo que sería casi un milagro —algo así como un cambio de escuela— el que rechazasen a Aristóteles para así ascender más alto» (NIKOLAUS VON KUES, Apologia doctae ignorantiae: ÍD., Philosophisch…, I, 530). 56 «Existe todavía una vía para buscar a Dios dentro de ti mismo, que consiste en desprenderse de toda limitación» (NIKOLAUS VON KUES, De quaerendo Deum, V: ÍD., Philosophisch…, II, 602). 57 NIKOLAUS VON KUES, De quaerendo Deum, V (ÍD., Philosophisch…, II, 604). PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 917

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

917

capacidad cognoscitiva y el inicio de la manifestación del Dios desconocido. Ya que cuando el buscador de la verdad, abandonando todo, ha ascendido sobre sí mismo y encuentra que no tiene ya más acceso al Dios invisible, el cual al no ser visible con luz alguna de la razón permanece invisible para él, entonces espera con humildísimo deseo a aquel sol omnipotente y a ser iluminado por su nacimiento, ahuyentador de la obscuridad, para ver al invisible en el grado en que él mismo se manifieste» 58.

Pero esta «espera» de la libre y gratuita comunicación del Dios invisible al hombre, que se da a conocer según el modo y la medida que él mismo determina y que en este pasaje del Trialogus de possest (1460) aparece suficientemente explícita, era ya claramente afirmada, con mayor o menor intensidad, en el De visione Dei, de manera especial en el capítulo XVI de este escrito que lleva como título: Si Dios no fuese infinito, no sería fin [finis] del deseo. Aquí, en efecto, se muestra el Dios infinito como el que lleva la iniciativa, justamente por su infinitud esencial, del proceso interior de acercamiento cognoscitivo humano a él. Por ello el deseo intelectual o volitivo «es llevado», «es conducido», etc. (obsérvese la constante denominación gramatical «pasiva») por la infinitud del Dios que atrae, impulsa, moviliza, posibilita, etc. en cuanto «fin», es decir, en cuanto verdadera «causa» final. Adviértanse algunas de estas significativas expresiones en el siguiente texto: «No cesa el fuego en su ardor ni el amor en el deseo, que es llevado hacia ti, Dios, que eres la forma de todo lo deseable y la verdad que en todo deseo se desea […] ¡Oh fuente de las riquezas! Quieres ser comprendido con mi posesión y permanecer incomprensible e infinito, porque eres el tesoro de las delicias, cuyo final nadie puede apetecer. ¿Cómo podría el apetito apetecer no ser? Apetezca la voluntad ser o no ser, el apetito mismo no puede descansar, sino que es llevado al infinito. Desciendes, Señor, para ser comprendido y te mantienes innumerable e infinito, y si no permanecieras infinito no serías fin del deseo. Eres, pues, infinito para ser fin del deseo. Pues el deseo intelectual no es llevado hacia algo que pueda ser mayor o más deseable. Todo lo que está más acá del infinito puede ser mayor. El fin, por tanto, del deseo es infinito. Eres, pues, oh Dios, la infinitud misma, que únicamente deseo en todo deseo. No puedo acercarme mejor a este saber sobre la infinitud sino sabiendo que es infinita. Ya que cuanto más, Dios mío, te comprendo como incomprensible, tanto más te alcanzo, pues alcanzo más el fin de mi deseo […] Mi deseo […] es llevado por ti hacia ti. El deseo es, pues, llevado por el principio eterno, del que le viene el ser deseo, hacia el fin sin fin. Y éste es infinito. Porque el que yo, hombrecillo, no me contentase contigo, Dios mío, si supiese que eres comprensible procede de que yo soy llevado por ti hacia ti, incomprensible e infinito. Te veo, pues, Señor, Dios mío, en un cierto rapto mental» 59.

El «ser llevado» o el «rapto» son, efectivamente, la señal más clara del modo como entiende el Cusano esta especie de ruptura con la supuesta, mera y simNIKOLAUS VON KUES, Trialogus de possest (ÍD., Philosophisch…, II, 284-286). NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, XVI (ÍD., Philosophisch…, III, 164-166). Las cursivas son mías. 58 59

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

918

26/6/08

12:05

Página 918

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

ple, autosuficiencia de la subjetividad, que está en la base de su «visión» de Dios. Como se dice concentradamente en otro pasaje, en el mismo De visione Dei: «Nadie te concebirá [capiet], si no te donas a él» 60. No deja de ser significativo que el Cusano concluya este su gran tratado sobre la «visión de Dios» con una súplica, que da claro testimonio, una vez más, de esta primordialidad de la acción o iniciativa divina en el proceso todo de tal visión: «Arrástrame [Trahe me], Señor, ya que nadie podrá llegar a ti sino arrastrado [tractus] por ti, para que, de este modo atraído [attractus] me libere de este mundo y me junte contigo, Dios absoluto, en la eternidad de la vida gloriosa. Amén» 61. Tres meses después de la aparición del De visione Dei, el Cusano escribe desde Brixen el 12 de febrero de 1454 a Kaspar Aindorffer, abad de los benedictinos de Tegernsee (a quienes previamente, según se indicó, había remitido este su nuevo escrito). Pues bien, en su carta utiliza su acostumbrado símil de la «caza» justamente para insistir de nuevo en la idea a la que me estoy refiriendo (y que tanta importancia tiene, por lo demás, para la comprensión del pensamiento cusaniano en general) de la previa relación con el Dios infinito (por invisible que éste sea), sin la que resultaría imposible o irrealizable la dinámica de la tendencia humana hacia el encuentro con él. El Cusano se expresa del modo siguiente, hablando de la que él mismo llama «caza divina» («divina venatio»): «El Dios escondido a los ojos de todos los sabios es buscado; y ya que él inspira [inspirat] para ser buscado, la mente ávida realiza cualquier intento para alcanzar alguna vez al amado. El perro de caza corre variadamente de una parte para otra al empezar a buscar la liebre por él nunca vista; y si su naturaleza no tuviera una cierta impresión de su [de la liebre] especie, no se sentiría incitada a correr, ya que trabajaría en vano si ignorase lo que encuentra. Lo mismo le ocurre a nuestra naturaleza intelectual que se mueve hacia la verdad como hacia su propia vida» 62.

Seguramente este símil venatorio está todavía de algún modo presente cuando diez años más tarde, el mismo año de su muerte, aplica otra metáfora similar, la del caminante, a la necesaria previa «visión» de Dios por parte de la mente humana para que ésta pueda ponerse en movimiento y dirigirse hacia él. Es decir, para que ella pueda moverse hacia el Dios infinito es necesario que «pueda ver de lejos hacia dónde tiende, como el caminante ve con antelación el término de su movimiento para poder dirigir sus pasos hacia el término deseado» 63. Pues, tal como dice seguidamente el Cusano: «Si la mente no pudiera ver desde lejos el término de su descanso y deseo, de su alegría y felicidad, ¿cómo habría de correr hacia su comprensión?» 64. Por lo demás, uno de los temas a los que el Cusano hubo de prestar atención en el contexto de la comprensión de la dimensión mística es el del modo como 60 61 62 63 64

NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, VII (ÍD., Philosophisch…, III, 120). NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei, XXV (ÍD., Philosophisch…, III, 218). VANSTEENBERGHE, Autour…, 121-122. NIKOLAUS VON KUES, De apice theoriae (ÍD., Philosophisch…, II, 372). NIKOLAUS VON KUES, De apice theoriae (ÍD., Philosophisch…, II, 372).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 919

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

919

se debería pensar la relación entre lo que se puede denominar el aspecto «afectivo» y el «intelectual» en la misma. Fueron, una vez más, los benedictinos de Tegernsee quienes plantearon esta cuestión al cardenal, debido a las diversas opiniones que circulaban al respecto en el ambiente monacal o teológico de la época. En efecto, más de un año antes de la aparición del De visione Dei y en una fecha seguramente poco anterior al 22 de septiembre de 1452 (día en el que está datada la carta de respuesta de Nicolás de Cusa), el abad Kaspar Aindorffer 65 le comunica su deseo y el de sus compañeros de que él, «bien ejercitado en toda la ciencia teológica, y principalmente mística», les manifieste su opinión acerca de lo siguiente: «Se trata de la cuestión de si el alma devota sin el conocimiento del entendimiento o también sin pensamiento previo o concomitante, únicamente con el afecto o por medio del ápice de la mente [mentis apicem] que llaman sindéresis, puede alcanzar a Dios y ser movido y llevado de modo inmediato a él» 66.

Puede decirse que la respuesta cusaniana (del mencionado 22 de septiembre) discurre por los derroteros clásicos de la filosofía y la teología, al ponerse en ella claramente de manifiesto que el afecto y el amor no pueden ser ajenos al conocimiento o que, tal como indica el propio Cusano, «el conocimiento coincide en el amor» («in dilectione coincidit cognitio»). Pero esta afirmación es fundamentada y explicada seguidamente en el sentido de que el conocimiento (del bien, en definitiva, de Dios) es el que posibilita tanto el amor como el subsiguiente afecto: «Pues es imposible —continúa analizando lúcidamente el Cusano— que el afecto no sea movido sino por medio del amor [per dilectionem], y cualquier cosa que es amada no puede serlo sino por razón del bien; y nadie es bueno sino Dios, según dice la Verdad. Pues todo cuanto es amado y elegido por razón del bien, no es amado sin conocimiento del bien, ya que es amado por razón del bien. Existe, pues, en el interior de cualquier amor, por el que se es conducido a Dios, conocimiento, aunque se ignore qué [quid] es aquello que uno ama. Hay, pues, coincidencia de ciencia e ignorancia o docta ignorancia. Pues si no se supiese qué es el bien, no se amaría el bien, y sin embargo el que ama ignora qué [quid] es el bien; pues el amor del bien muestra al bien en cuanto todavía no aprehendido [apprehensum], ya que cesaría el movimiento del espíritu, que es amor, si alcanzase su fin. Es, pues, movido el espíritu para ir siempre a más [ut plus attingat] y, dado que el bien es infinito, nunca deja de moverse. El espíritu amante no puede, pues, pararse, porque la amabilidad del amado es inalcanzable. Así pues, no ocurre sin conocimiento el ser arrebatado del amante» 67. 65 El abad de Tegernsee, el muniqués Kaspar Ainforffer (1402-1461), fue designado abad de Tegernsee en 1426 (con apenas 24 años de edad) y ejerció su cargo durante 35 años hasta su muerte. Cf. VANSTEENBERGHE, Autour…, 17; HAAS, Deum…, 11-12, 26. 66 VANSTEENBERGHE, Autour…, 110. Aindorffer alude seguidamente a Hugo de Balma (finales del siglo XIII) y a Juan Gerson (1363-1429), denominado aquí únicamente como «cancellarius novus» («canciller» de la Universidad de París). Sobre las divergentes opiniones de ambos autores (Hugo de Balma y Gerson) respecto de la relación del entendimiento o del conocimiento con el afecto o el amor en la teología mística puede verse HAAS, Deum…, 11-14. 67 VANSTEENBERGHE, Autour…, 111-112.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

920

26/6/08

12:05

Página 920

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

Como se ve, la consideración del «conocimiento» como fundamento primario y condición de posibilidad del amor y del afecto no le conduce en modo alguno al Cusano al abandono de sus ideas básicas acerca de la «infinitud» y de la consecuente inabarcabilidad cognoscitiva del bien sumo o infinito, sino que éste permanece firmemente asentado en la carta del Cusano como el verdadero motor y posibilitador definitivo de todo el proceso de la mente, tanto cognoscitivo como afectivo. Sin tal realidad movilizadora no habría, pues, ni conocimiento, ni amor, ni afecto, es decir, no habría mente. Pero si los benedictinos de Tegernsee aceptaban con agradecimiento las ideas sobre la mística vertidas por el Cusano en sus cartas y escritos, no ocurre lo mismo, en el caso de su declarado adversario, el cartujo Vicente de Aggsbach (†1464), que entre los años 1435 y 1448 había sido prior de la Cartuja de Aggsbach (no lejos de la gran abadía benedictina de Melk, en Austria). Vicente de Aggsbach, en efecto, bien al contrario de lo expresado aquí por el Cusano sobre la necesidad del «conocimiento» para el amor o el afecto y apoyándose en buena parte en su predecesor, también cartujo, Hugo de Balma, defendía la «ignorancia» en el proceso místico, es decir, la ausencia en él de cualquier tipo de «conocimiento» 68. Serán de nuevo los benedictinos de Tegernsee los receptores de la opinión del Cusano respecto de estas ideas de Vicente de Aggsbach. Efectivamente, en carta del 14 de septiembre de 1453 el Cusano critica «el modo del que habla el cartujo», o sea, la hermenéutica de lo místico de Vicente de Aggsbach, en cuanto que éste, según el Cusano, postula un modo de ascenso místico «por medio del afecto y dejando de lado el entendimiento [per affectum linquendo intellectum]», contraponiendo a ello por su parte el Cusano unas reflexiones que vienen a estar en continuidad con las realizadas en la precedente carta, también de septiembre del año anterior, a los mismos destinatarios. Frente a la ausencia, pues, de lo «cognoscitivo», sostenida por el cartujo, se vuelve a poner de relieve la necesidad de previo «conocimiento»: «Es necesario que todo amante que se eleva de modo ignoto [ignote consurgentem] a la unión con el amado posea de antemano un cierto modo de conocimiento, porque lo que es absolutamente desconocido ni es amado ni es encontrado y, aunque fuese encontrado, no sería reconocido [non apprehenderetur]. Por tanto, la vía por medio de la cual uno intentara elevarse de modo ignoto [consurgere ignote] no es segura […]» 69. Cf. VANSTEENBERGHE, Autour…, 29; HAAS, Deum…, 11-12, 29. VANSTEENBERGHE, Autour…, 115. Respecto ya de la fórmula concreta, que procede del Pseudo-Dionisio, del «ignote consurgere» (de la «ascensión ignorante» o del «elevarse de modo ignoto»), el Cusano la interpretará consecuentemente como algo referido, no al «afecto», sino a la facultad «cognoscitiva» (en relación objetiva con la cusaniana «docta ignorancia»): «El elevarse de modo ignoto [Ignote consurgere] no puede decirse sino de la capacidad intelectual, ya que el afecto no se eleva de modo ignoto [ignote], puesto que ni siquiera lo hace de modo conociente [scienter] a no ser que reciba del entendimiento el saber. El saber y el no saber se refieren al entendimiento, no a la voluntad, de la misma manera que el bien y el mal se refieren a la voluntad, no al entendimiento» (ibíd.). 68 69

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 921

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

921

El hecho es, sin embargo, que Vicente de Aggsbach, aun después de la aparición del De visione Dei, continuó por su cuenta con su enfrentamiento con Nicolás de Cusa, motivado ya más, al parecer, por acontecimientos relacionados con la política eclesial o institucional y los consecuentes resentimientos que por razones intrínsecas o estrictamente teóricas respecto de la cuestión misma de la comprensión de la teología mística 70. El 18 de marzo de 1454, seis meses después de la carta precedente, el Cusano volverá a ponerse de nuevo en contacto con los benedictinos del monasterio de Tegernsee en carta dirigida ahora a Bernhard von Waging (†1472), entre los años 1452 y 1465 prior de dicho monasterio (siendo abad del mismo el ya mencionado Kaspar Aindorffer) 71. Obviamente, el Cusano seguirá insistiendo, en relación con el proceso del ascenso a la divinidad, en la mutua implicación entre «conocer» y «amar», de modo que, a tenor de ello, «conocer es amar y amar es conocer [cognoscere sit amare, et amare cognoscere]». En este sentido, escribirá aquí en el contexto de la «búsqueda» humana de lo divino: «Dios, que está sobre lo bueno y lo verdadero, que es la fuerza de lo bueno y de lo verdadero, no es alcanzado tal como él es sino superando todo cuanto es entendido y amado, aunque no podamos realizar nuestro acercamiento a él sino buscando [querendo]. Ahora bien, no existe un buscar sin entender ni amar. Amamos el bien y buscamos (saber) qué es lo que amamos, y sin embargo, como dice Agustín, no buscaríamos si ignorásemos totalmente. Pues no hay amor del bien sin algún conocimiento [notitia] del mismo; y no existe conocimiento sin amor» 72.

Ahora bien, y en relación con las últimas palabras del precedente texto, creo conveniente añadir que parece darse en el Cusano efectivamente una progresi70 Véase lo que escribe Vicente de Aggsbach en 1454 (un año, por tanto, después de la publicación del escrito De visione Dei) sobre Nicolás de Cusa, con el telón de fondo del paso de éste, dos décadas antes, del partido de los conciliaristas al de los partidarios del Papa durante el Concilio de Basilea: «El Cusano se opuso al Espíritu Santo y se opone a él hoy todavía. Pues el Espíritu Santo reunió el concilio de Basilea, y el Cusano, no contento con haberlo hecho saltar por los aires, no deja de justificar lo que él ha hecho contra la iglesia […] Este autor es grande en figura, en entusiasmo, en saber y en elocuencia, en prebendas, abundante en riquezas y ha hecho carrera. Ahora seguramente quiere crearse, con la publicación de nuevas doctrinas, un halo de santidad. Quiera el Señor protegerme a mí y a todo fiel de la reciente doctrina venida del extranjero» (Cf. HAAS, Deum…, 30-31). 71 Sobre la entusiasta aceptación de Bernhard von Waging de las ideas del Cusano acerca de la mística y, en especial, de la íntima relación entre la «docta ignorancia» y la teología mística cusanianas puede verse HAAS, Deum…, 26-27. 72 VANSTEENBERGHE, Autour…, 134-135. El pasaje de Agustín al que hace aquí referencia el Cusano podría ser el siguiente: «Pero ¿quién ama lo que ignora? Se puede conocer una cosa y no amarla; pero pregunto: ¿es posible amar lo que se desconoce? Y si esto no es posible, nadie ama a Dios antes de conocerlo. Y ¿qué es conocer a Dios, sino contemplarlo con la mente y percibirlo firmemente? No es Dios cuerpo para que se le busque con los ojos de la carne» (AGUSTÍN, De Trin. 8, 4, 6). En carta posterior al mismo Bernhard von Waging de 28 de julio de 1455 le indicará el Cusano a éste que «quienes afirman que el afecto es llevado o movido hacia algo totalmente desconocido» están en contra de Aristóteles, Tomás de Aquino y «todos los teólogos» (Cf. VANSTEENBERGHE, Autour…, 159-160).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

922

26/6/08

12:05

Página 922

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

va tendencia, cada vez más explícita, a ver no sólo la mutua implicación entre conocimiento y afecto, sino también a considerar el afecto o el amor como el lugar mismo en el que se asienta de hecho tal implicación. De modo que habría también aquí, se podría decir, una especie de «coincidencia de los opuestos», en cuanto que por un lado el amor depende del conocimiento (a tenor de las críticas dirigidas sobre todo contra Vicente de Aggsbach) y, por otro, el conocimiento dependería a su vez, en un sentido cada vez más neto, del amor. En efecto y respecto de esto último, hay que tener en cuenta, en primer lugar, lo que indica W. Beierwaltes sobre la impregnación «afectiva» de lo intelectual o cognoscitivo en el modo de pensar del Cusano: «El aspecto intelectual de la mística cusaniana no es algo en sí mismo aislable, como si fuera algo puramente racional. La speculatio o el ver del in-finito, en cuanto intención que se da a priori en el intellectus, no ha de ser entendida en modo alguno en analogía con un conocimiento meramente informativo respecto de algo, como un permanecer a distancia desde el punto de vista emocional, sino que está más bien dirigida por una intensa voluntad de llegar a ver lo que es en definitiva invisible, por un deseo de contacto (attingere) e identificación (uniri) justamente con el fin de este movimiento. Y ésta es una característica fundamental del amor (amor, dilectio) a Dios» 73.

Pero, en continuidad con esto y más allá de ello, es necesario poner de relieve también que el «amor» o el afecto va adquiriendo en el Cusano, a pesar de su anteriormente afirmada dependencia del conocimiento, un protagonismo especial. Ya en carta al abad de Tegernsee de 12 de febrero de 1454 el Cusano se expresaba en los siguientes términos: «Aquí, mientras somos caminantes, corremos hacia la aprehensión de ella [de Dios en cuanto verdad], uno de una forma y otro de otra; y nos agrada más alguna vez el camino del uno que el del otro; pero el camino más breve y más seguro es el amor [dilectio] […] El amor conduce, pues, al abrazo del conocido [ad amplexum cogniti]» 74.

Pero será sobre todo dos años después, en el verano de 1456, cuando en dos sermones pronunciados por él en su diócesis de Brixen, al margen, se podría decir, de las discusiones más técnicas en torno a la teología mística, hará referencia a la ahora privilegiada posición del amor por encima en cierto modo del conocimiento intelectual. En el primer texto, del 31 de julio de 1456, va a poner de relieve la «coincidencia» entre conocimiento intelectual y amor de Dios, frente a una recortada o dualista comprensión del principio tradicional de que «nada es amado si previamente no es conocido», que no haría justicia al protagonismo o primordialidad del deseo o del amor en la dinámica del espíritu humano. He aquí el texto cusaniano: 73 74

BEIERWALTES, Mystische…, 441. VANSTEENBERGHE, Autour…, 122.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 923

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

923

«¿No es cierto que los que buscan conocer [quaerentes scire] aman a la verdad que buscan? Ahora bien, si amas a aquella a la que buscas, amas lo que ignoras y no lo ignoras puesto que lo buscas. Ama, en consecuencia, a la verdad de todo corazón […] y encontrarás a Dios, al que ama tu alma. Pues Dios es la verdad. Por lo tanto, el modo de aprehender la ciencia de la verdad, es decir, de aprehender a Dios con la mente intelectual consiste en acceder al mismo con el espíritu del deseo o del amor. Cuando se dice que nada desconocido es amado se dice algo verdadero, a no ser que haya coincidencia entre lo verdadero y lo bueno. Pues el amor [Caritas], que es Dios, en tanto es entendido en cuanto es amado y en tanto es conocido por el amor [a caritate] en cuanto es amado, y el que ama en tanto conoce en cuanto ama. Advierte, por tanto, la coincidencia» 75.

Pero esta especie de imperativo categórico del «amor» como camino al «conocimiento» es reforzado de nuevo por él desde un punto de vista algo diferente, sólo un mes después, en su alocución del 28 de agosto de 1456. En ella, de un modo que parece rememorar previas reflexiones en torno también al tema del amor plasmadas por Agustín (no por causalidad el sermón es pronunciado en el día de su festividad), el Cusano pondrá de relieve que existe una manera de acceder al «conocimiento» del Dios-«amor», la cual consiste en la experiencia del «amor» al prójimo, toda vez que en este amor «natural» se experimenta y se vive —dicho al modo anselmiano por el Cusano— «lo mejor» que cabe pensar y desear. Tal experiencia nos conduce, pues, al conocimiento y amor de Dios, en cuanto «fuente» de la misma. De manera que sería a través del «amor» humano, a modo de «imagen y semejanza», como se accede al «conocimiento» de Dios. Véase cómo se expresa el Cusano: «Advirtamos también que por el amor llegamos al conocimiento de Dios. Aunque nada es amado si no es conocido, sin embargo Dios […] es cognoscible por semejanza. Pues todo aquello que era desconocido se convierte por semejanza en conocido, del mismo modo que un rostro desconocido se convierte en conocido por su imagen visual. Ahora bien, sabemos que “Dios es amor”. Y el amor al prójimo es semejanza del amor. Accedemos, en consecuencia, por medio del amor, a manera de imagen y semejanza, al conocimiento de Dios […] El amor natural muestra que no hay nada más deseable que el amor. Porque si desaparece el amor y la concordia, todo se viene abajo. Si no hay amor ni contento [delectatio], toda la vida sensible viene a asentarse en la tristeza y en la muerte y fracasa. Aquello, pues, que proporciona vida con alegría y contento es el amor, más dulce o mejor que el cual nada puede ser pensado. En consecuencia, la fuente de un bien tan grande, de la que mana la vida y el movimiento de la alegría y del contento, supera todo sentido y es el descanso de todo movimiento y algo mejor que cuanto pueda ser pensado» 76.

Una vez analizado todo lo anterior, parece quedar suficientemente claro que el Cusano se mueve siempre, a pesar de todo, aun hablando del amor y de su primordial experiencia conducente al conocimiento de Dios, en el plano «teó75 76

NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 210. NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 236-237.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

924

26/6/08

12:05

Página 924

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

rico», es decir, en la dimensión de su fundamentación filosófica y teológica. En este sentido, K. Reinhardt y H. Schwaetzer han aludido a que el Cusano «no fue un místico, sino un pensador cuyo pensamiento todo encontró en la teo-logía mística su último fundamento y su culminación» 77. Me parece que se puede decir, sin embargo, que él poseía, si no una directa experiencia mística en el sentido tradicional del término, una gran pasión por la misma y una declarada nostalgia también por tal tipo de experiencia. Precisamente en la carta más arriba aducida (de 12 de febrero de 1454) y en el contexto de su mencionada afirmación de que «el amor conduce al abrazo del conocido» dirá a sus amigos benedictinos: «Estoy, sin embargo, alejado en gran manera de estas altísimas cosas por las ocupaciones del mundo; por ello he pedido a los hermanos que preparen para mí una celda. Ojalá se me concediese gozar del sacro ocio entre los hermanos que en sosiego ven cuán suave es el Señor [quoniam suavis est dominus]» 78. Nicolás de Cusa fue, efectivamente, de manera principal un hombre de acción, que en sus intervalos de ocio redactaba los brillantes escritos que conocemos. Pero sin poder disfrutar del «sacro ocio» que aquí añora, vivió sin embargo un modo particular de experiencia mística no desgajado de su vida activa ni de su poderosa capacidad especulativa. Su mística fluía así, de manera espontánea y natural, de su propia vida. Por eso puede hablarnos de la «facilidad de la teología mística», tal como se lo comunica en el inicio mismo del De visione Dei a los benedictinos de Tegernsee, tras la dedicatoria a los mismos: «Os mostraré ahora —les dice— lo que a vosotros, queridos hermanos, os había prometido acerca de la facilidad de la teología mística» 79. Una facilidad que proviene sin duda de la connnaturalidad al espíritu del hombre de la experiencia, aunque oculta e implícita, de la infinitud, cuyo más alto grado, la infinitud absoluta, se identifica con la misma divinidad. De aquí surge también, aunque en principio pudiera resultar extraño, la capacidad de la que da muestras el Cusano para, desde tal concepción, poder abordar e integrar en su propia sistemática problemáticas filosóficas o teológicas relacionadas, por ejemplo, con la existencia de otras culturas y religiones. Es sintomático y, desde este punto de vista, no carece de interés teórico el hecho de que tanto el De visione Dei como el De pace fidei, escritos que tienen en principio objetivos bien distintos (el primero —como ya sabemos— está en relación 77 K. REINHARDT - H. SCHWAETZER, «Mystik und Kirchenreform bei Nikolaus von Kues», en Die Kirchenkritik der Mystiker. Prophetie und Gotteserfahrung. Bd. 2: Frühe Neuzeit (hrsg. von M. Delgado - G. Fuchs), Stuttgart, W. Kohlhammer, 2005, 40. 78 VANSTEENBERGHE, Autour…, 122. El propio Cusano concluía una carta anterior (del 22 de septiembre de 1452) al mismo abad de Tegernsee, relacionada con la aludida problemática del «conocimiento» y del «afecto» en la teología mística, de la siguiente manera: «Uno puede mostrar a otros el camino que conoce como verdadero por haberlo oído, aun sin haber caminado por él; lo hará sin embargo de manera más segura [certius] quien, viéndolo, caminó por él. Lo que yo haya escrito o dicho será más inseguro [incertius], pues no he saboreado todavía cuán suave es el Señor [quoniam suavis est dominus]» (VANSTEENBERGHE, Autour…, 113). La expresión «gustad y ved cuán suave es el Señor» pertenece, como es sabido, al Salmo 34 (33). 79 NIKOLAUS VON KUES, De visione Dei (ÍD., Philosophisch…, III, 94).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 925

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

925

con la teología mística y el segundo se inscribe en el contexto, podríamos decir, ecuménico, de encuentro con otras religiones), hayan salido de su pluma por la misma época, a finales de 1453, en el mismo año de la caída de Constantinopla sólo algunos meses antes, en el mes de mayo de este mismo año. De modo que mística y diálogo interreligioso podrían tener algo que ver entre sí 80 y, en lo que se refiere al Cusano, así parece ocurrir de hecho. En su De pace fidei da muestras, en efecto, en primer lugar, de una notable y casi inesperada comprensión de lo que en la terminología antropológica actual se denominaría «cultura», al escribir allí al respecto: «Es propio de la condición terrenal humana el que una larga costumbre, que se considera transformada en naturaleza, se defienda como verdad» 81. Ahora bien, esta concepción de lo «cultural» le vale al Cusano para, ante la manifiesta relatividad de la «costumbre» que viene a constituirse en «naturaleza», poder pensar, según expone seguidamente, la diversidad de las «costumbres» religiosas desde su propia concepción de la «infinita» y omniabarcante divinidad, que está más allá de los «opuestos». En esta misma obra intenta mostrar, en segundo lugar, que todos «veneran» a Dios «en todo aquello que parecen adorar», apoyando tal aserto en las siguientes reflexiones, directamente relacionadas con la «invisibilidad» e «infinitud» del Dios de la teología mística (tal como se analizó en el De visione Dei): «Pues nadie apetece en todo aquello que parece apetecer sino el bien, que eres tú. Ni nadie busca en cualquier discurso intelectual sino la verdad, que eres tú. ¿Qué busca el viviente sino vivir? ¿Qué busca el existente sino ser? Tú, que eres el dador de vida y de ser, eres, pues, aquel que apareces como buscado de manera diferente en los diversos ritos y que eres nombrado con los diversos nombres, ya que tú permaneces desconocido e inefable para todos en cuanto a tu propio ser [ut es]. Ya que tú, que eres el infinito poder, no eres nada de cuanto creaste, ni puede la criatura comprender el concepto de tu infinitud, dado que no hay proporción entre lo finito y lo infinito. Pero tú, Dios omnipotente, invisible a toda mente, puedes hacerte visible, del modo que puedas ser concebido, a quien quieras. No te ocultes, pues, más, Señor […] Si te dignases hacerlo así, cesará la espada, la malevolencia del odio y cualquier mal. Y conocerán todos que no hay sino una sola religión en la variedad de sus ritos» 82.

Para completar este recorrido por los análisis cusanianos acerca de la teología mística, es decir, acerca del conocimiento humano de la divinidad más allá de un mero conocimiento inicial, «afirmativo», pero más acá también de otros modos más elevados de conocimiento, aludiré brevemente a algunas pertinentes consideraciones del Cusano. Tres años después de dar a conocer en el De visione Dei su concepción general acerca del acceso místico a la divinidad, en su sermón de la festividad del 80 Puede leerse a este respecto el ya citado escrito de EULER, Die beiden Schriften De pace fidei und De visione Dei aus dem Jahre 1453. 81 NIKOLAUS VON KUES, De pace fidei I (ÍD., Philosophisch…, III, 710). 82 NIKOLAUS VON KUES, De pace fidei I (ÍD., Philosophisch…, III, 710).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

926

26/6/08

12:05

Página 926

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

día de Navidad en Brixen del año 1456 hará un intento de clasificación u ordenación del conocimiento místico en la jerarquía de los diversos modos de conocimiento de la divinidad. Pues bien, a tenor de las declaraciones del Cusano en esta celebración litúrgica, se darían «cuatro grados de conocimiento de Dios». El primero (el escalón inferior) sería el por él denominado conocimiento «natural», es decir, «el que obtenemos basándonos en los deseos del espíritu racional». Bajo la guía de tales deseos nuestra mente realiza unas determinadas «afirmaciones» acerca de lo que ella imagina sobre Dios. Ahora bien, tal modo meramente «afirmativo» de referirse cognoscitivamente a lo divino no es «tan verdadero» —nos dice— como lo es el modo «negativo», característico de la «vía mística». Por ello indicará aquí el Cusano que «el conocimiento perfecto acerca de Dios no puede obtenerse naturalmente [naturaliter] por la vía de la afirmación, la cual no lo alcanza» 83. El segundo grado de conocimiento de Dios, es decir, la categoría de conocimiento que sigue inmediatamente a la anterior, será precisamente el conocimiento «místico». En comparación y en contraste con el primer grado de conocimiento, el modo de conocimiento «místico» se realiza bajo el influjo de «una luz más elevada, en la que se le manifiesta [revelatur] al alma que Dios está por encima de todo cuanto se expresa por medio de los nombres de los deseos del espíritu» 84, es decir, por encima de lo alcanzado en el primer grado de conocimiento. Por ello se insiste de nuevo seguidamente aquí en que «este modo añade al primero la luz de una manifestación [revelationis] más elevada» 85. Sin embargo, aun siendo esto así, para el Cusano con este segundo grado de conocimiento, el «místico», no se accede todavía al «perfecto» conocimiento de Dios. Tal como se expresa el Cusano: «El perfecto conocimiento de Dios no puede obtenerse […] por la vía mística de la negación, la cual, aun siendo más elevada [que el primer grado de conocimiento], dice, sin embargo, más bien qué no es Dios que qué es, y permanece más acá de su mostración [ostensionem] facial. Es necesario, por tanto, que se le añada la revelación o la gracia a la naturaleza para que se alcance la visión facial, la cual es un conocimiento plenificante y engendrador de felicidad […] aquí en la fe de modo enigmático y “en la región de los vivos” de manera real y veraz, es decir, cara a cara [facialiter]» 86.

Al final de este texto se alude ya sintéticamente a lo que constituye el «tercer grado» de conocimiento de Dios, en el cual el Cusano, ya desde un punto de vista directamente teológico, incluye de hecho unitariamente, no solamente el conocimiento identificado con la denominada «visión beatífica», sino también el previo conocimiento o experiencia terrenal de Dios por la fe y la gracia. De modo que existe, desde la comprensión cusaniana de este «tercer grado», una deter83 84 85 86

Cf. NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 382-383. NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 383. NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 384. NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 383.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 927

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

927

minada continuidad entre ambas fases de conocimiento, «lunar» la primera y «solar» la postrera y definitiva, a tenor de las imágenes utilizadas. Véase cómo se describe este «tercer grado» de conocimiento, común a ambas fases: «El tercer grado es el de la mostración de su rostro, el cual permaneció en la obscuridad en el segundo modo [el místico], y es luz que ilumina la obscuridad a la que conduce la segunda vía [la mística]. Y esta luz que ilumina la obscuridad es la luz verdadera que ilumina en este mundo las tinieblas de la ignorancia a la manera como la luz de la luna ilumina las tinieblas de la noche. Pero las formas [facies] de las cosas permanecen obscurecidas en esta iluminación, porque la luz ilumina así a través de la fe, de una manera en cierto modo parecida a la luz del sol que ilumina a través de la luna, en la que la luz del sol es inestable. La iluminación no es clara, sino enigmática, al no mostrar de manera nítida al conocimiento un rostro claro, sino ensombrecido; y la fe crece y mengua como la luna. Pero en la región estable o celeste la luz del sol de justicia ilumina por sí misma […] y muestra verdaderamente el rostro de Dios tal como es: sin sombra ni enigma. Es el conocimiento de Dios tal como él es» 87.

Más allá de los precedentes tres grados de conocimiento de Dios, un conocimiento que se refiere exclusivamente al que puede tener el hombre respecto de Dios, el Cusano habla todavía de un cuarto y último grado de conocimiento: el que Dios tiene de sí mismo. Se trata de un modo de conocimiento de Dios que ninguna criatura puede en manera alguna alcanzar, ni siquiera en la celestial visión cara a cara, dado que la «quiddidad» o esencia de Dios supera, por su infinitud misma, cualquier modo creado de acceso cognoscitivo: «Hay aún —concluye el Cusano— un último conocimiento, que se refiere a la esencia [quiditatis] de Dios. Dado que la esencia de Dios excede toda medida de conocimiento que no se identifique con la misma esencia, por ello, al identificarse únicamente en Dios su esencia con su conocimiento y no ser comunicable o multiplicable la esencia de un Dios infinito, así tampoco lo es [comunicable o multiplicable] el conocimiento que se identifica con su esencia. En consecuencia, sólo Dios se conoce de este modo a sí mismo, lo que es lo mismo que (decir) que sólo Dios es su conocimiento» 88.

La exclusividad divina de este cuarto grado de conocimiento hace que ningún grado de conocimiento anterior (humano), no sólo el místico sino también el «facial», pueda en modo alguno comparársele. Respecto de este último dirá, en efecto, explícitamente el Cusano que «el conocimiento facial es un conocimiento que sacia el deseo, como la bebida sacia al sediento aunque el que bebe ignora la esencia [quiditatem] de lo que bebe» 89. Al ser humano le es, por tanto, absolutamente imposible, ni siquiera en el «cara a cara» ultraterrenal, acceder al conocimiento de la «esencia» de Dios, pues ello significaría en definitiva identificarse con Dios mismo. 87 88 89

NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 384. NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 384-385. NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 385.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

928

26/6/08

12:05

Página 928

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

Pero, volviendo de nuevo a los tres primeros «grados» de conocimiento, aquéllos a los que únicamente puede aspirar el ser humano, me parece conveniente insinuar al menos que, más allá de la explícita y pedagógica clasificación o mutuo deslindamiento realizados por el Cusano en el mencionado sermón navideño, su misma concepción general filosófica (y no sólo una coherente y consecuente teología) abogaría por una más estrecha implicación entre tales «grados», en el sentido de que se podría afirmar que no sólo en el segundo grado (el «místico»), sino también en el primero (el «natural» de los «deseos» humanos) se da ya de hecho una experiencia o presencia del misterio revelado de Dios, actuante como tal eficazmente y desde siempre sobre el espíritu humano. Y de hecho, la unión que realiza el Cusano entre el misterio de Cristo como revelación de Dios y la realidad humana en cuanto tal me parece muy significativa a este respecto. En un sermón suyo pronunciado en Mainz el 11 de noviembre de 1444 (once años antes del arriba mencionado sermón navideño), el Cusano ponía de relieve, en efecto, cómo los deseos del ser humano se dirigen hacia la realización plena de su propia humanidad (y no de otra «especie» distinta de ella misma). En tal sentido, el ser humano ansía su propia y total perfección, la cual implica, a tenor de la interna dinámica de sus deseos, indefectibilidad, inmortalidad, etc. El ser humano no se aquieta, pues, mientras no esté en posesión de la totalidad de la «vida», de la «verdad» y del «bien». Pero esto viene a significar en definitiva, según el razonamiento cusaniano, que el ser humano quiere ser «hombre» y «Dios» de manera unitaria y conjunta 90. Pues bien, es justamente de este modo como Cristo, el Dios-hombre, viene a convertirse en algo que pertenece en cierto modo a la propia autocomprensión del ser humano mismo. Véase en este sentido —una vez establecida por el Cusano esa inagotabilidad de los deseos humanos (a los que correspondería el más tarde denominado por él «primer grado» de conocimiento de Dios)— el indudablemente original planteamiento y razonamiento, por medio del cual el fundamental dato de la revelación (Cristo), aceptado por la fe (y correspondiente, en la clasificación cusaniana, al «tercer grado» de conocimiento de Dios), entra en conexión con la estructura misma del ser humano: «El movimiento, pues, de mi humanidad es aquel por el que consiga el descanso en un hombre de mi humanidad. Ahora bien, dado que nada puede ser dicho o pensado mayor o mejor que aquello que me debe apaciguar, o sea, la vida sin corrupción, la verdad sin engaño, el bien sin mal ninguno, entonces afirmo que esto es Dios. Ya que Dios es aquello máximo y óptimo, “por encima de lo cual no puede ser pensado nada mayor ni mejor”. Pero aquello por encima de lo cual no puede ser pensado nada mayor ni mejor es el descanso y el término del movimiento del espíritu intelectual. De aquí que el movimiento de mi humanidad consista en que en un hombre de mi humanidad alcance a Dios. Encuentro, pues, en mí mismo un hombre de mi humanidad, que de tal manera es hombre que también es Dios. Y éste es el hombre en el que única90

Cf. NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XVII, 145-147.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:05

Página 929

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

929

mente puedo yo en mi humanidad alcanzar el descanso. Pues el descanso es Dios. Ahora bien, aquel hombre, que es Dios también, es aquel hacia el que todos los hombres se mueven según la naturaleza de la humanidad. Y éste es Jesucristo» 91.

Con ello da la respuesta el Cusano a la cuestión que se había planteado sobre «cómo encontrar a Cristo en nosotros». Una respuesta —como se ve—, en la que, en paralelismo con otras conocidas tesis suyas sobre la íntima relación entre Dios y el hombre, el Cristo de la revelación se inserta en el centro mismo de la realidad humana. Así se podrá comprender la a primera vista paradójica o desconcertante afirmación del Cusano: «Si no encontramos a Jesús en nosotros, no lo encontraremos» 92. Pero, a fin de cuentas, ¿qué tiene que ver todo esto con la teología mística del Cusano, ese «segundo grado» de conocimiento, considerado por él como algo intermedio entre el conocimiento «natural» y el sobrenatural de la fe o de la gracia? Una posible respuesta a ello, parcial al menos, podría quedar sugerida —retornando de nuevo al posterior sermón de Navidad de 1456— en el comentario cusaniano al neotestamentario «quien me ve a mí ve al Padre» (Juan 14, 8-9). En este comentario se dice, entre otras cosas, lo siguiente: «¿Cómo se revela el invisible? Respondo: esto es revelar a Dios, que Dios es y no es algo visible. Y ésta es la teología mística, por la que entramos de modo negativo en la obscuridad, en la que está Dios, negando en él cualquier cosa conocida o nombrable. Pues ha sido revelado que quien venera lo visible no venera a Dios. Ahora bien, como Dios debe ser venerado y lo que es absolutamente desconocido no puede ser venerado, ha sido por ello en consecuencia revelado que es necesario que el Dios invisible sea visto por medio de los ojos corporales o por medio de la certeza visible de la mente en la fe para ser venerado. Se muestra, pues, cómo se accede al invisible, a saber, por la fe. Y esta es la fe: Cristo, el Hijo de Dios, es el manifestador [ostensorem] de nuestro Dios y Padre suyo, en cuya visión está la suficiencia de la felicidad» 93.

En la precedente respuesta, mediadora entre lo visible y lo invisible, entre lo manifestado o revelado y lo místico, entre la fe y el pensamiento, el Cusano ha realizado un meritorio esfuerzo por mostrar a Cristo como el posibilitador mismo de todo encuentro humano (ya sea «natural», «místico» o creyente) con el Dios invisible. Pues en él, en el hombre-Dios que es Cristo, se «ve», de modo miste91 NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XVII, 147-148. El Cusano considera a Cristo, el hombre-Dios, como aquello a lo que aspira no sólo todo ser humano, sino también, en cuanto le es posible, la creación entera: «Toda criatura —añade aquí— desea ser del modo mejor que puede. Y esto no puede ser sino en el hombre que incluya [complicante] todas las naturalezas inferiores en su naturaleza intelectual y que sea además Dios» (NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XVII, 149). 92 NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XVII, 145. 93 NICOLAI DE CUSA, Opera Omnia, XIX, 379-380.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

16_ManuelCABADA.qxd:Maqueta.qxd

930

26/6/08

12:05

Página 930

M. CABADA, INFINITUD DIVINA Y VISIÓN MÍSTICA EN NICOLÁS DE CUSA

rioso 94, el que en sí mismo es «invisible». El «ver» mantiene, en consecuencia, hasta el final una función clave en la concepción de la teología mística del Cusano, la cual, tal como se ha podido advertir, se inserta, desbordándola, en la dinámica misma de la reflexión filosófica cusaniana. c/ Universidad Comillas, 7 28049 Madrid [email protected]

MANUEL CABADA CASTRO

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

94 El Cusano no podía menos de tener presente lo que el Pseudo-Dionisio había escrito en su carta tercera a Gayo: «Pues [Cristo] es misterio incluso después de su revelación o, hablando con más propiedad, incluso en la revelación. Y este misterio de Jesús, efectivamente, permanece oculto, y no hay palabras ni entendimiento alguno que lo descubran, sino que incluso si se habla de él permanece inefable, y aunque se lo quiera entender queda incomprensible» (PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, o.c., 256).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 903-930

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:06

Página 931

EL SUFISMO Y EL ISLAM GAMAL ABDEL-KARIM Universidad de El Cairo Universidad Complutense de Madrid

RESUMEN: La experiencia sufí es el encuentro con la verdad absoluta, y esa verdad no puede convertirse en feudo ni monopolio de nadie y para nadie, y tampoco está limitada a una cultura, raza o creencia concreta. La doctrina del sufismo consiste en que el hombre se entrega voluntariamente en cuerpo y alma a Dios. Estos ascetas y místicos sufíes lo hacen, unos en solitario y otros en retiros colectivos de asociaciones místicas llamadas turuq, como miembros seguidores de un maestro (Shaykh) que les permitía llevar una vida normal y austera compatible con determinadas normas y prácticas ascéticas de acuerdo con el criterio de cada tariqa (camino iniciático místico). Así, el sufismo se convirtió en el Islam perfecto, bajo la dirección de sus maestros y guías espirituales (shuyukh) experimentados y en asociaciones piadosas donde se impartían enseñanzas y prácticas sufíes. En la experiencia mística del sufismo llega la religiosidad árabe-musulmana a su perfección: en el ella el ser humano se entrega a Dios, se libera del engaño de lo inmediato y se siente unido a Dios en el universo como inmensa luz que manifiesta su grandeza. PALABRAS CLAVE: sufismo, espiritualidad árabe-musulmana, ascética islámica, mística islámica, Islam, Corán, vida interior, experiencia cósmica interior.

Sufism and Islam ABSTRACT: The Sufi experience is the encounter with absolute truth. This truth cannot be converted into a stronghold nor into a monopoly by and for anyone, and neither is it limited to a concrete culture, race or belief. According to the Sufi doctrine, man voluntarily offers himself in body and soul to God. Some ascetic and mystic sufis do so individually, while others, collectively, through retreats with mystical associations called turuq. Some sufis are members of associations as followers of a master (Shaykh) who allows them to live a normal and austere life compatible with specific norms and ascetic practices conforming to the criteria of each tariqa (way of mystical initiation). Sufism is thus converted into perfect Islam under the guidance of its experienced masters and spiritual guides (shuyukh), and into pious associations imparting sufi teachings and practices. Arabic-Moslem religiosity reaches its perfection in the mystical experience of Sufism, in which the human being, liberated from the deception of the immediate, offers himself to God and feels united to God who is like an immense light manifesting its greatness in the universe. KEY WORDS: sufism, Arabic-Moslem spirituality, Islamic asceticism, Islamic mysticism, Islam, Koran, interior life, interior cosmic experience. CONCEPTOS CLAVE: Faná’: autoanulación y extinción del «yo» y la evanescencia; designa en el sufismo (anulación o tránsito del sufí). Baqá’: subsistencia y permanencia temporal y pasajera. Bátin: esoterismo, lo oculto y lo interior. Dikr (dhikr): recuerdo, mención y recogimiento, como rito, invocación indefinida del nombre de Dios. Tawhíd: afirmación de la unicidad de Dios, Uno y único para toda la humanidad. Qutb: el polo-eje; en el sufismo una jerarquía o categoría suprema del sufí. Dúq, Dawf (dhawf): gusto y sabor místico. Mafám: estado o vivencia espiritual del sufí. Tariqa (singular de Turuq): camino-asociación, órden, cofradía, sendero, comunidad espiritual... designa la vía mística y espiritual del sufí hacia Dios bajo la dirección de un maestro (murshid o shayj). Yaquín: certidumbre intuitiva. Sálik: viajero místico de una etapa a otra para alcanzar la verdad y la Unión con Dios. Ma’rifa o Marifa: el conocimiento y la gnosis. Murid (singular de Muridin): se dice de los seguidores y adeptos sufíes de un shayj (maestro) o una tariqa (vía o camino místico. Hadit-Hadiz: hechos, dichos, sentencias del profeta Muhammad como revelación indirecta además del Corán (Revelación directa transmitida). Sayj-shaykh: maestro sufí, guía místico. Tasawwuf: conjunto de vías contemplativas y ejercicios espirituales muy rigurosos. Sari’a-Sharía: ley sagrada (revelada) transmitida al profeta muhammad como mensajero (rasul, singular de rusul) de Dios. Sufismo: viene de súf, que significa lana o sofós, que es sabiduría súfi o prudencia, y de safá’, pureza del alma sufí. © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

932

26/6/08

12:06

Página 932

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

Decía el gran místico sufí Ibn Arabí: «Mi corazón se ha hecho capaz de adoptar todas las formas. Es pasto de gacelas, y convento de monjes cristianos, y templo de los ídolos, y la Ka’aba de los peregrinos, y las Tablas de la Ley, y el Libro del Corán. Yo milito en la religión del amor, cualquiera que fuere el sendero que hallaren sus camellos».

INTRODUCCIÓN El sufismo es la dimensión principal y reveladora de la espiritualidad de cada religión divina, que tiene su importancia en la vida de los hombres de las diferentes religiones, y su deseo en la realización de su existencia cotidiana. El sufismo es un movimiento místico y espiritual y una experiencia vívida de entidad humana, donde el místico sufí encuentra en su espiritualidad la realidad de su existencia, de su ser y lo más profundo y oculto de su corazón y alma, para llegar a Dios por este camino. Es una realidad exenta de toda casualidad e interés superficial de la mayoría de la gente (vulgo), porque la palabra sufí (místico) significa todo lo que es puro, real y sincero en la profundidad del corazón humano, y a través del conocimiento y el corazón encuentra el hombre con lo verdadero y absoluto: Dios. Esto, en sí, es la verdadera experiencia religiosa y humana más profunda del sufí como última etapa (maqám) de la existencia del hombre y su verdadero y elevado significado de su vida. En otro sentido, la experiencia sufí es el encuentro con la verdad absoluta, y esa verdad no puede convertirse en feudo ni monopolio de nadie y para nadie, y tampoco está limitada a una cultura, raza o creencia concreta; como dice el santo Giovanni Della Crotcha: el hombre se caracteriza por las cualidades divinas. Los sufíes utilizan un lenguaje y terminología difíciles de entender por la gente corriente, ya que se trata de un pensamiento o expresión interna teológica y racional; las experiencias sufíes son vivas y palpables como una realidad absoluta, porque el corazón es el centro de su experiencia espiritual vivida intensamente como un ideal religioso que camina hacia el entendimiento esotérico de las leyes divinas, las creencias religiosas y sus formas teológicas racionales. VISIÓN HISTÓRICA DEL SUFISMO EN EL ISLAM En sus comienzos, el sufismo se presentó como un movimiento religioso ascético-místico que se caracterizaba por la espiritualidad como uno de los ideales del Islam y de su realización. Sin embargo, ya fue manifestado en su aplicación y ejerció una distinción que con el correr del tiempo se decantó hacia lo interno esotérico como principio y fin (bátin) 1 de la religión oficial —la privada y la 1 Es el sentido alegórico de una gran parte de las asociaciones o turuq, defensoras del sentido oculto y secreto, místico-espiritual, que se encierra y esconde bajo la corteza de la

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:06

Página 933

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

933

individual— apoyándose en la trayectoria del profeta del Islam como fenómeno místico y sufí en la manera de entender la religión, como una manifestación surgida en el Islam a juzgar por las suras coránicas: «a ti pedimos ayuda», y como lo interpreta el profesor Rafael Ramón Guerrero 2 «alude a nuestra vida interior». Así quedaría, con ello, abierto el camino para la vida mística dentro del Islam, no como elemento constitutivo, sino como un fenómeno similar a otros que se desarrollaron en los primeros tiempos del Islam como uno de los múltiples aspectos que ofrecía la vida musulmana, siguiendo incluso la trayectoria del profeta Abraham, padre de la espiritualidad como hanif (musulmán en su sentido espiritual).

LA APARICIÓN Y ORIGEN DEL SUFISMO No se sabe con exactitud la fecha de la aparición del sufismo islámico como movimiento espiritual. No fue casual ni de repente, sino que se desarrolló gradualmente, ligado en su conjunto a la evolución del pensamiento islámico y la tendencia espiritual dentro del patrimonio y legado histórico y cultural del mundo musulmán, ya que existían indicios de su aparición durante al época del profeta Muhammad y de los cuatro califas musulmanes bien guiados, y más concretamente durante el siglo VIII. Los sufíes pretendían que Muhammad fuera el primer sufí del Islam como mensaje universal divino, de igual modo a como lo fuera Abraham, a pesar de que no era judío ni cristiano, sino hanif, es decir, creía en el poder superior divino que es uno y único para toda la humanidad. Ambos fueron modelos del perfecto sufismo y ejemplarizantes como hombres ideales; equilibrados moral y racionalmente por sus actitudes humanas y sus nobles virtudes como mensajeros y enviados de Dios. Según Ibn Jaldun 3 el sufismo, en sus inicios, pasó por varias etapas de desarrollo, empezando como un movimiento ascético que incorporó en su inicio elementos agnósticos («maarifa», plural de maárif) y luego fomentó tendencias panteístas. Hay que tener en cuenta, además, que el sufismo halló en el corazón del místico sufí la razón de existir en el Corán, en sus manifestaciones textuales coránicas y en las tradiciones proféticas (hadices) que forman el cuerpo de los dichos, hechos e interpretaciones del profeta como justificaciones y pruebas testimoniales, escritas y orales, consideradas como segunda fuente del derecho islámiletra recurriendo a este recurso que les permitía introducir en el trono del Islam sus ideas religiosas y sus teorías filosóficas como la mu’tazala; véase TITUS BURCKHARDT, Esoterismo Islámico, Madrid, 1980, p. 15; GAMAL ABDEL-KARIM, Ciencia del Islam desde los orígenes hasta hoy, ed. La Fundación del Sur, Madrid, 2005, p. 169, y CRISTÓBAL CUEVAS, El pensamiento islámico, pp. 183-212. 2 RAFAEL RAMÓN GUERRERO, Filosofía y Mística en el Islam. Avicena e Ibn Tufayl, UCM, Madrid. 3 IBN JALDUN, El Muqadima, ed. Al-dar al Tunisiyya, tomo II, Túnez, 1984. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

934

26/6/08

12:06

Página 934

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

co (fiqh). El hecho de recibir inspiraciones el profeta Muhammad y otros —guías maestros piadosos del Islam— y sus actitudes y nobles comportamientos éticos y morales a favor de los más débiles de la sociedad islámica de aquel entonces, explica esta tendencia. En este sentido se convirtieron en base, pilar y adalid de esta doctrina-movimiento sufí tomando la fe, la luz, la sabiduría, la prudencia, el conocimiento y el amor a Dios como la más alta de las perfecciones morales para alcanzar su meta final: el amor divino, Dios.

¿QUÉ ES EL SUFISMO? El sufismo es una doctrina mística, pero ¿cuáles sus núcleos y pilares? Los sufíes en general, y unos grupos musulmanes sufíes en particular, dijeron que «somos la luz, el saber y el amor divino» 4. Sin embargo, otros sufíes musulmanes dijeron: «arrepentimiento, abstinencia, renuncia, pobreza, paciencia, confianza en Dios y satisfacción», pudiendo ir acompañados además de diversos estados psicológicos —según Nicholson, son: la meditación, cercanía a Dios, amor, miedo, esperanza, anhelos, inquietud, tranquilidad, contemplación y certeza— 5. El que aspire a ser sufí que aparte de sí la envidia, la codicia, el odio y sea capaz de explorar los misterios de la infinitud interior y de soportar una rigurosa iniciación bajo la supervisión de un igual, por lo que se le considera un viajero místico (sálik) que debe atravesar varias y numerosas y lentas etapas iniciáticas o jornadas (maqamát) a lo largo de una vida o un camino (tariqa) antes de alcanzar la autoanulación absoluta del yo (fanaá) con la finalidad de encontrarse y unirse con su amor divino, Dios 6.

¿CÓMO SURGIÓ EL SUFISMO ISLÁMICO? En un principio surgieron en los primeros tiempos del Islam —como una vía o pensamiento de perfeccionamiento y acercamiento para llegar a Dios— un gran número de sectas, movimientos, asociaciones y vías ascéticas místicas (turuq) que plantearon cuestiones que pusieron en duda sus soluciones a los problemas que afectan a la humanidad en general, y a los musulmanes recién islamizados en particular, a través de la tradición religiosa literal, enfrentando y dividiendo una parte de la sociedad musulmana enojosa, insatisfecha y enojosa durante largos periodos, antes y después de la aparición del Islam, o sea, desde su comien4 R. A. NICHOLSON, The Mystics of Islam, Londres, 1914-66, pp. 3 y ss. y 10 y ss.; Studies in Islamic Misticism, Londres, 1921; The idea of personality in Sufism, Lahore, 1964, y Poetas y místicos del Islam, México, 1943. 5 Véase ABDEL-KARIM AL-QUSHAYRI (Qusharí) en su obra Risála, El Cairo, 1948, y TITUS BURCKHARDT, Esoterismo… 6 ANWAR G. CHEJNE, Historia de la España musulmana, versión castellana, ed. Cátedra, Madrid, 1980, pp. 292 y ss.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:06

Página 935

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

935

zo hasta los siglos VIII, IX y X. Estos grupos de sufíes se llamaron a sí mismos «la gente de la verdad» (ahl al haqq) apoyándose en unos pasajes del Corán y en las tradiciones proféticas (hadices) concernientes a la pobreza, la castidad, la pureza del alma, la humildad, la renuncia a la riqueza y al mundo material (baqaá), que es la permanencia temporal confiando en Dios y en todo lo que le agrada; todo ello, seguramente conduciría al amor divino y la sabiduría que es uno de los elementos básicos derivados de la ciencia que hace alarde del saber y reconoce al mismo tiempo, y humildemente, que no sabe nada, siendo la clarividencia del alma y su rosal interior que es la sabiduría que educa el carácter y sus modales, como en el dicho: «Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Dios». Todo ello justifica la doctrina sufí y su actitud, interpretando algunos versículos del Corán: «A donde quiera que te vuelvas, hallarás el rostro de Cristo» (el Corán, 2:109) «Él los ama, y ellos le aman» (el Corán, 5:50) que se convirtieron en suficiente justificación al movimiento sufí como guía del camino hacia Dios 7. En cuanto al origen de este término y su derivación, probablemente son dudosos a pesar de que algunos autores dieron explicaciones e hipótesis varias en torno a su etimología, como Jorge Ziydan, Hasan Sádiq y otros autores occidentales asociando su derivación del latín sófia, derivado del griego (sofós) en el sentido de teósofo, que significa: sabio, sabiduría, prudencia (hikma-marifa). Sin embargo, el arabista Noldeke, en un artículo suyo niega de manera concluyente esta relación por razones lingüísticas, precisamente griegas, ya que la palabra griega sigma se escribió en épocas tardías con la letra sin (S) en árabe, fonéticamente sonora, y no la letra sad (S) en árabe; a pesar de su arabización se quedó así, pero no con la letra enfática sad (S), con punto debajo de la «s» 8. Algunos dicen que procede del árabe safa, que significa purificación o pureza del alma, y otros, como el mismo Noldeke, la derivan de la palabra árabe súf (lana) o sifá (cualidad, característica) en épocas históricas avanzadas. En resumen, la palabra sufí (sufismo, misticismo) admite etimológicamente varios significados como hemos visto anteriormente; sin embargo el término sufí como lana (que posiblemente sea el más acertado) y que en un principio se aplicó a ciertos religiosos y piadosos ascéticos-místicos sufíes que, imitando a los ermitaños cristianos, se vestían con un sayal de este tejido (lana) en señal de humildad, pobreza, abandono y retiro de la vida mundana y material. En opinión de varios autores, el fenómeno sufí (sufismo) islámico apareció aproximadamente en el siglo VIII, en la época del profeta Muhammad y los cuatro califas, según cuentan la historia y los primeros sabios musulmanes (antepasados) como resultado de su fuerte y genuino interés por los movimientos religiosos ascéticos y místicos, para que el musulmán mejorara su manera de amar y servir a Dios y buscar su Unión como anhelo espiritual por la vía mística. Separarse de este mundo temporal y pasajero para encaminarse hacia otro mundo eterno, de espiIbid., pp. 294 y ss. HASAN SÁDIQ, Raíces de la fitna en los grupos islámicos desde la época del profeta hasta el asesinato de El Sadat, El Cairo, 1991, y GAMAL ABDEL-KARIM, Ciencia del Islam…, p. 103. 7 8

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

936

26/6/08

12:06

Página 936

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

ritualidad, a través de la autoanulación del YO y rechazando la permanencia temporal en el mundo actual (baqaá) para alcanzar la meta de la salvación eterna que requiere una interpretación alegórica interior. Ese sufismo y todo lo que representa no era más que un movimiento basado en una actitud por parte de algunos musulmanes de corazón y devoción piadosa, como una corriente más dentro del pensamiento islámico, de base espiritual ingenua mediante una interpretación alegórica y la unión mística del alma con su Dios como ideal religioso espiritual. Estos sufíes se entregaron por devoción a contemplar y profesar ciertas prácticas espirituales de ascetismo porque consideraban que el sufismo era el único camino para presentarse ante Dios, en alma mística y en unión con Él, por amor sentido en el corazón. Así empezaron los primeros beduinos sufíes que sentían ansia de perfección espiritual, por lo que tuvieron que integrar en el Islam las reglas ascéticas y las vías místicas que habían conocido los antiguos cristianos. Estos primeros musulmanes recomendaban la vida ascética acogiéndose a los hadices proféticos y a la interpretación alegórica del Corán, como señalamos anteriormente, poniendo en boca de Jesús anécdotas y afirmaciones piadosas de tipo místico y calor musulmán 9. También Asín Palacios ha demostrado que este movimiento de vida espiritual del Islam, llena de prácticas piadosas, oraciones, mortificaciones, meditaciones, ayunos rigurosos, penitencias, culto a la castidad, etc., aparecen mucho antes del siglo XI. La finalidad de este formidable esfuerzo religioso, siempre según el insigne arabista don Miguel Asín Palacios, era el amor divino que conducía a la Unión con Dios 10. Estas prácticas ascéticas eran el camino de las humanas pasiones y el encuentro con la presencia de Dios en su corazón, de modo que al tiempo pudiera el ascético-místico alcanzar el éxtasis y la unión divina que sumerge el alma en Dios y se identifica con Él. Insiste Hasan Sadíq en criticar a los sufíes musulmanes radicales que perjudicaron a otros muchos, moderados, que se desmarcaron de los demás musulmanes exagerados en su aplicación a las enseñanzas del Islam, dedicando toda su vida al ascetismo y al retiro espiritual absoluto, hasta tal punto, que el profeta Muhammad les aconsejó abstenerse de esa actitud irracional, cuando les dijo: «Vine con la hanafiyya (espiritualidad de Abraham) tolerante», y añadió: «No es el mejor de vosotros quien abandona el mundo actual, en búsqueda de otro mundo eterno; pero el mejor de vosotros es quien toma de la una y de la otra lo bueno y conveniente de la bondad, piedad, bendición y el amor divino, siguiendo mis palabras: Realiza y vive tu vida como si fueses a vivir eternamente, y prepárate a vivir la otra vida como si fueses a morir mañana». Este es el ideal que deben seguir los verdaderos musulmanes. 9 10

MIGUEL CRUZ HERNÁNDEZ, La filosofía árabe, Rev. de Occidente, Madrid, 1963, pp. 10 y ss. Ibid., p. 11.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:06

Página 937

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

937

Según Hasan Sadíq, los historiadores y escritores observaron que algunos sufíes, para lograr el éxito de su doctrina o su tariqa (camino hacia Dios) utilizaban símbolos que atraían a las masas, o vulgo, para adjudicarse a sí mismos emblemas, signos y banderas utilizando tambores, adufes y danza; sin embargo, otros sufíes se caracterizaban por la seriedad, moderación y corrección sin recurrir a métodos materiales sensibles ajenos al auténtico sufismo. Estas manifestaciones que acabamos de mencionar no eran más que formalismos y elementos procedentes del paganismo, como es el caso de las invocaciones a Dios. (dikr).

EL SUFISMO EN EL ISLAM El sufismo es otro pensamiento del Islam practicado en el siglo VIII por unos grupos que optaron por resolver sus problemas alejándose de las estructuras formales de las religiones y esencias tradicionales intermediarias, tratando de acercarse a Dios por diferentes caminos y vías místicas más reales y puras, con profundidad, abandonando totalmente la vida mundana y su materialismo dominante y la adulteración de la verdad. El sufismo es una riqueza espiritual indisociable de la cultura islámica; en definitiva, es el cultivo del espíritu, del alma, el ansia de saber y la utilización de la razón como instrumento para conocer a Dios. Este sufismo tardó mucho tiempo en adquirir derechos de ciudadanía y reconocimiento por parte de los religiosos ortodoxos tradicionales y pensadores musulmanes, ya que era considerado por algunos de ellos como herejía (zandaqa) 11. Su relación con la religión y derecho está basada en la cultura de la ley, ya que los criterios acerca del sufismo (tasauwwaf) varían de un autor a otro, bien sea a favor o en contra, alabado o descalificado 12. Sin embargo, muchos piensan que es una de las formas del conocimiento de la ley religiosa revelada y externa (sharía) nacida en el Islam porque reposa sobre la práctica estricta de la piedad, de la fe exclusiva en Dios, de la renuncia a las vanidades del mundo y sus placeres, a las riquezas. El sufí, en el momento de retiro y abandono está lejos del mundo ruidoso para consagrarse a la contemplación y rechazar el gusto por los bienes terrenales, gusto que era frecuente entre los primeros musulmanes del siglo VIII en adelante. A partir de entonces, estos sufíes desarrollaron un modo de conocimiento místico particular: «el éxtasis», encaminado a pasar de un grado a otro hasta alcanzar la Unión definitiva con Dios 13. Se trata de una experiencia interior enriquecedora e intransferible que no está al alcance de todos. El sufismo islámico —como señala Muhammad Shakor— es la base del amor divino respetuoso y tolerante con todas las creencias, y cuya única y verdadera MUHAMMAD SHAKOR, Cultura islámica. Breviario sufí, ed. Simbad, Madrid, 1984. Ibid., p. 51. 13 Es la reconciliación entre la ortodoxia y el sufismo, análisis y concepto interpretativo por el gran jurista, filósofo y sufí Algacel (1058-1111), autor de muchas obras, entre las que destaca: La incoherencia de los filósofos y la vivificación de los saberes religiosos,Muhammad Shakor, Cultura islámica, pp. 58 y ss. 11 12

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

938

26/6/08

12:06

Página 938

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

fe es el amor espiritual, como árbol frondoso de sabrosísimos frutos metafísicos 14 del que el sufí paladea la fe como la lengua saborea la miel reflejado por Ibn Arabi de Murcia (1165-1240) —príncipe de los místicos especulativos andalusíes, el «vivificador de la religión» y gran mentor espiritual— en sus obras, entre las que citamos Las gemas de la sabiduría, en la que destaca sentirse, él mismo, identificado con Dios. Por eso el mensaje sufí es de difícil captación y entendimiento, ya que cada frase o expresión, concepto o idea, requiere una honda y prolongada meditación, reflexión y contemplación clarividente, o visión espiritual (basíra). Quizás sea incomprensible por sus sutilezas y símbolos místicos, pero si no fuera por los espacios del alma no habría camino hacia Dios, el único que sabe y entiende al hombre y su mundo. Ibn Atta’ al-Sakandarí (m. 1309) decía en su obra El libro de la sabiduría (Kitáb-al-hikma): «El misterio que envuelve la existencia del hombre es la reflexión constante; si no le son abiertos los espacios del más allá el hombre, en el universo, es considerado prisionero de su entorno y está emparedado en la figura de su propio yo». La espiritualidad del sufí inspirado le condujo a decir: «Yo me he convertido en mí o somos dos espíritus fundidos en un mismo cuerpo» 15. El sufí Al-Hallay (827-922) 16, «el mártir de Dios», que se sentía trascendido por Dios, decía: «Tengo un amigo a quien visito, en la soledad está presente aun cuando los ojos no le ven, sus palabras no tienen letra ni sonidos, ni náda semejante a la melodía. Es como si yo hablara de la voz conmigo mismo hablando a mi esencia por la idea surgida de ella. Él está presente y ausente, cercano y lejano, y sus cualidades no le pueden limitar. Él está más cerca que la conciencia a la imaginación, y más recóndito que la llama de los pensamientos huidizos por haber exclamado en público “yo soy la verdad creadora”, y dijo a sus verdugos: “Matadme, mis fieles compañeros. En mi muerte está mi vida. Mi muerte es sobrevivir, y mi vida es morir. Siento que la abolición de mi ser es el don más notable que me podéis hablar”». Ibid. Para conocer las funciones de estas asociaciones y turuq y sus normas, véase la obra de CRISTÓBAL CUEVAS, El pensamiento del Islam, pp. 183-212. 16 Al-Hallay (Hallag) fue célebre, encarcelado durante nueve años y ejecutado por blasfemo, pero era tan grande su fe que ni siquiera se perturbó ante sus verdugos; véase la obra mencionada de Muhammad Shakor, pp. 19 y ss. y p. 53. 14 15

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:06

Página 939

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

939

En la época abbasí (750-1283) se desarrolló el sufismo con gran expectativa cuando Bagdad se convirtió en capital abierta a todas las corrientes: el pensamiento islámico y otras tendencias, entre ellas el sufismo y su espiritualidad como una forma más de pensar y sentir la religión, por otra vía, en su aspecto interno (esotérico). Inició sus actividades paralelamente a otras reuniones y ciclos de debate que se celebraban en torno a cuestiones relacionadas con la sharía (jurisprudencia islámica) el fihq (derecho islámico) y la unicidad (al-tawhid) en un ambiente tranquilo, propicio y adecuado, basado en la convicción, los testimonios y el razonamiento. Los sufíes tenían al mismo tiempo otras reuniones cercanas en medio de un ruido exagerado que procedía de los maestros sufíes y adeptos, cuya nota dominante en sus debates era un tono muy alto y molesto, hasta el punto en que sus voces llegaban a todos los hogares musulmanes a través de las abayas (sayales), distintivas de los maestros fundadores de escuelas, asociaciones y caminos místicos, atraídos por sus conversaciones con el público demostrando su capacidad de diálogo y habilidad para el contacto con los seguidores y alumnos recién islamizados e incorporados a las escuelas sufíes. Esta nueva doctrina llenaba así los patios de las casas y tiendas islámicas convirtiendo a estos nuevos alumnos captados y reclutados en asociaciones como miembros de sus tariqas y aplicando sus rituales bajo el nombre de «estados espirituales»; y también, con sesiones místicas que iban sucediéndose de manera gradual al entrar en alguno de estos caminos (turuq) en un estado psicológico de apasionamiento (ishtiáq) y el sentimiento más profundo del estado del éxtasis (wugd) para alcanzar la autoanulación del YO (fanaá) 17, negando la permanencia (baqaá’) en este mundo de contrariedad y vanidad. Algunos pocos sufíes no se salvaron del flujo de sus fuentes hindúes, griegas, persas y cristianas, como práctica y ejercicio espiritual de la corriente del pensamiento, encerrados en sí mismos y en las ideas de autodestrucción de sus ideales. Sin embargo, otros, una mayoría muy comprometida con su sana y correcta creencia islámica sunní estaba muy lejos de la exageración 18. Además, hay que observar el método de diferenciación entre los mismos sufíes aplicando los asuntos de adoración, devoción y culto junto al gusto o el goce (dúq/dawq) 19, llevándolos a cabo de manera contraria y contradictoria a la tradición religiosa del Islam y sus principios, seguido por el 90% de los musulmanes de todo el mundo. Por eso, el método sufí, en estos aspectos que acabamos de mencionar, fue considerado por los juristas y sabios musulmanes competentes y especializados en materia religiosa e intelectual, fuera del texto, ya que estas prácticas corrompían los significados originales del Islam, debido a sus interpretaciones hermenéuticas e incorrectamente opuestas a sus contenidos y obligaciones religiosas. Este tipo de gusto, 17 Es decir, que el sufí descansa en la creencia de que cuando se pierde a sí mismo se encuentra en el YO universal, en el interior de su alma o, dicho en lenguaje religioso, que el éxtasis (wugd) ofrece la única manera para que el alma posee la capacidad de comunicar directamente con Dios y unirse a Él. Véase la obra de NICHOLSON, Poetas y Místicos del Islam, p. 88. 18 Es el sabor o el gusto místico, se trata de una percepción interna del sufí (amor divino). 19 HASAN SÁDIQ, Raíces de la fitna, El Cairo, 1991, pp. 19 y ss.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

940

26/6/08

12:06

Página 940

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

goce o sabor (dúq) no era acorde con las normas y directrices de la religiosidad musulmana por ser contrario a la ley revelada y a los preceptos y pilares del Islam, en opinión de Hasan Sádiq 20. Pero, a pesar de la dura crítica, ataques y oposición a la doctrina sufí y su aplicación, observamos que en sucesivas épocas, este fenómeno sufí y la enseñanza de sus maestros sufíes adquieren cada vez más apoyo y sigue en aumento. Sin embargo, críticos del sufismo alegan esta tendencia y su éxito a la ignorancia de algunos sufíes y su interpretación de la religión, su manera de presentarla y entenderla, teniendo en cuenta que sus convicciones y realizaciones siguen vigentes desde hace mil años. De este modo, se llenaban los hogares musulmanes de elementos sufíes, que para algunos se escondían bajo esta incorrecta y exagerada tendencia y su mala aplicación de los ritos, doctrinas, asociaciones o turuq (caminos y vías místicas), manifestándose los unos contra los otros en cuanto al sistema y método de actuación y práctica se refiere. El sufismo no es un sistema de reglas y ciencias, sino una doctrina de la unicidad, un pensamiento monoteísta único, de base espiritual y moral que denuncia y advierte la imperfección del mundo aparencial, por lo que el sufí debe cerrar los ojos a todo lo mundano e imperfecto, contemplándose sólo en el más allá de toda perfección (R. A. Nicholson, Poetas y místicos del Islam, México, 1945, p. 53). La meta de los sufíes consiste en la identificación con la realidad divina en la búsqueda de la verdadera realidad (alhaqq) que es Dios, luz de los cielos y de la tierra (Corán, XXIV, 35).

EL SUFISMO ISLÁMICO Y ANDALUSÍ Uno de los panoramas más bellos que puedan imaginarse por excelencia, en el magnífico ropaje del misticismo literario, poético árabe y persa del Islam, sin olvidar las bellezas literarias místicas de los sufíes españoles, sobre todo andalusíes, como Fray Luis de León, Raimundo Llull e Ibn Árabe de Murcia que confirman que el alma española tiene también sus raíces en el Islam y la cultura árabe. Escribe R. A. Nicholson en Los poetas y místicos del Islam la siguiente reflexión: «… que en las voces líricas con que habla el alma eterna del Islam, producto de la civilización mediterránea de la Edad media, gracias a los que contribuyeron a la introducción de los elementos islámicos en la forja del espíritu místico de la cristiandad». En el Islam, como en toda auténtica religión, se apreció la elevación y belleza de la mística islámica que comienza con el esfuerzo del espíritu para dominar y someter a la naturaleza y las pasiones con las dos palancas poderosas de toda moral: el temor y el amor a Dios; es decir, temor de obrar mal, raíz de sentimiento de la caridad. El no se puede y el se debe. Dios está con los que le temen y con los que son caritativos (Corán, XVI-128). Todas las flores líricas de la mística árabe y persa son cimientos en el Corán, de igual suerte que la teología cristiana late en las palabras de Jesús, el profeta 20

CRISTÓBAL CUEVAS, El pensamiento islámico, p. 191.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:06

Página 941

941

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

más considerado y dignificado en el Corán, entre todos los profetas, antes de la aparición del profeta Muhammad del Islam: «Y nosotros no hacemos distinción entre sus enviados (profetas de Dios) aceptando a unos y rechazando a otros, todos son profetas de la divinidad». (Corán, II, 285) «El libro (el Corán) viene después de la Torá y el Evangelio para continuar y construir el libro revelado que encierra la verdad para confirmar las escrituras que le han parecido» (Corán, II-I-2)

El sufismo (mística) es el amor a Dios, el centro del corazón, es la luz que emana de Dios en el alma del hombre, clave de la mística islámica que deriva también de la palabra del pensamiento del Islam, que muchos siglos antes de Fray Luis de León y Francisco de Osuna, había dicho: «Dios está más cerca del hombre, que el hombre mismo». (Corán, L-15)

La doctrina de los sufíes presenta la más excelsa mística cristiana, singularmente la española y la andalusí; hasta tal punto que es posible eludir el convencimiento de que las voces de los sufíes árabes, o sus ecos, debieron llegar a los oídos de Juan de la Cruz y Santa Teresa. En opinión de R. A. Nicholson, e independientemente de que el sufismo musulmán tenga en su origen ideas místicas cristianas o neoplatónicas, gnósticas, hindúes y griegas. Sin embargo surge la tentación de suponer que el sufismo estuvo inspirado, o basado, en estos movimientos o incluso —tanto el sufismo de unos como de otros— que tenía varios elementos comunes de influencias mutuas, habida cuenta que el sufismo islámico tuvo una enorme acogida y aceptación entre los primeros musulmanes y que se extendió por todos los territorios del Islam, del Este al Oeste islámico, generando destacadas figuras universales en el pensamiento y convirtiendo la doctrina sufí en una de las ciencias más importantes del Islam, sigue diciendo Nicholson, acerca del sufismo islámico y su historia 21: «El sufismo no es filosofía ni tampoco una ciencia teológica», afirmación que indica la independencia de la experiencia sufí de la mente filosófica y la aceptación (al-taslim) religiosa, ya que el sufismo, en su esencia, está ligado por una parte a la filosofía, y por otra a la teología. En la primera, el elemento más destacado es el conocimiento (epistemología) místico-sufí. El siglo X, fue el siglo de oro del sufismo como doctrina, y según los investigadores sobre este movimiento-doctrina, no es más que la reproducción de los textos griegos, del Corán y el hadit, apoyándose en el místico egipcio Du-l-Nun, considerado el primer fundador de la doctrina sufí (epistemología mística) 22. Ibid. Los discípulos de este maestro sufí son los que introdujeron el canto y la música, como método intensificador del alma y su emoción religiosa. 21 22

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

942

26/6/08

12:06

Página 942

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

LA DOCTRINA SUFÍ La doctrina del sufismo consiste en que el hombre se entrega voluntariamente en cuerpo y alma a Dios. Estos ascetas y místicos sufíes lo hacen, unos en solitario y otros en retiros colectivos de asociaciones místicas llamadas turuq, como miembros seguidores de un maestro (Shaykh) que les permitía llevar una vida normal y austera compatible con determinadas normas y prácticas ascéticas de acuerdo con el criterio de cada tariqa (camino iniciático místico). Así, el sufismo se convirtió en el Islam perfecto, bajo la dirección de sus maestros y guías espirituales (shuyukh) experimentados y en asociaciones piadosas donde se impartían enseñanzas y prácticas sufíes. Estas prácticas, que solían ser de notable sobriedad, tenían lugar en los cenobios en donde la creación, el canto, el gusto por la soledad, el retiro, el ayuno, el vegetarianismo, el celibato, el examen de conciencia, la abstinencia y dominio del mismo sufí, eran las prácticas habituales 23. El primer fundador de estas asociaciones y turuq fue Abdel-Qádir al-Guilání (m. 1166) 24, a quien corresponde el inicio de la primera tariqa. La gente sensible se veía atraída por estas asociaciones debido a la misteriosa fascinación que éstas conferían a la pretensión de practicar una creencia oculta inspirada por Dios, cuyas enseñanzas son la lectura, escritura, el canto, la exégesis, etc. Todo ello se entiende, quizás, a través del conocimiento gnóstico (marifa) de la doctrina sufí, su origen, características, el desarrollo de su pensamiento —tanto en Oriente como en el Occidente musulmán— sus escuelas, sus turuq (caminos) sus maestros (shuyukh) y su relación con la filosofía y teología, el conocimiento de la mística, la vocación de los practicantes de esta disciplina o el modo de su conocimiento y vida espiritual, el amor a lo divino y el comportamiento estético y moral de los individuos místicos en la vida cotidiana. El conocimiento, o epistemología sufí, no empezó con los amantes de la ortodoxia, entre los que destacan Du-l-Nún, el egipcio (m. 867), padre de la mística musulmana y autor de varios tratados y poemas sufíes que reflejaban el intenso sentimiento de amor hacia su amado y por haber introducido el ideal del amor como gnosis (marifa), soporte del sufismo, del mismo modo a como lo anticiparon Ma’ruf al Karje (m. 822) y Al-Hárit Ibn As’ad al-Muhasibí (m. 865), este último considerado el verdadero fundador de la doctrina, que contribuyó con sus opiniones a la purificación del alma y al conocimiento del sufismo en general, afirmando que estos conocimientos sufíes no fueron influenciados por la cultura moderna de Platón. Independientemente de la crítica de algunos arabistas y escritores occidentales, dirigida a los grandes filósofos sufíes y autores musulmanes en general con el fin de vaciar de contenido cultural, y sabiduría oriental y espiritual, la civilización árabe-islámica tuvo su esplendor, y el sufismo adquirió fama y éxito 23 24

NICHOLSON, The Mystics of Islam, Londres, 1914, pp. 10 y ss. IBN JALDUN, al-Muqaddima, pp. 76 y ss.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:06

Página 943

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

943

enorme en pleno siglo X como uno de los instrumentos vitales que expresó claramente la parte espiritual de esta civilización y presentó un sufismo que se distinguió de los demás sufíes y místicos occidentales por sus características propias, puras, reales y convincentes, entre los que destacaba el empeño de sus grandes personalidades y sabios para distinguir y aportar la iluminación sufí (ilhám) de la revelación profética recibida, y agregan Hasan Sadíq y otros islamólogos que el sufismo no poseía legalidad para tener carácter legislativo dentro del Islam y sus fuentes. Este fue, por una parte, el intento constante de los occidentales para ligar o relacionar el sufismo con la jurisprudencia islámica. Por otra parte, el sufismo arabo-musulmán tuvo su papel en el resurgimiento de la literatura árabe, en general, y de la musulmana en particular, por lo que es necesario distinguir entre el estudio del sufismo y su aportación epistemológica, a lo largo de sus épocas de esplendor encabezado por sus figuras más relevantes como Abu-l-Qasim Ibn Muhammad al-Yunayd al-Bagdadí (m. 919), alSarráy, Abul-Qasim Abdel-Karim al-Qusharí (o Qushayri, m. 1087), Abu Hamid Muhammad Ibn Ahmad al-Gacel (m. 1127), Muhyí-l-Din Ibn Arabi de Murcia. Todos ellos estudiosos del sufismo en sus épocas de decadencia, cuando se apartó del camino recto del Islam y sus principios y finalidades, debido a las circunstancias de su europeización u occidentalización y su culturización en la época de la ausencia, del descuido y despreocupación por la verdadera cultura árabe-islámica. La realidad sufí es una excelente experiencia vivida y un conocimiento intuitivo para llegar a Dios a través de una mística de base espiritual, sin apartarse nunca de la revelación, razón por la que el sufismo perdió su esencia y unidad. Titus Burckardt califica y explica el sufismo como el aspecto esotérico o interior del Islam cuando en realidad el sufismo no es más que el aspecto ascético de cualquier religión desde el punto de vista espiritual y religioso en cuanto a su significado inmediato, que es el conocimiento más profundo y directo de lo eterno y la unión con Dios, sin intermediarios, sentido puro eterno de la divinidad para liberarse de la vida material musulmana. Así se entiende el sufismo como el espíritu o el corazón del Islam, que es parecido al corazón, que es, a su vez, el centro vital del cuerpo humano y sede de su esencia en donde todo converge 25. El sufismo está extraído de manera constante y necesaria del Corán y las enseñanzas del profeta, ya que los primeros sufíes se expresaban en un lenguaje muy cercano al Corán y sus expresiones llevan en sí mismas lo esencial de la doctrina 26. Al tiempo, no hay que olvidar que hubo contactos entre los primeros sufíes y el monaquismo de los contemplativos cristianos de Oriente, a juzgar por la historia del sufí Ibn Asma (m. 777) de Balj (Juristán-Turquistán) y como explica Abdel-Karim al-Guilí, continuador de Ibn Arabí de Murcia, en su 25

NICHOLSON, El sufismo islámico, obra traducida al árabe por Abu-l-‘ula, El Cairo, 1969,

p. 104. 26 NAGUI HUSAYN GODA, El conocimiento del sufismo (versión árabe), ed. Dar-el-Guil, Beirut, 1992.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

944

26/6/08

12:06

Página 944

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

libro El hombre universal o perfecto, donde aprecia en el mensaje de Oriente algunos aspectos del monoteísmo de Abraham, como dogma natural del universo en lo divino y humano, que en cierto modo es la enseñanza del sufismo en cuanto al acercamiento a Dios. A pesar de ello, los sufíes no sitúan la persona de Cristo en la misma perspectiva e imagen de la cristiandad, la espiritualidad y la doctrina del sufismo que se transmite por influencia espiritual, y que debe ser conferida por un maestro espiritual, un shayj sufí que en representación de uno entre los enviados de Dios: Jesús, Muhammad… entre otros citados en el Corán. Esta es la doctrina sufí que nos llega de las primeras enseñanzas de éstos rusul (enviados), seguidos de los representantes, que son los maestros espirituales, y que más tarde, a su vez, transmiten a los discípulos todas las enseñanzas en lo referente a la vida mística espiritual.

¿CÓMO SE EXPRESAN LAS DIFERENTES RAMAS DE LA FILIACIÓN ESPIRITUAL DEL SUFISMO? Se expresan de forma muy natural con los diversos caminos (turuq) como la Qadíriyya, Daraqawiyya, la Chadiliyya, al-Rifáaiyya como un círculo exterior de carácter popular de esencia intelectual. Cada maestro, como autoridad espiritual, tiene su método para que sea aplicado, y conforme a las aptitudes de una determinada categoría de hombres dotados para la vida espiritual. Son diferentes caminos, vías místicas sufíes y maestros que corresponden a las diferentes vocaciones dentro del sufismo, que para algunos no es el movimiento, sino el signo interior de una tendencia, de una doctrina, pero no de una teología o filosofía (pensamiento humano y no divino). Al-Suhrawardí (m. 1167) aconseja al verdadero adepto al sufismo que realice cada año un retiro de cuarenta días dedicando la mayoría de su tiempo a la oración, al ayuno y arrepentimiento, pidiendo perdón por los pecados cometidos durante toda su vida, recitando constantemente el nombre de Dios en voz alta, y cuando se canse de la recitación debe hacerla pronunciándola con el corazón para que el nombre de Dios quede grabado en su alma. La oración, el canto, la soledad, la abstinencia son algunas de las prácticas habituales del sufí en las asociaciones privadas cuyas enseñanzas se transmiten de generación en generación, inspiradas por Dios, y que forman un cuerpo doctrinal que puede constar de una serie de reglas de conducta y normas rituales para su ética y cumplimiento 27. Un rasgo distintivo del sufismo es el equilibrio entre el amor y el conocimiento, teniendo en cuenta que la actitud religiosa, punto de partida de toda espiritualidad islámica, es el lenguaje y la embriaguez del amor que superan el pensamiento, ya que éste amor (belleza interior) se desmarca de cualquier discrepancia mental o intelectual 28. 27 28

TITUS BURCKARDT, Esoterismo islámico, Madrid, 1980, pp. 15 y ss. Ibid., p. 17.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:06

Página 945

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

945

El sufismo, derivado del ascetismo y misticismo, brotó en la sociedad islámica desde sus principios, a pesar de la crítica y oposición ortodoxa islámica que lo tachaba de invención y herejía debido a que en el mismo siglo VII aparecieron el piadoso Hasan al-Basri, de Basora (m. 720), y la célebre mística sufí Rábiaa al Adawiyya (m. 801), que basaba su espiritualidad en el amor a Dios y en el temor al día del Juicio final como un eminente ejemplo de verdad y mística y la renuncia a sí misma. Nallino 29 decía que Ibn Al-Farid, en el siglo VIII, vivió una experiencia personal mística y espiritual, expresada en su poesía: la entrega del hombre al amor divino manifestando al tiempo sus ansias de morir. Para Al-Gacel (m. 1111), máxima figura filosófica musulmana y del sufismo, alega que éste y sus méritos son la suprema aspiración de los creyentes que anhelan una verdad perfecta. Según Ibn Árabi, todas las religiones son verdaderas, y entre las manifestaciones divinas las más perfectas son los santos, de los que cada época tiene uno eminente, a quien el sufí murciano llama «polo» (qutb) y cuya supremacía moral se proclama enérgicamente. Así, el sufismo quedó asimilado e integrado a la espiritualidad y en la vida de la comunidad musulmana, con aceptación polémica, reserva y, sobre todo, la crítica en cuanto a la exageración y su manifestación alegórica y agnóstica. El místico sufí nada posee, y tampoco es poseído por nadie, sino Dios (véase la obra de Cristóbal Cueva, El pensamiento islámico). Según el padre F. Pareja, los representantes de los sufíes se han esforzado siempre en buscar un fundamento escriturario alegórico a las concepciones ascéticas-místicas. Según algunos islamólogos el sufismo surge en el Islam por influencia de fenómenos cristianos paralelos, sobre todo, y en este mismo sentido habrían influido las corrientes helenísticas de espiritualidad, la teosofía de las tierras norteafricanas y diversos elementos iranios junto al misticismo secular de las religiones de Persia y, sobre todo, del Indostan. Está claro que los primeros tratados musulmanes de espiritualidad fueron inspirados en libros cristianos, mientras que la terminología ascético-mística deriva incuestionablemente de la religiosidad india, según Cristóbal Cuevas 30.

CONCLUSIÓN Hemos observado en el siglo pasado y el actual, un enorme interés por todo lo sufí, que es la vuelta a Dios, como consecuencia de una desesperación profunda del hombre ante la globalización universal que irrumpió en el siglo pasado y cuyos resultados fueron desastrosos; este hecho nos hace reflexionar y pensar en lo que dijo el destacado pensador laico francés, André Malreaux: «El siglo XXI será el siglo del sufismo, o no será nunca». 29 30

C. A. NALLINO, El poema místico, de Ibn al Farid. Según CRISTÓBAL CUEVAS, El pensamiento islámico, p. 183.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

17_GamalABDEL.qxd:Maqueta.qxd

946

26/6/08

12:06

Página 946

G. ABDEL-KARIM, EL SUFISMO Y EL ISLAM

Este pensador no veía otra solución para salvar a la humanidad si no era volver al espíritu a través del misticismo —que es el sufismo real— puro y sincero, en la profundidad del corazón humano, donde se encuentra el hombre orientado en su esencia, hacia lo intangible: Dios. Tanto André Malreaux como el egipcio Hasan Sádiq afirman que el universo, según la visión sufí, tiene dos dimensiones, o mejor dos caras: una variable y móvil, y otra, firme e invariable. Tengamos en cuenta que especular sólo con la parte variable experimentada fue el gran error que cometió la ciencia moderna que condujo a una visión del universo, global y laica, y a la pérdida de su dimensión sagrada, y, por consiguiente, a la pérdida del ser humano a pesar de lo realizado en cuanto al avance científico y la tecnología. En la época moderna se ha perdido el significado de la existencia. Departamento de Estudios Árabes e Islámicos Facultad de Filosogía. Edificio A Ciudad Universitaria 28040 Madrid [email protected]

GAMAL ABDEL-KARIM

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 931-946

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:06

Página 947

EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES SOBRE LA EXPERIENCIA DE LO NUMINOSO ÓSCAR CASTRO GARCÍA Universidad Autónoma de Barcelona

RESUMEN: En estos tiempos en que el espíritu científico describe y delimita con definiciones técnicas muy concretas las explicaciones científicas, cuando se trata de explicar temas fronterizos existen dificultades semánticas y no se repara en mixtificaciones. Aparece una nueva conexión interdisciplinar entre las ciencias de la mente y las ciencias del espíritu, abordándose el estudio de los fenómenos místicos como cuestión fundamental para plantear el problema de la existencia de Dios. Las respuestas de los neurobiólogos se centran en ofrecer explicaciones «estímulo-respuesta», pero no comprenden por qué ocurre por autoinducción. Tampoco hay explicación de la experiencia personal, cuando en un proceso místico el individuo tiene diferentes manifestaciones de su individualidad: el ego, la mismidad, el yo, la ipseidad, etc. No son lo mismo y deben exponerse en una analítica comparativa. Lo que se pretende aquí es ofrecer un programa transdisciplinar de estudio de la experiencia personal, en cuanto es fundamento para el estudio de lo numinoso —según el término de Rudolf Otto—, o de aquello que siempre ha fundamentado la experiencia mística, desde que el hombre es homo religiosus. Expondré dos de los puntos cruciales de un programa transdisciplinar. A) Primero el estudio de semántica comparativa de los diferentes conceptos del yo, alma, espíritu y conciencia desde las principales fuentes tradicionales. Viendo así tanto las similitudes como las diferencias, ontológicas y fenomenológicas. B) Segundo, expongo un breve repaso de la reciente historia de la neuroteología. Veremos los modelos explicativos de los diversos programas de estudio neurobiológico de los fenómenos místicos. Todo esto para concluir con una propuesta nueva, tanto epistémica como hermenéutica, de la pregunta por la experiencia personal de lo numinoso, planteada en un marco científico transdisciplinar. PALABRAS CLAVE: Ipseidad, lo numinoso, Purusha, theosis, Adam Kadmon, ayin, sunyata, al-insân al-kâmil, wahdat al wujûd, cortex prefrontal ventromedial, monoamino oxidasa, area de asociación y de orientación, lo íntimo, enacción, oikeiosis, anagogía.

The Interior «I»: Transdisciplinary Reflections on the Experience of the Numinous ABSTRACT: In these times when the scientific ethos describes and delimits scientific explanations with very concrete technical definitions, there exist semantic difficulties not remedied by mystifications whenever one tries to explain boundary themes. A new interdisciplinary connection between the sciences of the mind and the sciences of the spirit appears dealing with the study of mystical phenomena as a fundamental question in posing the problem about the existence of God. The response of neurobiologists center on offering «stimulus-response» explanations, but do not include why stimulus-response occurs because of self-induction. Neither is there any explanation of personal experience, when the individual in a mystic process has different manifestations of his individuality: the ego, self, I, selfhood, etc. They are not the same, and they should be explained in a comparative analysis. This article aims to offer a transdisciplinary program about the study of personal experience as foundation for a study of the «numinous» —following Rudolf Otto— or that which has always been the foundation of mystical experience from the time man became homo religiosus. I will elaborate two of the crucial points of a transdisciplinary program: First, a study of the comparative semantics of the different concepts of I, soul, spirit, and consciousness by using the principal traditional sources, thus allowing the consideration of similarities and differences from ontological and phenomenological perspectives. Second, I will present a brief review of the recent history of neurotheology, offering the explanatory models of different programs of neurobiological study on mystical phenomena. The article concludes with a new epistemological and © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

948

26/6/08

12:06

Página 948

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

hermeneutical proposal concerning the question about the personal experience of the numinous within a scientific interdisciplinary framework. KEY WORDS: Selfhood, the numinous, Purusha, theosis, Adam Kadmon, ayin, sunyata, al-insân alkâmil, wahdat al wujûd, ventromedial prefrontal cortex, monoamine oxidase, association and orientation areas, the private, enaction, oikeiosis, anagogy.

INTRODUCCIÓN Estamos en una época en que el sentido de la realidad que vivimos se ve alterada por sobrecargas de información que intoxican paulatinamente el cerebro, volviéndolo vulnerable a la contaminación informática. Cuanta más información acumulamos en nuestro cerebro, menos espacio tenemos para llenarnos de otras evidencias vitales. Resulta insana la hipertrofia de la actividad intelectiva si se equilibran la actividad mental y las actividades físicas. Pero, sobretodo hay un efecto hoy inevitable: la alienación de nuestros propios pensamientos. ¿Pensamos o «somos pensados» por nuestros propios pensamientos? ¿Es nuestra existencia cartesiana, es decir, «existimos» como consecuencia de nuestro pensar? ¿Somos soberanos de nosotros mismos? Sostengo la propuesta del filósofo chileno Darío Salas Sommer que en su libro «Moral para el siglo XXI» 1 dice que el ser humano vive una subordinación de su propia actividad intelectiva a pensamientos ajenos. Estamos obedeciendo a «memes» inoculados por otros sin llegar al procesamiento profundo de los mensajes que recibimos. Mensajes que llevan al «establishment» científico actual a entender que somos producto del cableado eléctrico de nuestro cerebro. Al igual que Berger y Luhmann, en su famoso libro, consideran que la realidad que vivimos es una construcción de la sociedad, me pregunto si «mi propio yo» es también una construcción compleja de la sociedad; sobretodo de mi medio inmediato (unidad familiar, educación primaria, etc.) que hubiera llegado a construirme como un «fantasma en la máquina». El problema se hace más complejo cuando no comprendemos que es significativamente distinto hablar de «mí mismo», de «ego», o de «yo». Por eso quiero destacar, entre otras cosas, la diferencia neurobiológica del «ego» y de lo que ocurre cuando ese ego se disuelve en la mente de expertos en oración, contemplación y meditación de diferentes tradiciones religiosas o espirituales. De este modo alcanzaremos a entender la experiencia de lo que Rudolf Otto denominó «lo numinoso», «lo santo» o «lo sagrado». Para comenzar la explicación transdisciplinar de la experiencia de lo numinoso expondremos primero el marco arquitectónico y transdisciplinar implicado, en sus estructuras y complejidad. Después ofreceré dos dinámicas de esta arquitectura: primero un estudio pluralista de las tradiciones religiosas en su entendimiento del «yo», de sus implicaciones y de sus características. Segundo 1

SALAS, DARÍO, Moral para el siglo XXI, Ed. Xistral, Madrid, 1998.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:06

Página 949

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

949

un estudio comparativo de la historia de la neurofilosofía, con los últimos estudios sobre neuroteología, donde se discute la epistemología de las neurociencias y las experiencias espirituales del sujeto como persona. Veremos así vertientes multidisciplinares, la interrelación que conllevan, su estudio y sus grados de dificultad 2. De hecho, el estudio transdisciplinar conlleva sorpresas. Finalmente propondremos una concepción nueva de la experiencia del estado místico, y que podría constituir un hecho «falsable» para los estudios neurocientíficos. Con ello vislumbraremos una vía mística inherente a las tradiciones espirituales perennes que no ha sido recogida hasta ahora.

1.

LA

TRANSDISCIPLINARIEDAD DEL FENÓMENO DE LO NUMINOSO

Vamos a tratar de analizar epistemológicamente los enfoques inter-transdisciplinares del estudio de la experiencia de lo numinoso por el método de Edgar Morin para el estudio de Sistemas Complejos 3. Procederemos así bajo el amparo de una filosofía de la complejidad que sea a la vez meta-científica, metafísica y meta-humana. Este método abre realmente una «arquitectura cognitiva». Se abren, pues, tres ejes de estudio noológico de la experiencia espiritual humana, en conexión con sus dimensiones antropológicas, cósmico-bio-físicas, ecológicas y socio-culturales. 1.1.

El eje «meta-humano»

El eje meta-humano conecta con variadas dimensiones interdisciplinares: — La antropología: el origen del yo, el estudio comparativo de los ritos y las religiones en busca de nexos comunes en la experiencia de abandono del «ego», la separación o el éxtasis, así como el «éntasis» o en entrar dentro de sí, el estudio de los llamados enteógenos y su relación con los diferentes estados de consciencia, etc. — La filosofía: lo relacionado con la mente entra en conexión interdisciplinar con las denominadas ciencias cognitivas. Es interesante unificar lo que en su momento se había llamadoNos referimos a las Ciencias del Espíritu de Dilthey o a los trabajos de Paul Ricoeur en que la hermenéutica se une a la neurología trabajada por Jean-Pierre Changueux, donde 2 ANDRESEN, JENSINE - FORMAN, ROBERT K. C., «Methodological Pluralism in the Study of Religion: How the Study of Consciousness and Mapping Spiritual Experiences can Reshape Religious Methodology», in Journal of Consciousness Studies, vol. 7, n.º 11-12, NovemberDecember 2000, pp. 7-17, Imprint Academic. 3 MORIN, E., Introducción al pensamiento complejo, Editorial Gedisa, México, 2004. Original: Introduction à la pensée complexe, ESPF Éditeur, Paris, 1990. MORIN, E., El Método III. El conocimiento del conocimiento, Ediciones Cátedra, Madrid, 1999. Original: La Méthode III. La conaissance de la connaissance, Éditions du Seuil, Paris, 1986.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

950

26/6/08

12:06

Página 950

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

se plantea la naturaleza biológica del self y del sentido de la alteridad como «sí mismo». En una palabra lo que Francisco Mora denomina la «neurofilosofía». Por otro lado, la filosofía de la naturaleza, o la Naturphilosophie en la época del romanticismo alemán, renace en una perspectiva no sólo heurística, sino también holística. Hay mucho por descubrir aún en los escritos de Goethe, Hemsteruis, Baader, Novalis, Holderlin, Ritter, Tieck y en Hegel, Fichte y Schelling por un idealismo transcedental que lleva al «yo» al abismo de sí mismo (Urgrund) en la experiencia noética de lo numinoso. — La historia del pensamiento literario ofrece narraciones que expresan diversas experiencias numinosas. Por ejemplo, Fiedrich y August Wilhelm Schlegel, con Novalis y los primeros estudios transdisciplinares de su Enciclopedia; también el galvanismo, la alquimia de Paracelso y el neoplatonismo romántico. También se deberían investigar los enlaces entre literatura y psicoanálisis para desentrañar las experiencias del «yo» y su presencia en las categorías de la razón y su impronta cognitiva, como en Proust, Blake, Shelley, Schiller y otros. — En la psicología cognitiva, transpersonal y evolutiva, sería apropiado estudiar el asombro. La psicología del asombro es uno de los pasos más importantes para el estudio de lo numinoso. El factor emocional que produce en el niño un código cerrado de pulsiones emotivas y cognitivas. También sería interesante reactivar los estudios filosóficos y psicológicos de Jung para el estudio de la transdisciplinar de la hermenéutica de la unión de la consciencia con el inconsciente para relacionarlo con los métodos actuales de neuropsicología. 1.2.

El eje «meta-físico»

En el eje meta-físico se abarcan las disciplinas que van unas más allá de la física según la apreciación de René Guenón. Son las disciplinas que van «tras la física»; es decir, que su apreciación ontológica lleva al estudio transdisciplinar de las ciencias de la naturaleza (fusij). Constituirían el eje meta-científico: — La metafísica de las tradiciones espirituales conlleva una muy apreciada diferenciación entre los aspectos exotéricos de las religiones (los ritos, los dogmas) para llegar a su convergencia esotérica (gnosis o conocimientos sagrados) que conducen a los introducidos en el camino espiritual de la experiencia íntima de lo numinoso. La palabra esotérica es stricto sensu la apreciación griega de la palabra esoterikoj: «de lo interior hacia lo interior»; es decir, enseñanza que va dirigida al mundo interno del iniciado o del novicio para la comprensión más profunda de sí mismo. — La historia, la fenomenología, la sociología y la filosofía de las religiones estudian junto a las neurociencias el proceso de integración de los aspectos emotivos e intelectivos de las experiencias espirituales y el sentido de la firme convicción consciente de la experiencia íntima. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:06

Página 951

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

1.3.

951

El eje «meta-científico»

El eje meta-científico es el más complejo. De hecho en el método científico toda experiencia ha de estar acompañada de una explicación científica que apoye y describa con precisión el desarrollo de lo acontecido. El problema es doble, puesto que: 1.º

2.º

La experiencia íntima de lo numinoso es una experiencia personal que parece excluir la explicación científica. ¿Sería aceptable un solo individuo para la ciencia? La experiencia íntima de lo numinoso, ¿es la experiencia —según la terminología kantiana— de un «fenómeno» o de un «noúmeno»?

Como no es posible tratar científicamente lo nouménico, hay que abordarlo en el eje «metafísico» de las tradiciones; es decir, estableciendo desde estas una vía de investigación cuya dinámica apunte hacia el eje meta-físico. Ahora bien, fue Francisco Varela el primero que proporcionó al estudio de la conciencia un método científico para que el sujeto experimental colabore en «primera persona» e informe autorizadamente de su propia experiencia. De hecho este enfoque al que denominó «Neurofenomenología» 4 ofrecía uno de los primeros métodos para afrontar el problema de la conciencia. Actualmente hay una mayor aceptación de la metodología científica del «informe verbal» en primera persona, aunque con mayor o menor sofisticación según sea su desarrollo. Al problema de la conciencia, o de los correlatos neuronales de la conciencia, le acompaña otro no menos complejo, el de la autoconciencia. De hecho los estudios de neurología cognitiva necesitan programas interdisciplinares que desarrollen estudios biofisicos, e incluso cuánticos, para explicar cómo el cerebro procesa datos con coherencia tanto en el imput como en el output. Ya no se trata únicamente de 1014 de sinapsis que fogonean con sincronías orquestadas en determinados lóbulos o zonas del cortex, con su respectivo top down hacia el tálamo y su bottom up cortical. Si son correctas las conjeturas de Hameroff-Tuszinsky-WolfNanopoulos y otros 5 sobre la importancia de la actividad microtubular de las neuronas para las uniones de hendidura, estaríamos hablando de 109 de unidades de tubulina por cada neurona (de las que hay 1010 neuronas en un cerebro adulto de un ser humano). La actividad de este computador cuántico es entonces del orden de 1090 unidades de tubulinas por cerebro. Es un número inabarcable para una 4 VARELA, F. J., «Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem», Journal of Consciousness Studies, «Special Issues on the Hard Problems», J. Shear (ed.), June 1996. 5 HAMEROFF, S. - PENROSE, R., «Orchestrated Reduction Of Quantum Coherence In Brain Microtubules: A Model For Consciousness?», en Toward a Science of Consciousness - The First Tucson Discussions and Debates, eds. Hameroff, S. R. - Kaszniak, A. W. - Scott, A. C., Cambridge, MA: MIT Press, pp. 507-540 (1996); HAGAN, S. - HAMEROFF, S. - TUSZYNSKI, J., «Quantum Computation in Brain Microtubules? Decoherence and Biological Feasibility», en Physical reviews E, 2002, 65:061901; WOLF, N. J. - HAMEROFF, S., «A Quantum Approach To Visual Consciousnes», en Trends in Cognitive Science, vol. 5, n.º 11, November 2001.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

952

26/6/08

12:07

Página 952

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

mente humana. Pero lo más importante es que el efecto de coherencia cuántica en las tubulinas permite que en una frecuencia de 40 Hz todas las tubulinas de los microtúbulos de las neuronas de varias zonas corticales y talámicas esten bombeando al unísono, generando una orquestación unificada de actividad de impulsos de transducción de neurotransmisores intraneuronales. Mi estudio se orienta en especial a observar los efectos de coherencia desde el nivel cuántico ofrecido por las tubulinas; es decir, como fundamento de múltiples efectos coherentes a escalas macroscópicas 6, de forma jerárquica, hasta llegar al grado de sincronicidad gamma talamo-cortical, mediante la cual, probablemente, «expertos meditadores» han llegado a la experiencia íntima de lo numinoso (que en la filosofía del budismo tibetano es llamada «la naturaleza última de la mente»).

2.

DE LA IMPERSONALIDAD (EJE META-FÍSICO)

DEL

«YO»

EN LAS TRADICIONES ESPIRITUALES

Al comenzar este escrito hemos planteado una pregunta sobre el «yo». ¿Es acaso una pregunta referida a mí mismo? Parece que sí, pero tiene trampa. Existen diferentes tradiciones espirituales en las que el «yo» se presenta como algo impersonal. Por tanto, la pregunta no sería ¿quién soy yo?, sino ¿qué soy yo? 2.1.

En el hinduismo

En primer lugar, en la época más antigua de la tradición hindú, posiblemente más de 2000 años antes de Cristo, se escribió en el texto sagrado del Rig Veda el siguiente pasaje: «No sé lo que soy, camino limitado con el peso de mi mente. Cuando el primer nacido del Orden (la Verdad) [rta] venga a mí tomo parte en la misma palabra». (RV I, 164, 37) 7

Tomando el texto como un canto a la autoconciencia de la ignorancia, se nos presenta como la vivencia del enigma de uno mismo. El texto —como dice Raimon Panikkar— no pregunta lo que somos para después decir que no lo sabemos. El texto dice muy claramente lo que somos. Somos aquellos que sabemos que no sabemos lo que somos 8. 6 CASTRO, ÓSCAR, Aspectos biosemióticos de la conciencia: en búsqueda de los signos de la vida y su referencia a la conciencia como principio teleonómico: Pensamiento, vol. 62, n.º 234, 2006, pp. 471-504. 7 PANNIKKAR, RAIMON, The Vedic Experience, All India Books, Pondicherry (India), 1977. 8 PANNIKKAR, RAIMON, «L’Hinduisme», en Les intuïcions fonamentals de les grans religions, VV.AA., Ed. Cruilla, Col. Cristianisme i Cultura, Barcelona, 1991.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 953

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

953

No quiero referirme a posibles equivalentes homeomórficos sobre esto en el cristianismo, salvo el sentido de la Trinidad que incluye creación y encarnación. Es mejor en todo caso exponer las definiciones y terminologías que en el hinduismo encontramos con relación a nuestra pregunta por lo que es el «yo». Señalamos las siguientes: Aham: El «Yo», el «Yo Absoluto». Aham brahman: «yo soy Brahman», uno de los mahavakyas (uno de los cuatro sentidos de la Gran Totalidad). Es el principio ontológico. Se ha de distinguir de ahamkara, como principio psicológico. Ahamkara: Sentido del ego, ego-ismo, el ego centrado en su individualidad. Atman: El principio espiritual individual, el principio de la vida, el aliento del Sí Mismo (Self). Es el centro del «centro» en el ser humano. Es el estado de unión inmediato con el Brahman. Brahman: El Absoluto en las Upanishads designa el principio impersonal, primera causa del universo. Asociado a la mitología del Huevo de Oro, a la «palabra divina», a la «plegaria» y al sacrificio como «sacro-oficio» o «máximo esfuerzo sagrado». Ishvara sería la actividad relacional de Brahma en el Atman del iluminado, así como otras revelaciones de Dios que exceden el lenguaje. Buddhi: Facultad de Inteligencia Superior, intelecto arquetípico, intuición espiritual, meditación, pensamiento superior. Cit: Conciencia Superior, Estado de Comprensión Significativo, Espíritu. Se puede comprender como estado noético. Es una de las tres características de Brahman (juntamente con Sat-Ser, Realidad y Anada-Felicidad, espiritual ininterrumpida). Citta: El organo de la mente (manas), del pensamiento. Sería el cerebro. Dvaita: Dualidad, dualismo mental y sistema filosófico. Se distingue de Advaita: para A-dual hay una concepción espiritual y filosófica de la realidad del «Yo» y del Mundo. Está asumida en el budismo por Nagarjuna. Jiva: Alma individual, ser viviente (como «ens commune») o realidad intrínseca natural anímica, que incorpora el ahamkara o ego. Sería el estado ordinario del «anima» junguiana de los seres humanos. Normalmente el jiva contiene «Klesha»; es decir, aflicciones, estados egoicos, impurezas anímicas, complejos. Jnana: Conocimiento (gnosis), Sabiduría suprema. Estado de Unión Mística Atman-Brahman, donde el Buddhi se autocomprende en un Cit. Karuna: Estado de conciencia de la Compasión. Muy importante en el budismo. Manas: Es la mente en el sentido amplio del término, el estado «body-mind» y sede de los pensamientos, los sentidos, los sentimientos y la voluntad. Moksa: Liberación del Maya o ilusión del mundo, y del Samsara o ciclos de nacimientos y de muertes. Neti Neti: «No es así», «No es así». También: «Ni esto», «Ni aquello», referencia a la última realidad del Ser, que sólo puede ser expresada por la vía negativa. Caracterización de la unión mística del «Atman-Brahman». Puro apofantismo. Nirguna Brahman: Brahman sin atributos ni cualidades. Trascendencia Absoluta. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

954

26/6/08

12:07

Página 954

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

Nirvana: Literalmente «extinción de la llama», superación de todas las limitaciones de lo pensable, incluyendo espacio, tiempo y ser. La última meta sin meta, tanto en el jainismo como en el budismo. Nityanita-Vatsuviveka: La discriminación entre la realidad atemporal y la temporal o mudable. Paramatman: El Atman supremo. Dios. Es el término para distinguir el atman universal del individual. Purusha: El Ser Humano Arquetípico. Es el Espíritu en todas sus manifestaciones cósmicas. La Persona Espiritual (purusha vidha), la Persona Impersonal (apurusha vidha). Principio Espiritual de la Realidad. Purushottama: El mejor de los seres humanos, la Persona Suprema; epíteto relacionado con Vishnu y Krishna. Rishi: Sabio, Visionario, el vidente de los Vedas. Samadhi: Estado de profunda concentración o absorción. El último de los estados yóguicos. Samsara: El mundo fenoménico. El ciclo de las existencias temporales. En los textos sagrados hindúes, encontramos mención del «yo», por ejemplo, en la Brihadarankaya Upanishad, como el Purusha 9: «1. En el principio sólo existía el Ser, en la forma de una persona [purusha]. Aquélla miró a su alrededor y no vio nada excepto su propio Ser. Lo primero que dijo fue: “Yo soy”; así fue como, pronunciando su nombre, se convirtió en yo. Por consiguiente, si a un hombre se le pregunta, lo primero que dice es: “Yo soy”, y luego pronuncia el otro nombre que pueda tener, y puesto que antes de esto [“purva”], él (el Ser) quemó [ush] todos los seres perversos, así fue como se convirtió en persona [“pur-usha”]. En verdad, quien esto conoce, quema todo aquello que intenta anteponérsele». (Brihadaranyaka Upanishad, Primer Adhaya, Cuarto Brahmana)

O como «aquel que tira del cordel»: «20. El que mora en la mente, y dentro de la mente, a quien la mente no conoce, cuyo cuerpo es la mente, aquel que tira del cordel (gobierna) en el interior de la mente, es tu Ser, que tira del cordel (gobierna) en tu interior, el inmortal». (Brihadaranyaka Upanishad, Tercer Adhaya, Séptimo Brahmana)

En el hinduismo el Atman y el Brahman se unen en una realidad unívoca de uno mismo como Dios. Pero el Atman, no puede ser identificado con el alma individual tal como se entiende en la tradición occidental: «2. El Atman posee mente, tiene a prana por cuerpo, es de la forma de luz, concibe la verdad, tiene por esencia el espacio, contiene todas las acciones, todos los deseos, todos los olores, todos los sabores, abarca todo esto, carece de palabras, es indiferente. 3. Ese es mi Atman dentro del corazón, más 9 PANNIKKAR, RAIMON, El Cristo desconocido del Hinduismo, para una Cristofanía Ecuménica. Un encuentro entre Oriente y Occidente, Grupo Libro, Colección Paraísos Perdidos, Madrid (Spain), 1994.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 955

955

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

pequeño que un grano de cebada, o de centeno, o de mostaza, o de mijo, más pequeño que un brote de mijo. Ese es mi Atman dentro del corazón, más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que estos mundos. […] Es Brahman». (Chandoya Upanishad, tercer Prapathaka, catorceavo Khanda)

2.2.

En el cristianismo

El alma judeo-cristiana 10, sentida como parte del ser humano, está hecha de los cuatro elementos: agua, tierra (para formar el fango del génesis), fuego (para la cocción) y aire (para su secado). El quinto elemento, que pertenece a YahvehElohim, es la «Ruah», el Espíritu o Aliento de Dios. Por eso, el asiento del Espíritu es el «Reino de los Cielos», realizado aquí en la tierra, pero no pertenece a este mundo (Jn 18, 36). Pero vemos que tiene una identidad reconocida en la Chandoya Upanishad 3,14 cuando dice: «Ese es mi Atman, más pequeño que un grano (…) de mostaza (…), más grande que la tierra (…) que los cielos (…) que estos mundos»: «El Reino de los Cielos es semejante a un grano de mostaza que, toma uno, sembró en su campo; y con ser la más pequeña de todas las semillas; mas cuando crece es mayor que las hortalizas, y se hace árbol, de modo que van las aves del cielo y anidan en sus ramas». (Mt 13, 31-32)

Esta parábola aparece también en Mc 4, 30-32, en Lc 13, 18-19. Pero también en el documento Q y en el EvTom 20. Es la parábola de la realidad del cuerpo místico. El grano de mostaza es el poder (dynamis) de la transformación espiritual del ser humano que define el alma convertida (metanoia) en Reino de los Cielos, o Reino de Dios. «“Preguntando sobre cuándo vendría el Reino de Dios, les respondió diciendo: El Reino de Dios no vendrá aparatosamente”. “Y no dirán”: ¡Mira, aquí “está”!, o: “¡Allí está! Porque el Reino de Dios está dentro de vosotros”». (Q 17, 20-21)

Pues en el evangelio apócrifo de Tomás aparece la misma afirmación: «Pero el Reino está dentro de vosotros y fuera de vosotros. Cuando os lleguéis a conocer, entonces seréis conocidos y sabréis que vosotros sois los hijos del Padre Viviente. Pero si vosotros no os conocéis entonces vosotros estáis en pobreza y vosotros sois la pobreza». (EvTom 3, Nag Hammadi II 32, 22- 33, 2) 10 Las Escrituras Sagradas: Bible. Hebrew and English, The Bible Society in Israel. Jerusalem 1997. The Greek New Testament, Bible Society United. 1975. ROBINSON, J. M. - HOFFMANN, P. - KLOPPENBORG, J. S., El Documento Q. Edition in greek and spanish with parallels from the Gospels of Mark and Thomas, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2002; PIÑERO, A. - MONTSERRAT TORRENTS, J. - GARCÍA BAZÁN, F., Textos Gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi II. Evangelios, hechos, cartas, Editorial Trotta, Madrid, 1999.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

956

26/6/08

12:07

Página 956

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

Pero el sentido de la fe en Dios es la integración «triúnica» del amor y la esperanza en la actividad del alma. Excede el sentido de creencia, para pasar a ser una conciencia de la realidad que sólo puede entender el ser humano como «vivencia». Tiene relación a la parábola del grano de mostaza: «Si tuvierais fe como un grano de mostaza, diríais a esa morera: arráncate y plántate en el mar. Y os obedecería». (Q 17, 6)

Como también aparece en Mt 17, 20b, en Lc 17, 6, en Mc 11, 22 b-23, y en EvTom 48. Pero esta fe, o Pistis Sofía, es un trabajo interior que es la experiencia mística de la metanoia: «Cuando hagáis de los dos uno y hagáis de lo de dentro como lo de fuera y lo de fuera como lo de dentro y lo de arriba como lo de abajo de modo que hagáis lo masculino y lo femenino en uno solo, a fin de que lo masculino no sea masculino ni lo femenino sea femenino; cuando hagáis ojos en lugar de un ojo y una mano en lugar de una mano y un pie en lugar de un pie, una imagen en lugar de una imagen, entonces entraréis [en el Reino]». (EvTom 22, Nag Hammadi 37, 27- 33)

La experiencia mística del cristiano se fundamenta en la experiencia de Cristo en el interior tal como lo expresó San Pablo: «Mas yo por la misma Ley he vuelto a la Ley, por vivir para Dios; estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí». (Gal 2, 20)

Y en las palabras de Jesús en San Mateo: «… y el que no toma su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí. El que haya su vida la perderá, y el que la perdiere por amor de mí la hallará. El que os recibe a vosotros, a mí me recibe, y el que a mí me recibe, recibe al que me envió». (Mt 10, 38-40)

Que quedaron también reflejadas en Mt 16, 24-25; Lc 9, 23-24 ;Lc, 14, 27; Lc 17, 33; Mc 8, 34-37, o en Jn 12, 25-26 y Jn 13, 20. Éstos pasajes son tomados como «discursos apostólicos», puesto que su exigencia tiene una recompensa o una finalidad: «En verdad os digo que hay algunos de los que están aquí los cuales no probarán la muerte hasta que vean al Hijo del Hombre [Cristo] viniendo en su reino [de Dios]». (Mt 16, 28)

Reflejados también en Mc 9, 1; Lc 9, 27 y Jn 8, 51-52 como los que no perderán su alma hasta morir en el hombre viejo para ser un hombre apóstol, es decir «enviado» y «escogido», un hombre nuevo. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 957

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

957

«Porque los que son movidos por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios» (…) «El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios». (Rn 8, 14,16)

Este es el «nuevo hombre», el «ecce homo» que, olvidándose de sí mismo moral, psicológica y mentalmente, habiéndose vaciado (kenosij) de sí mismo, haciéndose como un niño (Mt 18, 1-5; Mc 9, 37; Mc 10, 15; Lc 18, 17; Lc 18, 48) y habiendo nacido de nuevo (Jn 3, 3) puede entrar y ver en el Reino de Dios. La elevación del hombre al proceso de divinización o deificación (qeosij) ha sido tratada con mucho cuidado y recelo en el cristianismo. O se sigue a Cristo por la fe, o se es Cristo en uno por Amor. La gnosis y sus gnosticismos probaron la transformación espiritual o pneumática del hombre, estando en gracia por la sabiduría divina vivida transformadoramente. Mas no se ha comprendido aún con profundidad qué es la propuesta de la gnosis cristiana si no se vive la experiencia anagógica (Orígenes) de la unión con Dios. Vivir la transformación del hombre en Dios por la gracia ha sido el fundamento ecuménico en la patrística. Y, siendo o no influida por las iniciaciones mistéricas, el valor es el mismo que entra en el fundamento de la mística carmelitana. La vía unitiva es el Amor de Dios: «… Y es de tan alta excelencia aqueste sumo saber, que no hay facultad ni sciencia que le puedan emprender; quien se supiere vencer con un no saber sabiendo, irá siempre trascendiendo…». (SAN JUAN DE LA CRUZ, Coplas del mismo compuestas tras un éxtasis de alta contemplación)

2.3.

En el judaísmo

La Kabbalah, o tradición mística del judaísmo, visualiza tres etapas de inexistencia que ocurren entre las Tinieblas de lo Profundo del Génesis, y la manifestación de la Luz: 1) «ayin», «nada», lo que no existe, el vacío, lo más allá de todo concepto; 2) «ein sof», «sin límite, sin fin», la extensión ilimitada o interminable; y 3) «ein sof ‘or», «la luz sin límites», la luz ilimitada. Cuando «ein sof», impulsada por el pensamiento y la voluntad de la divinidad, por el poder misterioso de contracción y extensión, quiso manifestar una parte de ella misma, concentró su esencia en un solo punto. A esto los cabalistas lo llamaron Kether, «Centro», la primera emanación de Luz, y desde este punto primordial brotaron «nueve luces espléndidas». En un intento de aclarar lo que siempre permanecerá siendo un «misterio impenetrable», los cabalistas concibieron el proceso maravilloso del Uno convirtiéndose en muchos en formas diversas, la mayoría de las veces como un Árbol de Vida compuesto de diez Sefirot, diez «partes» o emanaciones de «ein sof», la PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

958

26/6/08

12:07

Página 958

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

ilimitada extensión, formando un universo diez veces mayor. «En medio del brillo insoportable» de «ein sof ‘or», la luz ilimitada, visualizaron la cabeza de «Adam Kadmon», el «Hombre Ideal» o el «Modelo Ideal de Hombre», el primero de cuatro Adanes que se revelan en los cuatro Mundos (o sistema Olamot, es decir, multiversos) de estatura espiritual descendente. El cuarto Adán sobre el cuarto Mundo, nuestra tierra, marca el comienzo de nuestra humanidad, para luego convertirse en la actual humanidad. En otras palabras, en cada uno de los cuatro mundos, un décuplo Árbol de Vida se revela junto con el Modelo Ideal de Hombre y se reviste a sí mismo en muchísimas formas materiales. El cuarto mundo, por fin, es capaz de sustentar los reinos mineral, vegetal y animal; y sobre este mundo, también a la humanidad; originalmente, desde la existencia asexual, después como andrógino, y ahora como hombre y mujer 11. Tal como lo explica el Rabí Najmán De Breslov 12, todos los multiversos que Dios creó «son sólo pantallas que filtran la poderosa radiación de su Luz Infinita. Llamamos a estos filtros de maneras diferentes —Nombres Divinos, Sefirot, Mundos, Universos, Dimensiones, o en su conjunto, la Dimensión Espiritual». Pero ¿por qué necesitamos un sistema de canales, una dimensión espiritual, entre nosotros y el infinito? ¿Por qué no podemos relacionarnos directamente con Dios? Najmán De Breslov compara al ser humano con una lámpara que quiere conectarse a un reactor atómico. A menos que no quiera desintegrarse, necesitará de una estación reductora del potencial eléctrico que pueda utilizarse para no quedar dañado. Intuiciones similares han sido expuestas en todas las tradiciones, incluso en la mitología griega con la desintegración de Sémele ante la completa manifestación de Zeus en su petición, y que del fruto de su unión sexual-mística-sacrificante, nace Dionisos. Dentro del misticismo judío existen varios puntos de vista sobre experiencias humanas relacionadas lo divino. «Devekut», significa «pegándose a Dios». La comunión con Dios, es un principio y la experiencia general; pero entre los estudiosos hay opiniones diferentes sobre cómo es posible esta íntima comunión. Gershom Scholem 13 escribe, que incluso en un marco extático de la mente el místico judío casi invariablemente retiene un sentido de la distancia entre el Creador y su criatura; sólo en casos sumamente raros ese éxtasis significa la unión real con Dios. Pero Idel, Jacobs y Halevi, entre otros, proponen una visión alternativa en las descripciones de la unión mística en la kabbalah, donde se logra la unión completa con Dios. Según Daniel Matt 14 los estados de vacuidad o «ayin» no pueden conocerse por el pensamiento, pero pueden experimentarse directamente; en esta expe11 SCHOLEM, GERSHOM GERHARD, Major Trends in Jewish Mysticism, Schoken Books, New York, 1995, p. 202. 12 NAJMÁN DE BRESLOV, Anatomía del Alma, Breslov Research Institute, Jerusalem, p. 17. 13 SCHOLEM, G., Jewish mysticism, London: Thames and Hudson, 1990, pp. 122-123. 14 MATT, D., «Ayin: The concept of nothingness in Jewish mysticism», en ROBERT FORMAN (ed.), The problem of pure consciousnes, New York: Oxford University Press, 1990, pp. 121-159.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 959

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

959

riencia el pensamiento puede aniquilarse. Otros autores como Idel, Jacobs y Winther describen las experiencias de ascensión espiritual, al acercarse o unirse con Dios o «ayin», como asociadas con cualidades como beatitud, alegría, luz y con aniquilación o disolución de pensamiento. El primer paso en la emanación del mundo del nada de Dios (el más alto de los diez sefirot, el «keter») se designa a menudo también como «ayin», o «la aniquilación de pensamiento». Dion Fortune 15 informa sobre su ascensión hacia el keter «… en una ocasión dónde yo toqué su límite extremo, aparecía a mí como una luz blanca deslumbradora en que todo el pensamiento era completamente aniquilado». La escuela Hasídica de misticismo judío (fundada alrededor de año 1750) introduce lo psicológico en la Kabbalah. «Ayin» ya no pertenece a la teología y se ha convertido en una realidad psicológica. En la aniquilación de las distinciones del intelecto, todos son iguales. El místico se vacía y hace sitio para una «infusión» de sabiduría divina, más allá las fronteras normales de conciencia 16. La inmersión en la nada no induce una mirada fija y «pálida». Se ha descrito como la experiencia más alta para el místico judío, y puede asociarse con el deleite extremo y entusiasmo: «hitlahavut». Se dice que el estado de ayin engendra la nueva vida mental a través de un ritmo de aniquilación. Un hasídico, Lev Yitzhak de Berditchev, declaró: «Cuando uno logra el nivel de… mirando fijamente al «ayin», los intelectos de uno se aniquilan… Después, cuando uno devuelve al intelecto, está lleno con la emanación» 17. 2.4.

En el Budismo

Es importante tomar en consideración que el budismo, habiéndose iniciado como una filosofía práctica de la liberación de la ilusión (maya) y de la ignorancia de la realidad, se convirtió en una religión no-teísta mística, de naturaleza «dharmica» (doctrinal) y de actividad «nastika» (pensamiento heterodoxo surgido del Vedanta). Nutrido en su principio de la cosmología brahmánica, introdujo conceptos que venían de las Upanishads. En realidad ni es no-teísta ni teísta. En el panteón del budismo tibetano, por ejemplo existen los llamados «Yidam». Pero son de una naturaleza jerárquica espiritualmente diferente a la naturaleza del bodhisatva 18, o aquel que encarna FORTUNE, D., Kabbalaen (in Danish), Copenhagen: Sankt Ansgars Forlag, 1995. MATT, D., op. cit., pp. 139-140. 17 MATT, D., op. cit., pp. 139-140. 18 Yidam es una palabra que no tiene traducción occidental, pero es frecuentemente traducida como deidad de meditación, aunque es más preciso traducirlo como «aspecto búdico». El Yidam es utilizado como un método de transformación hacia la completa iluminación. Los Yidams son tanto una forma específica de un Buda, así como la naturaleza básica o potencial del estudiante para volverse un Buda. El estudiante medita en las características resaltantes del Yidam hasta que realiza una completa unión con éste. El Yidam, que puede ser tanto masculino como femenino, puede corresponder al aspecto búdico personal, lo que esto significa es que la naturaleza del Yidam corresponde al temperamente psicológico y las cualidades de cada adepto. Wikipedia. 15 16

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

960

26/6/08

12:07

Página 960

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

en sí mismo la naturaleza buddhica. El ejemplo más claro es su santidad el Dalai Lama (Gyatso) actualmente Tenzin Gyatso. Él es la emanación del Buda de la Compasión (Avalokitesvara), y por ello maestro de maestros en el budismo esotérico Vajrayana (tantra) o Camino del Diamante. Dicha doctrina tiene como objetivo la liberación del sujeto de la trampa fenoménica del «yo» hasta llegar a la vivencia de la denominada «naturaleza última de la mente». Esta es idéntica a la «naturaleza última de la realidad». Es inherentemente completa y perfecta en tanto que real. Siendo el Ser no es Ser, es Todo y Nada. Inmanente y trascendente, inefable y oceánico (Gyatso). El silencio de Buda es el silencio de Dios. Vivido a través del órgano de conocimiento místico llamado en sánscrito «boddhi» y diferenciado de la mente humana razonadora «manas». La «naturaleza última de la mente» es la impersonalidad en vivo y en directo del individuo y para el individuo. Comprendiendo dicha naturaleza viva en todas sus dimensiones se hace patente el estado de conciencia que despierta la compasión. Esto es así por la experiencia de la ley de interdependencia de todo con todo. No existe ningún átomo que esté aislado de todo y que no tenga inherente una vibración. Se podría decir de forma oximorónica que «la quietud vibra» viviendo de este modo uno de los dichos «a-lógicos» o «koan», tan familiares en el budismo shan (en China) o zen (en Japón). En el camino del medio (Madhyamaka) el máximo exponente de la enseñanza fue Nagarjuna. A través de su doctrina de las dos verdades, surgida del Mahayana, Nagarjuna ofrece una epistemología de la meditación en el «sunyata» o «vacío», o mejor dicho «vacío cero», a diferencia de «no-lleno». El «sunyata» es la liberación de las contradicciones en un rango espiritual muy profundo, donde el vacío y el no-vacío forman una experiencia única e inefable. De hecho ya en el Canon Pali relata que el monje Ananda, el asistente de Gautama Buda, preguntó: «¿En qué sentido se dice que el mundo es vacío?». Buda replicó: «En el sentido de que carece de un alma (anatman) o de algo perteneciente a un alma. Por eso se dice que el mundo es vacío». Por eso la experiencia del «sunyata» está íntimamente ligada a la experiencia de la interdependencia. Hay vacío en la independencia. Pero esa experiencia conlleva otra más profunda: la «avidya» o la ignorancia primordial de la verdadera naturaleza de la realidad. Por eso cuando ese «saber, no sabiendo» se una a la comprensión vivificada del «sunyata» en su experiencia de la ausencia de experimentación del «sunyata», es en ese estado cuando se vive el despertar o la iluminación en el budismo. De ahí que sea el camino de la vía media. El Su¯tra del Corazón, por ejemplo, declara que los «skandhas» (o factores de existencia: la sensación, la percepción, la volición, la conciencia, y la forma), que constituyen nuestra existencia mental y física, son vacíos en su naturaleza o esencia. Pero también declara que esta vacuidad es igual a la forma (lo que denota plenitud); en otras palabras, que es una vacuidad que al mismo tiempo no es diferente del tipo de realidad que normalmente atribuimos a los eventos; no es un vacío nihilista que socava nuestro mundo, sino un vacío positivo que lo define. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 961

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

961

Cuando el Bodhisattva Avalokiteshvara practicaba la profunda Perfección del Conocimiento (Prajñaparamita), percibió con claridad que los cinco skandhas son todos vacíos y superó todo sufrimiento.—Oh Shariputra, la forma no es diferente de la Vaciedad (shunyata), la Vaciedad no es diferente de la forma; la forma es la Vaciedad, la Vaciedad es la forma. Lo mismo (ha de decirse con referencia a) la sensación, la percepción, la volición, la conciencia. —Oh Shariputra, todos los dharmas tienen como característica esencial la Vaciedad. No surgen, no desaparecen, no son ni impuros ni puros; ni aumentan ni disminuyen. Por esta razón en la Vaciedad no existe la forma, ni la sensación ni la percepción ni la volición ni la conciencia; ni ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo ni mente; ni forma, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni lo tangible ni las concepciones mentales; ni dhatu-ojo hasta ni dhatu-conciencia de la mente; ni ignorancia, ni extinción de la ignorancia, hasta ni la vejez y la muerte, ni la extinción de la vejez y la muerte; ni el sufrimiento, ni su origen, ni su cesación, ni el Camino; ni el Conocimiento ni la obtención. Como no existe nada que pueda ser obtenido, el Bodhisattva, por apoyarse en la Perfección del Conocimiento (Prajñaparamita), tiene su mente libre de obstáculos; por carecer de obstáculos, no siente temor, ha superado el error y la ilusión: ¡es el Parinirvana! —Todos los Budas de los tres tiempos (pasado, presente y futuro), por apoyarse en la Perfección del Conocimiento (Prajñaparamita), alcanzan la Suprema Perfecta Iluminación. —Por esta razón ha de conocerse este Gran Mantra de la Perfección del Conocimiento (Prajñaparamita), este Mantra de la Gran Sabiduría, este Mantra Supremo, este Mantra igual a lo Inigualable, que puede eliminar todo sufrimiento, que es la Verdad por no ser falso; por esta razón ha de recitarse el Mantra de la Perfección del Conocimiento, el Mantra que dice así: GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SVAHA El Sutra del Corazón (Esencia) de la Perfección del Conocimiento (Prajñaparamita)

2.5.

En el sufismo

La mística islámica es el camino esotérico (bâtin) hacia la unión con Allah. Existen cofradías esotéricas chiíes, suníes, pero se integran en las llamadas cofradías sufies o «Tasauuf» como vía unitiva venga de donde venga la observación de la ley (Sharî’ah). Las cofradías sufíes, sean de orden Melewi, Naqsbandi, Sanusiyyah, Tîjâniyyah, Qâdiriyyah, Qwal, etc., viven como pobres (suf, faqr o derwish —en turco—) en el sentido del conocimiento de la ignorancia. Seguir el sufismo es morir gradualmente a sí mismo, nacer de nuevo y volverse consciente de lo que uno ha sido siempre desde la eternidad (azal) sin haberse dado cuenta de ello, hasta haberse cumplido la transformación necesaria. Significa deslizarse fuera del propio molde, como una serpiente cambia de piel. Semejante transformación implica una profunda transmutación de la sustancia misma del alma a través de un efecto milagroso de la Presencia Divina (hudur) que se implanta en el corazón mediante la iniciación por el maestro espiritual (shaykh), y que es eficaz debido a la gracia (Barakah) que fluye del origen mismo de la revelación. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

962

26/6/08

12:07

Página 962

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

Es indispensable, para que esta transformación del alma pueda acontecer, que exista un enlace tradicional con el origen de la cadena espiritual (silsilah), una disciplina o método para ejercitar el alma. Una definición sintética del camino del sufismo es la que escuché cierta vez de un maestro. En ella se alude al Tasauuf explicando el significado de las letras que forman su nombre (t-s-u-f, pues en árabe no se escriben las vocales breves). La «T» es taubah, el arrepentimiento. El aspirante debe empezar por volverse hacia Dios arrepintiéndose de sus faltas. La «S» representa safá’, la purificación; es preciso eliminar lo que enturbia el alma con los ejercicios espirituales y la remembranza de Dios. La «U» es uilaiah, la intimidad y amistad con Dios, que El concede a Sus siervos sinceros y purificados. La «F» es fanâ’, la aniquilación en el Amado, ya no hay dos, solo Uno. Aunque —como dice Hossein Nasr 19— este proceso de transformar la psique del hombre aparece en principio como gradual, el «dhikr» o quintaesencia de la invocación, termina por convertirse en naturaleza real del hombre y la realidad con la que éste se identifica. Con la ayuda del dikhr, combinando las formas apropiadas de meditación (fikr), el hombre obtiene un alma integrada, pura y entera como el oro, y luego en el dhikr ofrece este alma a Dios en forma suprema de sacrificio. Finalmente en la aniquilación (fanâ’) y la subsistencia (baqâ’) se da cuenta que nunca estuvo separado de Dios, ni aún en el principio. Esa integración que ha sido producida a través del dikhr queda reflejada incluso en el cuerpo físico. De ese modo es reflejo simbólico del ser interior del hombre. Se mantiene centrado en el corazón del corazón, en el centro del templo (haykal) del espiritu. La mente, que siempre va errante de un pensamiento a otro sin cesar, se aquieta. De ese modo la mente se asienta en el presente, aquí y ahora, en el instante que conecta lo temporal con lo eterno. Dice Nars: «Cuando Rûmi escribe en su Mathnawi que en el retiro espiritual (khalwah) el adepto debe invocar hasta que los dedos de los pies empiecen a decir «Allâh», se refiere precisamente a esta integración final que incluye el cuerpo, así como la mente y el alma» 20. Dichos rasgos son discernibles por aquellos que son capaces de vibrar en dicha sintonía. Pero incluirán efectos incluso en rasgos externos. De esta manera una persona así esta protegida de todas las enfermedades del alma, no por un psicoanálisis, sino por realizar todas las pulsiones que emergen del instinto y ser condición necesaria para que el hombre se encamine a la trascendencia. Se ha curado de la hipocresía, del egoísmo, habiendo realizado el ideal islámico de unificación de las vías contemplativa y activa. Por ello se realiza la «Theosis» en él, es decir la teofanía total (tajallî) de los Nombres y Cualidades divinas. Es la realización del «al-insân al-kâmil» o el Hombre Universal o perfecto. De este modo el sufí vive el secreto de los secretos: «La Unidad Trascendente del Ser» (wahdat al wujûd). Mediante el hombre universal, Dios se contempla a sí mismo y a todas las cosas que Él ha hecho ser 21. 19 20 21

NASR, SEYYED HOSSEIN, Sufismo vivo, Editorial Herder, Barcelona, 1984, p. 59. NASR, SEYYED HOSSEIN, op. cit., p. 60. NASR, SEYYED HOSSEIN, op. cit., p. 41.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 963

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

963

«… Él ha mandado su Ipseidad con Él mismo, de Él mismo y hacia Él mismo, sin ningún intermediario o causalidad exterior a Él mismo. Ninguna diferencia de tiempo, espacio o naturaleza hay entre el que envía el mensaje, el mensaje y el destinatario del mensaje». (IBN’ARABI, El Tratado de la Unidad)

3.

NEUROFILOSOFÍA

Para establecer ciertos parámetros epistemológicos para el estudio de lo numinoso en neurobiología, tenemos antes que retomar ciertos antecedentes sobre los aspectos filosóficos del estudio del cerebro en el siglo XX. Con William James, ya en 1890, se puso en marcha el estudio del «yo», a través de su libro Los principios de la psicología. Proponía que, aunque el «yo» pudiera dar la impresión de ser un ente unitario, posee muchas facetas que van desde la conciencia de nuestro cuerpo y de los recuerdos, hasta la percepción de nuestro lugar en la sociedad en que vivimos. Todo esto, aún sin saber cómo se producía el pensamientos en el cerebro, quedaba entretejido como manifestación de un único «yo». Pero el «yo» también pasó por manos del psicoanálisis freudiano, como sede de la actividad individual, llegando a la descomposición de sus primeros tópicos: el consciente, el inconsciente y el subconsciente. En 1920 Freud llevó al «yo» a ser parte de instancias psíquicas que, junto con el «ello» y el «super-yo», formarían el sistema adaptativo del individuo, que entonces pasó a llamarse el «ego». Con Jung el «yo» es el punto focal de la conciencia. Es el portador de nuestra conciencia de existir, así como del sentimiento permanente de identidad personal. Es el organizador consciente de nuestros pensamientos e intuiciones, de nuestros sentimientos y sensaciones. Es el portador de la personalidad, pero no es la personalidad misma. El «yo» surge del «sí-mismo», y desempeña papeles de crucial importancia. Percibe significados y evalúa valores, actividades que favorecen la supervivencia y hacen que la vida valga la pena vivirse y encontrarle sentido. De esa manera se alcanza el principio de individuación personal. 3.1.

Eccles, Popper, Singer, Llinás

Pero es con Sir John Eccles y Karl Popper donde por primera vez el «yo» se contrapone al «cerebro» en el sentido dual y reflexivo de estar «enfrente de». Es el «yo» y su «sede» (el cerebro) como referencias «platónicas / semi-cartesianas» que manifiestan su dualismo en los «mundos de Popper». Ambos 22 aprueban una postura «interaccionista» en la que el «yo» está identificado con la mente, y ésta se sitúa por encima de las condiciones materiales, interactuando con el cerebro. Popper afirma la existencia de la «causación descendente» (top down) 22 POPPER, K. - ECCLES, J., The Self and Its Brain: An Argument for Interactionism, Berlin: Springer Verlag, 1977.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

964

26/6/08

12:07

Página 964

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

defendida por R. W. Sperry en 1969 y por D. T. Campbell en 1974. De ese modo se diferencia de la causalidad cartesiana, pues esta última es errónea por su condición de paralelismo y la popperiana es interactiva y jerárquica. Popper utiliza en su argumentación su teoría de los tres mundos: el Mundo 1 de las entidades físicas, el Mundo 2 de los fenómenos mentales, y el Mundo 3 de los productos de la mente humana. Afirma la realidad de los objetos del Mundo 3, que tienen cierta existencia propia (las teorías científicas entran en este ámbito). También afirma la realidad de los fenómenos del Mundo 2 (estados de conciencia, experiencias subjetivas), y dice que no pueden reducirse a objetos físicos del Mundo 1. Y añade que esos tres Mundos interactúan mutuamente, lo cual confirmaría la realidad de los objetos del Mundo 2 y del Mundo 3. Ahora bien, para Popper la función principal de la mente y del Mundo 3 (el mundo de las ideas popperianas) es la de posibilitar la aplicación del método de ensayo-error. De ese modo en la emergencia de la mente y del Mundo 3 la selección natural se supera a sí misma y a su carácter violento. Piensa que la mente humana, el «yo» o la mente, lo peculiar del hombre que lo diferencia de los demás animales, es un producto de esa evolución puramente natural: ha emergido en el curso de la evolución, como resultado de los procesos naturales, sin que exista ninguna causa fuera de la naturaleza. La existencia —según Popper— no permite verificar una teoría; sólo permite probarla, y en el mejor de los casos ver sus errores. Esta asimetría lógica muestra que no es posible probar la verdad de un enunciado general a través del método empírico, mientras que tan solo basta un único caso contrario para mostrar la falibilidad de dicho enunciado. Metafísicamente hablando Popper es un sustancialista evolucionista, donde la evolución noológica del Mundo 3 no conlleva la afirmación de la existencia de un ser trascendente, ya que evitó plantear la pregunta «ónticaontológica» (¿qué es la mente?, ¿qué es el «yo»?, ¿qué es la materia?). Al tratar acerca del yo, Popper dice: «aunque me opongo al «esencialismo»… con todo creo en algo que se podría denominar la naturaleza del yo cuasi-esencial (o cuasi-sustancial)… Sin embargo, pienso que somos procesos psicofísicos más bien que sustancias» (p. 119). John Eccles está de acuerdo con la teoría de Popper sobre los tres Mundos, y la utiliza. También coinciden ambos en el interaccionismo y lo apoya, suponiendo que el «yo» actúa sobre el cerebro; concretamente, sobre los «módulos abiertos». Estos son agrupaciones de neuronas ubicadas en el hemisferio dominante pero relacionadas con las demás estructuras cerebrales, cada una de las cuales operaría como una unidad de radio transmisora y receptora: la mente recogería, interpretaría, seleccionaría e integraría las señales emitidas por el cerebro, y a su vez la mente actuaría directamente sobre esos módulos y, a través de ellos, sobre los demás. Esos módulos serían el puente que comunicaría, en ambos sentidos, el Mundo 1 (cerebro) y el Mundo 2 (conciencia). Eccles apoya la hipótesis interaccionista, contrastable por datos científicos que aporta analizando casos clínicos. Afirmó la unidad de las experiencias del PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 965

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

965

«yo consciente», o la capacitación de integrar en una imagen coherente los dispersos acontecimientos neuronales. De hecho no se alejó en su momento de las actuales argumentaciones a favor de los correlatos neuronales de la conciencia, aportados por Susan Greenfield, en que las neuronas distribuídas por todo el cerebro trabajan de forma sincrónica y prevalecen hasta un segundo estímulo que hace surgir una segunda coalición. Estas asambleas se conjugan y se disuelven continuamente. Tan solo se diferencian en que Greenfield afirma que la conciencia se genera por un incremento cuantitativo en la actividad holística del cerebro, es decir, la clave está en el proceso mismo. Eccles se quedó en el modelo interaccionista popperiano argumentado por el desfase temporal entre los acontecimientos nerviosos y la experiencia consciente. Este desfase justificó su rechazo del fisicalismo. Desde que Wolf Singer 23 demostrase que una población ingente de neuronas alojadas en el tálamo y la corteza cerebral destelleaban al unísono, de forma transitoria, a una frecuencia de 40 veces por segundo, los procesos de actividad consciente se estudiarán en dos vías: la descendente o «top down» ya considerada por Eccles, y la ascendente «talámico-cortical» o «bottom up». Pero el proceso de conciencia debería ofrecer un requisito adicional que ni Eccles ni Singer podían obtener con sus ensayos in vitro. Y menos aún nos pueden ofrecer explicación alguna de la posibilidad de estados de conciencia que permitan al indivíduo experimentar el «qualia» del «yo». Rodolfo Llinás 24, del Hospital de la Universidad de Nueva York, ha propuesto en fecha reciente que las ráfagas coordinadas y transitorias (estudiadas por Singer, y actualmente por Greenfield) establecen dos bucles complemetarios entre el tálamo y la corteza cerebral que operan en conjunto para mantener la conciencia: un sistema «específico» asociado al contenido de la conciencia y un sistema «inespecífico» asociado al despertar y la alerta de la conciencia. Esa descripción explicaría por qué la enérgica llegada de las señales de un despertador, por ejemplo, desencadenan la conciencia plena. Así lo distingue de la conciencia onírica donde en los sueños no existe una entrada sensorial que alimente el bucle del despertar, por lo que funciona solamente en el bucle de contenidos registrados en la mente. El problema de Llinás es que no alcanza a describir de qué modo logra el cerebro acomodarse al flujo y reflujo de un estado de conciencia continuamente variable. En el problema del «yo» se constata tanto en la lucidez del despertar como en el sueño lúcido donde uno se identifica conscientemente en su propio sueño. Lo que llamamos «yo» o autoconciencia es una de tantas danzas neuronales o estados funcionales del cerebro, afirma Llinás. Sólo existe un mundo, a diferencia de Popper y Eccles, y el ser humano no es que «tenga» un cerebro, sino que «es» el propio cerebro. Somos «máquinas de soñar».

23 SINGER, W., Synchronization of cortical activity and its putative role in information processing and learning: Annual Review of Psychology, 55, 1993, pp. 349-375. 24 LLINÁS, R., El cerebro y el mito del yo, Belacqua de Ediciones, Barcelona, 2003.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

966

3.2.

26/6/08

12:07

Página 966

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

Jean Pierre Changeux y Paul Ricoeur

En cambio, el diálogo que plantean Jean-Pierre Changeux y Paul Ricoeur, en La naturaleza y la norma. Lo que nos hace pensar 25, al respecto del cuerpo y el espíritu, nos lleva a la siguiente cuestión: ¿cómo un hombre neuronal (concordando con la idea de Llinás de que somos cerebro) puede ser un sujeto espiritual o místico? Según Ricoeur, la ética de la vida nos lleva a vivir una plenitud de vida. Los valores vitales influyen en el sujeto como normativas de vida, y por lo tanto se crean relaciones entre la norma y la naturaleza. Pienso que de este modo se generan dos condiciones: una, la creación de una moral o una ética, que me gusta recordar tal como hace Novalis denominándola: «un órgano moral» (gimut). La otra condición es la psicología de una posible evolución del hombre, de la que hablaré más adelante. Tanto Ricoeur como Changeux, están de acuerdo en que existen dos tipos de discursos. Un discurso anatómico o morfológico sobre el cerebro, su organización microscópica, neuronal y sináptica (lo que llama Ricoeur el «cuerpo-objeto»). Y un discurso de las conductas, pensamientos y acciones sobre el medio (lo que llama Ricoeur «cuerpo-sujeto» o «cuerpo-propio»). Dichos discursos coinciden con lo que decía Llinás entre el sistema «inespecífico» de los correlatos neuronales de la experiencia del «aquí y ahora» y el sistema «específico» de los contenidos de la conciencia. Changeux comenta por ello que ningún neurobiólogo confunde la descripción anatómico-fisiológica con la experiencia vivida por el individuo; diciendo cosas del estilo de «el lenguaje es la región frontal posterior de la corteza cerebral». Más bien se dirá que «contribuye», «moviliza», «activa». Las interacciones hacen intervenir un conjunto de procesos que no quedan incluidos en ninguno de los discursos: se trata de actividades dinámicas transitorias electroquímicas que circulan por la red neuronal, y que constituyen el «nexo interno» de la organización anatómico-funcional. Es posible que los correlatos neuronales necesiten tanto una semántica como una ontología que converjan en una experiencia epistémicamente descriptible. En un momento del discurso, Ricoeur comenta de forma concreta que «mi cerebro no piensa, pero mientras que yo pienso, ocurre alguna cosa en mi cerebro. ¡Hasta cuando pienso en Dios!» 26. Ricoeur critica el abuso de los científicos al tolerar ciertas expresiones semánticas; por ejemplo, cuando se habla de que el cerebro está «ocupado» o «implicado», o que es «responsable de». Apela por ello a una crítica semántica que evite, de ese modo tesis «eliminativas» como las de Patricia y Paul Churchland, incluso para quienes profesan de una ontología monista materialista 27. También Ricoeur señaló que, en una relación interdisciplinar entre las ciencias que tienen referentes distintos es donde aparece la correspondencia con el 25 CHANGEUX, J. P. - RICOEUR, P., La naturaleza y la norma. Lo que nos hace pensar, Fondo de Cultura Económica, México, 2001. 26 CHANGEUX, J. P. - RICOEUR, P., op. cit., p. 46. 27 CHANGEUX, J. P. - RICOEUR, P., op. cit., p. 52.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 967

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

967

enfoque neurobiológico y no en el interior de las disciplinas aisladamente. Changueux se esfuerza en modelizar estas tareas cognitivas interdisciplinares. Esto es lo que, juntamente con Stanislas Dehaene, ha estado haciendo sobre la arquitectura jerárquica neuronal y su actividad espontánea. Ricoeur pretendía atraer a Changeux a un intercambio transdisciplinar sobre la complejidad y la modelización jerárquica de la neurobiología. Por su parte Changeux define el concepto de «objeto mental» como el estado físico del cerebro que moviliza las neuronas reclutadas entre múltiples áreas o dominios paralelos, pertenecientes a uno o varios niveles de organización jerárquicos interconectados de forma recíproca (o como diría G. Edelman, «re-entrante») 28. La actividad de una población o «asamblea de neuronas» queda topológicamente definida como «objeto mental» y, éste —según Changeux— detenta el sentido. Tal como diría Wittgenstein, el sentido está en la comprehensión. Y la palabra comprender viene del latín «cum prehendere», «tomar con» 29. Y eso es lo que pasa en ese concepto híbrido de «objeto mental», toda una constelación de áreas cerebrales se encuentran «tomadas» simultáneamente cuando hay comprehensión. Y aquí radica, tanto la capacidad de aprehensión de la realidad vivida en primera persona, como en el intercambio de comprensión o «intercomprehensión» que para Changueux es una de las operaciones fundamentales del avance normativo y ético, y que para Ricoeur, no sólo se basa en un claro «objeto mental», sino tambien en un desarrollo semántico que clarifique y que ofrezca una experiencia de mejor comprensión, yendo más allá de los «límites del cerebro». Se ha de acentuar también que tanto Ricoeur como Changeux están de acuerdo en la naturaleza proyectiva del cerebro en su actividad, pues no sólo vive de la estimulación de los órganos sensitivos, sino también de las actividades internas. Mi pregunta está en lo que sucede en el cerebro cuando hay suspensión de los sentidos. No tan sólo en casos de lesión, sino en experiencias en cámaras de aislamiento, o en estados profundos de meditación, de oración, o en estados superiores de consciencia. ¿Cuáles son los «objetos mentales» que pueden registrarse en determinadas condiciones extraordinarias y qué actividad cerebral se obtiene en los sujetos en estos estados?

4.

NEUROBIOLOGÍA

DE LAS EXPERIENCIAS ESPIRITUALES EN EL SER HUMANO

Lo que pretendemos en el estudio de la fenomenología espiritual es describir qué ocurre en núcleo de la persona que vive la experiencia mística. Y hablamos de fenomenología espiritual diferenciándola de la fenomenología religiosa de la creencia. Veamos porqué. 28 29

EDELMAN, G., Biologie de la conscience, Editions Odile Jacob, Paris, 1992. CHANGEUX, J. P. - RICOEUR, P., op. cit., p. 112.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

968

4.1.

26/6/08

12:07

Página 968

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

Sam Harris

Un nuevo estudio dirigido por Sam Harris 30, de la University of California de Los Ángeles, detectó que las áreas asociadas a las creencias, el escepticismo, la incredulidad y la incerteza, activan diferentes regiones del cerebro que están también asociadas con el agrado o desagrado en los sentidos del gusto y del olfato. Los catorce partícipes del experimento dieron respuesta escrita sobre lo creíble (verdadero), lo no creíble (falso) y lo indecidible (incerteza), con independncia de la afección emocional de su contenido significativo, bien fueran preguntas éticas, matemáticas, autobiográficas, geográficas o religiosas. Harris y colegas trataron las imágenes a través de resonancia magnética funcional (el fMRI), al mismo tiempo que analizaron las declaraciones por escrito. Los resultados fueron que los estados de creencia, escepticismo, e incertidumbre activaron diferencialmente regiones distintas del Cortex Prefrontal Ventromedial (VMPFC) parietal, así como de los ganglios basales. El VMPFC recibe las conexiones recíprocas fuertes del sistema límbico, de los ganglios basales, y de la asociación del cortex con el lóbulo parietal. Esta región de los lóbulos fronterizos parece ser instrumental, uniendo el conocimiento con las asociaciones emocionales pertinentes, modulando la conducta en la contestación a las contingencias del premio, y en la selección de la acción basada en el resultado. El VMPFC también se activa razonando tareas que incorporan una saliencia emocional elevada. Añadiría personalmente —y es una conjetura a discutir— que debería existir también una actividad en el nucleus accumbens, relacionado con las emociones positivas, la recompensa y la dependencia, y que se activa en momentos de humor y de diversión (Vinod Goel y Raymond J. Dolan) 31. La interpretación de Harris sobre el experimento es que creencia y escepticismo difieren de la incertidumbre. El mecanismo que subyace a esta diferencia parece involucrar positivamente al cortex cingulado anterior (CAC) y el caudato. Aunque muchas áreas de cognición superior están probablemente implicadas en evaluar el valor de verdad de las proposiciones lingüísticas, la última aceptación de una declaración como «verdadero», o su rechazo como «falso», parece depender más de las partes más «primitivas» del cerebro, asociadas con el sentido del gusto, del olfato, del dolor, incluso del asco. Se detecta el procesado de placer en el cortex prefrontal medio y la ínsula anterior. La verdad puede ser bella (bella es la verdad), en más de un sentido metafórico, y las proposiciones falsas pueden disgustarnos y asquearnos literalmente. Esto tendría consecuencias evi30 HARRIS, SAM - SHETH, SAMEER A. - COHEN, MARK S., «Functional Neuroimaging of Belief, Disbelief, and Uncertainty», American Neurological Association, 2007 Dec., pp. 141-147. 31 GOEL, VINOD - DOLAN, RAYMOND J., «Social regulation of affective experience of humor», J. Cogn. Neurosci., 2007 Sep., 19 (9): 1574-80. Para revisar otros artículos asociados con las creencias, ver los mismos autores: GOEL, VINOD - DOLAN, RAYMOND J., «Explaining modulation of reasoning by belief», Cognition, 2003 Feb., 87; GOEL, VINOD - DOLAN, RAYMOND J., «Reciprocal neural response within lateral and ventral medial prefrontal cortex during hot and cold reasoning», Neuroimage, 2003 Dec., 20 (4).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 969

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

969

dentes para la detección del engaño, y para el control del efecto placebo, vg. en el estudio de drogas. Pero, sobretodo, para entender que una creencia es un juicio de valor que no se distingue de un juicio de razonamiento lógico. Pero esto no supone una conversión, un cambio en el «yo», aunque nos es útil para acercarnos más a la epistemología cognitiva. No nos ofrece una descripción de una experiencia numinosa, en tanto que experiencia. Sin embargo, nos podrá ser útil para detectar juicios «apodícticos». Es algo que averiguaremos pronto. Pero, sobretodo nos sirve para detectar la intolerancia en la conducta. Pone de manifiesto el gran desvío que han sufrido muchas religiones al no apoyar la experiencia numinosa, al entenderla también como una experiencia de Fe (stricto sensu). Harris expone en su libro The End of Faith 32 que las instituciones religiosas han preferido ir más por el camino de una aglutinación de fieles devotos y creyentes en dogmas que de experimentadores de experiencias espirituales numinosas. La tesis es que básicamente no se respetan las creencias de los demás; lo que realmente convence o no son los motivos que se aportan para las creencias; o sea, las argumentaciones y sus pruebas. Es una postura de la «doxa» y de la «episteme» que no lleva a la «fronesis». Lo único que no comparto con Harris es la mezcolanza entre la palabra «fe» y la palabra «creencia», y que no comprende de forma significativa sus diferencias. Aunque si comparto que uno pueda ser ateo y también ser «espiritual» noética y éticamente. 4.2.

Robert M. Gimello

El estudio neurobiológico de los procesos espirituales del ser humano a finales de siglo XX marcó un antes y un después en el interés por las experiencias numinosas. Para concretar los estudios neurobiológicos de las experiencias místicas vamos a guiarnos en primer lugar por una clasificación de las experiencias místicas propuesta por el profesor Robert M. Gimello de la Harvard University. 1. 2. 3.

4.

La sensación de Unidad y consecuente disolución o pérdida del «ego». La pérdida del sentido del tiempo y del espacio. La sensación de contacto con lo Sagrado o lo Numinoso, como aquello con lo que conecta el místico y se presenta como factor esencial persistente en el mundo religioso. La sensación de objetividad y de realidad profunda. El místico fiable no es el psicótico que ha perdido contacto con la realidad. Al contrario, está dotado de un fuerte sentido de lo común que le permite ser testimonio de la realidad más profunda tanto como de la realidad más concreta y aparente. No por el hecho de tener el síndrome de Gastaut-Geschwind, o «personalidad del lóbulo temporal», se es más espiritual. Ser propen-

32 HARRIS, S., The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, W. W. Norton, New York, 2004.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

970

26/6/08

12:07

Página 970

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

5.

6.

7. 8. 9.

10.

11. 12.

so a esta hiperactividad de sensaciones de fervor religioso conlleva tanto bipolaridad psicológica como epilepsia, y viceversa. Estas alteraciones no favorecen la objetividad realista. La cualidad noética, o sensación de la intuición de verdades profundas al margen del intelecto discursivo. Es una sensación realista de inmediatez radical que va unida a la experiencia mística. Así ha sido vivida por místicos como Ignacio de Loyola, Bernardo de Claraval, Al-Gazzali, Ovidio, Rumi, Ibn Arabi, etc. La superación del dualismo y de las contradicciones. Va más allá del principio de contradicción y del tercio excluso, llegando a la lógica transcendental de Hegel, o a la comprensión de la Tercera Fuerza de Gurdjieff, o a la coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa. La pérdida del sentido de la causalidad. Inefabilidad. La sensación de profunda paz y alegría. Inmensa felicidad, coherencia y una armonía interna imperturbable. Lo acompaña un «peak experience». Pero lo que importa sobretodo es la perdurabilidad de un estado de conciencia superior a lo comúnmente vivido. Y es común a todas las «religiones perennes». La percepción de Luz o Fuego. Es la experiencia literal de la iluminación. Lo describió Hildergard von Bingen, Teresa de Jesús, Jacob Böhme, Jacopone da Todi, etc. Transitoriedad. Cambio positivo de conducta. Es un criterio fundamental. Todas las grandes huellas de vida religiosa profunda llevan a los sujetos que los experimentan a un mundo interno más maduro y una mejora de calidad en el mundo emocional.

Esta clasificación nos permitirá comprender la diferencia entre las descripciones de la mística y de las creencias en la neurobiología de las experiencias numinosas.

5.

EL

GEN DE

DIOS

DE

DEAN HAMER

El profesor Dean Hamer es director de la Unidad de Regulación de la estructura genética en el National Cancer Institute de Bethseda. Según Hamer 33, la espiritualidad responde a un mecanismo biológico, comparable al mecanismo que rige el canto de los pájaros, aunque más complejo. Existe una predisposición genética a la autotranscendencia, a través de una proteína llamada VMAT2, que está involucrada en la rotura, a través del MAO (monoamino oxidasa: enzi33 HAMER, D., The God Gene: How Faith is Hardwired into our Genes, Doubleday, New York, 2004.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 971

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

971

ma que rompe las monoaminas después de su liberación sináptica) y en el transporte de monoaminas vesiculares. Éstas son neurotransmisores que contribuyen a la sensibilidad emocional. De esta manera influye en las capacidades cognitivas con diversos tipos de tipos de conciencia que constituyen la base de las experiencias espirituales. Según Hamer la VMAT2 está relacionada, primero, con el olvido se si mismo y por tanto de la transcendencia del espacio-tiempo; segundo, con la identificación transpersonal y tercero con el misticismo o el sentido de lo sagrado y la captación de realidades inefables. Algunos teólogos como John Polkinghome, rechazan la tesis de Hamer aludiendo un reduccionismo genético darwinista que va «en contra de mis convicciones teológicas personales» según testimonió públicamente. Pienso que Polkinghome cae en la trampa de la que habla Harris. Puesto que ha de ser el método científico el que ofrezca respuesta interpretativa a la actividad cerebral que permite las experiencias místicas. Hamer también alude a la experiencia personal y al influjo cultural para la experiencia mística. Esto lo corrobora un estudio del McGovern Institute for Brain Research del Massachussets Institute of Technology (MIT) que han realizado un equipo de investigadores de la Stony Brook University de NY, del MIT y de la Standford University de California 34. En pocas palabras, el nivel de identificación que tenemos con la cultura que hemos vivido no sólo condiciona nuestros pensamientos, sino que también rige los patrones de actividad neuronal. Los experimentos realizados con personas de ámbitos culturales opuestos (occidental americano versus extremo oriental) han determinado que la construcción social de la realidad que compartimos de forma memética (injertada y ajena a nuestra realidad) a lo largo de nuestra vida confiere la actividad de nuestro cerebro. Los occidentales, por ejemplo no estamos tan acostumbrados a las actividades interdependientes como los orientales, y los orientales no tienen tan desarrollado su capacidad de actuar autónomamente, con independencia y libertad. La exploración realizada a través de fRMI en sujetos experimentados con tareas visuoespaciales 35 registró actividad en las regiones frontal y parietal del cerebro, zonas directamente asociadas al control de la atención. Dicha actividad era mayor durante la emisión de juicios no-preferidos culturalmente que durante la emisión de juicios preferidos culturalmente. Llegándose a la conclusión de que cuanto más identificado está uno con su recorte psicológico del inconsciente colectivo, mayor es la dificultad de salirse de dicho recorte. Es un 34 HEDDEN, TREY - KETAY, SARA - ARON, ARTHUR - MARKUS, HAZEL ROSE - GABRIELI, JOHN D. E., «Cultural Influences on Neural Substrates of Attentional Control», Psychological Science, 19 (1), 2008 Jan., pp. 12-17. 35 Las imágenes presentadas consistían en diagramas consecutivos en los que había una línea vertical dentro de una caja. A los participantes se les mostró una serie de estos dibujos para que emitieran su juicio de percepción en función de dos reglas: una de ellas les exigía ignorar el contexto y definir la longitud de la línea sin tener en cuenta el tamaño de los cuadrados (juicio absoluto). La otra regla consistía en tener en cuenta el contexto, y comparar las proporciones de las líneas con los cuadrados en los que estaban (juicio relativo) (ver: www.tendencias21.net/La-cultura-rige-tambien-la-actividad-del-cerebro_a2035.html).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

972

26/6/08

12:07

Página 972

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

fenómeno que viene asociado a la supervivencia, en cuanto que la cultura propia, en el medio inmediato que le envuelve, lo identifica como persona y le permite reforzarse para sobrevivir en un medio hostil. Pero, como señala Francisco J. Rubia, de la Universidad Complutense de Madrid, si la cultura es un subproducto del cerebro, y estamos de acuerdo en que el cerebro está hecho para la supervivencia, y si el cerebro genera un «yo social» para sobrevivir, entonces, ¿cómo sobrevive el individuo si lo despojas de este «yo»?

6.

LOS

OPERADORES COGNITIVOS DE

ANDREW NEWBERG

Y

EUGENE D’AQUILI 36

En su libro Why God won’t go away. Brain Sciene and Biology of Belief 37, Newberg y D’Aquili, de la Universidad de Pennsylvania, señalaban en primer lugar una zona cerebral (sección posterior del lóbulo parietal) a la que nombran «Área de Orientación y Asociación» (OAA), fundamental en la orientación física del espacio, en la consideración de ángulos y distancias; siendo de suma importancia en su desarrollo para los pilotos de aviones y aeroplanos. ¿Qué ocurre si el OAA no recibe información para activarse? Si no hay información que fluya a través de los sentidos, el Área de Orientación y Asociación no es capaz de encontrar fronteras. Entonces, ¿dónde se encuentra el límite físico del Self y del mundo exterior? No existe. En ese caso el cerebro no tiene otra opción que percibir que el «yo» es interminable e íntimamente ligado a todo de forma inevitable. 6.1.

Localizaciones neurales

Es cierto que pueden existir lesiones en el OAA que provoquen esta experiencia. Pero, ¿qué ocurre cuando es una experiencia autoinducida por uno mismo a través de un serio trabajo de largos años de meditación? O quizá provenientes de muchas horas de oración, como aparecería en los datos del estudio realizado por Newberg y D’Aquili. Estas experiencias serían las que podrían llamarse de identificación transpersonal, según la escala de Hamer. Newberg y D’Aquili consideran que existen cuatro áreas de asociación que manifiestan un protagonismo especial en las experiencias religiosas profundas: — Área de Asociación Visual. — Área de Orientación y Asociación. 36 He de dar las gracias al libro de RAMÓN MARIA NOGUÉS, Deus, creences i neurones. Un acostament científic a la religió, Fragmenta Editorial, Barcelona, 2007, por lo clarificador de sus notas respecto a ambos autores citados. 37 NEWBERG, ANDREW M. - D’AQUILLI, EUGENE G., Why God won’t go away. Brain Sciene and Biology of Belief, Ballantine Books, Nova York, 2001.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 973

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

973

— Área de Atención y Asociación. — Área Verbal-Conceptual de Asociación, o «TPO junction» porque se sitúa en el punto de contacto de los lóbulos Temporal, Parietal y Occipital. De hecho, el lóbulo temporal merece mucha atención en estudios de estados mentales singulares relacionados con la mística y los estados alterados de la conciencia (ASC). Tal como lo planteó Michael Persinger 38, la amígdala y el hipocampo están asociados con el sentido del «yo» en relación con el espacio-tiempo y sus límites, de acuerdo con su memoria y sus afecciones primarias. Persinger también postula la existencia en el lóbulo temporal de patrones de descarga transitorios de las células nerviosas que provocan el fenómeno de «kindling». También postula que la inestabilidad de esta excitación puede provocar experiencias alucinatorias, como la impresión de estar fuera del cuerpo o sensaciones vestibulares, o auditivas (la escucha de Dios, o la hipótesis del genio maligno de Descartes), sea el paciente creyente o agnóstico. Sus interpretaciones vendrán configuradas por el contexto cultural en que está envuelto el individuo o paciente en que esto sucede. También Newberg y D’Aquili llegan a decir que la mente es «mística por defecto» en el sentido de que se obtienen experiencias religiosas combinando el sistema vegetativo, el límbico y las funciones analíticas del cerebro. El sistema vegetativo combina la acción vegetativa-sinpática (fundamentalmente desveladora) con la parasimpática (relajadora o quiescente). Eso ofrece estados de «hiperquiescencia» o quietud, «hiperdespertar»; o gran activación «hiperquiescente» con irrupción de despertar; o «hiperdespertar» con irrupción de quiescencia. Y todo esto se complementa con los estados emocionales dependientes del sistema límbico (concretamente con la amígdala e hipocampo) muy relacionados con la memoria. 6.2.

Operadores cognitivos y experiencia religiosa

También ha hecho referencia a que existen estructuras neurales que, actuando simultáneamente proceden como algoritmos para ordenar la percepción de la realidad y se activan especialmente en la generación de experiencias místicas. Se denominan «operadores cognitivos» y son las siguientes: 1.

2.

Operador holístico: permite ver el mundo como una totalidad. Es posible que esta capacidad mental nazca de la actividad parietal del hemisferio derecho. Un ejemplo sería ver el reloj de agujas. Operador reduccionista: Responde primariamente a la actividad del hemisferio izquierdo. Representa la antítesis de la función holística. Permite dividir el conjunto en partes. Representa la capacidad analítica. Un ejemplo sería ver las agujas del reloj.

38 PERSINGER, M. A., «Religious and mystical experiences as artifacts of temporal lobe function: A general hypothesis», Perceptual and Motor Skills, 57, pp. 1255-1262, 1983.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

974

26/6/08

12:07

Página 974

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

3.

4.

5.

6.

7.

Operador abstractor: Es el taxonomista mental. Probablemente activado desde el lóbulo parietal del hemisferio izquierdo. Permite la formación de conceptos a partir de la observación de las partes individualizadas. La abstracción para formar conceptos es la base de la generación de la cultura de las ideas. Operador cuantitativo: Es la mente calculadora. Cuantifica el mundo real y también calcula los elementos de supervivencia (distancias, número de elementos, etc.). Operador binario: Esto contra aquello. Capacidad de organizar el mundo físico y sus relaciones. Facultad de elaboración de opiniones y similitudes entre las piezas de la realidad. Está relacionado con la parte inferior del lóbulo parietal, ya que las lesiones en dicha zona impiden realizar estas funciones. Operador existencial: Función de la mente que ofrece la sensación de vivir, de existir o de realidad a través de la información procesada por el cerebro. Nos informa de que lo percibido es real. Probablemente relacionado con el sistema límbico, que nos capacita para asumir emocionalmente la realidad. Operador de valor emocional: El sentimiento consecuente. Asigna los valores emocionales a cada elemento de la percepción y del conocimiento. Este operador preside también nuestro mundo intencional.

La actuación de todos estos operadores genera lo que denominan «imperativos cognitivos». En éstos se encuentran los significados de los mitos y la simbólica metafísica tan importantes para todas las culturas. Son básicos para la interpretación de la realidad y los problemas metafísicos de sentido que esta realidad suscita. De esta manera minimizamos la ansiedad que genera nuestra existencia y la convivencia en un mundo incógnito. Los mitos, traducidos en doctrinas y prácticas rituales, constituyen arquitecturas mentales imprescindibles sin las cuales no es posible vivir para la mayoría de los humanos. Este fundamento es el que permite que la creación del mito o mito-cultura sea un producto de la mente humana orientada al propósito de la supervivencia del individuo y del colectivo humano. La congruencia entre el mito y la supervivencia del «yo» se fundamenta en la estructura de la actividad cerebral. Los operadores causal y binario son los que intervienen en el origen de la interpretación de los orígenes de los fenómenos, de las responsabilidades y en la delimitación de los contrarios, cosa que permite poner orden en la ambigüedad de muchos datos de la realidad. Para que sobreviva la experiencia cognitiva que produce el mito ha de sobrevivir también la transmisión por vía cultural; y esto se hace en forma narrativa, representacional (generador del mundo simbólico) y vivencial (el rito y la normativa socio-cultural). Los lóbulos frontales serían entonces los que capacitarían a los humanos para la creación de una realidad simbólica que sustentaría el equilibrio de la mente y de la conducta adaptativa al medio. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 975

975

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

Newberg y D’Aquili 39, descubrieron que, cuando se alcanza un estado de meditación profunda, las regiones del cerebro que regulan la construcción de la propia identidad se desactivan. De este modo el practicante de meditación pierde el sentido del propio yo individual, produciéndose un estado de «paradoxicalidad»: no existen límites entre él mismo y todo lo demás; supera las dualidades y se integra en una totalidad única transcendente. Eso se traduce en una caída de la actividad del área de orientación del lóbulo parietal (que procesa toda la información sobre el espacio y la ubicación del cuerpo físico en él) y en un aumento de la actividad de la región prefrontal dorsolateral de manera inusual. Las imágenes fueron obtenidas a través de tomografía computerizada por emisión de un solo fotón (SPECT). ¿Será entonces que son estos lóbulos los que capacitan la experiencia y el concepto de «yo»? ¿Existe diferencias en las pruebas neurofisiológicas respecto el «ego»? ¿Es posible que se registre la vacuidad del «yo» y del «ego» de una forma clara y distinta?

7. 7.1.

LOS

RECUERDOS MÍSTICOS SEGÚN

MARIO BEAUREGARD

Y

VINCENT PAQUETTE

Experiencia mística y correlatos neuronales

El objetivo principal del estudio realizado por Mario Beauregard y Vincent Paquette de la University of Montreal está en determinar los correlatos neuronales de las experiencias místicas a través de la técnica de fMRI. Este estudió se realizó con un total de 15 monjas carmelitas de entre 23 y 64 años de edad con una media de algo más de 19 años de vida religiosa (entre 2 y 37 años) 40. El resultado del nivel de oxígeno en sangre en la persona (BOLD) señala cambios experimentales durante una condición Mística, una condición de Control, y una condición Básica. En la condición Mística, se les había pedido recordar y volver a vivir (con los ojos cerrados) la experiencia mística más intensa vivida alguna vez en sus años en la Orden Carmelita. Se adoptó esta estrategia dado que las monjas dijeron antes del comienzo del estudio que «Dios no puede ser convocado a voluntad». En esta condición, las monjas tenían instrucciones de recordar y volver a vivir (también con los ojos cerrados) el estado de unión más intenso con otro humano en sus años de vida religiosa. Durante el experimento, se recogieron imágenes por resonancia magnética de cortes transversales del cerebro cada tres segundos, y del cerebro completo cada dos minutos. Una vez registrada la actividad cerebral, Mario Beauregard y Vincent Paquette compararon los patrones de activación en las distintas situa39 NEWBERG, ANDREW M. - D’AQUILLI EUGENE G., The Mystical Mind, Fortress Press, Minneapolis, 1999. 40 BEAUREGARD, MARIO - PAQUETTE, VICENT, «Neural Correlates of a Mystical Experience in Carmelite Nuns», Neuroscience Letters, 405 (2006) 186-190.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

976

26/6/08

12:07

Página 976

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

ciones (el recuerdo social y el místico), descubriendo las áreas del cerebro que se activaban con más fuerza durante la experiencia mística. De este modo descubrieron que en el recuerdo de la «Unio Mystica» cooperaban la corteza orbitofrontal central, el lado derecho de la corteza temporal media, los lóbulos parietales inferior y superior derechos, la corteza izquierda prefrontal media o la corteza cingulada anterior izquierda, entre otras. Es así como la memoria espiritual (que en este caso es memoria a largo plazo de un «peak experience») vigoriza varias regiones cerebrales en esos instantes, como por ejemplo el núcleo caudado, que es la región del centro del cerebro relacionada con el aprendizaje, la memoria o el enamoramiento. Otras zonas activadas son la corteza insular o ínsula, relacionada con las emociones y sentimientos (posible conectiva con el amor incondicional), y el lóbulo parietal derecho (relacionado con la OAA y la sensación de ilimitación del self, explicado anteriormente por Newberg y D’Aquilli). Para la experiencia de «aniquilación del ego», para la alteración corporal y para la sensación unitaria del «sí mismo» con el «mundo» (o «unidad» indiferenciada). Asegura Beauregard que los estados místicos se producen gracias a una compleja red neuronal distribuida por todo el cerebro. No obstante, ambos científicos siempre han dejado claro que no es lo mismo el recuerdo de una experiencia mística que la experiencia en tiempo real. De hecho, de todos los ensayos con monjas de la orden Carmelita tan sólo se han recogido 15 de los 32 items o niveles de experiencias místicas según la valoración o clasificación aportada por Ralph W. Hood 41. Esto ha sido deliberado ya que la estrategia del experimento era en parte ver la diferencia entre un estado místico real y un estado recordado. Pero como decían las monjas al inicio de las pruebas: la experiencia de Dios no es sobrevenida a nuestra voluntad. Es cierto entonces que el papel de la memoria asociativa está relacionado con los recuerdos emocionales. Tanto el miedo y como la felicidad son factores imprescindibles para la excitación emocional y la supervivencia; y en ello juegan un papel fundamental los factores de recuerdo. La amígdala basolateral es la parte del cerebro que se cree responsable de los recuerdos emocionales, según han determinado Mark Mayford, Leon G. Reijmers y colegas 42 de The Scripps Research Institute de La Jolla, California. Es interesante conocer no sólo la localización de los correlatos neuronales de la memoria asociativa, sino también saber que sin miedo no es posible sobrevivir, aunque adolezcamos de felicidad. Ahora bien también es muy interesante darnos cuenta de que la memoria de la felicidad vivida provoca nuevos niveles de recreación de la felicidad vivida en tiempo real (the remembered present de Edelman). Y es un factor volitivo para el aprendizaje de la regulación de la memoria afectiva. 41 HOOD, RALPH W., Jr., «The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience», Journal for the Scientific Study of Religion, 14: 29-41, 1975. 42 REIJMERS, L. G. - PERKINS, B. L. - MATSUO, N. - MAYFORD, M., «Localization of a stable neural correlate of associative memory», Science 317: 1230, 2007.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 977

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

977

¿Son las mismas neuronas activadas durante el aprendizaje las que se reactivan durante recuerdo por la memoria? Utilizando el miedo condicionado en ratones, un modelo de comportamiento de trastorno de estrés postraumático, constatamos que las mismas neuronas activadas durante el aprendizaje se reactivaron cuando el animal temeroso recordó el evento. También se utilizó este enfoque en el estudio de la extinción; se trata de un proceso utilizado en el tratamiento de las fobias cuando los recuerdos se debilitan por la exposición repetida a un estímulo relevante. Resultó que las neuronas antes activadas por el estímulo «miedo» ya no se activaban tras la extinción. Este hallazgo sugiere, por tanto, que la extinción borra o interfiere algunos componentes neurales de la memoria original. Ahora bien, ¿quién es el que recuerda, el cerebro o el «yo»? ¿Existe un «yo» en el ratón que recuerda, asocia, olvida o aprende? ¿Es el proceso de individualización biológica del ratón un reflejo de los procesos jerárquicos de individualización fenotípicos hasta llegar a los procesos de «individuación» 43 humanos? 7.2.

Richard J. Davidson: meditación y mapeado emocional

Para llegar a esa experiencia numinosa de sí mismo, que los estoicos llamaron «oikeiosis» debemos antes de ello enfrentarnos con nuestros miedos. Es importante el estudio realizado por David Dunning y Emily Balcetis de la Cornell University de Ithaca, N.Y. En él han dado con la clave de que no todo lo que tomamos como real es real 44. Los participantes de un examen de auto-predicción sobrestimaron la probabilidad de que las conductas deseables (los prejuicios) dependerían de consideraciones imparciales en sus predicciones. En general se tomó un auto-conocimiento modificado por auto-percepciones distorsionadas, donde el prejuicio no dejaba ver la realidad tal cual era. Existía una «ceguera atencional» que no permitía tener una información completa de nosotros mismos. Era una información sesgada fruto de una manipulación de la información de nosotros mismos que no interesaba. Los miedos reprimidos son factores que impiden percibir la realidad de uno mismo. Philippe Goldin y James Gross, de la Universidad de Standford publicaron un artículo en la revista Biological Psychiatry, donde la estrategia de reconsideración cognitiva (pensar sobre lo que está pasando) tendría un impacto temprano en el proceso de generación emocional; por otra parte, la represión expresiva (evitar que se note lo que estamos sintiendo) sería una estrategia de comportamiento cuyo impacto sería tardío, dentro del proceso de generación 43 El proceso de individuación se define desde la psicología junguiana como un proceso de transformación del ego en el Sí-mismo, la naturaleza íntima del individuo. Es la «oikeiosis». Ésta hace que el ser vivo se experimente o se perciba como perteneciente a sí mismo y que él tienda al desarrollo de su naturaleza peculiar. 44 EPLEY, N. - DUNNING, D., «The mixed blessings of self-knowledge in behavioral prediction: Enhanced discrimination but exacerbated bias», Personality and Social Psychology Bulletin, 32, pp. 641-655, 2006.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

978

26/6/08

12:07

Página 978

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

emocional 45. La represión emocional no llevaría, pues, a la comprensión ni a la transformación de la emoción. Por ello, desde 1992, Richard J. Davidson ha estado estudiando la imaginería mental que ofrecen las emociones. Ha realizado varias pruebas en el E. M. Keck Laboratory for Functional Brain Imaging and Behaviour, ubicado en el campus de Madison de la University of Wisconsin, sobre neurociencia afectiva y las relaciones existentes entre el cerebro y las emociones. Sus trabajos han sido considerados de alta importancia en el desarrollo de imágenes tomadas por RMNf en experiencias positivas del cerebro en meditadores expertos de la tradición budista tibetana Vajrayana. En los últimos cuatro años Richard Davidson ha ofrecido unos estudios muy completos sobre la influencia de la meditación en los trastornos afectivos y su mapeado cerebral 46. En resumen, Davidson ha examinado a centenares de monjes budistas tibetanos de dos tipos: un grupo de monjes que llevaban largo adiestramiento en la meditación (entre 10.000 a 50.000 horas), entre 15 y 40 años de experiencia, y otro grupo constituido por estudiantes con pocas horas de meditación. Los hizo meditar en diferentes estadios: visualización, kyerim yidam lha yi mig pa; concentración en un punto, tse chik ting nge dzin; en estado de apertura, rigpai chok shag; vacuidad, gang la yang jig pa med pa’i mig pa y compasión, migme nyngye. Se estudiaron diferentes aspectos de la actividad cerebral: Por ejemplo, la inmutabilidad facial de registros de «micro-emociones», común en el resto de los mortales, en estado de meditación de concentración en un punto 47. Las alteraciones o sobresaltos (por muy fugaces y enmascarados que sean) se activan desde la amígdala y surgen registros oculares y faciales, a veces imperceptibles, 45 GOLDIN, PHILIPPE R. - MCRAEA, K. - RAMELA, W. - GROSS, JAMES J., «The Neural Bases of Emotion Regulation: Reappraisal and Suppression of Negative Emotion», Biological Psychiatry, vol. 63, Issue 6, 15 March 2008, pp. 577-586. 46 LUTZ, A. - GREISCHAR, LL. - RAWLINGS NB, RICARD, M. - DAVIDSON, R. J., «Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice», Proceedings of the National Academy of Sciences, 101: 16369-73, 2004. 47 Para conocer más con profundidad ver del neurólogo Paul Whalen: WHALEN, P. J. - SHIN, L. M. - MCINERNEY, S. C. - FISCHER, H. - WRIGHT, C. I. - RAUCH, S. L., «A functional MRI study of human amygdala responses to facial expressions of fear vs. anger», Emotion, 2001, 1:70-83; SOMERVILLE, L. H. - KIM, H. - JOHNSTONE, T. - ALEXANDER, A. - WHALEN, P. J., «Human amygdala response during presentation of happy and neutral faces: Correlations with state anxiety», Biological Psychiatry, 2004, 55:897-903; WHALEN, P. J - KAGAN, J. - COOK, R. G. - DAVIS, F. C. - KIM, H. POLIS, S. - MCLAREN, D. G. - SOMERVILLE, L. H. - MCLEAN, A. A. - MAXWELL, J. S. - JOHNSTONE, T., «Human amygdala responsivity to masked fearful eye whites», Science, 2004, 306:2061. Y también Paul Eckman: BARTLETT, M. S. - HAGER, J. C. - EKMAN, P. - SEJNOWSKI, T. J., «Measuring facial expressions by computer image analysis», Psychophysiology, 36, 253-263, 1999; RUCH, W. - EKMAN, P., «The expressive pattern of laughter», in A. W. KASZNIAK (ed.), Emotion qualia, and consciousness, Word Scientific Publisher, Tokyo, 426-443, 2001; LEVENSON, R. W. - EKMAN, P., «Difficulty does not account for emotion-specific heart rate changes in the directed facial action task», Psychophysiology, 39 397-405, 2002; TSIAMYRTZIS, P. - DOWDALL, J. - SHASTRI, D. - PAVLIDIS, I. T. - FRANK, M. G. - EKMAN, P., «Imaging Facial Physiology for the Detection of Deceit», International Journal of Computer Vision, 71 (2), 197-214, 2005.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 979

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

979

pero registrables. En lamas muy duchos en meditación resultó que sonidos que nos alteran a todos, o sustos, no les perturban ni en sus micro-expresiones. Otro ejemplo fue la capacidad de coherencia sincrónica registrada en los cerebros de grandes meditadores. Dicha sincronía, registrada con cascos de 256 electrodos en la cabeza de los monjes, se contrastó con la de noveles en meditación. Los datos registrados por la red de sensores en los monjes budistas fueron impresionantes. «La amplitud de las ondas gamma recogidas en algunos de los monjes son las mayores de la historia registradas en un contexto no patológico», entre 25 y 42 Hz. Muy por encima de los noveles que registraron una baja sincronía con una actividad oscilatoria lenta (entre 4 y 13 Hz.). Esta alta amplitud de frecuencia gamma, está asociada con la capacidad de prestar atención y aprendizaje. Se registraron bilateralmente sobre la región parietotemporal y el mediofrontal. Cuando los meditadores dispersaron el punto de atención de su concentración hacia una meditación sin objeto (llevándola a la compasión) se generó en sus percepciones una experiencia de amor incondicional que no sólo amplió la sincronía en banda gamma como un fenómeno en red de asambleas neurales, sino que reflejó un aumento en la precisión temporal de las interacciones talamocorticales y corticales. El estado de transición no es inmediato y requiere entre 5 y 15 s. De este modo quedó reflejado un cambio de calidad de instante en instante, de un alto estado de conciencia a otro. Estos datos sugieren que el entrenamiento mental involucra mecanismos de integración temporal, y puede inducir a corto plazo y a largo plazo cambios neuronales 48. Es lo que se ha llegado a observar por imágenes de resonancia magnética funcional (fRMI) para indicar que el cultivo de la compasión y de la bondad se aprende del mismo modo que se aprende a tocar un instrumento musical o dominar un deporte. En otro experimento se escogió a 16 monjes tibetanos y practicantes laicos con un curriculum de más de 10.000 horas de práctica en meditación y otros 16 que, sin formación previa, fueron instruidos en los fundamentos de la meditación sobre la compasión, dos semanas antes de escanear sus cerebros. A cada uno de los 32 sujetos se les colocó en el escáner de fMRI en el UW-Madison Waisman Center for Brain Imaging, que dirige Davidson, y se le pidió comenzar la meditación de la compasión o abstenerse de ella. En cada estado, los sujetos fueron expuestos a sonidos y vocalizaciones humanas negativas y positivas diseñadas para evocar respuestas de empatía, así como vocalizaciones neutrales: sonidos de una mujer afligida, un bebé riéndose o el ruido de fondo de un restaurante. La hipótesis principal fue que la preocupación por los demás cultivada mediante esta forma de meditación mejora el procesamiento afectivo, en particular en respuesta a los sonidos de angustia, y que esa respuesta emocional a los sonidos es modulada por el grado de formación de la meditación. La presentación 48 LUTZ, A. - BREFCZYNSKI-LEWIS, J. - JOHNSTONE, T. - DAVIDSON, R. J., «Regulation of the neural circuitry of emotion by compassion meditation: Effects of meditative expertise», PLoS ONE, 2008 Mar 26;3(3): e1897.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

980

26/6/08

12:07

Página 980

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

de los sonidos emocionales estaba asociada con la activación de la región límbica (la ínsula y cortex del cingulado) durante la meditación. Durante la meditación, la activación de la ínsula fue mayor en los expertos que en los novicios durante la presentación de sonidos negativos y menor en los positivos o neutrales. La fuerza de activación en la ínsula se asoció también con la intensidad de la meditación para ambos grupos. Estos resultados apoyan el papel del circuito límbico en la emoción compartida. La comparación entre la meditación frente a los estados de descanso entre los expertos y los novatos también mostraron una mayor activación en la amígdala, en el cruce temporo-parietal derecho (TPJ), y el sulcus temporal superior posterior derecho (pSTS), en respuesta a todos los sonidos. Esto sugiere una mayor detección de los sonidos emocionales, y una mayor actividad mental en respuesta a vocalizaciones emocionales humanas en los expertos que en los novicios durante la meditación. En conjunto, estos datos indican que la experiencia mental de cultivar emociones positivas altera la activación de los circuitos neurales. Por ello cabría considerar un aumento de neuroplasticidad para permitir la regeneración de circuitos neurales, así como la producción de nuevas y diferentes conexiones sinápticas. Se debe advertir que una habilidad mental no tiene porqué implicar desarrollo espiritual. No obstante, en el momento que un monje desarrolla el sentido de la compasión —no con la razón, sino con la meditación—, la unión de la habilidad meditativa se une al mensaje espiritual. Entonces el mensaje, el mensajero y el receptor del mensaje se unen como en el pasaje de Ibn’Arabi citado anteriormente. Podríamos decir que no hay «ruido mental» que distraiga la experiencia directa de la «unio mystica».

CONCLUSIONES:

EN BUSCA DE

«LO

ÍNTIMO»

«La inmaterialidad de la conciencia y del espíritu deja de ser un escándalo biológico o físico, por una parte porque la conciencia y el espíritu no pueden ser concebidos independientemente de procesos y de transformaciones físicas y, por otra, porque la organización ya es inmaterial ella misma al mismo tiempo que está unida a la materialidad física (…) Podemos concebir un bucle recursivo-productivo en que el espíritu, última emergencia de la evolución cerebral, es generado-regenerado continuamente por la actividad cerebral, ella misma generada-regenerada por la actividad de todo el ser, y en que el espíritu tiene su papel activo y organizador esencial para el conocimiento y la acción». (EDGAR MORIN, El método III. El conocimiento del conocimiento) 49

Morin sostiene que no puede haber una relación directa entre los aspectos neurológicos del cerebro y los aspectos psíquicos y espirituales, si no es poniendo en funcionamiento conjuntamente el principio de emergencia, el principio 49 MORIN, EDGAR, El método III. El conocimiento del conocimiento, Ediciones Cátedra, Madrid, 1999, pp. 89-90.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 981

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

981

de computación, el principio de traducción. Sostengo que es cierto. Que es necesario un estado de correlación que no sea únicamente el de transducir las cascadas de flujos sinápticos en estado de coherencia. Debería haber también un principio de superveniencia entre la dinámica neuronal y la actividad espiritual. Debería fundarse en un principio «quirálico», de jerarquía, entre la actividad coherente y constructiva psico-bio-física de la performance humana y su fundamento en las leyes evolutivas de la naturaleza. Es decir, que lo humano es «físico» (en el sentido de la Physis o de la Naturaleza) y permite generar el nivel íntimo personal de uno mismo. Tratar de explicar las experiencias místicas será siempre un problema. Pues partimos de un hecho de experiencia personal, intrasferible, vivido por un ser humano. El místico tratará de comprenderse en un primer momento, para adecuar la experiencia interior, dada en su estado de unión con lo inefable, con la vida del mundo ordinario que no vive en lo místico y que poco o nada advierte de esta extraña experiencia. Tratar de comprender lo que ocurre en el cerebro místico es entrar en la experiencia personal. Hacerlo plantea un problema de alta complejidad epistemológica y nos lleva a la fiabilidad de nuestras hipótesis sobre la experiencia subjetiva de otros. Salvar este escollo es complejo y requiere una revisión de lo que Francisco Varela inició a partir de la publicación de su libro De cuerpo presente, donde afirma que la cognición no es la «representación» de un mundo pre-dado por una mente pre-dada, sino que es más bien la «activación vivencial» del mundo y de la mente en conexión con la historia de la variedad de acciones que un ser ha realizado y realiza en el mundo. Este es el sentido de la «enacción» basada en el concepto budista de la «interdependencia» en tanto que el mundo fenoménico no existe con independencia del sujeto que lo percibe. Por eso es urgente que en el estudio de la neurociencia comprenda el sentido «enactivo» de la experiencia personal. Este es el sentido en que la neurociencia de los estados místicos podría trabajar. No para describir si Dios está en el cerebro, precipitándose en interpretaciones nada profundas y en juicios aventurados. Hasta ahora, la interpretación de las experiencias místicas no ha sido «científica» (stricto sensu). Esto es lo que Anne L. C. Runehov 50 destaca en sus estudios comparativos. Agradece el amplio espectro de explicaciones neurofisiológicas y neuroanatómicas de las experiencias místicas. Las describen los neurocientíficos como un mapeo de la actividad cerebral y neurocognitiva de la 50 RUNEHOV, A. L. C., «Neuroscientific Explanations of Religious Experience are Not free from Cultural Aspects», Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science, n.º 2, January 2008, pp. 141-156; RUNEHOV, A. L. C., Sacred or Neural? The Potential of Neuroscience to Explain Religious Experience, Vandenhoeck and Ruprecht: Göttingen, Germany, 2007; RUNEHOV, A. L. C., «A Neuro-psychological Explanation of Religious Experience?», Studies in Science and Theology, Görman, U. - Drees, W. B. - Meisinger, H. (eds.), vol. 9, 59-68, 2004; RUNEHOV, A. L. C., «A Being or To Be? Philosophical Thoughts about Future Research on Neuroscience and Religions and the Need for Interdisciplinarity», European Journal of Science and Theology, vol. 2, n.º 1 (March), 55-66, 2006.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

982

26/6/08

12:07

Página 982

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

experiencia de lo inefable. Pero cuando han tratado de explicar la experiencia personal, no han podido hacer «ciencia» por la dificultad interpretativa del fenómeno. La experiencia de lo numinoso está estrechamente ligada con la cultura. La cultura ofrece al místico los arquetipos que permiten fundar el constructo social de la realidad que reside en el cerebro del sujeto —y del místico— y su conciliación el inconsciente colectivo y la naturaleza nouménico-numinosa de la realidad. Querría destacar un estudio que Francisco Varela 51 presentó sobre la deconstrucción de un instante mental. Varela y sus colaboradores pidieron a voluntarios del laboratorio de París que estaban siendo controlados con EEG que presionasen un botón en el preciso instante en que reconocieran una imagen. Se evidenció que el sujeto responde durante los primeros 180 milisegundos después de la presentación de la pauta en blanco y negro. El reconocimiento se produce entre los milisegundos que preceden a la respuesta. En el siguiente sexto de segundo, el cerebro del sujeto vuelve a descansar de ese acto de reconocimiento. La pulsación del botón se origina durante el siguiente sexto de segundo. Y toda la secuencia finaliza antes de los tres cuartos de segundo. Un período de fuerte desincronización marca la transición entre el momento de la percepción y la respuesta motora. Varela sugería que esta desincronización reflejaba un proceso de desvinculación activa de los conjuntos neuronales que es necesario proceder de un estado cognitivo a otro. En otras palabras, el primer impacto visual, como también sonoro es «no-conceptual» mientras que a partir de los primeros 180 milisegundos existe el instante de reconocimiento (el «ajá!»). El cerebro primero percibe sin identificar, sin interpretar. Y luego surge el reconocimiento y la interpretación de lo percibido. Para los budistas la comprensión de que el primer momento de la cognición no es conceptual, percepción sin recurrencia a la memoria (namba) y que los momentos posteriores son conceptuales constituye la puerta de acceso a la liberación 52. Liberación de la ilusión (maya) y de la inercia de los hábitos mentales. Por lo tanto percibimos primero los objetos en sí mismos tal como se nos presentan en nuestro cerebro, y luego los percibimos desde una representación mental. Realizándose este proceso también en la memoria, la expectativa, la postura, el movimiento y la intención. Varela no era partidario de que las emociones distorsionen la percepción, puesto que esto sugeriría la existencia de una emoción posterior que se le superpone. Más bien Varela enuncia que no existe percepción sin componente 51 RODRÍGUEZ, E. - GEORGE, N. - LACHAUX, J. P. - MARTINERIE, J. - RENAULT, B. - VARELA, F. J., «Perception’s shadow: long-distance synchronization of human brain activity», Nature 397, 430-433 (4), February 1999. 52 Este tema ha sido motivo de más de mil años de debate entre las escuelas budistas (Vaibhashika, Sautrantika, Yogashara y Madhyamaka). La Vaibhashika es la única que admite la percepción es un caso de representación refleja. Las otras escuelas mantienen la idea que se trata de un proceso más activo en el que el namba («aspecto») desempeña un papel organizador subjetivo.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 983

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

983

emocional —la «enacción» interdependiente—. Mas si hay percepción sin reconocimiento representativo, ¿cómo se vive la emoción en esos primeros 180 milisegundos? Es algo que Varela no pudo resolver por su fallecimiento. La experiencia de la percepción unida a la propia acción de percibir es el factor que queda por estudiar en neurociencia. De hecho algo parecido se ha descrito con Richard J. Davidson 53 al trabajar con un monje extraordinario: Öser. No sólo se mantuvo prácticamente imperturbable fisiológicamente (neuronalmente registrado) ante la exposición de un fuerte sonido por encima del umbral de tolerancia humano. También redujo hasta casi eliminar los pensamientos autónomos que revolotean por la mente de cualquier ser humano (memes). No obstante no podemos olvidar que es tan importante la experiencia nouménica en sí como la descripción fenomenológica. Sólo podremos confiar en las descripciones fenomenológicas personales de sujetos capaces de desidentificación emocional, o de supresión del pensamiento insubordinado, que respire conscientemente, o que pueda desdoblar la atención sobre sí mismo como un observador-observado. Son estados de conciencia no ordinarios que no sólo forman parte de un adiestramiento mental sino que también denotan una calidad ética superior. Este es un camino que debe recorrerse para el estudio neurofenomenológico de «lo íntimo». Es la diferencia entre la percepción subjetiva de un nivel medio de conciencia, donde la atención fluctúa en el estado de «duerme-vela», común en todos nosotros, que convivimos con ese egotismo limitador e inercial (Ahamkara), y el nivel extraordinario de las monjas Carmelitas, de los iniciados en el agni yoga (o yoga del conocimiento), o los monjes budistas tibetanos o zen, a los que se han registrado ritmos sincrónicos de sus neuronas en las experiencias místicas. La experiencia de lo numinoso promueve en ellos capacidades no inerciales en el ejercicio cognitivo: incrementar el nivel de conciencia vigílica hasta la supresión del ego limitador, al mismo tiempo que la superación de las emociones destructivas. El profesor Francisco Mora ha dicho que es en el cerebro emocional donde toda la información que recibimos del mundo externo a través de los sentidos se impregna de matices emocionales, de placer o dolor, lo que realmente nos impide ser felices. Es que el cerebro está diseñado para la lucha por la supervivencia. Quizá por eso el ego, como programa cerebral, está diseñado para sobrevivir. Pues si no hbiera «ego», ¿qué sería de mi propio «yo»? Apelando a la conclusión del profesor Mora, me tomo la licencia de parafrasear un pasaje del Mahabharata que utilizó en una conferencia tenido en un ciclo titulado «En tierra de nadie». «Quien en medio del placer no siente deseo… Quien ha abandonado todo impulso, temor o cólera… Quien ni odia ni se entristece… Ése, está en plena posesión de la felicidad o de la sabiduría». 53 GOLEMAN, D., Emociones Destructivas. Como entenderlas y superarlas, Ed. Kairós, Barcelona, 2003.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

984

26/6/08

12:07

Página 984

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

Este es el proceso de la Oikeiosis estoica, donde el ser humano se convierte en «Ser Humano», al percibirse a sí mismo, reconoce que sólo el «Sí Mismo» hace posible su existencia. Y este proceso de Oikeiosis se logra por un principio de individuación sostenido. De esta manera en su interior este «individuo-individuado» alberga «lo íntimo» como una experiencia de elevación de su conciencia (hipso-conciencia). Es un proceso de experiencias «anagógicas» que elevan su percepción hacia lo más íntimo de «Sí Mismo». Hemos de recordar que el proceso de la Oikeiosis es en realidad una propiedad, tal como dice la misma etimología. Es un proceso gradual donde el individuo va adquiriendo la capacidad de conciencia de sí mismo. Es un proceso que no aperece espontáneamente, puesto que requiere un método o iniciación. En un principio los seres humanos tienen esta sensación incipiente. Sensación producida por el desarrollo natural del individuo hacia el entorno o medio circundante. El estoicismo entiende la «oikeiosis» como proceso o iniciación que provoca revelación de realidades antes no comprendidas en la vida ordinaria. Es la revelación del Logos en el «tiempo vivo» del ser humano. Es la permanencia, la conciliación y la adecuación de lo numinoso en perfecta armonía entre el cuerpo, el cerebro y el alma o psique. Por tanto, la aspiración es la conciliación espiritual vivida interiormente. La interioridad numinosa ni es objetiva ni subjetiva. Es exactamente la realidad impersonal que produce la experiencia de la interioridad personal 54. Dicha conciliación es concebible en un estado humano de equilibrio mental y emocional (el sentido auténtico de apaqoj), donde el pequeño yo atrapado por lo inmediato fenoménico se disuelve en el Todo, como en la experiencia de los aviadores o de los místicos estudiados por Newberg y D’Aquili con la OAA. Un estado donde ya no existen las fronteras. Es una experiencia auténticamente cosmopolita en el sentido estoico de la palabra, es decir, «partícipe de la humanidad del cosmos». Es el «Estado Universal» de la antigua Stoa, al igual que la «filantropía» de la Stoa o el amor a la humanidad que genera el entusiasmo que eleva el logos individual al Logos Cósmico y se une al noun en esa anagogía o estado íntimo de sublimación de la experiencia mística 55. 54 Mutatis mutandis, es interesante relacionarlo con algo que en lingüística no existe, y es la primera persona del singular del imperativo. Sería algo así como «camino yo», «voy yo», «oigo yo»; etc., es decir, formado con un verbo (logos) indicativo en formula de autoimposición volitiva. Es una forma verbal que no tiene sentido, ya que es una orden imperativa que ofrece uno a sí mismo y que no hace uso verbal. Pero es una orden mental. Es decir, en un estado de observador-observado, desdoblado internamente (según el método de George I. Gurdjieff), uno puede darse esa orden imperativa como «observado», es decir, objetivado. En ese estado uno mismo es sujeto y objeto en una autoobservación y en un recuerdo de sí que provoca un vacío entre sí mismo donde no hay diálogo interior, sino una autocontemplación volitiva y una quietud de pensamiento insubordinado. Es entonces donde se da la orden silenciosa de la primera persona del singular del imperativo omitido, en pura qeoria anagogika. 55 Es según la Stoa la «Megalopsiquis» condensada en el «Hegemonikon». El «Hegemonikon» es lo que da unidad a toda la vida psíquica humana, la fuente de la vida del alma y del

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 985

Ó. CASTRO, EL «YO» INTERIOR. REFLEXIONES TRANSDISCIPLINARES

985

El «yo» de «lo íntimo» en el ser humano no es entonces un ego perturbador, sino un salto al vacío donde uno esta con todo, con todos y todos están en uno. Por eso la función de la supervivencia del «yo» es el fundamento de la actividad de la conciencia, en tanto que ese «yo» no es otra cosa que «lo íntimo» o «lo numinoso» de uno mismo. El hilo que conduce a lo que somos como revelación del universo. c/ Parar.el, 8 Alcoletge 25660 (Lleida), España [email protected]

ÓSCAR CASTRO GARCÍA

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

conjunto psico-físico, de la conciencia y de las facultades cognoscitivas superiores como la capacidad representativa, el juicio y la razón. Mientras los estoicos lo situaban en el corazón, actualmente estaría situado en el cerebro paleomamífero según la división Paul MacLean. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 947-985

18_OscarCASTRO.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 986

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 987

ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇKA’S PHENOMENOLOGY IN QUESTIONS OF SCIENCE AND RELIGION IVÁN ORTEGA RODRÍGUEZ 1 Universidad Comillas (Madrid)

To Krzysztof Sitarz ABSTRACT: Jan Patocˇka’s attempt of an «a-subjective» phenomenology represents a complex thesis which has in itself many potentialities of which Patocˇka himself was not probably aware. In this article we enumerate some problems to which Patocˇka’s thought can give us a new insight. Firstly we make a brief description of the fundamental of his «a-subjective» phenomenology. Secondly and finally, we indicate four problems concerning science and religion to which Patocˇka’s theses are relevant. These problems are the epistemic value of scientific research, the mind-body problem, the possibility of a religious revelation and the reasonability of theism and atheism. In some of these problems we indicate references to authors who have already dealt with the topic for further information. Our aim is to invite scholars to take into account the thought of Jan Patocˇka, so that they will deepen in the questions we present here. KEY WORDS: Jan Patocˇka, phenomenology, science, religion, mind-body problem, revelation, theism and atheism.

La relevancia de la fenomenología de Jan Patocˇka en cuestiones de ciencia y religión RESUMEN: El intento de Jan Patocˇka de una fenomenología «a-subjetiva» constituye una propuesta compleja que tiene muchas potencialidades de las que el mismo Patocˇka probablemente no era consciente. En este artículo enumeramos algunos problemas para los cuales Jan Patocˇka puede darnos una nueva perspectiva. En primer lugar, hacemos una sucinta descripción de los aspectos fundamentales de su fenomenología «a-subjetiva». En segundo y último lugar, indicamos cuatro problemas para los que el pensamiento de Jan Patocˇka es relevante. Estos problemas son los del valor epistémico de la investigación científica, el problema mente-cuerpo, la posibilidad de una revelación religiosa y la racionalidad del teísmo y el ateísmo. En algunos de estos problemas indicamos referencias a autores que han trabajo ya estos temas para obtener mayor información. Nuestro objetivo es invitar a los estudiosos a tener en cuenta el pensamiento de Jan Patocˇka y profundicen en las cuestiones que aquí presentamos. PALABRAS CLAVE: Jan Patocˇka, fenomenología, ciencia, religión, problema mente-cuerpo, revelación, teísmo y ateísmo. 1 I want to express my gratitude to the «Fundación Ramón Areces» [Ramón Areces Foundation] for its support to this research program on the philosophy of Jan Patocˇka at the «Universidad Pontificia Comillas». This research is being carried out under the guide of Professor Dr. Miguel García-Baró, within the context of a research program on the philosophical foundations of the idea of solidarity. This article can be considered as a result of the research so far accomplished. All the possible defects are exclusively my responsibility.

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 988

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

988

INTRODUCTION In the last years, Patocˇka’s thought has been given its due place in philosophical and political discussions, and he has been acknowledged as one of the great thinkers of the 20th century. Within phenomenological circles, his idea of an «asubjective» phenomenology and his theory of the movements of existence are closely and thoroughly studied. Likewise, his ethical and political thought has been attentively studied, in so far as it can give ideas about how to propose ideals for public life in increasingly pluralistic societies. Patocˇka’s relevance lies also in that his thought is a philosophy of resistance to the oppressor, where intellectual and vital quest for the truth defies the established powers. Patocˇka’s thought is also a praxis of resistance to oppression. Patocˇka in fact was an intellectual and a moral example for Czech dissidents, especially for Václav Havel, whose ideas are to a good extend inspired in Patocˇka’s thought. Our aim in this article is to show how Patocˇka’s thought is also relevant in the fields of science and religion, even if Patocˇka himself did not deal with these topics. However, the complexity of his thought allows us to find in him some clues for contemporary debates on issues of science and religion. With this, we also show one of the best characteristics of philosophical theories, namely that they open new possibilities which could even be unknown to the one who first thought them. This article consists of two parts. The first one consists of a basic presentation of Patocˇka’s philosophy in the points which are essential to the aims of this article. We will not deal then with his philosophy of history and the ethical consequences of his thought. Instead, we will speak of Patocˇka’s asubjective phenomenology and his conception of the world and human existence in it. In the second part we will show how Patocˇka’s thought can be used in some scientific and religious issues such as the mind-body problem, the value of scientific research or the problems of a theistic (or atheistic) worldview.

1.

PATOCˇ KA’S CRITIQUE OF TRANSCENDENTAL PHENOMENOLOGY AND «ASUBJECTIVE» PHENOMENOLOGY

1.1.

The critique of transcendental phenomenology

As we have indicated, Patocˇka accepts that the phenomenological method is the best indicated to carry out a radical philosophical research. However, Patocˇka does not fully accept Husserl’s understanding of phenomenology as a sort of idealism. This idealism claimed to take exact account of knowledge and rationality, and with it the very disclosure of being, by describing the process of «Constitution» of the world to consciousness. This idealism is distinct from other versions in that the world is not simply taken as a creation of the mind. The world and its objects do appear as having their own entity, and neatly distinct from consciousness, to which notwithstanding they appear. This consciousness is also transcendental intersubjectivity, as Husserl says in the fifth of his Cartesian Meditations. Intersubjectivity is a phenomenological datum, the world can only appear within horizons shared by the different conscious subjets, in such a way that the world is a common world. Patocˇka knows well that transcendental phenomenology is not equivalent to classic idealism, and even less to solipsism. Nevertheless Patocˇka, along with many of Husserl’s disciples, thinks that this idealism does not correspond to the original impulse of PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 989

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

989

phenomenology. Patocˇka considers that if we hold to the original intention, that is to say, to the fundamental principle of taking what is given in exactly the measure that it is given 2, then we cannot defend an idealistic philosophy, however different from other idealisms it may be. Patocˇka states that Husserl’s phenomenology ends being idealistic because of theoretical presuppositions which cause the introduction of non-phenomenological constructions in the analysis. According to Patocˇka, Husserl misses his own discovery of appearing as such. The study of phenomenon discloses the primordial fact of appearing. Before any thought, action or evaluation, something appears to me. However, Husserl assumes that analyzing the phenomenon as such is the analysis of appearing to me, to a subject full of contents whose existence and certitude is guaranteed by the self-evidence of the cogito. In Husserl, then, the study of the phenomenon is not that of appearing in its originality, but an ontology of subjectivity. With this, we abandon the field of appearing and we confound it with the realm of what appears, repeating the same mistake as Plato and Descartes 3. The central point in Patocˇka’s critique is, in our view, the consideration of the subject which is necessarily given in phenomenological analysis. To Husserl, this subject includes all his «acts». Everything that can be related to consciousness, to what is lived, is absolutely given in the analysis of the Cartesian cogito in its certitude. On this basis, it can be stated that the phenomenon is ultimately founded on such subjectivity. To Patocˇka, it is not this «full» subjectivity that is given in phenomenological analysis, but only a «subjective pole» to which appearing is referred but upon which it is not founded 4. Appearing has its own «entity» 5 and a thorough phenomenological analysis must study it in itself. Patocˇka criticizes that Husserl keeps the prejudice of the evidence of conscience as a unitarian entity. In his consideration of the first data, Husserl went beyond what was actually given by these data. The problem is not the undoubtfulness of the very act of living, but that along with it, the conscience as a sort of unity encompassing all its «noments» is taken for self-evident. This unity is not individual conscience, but transcendental conscience, namely the ultimate horizon to which all that appears is referred. Thus, conscience is taken as a sort of absolute entity to be analysed in reflection, in the realm of the inmanent 6. 2 This is the «principle of all principles». See Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen philosophie, Erstes Buch, Husserliana III/1, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1976, p. 43. 3 See JUAN MANUEL GARRIDO, «“Appearing as Such” in Patocka’s A-Subjective Phenomenology», in Philosophy Today, De Paul University, 51:2 (2007) 121-136. Patocˇka’s critique of husserlian subjectivism can be found in the following essays: JAN PATOCˇ KA, «Der Subjektivismus des Husserlschen und die Möglichkeit einer “asubjektiven” Phänomenologie», and «Der Subjektivismus des Husserlschen und die Forderung einer “asubjektiven” Phänomenologie», in KLAUS NELLEN, JIRˇ Í NEˇ MEC and ILJA SRUBAR (eds.), Die Bewegung der menschlichen Existenz, Klett-Cotta, Stuttgart, 1991, pp. 267-285 and 286-309. [Spanish translation: «El subjetivismo de la fenomenología husserliana y la posibilidad de una fenomenología asubjetiva» and «El subjetivismo de la fenomenología husserliana y la exigencia de una fenomenología asubjetiva», in AGUSTÍN SERRANO DE HARO (ed.), El movimiento de la existencia humana, translated by Agustín Serrano de Haro and Teresa Padilla, Encuentro, Madrid, 2004, pp. 93-112 and 113-136.] 4 See for example «[épochè et réduction]» in Papiers Phénoménologiques, translated by Erika Abrams, Grenoble, Jerôme Millon, 1995, pp. 163-210, especially p. 169. This text must not be confounded with the essay «Epoche und Reduktion» (quoted below, note 8) of which this one is a draft version considerably longer than the final essay. 5 We write this term between quotation marks to indicate that appearing must not be taken as an entity in the ontological sense, as if it were a real object. As we will see, appearing has to be considered as distinct from what appears, as a non-real sphere though, as we shall see, it discloses the world. 6 Understood as «what is given by itself», as opposed to simple «the structural elements». This distinction is described in EDMUND HUSSERL, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Meiner, Hamburg, 1986.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

990

26/6/08

12:07

Página 990

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

In other words, when in Husserl life is affirmed 7 as self-evident, it is not only about the current act of living, the present evidence of being alive and conscious, but also all the determinations which we find in our living. They are all taken as equally self evident, and with this it is also assumed the evidence of the «terrain»: conscience as a Unitarian entity or pre-entity. This is for Patocˇka a result of the introduction of theoretical theses foreign to the strictly phenomenological research starting from the first data, which proceeds only assuming what can be inferred from those first data. The subjectivist presupposition prevents Husserl from carrying out the phenomenological epochè in a fully radical way 8. Épochè consists of «interrupting» the belief in the real existence of the world and its objects, not eliminating the contents as such, but leaving them in their pure appearing. Epoche is not doubting the existence of the world; this belief, which certainly supports everyday life as a basic thesis, simply ceases to be posed, and this in order that all that is present to us can show itself under a different light. With this, a whole new field of research is opened, which is claimed to give account of the most fundamental principles that sustain every science and every knowledge, as well as every act in our life in the world. Husserl’s use of épochè is however not radical enough, says Patocˇka. The «interruption» is not applied to consciousness, understood as a whole unity, a unitarian entity. To Husserl, explains Patocˇka, if we interrupted the thesis of the existence of consciousness, then there would no longer be an «absolute terrain» from which and on the grounds of which the constitution of the world could be studied with guaranties 9. This limitation of épochè is due to Husserl’s subjectivistic prejudice, which takes subjectivity as absolutely given with all its contents. Thus, phenomenon, referred as it is to subjectivity, is necessarily founded on and «constituded» by it. To be firmly grounded, all the phenomena need to be referred to absolute subjectivity. The phenomenological analysis must, then, clarify how phenomena are founded on subjectivity; it must «redirect», «reduce» them to their subjective foundation. The main aim of phenomenology is, consequently, reduction. Therefore, épochè is only a «secondary tool» subordinated to reduction. Otherwise the phenomena (and with them the world) would not be reduced and phenomenology would have no sense at all. On the contrary, Patocˇka thinks that epoche can be universally and radically applied, and that this does not paralyse philosophical research. Radical épochè discloses the pure structure of «appearing as such» and reveal that the true discovery of phenomenology is appearing and not its purported foundation. épochè, and not reduction, is the main concept in phenomenology. Furthermore, a radical use of epoche leads to a new, and for Patocˇka more accurate, understanding of existence in the world, of knowledge, and especially, as we will see below, of the configuration of rationality in an always unachieved teleology towards truth, which always remains as a goal.

7 «Life» is always understood as «conscious life», in the broad sense of being affected and/or referred to an object. This refers to a broad extent of experiences, the ones classically described as those of «the senses» and of «the intellect». 8 This is the main idea of the text «Epoche und Reduktion» in Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp. 415-423. (Spanish translation: «Epojé y reducción», in El movimiento de la existencia humana, pp. 241-250.) 9 See Ibidem, p. 249.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 991

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

1.2. a)

991

The «asubjective» phenomenology of Jan Patocˇka Radical épochè, appearing as such and the world

According to Patocˇka, then, if we use épochè without any subordination to other theoretical aims, we find that the analysis of phenomena is no access to any absolute entity or pre-entity, but to the pure appearing of what appears, that is, to appearing as such. Épochè, radically considered, leaves us before (or, rather, within) the disclosure of the «space of appearing» in which subjectivity is no longer the absolute terrain to which what appears necessarily refers. Subjectivity is one of the essential moments of the structure of appearing (to whom it appears), the other two being the world and its contents (what appears) and the laws of appearing (how it appears) 10. In this sphere of appearance, subjectivity is an essential pole, but referred to a world that subjectivity has not at all «founded» or «constituted». The appearing of the world and its objects, as such appearing, is certainly referred to subjectivity, but this subjectivity shows itself as existing in a world to which it belongs 11: «Perhaps the immediacy of the auto-donation of the self is a prejudice and the experience of the self has, like the experience of things, its a priori, an a priori that allows the appearing of the self. Understood this way, épochè is not the access to any entity or pre-entity, whether worldly or not, but precisely for this reason it is perhaps the access to appearing instead of [the access] to what appears, that is to say, to appearing itself. Thanks to the universality of épochè it is also clear that, as well as the self is the condition of possibility of the appearing of the worldly, the world as a proto-horizon (and not as a totality of realities) represents the condition of possibility for the appearing of the self» 12.

Liberated, then, from subjectivist prejudice, Patocˇka thinks that épochè can and must be universally used, and this makes us study the subject as constituted within a world in which the subject appears as rooted. At the same time, this subjectivity rooted in the world lives in a natural world, the world of everyday life, shared with others. Therefore, it can be said that radical épochè leads us to affirm a quite particular way of being in the world. This particular way consists of being rooted in the world as an apriori to subjectivity, and, at the same time, existing in a natural world that appears to a subjective horizon. Once we have indicated the general pattern of how Patocˇka, to our understanding, presents human existence in the world, we will see in more detail how his theses are developed. We are first going to deal with the appearance of the world as a previous totality, and then we will explain the configuration of the natural world according to Patocˇka 13. In the description of Patocˇka’s theory of the configuration of the natural world, 10 See ANA CECILIA SANTOS, «Die Lehre des Erscheinens bei Jan Patocˇka: drei Probleme», in Studia Phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology VII (2007) pp. 303-329, especially the pp. 304 and 310-14. 11 A problem in Patocˇka’s conceptualization is the «double status» of subjectivity as a pole of appearing as such, to which the world is referred, and at the same time a part of what appears and a part of the world. We cannot deal with this problem in this paper. See ANA SANTOS, «Vers une phénoménologie asubjective», in RENAUD BARBARAS (ed.), Jan Patocˇka: phénoménologie asubjective et existence, Paris, Mimesis, 2007, pp. 4971, especially pp. 67-69. 12 «Epoché und Reduktion», p. 420; «Epojé y reducción», pp. 247-248. My italics. 13 The theme and scope of this paper does not allow us to enter into the complexities of Patocˇka’s conceptualization of human existence and that to which it is opened. Karel Novotný shows that there can be traced up to three conceptualizations. The first one points to Heidegger and takes the opening as the understanding of Being and the opened as the entity in that it is the Being «understood as» in a certain way. The second one refers to philosophy of corporality and considers the disclosure of the world as the

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

992

26/6/08

12:07

Página 992

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

there will be also a description of the existential dynamism within the natural world. Once we have explained the basic patocˇkian notions of human existence within the world, we will be able to indicate the ethical root in Patocˇka’s phenomenology. b)

The world as an all-encompassing totality

As we have said above, radical epoche discloses the world as the a priori of subjectivity. Appearing things are shown within horizons, internal and external 14. These horizons are included the one in the other in such a way that they all can be finally included in an allencompassing horizon. This horizon is the world as an all-encompassing totality. In order to explain how the world is disclosed as the totality of things included in an all-encompassing horizon, Patocˇka makes use of the concept of Weltfüge, taken from Eugen Fink 15. What first of all appears to us in our perceptions, are limitations, that show the forms in which things are placed. Limitations are, each one separately, contingent; however, we can’t eliminate a limitation without «replacing» it with another. Individual limitations, then, are contingent, but limitation as such is not. If there are always necessarily limitations when we perceive, then the idea of a totality which encompasses all limitations appears as necessary. This is in fact for Patocˇka the kantian idea of «absolute space» or the finkean concept of Weltfüge 16. This totality is necessarily one and all-encompassing, since if not we would have again another limitation which could be integrated in a totality of a superior order and so on. Nevertheless, the fact that an all-encompassing totality is an unavoidable horizon when considering perception, does not involve that this totality actually exists. At most we could say that it is impossible to think this totality as non-existent, but it does not mean that this totality in fact exists. Patocˇka tries to solve this problem with the help of the mutual foundation of the part and the whole. If we get to demonstrate the real existence of a part of the totality, then we will have demonstrated the existence of the all-encompassing totality. In other words, if a limitation of something is found as evidently existing, then the totality that encompasses this limitation is also necessarily existing 17. «presentation» of possibilities to an incorporated subject. These three conceptualizations are not mutually exclusive; to the contrary, they all deal with human existence and its place in the world disclosed by appearing. We will centre our attention in the conceptualization referred to Eugen Fink which, to our understanding, gives the clearest exposition of the basic lines of the problem of appearing and world in Jan Patocˇka. See KAREL NOVOTNÝ, «L’ouverture du monde phénoménologique: donation ou comprehension? Sur le problème de l’apparaître comme tel chez Jan Patocˇka», in RENAUD BARBARAS (ed.), Jan Patocˇka. Phénoménologie asubjective et existence, pp. 9-25. 14 See for example: «[Leçons sur la corporéité]» in Papiers Phénoménologiques, pp. 53-116, especially pp. 63-70. 15 «Universo y mundo del hombre. Observaciones a un planteamiento cosmológico contemporáneo», in El movimiento de la existencia humana, pp. 85-92. For the original text in German, see «Weltganzes und Menschenwelt», in BEIERWALTES and SCHRADER (hrsg.), Weltaspekte der Philosophie. Festschrift für R.Berlinger, Rodopi, Amsterdam, 1972. Also in Die Bewegung der menschlichen Existenz, pp. 257-264. 16 See Ibidem, pp. 85-86. 17 It should be noted that here Patocˇ ka passes from «phenomenology» to «philosophical phenomenology». The former deals with appearing as such, in its pure appearing, the latter tries to draw «metaphysical conclusions» from phenomenology. The problem of appearing and the world is, then, a problem in which phenomenology and philosophical phenomenology are implicated. It can be asked whether phenomenology and philosophical phenomenology can be really separated. Patocˇka himself, at the end of his life, thought that asubjective phenomenology needed an ontology. In our opinion, considering «appearing as such» leads to consider the world, and this last consideration cannot be coherently made without questioning «what is» disclosed as the world and whether it really «exists». PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 993

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

993

In order to demonstrate the existence of such a «part», Patocˇka seeks to show the «asubjective» self-disclosure and self-attestation of a part of the world in its appearing in our perception. In our perception there must be the presentation of something identifiable as a form, as something within limits, and this without our subjectivity playing any «active» role (which would once again raise the problem of idealism and actual existence of the world «out of us»). This is possible, according to Patocˇka, by virtue of an «asubjective» phenomenology in which what appears gives account of itself exclusively from itself: «For any totality, whether it be an ulterior collection of parts, or a previous totality, the mutual foundation of the part and the whole is, however, valid; they are mutually presupposed. Therefore, if there is no direct access in experience to the whole, it is enough to know of it as such whole in order to have a right to affirm the meaning of “part” as independent from the subject. Such a right seems to be able to be shown in an “asubjective” phenomenology of perception that does not need to acknowledge the limit of perceptive auto-donation in immanence which takes place in apodictic self-perception, and that considers the meaning of perception, through twisted paths, as founded in the strictly worldly phenomena, and not in the subjective ones» 18.

c)

The world as the natural world of ordinary life

Thus, the world appears to us as separate and independent from subjectivity. However, we also know that the world appears as the natural world within which we carry out our everyday life. Patocˇ ka makes a careful analysis of the structure of the natural world, as well as of the existential dynamism deployed within it. It is in the careful consideration of these analyses where we can see the ethical impulse within Patocˇ ka’s first philosophy. Patocˇka studies the natural world from the points of view of its structure and of existential dynamism. The study of the structure of the natural world leads to the analysis of the referents, the study of existential dynamism leads to Patocˇka’s theory of the three movements of human existence. i)

The referents of the natural world

The fundamental referents of the natural world are the earth and the heavens 19. The earth is the immobile substrate upon which our activity is being carried out. Upon the earth we move among things, and relate to them as well as to the others. The earth is thus «the bearer and the referent of all relations» 20. The earth also appears as «force and power», everything is in a certain way subordinated to the earth: «The earth rules the heights and the depth. It rules even over the components which are forces beside it, even against it, though it is the earth that ultimately has power over them. For even a stream of water, even the ocean, are forced to cleave to it» 21.

18 Ibidem, p. 87. These «twisted paths» are not specified here. These are ways in which appearing as such reveals itself as constituting a web of references where subjectivity is one of the poles of this autonomous realm, but not its «founder» or «constituter». The phenomenon shows to us and in this showing it is disclosed as a structure referred to us, but to which we are also «caught» and by which we are in a certain way «co-constituted». Patocˇka tries repeatedly to explore this «self-attestation» of appearing as a nonsubjective realm. See for example Epoché et reduction. Manuscript de travail», in Papiers Phénoménologiques, Grenoble, Jérôme Millon, 1995, pp. 163-210. 19 JAN PATOCˇ KA, «The “natural” World and Phenomenology», in ERAZIM KOHÁK, Jan Patocˇka. Philosophy and selected writings, The University of Chicago Press, 1989, pp. 239-273, especially pp. 255-257. 20 Ibidem, p. 255. 21 Loc. cit.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 994

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

994

The earth is not the only referent. Together with the essentially near referent of the earth, we find another referent correlative to this, which is essentially distant, the heavens: «There is, however, yet another referent, one that is essentially distant, intangible, unmanageable by bodily touch, no matter how present it appears —a referent to which all that is essentially beyond reach belongs— the heavens, the light, the heavenly lights and bodies, all that encloses our horizon without closing it in, all that constitutes the outside as something that constantly encloses us in an interior» 22.

This so structured natural world is also radically shared with others. In our ordinary life we are referred to the Others in a space inhabited by me and others. In fact, Patocˇka states that we are in rapport with the world through the rapport with the others. The other, in fact, is made apparent and patent before myself, since the individual always perceives himself as within a «meaningful situation» in which the self is already referred to, and appealed by, the other. This essential contact with others in the natural world is what gives reality and density to life in the world: «Contact with the others is the very center of our world, endowing it with its most intrinsic content, but also its most important meaning, perhaps even all its meaning. It is only contact with others that constitutes the proper context in which man lives; our sense contact with present reality, or in-tuition, gains its central significance by bestowing a mark of its immediate persuasiveness on the reality of the others» 23.

ii)

The movements of human existence

Human existence in the natural world is dynamic. Human existence is then in movement 24. Man is confronted to tasks and possibilities, which are presented to an embodied existence 25. The movement of existence is lived in the inner experience 26, and is described also as a relationship with the other. This movement can take place in three different forms, which are typical of different existential positions. There are then three existential movements: the movements of rootedness, of defence, and the movement of truth. The existential movement is first of all a movement of rootedness, through which an individual is received and accepted into life. Rootedness is the acceptance of one by the others in the community. By virtue of this acceptance, the individual has «a place» in the group, and therefore a place in the world. Thus, the individual’s existence has a primary meaning. Rootedness discloses the world for the first time, in the sense that one is «accepted into it»: «Thus man is from the start of life immersed, rooted primarily in the other» 27. «The natural world and phenomenology», p. 256. The italics are Patocˇka’s. «The natural world and phenomenology», p. 258. The italics are Patocˇka’s. 24 Patocˇka understands movement as the realization of human existence through the appropriation of possibilities. Patocˇka recuperates Aristotle’s notion of movement as the actualization of an essence and modifies it in an existencial sense, in such a way that the actualization of human essence is not that of a preexisting one which discloses itself, but of an essence which is being «built» in each appropriation of possibilities. Patocˇka’s main work on this subject has not yet been translated to any commonly accessible language: Aristotelés, jeho prˇ edchu˚dci a deˇ dicové [Aristotle, his predecessors and his successors], Praha, Nakladatelství Cˇeskoslovenské Akademie Veˇd, 1964. This book has a french abstract which, to our knowledge, has not been either translated or republished: pp. 389-403. 25 For the study of corporality in Patocˇka, see «Leçons sur la corporéité», in Papiers Phénoménologiques, translated by Erika Abrams, Grenoble, Jerôme Millon, 1995, pp. 53-116; Body, Community, Language, World, translated by Erazim Kohák, Peru (Illinois-USA), 1998. 26 «The natural world and phenomenology», p. 255. 27 «The natural world and phenomenology», p. 260. 22 23

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 995

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

995

The movement of rootedness has a strong connection with the movement of defence. This second movement consists of working to obtain what is necessary for subsistence, and to maintain the order which allows the acceptance of life and the movement of rootedness. The individual, who has been accepted into life, has to join the others in the task of working so that the conditions of the acceptance can be maintained. In this movement the world as exteriority is disclosed: «The other —as well as, in the natural, inevitable mutual bonding, the others— is what covers us, thanks to whose help the earth can first become the earth for me, the sky the sky —the others are our original home. A home, that sinking of roots, is not, however, possible of itself and for itself. A home is a place where the sinking of roots among things takes place, that is, where needs are met, through the mediation of others. What is needed, though, must be procured, secured and that takes place only partially in the home —the activity of procuring what is needed, work, entails an outside, the work place, the domain of objectivity» 28.

Finally, the movement of truth is the confrontation with finitude and the question for the meaning of such a finite existence. When someone assumes his finitude, he confronts his existence and he is situated explicitly in front of the world as a totality. In this situation, the individual is in a position from which the question for himself and his life can be posed. This assumption of finitude and this questioning for the meaning of existence has for Patocˇka clear moral connotations. In the movement of truth, the human being accepts his finitude as well as the responsibility for his existence. Each one is then responsible for the choices he makes and for the subsequent «shape» he gives to his life and being. This moral dimension of the movement of truth is essential to the ethical and political dimensions of Patocˇka’s thought, and is especially essential to the understanding of the ethical root and impulse already present in Patocˇka’s first philosophy. d)

Conclusive remarks of this section

Thus, «asubjective» phenomenology leads to a consideration of man that is situated in a previously existing and independent world 29. The human being lives in a natural world, as well, structured with referents. In this natural world, human existence develops in a dynamic way according to the three fundamental movements described above. Mortality and finitude are made explicit in the movement of truth and it is here where responsibility for one’s life and the shape one gives to one’s being takes place. This means that responsibility is rooted in the human dynamism of the existential movements. The teleology of truth is then present in Patocˇka within the frame of philosophy of existence, which starts from the standpoint of finite existence. The finite individual, existing in a pre-given world, is then oriented, by virtue of its third movement, to responsibility. Morality is then «incorporated» in the dynamism of finite human existence. In the following section I will try to show how these positions can play an important role in current debates about questions of science and religion. We will deal with the value of scientific research, the mind-body problem, the problem of revelation and the possibilities of theism and atheism. We will not enter in detail and the list of problems is not complete. Our aim is to show how Patocˇka’s philosophy is complex enough to provide us with insights in different debates. Ibidem, p. 260. To be more precise, it is asubjective phenomenology and its phenomenological philosophy that make us draw these conclusions about human existence and the world. 28

29

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

996

2.

26/6/08

12:07

Página 996

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

SOME CONSEQUENCES OF JAN PATOCˇ KA’S OF SCIENCE AND RELIGION

THOUGHT IN THE FIELDS

At first sight, it is not evident that Patocˇ ka’s considerations may have relevant consequences as far as scientific or religious issues are concerned. However, Jan Patocˇka’s philosophy is richer than it seems, and his views can provide us with intellectual tools to approach some contemporary problems of science and religion. Jan Patocˇka himself never dealt with these topics but, as it usually happens with great thinkers, his thought enshrines potentialities unaware to the author but which we can infer. We will limit ourselves here to indicate certain problems to which Patocˇka’s thought gives the possibility of a new insight. We will deal at the first place with the consequences in scientific issues like the mind-body problem (based on prof. James Mensch’s considerations). Secondly, we will speak of the religious question of how to think revelation and the world. 2.1.

Jan Patocˇka and Science (I): the unity of the world and its exploration. The value of scientific research

As we have seen, Jan Patocˇka rejects husserlian transcendentalism and states the cooriginality of subjectivity and the world as they are given in the phenomenon, understood as appearing as such. This co-originality is given in the phenomenon itself but on the metaphysical level Patocˇka goes one step further and states the primacy of the world as the a priori of subjectivity. The world is present to subjectivity as the all-encompassing totality which is never given as an actual whole. The world is always richer than the present phenomenon (even if implicitly the whole is hinted in the form of an all-encompassing horizon) and so we are permanently open to new aspects of the world. Two characteristics stand out: the unity of the world (including the subject in itself) and its openness. These two traits are of fundamental importance as far as the value of scientific research is concerned. Scientific exploration can be thought to have an important role in the discovery of the one world by the subject, especially if we compare with the consequences of all idealism, which have the tendency, in my opinion, to devaluate science in the name of the inclusion in the all-encompassing and absolute subjectivity. Thus, by virtue of the phenomenon we are left before a world which is continually opening itself in new possibilities. The world is then, according to this conception, a totality which is never exhausted by our actual knowledge. It is certainly known as a totality because of the givenness of the all-encompassing horizon, but not because of our actual knowledge of every entity in the world. This means that the world is always open to exploration. To our knowledge, Patocˇka does not specify much about the sort of exploration can be carried out. Presumably, this is because he had other aims and felt no need to explore this subject. Although Patocˇka did not seem to indicate the different sorts of exploration of the world, this classification is one that we can do without contradiction with the basic lines of his thought. Thus, we can distinguish at least two types of exploration. On one hand there is, obviously, the «naïve» exploration that we can make in our ordinary lives with the tools provided by our senses. On the other hand, we’ve got the scientific exploration, carried out with the methodological and technical tools of modern science and technology. Even if the question of the relationship between these two sorts of exploration remains PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 997

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

997

open, we can see that nothing speaks a priori against the specific value of scientific exploration. It may be objected that classical subjectivist phenomenology also gives value to modern science. Nevertheless, in transcendental phenomenology the epistemic value of science is clearly subordinated to subjectivity, whereas in Patocˇ ka’s asubjective phenomenology there is no transcendental subject posed as the absolute terrain of appearing. Patocˇka’s phenomenology leaves us before a phenomenon where the world is co-original with the subject as a never-exhausted totality which is always to be explored. Patocˇka’s phenomenology, then, provides us with a general metaphysical view that accepts and includes the exploration and results of modern science. This very acceptation and assumption is also the key to avoiding scientism, since the never-ending richness of the world in its appearing prevents us from accepting dogmatically any particular view as the definitive one, even if it is one issued from modern sciences or even if it is the affirmation of the exclusivity of the scientific approach. 2.2.

Jan Patocˇka and Science (II): the mind-body problem

Another crucial issue for which Patocˇka’s thought can provide us with intellectual tools is the mind-body problem 30. Once again, Patocˇka did not explicitly mention the topic, which was not so relevant in intellectual debates at that time. However, his phenomenological and metaphysical views allows us to consider the problem of the relationship in such a way that we can conceptualize the «mental» or «spiritual» as having its own «entity» and autonomy with regard to material «causal» reality, at the same time that we avoid ontological dualism. Let us have a closer look. In order to explain the relevance of Patocˇka’s thought in the mind-body problem, we need to focus our attention on the problem of experience as such and in the way Jan Patocˇka dealt with it. As Mensch states, experience has been one of the central philosophical problems in the history of Philosophy, especially in modern times. This problem consists specifically of how to take account of experience as such, that is to say, how do we have to explain to ourselves the very fact of having an experience, with its inevitable element of interiority and «immateriality» (at least in the phenomenological description). The explanation of experience as such becomes a problem because experience occurs in an finite existent individual who is integrated in a world dominated by causal relations which can be fully explained from an impersonal perspective, centred on the third person. This perspective necessarily does not consider experience in its «inner» character and takes everything under its sight as caught in a net of cause-effect relations fully explainable within deterministic laws. The problem of experience is, then, the problem of explaining the very fact of «grasping» something in its very «inner» aspect of «assuming in one’s interiority and knowing it», an explanation which, however, must take into account the fact that this experience is of someone integrated in a causal world. The problem of experience show in all its complexity the mind-body problem, that is to say, the problem 30 In this point I follow Professor James Mensch, from the San Francis Xavier University in Antigonish (Nova Scotia, Canada). He took part in the International Conference Jan Patocˇka (1907-1977) with the paper «Patocˇka’s Asubjective Phenomenology, Artificial Intelligence and the Mind-Body Problem». This paper will soon be published in the periodical Focus Pragensis (presumably during the year 2008). It can be found on-line in this address: http://people.stfx.ca/jmensch/Patocka%20and%20Artificial%20Intelligence.doc (the menu of texts can be found on this page: http://people.stfx.ca/jmensch/Papers_You_Can_Download.html). Our brief rapport is based on the text distributed to the attendants to the Conferences. All the possible interpretation mistakes are however my own responsibility.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

998

26/6/08

12:07

Página 998

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

of the relationship between «mental» phenomena and «bodily» or «cerebral» ones. It is also the specification of the mind-body problem as the problem of experience which helps us understand in what sense Patocˇka’s phenomenology is relevant when considering this problem. This relevance of Patocˇka’s thought lies concretely in his theses about «appearing as Such», posed within his project of an «a-subjective phenomenology». According to Mensch, the problem of experience has been approached in such a way that we have tried to find a «bridge» between experience as such and the causal order of the world. This search for a bridge has resulted in three different solutions. Two of them have affirmed the total subordination and assumption of one into the another (which involves its elimination) and the third one strives to find a positive relationship between both aspects, without eliminating the actual reality of any of them. The first solution is monistic materialism, which eliminates experience as such, reducing it to causal processes (the latest version of this solution reduces experience to neuronal processes). The second solution is monistic idealism, which takes the causal order as a creation of subjectivity. The third solution includes «interactive» dualism or emergentism. We are not going to explain these positions, already well known in contemporary debates on the subject. Instead, we focus our attention on a presupposition common to them all and we see how Patocˇka give us a hint about thinking the whole subject without affirming this presupposition. This presupposition is precisely that there must be a «bridge» between appearing and the causal order, that we need to «translate» somehow the characteristics of the one into the other. What Patocˇka’s asubjective phenomenology helps us question is exactly the necessity of such a presupposition to approach the mind-body problem. As we have seen, Patocˇka explains that asubjective phenomenology leaves us before «appearing as such», which has its own legality, different from the (causal) legality of what appears. The phenomenal order and the causal order are on different levels, each one has their own rules and are not reducible to the other. To Patocˇka, both the causal and the phenomenal are part of the one world, but both spheres keep their autonomy. It is true that Patocˇka himself speaks of a possible relationship beween these spheres (Patocˇka speaks of a relationship of co-originality, which would suggest a certain interactive dualism). However, this statement does not say anything against the «legal autonomy» of each sphere and thus does not force us to look for any «bridge» between them 31. Thus, following Patocˇka’s thesis of the autonomy of «appearing as such», we can say that his philosophy provides us with arguments to be posed in the debate. Patocˇka’s philosophy, in its affirmation of appearing as such, could give reasons for a certain «dualism» which would not seek for any «bridge» at the same time that the unity of the world is kept. 2.3.

Jan Patocˇka and Religion (I): the manifestation of the world and Revelation

Another aspect in which Patocˇka’s phenomenology is relevant is the consideration of the possibility of a religious revelation in the world. Once again, it is appearing as such (and its structure) which give us hints for this issue 32. Asubjective phenomenology states that the analysis of phenomena affirms the primacy of appearing over being (which is 31 In any case, we can take the theme of appearing as such and explore its potentialities for thinking the mind-body problem. 32 Here I follow the above quoted article of JUAN MANUEL GARRIDO, «Appearing as such in Patocˇka’s A-Subjective Phenomenology», especially the p. 136.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 999

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

999

disclosed by appearing, whatever the relationship in the ontological order) and this appearing leads us to affirm the world as an a priori of subjectivity. The affirmation of the primacy of appearing has a serious metaphysical consequence which can be better exposed if we compare Patocˇka’s thesis about the primacy of appearing with Heidegger’s one about the primacy of being in its self-hiding disclosure. To Heidegger, as it is well known, the appearing of any entity necessarily presupposes the previous disclosure of being, a disclosure that is inevitably accompanied by a self-hiding of being. Any appearing is then, according to Heidegger, a necessarily incomplete one since the foundation is never fully revealed. We are not going to analyse in detail this thesis but this succinct description enables us to see the fundamental difference with Patocˇka’s view. In Patocˇka there is a primacy of appearing, it is appearing what first discloses itself and opens the way to the world. This does not mean of course that everything is revealed by appearing. As we have already seen, the disclosure of the world is never complete. Nevertheless, there is an essential difference between these two views. To Heidegger, there is a hiding in manifestation itself, and thus, we may say, a certain source of mistrust concerning the revelation of being. In the core of reality there is a self-hiding. To Patocˇka, to the contrary, manifestation is, in its inner structure, essentially transparent. The never-exhausting richness of the world is in no way in Patocˇka the result of the self-hiding of being but of the richness of manifestation itself 33. Another important point is that manifestation, although autonomous, can only happen to human beings. Human beings are not the «source» of appearing (at most a necessary presupposition) but they are the «place» of appearing 34. These two theses, the primacy of appearing as transparent manifesting and humanity as the place of appearing, are of fundamental importance when considering the possibility of a religious revelation in the world. It is also relevant when thinking the eventual place of the human being in such a revelation. The relevance of Patocˇka’s thought in this subject touches the fields of both philosophy and theology. From a strictly philosophical point of view, Patocˇka’s theses state a world which, in its very manifestation, is open to be considered as a revelation. From a theological (and especially «apologetically») standpoint, Patocˇka’s views provide us with a metaphysical basis to defend the reasonability of a religious faith based upon a Revelation from the divine. 2.4.

Jan Patocˇka and Religion (II): the possibilities of theism and atheism

Finally, Jan Patocˇka’s philosophy gives us hints for considering the possibility of a theistic or atheistic worldview. In our opinion, Patocˇka’s phenomenology provides us with a philosophical bases for both positions. His philosophy is, in our view, «agnostic», in that it does not say anything about the problem of God. It is true that we can detect «christian elements» in his positions, like the consideration of the world as «revealing itself» 35 and the thesis that human existence is constituted to transcend its own 33 It is true that in some occasions Patocˇka seems to accept Patocˇka’s view (like, for instance in his seminars about the problem of Europe). However, these statements are in a context in which Patocˇka is explaining other heideggerian concepts which he accepts. This is the case, for example, of the concept of Gestell, which Patocˇka takes to explain contemporary crisis. In his explanation, Patocˇka explains the selfdisclosure and hiding of being. However, Patocˇka’s own views about appearing in many other writings make us sustain the interpretative thesis that Patocˇka does not accept Heidegger’s position on manifestation. 34 This point is also briefly but extraordinarily exposed by Juan Manuel Garrido in his already quoted article. 35 See once again JUAN MANUEL GARRIDO, «Appearing as such in Patocˇka’s A-Subjective Phenomenology».

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

1000

26/6/08

12:07

Página 1000

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

finitude 36. However, these statements do not necessarily involve the affirmation of a theistic thesis, which is never explicitly posed. It is also true that in his philosophy of history Christianity is seriously considered as a socio-political formation which gave shape in a certain historical phase to the ideal of life within the truth. Nevertheless, the consideration of a socio-political phenomenon is not the same as considering it from a strictly religious perspective which, to our knowledge, is not present in Patocˇka. In our view, Patocˇ ka’s phenomenology enables us to hold both a theistic and an atheistic worldview. This means also that Patocˇka’s philosophy leaves space for human freedom on this topic. We are not forced to hold a theistic or atheistic position if we accept Patocˇka’s metaphysical considerations about appearing and the world. Patocˇka’s considerations speak about a phenomenon whose analysis leaves us before appearing as such. The analysis of appearing as such in its structure discloses the world as an original proto-structure necessarily presupposed by the structure of the phenomenon itself. This movement by virtue of which we analyse the phenomenon and stand before the world as a totality is the movement of transcending the given. The discovery of the world is the result, then, of an essential capability of transcendence present within the very dynamism of human existence. Jan Patocˇka’s thought clearly and unambiguously affirms the reality of transcendence in human life. To Patocˇka, the human being is not enclosed within his instincts or interests (which in his view correspond to the first and second movement) but he keeps within himself the capability of transcending them. However, from this transcendence does not necessarily follow a transcendent. Patocˇka’s phenomenology leaves us before the world as a totality. We can endlessly explore this totality, but nothing forces us a priori to pose the existence of God. The unending richness of the world can be that of an «autonomous self-sustained world» and human transcendence can be opened to the spectacle of a self-disclosing world 37. On the other hand, this atheistic worldview is not an inevitable consequence. Human existence could discover in the world an absolute foundation or a personal interpellation from transcendence. In any case, what is most important on our opinion is that neither possibility is excluded. This means that the human being is intelectually free to explore the world, hold a theistic or atheistic (or agnostic) worldview, of keeping or changing it and of discussing it. This consequence on the metaphysical level of the worldview is of fundamental importance on the political level. If the disclosure of the world does not force us to hold a particular position concerning the problem of God, then there is no reason to impose any particular view 38. This political consequence goes beyond the field of religious tolerance. If the world is a totality which is never fully comprehended, then no particular worldview can be imposed 39.

36 A good exposition of this topic (though unfortunately not easy to find) can be found in Filip Karfík, «“Das Unendlichwerden durch die Endlichkeit”. Die Transzendenz und die Bewegung der Hingabe den Anderen bei Jan Patocˇka», Documents of the CTS (CTS 98/04), Center for Theoretical Studies and Center for Phenomenological Research, April 1998. 37 It should be noted that this atheistic worldview would not be a scientist or deterministic one (at least, it would not be necessarily so). The autonomous world to which we would be open would always be richer than what could be comprehended by our knowledge and would always be open to further research. It goes without saying that a theistic world view would similarly be open to research. 38 We leave aside the fact that, in our view, the necessity of respect would also be obvious even if this «metaphysical openness» were not present. This would make us enter in the fields of political theory and we would go beyond the limits of this paper. The political consequence that we want to express here is to be seen as an a fortiori argument in favour of religious tolerance. 39 Once again, this is a metaphysical a fortiori argument.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 1001

I. ORTEGA, THE RELEVANCE OF JAN PATOCˇ KA’S

3.

1001

FINAL REMARKS

The aim of this article has been to show the potentialities present in Patocˇka’s thought in fields relevant to science and religion. Our intention has been to invite scholars to take Patocˇka’s phenomenology into account when discussing religious or scientific issues. It has not been our aim to analyse these topics in detail, but to present the basic lines in which Patocˇka’s positions can be relevant. As we have said, Patocˇka never dealt with this topic and thus it does not immediately draw the attention of those who do research in fields related to science and religion. However, we hope that this paper has shown that his thought deserves attention. Presidente Alvear, 10, 8-A 35006 Las Palmas de Gran Canaria (Spain) [email protected]

IVÁN ORTEGA RODRÍGUEZ

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 987-1001

19_IvanORTEGA.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:07

Página 1002

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:08

Página 1003

FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT JOSEP PUIG MONTADA Universidad Complutense de Madrid

ABSTRACT: Farah. Ant.ûn (1874-1922) was a playwright and a journalist and in both activities he was socially and politically motivated. He always aimed at a laic state. In the beginning he believed it could comprise those lands of the Ottoman Empire from Istanbul to Cairo, later he focused in Egypt, although he may never have abandoned the first idea. He disseminated his ideas through his journal al-JâmiÔa. His social concerns shaped his views of such a state and its people. Farah. Ant.ûn read, translated, and explained European writers. His choices point to these concerns, namely on natural goodness and natural freedom (Bernardin de Saint-Pierre, Jean Jacques Rousseau), on religious freedom and freedom of conscience (Lev Tolstoy), on public instruction (Jules Simon). His ideal society should have an open approach to religion, inspired by A. Comte and, in particular, by E. Renan and his works, some of which he translated. His attitude toward Nietzsche was double-sided: He could not accept his moral doctrines but he felt attracted by his doctrine of power of will that supposedly had brought the United States to their magnificence and that could help the Arab countries to reach a new age. However those values as represented by the French liberal tradition were more decisive. KEY WORDS: Farah. Ant.ûn (1874-1922), journal al-JâmiÔa, «League», modern translations into Arabic.

Farah . Ant.ûn y la recepción activa del pensamiento europeo RESUMEN: Farah. Ant.ûn (1874-1922) fue autor teatral y periodista, comprometido social y políticamente en las dos actividades. Su ideal era un estado laico, y en un principio creía que este estado podría comprender los territorios del Imperio Otomano, extendidos desde Estambul hasta El Cairo, pero luego se centró en Egipto, aunque es probable que nunca abandonase el primer objetivo. Difundió sus ideas sobre todo a través de la revista al-GâmiÔa, «La liga». Sus inquietudes sociales influían en cómo debía ser este estado y sus gentes. Farah. Ant.ûn leía, traducía e interpretaba escritores europeos. La elección de los escritores refleja sus inquietudes, sea acerca de la bondad y libertad naturales (Bernardin de Saint-Pierre, Jean Jacques Rousseau), de la libertad religiosa, y de conciencia (Lev Tolstoy), o de la educación pública (Jules Simon). La sociedad ideal aceptaría religión en una forma abierta, y se inspiraba en los escritos de Ernest Renan, varios de los cuales tradujo al árabe. Su relación con F. Nietsche fue ambivalente. Farah. Ant.ûn rechazaba sus doctrinas morales pero se sentía atraído por su fe en el poder de la voluntad, doctrina que le parecía había llevado a los Estados Unidos de América a su esplendor y que ayudaría a los países árabes a alcanzarlo también. Sin embargo, los valores representados por la tradición liberal francesa resultaban más importantes. PALABRAS CLAVE: Farah. Ant.ûn (1874-1922), revista al-GâmiÔa, «La liga», traducciones modernas al árabe.

The turn of the XX century witnessed a dynamic movement of renewal in Egypt. Translations from Western authors played an important role and they included many areas of knowledge. A large number of journals of various kinds were founded in those pioneering years 1. Society revealed new trends, and the literary Renaissance, nahd.a, 1 In the XIX century, almost 200 journals appeared in Egypt. ABDELGHANI AHMED-BIOUD, 3200 revues et journaux arabes, de 1800 à 1965, Paris: Bib. Nationale, 1969. IBRÂHÎM ÔABDUH, Tat.awwur as. -s. ih.âfa alMis.rîya, 1798-1981, 4th ed., Cairo: Mu’assasat Sijill al-ÔArab, 1982. Cf. also ELIAS HANNA ELIA, La presse arabe, Paris: Maisonneuve-Larose, 1993.

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

1004

26/6/08

12:08

Página 1004

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

began. Individuals were able to be creative in this environment; the purpose of this article is to study one of them, Farah. Ant.ûn. He was a novelist, playwright and journalist, but the scope of this article is limited to his activity as main editor of the journal Al-JâmiÔa. The limitation has the advantage of dealing with authors and works that F. Ant.ûn explicitly read, interpreted, and often translated. In this way, I shall try to show how F. Ant. ûn created his own intellectual world, and how this world changed under the influence of the authors he read, explained and translated. 1.

LIFE

AND EDUCATION

Farah. Ant.ûn was born in Tripoli, Lebanon, in 1874 to a family that belonged to the Greek Orthodox Church 2. From 12 to 16 years old, he was at the Kiftîn boarding school, the Orthodox monastery situated in the hills above Tripoli. In 1908, when F. Ant.ûn lived in New York he would leave his dark room in Brookline and walk to the gardens of Coney Island to have a glimpse of his days at Kiftîn. «The natural beauty of Kiftîn, the school days, the students, the very history of Kift. în, I have postponed the talk about all this until the moment comes, and when I shall write the history of my life, it will be its opening chapter» (J5: 1 [1906], p. 81).

Farah. Ant.ûn acknowledged the great influence that Kiftîn exerted on him. He recalls the center’s tolerance. The president of the school was a Protestant, the director, a Maronite, the teacher of Arabic language and literature, a Muslim, the administrator, a Maronite. Although the school belonged to the Greek Orthodox Church, only one teacher was Orthodox, and the faculty was as diverse as the sum of its students. At Kiftîn he learned Turkish, English, and above all French whose literature fascinated him. His formal education was limited to this period. Afterwards, he would be a selftaught person. His lack of preparation in science would cause most of his popularizing work to be rather weak. However, in literature or philosophy, the consequences of his auto didactical training would not be negative. Insofar as he was reading new authors and appreciating them, he was also writing articles on them, and throughout the issues of the journal we can follow his intellectual development. The Ottoman Lebanon could not offer to the gifted F. Ant.ûn the opportunities needed to develop his talent. So, as many educated Syrians and Lebanese did, he decided to immigrate to Egypt, a country that was flourishing and offered opportunities to Arab professionals from many fields. Journalism was one of the growing fields and F. Ant.ûn would be one of its pioneers in the Arab world. Journalism did not have its present orientation. Instead, it had an educational orientation, and was a way of disseminating knowledge and literature. In 1897 he moved to Alexandria and joined the newspaper Al-Ahrâm which was founded in 1876 by Bishâra Taqlà. On March 15, 1899 he launched the journal Al-JâmiÔa al-ÔUthmâniyya (The Ottoman league), but after a few months he changed its title to simply Al-JâmiÔa. He might have realized that his Egyptian readers were not very keen of being reunited under Ottoman rule but it does not mean that he abandoned his Ottomanism. Let us remind, for instance, that as late as in January 1910 he celebrated the newly proclaimed Ottoman constitution (J7: 2, pp. 67-78). 2 For his biography, see DONALD M. REID, with indication of sources in The Odyssey of Farah. Ant.ûn. A Syrian Christian’s Quest for Secularism (Minneapolis: Bibliotheca Islamica Inc, 1975), p. 3, footnote 1.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:08

Página 1005

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

1005

The journal went on irregularly until October 1904. After almost two years of silence, F. Ant.ûn published it again in New York, where he had moved following other Syrian Christian immigrants who were his potential readers. The American experience failed and F. Ant.ûn returned to Egypt where he published the last issues of the journal in 1909, in Cairo. He suspended it the following year, but remained active mainly as a playwright until his death on June 6, 1922. The pages of the journal were mainly his writing. His sister Rosa and his brother-inlaw Niqûlâ H . addâd, were the other main contributors, more Niqûlâ than Rosa. In the journal Farah. Ant.ûn would publish articles on the most various subjects, from politics to technical inventions, and published his own novels too. His sources were mainly French periodicals: Answering a reader in 1903, F. Ant. ûn says that he had been reading Tan, Débat, Le matin, Le Figaro, L’aurore, Le gaulois, La revue de Paris, La revue des revues, «and sometimes La revue des deux mondes» (J4: 4, 1903, p. 296), but the structure of AlJâmiÔa and the latter is strikingly similar. Another one of his sources were encyclopedias, as La Grande Encyclopédie 3. What interests us here is the dimension his journal as disseminating instrument of Western modern thought, which was either explicated by philosophers or wrapped up in literary works. From his days at Kiftîn on, Farah. Ant. ûn was an avid reader of French literature, and very interested in French secular thinkers. In his journal he wrote about French authors as well as he published his own translations of French master works. 2.

ENTHUSIASM

FOR THE

FRENCH REVOLUTION

In the September 1899 issue of Al-JâmiÔa al-ÔUthmânîya, F. Ant. ûn announced the publication of the novel Awakening of the lion, «a historical novel by the famous French writer Alexandre Dumas» (J1:12, p. 228). Dumas père (1802-1870) was best known for novels of the historical genre, and of high adventure. F. Ant.ûn observed that the novel deals with true personalities of the French life during the Revolution. His choice of the title was very free because the original one of Dumas’ novel is not other than Ange Pitou, Paris, A. Cadot, 1851, 8 vol. in-8º, the third part of the series Mémoires d’un médecin. Some English translations render it as Storming of the Bastille. Dumas wrote the novel with Auguste Maquet, between 1850 and 1851; it focuses on the beginning of the French Revolution, 1789. He went on publishing the novel in form of supplements to each issue, from Al-JâmiÔa 1:13 up to 2:7. With the issue 2:8, November 1900, he started publishing his translation of Dumas’ Attack of the lion, being «its continuation». He meant the novel La comtesse de Charny, the fourth volume of the series 4. Alexandre Dumas wrote it between 1852 and 1855 with Auguste Maquet too, and the novel completes the narrative of the Revolution, until the execution of Louis XVI. The Arabic translation of the first part of the novel occupied the supplements of the journal as far as the issue of April 1901 (2: 22-23-24), and JâmiÔa of December 1902 (3: 10-11-12), had a supplement of 116 pages containing the second part, to which F. Ant.ûn gave the title The prey of the lion. 3 Inventaire raisonné des sciences, des lettres, et des arts, a 31-volume encyclopedia published in Paris from 1886 to 1902 by H. Lamirault, and later by the «Société anonyme de la grande encyclopédie». F. Ant.ûn quotes it as one of his sources in Ibn Rushd wa-falsafatu-hu (Alexandria, January 1, 1903), p. viii. 4 Paris: A. Cadot, 1855, 19 vol. in-8°.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

1006

26/6/08

12:08

Página 1006

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

Later (October 1906), when Al-JâmiÔa was published in New York, he would translate Dumas again, namely, the first part of Kean ou désordre et genie, a drama (JâmiÔa 5: 8, pp. 318-322). Farah. Ant. ûn shared the enthusiasm of many Arab intellectuals for the French revolution. He found some similarity between the Ottoman Empire of his time and France before the Revolution 5. Therefore the subject should interest the politically motivated readers and, in any case, Dumas’ narrative would add enough adventure to attract all kind of readers. As for his enthusiasm for the French revolution, F. Ant.ûn would give it up over the years, but he always would retain the fascination of the events. 3.

J. J. ROUSSEAU,

NATURAL GOODNESS AND THE POWER OF LOVE

Other French writers translated by F. Ant.ûn in the journal were Jean de la Bruyère (1645-1696), and Jacques Henri Bernardin de Saint Pierre (1737-1814). Victor Hugo (1802-1885) was the focus of a long article in Al-JâmiÔa of March 1902 (J3: 7, pp. 429452) which included a translation of his poem Napoleon I 6, and a poem by A. Shawqî, but no further text of Hugo was published in the journal. De la Bruyère is the author of Les caractères (1687) which is made of observations about the society of his lifetime and criticizes the royal court, the nobility, the clergy and even the king. His observations are expressed by short sentences, like aphorisms. F. Ant.ûn translated some of them and published in two sections of the journal called «Strong food for the stomach» (J1:1, 1:2). The December 1900 issue (JâmiÔa, 2: 9, pp. 505-533) opened with an article entitled «Where do we find the truth, and how we do find it, or The Indian Hut». La chaumière indienne «The Indian Hut» is a work of Bernardin de Saint-Pierre published in 1790 by Didot le Jeune in Paris. F. Ant.ûn explains that Napoleon loved the novel so much that he would ask B. de Saint-Pierre when he would write a second «Indian Hut». He gives us the translation of the first chapter. «About thirty years ago, a society of learned Englishmen was founded at London who undertook to go to the different parts of the world in search of all such scientific information, as might serve to enlighten mankind or contribute to their happiness…».

The novel criticizes the academies and learned societies. The scientist sent to India to find solution to some scientific problems eventually meets a good-hearted pariah who lives isolated from the world, but happy in company of his wife and a cat. More chapters of the novel were published in 2: 10, pp. 577-588, although not the entire novel. In the August 1901 issue (3: 1, p. 48), F. Ant.ûn offered the novel in form of a book as a present to subscribers. One year later, Al-JâmiÔa in August 1902, F. Ant.ûn announced «a new project in Arabic language» in order to satisfy the need for good and pleasant literature in this language. His project consisted of translating the best quality French philosophical novels of «belleslettres» (J3: 9, p. 602). Each issue of Al-JâmiÔa would deliver parts of a novel, starting 5 When the translation was printed for the second time, he wrote an introduction explaining why he chose the book. English translation in RÂ’IF KHÛRÎ, Al-fikr al-Ôarabî al-h.adîth: Âthâr ath-Thawra al-Faransîya fî tawjîh as-siyâsî wa-l-ijtimâÔî, translated as: Modern Arab thought: Channels of the French revolution to the Arab East (Princeton, N.J.: Kingston Press, 1983), pp. 172-175. 6 By T . anius ÔAbd al-Muh.arrir, first published in the journal Al-Bas.îr.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:08

Página 1007

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

1007

with Paul et Virginie of Bernardin de Saint-Pierre (written 1788). The novel records the fate of a child of nature corrupted by the false sentimentality that prevailed at the time among the upper classes of France. F. Ant. ûn then writes about the life of Bernardin de Saint-Pierre and prints two drawings, one of his, and the other of Jean Jacques Rousseau. He comments: «We have put in this section the drawing of Bernardin de Saint-Pierre at the side of the one of Master Jean Jacques Rousseau» (J3: 9, p. 607) and tells us a story. B. de Saint-Pierre and Rousseau were walking and B. de Saint-Pierre asked him «Are you Saint-Preux?» who was the preceptor of Julie d’Etanges, the female protagonist of Rousseau’s Julie ou La Nouvelle Héloïse, roman épistolaire (1761). Rousseau answered «Not exactly, but I wish I were Saint-Preux». F. Ant.ûn wonders if someone would have asked B. de Saint-Pierre «Are you the old man who tells the story of Paul and Virginie? would he have answered in similar terms». F. Ant.ûn’s translation of Paul et Virginie appeared as an annex to the December 1902 issue (3: 10-11-12), which also contained the last part of La comtesse de Charny of Dumas. As an introduction he wrote on the counter page: «In the European languages, there are such writings that their wise men, philosophers and scholars compose to enlighten the minds, to refine the intellects, and to improve the moral characters, which are their most famous compositions» (Alexandria, September 10, 1902).

Since such works have great influence in the education of the European nations, he feels his duty is to translate them into Arabic. He defines Paul et Virginie as «a literary, philosophical, and naturalist novel» with which he started his project to give to the Arab readers a new genre, the novel, and a secular doctrine. The novel was independently published in Alexandria, on September 10, 1902, so that F. Ant.ûncould reveal its reception; he devoted pages 654-665 of the same third volume (December 1902) to «Poets of Egypt and readers of Al-JâmiÔa between Paul and Virginia. The truth of Viriginia». The effort of Al-JâmiÔa to translate French literature, he reflects, has not been futile and the readers of the Arabic translation of Paul et Virginie had appreciated its value. The readers sent letters and telegrams to the journal congratulating F. Ant.ûn for the publication of the book; he thought that the poets should express their feelings too. Thus, he asked several poets to write classical poems. Ah.mad al-Kâshif (1878-1948) 7 of Qurshîya, Ah.mad Muh. arram (1877-1945) 8 of Dalanjât and Mus.t.afa Lut.fì al-Manfalût.î (1876-1924) 9, all three renowned poets, sent him poems inspired by the novel. If Ant.ûn printed the portraits of Bernardin de Saint-Pierre and Jean J. Rousseau together, his admiration for both of them was comparable. On his way to the United States in 1906, he disembarked in Marseille, traversed France and embarked in Le Havre, and visited different places. «On the train I was like wonder-struck, I moved from one window to the other and said: “This is God’s Paradise on earth”. At times I tried to forget myself on the train, and once twenty hours elapsed while I was looking at the country, like a panorama displayed in front of me to the infinite» (J5: 1, p. 35).

F. Ant.ûn visited Chambéry in the French Alps and he describes the visit as one of the most important events of his trip. What moved him to visit the place was his profound 7 8 9

Diwan, Cairo, 1987. Diwan, Cairo, 1963. An-Naz.arât, Cairo: Mat.baÔat al-Rah.mânîyah, 1923.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

1008

26/6/08

12:08

Página 1008

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

admiration for Rousseau (1712-1778), which he shared with Tolstoy (J5:1, p. 36). For 15 years he had wanted to go to Chambéry, the place where Rousseau met Madame Françoise-Louise de Warens, a French Catholic baroness thirteen years his elder who would later become his lover 10. Rousseau who had been born in Calvinist Geneva in 1712, came to Chambéry in 1732. Under the protection of Madame de Warens, Rousseau converted to Catholicism, but his view that man is good by nature conflicted with the doctrine of original sin and his theology of nature led to the condemnation of the book in both Calvinist Geneva and Catholic Paris. Rousseau left Chambéry for Paris in 1741. In 1754, he returned to Geneva where he reconverted to Calvinism. After spending two years in England, with help of D. Hume, Rousseau went back to France in 1767, and died in Paris in 1172. Among his works there is his autobiography, Les confessions, composed of 12 books; books I-VI were published in 1782, and books VII-XII, in 1789. F. Ant.ûn tells us (J5:1, p. 36) that he had read Les confessions and that he was longing to see the place where Rousseau and Madame de Warens had dwelled, the house of Les Charmettes, situated in a forest valley south of Chambéry. Rousseau said of the house: «Ici commence le court bonheur de ma vie; ici, viennent les paisibles, mais rapides moments qui m’ont donné le droit de dire que j’ai vécu» (Livre VI, 1736). F. Ant.ûn writes in Al-JâmiÔa about Chambéry, about the love story of Rousseau and Madame de Warens and about her influence on Rousseau and describes his visit to the place full of religious devotion: «I arrived in Chambéry at midnight, I spent the rest of the night in the Hôtel de la poste, and since I set my foot on the earth of Chambéry I started to feel the fever of Jean Jacques pervading my joints. I told to myself: “Tomorrow I’ll see the house where Jean Jacques slept, I’ll have the shadow of the trees that gave him shadow, I’ll tread the earth that he treaded, and I’ll hear the singing of the birds and the sound of the creeks that he heard”» (J5:1, p. 41).

F. Ant.ûn visited Les Charmettes early in the morning; when he walked the doorstep, he felt a shivering in his body, and greeted Rousseau in his imagination: «Jean Jacques, here is some one among thousand or a million people harmed by your principles, he comes to complain you. For 15 years I have wished to visit you and here I am in your house». He visited the house reliving in his imagination the life of Rousseau in the rooms, and then he looked at the visitor’s book, where he added his name and the comment «on my way heading to America». F. Ant.ûn was impressed by the personality of Madame de Warens, and the passionate love between her and Rousseau, but he was also interested in Rousseau’s teachings, and he had in mind to translate his works (J5: 1, p. 37). However, F. Ant.ûn did not translate any of Rousseau’s texts; maybe he knew that the readers would not like his pedagogical novels. No doubt they preferred more adventure, as in Dumas’s historical novels, o romantic love, as in Bernardin de Saint-Pierre’s Paul et Virginie. 4.

LEV TOLTSTOY,

AND RELIGIOUS FREEDOM

If F. Ant. ûn mentioned Lev Tolstoy in relation to their common admiration for Rousseau, Tolstoy was object also of his admiration. The October 1900 issue reproduced 10 Mémoires de madame de Warens et de Claude Anet, pour servir de suite aux Confessions de J. J. Rousseau, Chambéry, 1786.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:08

Página 1009

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

1009

a drawing of Tolstoy with the title «The famous philosopher Tolstoy whom the Russian Holy Synod excommunicated this year» (JâmiÔa 2: 7, p. 369). Lev Nikolayevich Tolstoy (1828-1910) is not only one of the greatest of all novelists, particularly noted for his masterpieces War and Peace and Anna Karenina but also a moral philosopher. In the 1880s Tolstoy wrote also philosophical works such as A Confession and What I Believe, which was banned in 1884. His troubles with the Synod of the Orthodox Church intensified in 1889, after publishing The Kreutzer Sonata, which portrays an intense conflict between sexual desire and moral constraint 11. Tolstoy was forced to write Epilogue to The Kreutzer Sonata in 1890 in order to explain his unorthodox views. However, the prosecution continued. After he published Resurrection in 1899, he was excommunicated for the first time. Al-JâmiÔa informed that to this purpose «Joannicius archbishop of Klin sent a letter to all the bishops of Russia on March 31, 1900». The decree of the Synod for the second excommunication was issued on February 24, 1901 12. F. Ant.ûn devoted to Tolstoy an article which begins pointing out the development of Russia in recent times (October 1900) and the flourishing of scientists and philosophers. «In the forefront of them is Count Tolstoy in whom the Russian soul has risen to the degrees of wisdom and has proven that the rise of the Russians is true, not superficial, and apparent, like it is in the Oriental countries» (J2: 7, p. 370).

For F. Ant.ûn the Russian soul has yet to be discovered, «enormous forces are hidden in its profound bents», and this soul has brought out the figure of Tolstoy. F. Ant.ûn gives a short biography of Tolstoy, summarizes his views on religion, society and fine arts, and underlines his pacifism, either on the subject of the Transvaal war or on that of the redemption of Alsace, surrendered by France to Prussia after the 1870 war. F. Ant.ûn supported the cause of the Boers and their leader Kruger, against the British invasion, and mentioned that the Boers sent a delegation to the United States. Tolstoy, who sympathized with the Boers, was asked to send a telegram wishing them success and F. Ant.ûn comments: «Tolstoy gave this weird answer: “I cannot wish the Boer delegation to be successful because their success depends on the intervention of the United States, and their intervention will drag war between them and England. If I call on the Boers to be free, it will be like calling on ending a war by means of another one”» (J2: 7, p. 372).

F. Ant.ûn does not disclose us his sources of information, usually French journals, but he read only French, and since he translated the letter, which Andrei Vasilevich Laptev [ ] sent to Tolstoy from Baku on October 6, 1899 and the answer which Tolstoy wrote, therefore his ultimate source of information was this booklet: «À propos de “Résurrection”, lettre d’A. V. Laptev et réponse du Cte. Léon Tolstoï. Traduit sur les manuscrits originaux par Paul Boyer et Charles Salomon, Paris: Perrin, 1900» 13. 11 JâmiÔa of June 1903 reported in an article «The Kreutzer Sonata» that the journal Manâz.ir had published an Arabic translation by Rafawl SaÔdah in 1902 (J4: 4, pp. 256-257). 12 The text of the first excommunication was published in J2: 7 (1901), pp. 379-380, and the second in J2: 10 (1901), pp. 648-652, the latter was accompanied by letters of protest, of his friends and his wife Countess Sophia, who sent a letter to the Synode on March 11, 1901. F. Ant. ûn added that Reuter, the news agency, had named him «main instigator of the revolution» against the Czar, p. 651. 13 Paul Jean Marie Boyer (1864-1949) and Charles Salomon (1862-1936) are well known French Slavic scholars. Solomon met Tolstoy in 1893, and he later introduced Boyer to him, who wrote about his visits to Tolstoy in Yasnaya Polyana (1901 and 1902), cf. Chez Tolstoï. Entretiens à Iasnaïa Poliana, Paris: Institut d’études slaves, 1950.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

1010

26/6/08

12:08

Página 1010

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

F. Ant.ûn considered the letter as well as the answer «weird» too and exclaimed, «the weirdest is that Tolstoy borrowed from Laptev the main ideas for his famous novel Resurrection» (Al-BaÔth, J2: 7, p. 378). He added an extract of the excommunication decree (pp. 379-380) and finished his article regretting the resultant conflict between philosophy and religion because «philosophers and men of religion» are leaders of other people who fell in perplexity when they both dispute. F. Ant.ûn found Tolstoy mistaken in his «exaggerate» avowal «Do not fight violence with violence», and blamed him for bringing doubts and despair among the neediest. Nevertheless, those who excommunicated Tolstoy were wrong because persecution strengthens philosophers in their claims and principles. Moreover, freedom of thinking is one of man’s natural rights (J2: 7, p. 380). When F. Ant.ûn wrote the article for the October issue, he had not read any of Tosltoy’s books, maybe some fragments, but he soon acquired a copy of Resurrection. In less than a week he read its «593 pages in small print» (J2: 9, p. 534). He gives the information in the December issue and the indication about the number of pages shows that he was reading the French translation by Théodore de Wyzewa, Paris: Perrin, 1900. Resurrection (1899) is the last of Tolstoy’s major novels. It tells the story of Nekhlyudov, a nobleman, and his attempt to redeem the suffering that he inflicted on Katusha, a peasant girl who ends up a prisoner in Siberia. Resurrection is at the same time a panoramic description of social life in Russia at the end of the nineteenth century, reflecting its author’s outrage at the social injustices of the world in which he lived. F. Ant.ûn summarized the novel, translated some selected fragments, and spoke about his feelings on the moral as well as on the social issues of the novel. He insisted that the injustices denounced by Tolstoy were not confined to the Russian society, but were universal. He finally thanked Tolstoy for three reasons: His book caused Ant.ûn to write the article which he considers his best until now; it made him live in his spiritual company as long as he was writing the article; and it prompted him to write summaries of the best books (J2: 9, p. 553). Thus his predilection for Tolstoy was related not only to moral, but also to social concerns that they both shared. Such concerns were also present in the life and works of the second Russian author translated by F. Ant. ûn, Maxim Gorky (1868-1936) who wrote stories of tramps and social outcasts. F. Ant.ûn partially translated his short story Malva 14. Malva, the name of the restless wife of a fisherman, seeks out love from every man she meets. Vassili is a peasant who left his village to earn a little money to support his wife and children. For a while he sends small sums of money home, but gradually the village and the old life fade away. He ceases to think of them. His son Iakov seeks him and work for himself for a season. Later, he falls, like the others, under the spell of Malva. Ant.ûn’s translation appeared in J7:1 (1909) 60-64 and J7: 2 (1910) 121-128, but was incomplete because they were the last pages of Al-JâmiÔa. 5.

MINOR

RELEVANCE OF

GERMAN

AND

ENGLISH

LITERATURE

In al-JâmiÔa of September 1900 (2: 6, p. 317), Zâkî Mâbrû contributed with a review of Friedrich Schiller’s Kabale und Liebe. The piece had been translated into Arabic by 14 MAKSIM GORKIJ ( ca. 1906.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

), Malva [La vieille Izerguille], Paris: Librairie universelle,

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:08

Página 1011

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

1011

Nîqûlâ Fayyâd. and Najîb Nasîm T . arâd., and had been performed at the Russian Consulate in Beirut for three evenings. The translators complimented al-JâmiÔa with a free copy (2: 6, p. 360). Zâkî Mâbrû worked on the translation and adaptation of theater plays. Like 15 F. Ant.ûn, he worked for the actor Salâma al-H . ijâzî (1855-1917) and his troupe and, for instance, he adapted Angelo of Victor Hugo 16. Intrigue and Love (1784), is one of Schiller’s more famous works. Major Ferdinand von Walter and Louisa Miller are desperately in love, but he is a nobleman and she is part of the bourgeoisie, daughter to a music teacher. Ferdinand’s father, the heartless Premier Minister, wants him to marry Lady Milford, mistress to the Prince. Ferdinand refuses, wanting to marry Louisa, and the Baron tries to force his son’s hand. The Baron conspires with Wurm, the court secretary (who wants Louisa for himself), and soon they spin a web of intrigue that drives the lovers apart, Louisa’s parents into jail, and the Prince’s mistress across the border. In his review, Z. Mâbrû gave the summary of the work and pointed to the fact that the translation was done from the French —he mentioned A. Dumas as the French translator— not from the German. He criticized the translators for distorting the original meaning of Schiller’s piece. Najîm Nasîm T . arâd., one of the translators responded to the criticism in the December 1900 issue (JâmiÔa, 2: 9, pp. 525-528) and Mâbrû wrote once again about it, in the January 1901 issue (J2: 10, p. 624). He realized that the disagreements arose because T . arâd read the French translation by Ad. Regnier (Paris: L. Hachette, 1859) and Mâbrû, the one by A. Dumas (Poissy: impr. de G. Olivier, 1847), and no one read the German original. The anecdote is representative of the dominance of French literature and philosophy in Egypt and the Levant at the time. The only example of German literature is this summary of Schiller’s Kabale und Liebe. We find few references to English literature, one is in the January 1902 issue. F. Ant. ûn wrote about «The philosopher Bacon and the poet Shakespeare» and discussed the old issue whether Francis Bacon is the author of some of the latter’s works (JâmiÔa, 3: 6, p. 351-368). In fact, the reference has an antecedent in the December 1901 issue, which publishes a letter sent by Ilyâs, Elias, ÔÎsâwî (JâmiÔa, 3: 5, pp. 333-334). E. ÔÎsawî (1882-1941, a Syrian Orthodox Christian living in Cairo), wrote to the journal about having read an article in the Egyptian Gazette, the author of which suspiciously signs as «Peakespeare». ÔÎsâwî says that it is useful to reproduce the article, and he does it: «One day I borrowed from the Khedivial Library an Arabic book in old handwriting. While I was turning its pages, I came across some pages written in English, signed by Mr. John Bent at Helwan on January 2, 1624. The mentioned Mr. Bent had come to Egypt as a secretary of Lord Bacon. In his letter, he reports of the travel of Lord Bacon to Egypt; and how physicians advised him to travel to the South of France for a change of air. He came to Marseille, where he met a number of educated Venetians heading for Alexandria, and in their company, he travelled to Alexandria, then to Rosetta, and Bulaq. From there he reached the prince of the Mamelukes, presenting himself as son of the deceased queen Elisabeth, and a relative of King James» (J3: 5, p. 333).

The text goes on affirming that Bacon is the author of Shakespeare’s works. We also read that Bacon advised the Egyptians how to reform the country, or that he learned Arabic and read the Thousand and One Nights. The forgery goes so far as to give the call 15 16

JACOB M. LANDAU, Studies in the Arab Theater and Cinema (Philadephi: U Penn, 1958), pp. 70-72. ATIA ABUL NAGA, Les sources françaises du théâtre égyptien (1870-1939) (Alger: SNED, 1972), pp. 235-

237. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

1012

26/6/08

12:08

Página 1012

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

number of the book: 1056 gîm – 356 âlif. Maybe the falsifier did not know that there was a printed catalogue of the library already at that time 17. In this article I rarely deal with authors whose works F. Ant.ûn did not read. One of them is John Ruskin, the English Romantic writer and painter (1819-1900). F. Ant. ûn devoted a study of him in Al-JâmiÔa of January 1901, entitled «The famous John Ruskin invites men to love nature and beauty», in which he included a poem by Abû Tammâm H . abîb ibn Aws, at. -T . â’î (IX cent.) on the spring season (J2: 10 [1901], pp. 561-572). The article is mainly a biography of Ruskin and news on the spring festival in England. Ruskin was a prolific writer 18, but F. Ant. ûn may have not read any of his works, and his information came from French journals as the Revue des deux mondes. 6.

JULES SIMON,

THE SIGNIFICANCE OF PUBLIC INSTRUCTION

If we turn now to philosophy or writings of philosophical orientation, the situation of French predominance is similar. His discovery of Nietzsche is tardy. He writes about him for the first time in 1904 when the journal was published in New York: he allots him several articles that are mainly translations. In any case, the French influence was early and extended. Jules Simon is mentioned in the first issue of the journal (J1: 1, p. 4). Jules Simon born Jules-François Suisse, was born in Lorient, 1814 and died in Paris, 1896. He was active in the political life of his country, serving as representative to the National Assembly and Senator, as minister and premier minister of the Third Republic, but his active life was no obstacle to authoring many books on many subjects. Simon was a freethinking deist, a committed Republican, yet rather conservative. If there is a constant in his activity, it is no doubt his concern for public instruction, éducation nationale. He pleaded for a free compulsory education; «free» means not excluding the Church from running its own schools. As a philosopher he cannot be put on the footings of Nietzsche, or Auguste Comte, the founder of Positivism, who interested F. Ant.ûn too. The presence of Jules Simon is apparent throughout the various issues of the journal until 1903 (In that year, February 1903, F. Ant.ûn wrote an article on Comte, J4: 1, pp. 1521). The issue June 1, 1899 contains the photography of Jules Simon and his biography (J1: 6, pp. 96-98), The August 1900 issue has a notice about the planned monument to him (J2: 5, p. 292) and the one August 1903 issue includes a photo of the monument and information on the inaugural ceremony (J4: 5, p. 260). F. Ant. ûn called him «The philosopher of Al-JâmiÔa» and he said that he read many of his books: «There was a time, when I opened one of the books of Jules Simon, like Duty (Le devoir, 1854), Woman in the XX century (La femme du vingtième siècle, 1891), The School (L’Ecole, 1864), The Working Woman (L’Ouvrière, 1861), Political Freedom (La liberté politique, 1859?), etc. I opened it with such veneration as the clergymen approachs the

17 Fihrist al-kutub al-Ôarabîyah al-mah.fûz.ah bi-l-Kutubkhanah al-Khidîwîyah, 7 vols., Cairo: Mat.baÔat ÔUthmân ÔAbd al-Razzâq, 1301/1883-1308/1890. It is organized first by subjects, and then by titles following the order of the alifate; books have a general number nimra Ôumûmîya, and a particular number, nimra khus.ûs.îya. Since the subject seems to be history, I searched the section and found a lithographic print under the closest call number: 23112 general and 1056 particular, vol. 5, p. 58. The print includes three travel accounts, or rih.la: At-ta Ôrîf by Ibn Khladûn (d. 1406), Al-wâsit.a by Ah. mad Shidyâq (1804-1887), and the rih.la of H . asan Tawfîq to Berlin. 18 E. T. COOK - A. WEDDERBURN (eds.), 39 vols., London: G. Allen; New York: Longmans, Green, and Co., 1903-1912.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:08

Página 1013

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

1013

sanctuary. Some years ago, I translated his book Woman in the XX Century» (J4: 5 [August 1903], pp. 265-266).

Jules Simon was very pleased to give him permission to publish the translation, which was partially printed in the journal. The first section of the book is entitled The True Reform 19 and F. Ant.ûn refers to it at the very beginning of the journal, in March 1899. Simon called on the women of the XX century to restore the family, «which the women of the two former generations had let fall down»; to this purpose, woman had mainly to relay on education, «elle doit compter surtout sur l’éducation, instrument de toutes les reformes sociales». In his opening article, F. Ant.ûn insisted that true reform of any country is based on education, which develops in two fields, family and school. School education stands on family education, which is the woman’s responsibility; therefore she lays the foundations on which the social virtues are built. He then linked the argument to the purpose of his journal, the reform of the «Ottoman and Egyptian nation», meaning a literary and political reform. F. Ant. ûn found guidance in the book and published many parts of it. Al-JâmiÔa of August 1899 mentioned Qâsim Amîn as author of The liberation of Woman (1: 10, p. 182) and devoted an article to him in which he used information coming from La femme du vingtième siècle 20. In the June 1, 1900 issue, he translated extracts of «the health section» of (J2: 3, p. 174-176) 21. In October 1900, F. Ant.ûn said he was translating from «an article in which [Simon] criticized the education of girls in France» (J2: 7, p. 407) and which was a section of the same book 22. The issues November 1900 (J2: 9, pp. 470-480) 23, and January 1901 (2: 10, pp. 592-602) 24, printed longer translations from La femme. There are only some quotations in (J1: 21-22 [1900], pp. 514-515) that he says come from L’école butt I could not identify them yet. In 1899 when Qâsim Amîn (1865-1908) published the Liberation of Woman 25, the mainstream of the Egyptian public opinion attacked him fiercely, and in 1900 he had to write The New Woman no explain his position and defend himself. However, Al-JâmiÔa was an exception. In the previously mentioned January 1901 issue, F. Ant.ûn included an article entitled «Views of the philosopher of al-JâmiÔa and of Qâsim Amîn on woman» which begins: «After we read the book Liberation of Woman by Qâsim Amîn, magistrate at the Appellate Court in the capital, with the great attention it deserves and after we summarized it in the section “Education and instruction” of this volume, we held it useful to translate for the readers of Al-JâmiÔa, as well for those in Egypt and in Syria who seriously care about this issue, the view of the philosopher of Al-JâmiÔa, we mean Jules Simon, who does not lack behind at all in his sound judgment and exact insight. Some words that Qâsim Amîn says in his book have reminded us of the testimony of this philosopher, namely, the saying that the causes for the weakness of the Muslim nations are reducible

19 «La vraie réforme», in JULES SIMON - GUSTAVE SIMON, La femme du vingtième siècle, 3 ed. (Paris: Calmann Levy, 1892), pp. 1-16. 20 La femme, «Les programmes», pp. 243-246. 21 La femme, «La mère et la nourrice», pp. 317-320. 22 La femme, «Les programmes», pp. 249-255. 23 La femme, «La carrière», pp. 292-307. 24 La femme, «Le mariage», fragments, pp. 126-127, 135-136, 118-119; «Le salon», fragments, 20-23, 24, 25, 26-27, 31; «La femme avocat», summarized, 81-92; «Le désert à Paris», sumarized, 173-187. 25 Tah.rîr al-mar’a. English transl. Samiha Sidhom Peterson, The American University in Cairo Press, 1992.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

1014

26/6/08

12:08

Página 1014

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

to three, either to geography, religion or family. Then he refutes geography and religion as causes, and credits the universal cause to family» (J2: 1, p. 592).

As he says, he reviewed Qâsim Amîn’s book Al-mar’a al-jadîda in the same issue (2: 1 [1901] pp. 626-640), and reproduced many fragments. There F. Ant.ûn refers to Descartes, as the founder of modern philosophy, and to his directive «Do not believe anything of which you do not possess certainty» to reject the old doctrine of truth based on authority. For F. Ant. ûn, Qâsim Amîn proceeded in a similar way to Descartes insofar as he approached the old Muslim civilization not to imitate it, but «to weight it with the scales of reason» (J2: 1, p. 627). This is a very different approach from Jules Simon, but F. Ant.ûn looked for the coincidences. He did not affirm that Q. Amîn had read Descartes —and Al-mar’a al-jadîda does not make any reference— but he was right in pointing to the common features that unbiased reasoning shows in any research. 7.

RENAN

AND

AVERROES; ISLAM

AND

CHRISTIANITY

Ernest Renan was born at Tréguier on February 28, 1823 26. A brilliant student, he had started an ecclesiastical career which he abandoned in 1845. He continued his education at the Sorbonne and at the Collège de France, becoming a renowned philologist. Early in 1847 he took the Volney prize awarded by the Institut de France on comparative philology for the manuscript of the General History of Semitic Languages 27. In 1852, Renan took his degree of Docteur-ès-lettres and published his two thesis, the Latin one being De philosophia peripatetica apud Syros, and the French one being Averroës et l’averroïsme 28. Averroës et l’averroïsme is primarily a philological work. Every assertion is founded on a text. Renan searched for the texts and translated them, and most of them were manuscripts and early printed books. Averroës et l’averroïsme is also a paramount of methodical work. Renan explains the life and doctrines of Averroes. He describes the role of the Jewish translators, his reception in the West, the Scholastic reaction to his doctrines, the development of the legend of Averroes, and the revival of Averroism in northern Italy through the 17th century. Renan knows how to bind art and history when he deals with the paintings of Averroes and Aquinas in the 14th century. Renan’s statements had to be impartial, but the pages of the book do not hide his horror of fanaticism and his love for freedom of thought. Archaeological expeditions to the Near East and further studies in Semitics led Renan to a concept of religious studies that would later be known as comparative religion. The result of this approach was La vie de Jésus published on June 24, 1863 29, in which he portrayed Christ as a historical phenomenon. Renan affirmed that Jesus was entirely human and never performed miracles. The Catholic Church reacted with rage and Renan’s foes smeared him with all kind of calumnies. However, the book enjoyed great popularity, which increased with the years. Constructive criticism was also heard; for instance, Ernest Havet wrote a positive review and praised Renan historical criticism in Revue des deux mondes 30, a journal known to Antûn. 26 Bibliography on Ernest Renan is extremely aboundant; the journal Études Renaniennes, published since 1970 by the «Société d’études renaniennes», contains updated information. 27 Published some years later, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, Paris: Impr. impériale, 1855. 28 Both thesis appeared at Paris: A. Durand, 1852. 29 Life of Jesus, Paris: M. Lévy frères, 1863. 30 «L’Évangile et l’histoire», Revue des deux mondes, 46 (August 1, 1863), pp. 564-596.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:08

Página 1015

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

1015

The Life of Jesus was the opening volume of the History of the Origins of Christianity (1863-1883) 31. Three years later The Apostles appeared, to which he subsequently added The Gospels and the Second Christian Generation, Saint Paul, The Antichrist, The Christian Church and Marcus Aurelius. They were all noteworthy volumes, but none will reach the popularity level of the Life of Jesus. Until his death on October 2, 1892, Renan continued his research on religious history. His later works include the five volumes of the History of the People of Israel (1888-1896, the last two appeared posthumously). Since he was convinced that Civilization is «the result of the alternate collaboration of Greece, Judea and Rome», he ought to have begun with the History of the People of Israel and made the Life of Jesus its continuation but he placed first what he felt as first in his existential longing for rational explanation of Christianity. F. Ant.ûn could easily have heard of Renan but he did not write about him until 1901. Al-JâmiÔa of September 1901 32 opens with a photograph of Ernest Renan and devotes him an essay entitled «The philosopher Ernest Renan. The famous historian and Orientalist, author of the book Life of Jesus».

F. Ant.ûn begins the essay (J3: 2, pp. 74- 86) with the statement «In today’s world there are two strong movements, the first is Islam, the second is Christianity». He immediately explains the differences: The Islamic movement wants to improve the condition of the believers «by means of religion», while the Christian movement is characterized by some groups who want «to restrict the power of the clergy, rijâl ad-dîn, and confine their activity to the places of prayer». But the Christian movement has a negative aspect, he continues. In the last two years, the masses, al-Ôamma, in countries like Portugal, Spain, Belgium, France and Russia have assaulted and humiliated the priests, something unacceptable among civilized countries because it violates personal freedom. The case is most distressing in France, «because it is the country of those writers and philosophers who opposed to the clergy and kept it within its borders, like Voltaire, Diderot and Renan did» (J3: 1, p. 74). Ant. ûn’s introduction to the life and works of E. Renan is a very simplifying one, presenting him only as a defender of secularization. As usual, he does not inform us of the sources for his article, but he tells us that he has a copy of Life of Jesus, and that the book was in its 25th edition at the time. He describes the reactions after the publication as «hot and cold springs» swooping on Renan. The «hot springs» were, of course, the insults and calumnies of the priests and ecclesiastical circles. «The cold springs swooped on from the Jews all over the world because this book traces back to them the world civilization, affirms that Christianity comes from them although if it is said that its highest culture does not derive from theirs. With them, all materialist scholars in Europe and all writers who do not profess any religion agreed with satisfaction on the subject of the book» (J3: 1 [1901] p. 78).

F. Ant.ûn adds a summary of the book, paying attention to Renan’s dedicatory preface to his sister Henriette, and the introductions to following editions. The next issue of AlJâmiÔa (J3: 2) starts with selected translations from the book itself. When it comes to 31 Histoire des origines du christianisme. Renan’s works were all published in Œuvres complètes, éd. définitive établie par Henriette Psichari. Paris: Calmann-Lévy, 1948-1961; Vie de Jésus in vol. 4, pp. 11-427. 32 Al-JâmiÔa of August 1901 had already mentioned the name of Renan. In an article «Curiosities of the bear’s eyes» it quotes a work that he calls «Refutation of the excesses of the materialists» and he ascribes to Renan.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

1016

26/6/08

12:08

Página 1016

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

Renan’s description of Nazareth, he remarks that the town has changed since 30 years ago; now there are new buildings, more inhabitants and «Jewish and German agricultural firms have transformed many of our wastelands into prosperous gardens» (J3: 3 [1901], p. 161). The readers became interested in the text. In the issue of December 1901, F. Ant.ûn published some of the many letters he says had received from readers who supported Renan’s views (J3: 5, pp. 327-330). The letters came from different places, even from America. One Syrian reader who signed ad «Servant of humankind» disagreed with Renan and affirmed the existence of miracles (J3: 9 [1902], pp. 620-623). The translation of many pages of the book continued to the January 1902 issue (J 3: 6), and then he added a text, «Reason for translating this book into Arabic» (J3: 6, [1902] pp. 385-387). There is a question, he says, that the readers have asked, namely, «whether Christianity has preserved all the principles which its Lawgiver came to plant on earth». F. Ant.ûn reminds of the social changes introduced by Christianity. Then he makes clear to those readers that some things in any religion have to change by law of nature, but there are essentials, which cannot be changed, they are the pillars of the building. F. Ant.ûn counts among them «the sermon of the Lord on the mountain», serving God with truth and spirit, loving the little people, doing good to everybody. He not only answers the question but also explains the moral cause for translating the book into Arabic —to remind of the virtues and principles preached by the Son of Man. In March 1902, he dealt again with the issue (J3: 7, pp. 453-455), and synthesized the two reasons for translating the book, to be exact, of many of its parts. First he wanted to make the reader of Arabic acquainted with one of the most important social movements of history, and second, he wanted to remind everybody of the Evangelical virtues. But he added a third one: in reading the book, people became aware that interreligious understanding is possible. When F. Ant.ûn wrote the preliminary article on E. Renan, he obviously had not read any of his books. After reading Life of Jesus and translating a good deal of it into Arabic, his views changed. Renan was no longer a secularist writer, he was a religious one who grasped the essence of Christianity, and F. Ant.ûn agreed with him. Three following issues of Al-JâmiÔa in the year 1902 contained translations of Renan’s The Apostles 33, 3: 7, of March, 3: 8 of June, and 3: 10-12 of December; the last summary of The Apostles came in Al-JâmiÔa 4: 1 (1903), and began with the paragraph «Christian and Modern Socialism». The American edition of Al-JâmiÔa still had place for a partial translation of Saint Paul (J6: 1 [February 1908], pp. 21-24). He was speaking in Renan’s voice, and this could be the reason why we do not know of any movement by the Greek Orthodox Church in Egypt against him. The subject of the early development of Christianity was no longer relevant to F. Ant.ûn, but the discovery of Renan led him to discover his other books, and one became decisive for his interpretation of Islam and Christianity, namely Averroës et l’Averroïsme. The article «History of Averroes and his philosophy. The greatest philosopher of Islam» appeared in the June 1902 issue (J3: 8, pp. 517-540). In order to compose it, F. Ant.ûn probably used various sources. One of them is known because, in the same issue, he added another entry «Coming back to Averroes» (J3: 8, pp. 568-572) where he referred to the acquisition of Renan’s «full-size book» of 486 pages. From the indication, we gather that F. Ant.ûn had bought a copy of the third, revised and enlarged edition, Paris: Michel 33

Œuvres complètes, vol. 4, pp. 433-702.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:08

Página 1017

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

1017

Lévy frères, 1866. He reproduced parts of the Arabic appendix —the notices of Ibn alAbbâr, al-Ans.ârî and Ibn Abî Us.aybiÔa on Averroes— in this entry. In the main article, F. Ant. ûn begins with a question on justice in the universe. He criticizes those who claim that there is no law but «that life is a harsh struggle between men, the stronger prevails and the weak falls down» (Let us remember that he opposed Darwin and the evolutionist theory). No victory, according to them, is for justice and virtue, and violence imposes the triumph of evil. However, F. Ant.ûn joints to those who have another view, namely, that true triumph is neither the matter of one hour, nor of one day; victorious is the man whose memory lasts forever. He mentions Socrates and quotes Plotinus to the purpose and, as usual provides no references. In this way, F. Ant.ûn leads us to his goal, because the further example that he produces as evidence is that of Averroes: «His contemporaries charged him with non-belief, they prohibited his books, they demeaned him, and they deported him. Nevertheless, what does all this mean to the intelligent and wise man who looks for the substances of the things, not for their accidents? Will Averroes not forget all those little humiliations, if he can see from his eternal place what humankind today says about him, in Arabic and in other languages?» (J3: 8 [1902], p. 518).

F. Ant.ûn expounded on the teachings of Averroes and relied heavily on Renan’s book, but he emphasized the image of Averroes as a victim of Muslim bigotry. No wonder, the article triggered a debate with the Mufti of Egypt Muh.ammad ÔAbduh (1849-1905) 34. M. Rashîd Rid.à, a friend of F. Ant.ûn, who was the editor of the Islamic journal Al-Manâr, brought the article to the attention of Muh.ammad ÔAbduh, who wrote a counter for AlManâr. In his turn, F. Ant.ûn wrote a reply (J3: 9, [1902], pp. 626-639); Muh.ammad ÔAbduh published his views through of Al-Manâr 35. F. Ant. ûn eventually printed a book of the debate, with some changes, called Averroes and his Philosophy 36. He dedicated the book to «the Eastern intellectuals, in Islam, Christianity and other religions». The subject in dispute was no longer the philosophy of Averroes but the conflict between philosophers and theologians, and how Islam and Christianity faced it. Donald Reid points to a disadvantage with which F. Ant. ûn entered the debate 37. M. ÔAbduh mastered the Islamic classics, and F. Ant.ûn not. He seldom gives the sources for his writings but on page viii of the book Averroes and his Philosophy, he cites: Renan’s Averroës et l’averroïsme, Salomon Munk’s Mélanges de philosophie juive et arabe, La grande encyclopédie, The Incoherence of the Philosophers, by al-Ghazâlî, The Incoherence of The Incoherence, and The Decisive Treatise, both by Averroes, some notices found in Arabic Among the many authors who have dealt with the debate, may I point out three: M. RASHÎD RID. À, Ta’rîkh al-ustâdh al-Imâm al-Shaykh Muh.ammad ÔAbdûh: wa-fî-hi tafs.îl sîrati-hi, wakhulâs.at sîrat mûqiz. al-Sharq al-h.akîm wa-l-Islâm Jamâl al-Dîn al-Afghânî, vol. 1 (Cairo: Mat.baÔat al-Manâr, 1324-1350 H [1906-1931]. 2nd ed. Dâr al-Fad.îlah, 2003), pp. 805-816. GEORGE C. ANAWATI, «L’orthodoxie d’Ibn Rushd (Averroès) à la lumière de la polémique Farah. Ant.ûn et le cheikh Muh.ammad ÔAbduh», in Institut Français d’Archéologie Orientale. Livre du Centenaire, 18801980 (Cairo, 1980), pp. 341-354. ANKE VON KÜGELGEN, Averroes und die arabische Moderne. Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam (Leiden: Brill, 1994), pp. 77-98. 35 Al-Manâr: majalla shahrîya tabh.athu fî falsafat al-dîn wa-shu’ûn al-ijtimâÔ wa-al-Ôumrân, vol. 5, Cairo, 1902: «Al-faylasûf Ibn Rushd», pp. 361-280; «Al-id..tihâd fî n-nas.ranîya wa-l-islâm», pp. 401-434; «Al-islâm wa-n-nas.ranîya maÔa l-Ôilm wa-l-madanîya», pp. 441-465, pp. 481-501, pp. 521-545, and pp. 561-577. 36 Ibn Rushd wa-falsafatu-hu, Alexandria, January 1, 1903. 37 The Odyssey, p. 82. 34

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

1018

26/6/08

12:08

Página 1018

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

bio-bibliographic repertories, and a certain Philosophy of Averroes and its Religious Principles by «Mr. Müller» 38. The controversy poisoned the relationship of F. Ant.ûn to Rashîd Rid.à, and to Muslim readers, although it contributed decisively, in the long term, to the study of Averroes and Islamic philosophers in the Arab world. The interest of F. Ant.ûn for Renan lingered for some time. The last issue of Al-JâmiÔa 4, used the raising of a monument to Renan in his native town of Tréguier as an opportunity to write about him and his political ideas (J4: 6-7-8 [1903], pp. 298-315). F. Ant.ûn makes up «If someone would ask Renan» What is your political party? No doubt he would answer «Humankind all is my party». Then F. Ant. ûn mentions Al-mubâh.athât al-Ôilmîya, «Philosophic Dialogues» 39 and includes the play Caliban among them. This is wrong because Caliban is the first of the «Philosophic Dramas» 40. He probably was using journals as his sources. Further, he quotes some fragments from Awrâq manthûra «Scattered leaves» 41, and finally translates most of the «Prayer on the Acropolis»: «Oh! nobility! Oh! true and simple beauty! Goddess, the worship of whom signifies reason and wisdom, thou whose temple is an eternal lesson of conscience and truth, I come late to the threshold of thy mysteries; I bring to the foot of thy altar much remorse. Ere finding thee, I have had to make infinite search. The initiation which thou didst confer by a smile upon the Athenian at his birth, I have acquired by force of reflection and long labor» 42.

F. Ant.ûn’s translation is very accurate and reads as elegant Arabic. He closes the article justifying its publication for two reasons. First, because of the language. He considers the style of Renan especially good, and adds that eloquence expresses good nature, internal and external (h.asan fit.rî). He praises the French language and he defends the art of translation too. Those who blame the Arabic language should recognize that the deficiency in style lies in the bad Arabic, not on the incapacity of Arabic. Second, because of his philosophy. F. Ant.ûn mentions the words Renan wished to have inscribed on his tomb «He loved truth», and affirms that Renan’s aim was «the quest for pure truth, by means of intellectual forces, not depending on the witnesses of books and people» (J4: 6-7-8 [1903], p. 314). F. Ant.ûn prays to Athena too, and reminds her of the Phoenicians who helped construct Greek civilization: «oh Athena! in your veins there is some Oriental blood». He asks for her help to improve our science and characters, and he particularly asks for «the spirit of absolute tolerance, of which the great apostle was your friend Renan». This article is, in fact, the last one devoted to Renan 43, and his choice of the «Prayer on the Acropolis» says much. By the hand of Renan he discovered the scholarly reading of Christian history and by the hand of Renan he discovered Islamic philosophy. He sympathized with Renan’s superiority feelings toward Islam but he moved in an Islamic world, and the misstep would bring trouble to him and his journal.

38 He may refer to Marcus Joseph Müller, editor of three works of Averroes: Philosophie und Theologie von Averroes, München, G. Franz: 1859, and translator of them into German: Philosophie und Theologie von Averroes, aus dem Arabischen übersetzt von Marcus Joseph Müller, München: G. Franz, 1875. 39 1876. Dialogues philosophiques, Œuvres complètes, vol. 1, pp. 545-632. 40 1888. Drames philosophiques, Œuvres complètes, vol. 3, pp. 375-435. 41 1892. Feuilles détachées, Œuvres complètes, vol. 2, pp. 937-1182. 42 1899. Prière sur l’Acropole, Œuvres complètes, vol. 2, pp. 752-59. English by Eugene Vinavar and T. B. L. Webster, Manchester University Press, 1934. 43 JâmiÔa, 6: 1 (New York, February 1908), pp. 21-22.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:08

Página 1019

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

8.

AUGUSTE COMTE,

1019

RELIGION OF MANKIND

No other thinker had so much influence on F. Ant.ûn as Renan. He read Auguste Comte (1798-1857) too and here again the issue arises what he really read. Comte is considered the founder of sociology. He formulated the so-called «Law of three phases» according to which society has gone through three phases: Theological, Metaphysical, and Positive. In the last one, society recognizes only knowledge that is based on data obtained by exact perception and experimentation. In the second part of his life (1846-1857), Comte organized a religious movement, a «religion of humankind», religion de l’humanité, the pillars of which were altruism, order and progress. Al-JâmiÔa of February 1903, published an article with following heading «The philosopher Auguste Comte, founder of the philosophy of Positivism and creator of the religion of humankind» and added that the article was published on the occasion of the recent death of Comte’s successor as supreme leader of the religion de l’humanité (J4: 1, pp. 15-21). The successor was Pierre Lafitte (1825-1903), and F. Ant.ûn wrote a few lines on him too. F. Ant.ûn saw the benefit of Positivism in «the hallowing of humankind and the absolute respect of human individual» (J4: 1, p. 21). He was not really influenced by Comte, although his novel Religion, Science and Property, or the Three Cities 44 shows some reminiscences of the theory of the three phases. Moving from Alexandria to New York meant also a change more in the content than in the form of the journal. F. Ant.ûn was still dependent of French sources but his choices changed. He translated A. Dumas again but now he chose Kean ou désordre et génie (1836) 45, a play paying tribute to the theatrical art and exalting the passion of being an actor. Back to Cairo, he published an article entitled «Difficulty of social issues» (J7: 1 [1909], pp. 19-28). The publisher Khalîl S . âdiq had complimented him with a copy of the Arabic translation of Gustave Le Bon’s La psychologie des foules 46 which had come out in November 1909. Le Bon was a social psychologist and considered himself the founder of «crowd psychology». He introduced the notion of collective soul, but his views were rather negative: «Little adapted to reasoning, crowds, on the contrary, are quick to act», and he stressed the role of propaganda, which he considered a rational technique for managing groups. The translator was SaÔd Ah.mad Fath.î Zaghlûl (ca. 1850-1927), leader of the nationalist political party, the Wafd party. For the Egyptian masses, SaÔd Zaghûl would be their national leader, the zaÔîm al-umma, in the struggle against the British occupation of the country. F. Ant.ûn opened his article with a free quotation of Plato’s Republic: «the happiest nation is the nation ruled by learned men and philosophers». He appreciated the translation work of S. Zaghlûl in spite of his intense political activity, but he censured him for not expressing his own views about the book that he translated. F. Ant.ûn had spent some time in Paris and attended political meetings, for instance, he mentions that he had listened to discourses by Gustave Hervé (Brest 1871-Paris 1944), whom he described as the leader of the «insurgent socialists». He went to listen to him because. «He exerted influence on the peoples of Europe with his weird principles which he spread and many people followed him. If they were implemented, the present society Al-dîn wa-l-Ôilm wa-l-mâl aw al-mudun al-thalâth, Alexandria, 1903. Translated as Edmud Kean: or the genius and the libertine, London: Vickers, 1847. 46 Paris: F. Alcan, 1895; in 1908 the 13th edition was on sale. English translation, The Crowd: A Study of the Popular Mind, London: T. Fisher Unwin, 1896. 44 45

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

1020

26/6/08

12:08

Página 1020

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

would be destroyed and a new society would be established, God alone knows the results» (J7:1, p. 20).

F. Ant.ûn believed that these principles, «like those of Marx, Bebel, Jaurés» caused le Bon to write his book as a refutation against them. Le Bon never mentioned these names, although he openly disdained any workers organization. He did not want to be ruled by the «crowds» but wanted to control them. Thus F. Ant.ûn could accept neither Hervé’s nor Le Bon’s ideas. He summarized the book and criticized it because it runs against the principles of the present civilization, because all these organizations are helpful to the weak in society. F. Ant.ûn reminded Jules Simon’s Political Freedom 47 and his views on political organizations, and wondered: «Therefore, who speaks the truth? Dr. Le Bon or the experienced statesman and famous philosopher Jules Simon who never flattered the people when expressing his independent views, neither saying nor acting?» (J: 1, pp. 26-27).

F. Ant.ûn was very harsh in his criticism and accused Le Bon of composing his book in order to intimidate the French government and make it more submissive to the interests of the capital owners. He added that the ongoing war between workers and property owners «which we partially related few years ago in our book Religion, Science and Property» required the righteous thinker to take stand, and he pleaded to take stand for the weak (J7: 2, p. 28). 9.

NIETZSCHE,

THE FASCINATION FOR ENERGY AND PROGRESS

F. Ant.ûn always depended on French sources, which he never quoted. When he wrote on Friedrich Nietzsche, whom he calls Frederic following the French spelling, he read him in French. He made a critical notice in J5: 4 (September 1906), pp. 149-150, as a digression within an article on J. al-Afghânî’s ideology. There he said that he had been working on Nietzsche for the last two years and he considered that the doctrine of Nietzsche had brought Germany into its present supremacy, but he criticized him for his extreme views on religion, for calling religions «a web of superstitions and hoaxes». After publishing a selection of aphorisms in J5: 4 (September 1906) 48, pp. 173-174, and after a short article in J6: 1 (February 1908), pp. 16-17 49, F. Ant.ûn wrote a not so short article, in Al-JâmiÔa 6: 3 (April 1908), pp. 57-64, in which he aimed at expounding only «the key concepts of his philosophy» and he translated some passages. The translated passages appear under the heading «Nietzsche flunks Socrates and Greek wisdom». They belong to the chapter «Das Problem des Sokrates», in Götzen-Dämmerung, «Twilight of the Idols» that begins «Throughout the ages the wisest of men have passed the same judgment on life: it is worthless»; F. Ant.ûn likely used the French translation by Henri Albert 50. La liberté politique, 3 ed., Paris: Hachette, 1867. Aphorisms like «Principle of self-love: Love yourself and then love everybody», Maxims and Arrows, 9 or «I searched for great men but found only the apes of their ideals», ibid. 39. F. Ant.ûn could have gathered them from pages of Twilight of the Idols or maybe he knew the selection and translation by HENRI LICHTENBERGER: Aphorismes et fragments choisis, Paris: F. Alcan, 1899. 49 Readers asked F. Ant.ûn to write on Nietzsche but he warns them that his thoughts are but «an odd mixture of right and wrong, of sane and insane». 50 Le crépuscule des idoles: Le Cas Wagner: Nietzsche contre Wagner: L’Antéchrist / Frédéric Nietzsche; traduits par Henri Albert, Paris: Mercure de France, 1899. 47 48

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:08

Página 1021

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

1021

In a later article, he stresses the influence of Nietzsche on the ideas of men and remarks: «He tried to destroy the majority of the old principles, either good or corrupt» (JâmiÔa, 6: 4, [May 1908], pp. 81-86). As usual, F. Ant.ûn does not even quote the book of Nietzsche, from which he translates the fragments. They are taken from «Roving expeditions of an inopportune philosopher», another chapter of Twilight of the Idols, the longest fragment has the heading «Whether we are became more moral». Nietzsche attacked Renan in the second of his «expeditions» in the Twilight of the Idols as he attacked Darwin in the 14th. F. Ant.ûn translated both «expeditions» and the epilogue beginning «And as regards my long sickness, do I not owe to it unutterably more than to my health?» of Nietzsche contra Wagner (J6: 5 [June 1908], pp. 125-128). Nietzsche attacked Renan for being half-hearted, for trying to be both Christian and freethinker, and said to him «you continue to be a Christian, a Roman Catholic, and even a priest, in your intestines!». F. Ant.ûn published the text with no particular comments. Does it mean that he accepted Nietzsche’s ideas? F. Ant.ûn appended his last novel Al-Ôâlam al-jadîd «The New World» to the periodical from September 15, 1906 onwards. He wanted to contrast the Roman and Jewish civilizations in the novel, in which the pagan Cicero expressed views that reflect Nietzsche’s doctrine. Cicero’s new world is the world where the powerful and the wholesome will dominate. But the hero of the novel is Magdalena who is the prey of the powerful and wealthy. Years later, in 1913, he wrote Mis.r al-jadîda wa-Mis.r al-qadîma «Modern Egypt, Old Egypt»: Fu’âd Bey, the hero of New Egypt, is a man of strong power of will and, at the same time, a defender of virtue and family values. F. Ant. ûn might admire Nietzsche but he was never convinced. There is one place where he seemingly sounded more enthusiastic: he composed a long poem entitled «The qasida on the mountain (Poetry in scientific way). Between Nietzsche and Tolstoy. In the center of the glories of the United States» (J6: 8 [1908], pp. 212-218). The poem begins: «Stop over on the mountains, do not stop over in the valley if you want to see these glories. Ride the steam-driven trains to go there, the age of the she-camels has past, and so the shouting of the camel driver. The breeding camels are extinct, and the remains of the deserted encampment are wiped out, you do not find any one bewailing them or leading to them. Ask the trains to fly, do not say ‘slowly’, because “you travel with my beloved heart”. Time is money, and this is time to rush, not time to be effeminate and to be asleep. This is time of determined will, which fights any resistance by way of jihad».

The classical Arabic qasida always begins bewailing the rests of the camp and mourns the caravan leaving the place with the beloved. F. Ant.ûn derides the nostalgic attitude and calls for modernity. He introduces Nietzsche and his will to power, in the popularized version as he understood him. We read later: «The old has died, wrap it with the linen for the grave! For us it has neither return nor place to return. The earth needs will, determination and energy, not the delusion of the religion and prophecy. With will, the raving of the country ascends and it is the rise of any civilization and of any country. This is Nietzsche’s language, and Nietzsche was straightening the bent and the twisted according to some people, but I leave my opinion about Nietzsche untouched until the appointed time». PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

1022

26/6/08

12:08

Página 1022

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

In the continuation of the poem, F. Ant. ûn takes a stand against Nietzsche, who frightened him with this discourse but he found relief in a book, Resurrection of Tolstoy, that Ant ûn had with him. Ant.ûn reprimands him: «Oh! Nietzsche! (the philosopher spoke) I have listened to your strange discourse, now you listen to me. Do you believe that what you have spoken is a new science? No, you know it very well. It is an old thing. You would not have said it, if you had been wakeful, and if you had not shut your eyes. Go into the woods where men still live like freely grazing cattle. There you find the men who follow the laws of Nietzsche according to all his principles. They have no law (sharÔ) except the company of power, fear and feud».

F. Ant.ûn uses an ambiguous term, sharÔ, than means law as well as religion, because of religious law. Then he came down from the mountain and ended the poem with a hemistich —he is not sure if it is by al-Buh.turî (IX cent.) or Abû Tammâm: «the stream is an enemy of the higher place». The poem expresses his deception with Nietzsche but also his distancing from the United States, insofar as he relates them to Nietzsche’s philosophy. F. Ant.ûn admired the magnificence of the land and the achievements of its industrious people and he appreciated the kindness of people «who get together without malice and hatred». However he preferred the «lower place» and he would soon leave the United States. Volume 7 of Al-JâmiÔa would appear in Egypt again, although it would comprise only two issues. Nevertheless, Nietzsche retained Ant.ûn’s interest and he wrote about his philosophy an article called «Return to Nietzsche’s philosophy, and to the History of Renan» in J7: 1 (1909), pp. 42-46. 7:2 (1910), pp. 101-105. He acknowledged to have read five books of Nietzsche and one on Nietzsche, En lisant Nietzsche, by Émile Faguet (1847-1916) and in addition, he knew of the publication of La Vie de Frédéric Nietzsche by Daniel Halévy (1872-1962). He names also two of the five Nietzsche’s books which he had read: Ecce homo (1908) 51 and Thus Spoke Zarathustra (1883-85) 52. In the article, F. Ant.ûn mainly translated fragments of the latter book. He commented that «the principles of this man comprise many truths necessary for life. The children of the East should read them to make themselves strong» (J7: 1, p. 42). He wanted to take from Nietzsche whatever was useful to Orientals to build up a «new personality» (khalq jadîd) and to leave out what did not have a place in the East, he was not going to translate anything that Nietzsche said on religion and moral (al-adyân wa-l-Ôadât). F. Ant.ûn saw in Nietzsche a source of inspiration for the renewal and progress of the Orient, how amazing may it sound. 10.

CONTINUITY

OF

ANT.ÛN’S

THOUGHT

While the novels and theater plays of F. Ant.ûn often show his concern for social issues, his selection and reception of western thinkers and essayists show us a more diverse image. His backing of the French revolution stirred him to translate two works of Alexandre Dumas, Ange Pitou and La comtesse de Charny, and although he soon abandoned revolutionary ideas, he always felt sympathy with that time. In the beginning, the journal was called «The Ecce Homo, suivi des Poésies. Traduit par Henri Albert, 4th ed., Paris, Mercure de France, 1909. F. Ant.ûn was reading the French translation by Henri Albert: Ainsi parlait Zarathoustra, un livre pour tous et pour personne, Paris: Société du Mercure de France, which reached its 16th edition in 1908. 51 52

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:08

Página 1023

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

1023

Ottoman league» and F. Ant. ûn had in mind the Ottoman Empire when he spoke of revolution. When he moved to New York, he was a citizen of that empire stretching from Istanbul to Libya and he was never outspoken against belonging to it. However, his concern was not only politics. He soon translated Bernardin de SaintPierre, who was influenced by Rousseau, and was moved by other interests. Innocent love, natural goodness, non confessional deism were beliefs which he discovered and embraced. His approach to Tolstoy was also characterized by his concern for moral values, which are independent from religious orthodoxy, if sometimes not the opposite. Freedom of conscience within one’s official religion was an essential value. While he defended Tolstoy against the condemnation by the Russian Church, he also defended the right of any member of a religious community to think freely without being ousted from it. Jules Simon and Ernest Renan are the two major figures with the most impact on his thinking. Simon reinforced his faith in education and coached him in his views of moderate reform, especially concerning women. Public education was seen by both as the keystone to reform and develop a country. Renan reinforced his Christian faith, towards himself and towards the surrounding Muslim world, adopting it in liberal terms. Thanks to Renan he discovered Averroes and that philosophy had flourished in the Arab world. The debate with Muh.ammad ÔAbduh brought him much dissatisfaction and many nuisances although both of them stood intellectually closer together than did ÔAbduh to his mentor al-Afghânî. Although the debate contributed to the revival of philosophy in the Arab world, F. Ant.ûn would be left to be a minor player, because he was a Christian. Later on, F. Ant.ûn set aside the conflictive issue of Islam and Christianity and addressed his readers on issues such as moral conduct and national pride. His nuanced rejection of Nietzsche and his predilection for Tolstoy as seen in the poem above illustrate his concern for defending virtue. His literary works always had a pedagogical purpose and, in the introduction to his play Ibn ash-shaÔb «Son of the people» in the journal, he reminded readers: «I do not approve novels (riwâyât) built on passion and love without giving a useful lesson to the people. But I escape from it as I have done in all my novels because I understand that the writer who deserves this name must fear poisoning the souls of the readers through corrupting passion and cold love, on which most of the novels are built» (J5: 1 [NY 1906], p. 64).

Nationalism as an issue gained import in his works and I have stressed his interest in Nietzsche as ideological source of new energy to an Eastern nation. He was already in New York and he wrote an article entitled «Voice from far away» after the incident of Dinshawi (or Danishway) 53. The incident increased national sentiment in Egypt. F. Ant.ûn distinguished between religious and national fanaticism, and while he censured the former, he approved the latter (ta Ôas.s.ub jinsî), and greeted it as «a thread to string the nation» (J5: 5 [September 15, 1906], pp. 183-191). The incident took place in Egypt, but this nation referred not only to Egypt, but to the «Ottoman and Egyptian nation». 53 The Herald Tribune of June 15, 1906 reported: «It appears that a party of officers were engaged in pigeon-shooting near the village of Danshawi when a stray shot set fire to a haystack. This aroused the fanaticism of the natives, who attacked the officers and attempted to disarm them by force. The result was a serious collision with the natives, during which one officer was killed and others were wounded. A native woman was shot dead». It remains unclear what happened in Dinshawi, but a British officer was found dead. The British response was disproportionate and cruel; four peasants were sentenced to death.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

20_JosepPUIG.qxd:Maqueta.qxd

1024

26/6/08

12:08

Página 1024

J. PUIG, FARAH . ANT . ÛN: ACTIVE RECEPTION OF EUROPEAN THOUGHT

As F. Ant.ûn absorbed new sources, many of his ideas changed, but his main concerns remained. His concern for educating people was as permanent as were his worries for freethinking; thus, Jules Simon and Ernest Renan continued to be influential throughout his life. New sources and his American experience oriented his thoughts toward nationalism, but he could not shape the kind of nation he wanted. He wanted to create a great Oriental nation —educated, social and secular which the Arabic language would bring together— but reality imposed different national states and often a religious orientation. Looking at the situation of the Arab world today we shall most likely think that his project has completely failed. However, after some reflection, shadows and lights appear: Translating Western literature into Arabic helped develop the modern language, and to introduce literary genres such as the novel, the short story and the drama. F. Ant.ûn and the journal contributed to this development, and to the creation of an environment of open discussion and free expression. Public education has become more common in the Near East and women have access to its various levels. As for Ant.ûn’s ideas about the positive influence of educated women in raising their children, many practical instances support his views. The shadowy side comes out when we consider the political fragmentation of the Middle East. Steps towards unity are more rhetorical than factual and Ant.ûn could not have imagined that Arab countries would lead wars against each other. But, no doubt, his views on religion and the secular state have been ignored the most. The upsurge of Islamist movements retards the slow evolution towards state forms based on universal rational principles which seemed to be in accordance with his project. Here we should refer to F. Ant.ûn’s novel Religion, Science and Property, or the Three Cities, in which he proposed a utopian society based on the principles of equality, fraternity, and moderate socialism as the solution to conflicts existing in Western societies. Maybe An ûn should have thought that similar conflicts could arise in Arab societies too, and that a more realistic proposal was needed. Entanglement in religious arguments does not occur for any one reason; it is often is caused by social conflicts. In any case, it is something that F. Ant.ûn could scarcely foresee. Although his reform project suffered a backslash, it has not vanished, and its revival may be initiated by reforming society in a more realistic way than the one he proposed in Religion, Science and Property, or the Three Cities —but in the same spirit. Departamento de Estudios Árabes e Islámicos Facultad de Filología. Edificio A Ciudad Universitaria 28040 Madrid [email protected]

JOSEP PUIG MONTADA

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1003-1024

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:10

Página 1025

CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN A propósito del discurso de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona J. SERAFÍN BÉJAR BACAS Facultad de Teología de Granada

RESUMEN: En septiembre del 2006, el papa Benedicto XVI pronunció una lección magistral en la Universidad de Ratisbona, de la que años atrás había sido profesor. En ella, ensayaba un tentativo de encuentro entre fe y razón a partir de la entrada, llevado a cabo en el primer siglo de nuestra era, del cristianismo en el contexto de la filosofía helénica. Pero el principal motivo de la repercusión mundial de dicho discurso fue la citación de un texto donde se apuntaba la relación entre violencia y religión islámica. En el presente artículo descodificamos la pretensión del papa a partir de tres categorías claves: cristianismo, islam e ilustración. PALABRAS CLAVE: cristianismo, islam, ilustración, Benedicto XVI.

Christianity, Islam and Enlightenment: Benedict XVI at the University of Regensburg ABSTRACT: September 2006 pope Benedict XVI pronounced a doctors lesson at the University of Regensburg, where he was professor years before. In it he tried an essay of understanding between faith and reason, beginning with the appearance of Christianity in the context of the hellenic philosophy, which was achieved during the first Century AD. But the first reason of the worldly impact of that lesson was the quotation of a text where it was suggested the link between violence and Islam. In this article we interpret the aim of the pope starting from three significant cathegories: Christianity, Islam, Enlightenment. KEY WORDS: Christianity, Islam, Enlightenment, Benedict XVI.

I.

STATUS QUESTIONIS

El pasado 12 de septiembre, con motivo de un viaje oficial a Alemania, el papa Benedicto XVI tuvo un encuentro con el mundo de la cultura en la Universidad de Ratisbona. Dicho encuentro, cuyo tema central fue Fe, razón y universidad, tuvo unas repercusiones a nivel mundial que no se hicieron esperar. El motivo consistió en la citación de un texto, marginal dentro del conjunto de la reflexión pero en absoluto casual, donde se plantea el problema de la violencia en el Islam 1. El texto de la polémica hace referencia a un diálogo mantenido en el año 1391 entre el emperador bizantino Manuel II Paleólogo y un culto persa sobre la relación entre cristianismo e islam y la verdad de ambos. La cita, de un momento de este diálogo, tomada del emperador por el papa reza: «Mués1 Tenemos la intuición de que el texto de la polémica, aun siendo marginal en el conjunto de la reflexión, tal como hemos afirmado, tiene una meditada intencionalidad. Si no fuera así no se comprende muy bien que su ubicación en el conjunto dé la impresión de un cierto «forzamiento». De hecho, los musulmanes que han comentado la conferencia del papa han subrayado este dato. Así, Aref A. Nayed afirma que «no está claro en qué sentido el diálogo del Paleólogo haya hecho venir a la mente a Benedicto XVI todo esto», en www.webislam.com.

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

1026

26/6/08

12:10

Página 1026

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

trame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba». No obstante, nos parece significativo citar el párrafo completo en el que la cita se inserta para contextualizar tal afirmación: «En el séptimo coloquio, editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en la sura 2,256 está escrito: “Ninguna constricción en las cosas de fe”. Según dice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el “Libro” y los “incrédulos»”, con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: “Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba”. El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. “Dios no se complace con la sangre —dice—; no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas… Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona”» 2.

La recurrencia a incluir una referencia al binomio violencia/religión en el conjunto de una conferencia que pretende clarificar las relaciones entre fe y razón muestra, a nuestro juicio, cómo para Benedicto XVI el problema fundamental con el que debe enfrentarse hoy el Islam no es otro que su confrontación con el programa de emancipación moderna que conocemos con el nombre de Ilustración. Así pues, en el discurso de diciembre pasado del Santo Padre a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados superiores de la Curia Romana con motivo de la Navidad, después de la polémica suscitada en septiembre y de su posterior viaje a Turquía, se afirma: «En el diálogo con el Islam, que es preciso intensificar, debemos tener presente que el mundo musulmán se encuentra hoy con gran urgencia ante una tarea semejante a la que se impuso a los cristianos desde los tiempos de la Ilustración y que el concilio Vaticano II, como fruto de una larga y ardua búsqueda, llevó a soluciones concretas para la Iglesia católica. Se trata de la actitud que la comunidad de los fieles debe adoptar ante las convicciones y las exigencias que se afirmaron en la Ilustración» 3.

De esta manera, el papa cifra el contenido del diálogo entre cristianos y musulmanes, cada uno dentro de sus propias tradiciones, en la búsqueda de soluciones adecuadas a lo que considera las verdaderas conquistas de la Ilustración; concretamente en este discurso de Navidad señala los derechos del hombre y especialmente la libertad de la fe y de su ejercicio. Así, Benedicto XVI está mostrando su interés por ubicar el diálogo no tanto en el campo teológico de lo interreligioso, cuanto en el escenario preteológico de 2 Cf. texto oficial en www.vatican.va, Discurso del Santo Padre en la universidad de Ratisbona. Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones, martes 12 de septiembre de 2006. 3 Cf. texto oficial en www.vatican.va, Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados superiores de la curia romana, viernes 22 de diciembre de 2006.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:10

Página 1027

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

1027

lo cultural como búsqueda de un encuentro entre civilizaciones. Es significativo a este respecto el hecho de que el papa haya incluido el Consejo Pontificio para el diálogo interreligioso en el más amplio Consejo Pontificio para la cultura. Este paso hacia el diálogo cultural, según explica Samir Khalil Samir, jesuita egipcio que participó en septiembre de 2005 en Castel Gandolfo en un encuentro de estudios promovido por Benedicto XVI sobre el concepto de Dios en el islam, estaría materializando las ideas de un cardenal Ratzinger que siempre se mostró escéptico ante las posibilidades de un dialogo estrictamente teológico con musulmanes, así como con los encuentros de oración en Asís con hombres de otras religiones promovido por su predecesor Juan Pablo II 4. Por tanto, en la conferencia del papa en Ratisbona se encuentran apuntados, si acaso atemáticamente, tres conceptos que están necesitados de clarificación y de estudio: cristianismo, islam e ilustración; cifrándose la intencionalidad última de Benedicto XVI en un necesario diálogo entre culturas donde, por una parte, en un mundo pluralista y emancipado las religiones comprendan que la razón es el único lugar donde todos los hombres, creyentes e increyentes, pueden encontrarse; al mismo tiempo que la razón descubra la necesidad de abrirse a un exceso de misterio que le obliga a medirse más ancho y más hondo 5. Así pues, nos viene dado el itinerario de la presente reflexión en un triple momento: en primer lugar, de un modo más breve, trataremos la relación entre cristianismo e ilustración; en segundo lugar, como grueso de la reflexión, intentaremos esclarecer las posibilidades de encuentro entre Islam e ilustración, atendiendo ante todo al problema de la violencia; para concluir, en tercer lugar, con una reflexión sobre la modernidad de Benedicto XVI.

II.

CRISTIANISMO E ILUSTRACIÓN

La conferencia del papa, después de la referencia marginal al Islam que hemos apuntado, intenta retratar el momento de encuentro entre la fe bíblica y el pensamiento griego, en lo que podemos considerar la primera gran inculturación del cristianismo más allá de la connaturalizad que le era inherente en contexto semita. En efecto, la paráfrasis del primer versículo del libro del Génesis en el prólogo de S. Juan hace una identificación no carente de consecuencias para la historia posterior: Jesucristo es el Logos de Dios (En el principio ya existía el Logos). De esta manera, el papa llega a afirmar cómo «S. Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe bíblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis» 6. Así, atendiendo a la naturaleza íntima de la fe cristiana y de la filosofía helénica se llega a una fusión donde se evidencia cómo «el encuentro entre mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad» 7. 4 Cf. S. KHALIL SAMIR, Cómo Joseph Ratzinger ve al Islam, en www.sintesis.blogspot.com, Benedicto XVI y el Islam. Estas dificultades eran señaladas por el cardenal Ratzinger en una conversación con Peter Seewald donde afirmaba: «… el Islam no es una realidad uniforme. No cuenta con una autoridad uniforme, y por eso el diálogo con el Islam sólo puede llevarse a cabo con determinados grupos Islamicos. Nadie puede hablar en nombre de todo el Islam, que no tiene un magisterio doctrinal común…», en J. RATZINGER, La sal de la tierra. Quién es y cómo piensa Benedicto XVI, Madrid, 52005, 264. 5 A este último respecto cf. www.lanacion.com.ar/704223 el intercambio de ponencias entre J. Habermas y J. Ratzinger a principios del 2004 en la Academia Católica de Baviera en Munich con el tema «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal». 6 Fe, razón y universidad, 3. 7 Ibíd.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

1028

26/6/08

12:10

Página 1028

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

No obstante, esta preciada síntesis comienza a resquebrajarse, a juicio de Benedicto XVI, con el comienzo de la modernidad y el convencimiento de que la búsqueda del cristianismo primordial supone una deshelenización del mismo. De esta manera, y esto es clave en la reflexión del papa, «la metafísica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma» 8. El artífice principal de esta tarea será I. Kant que, desbancando la fe del ámbito específico de la razón pura, ancla al cristianismo exclusivamente a la razón práctica, religando la fe cristiana al ámbito de la moral. Veamos este movimiento con mayor detención. La propuesta filosófica de Kant sólo adquiere su plena significación si es situada en el contexto de la llamada Ilustración, el proceso de emancipación del hombre de toda culpable incapacidad. Esta época de las luces propone elevar al hombre a cimas antes insospechadas a través de un proceso que tiene en la razón pura su aliado más fiel. De esta manera, sobre todo en una Europa que ha vivido el azote de las guerras de religión y que se va abriendo a nuevos mundos para descubrir la existencia de diferentes expresiones religiosas, comienza un proceso que intenta remontarse, más allá de toda apariencia y barniz histórico, a la naturaleza misma de las cosas 9. Desde esta óptica, se puede comprender que la Ilustración sea entendida como un salto «sobre la historia hasta la naturaleza, desde la revelación particular hasta la razón universal. Windelband definió a la Ilustración como el proceso de la razón contra la historia» 10. Se trata, por tanto, de un cambio radical en la comprensión de una Europa que había sido cocida en el horno de realidades positivas, cuyo fundamento último era la revelación acontecida en Jesucristo: «Naturaleza es la palabra mágica a partir de la cual se intenta una reconstrucción completa de la realidad: religión natural, Dios natural (Deísmo), culto natural, derecho natural, ley natural, hombre natural, sociedad natural. Y frente a ellas son rechazadas las correspondientes realidades positivas, como son: la revelación en la historia, el Dios de Jesucristo como redentor y santificador, las leyes divinas positivas, la gracia, la Iglesia como comunidad de fe, el culto y la autoridad divinamente legitimada y garantizada, el dogma como palabra de Dios explicitada por la Iglesia» 11.

En este contexto es donde hemos de situar la aportación filosófica de I. Kant 12, que nos ayudará a comprender la reducción de Dios a mero fundamento de la moral. El punto de partida de la filosofía kantiana lo podemos tomar de sus cuatro famosas preIbíd., 4. Así, por ejemplo, en el análisis de las diversas causas que dan lugar a la modernidad entendida como «magnitud polifacética» hay que otorgar especial relieve a la ruptura de la unidad eclesial que tiene lugar con la Reforma. Ésta pone de manifiesto el fracaso de la religión como elemento de cohesión social, de modo que ahora hay que buscar el consenso de la razón, único lugar verdaderamente común a los hombres. Esta nueva época, que tiene como pilares ejecutores la burguesía y la mentalidad científica, es el inicio de la pérdida de toda función social de la religión. Para esta reflexión, cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1985, 19ss. 10 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Salamanca, 21998, 210. Hay que matizar que el concepto de «naturaleza» propio de la Ilustración difiere en relación al usado en el mundo griego. En líneas generales, y simplificando mucho, se pasa de la idea de invariabilidad, identidad, búsqueda en lo mudable de lo que no varía… a un concepto que expresa las leyes o reglas de los fenómenos. En este sentido, cf. J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, Madrid, 1971, 30-40. 11 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña, 211. 12 Para esta reflexión, cf. J. ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca, 1988, 29-33, y J. GÓMEZ CAFFARENA, «La filosofía de la religión de I. Kant», en M. FRAIJÓ (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos, Madrid, 1994, 179-205. 8

9

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:10

Página 1029

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

1029

guntas: gnoseológica, ética, religiosa y antropológica. No obstante, en Kant, tenemos una fuerte concentración antropológica ya que considera la última de las cuatro cuestiones, qué es el hombre, como síntesis y expresión de las tres restantes. Así pues, y por primera vez, un filósofo define la religión desde la cuestión antropológica. La originalidad de esta filosofía está en determinar que la cuestión que más interesa al hombre es la cuestión sobre sí mismo, de modo que si «antes se veneraba al hombre a la luz de Dios y como si fuera Dios, ahora por el contrario la clave de evidencia, de sentido y de acción es el hombre. Para Kant la filosofía tiene como objeto y centro único al hombre» 13. En este preguntar, el filósofo crítico quiere liberarse de toda tradición, de todo prejuicio y de todo dogma; de ahí que lo guíe el interés por descubrir las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento, de manera que se pueda construir un sistema de pensamiento más allá de todo engaño, con una referencia cierta a las verdaderas fuentes de nuestro conocer. Este interés será llevado a buen puerto en su obra Crítica de la razón pura donde se plantea los trascendentales propios de todo conocer. La pregunta con que inicia esta obra, es decir, la posibilidad de la metafísica como ciencia, será respondida de forma negativa ya que el campo propio del conocimiento siempre debe tener una referencia explícita al mundo sensible 14. La cuestión de Dios, en esta primera crítica, queda suspendida en un interrogante porque desde las posibilidades de esta razón pura no es posible la afirmación ni la negación de la existencia de Dios 15. Pero la filosofía kantiana no sólo pregunta por los condicionantes del conocer, sino que también tiene interés en las condiciones de posibilidad del obrar y del esperar humanos, mostrando así dos usos complementarios de la razón. Este interés se materializa en su Crítica de la razón práctica donde, entendiendo por práctico aquello que se hace posible mediante el ejercicio de la libertad, pregunta por las condiciones de posibilidad de la misma. Previos a la actuación de la libertad existen dos dimensiones ontológicas que, a priori, condicionan su ejercicio: el deber ético y la esperanza en una plenitud venidera. Estas dimensiones constitutivas del ser humano están por encima de la misma razón pura y se establecen como postulados de la razón, ya que «su modo de conocer estará inevitablemente marcado por la opción de reconocer el deber ético y de escuchar la llamada de la esperanza» 16. La realización de la libertad, que posee estos dos constitutivos internos previos a su ejercicio, está esencialmente abierta a una plenitud que no puede ser alcanzada como conquista, sino que debe ser esperada como don. Por este camino, Kant descubre a Dios como fundamento ontológico previo del deber ético, con el bien supremo que estoy obligado a promover, y del esperar humano, con sus exigencias de una felicidad colmada 17. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña, 211. Cf. Fe, razón y universidad, 5. Cf. J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios, Madrid, 1995, 130-134. 16 J. ALFARO, De la cuestión, 31. 17 Cf. J. GÓMEZ CAFFARENA, La filosofía, 183. En palabras del propio Kant: «Pero no es imposible representarnos (según todas nuestras facultades racionales) que se unan por solas causas naturales estas dos exigencias del fin final que nos propone la ley moral, de modo adecuado a la idea de dicho fin. De modo que no concuerda el concepto de la necesidad práctica de un tal fin mediante la aplicación de nuestras fuerzas con el concepto teórico de la posibilidad física de realización del mismo, si no enlazamos con nuestra libertad ninguna otra causalidad (de un medio) que la de la Naturaleza […] Por consiguiente, tenemos que admitir una causa moral del mundo (un Creador) para proponernos un fin final según leyes morales», en I. KANT, Crítica del juicio, Apéndice, 87: «La prueba moral de la existencia de Dios», V, 450. El texto está tomado de J. GÓMEZ CAFFARENA, La filosofía, 203. 13 14 15

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

1030

26/6/08

12:10

Página 1030

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

En este proceso llegamos al extremo de que «la moralidad funda la existencia de Dios» 18. Es importante hacer notar cómo, lo que I. Kant realiza, no es una simple y vulgar negación del cristianismo sino una superación del mismo en una asimilación a conceptos de razón. Si «la esencia del hombre está constituida por la moralidad» y «la moralidad funda la existencia de Dios» entonces se llega a la conclusión de que «Dios queda así incluido en el círculo de la humanidad moral», es decir, «el cristianismo es juzgado, aceptado o rechazado en la medida en que sus ideas, dogmas o instituciones puedan acreditar significación o eficacia moral» 19. Esta reducción o valoración del cristianismo desde la óptica moral tiene su expresión máxima en la cristología filosófica que de ahí deriva. En adelante no interesa la figura de Jesucristo por su constitución metafísica, entre otras cosas porque es un dato asequible sólo por la fe en una revelación positiva, sino por el contenido de su mensaje. Jesucristo es así reducido a un maestro de moral, alto en humanidad, moralmente bueno, persona admirada y figura objeto de nuestra imitación, en definitiva, como el fundador e iniciador del cristianismo 20. Por esta razón, no es de extrañar que en la segunda etapa de deshelenización iniciada en los siglos XIX y XX por la teología liberal se llegue a la imagen de un Jesús histórico que, lejos de los añadidos de filosofía helénica ajenos a su identidad más profunda, sea reducido a simple maestro de moral. De esta manera, y como afirma Benedicto XVI, «el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviese en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios» 21. Por ello, lo repetimos una vez más, la Ilustración, entendida como el salto desde la historia hasta la naturaleza, implica inevitablemente una nueva concepción de «verdad» 22. Hemos visto en la filosofía kantiana el foso que se va dibujando y que distancia inevitablemente la potencia universalizable de la razón con la particularidad de los hechos acontecidos en las coordenadas espacio-temporales. Poco a poco se va estableciendo una nueva percepción de la religión que se mueve sólo en el ámbito de la mera razón, o de otro modo, que busca el consenso en aquello que es común a todos los hombres más allá de revelaciones positivas con pretensión de universalidad. En el fondo, el problema que subyace es el de la posibilidad de que el Absoluto se medie en la historia. G. E. Lessing es el que formaliza para la posteridad esta nueva concepción de verdad en su conocida distinción entre verités de fait y verités de raison. Las primeras, las verdades de hecho, son históricas y constituyen la esencia del cristianismo, sobre todo en la inaudita afirmación de que Dios se ha hecho hombre en un tiempo y lugar concretos. Las segundas, las verdades de razón, engendran evidencia, pueden ser, por tanto, acepGONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña, 211. Ibíd. 20 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, Madrid, 2001, 329s., y La entraña, 214s. La carta de ciudadanía de esta nueva comprensión de la religión la podemos encontrar en la obra kantiana La religión dentro de los límites de la mera razón, donde considera la relación entre religión revelada y racional como de círculos concéntricos; el más interno de los cuales respondería a la fe religiosa pura. De esta manera, ve como posible, aunque lo considera difícil y pretencioso, deducir apriorísticamente lo correspondiente a tal religión pura. El lugar de interés del filósofo, por tanto, será el círculo más amplio correspondiente a la religión natural, desde la cual visitará sucesivamente el círculo más interno de la religión revelada para mostrar cómo el cristianismo es la idea de religión tipo que se puede fundar en la razón, confiriéndole así un estatuto «natural». 21 Fe, razón y universidad, 4. 22 «Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemáticas y método empírico puede considerarse científica», en Fe, razón y universidad, 5. 18 19

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:10

Página 1031

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

1031

tadas por todos los hombres en el ejercicio compartido de la racionalidad. Después de una Europa asolada por las guerras de religión, la nueva recomposición política buscará el consenso en estas últimas que, en caso de necesidad, incluso el Estado puede imponer a los ciudadanos. Desde aquí se hace comprensible «el terrible foso» que se ha abierto «entre hechos particulares y verdades universales, entre fe e historia, entre Iglesia y ciencia, entre el judío Jesús y el personaje confesado como Cristo e Hijo de Dios» 23, del cual habla Lessing, y que, desde una mínima honestidad intelectual, es imposible saltar. Aunque es verdad que no se puede alegar ningún argumento histórico serio en contra de la resurrección de Jesucristo no se puede pedir el salto desde este hecho histórico a toda una cosmovisión metafísica de alcance universal: «Pero saltar de esta verdad histórica a una clase de verdades totalmente distintas y exigir de mí que forme, según aquella, todos mis conceptos metafísicos y morales; exigirme que modifique todas mis ideas fundamentales sobre la esencia de la Divinidad según aquella, porque no puedo oponer ningún testimonio creíble a la resurrección de Cristo; si eso no es un paso a otra esfera conceptual, no sé lo que entendería Aristóteles por ello […] Ese, ese es el repugnante gran foso con el que no puedo por más que intente bien en serio saltármelo. Si alguien puede echarme una mano, hágalo; se lo ruego, se lo suplico. Dios se lo pagará» 24.

III.

ISLAM E ILUSTRACIÓN

Hemos visto cómo el diálogo que el papa propone en referencia al Islam se ubica en el ámbito preteológico de lo cultural. En efecto, tanto el cristianismo como el Islam deben reconocer el contexto en que están hoy situados, es decir, deben asumir los retos fundamentales que el programa de emancipación y mayoría de edad ilustrado lanzó a sendas religiones. Por esta razón, hemos comenzado nuestra reflexión estableciendo la relación histórica entre Cristianismo e Ilustración y subrayando el problema fundamental que la autonomía de la razón moderna plantea a nuestra fe: la validez universal del hecho histórico-concreto Jesús de Nazaret. Ahora toca clarificar las relaciones históricas entre Islam e Ilustración teniendo en cuenta que «en ninguna parte del mundo Islámico de los siglos XVII y XVIII […] se puso en marcha un cambio de paradigma hacia la Modernidad semejante al acontecido en Occidente» 25. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña, 385. G. E. LESSING, «Sobre la demostración en espíritu y fuerza», en A. ANDREU RODRIGO (ed.), Escritos filosóficos y teológicos, Madrid, 1982, 448s. Debemos reconocer cómo, aún en forma de rechazo, Lessing ha comprendido perfectamente la pretensión escandalosa del cristianismo que R. Guardini describía como sigue: «La doctrina cristiana afirma, en efecto, que por la humanización del Hijo de Dios, por su muerte y su resurrección, por el misterio de la fe y de la gracia, toda la creación se ha visto exhortada a abandonar su aparente concreción objetiva y a situarse, como bajo una norma decisiva, bajo la determinación de una realidad personal, a saber: bajo la persona de Jesucristo. Ello constituye, desde el punto de vista lógico, una paradoja, ya que parece hacer problemática la misma realidad concreta de la persona. Incluso el sentimiento personal se rebela contra ello. Someterse, en efecto, a una ley general cierta —bien natural, mental o moral— no es difícil para el hombre, el cual siente que al hacerlo así continúa siendo él mismo, e incluso que el reconocimiento de una ley semejante puede convertirse en una acción personal. A la pretensión, en cambio, de reconocer a otra persona como ley suprema de toda la esfera religiosa y, por tanto, de la propia existencia, el hombre reacciona en sentido violentamente negativo», en La esencia del cristianismo, Madrid, 1959, 21. 25 H. KÜNG, El Islam. Historia, presente, futuro, Madrid, 2006, 461. 23 24

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

1032

26/6/08

12:10

Página 1032

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

De esta manera, se hace urgente una serena meditación sobre este punto que, como ya hemos apuntado, es el reto fundamental que se presenta a la religión islámica, es decir, un necesario cambio de paradigma que permita adecuar la esencia de su fe a la altura del tiempo. Justamente, «al igual que el judaísmo y el cristianismo, el Islam vive en esta fase de transición de la historia mundial un conflicto fundamental entre tradición e innovación, y todavía está por ver cómo se dirime tal conflicto y que solución final encuentra» 26. Así pues, el Islam debe ser receptivo a un interlocutor que ejerce con adultez el uso de una racionalidad que nos aúna a creyentes e increyentes y debe percibir las inquietudes de tal interlocutor moderno no como amenaza, sino como oportunidad de exponer significativamente su fe en un contexto plural. Por ello en su conferencia, Benedicto XVI extraía como enseñanza fundamental del Paleólogo la afirmación decisiva de que «no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios» 27 y lanzaba, como inquietud fundamental del interlocutor ilustrado con respecto a la religión Islámica, el problema de la violencia. Por tanto, la pregunta que queremos esclarecer es si la violencia en el Islam es fruto de una cristalización histórico-concreta, tal como ha acontecido repetidas veces en referencia al cristianismo, o puede ser introyectada en su misma esencia. O de otro modo, si «la verdadera esencia del verdadero Islam acontece en diferentes formas históricas» 28, el uso de la violencia: ¿ha sido una concreción histórica errónea de su esencia o sólo una explicitación de la misma? III.1.

La pregunta por el fundamentalismo-violencia en el Islam

Toda religión debe atender a un doble nivel: su esencia y las distintas formas, históricamente condicionadas, a las que da lugar. Ahora bien, la esencia sólo se manifiesta en la forma cambiante y no siempre es sencillo establecer qué pertenece a un nivel o a otro. Por ello, en la reflexión que sigue, como teólogos cristianos, queremos lanzar una serie de preguntas que atañen fundamentalmente a la esencia del Islam, convencidos de que el teólogo tiene como tarea trascender los determinantes históricos para conectar la fe con su entraña más pura y genuina. De esta manera, y en referencia al problema de la violencia en el Islam, vamos a exponer tres puntos clave: la interpretación del Corán, la pregunta sobre los orígenes y el problema de la teocracia en relación a los sistemas democráticos contemporáneos. III.1.1.

La interpretación del Corán

El párrafo, antes citado, de la conferencia de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona, donde se contiene la frase del Paleólogo, comienza hablando de la guerra santa (yihad) 29 como tema del séptimo coloquio entre el emperador y el culto persa. Así, se cita la sura 2,256: «Ninguna constricción en las cosas de Dios» que, siendo la sura más larga del Corán, cuenta con 286 versículos 30. El papa, siguiendo las indicaciones de los especialistas, afirma que se trata de una de las suras del período inicial Ibíd., 42. Fe, razón y universidad, 2. 28 H. KÜNG, El Islam, 39. 29 Constatamos que dicho término no significa «guerra santa», sino esfuerzo en el camino de Dios. 30 El Corán está compuesto por 114 secciones llamadas suras o azoras que, a su vez, se dividen en versículos llamados aleyas; en total 6.666 versículos. 26 27

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:10

Página 1033

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

1033

de la vida del profeta cuando, no teniendo ninguna clase de poder y experimentando la oposición incluso de su propia tribu, estaba amenazado. Ahora bien, y esto es algo que molestó especialmente al mundo Islamico, el papa expone cómo el emperador bizantino debía ser consciente de que la disposición ya citada entraba en contradicción con otras enseñanzas desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán acerca de la guerra santa. Khaled Fouad Allam, argelino residente en Italia y profesor de islamología en las universidades de Trieste y de Urbino, en un comentario a la conferencia del papa la mañana siguiente de ser dictada, afirmó que Benedicto XVI había levantado un real problema en relación al binomio violencia y Corán que se funda en el hecho de que el Corán puede ser leído según interpretaciones opuestas 31. En efecto, según el profesor de islamología, las suras que componen el Corán pueden distinguirse según su procedencia, es decir, mecanas o medinenses según provengan del periodo de presencia del profeta en la Meca o en Medina, respectivamente. Ahora bien, la diferencia fundamental es que, mientras las primeras tienen un carácter más profético y escatológico, retratando la etapa primera de desprotección del profeta, las segundas hacen referencia a una estructuración del Islam desde el punto de vista jurídico, político y social que da razón de una presencia Islámica fortificada ya en estructuras e instituciones. En este sentido, la diferencia entre suras mecanas y medinenses ha sido motivo de polémicas al interior del Islam porque evidencia la necesidad de armonizar las contradicciones del libro sagrado buscando una acertada hermenéutica que facilite un instrumental adecuado para dicha tarea. Así, la teología clásica resolvía el choque entre versículos que derogan y versículos que son derogados afirmando que si hay dos principios que se contradicen entre sí, el principio positivo abroga el negativo. En este sentido, afirma Khaled Fouad Allam: «El célebre versículo citado por el Papa Benedicto XVI puede ser leído según dos interpretaciones opuestas. Según la teología clásica —y según la teología de tipo liberal— este versículo debería abrogar todos los versículos que incitan a la violencia. Pero hoy, en una situación caracterizada por el monopolio de una teología neofundamentalista, es aquel versículo que en cambio es abrogado de hecho, en el sentido que muchos no lo tienen en cuenta en absoluto, como hacen por ejemplo los salafistas» 32.

No obstante, otras interpretaciones hacen referencia al criterio de que los versículos más recientes abrogan a los más antiguos. Y aquí debemos señalar una afirmación del papa que se opone al consenso mayoritario de los especialistas. En efecto, hemos visto que Benedicto XVI sitúa la disposición: «Ninguna constricción en las cosas de fe» de la sura 2,256 en el período inicial, por tanto, considera que la sura segunda es de procedencia mecana. Sin embargo, la mayoría de los especialistas creen que dicha sura es de procedencia medinense. En efecto, la distribución de las azoras se realiza en tres períodos mecanos iniciales y un último medinense, con un esencial acuerdo entre los especialistas. La distribución más aceptada corresponde a Régis Blachère al comienzo de la traducción francesa del Corán. Allí, la sura segunda es situada en el período de Medina 33. De esta manera, se explica la molestia de ciertos sectores Islámicos que, en esta 31 Cf. SANDRO MAGISTER, Dos estudiosos musulmanes comentan la lección papal en Ratisbona, en www.chiesa.espresso.repubblica.it. 32 Ibíd. 33 Cf. R. BLACHÈRE, Le Coran, París, 1980, 11-19. En esta línea también, cf. J. CORTÉS, El Corán, Barcelona, 1986, 33, y J. L. SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Islam. Frontera y encuentro, Madrid, 1998, 48.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

1034

26/6/08

12:10

Página 1034

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

equivocación, habría interpretado la insinuación del papa de «una falsa posición Islámica que fue sostenida sólo por motivo de una temporal falta de poder» 34. Pues bien, si esto es así y la segunda sura pertenece al cuarto período, la interpretación que se hace de la misma puede variar. De esta manera, en la Fatwa sobre las declaraciones del papa Benedicto XVI de Abdalqadir As-Sufi, publicada por la mezquita del Albaicín de Granada, se afirma que la azora segunda está abrogada por aquella de la espada (47,4) que, perteneciente también al período de Medina, es, sin embargo, más reciente. En esta sura, se afirma: «Cuando sostengáis, pues, un encuentro con los infieles, descargad los golpes en el cuello hasta someterles. Entonces, atadlos fuertemente. Luego, devolvedles la libertad, de gracia o mediante rescate para que cese la guerra. Es así como debéis hacer. Si Dios quisiera, se defendería de ellos, pero quiere probaros a unos por medio de otros. No dejará que se pierdan las obras de los que hayan caído por Dios» 35.

Este cierto detenimiento en la explicitación de una problemática que puede pasar desapercibida con la simple lectura de la conferencia de Benedicto XVI al no especialista sirve, sin embargo, para mostrar cómo la intuición del papa, a pesar del error reseñado, sigue siendo válida: una lectura fundamentalista de los grandes textos sagrados que sustentan la vida espiritual de las religiones del libro puede conducir dramáticamente al ejercicio de la violencia. En este sentido, es preciso apuntar que la principal dificultad para la aplicación de instrumentos hermenéuticos en la lectura del Corán se encuentra en el concepto mismo de revelación 36. En efecto, el Corán es un libro sagrado porque Dios mismo es su único autor. Según el propio testimonio del profeta Mahoma, el Corán le fue transmitido por el ángel Gabriel a partir del Urbuch o libro arquetipo o primordial que no se conserva en la tierra, sino en el cielo: «¡Sí, es un Corán glorioso, en una Tabla bien guardada!» (85:21-22; también cf. 56:77-80). De esta manera, el concepto de revelación Islámico es dictafónico 37, recreando el momento en que el arcángel Gabriel, como afirma la sura 96,1-5, dicta al oído del profeta Mahoma, palabra por palabra, el contenido del Corán celeste escrito en lengua árabe. Allí podemos leer: «¡Recita en el nombre de tu Señor, Que ha creado, ha creado al hombre de sangre coagulada! ¡Recita! Tu Señor es el Munífico, Que ha enseñado el uso del cálamo, ha enseñado al hombre lo que no sabía» (96,1-5).

En la edición del Corán preparada por Julio Cortés, que es la que estamos citando en castellano, el editor afirma que «habla el ángel Gabriel a Mahoma. Estas aleyas constituyen, según la tradición que ha prevalecido, la primera revelación que recibió Mahoma, con la que comienza su profetismo, en el monte Hira, en la inmediaciones de la Meca, hacia el año 610» 38. Esta veneración al libro que, como afirma la sura 97, se hizo descender del cielo la noche del Destino, nos puede llevar a la búsqueda de la especificidad del Islam en relación al propio cristianismo. Así pues, si parafraseando el prólogo de S. Juan podemos decir que la Palabra de Dios se hizo carne en Jesucristo (cf. Jn 1,14), el AREF ALI NAYED, en www.webislam.com. SHAYKH DR. ABDALQADIR AS-SUFI, Fatwa sobre las declaraciones del Papa Benedicto XVI en Alemania, en www.cislamica.org/pensamiento. 36 Para la reflexión que sigue, cf. J. L. SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Islam, 47-56, y H. KÜNG, El Islam, 80-98 y 578-596. 37 J. L. SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Islam, 47. 38 J. CORTÉS, El Corán, 732. 34 35

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:10

Página 1035

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

1035

Islam afirmaría que la Palabra de Dios se ha hecho libro. Desde esta clave, podemos entender que para los musulmanes el Corán posea atributos divinos. En efecto, se trata de un libro lingüísticamente perfecto, es un libro singular, inimitable e insuperable, de modo que el profeta no necesita ningún milagro porque el Corán mismo ya lo es, es intraducible y para entenderlo bien hay que saber el árabe puro, de modo que es la más antigua obra árabe en prosa que ha legitimado dicha lengua como sagrada y litúrgica, y, por último, es un libro inenarrable y absolutamente fidedigno. Este último atributo divino es especialmente significativo para el tema que nos ocupa. En efecto, si el Corán fue transmitido palabra por palabra, esto es precisamente lo que entendemos por el concepto de revelación en sentido dictafónico, está libre de todo error y de toda contradicción. Así, en la sura 4:82 podemos leer: «¿No meditan en el Corán? Si hubiera sido de otro que de Dios, habrían encontrado en él numerosas contradicciones». De esta manera, se hace perfectamente claro a un interlocutor atento la dificultad para introducir cualquier instrumento hermenéutico en la lectura del Corán. Es más, la consideración hacia el libro sagrado llega a tal extremo que la escuela teológica asarí, fundada en el siglo IX y considerada la escolástica más ortodoxa del Islam, hace una interpretación tan esencialista de los atributos divinos, frente a la interpretación alegórica de la escuela más abierta denominada mutazilí, que llega a afirmar que el Corán es increado, palabra eterna de Dios, atributo eterno. Esta reflexión, lógicamente, pone en evidencia la dificultad de articular el rígido monoteísmo islámico con la afirmación de dos increados: Alá y el Corán. No obstante, los asaríes hacen tal afirmación de un modo fideísta 39 sin encontrar contradicción ninguna y llegando a afirmar que los atributos de Dios existen tal y como son expuestos por el Corán, es decir, Dios tendría rostro, dos manos, etc., aunque no en sentido humano 40. Como conclusión de lo expuesto: «La teoría Islámica de la revelación empieza por no reconocer mediación alguna entre el acontecimiento revelador en sí y la objetivación textual de la revelación. La “ortodoxia” musulmana absolutiza la letra del texto sagrado coránico como la “Palabra misma de Dios”, sin mediación, recitada por Mahoma, “sello de los profetas”, que abroga toda profecía anterior restituyendo las desviaciones-falsificaciones por la “recitación” en lengua árabe clara del libro celeste al dictado del ángel Gabriel. Esta teoría mecanicista o dictafónica de la revelación no reconoce a Mahoma como verdadero autor humano del Corán, sino como mero recitador de un dictado procedente de un libro celeste escrito en árabe claro que contiene la mismísima Palabra de Dios increada» 41.

Por tanto, y en relación a la interpretación del Corán, sigue quedando como problema para el mundo islámico la pregunta por la contingencia histórica de su libro sagrado. En efecto, el Corán es un libro inspirado por Dios que al mismo tiempo sigue siendo inspirador; o de otra manera, se trata de un testimonio religioso del siglo VII que sigue siendo esencial para millones de personas en el siglo XXI. Si esto es así, se hace del todo necesario plantear la pregunta acerca de los condicionantes históricos, sociales y religiosos de dicho documento para que pueda ser trasladado al presente y siga inspirando vida a millones de creyentes, pero a la altura del tiempo. En este sentido, es importante hacer notar que no se trata de un libro caído del cielo porque más bien le fue comunicado al profeta en el corazón, después fue anunciado por Mahoma y sólo 39 Sin duda que aquí podemos ver un reflejo de lo expresado por Benedicto XVI en su conferencia a propósito de la dificultad del Islam para la aplicación de la analogía al hacer un subrayado tan categórico de la trascendencia divina. Cf. Fe, razón, universidad, 2. 40 Cf. J. L. SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Islam, 89ss. 41 Ibíd., 198.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

1036

26/6/08

12:10

Página 1036

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

más tarde, tras la muerte del profeta, recopiladas sus enseñanzas y plasmadas por escrito hasta llegar a la edición canónica del Corán unificado del califa ’Utmän entre los años 644-656. De ahí que, en contexto actual, se haga especialmente urgente una reflexión acerca de cómo hay que entender el Corán y se aplique para ello una rigurosa exégesis coránica 42. III.1.2.

La inquietud ante los orígenes

El papa Benedicto XVI alude en su discurso en la Universidad de Ratisbona, como ya hemos apuntado, al período inicial «en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado» 43. El profeta Mahoma nace en la Meca en el año 570 y recibe su primera revelación en el año 610, dando comienzo a su predicación pública en el 613 44. Como para todo profeta, recibir la palabra de Dios supone el no fácil ejercicio de confrontación con el misterio. Un misterio que, si es verdad y no una mera proyección de nuestro anhelos más íntimos, se torna impertinente y trastoca la vida del creyente en una difícil tarea no exenta de incomprensiones de parte de sus mismos contemporáneos. Así, entre los quraisíes, una de las muchas tribus que existían en la Arabia del siglo VII y que constituía el grupo de pertenencia del profeta, el mensaje de Mahoma no sólo suscita curiosidad, sino incomprensión. Pronto la predicación de Mahoma, sustentada en una ética de la justicia en vistas al juicio de Dios y el progresivo esclarecimiento de un monoteísmo férreo, le va acarrear sus primeros problemas. Por un lado, la ética de la justicia predicada por el profeta va a chocar con la injusticia social reinante entre la clase gobernante de los ricos mercaderes que generaba un gran número de pobres en torno a La Meca. Por otro, el profeta Mahoma entra en polémica con el politeísmo existente que, en un contexto como el de coexistencia de tribus, era el sustento del propio sistema social y económico de la Arabia de entonces. En efecto, la predicación del profeta ponía en entredicho los dioses de las distintas tribus, sus santuarios de referencia, sus tradiciones y, por tanto, su propia identidad. Es más, ponía en peligro la ciudad de La Meca como lugar de peregrinación anual que congregaba pacíficamente a todas las tribus y que se constituía en el escenario de un gran mercado suprarregional. De esta manera, un quraisí cuestiona los cimientos de su propia tribu: el culto a los dioses de los antepasados, las tradiciones, la unidad y cohesión de los clanes y la identidad de la tribu. Se da comienzo así al enfrentamiento con un individuo, respaldado todavía por un minúsculo grupo, contra toda la tribu, acabando en una escisión que supone el inicio de tiempos duros para el profeta. No obstante, en el año 620, y con motivo de la peregrinación anual a La Meca, tiene lugar un cambio esencial para la historia del naciente Islam. Un grupo de seis varones de la ciudad de Medina se convierten a las revelaciones de Mahoma y en el año 622, comprometidos a proteger al profeta, es invitado a dirimir las rivalidades entre las dos tribus más importantes que componían el oasis. Este suceso se conoce como la hégira, la emigración o el éxodo y marca un cambio de rumbo que supone el tránsito a otro mundo donde la clave no será la del parentesco tribal, sino la de la comunidad de fe fundada en la creencia en el único Dios (Umma). La trascendencia de este hecho es tal que el 16 de julio del año 622 comienza el año primero de la nueva era islámica. Cf. B. FORTE, La esencia del cristianismo, Salamanca, 2002, 35-39. Fe, razón y universidad, 2. 44 Para esta reconstrucción de los orígenes, cf. H. KÜNG, El Islam, 118-151, y SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Islam, 36-43. 42 43

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:10

Página 1037

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

1037

Así, y ubicado en Medina, el carisma y la fuerza del profeta logra unificar a todas las tribus y acallar los conflictos, dando lugar a la comunidad o confederación de Medina como núcleo de la ulterior gran comunidad musulmana. La esencia de esta nueva comunidad vendrá determinada por la comunión en un mismo fundamento religioso. De esta manera, se puede constatar un cambio de roles fundamental para la comprensión de la figura de Mahoma que bien podría ser tematizado como el paso del profeta al hombre de estado, del carismático itinerante al general del ejército. La nueva comunidad requiere unas tareas de organización interna o política interior y de legitimación ad extra o política exterior. Esta última va a suponer la organización de una fuerte protección militar que será la seña más reconocible de la nueva comunidad islámica y que tendrá como objetivos inmediatos la lucha encarnizada contra los quraisíes, los ataques por sorpresa a las caravanas mequíes, como fuente de ingresos, y la fortificación defensiva de la ciudad ante las amenazas de posibles desquites del enemigo. Poco a poco, y a medida que avanza el poder de la nueva comunidad y sus triunfos bélicos, la ciudad de La Meca será el gran objetivo a batir: «Al principio se trata de “batidas” contra intereses quraisíes que cuentan con el beneplácito y la colaboración de Muhammad […] Pero estas batidas, que fundamentalmente responden a razones económicas, pronto se convierten en una guerra de fe que se lleva a cabo —¡contra estos infieles de La Meca!— por orden divina, o sea, en un “combatir en el camino de Dios”» 45.

Evidentemente, este repaso a los orígenes del Islam, con el profeta aún en vida, está necesitado de una contextualización que ubique tales acciones belicosas en el horizonte de comprensión de la Arabia del siglo VII, donde no existe aún el concepto de derechos humanos y donde los métodos brutales de guerra son la práctica común. De hecho, Mahoma no se atribuyó a sí mismo tales éxitos políticos y militares, sino siempre a Dios: «Si Dios os auxilia, no habrá nadie que pueda venceros. Pero, si os abandona, ¿quién podrá auxiliaros fuera de Él? ¡Que los creyentes confíen en Dios!» (3:160) Al mismo tiempo, el profeta, que compartía una antropología árabe sostenida más en lo colectivo que en lo individual, tenía la pretensión de cambiar a mejor aquella sociedad sobre los cimientos de una cosmovisión donde no existía distinción entre lo político y lo religioso. Por ello, la umma creada por Mahoma debía tener una dimensión inevitablemente bélica si se esperaba su continuidad e institucionalización en un contexto como el descrito. También es necesario apuntar que el profeta tuvo una enorme disposición a la reconciliación una vez conquistada La Meca e instaurada en ella la capital de toda la comunidad musulmana unificada. No obstante, también es comprensible una cierta inquietud ante los orígenes; sobre todo atendiendo a la relación entre religión y violencia en contexto ilustrado. En efecto, el teólogo cristiano, que reconoce la importancia decisiva de la figura del profeta para la historia universal de las religiones, no puede dejar de hacer determinadas preguntas críticas en relación a la persona y obra de Mahoma. Concretamente, ¿no puede ser la vida misma del profeta una justificación de ciertas prácticas violentas o derivarse de ella con facilidad determinadas acciones belicosas? En este sentido, somos conscientes de que el término yihad de ninguna manera quiere decir «guerra santa», término que no aparece ni una sola vez en el Corán, sino «esfuerzo en el camino de Dios». Pero, al mismo tiempo, ciertos pasajes del Corán parecen afirmar que Dios no sólo permite, sino que puede llegar a exigir un violento afanarse en esos caminos de Dios. De esta manera, el teólogo 45

H. KÜNG, El Islam, 140s.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

1038

26/6/08

12:10

Página 1038

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

cristiano no puede dejar de pensar en el contraste que la figura de Mahoma tiene en relación a la persona de Jesucristo. En palabras de H. Küng: «A posteriori, la pregunta de si Muhammmad tenía o no otras opciones apenas es relevante. Lo que sí resulta relevante es que, mientras que el maestro de Nazaret se opuso por principio a la guerra y al empleo de violencia y optó por la no violencia y la paz, el profeta de La Meca y Medina admitió de antemano el uso de la violencia y de la guerra como medios para la consecución de sus objetivos, sobre todo para asegurar a la nueva comunidad una existencia pacífica» 46.

Siguiendo esta argumentación, el mismo H. Küng reconoce que es preciso que los musulmanes reconozcan de manera más inequívoca «que ni siquiera el Profeta era moralmente perfecto» 47. En efecto, su desconfianza ante los judíos como un posible grupo de oposición que produjo depuraciones y masacres, su excesivo apego a las leyes no escritas de la antigua sociedad árabe, el hecho de no respetar las reglas de guerra que eran por todos reconocidas, al menos en dos casos y en referencia a la prohibición de lanzar ataques en los tiempos sagrados y a la prohibición de la tala de palmeras… 48 son elementos que podrían ayudar a establecer una distancia crítica con unos métodos que, en absoluto, pueden ser aceptados hoy día por más que pertenezcan a la praxis histórica del Profeta. III.1.3.

Teocracia versus democracia

Este sucinto repaso a la historia de los orígenes del Islam nos ha hecho descubrir cómo la nueva religión vincula indisolublemente la soberanía religiosa y el poder político como fundamento de la unidad de Arabia. De esta manera, se hace patente otro elemento de problematicidad, especialmente significativo en el contexto ilustrado, que hace referencia a la teocracia como sistema político inherente al Islam. En efecto, «la comunidad Islámica es ambas cosas a la vez: comunidad religiosa y comunidad política, “ciudad de Dios”. Pues no existe separación entre el Estado y la religión. Ambas realidades están amalgamadas en una indisoluble unidad» 49. Por esta razón, no es de extrañar las 46 H. KÜNG, El Islam, 649. En este mismo sentido, es significativa una frase de Pascal que reza: «Si Mahoma escogió el camino del éxito humano, Jesucristo eligió el de fracasar humanamente; Mahoma mata, Jesús se deja matar», en Pensamientos, ed. Brunschvicg, 601. Es interesante hacer notar cómo en una Carta abierta a su Santidad el papa Benedicto XVI que treinta y un especialistas dirigen al papa como comentario a su conferencia, se hace referencia al uso de la violencia por parte de Cristo: «Por otra parte, es notable que Manuel II Paleologus diga que la violencia va en contra de la naturaleza de Dios, cuando Cristo mismo usó la violencia contra los mercaderes y cambistas del templo, y dijo: No penséis que he venido a traer la paz a la tierra; no he venido a traer paz, sino una espada… (Mt 10:34-36). Cuando Dios ahogó al Faraón, ¿estaba yendo contra Su propia Naturaleza? Tal vez el emperador quería decir que la crueldad, la brutalidad y la agresión se oponen a la Voluntad de Dios, en cuyo caso la ley clásica y tradicional de la yihad en el Islam suscribiría sus palabras por completo», en www.duaatalislam.com/pope_letter_spanish.pdf, 3. Precisamente, tales afirmaciones de este grupo de especialistas refuerzan la idea de la necesaria exégesis de los textos sagrados, tanto cristianos como musulmanes, para evitar todo riesgo de fundamentalismo. 47 H. KÜNG, El Islam, 146. 48 La tala de palmeras, que necesitaban décadas para crecer de nuevo, era una prohibición expresa de los hombres del desierto, por todos respetada y establecida como regla del arte árabe de guerrear. Así, en el año 625, dentro del proceso de depuraciones y masacres de los judíos que se habían negado a ser miembros de la confederación musulmana, Mahoma, violando esta ley, manda talar las palmeras de la tribu judía de nadir. Posteriormente, encontramos en el Corán una justificación religiosa de tal acción en la sura 59:5: «Cuando talabais una palmera o la dejabais en pie, lo hacíais con permiso de Dios y para confundir a los perversos». 49 H. KÜNG, El Islam, 187.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:10

Página 1039

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

1039

reservas y cautelas de este papa cuando, en la entrevista de Peter Seewald que ya hemos citado, al ser preguntado por las relaciones cristianismo e Islam responde: «El Islam, efectivamente, tiene estructuras para la convivencia social, para la política, para la religión, totalmente diferentes. Cuando hoy en día se discute en Occidente la posibilidad de establecer facultades de teología Islámica, o presentar el Islam como corporación de derecho público, se presupone que todas las religiones están estructuradas de igual forma; que todas se adaptan a un mismo sistema democrático con sus ordenamientos jurídicos y con los espacios libres propios de ese ordenamiento. Pero la esencia misma del Islam lo contradice. Porque el islamismo no admite, en absoluto, esa separación de los ámbitos político y religioso, que, desde el principio, caracteriza al cristianismo. El Corán es una ley religiosa que regula la totalidad de la vida política y social Islámica, y de ahí se sigue que todo el ordenamiento de vida, en general, sea como dice el Islam. La sharíah configura la sociedad desde el principio hasta el final» 50.

En este texto del papa hay un concepto necesitado de clarificación y que se presenta esencial para entender la problemática que intentamos exponer: sharíah 51. Este elemento central del Islam es un término técnico que designa la ley canónica Islámica. Los «fundamentalistas» piensan que el Corán es la constitución del mundo. Ahora bien, existe el problema de que, aun cuando el Corán contiene mandamientos y normas, éstos son poco numerosos. De ahí la necesidad reconocida en el mundo Islámico de una concreción de dichos mandamientos de modo que se abarque la totalidad de la vida del hombre, sin dejar ninguna de sus dimensiones fuera del ámbito de influencia del elemento religioso. Las fuentes de la sharíah son cinco. La primera, como es obvio, es el mismo Corán. Ciertamente, donde el Libro sagrado señala un mandamiento o norma, la obligación es absoluta. Pero, tal como hemos apuntado, el hecho de que el Corán no entre en excesivos detalles ni descienda a casos concretos, más que en contadas ocasiones, obliga a buscar luz en otras fuentes. Por ello, la segunda fuente que conforma la sharíah es la sunna como «conjunto de dichos y hechos de Mahoma y su manera de proceder según resulta del testimonio de los ashab, sus contemporáneos y compañeros» 52. Aquí nos encontramos con la tradición entendida como categoría religiosa, al igual que en el cristianismo. La tercera fuente es el qiyas o deducción por analogía que, ante nuevas problemáticas que no están recogidas en el Corán ni en la sunna, partiendo de casos semejantes, se intenta establecer legislación por analogía. La cuarta fuente es el iyma como consentimiento o consenso universal de la comunidad que no puede estar toda ella de acuerdo en el error. Y, en quinto y último lugar, el iytihad que supone el esfuerzo de sacar el derecho de las cuatro fuentes citadas y que da lugar a las distintas escuelas jurídicas que componen el Islam. De esta manera, se hace patente cómo la sharíah es una ley total que no deja espacio alguno de sombra en la vida del hombre que pueda sustraerse a la luminosidad del Dios único. Una ley que nos presenta un universo homogéneo donde todo es comprendido desde la óptica islámica. Así pues, el fenómeno de la globalización ha puesto de manifiesto un problema de no pequeñas dimensiones, precisamente porque ahora el interlocutor para un posible diálogo cultural y religioso no se encuentra en la distancia, sino en la propia casa. De esta manera, son usuales los desajustes que el creciente número de creyentes musulmanes, ciudadanos de las sociedades de derecho, crean en el seno de nuestras democracias. Se hace patente aquí, una vez más, cómo la religión islámica está necesitada de confronta50 51 52

J. RATZINGER, La sal de la tierra, 264s. Para la reflexión que sigue, cf. J. L. SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Islam, 67-88. F. M. PAREJA, Islamología, II, Madrid, 1952-54, 511.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

1040

26/6/08

12:10

Página 1040

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

ción, en el sentido positivo de la palabra, con una ilustración que ha aportado para la configuración de las sociedades occidentales la separación entre Iglesia y Estado, la división de poderes (legislativo, ejecutivo y judicial), la declaración universal de los derechos humanos… en definitiva, una articulación pluralista que debe tener su sustento último en la tolerancia 53. De esta forma, y como citábamos al comienzo de esta reflexión, es una preocupación especialmente patente en la reflexión del papa el tema de los derechos humanos y, específicamente, la aportación de las religiones a su implantación práctica en el mundo. Cuando en 1948 la asamblea plenaria de las Naciones Unidas aprobó la Declaración Universal de los Derechos Humanos, hubo una oposición de principio, al igual que ocurrió con la Iglesia, de parte musulmana. El motivo de tal oposición era doble: la Declaración no apuntaba que tales derechos eran un don de Dios y el reconocimiento del derecho al cambio de religión se vivía como un desprecio al Corán. Desde entonces, algunas importantes organizaciones islámicas han intentado una articulación del Islam y los derechos humanos pero integrando tales derechos en el sistema existente de la sharíah. Especialmente significativa es la Declaración del Cairo sobre los Derechos Humanos en el Islam 54 que la Organización de la Conferencia Islámica aceptó en 1990 y que, aun no siendo vinculante desde el punto de vista jurídico, sí posee un gran peso político. No obstante, en esta declaración, cualquier observador crítico constata las tensiones existentes entre derechos humanos y sharíah y descubre que se han obviado aquellos derechos que no se dejan integrar si más en la ley Islámica. Así, por ejemplo, en el artículo quinto, en referencia al matrimonio, no se contempla la no discriminación por motivos religiosos; o, en el artículo décimo, se concede al Islam un status privilegiado al considerarlo una religión de naturaleza incorrupta, estrechando el derecho reconocido a un legítimo cambio de religión. No es de extrañar, por tanto, que el papa comente en la entrevista mencionada: «En el ordenamiento vital del Islam hay una totalidad que abarca absolutamente todo, con planteamientos muy distintos a los nuestros. Hay un claro sometimiento de la mujer al varón, y, en su concepción de la vida, existe un sistema ordenado de derecho penal, que continuamente se contrapone a nuestro concepto de sociedad moderna. A ese respecto interesa distinguir claramente que no se trata de una confesión religiosa como tantas otras, pues no se inserta en los espacios libres de una sociedad pluralista. Si se entiende así, cosa que sucede con cierta frecuencia, se estaría juzgando al Islam como un modelo cristiano y no según su propia naturaleza» 55.

IV.

CONCLUSIÓN

Después de esta meditación sobre la conferencia del papa en Ratisbona, esperamos haber contribuido a un esclarecimiento de las intenciones de Benedicto XVI en referencia a su visión del Islam. Este papa ilustrado, que como teólogo de oficio ha ejercido durante largos años la labor del esfuerzo del concepto, es consciente de que la mejor forma de presentar plausiblemente el tema de Dios ante nuestro mundo es ensanchar los estrechos límites de una racionalidad que lo ha expulsado de sus dominios. Por ello, Dios sólo puede ser presentado en un contexto pluralista, como el de una sociedad globaliza53 54 55

Cf. H. KÜNG, El Islam, 457-484. Cf. www.humanrights.harvard.edu/documents/regionaldocs/cairo-dec.htm. J. RATZINGER, La sal de la tierra, 265.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:10

Página 1041

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

1041

da, con el ejercicio del recto uso de la razón; precisamente porque nuestra razón, don del creador a todo hombre, puede ser el único ámbito donde creyentes e increyentes podemos encontrarnos. De esta manera, las preguntas que se hacen al Islam no tienen que ser entendidas como ataque o sospecha, sino como una contribución esperanzada para esclarecer su propia credibilidad como religión que confiesa al Dios único, misericordioso y compasivo. No obstante, sí nos gustaría conscientemente apuntar la condición «demasiado» moderna de nuestro papa actual. En efecto, aunque es cierto que el discurso analizado está plagado de invitaciones a una ampliación del concepto de razón y de su uso, sin embargo, la naturaleza de la lección de Ratisbona sigue siendo en exceso ilustrada. El matrimonio celebrado entre la razón y la fe con la incursión del cristianismo primitivo en contexto helénico nos parece de tal solemnidad que, precisamente por eso, puede presentar algunos elementos que están necesitados de una clarificación y profundización ulteriores: «San Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe bíblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis. En el principio existía el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad» 56.

De la solidez de este matrimonio, se explica las reticencias del papa al programa de deshelenización del cristianismo que reconoce en tres etapas: la iniciada con la Reforma, la ejecutada por la teología liberal y la que se está difundiendo actualmente en relación con la necesidad de inculturación del cristianismo más allá de la cosmovisión occidental. De ahí su fuerte convencimiento: «Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de una importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa» 57.

En este sentido, nos encontramos cercanos a la postura del profesor de la Pontificia Universidad Gregoriana E. Salmann que, a propósito de la lección magistral que nos ocupa, hizo unas declaraciones en el diario Kölner-Stadt Anzeiger con el título Mit beschränkter Haftung. Allí afirma que precisamente el olvido de nuestras raíces míticoreligiosas, como verdadero humus y horizonte de toda razón, pueda ser la causa de que otras culturas nos vean tan extraños. Así, lo fascinante, lo insondable, lo mítico, las elecciones sin sentido, los afectos, el éxtasis, el instinto, la apuesta, la voluntad, la decisión… entreteje y sostiene nuestra vida cotidiana y componen el alma de todo verdadero arte, de toda verdadera religión: «Ya los griegos eran conscientes de la complejidad y la profundidad abismal de la razón. En ellos no existía el concepto de razón pura y clara. La tragedia, la historiografía, la filosofía presocrática y la escéptica, incluso Platón, conocen el lado demoníaco (daimonico) y contradictorio de la razón. ¿Acaso no sabía el Kant de los últimos años del enigma del Mal, de aquello que, en la voluntad, es “prevoluntario”? Y nosotros, ¿no

56 57

Fe, razón y universidad, 2s. Ibíd., 4.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

21_SerafinBEJAR.qxd:Maqueta.qxd

1042

26/6/08

12:10

Página 1042

J. S. BÉJAR, CRISTIANISMO, ISLAM E ILUSTRACIÓN

seguimos, a menudo, con todo derecho, la dinámica y la gramática de las pulsiones, los sueños, los traumas?» 58.

Por ello, intuimos que un diálogo fructífero con otras culturas y con otras religiones exige hoy una reconfiguración de un concepto de razón que está aún muy determinado por la historia del desarrollo del pensamiento en occidente. Un concepto de razón que reconozca humildemente que el paso del mito al logos siempre se está haciendo porque «el mito es ya ilustración; la ilustración recae en mitología» 59. Facultad de Teología de Granada Apartado 2002 18080 Granada [email protected]

J. SERAFÍN BÉJAR BACAS

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

http://www.ksta.de/html/artikel/1162473077791.shtml. M. HORKHEIMERT - TH. W. ADORNO, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, Madrid, 4 2001, 56. 58

59

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1025-1042

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1043

LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA DESDE LA METAFÍSICA DEL DEVENIR JESÚS ROMERO MOÑIVAS Universidad San Pablo-CEU y C. U. Villanueva (UCM)

RESUMEN: Este artículo tiene dos objetivos fundamentales: en primer lugar, defender la necesidad de que la teoría social se sitúe dentro del diálogo entre las ciencias y la teología. Por ello se muestra el caso concreto de convergencia que se puede dar entre las ciencias, la filosofía, la teoría social y la teología bajo la nueva ontología fluida o metafísica del devenir. En segundo lugar, tras la presentación de la ontología de la fluidez social y de la metafísica del devenir, se apuesta por una reformulación de la dogmática teológica desde ese paradigma más dinámico y evolutivo propio de las ciencias y la filosofía modernas, menos estático y fijista que el paradigma griego que hasta ahora ha servido de apoyatura filosófica a las construcciones teológicas. PALABRAS CLAVE: metafísica del devenir, teología dogmática, ontología de la fluidez social, diálogo teología-ciencias.

The ontology of social fluency and the reformulation of theological dogmatic from metaphysics of becoming ABSTRACT: This paper has two fundamental objectives: firstly, to defend the necessity that the social theory enters inside the dialogue between the sciences and theology. For it is explicated the case of convergence that it can exists among science, philosophy, social theory and theology under the new flowing ontology or metaphysics of becoming. Secondly, after the presentation of ontology of social fluency and of metaphysics of becoming, it is defended a reformulation of the dogmatic theology from a more dynamic and more evolutionary paradigm characteristic of modern science and philosophy, a less static philosophy than the Greek paradigm that up to now has served as philosophical foundation to the theological constructions. KEY WORDS: metaphysics of becoming, dogmatic theology, ontology of social fluency, theology-science relationships.

1.

INTRODUCCIÓN: LA TEORÍA SOCIAL Y LA TEOLOGÍA, ¿POR QUÉ NO DIALOGAN?

Al leer los manuales de los más destacados y brillantes autores en el diálogo entre la teología y las ciencias, se percibe una carencia muy sintomática 1: no hay referencias a las teorías sociales más importantes, ni se las tiene en cuenta a la hora de construir una imagen o cosmovisión del mundo. En cierto modo, y pese a los esfuerzos teóricos postpopperianos y post-kuhnianos para eliminar el estéril positivismo radical en la ciencia, aún en la mente de los científicos naturales (y de los propios teólogos) sigue existiendo un prejuicio de superioridad con respecto a las ciencias sociales, basadas en la idea de que las únicas ciencias que producen un conocimiento fiable son las ciencias duras y, por tanto, la teología debe dialogar exclusivamente con ellas. En un artículo anterior 1 En español el análisis más sistemático y, a la vez, paralelo entre los tres grandes autores (llamados por Polkinghorne «científicos-teólogos») son los estudios de Javier Monserrat (2004, 2005a y 2005b). En ellos es sintomático la ausencia de referencias a teorías sociales en los tres autores.

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1044

27/6/08

07:56

Página 1044

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

(Romero Moñivas, 2007), ya mostré que el nacimiento de la sociología —tanto de la mano de Comte y Spencer como, sobre todo, de la sistematización de Durkheim— estuvo determinado precisamente por la intención de crear una ciencia social que tuviera como referente el modelo de ciencia positivista del siglo XIX. Gran parte de los sociólogos clásicos, con la notable y esencial excepción de Weber, siguieron esta corriente sociológica positivista, que pretendía estudiar los hechos sociales como si fueran hechos naturales. Ante este estado de cosas la teoría social se dividió en dos corrientes. La primera asumió el presupuesto epistemológico que afirma que las ciencias duras (incluso aunque se haya superado el positivismo radical) son las únicas que proporcionan un conocimiento fiable del mundo. Y, por tanto, la sociología si quiere ser una ciencia seria y rigurosa debe asimilarse a la metodología de las ciencias naturales. Esta corriente mantenía como presupuesto implícito (y a veces explícito) la idea de que la realidad natural y la realidad social tienen una naturaleza ontológica similar. La segunda corriente se opone a esta «naturalización» o «positivización» de la sociología, y asume un presupuesto ontológico distinto: afirma que el mundo físico y el mundo social son independientes y excluyentes, no mezclables, y que no comparten una misma naturaleza ontológica. Son dos tipos distintos de realidad que exigen diferentes metodologías y diversas herramientas epistemológicas (Giddens, 1982: 14). La clave para comprender la diferencia de método entre las ciencias naturales y las sociales está en la naturaleza del propio objeto de estudio: «La diferencia crucial es que los objetos de las ciencias sociales, como los científicos sociales que los estudian, son seres reflexivos conscientes que dotan a sus acciones de sentido (meaning)» (Benton y Craib, 2001: 90). En cualquier caso, sea cual fuere el enfoque que se privilegie, lo cierto es que la teoría social tiene un poder poiético, es decir, productor de cosmovisiones. Tanto las ciencias naturales como las sociales no sólo descubren una realidad externa, que está ahí fuera; si no que su tarea es también constructora y re-constructora de esa misma realidad. No es casualidad, en este sentido, que en la actualidad la epistemología mayoritaria de la ciencia natural y de la ciencia social sea, sobre todo, el «realismo crítico». Con ello, se defiende al mismo tiempo en la ciencia un descubrir y un producir, y ambos mecanismos son los que fundamentan las cosmovisiones que acompañan nuestra vida cotidiana. La teoría social es una fuente de producción de imágenes de la realidad social que interactúa con e influye en las propias cosmovisiones de la realidad natural. De hecho, algunos autores han comenzando a defender la idea de que la ciencia natural debe convertirse en ciencia social, puesto que toda la naturaleza es cultura 2. No pretendemos llegar a tesis demasiado arriesgadas, pero sí defendemos la mutua interacción entre las teorías sociales y las teorías naturales a la hora de crear nuestras cosmovisiones socio-naturales. Hay que tener en cuenta que el ser humano es un animal biológico-natural, pero también cultural-social, puesto que no existen dualismos en ese «punto nodal» (Hefner) que es el ser humano 3. La cosmovisión que da sentido a la vida humana completa es una indisoluble unión de ciencia natural y ciencia social (junto con filosofías, 2 «Como quiera que sea, dada la asimetría original entre la distinción ontológica y epistemológica, las alteraciones ontológicas del par naturaleza/cultura tienen consecuencias epistemológicas: gradualmente, todas las ciencias serán concebidas como ciencias sociales. Hoy en día, la distinción entre naturaleza y cultura es el resultado de la inercia» (Santos, 2003: 94). 3 «Philiph Hefner de Chicago presenta el homo sapiens como un “punto nodal en que confluyen y coexisten dos corrientes de información” que, lejos de oponerse, establecen una “simbiosis de genes y cultura”, que no ha de romperse contraponiendo genes egoístas a cultura altruista» (Doncel, 2003: 32).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1045

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1045

religiones, etc.), y de hecho nuestras imágenes del mundo (incluso las aparentemente más «naturales») son siempre co-construcciones de naturaleza y cultura. Por todo ello, cuesta entender la razón de por qué el prestigioso movimiento internacional de diálogo entre la teología y las ciencias excluye sistemáticamente las teorías sociales. Parece que la única utilidad de las ciencias sociales para la teología sean las simples y superficiales encuestas acerca de la evolución de las prácticas religiosas y el debate acerca de la secularización. Esta visión es miope y produce un verdadero sesgo intelectual y teórico en la interrelación entre la teología y las cosmovisiones científicas. Como si el ser humano fuera un ser abierto únicamente a las realidades cosmológicas, biológicas y microfísicas y ciego a la cotidianidad de su entorno social. Sin embargo, ya William I. Thomas afirmaba: «if men [sic people] define things a real, they are real in their consequences». La vida de las personas se configura y re-configura siempre en apertura a la realidad natural y a la realidad social; los modos de actuación divina (que tanto preocupan a los teóricos del diálogo teología-ciencias) 4 también se reflejan en las estructuras sociales y en el modo de comprender las relaciones inter-humanas y los vínculos humanos con la trascendencia y con la realidad natural. La ontología social es tan necesaria para la teología como la ontología natural o la ontología filosófica. De este modo, continuamos defendiendo la inserción de la teoría social entre el «speakers club» del diálogo teología-ciencias. Si ese artículo arriba citado lo dedicamos a un tema de fondo, genérico, de este diálogo, reflejando el interés de un sociólogo como Durkheim en plantear las relaciones entre la Ciencia y la Religión desde un enfoque sociológico, en este segundo pretendemos centrarnos en el análisis de una convergencia teórica entre la teoría social, la ciencia natural, la metafísica y la teología: todos ellos están comenzando a edificar la disparidad de sus teorías sobre una ontología de fondo que tiene una clave de bóveda común: la fluidez y el devenir. A este respecto, es importante aclarar algo: no partimos de un supuesto sistema metafísico a priori que establezca desde arriba una ontología común a todas las esferas del ser, eliminando las posibles variaciones intrínsecas a cada región o capa; sino que más bien, partimos de un «regionalismo» ontológico que considera que en cada una de esas esferas pueden existir diferentes ontologías no subsumidas por una sola metafísica deducible a priori. No obstante, lo que ponemos de manifiesto es que en la actualidad algunas de esas regiones (la de la realidad física, la de la realidad social y la propiamente metafísica) están construyéndose bajo una ontología común basada en la fluidez y el devenir. Lo cual nos permite pensar que quizá se pueda construir un sistema que integre en todas esas regiones una misma ontología, dando la posibilidad de convergencias teóricas y, sobre todo, de nuevas implicaciones teológicas. Pero nuestra preocupación no es simplemente la de mostrar esa convergencia, sino que vamos más allá de las cuestiones puramente ontológicas y abogamos por una reformulación de la dogmática teológica que tome en cuenta, precisamente, el nuevo fondo ontológico, alejado, pues, de esa metafísica griega más esencialista, fijista y estatista que, desde nuestro punto de vista, hace más difícil de «actualizar» el cristianismo en diálogo con nuestro mundo moderno 5. Para desarrollar las dos vertientes u objetivos de este artículo, comenzamos haciendo en el epígrafe segundo una breve referencia a los fundamentos de la nueva ontología 4 La grandiosa obra en cuatro volúmenes, ya clásica, editada conjuntamente por el Observatorio Vaticano y por el CTNS de Berkeley, tiene como subtítulo e hilo conductor de sus investigaciones las «Scientific Perspectives on Divine Action». 5 Esta tesis de la excesiva (y ya anacrónica) helenización de la teología no es, por supuesto, nada moderna.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1046

27/6/08

07:56

Página 1046

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

de la fluidez social que ha nacido en el pensamiento sociológico prácticamente en las dos últimas décadas. Con ello, se pretende indicar las nuevas vías aproximativas a una convergencia teórica (que impulse el diálogo de la teología con la teoría social) con la moderna preocupación por lo evolutivo, el flujo y la metafísica del devenir de las ciencias y de la metafísica, y que ha empezado a calar en la teología, pero sólo en la llamada teología de la ciencia; a ello dedicamos, pues, el tercer epígrafe. En el cuarto intentamos una breve aproximación a la reformulación de algunos temas teológicos desde la metafísica del devenir. Finalmente, en el último apartado hacemos una rápida defensa de la intrepidez intelectual y de la libertad de creatividad teórica, tanto en el campo científico como teológico, como modos de mantener abiertos en el pensamiento y en la vida, esa nueva actitud fluidificadora.

2.

LOS FUNDAMENTOS ONTOLÓGICOS DE LA SOCIOLOGÍA DE LA FLUIDEZ SOCIAL

En la teoría social los nuevos planteamientos empíricos y especulativos han dado lugar a una ontología de la fluidez social, frente al estatismo basado en el orden social de las clásicas teorías sociales, así como una comprensión antropológica menos antropocéntrica y en continuidad también con aspectos que antes se consideraban que quedaban fuera de la comprensión del ser humano. No obstante, la propuesta que se presenta a continuación no es unánimemente aceptada en sociología. Simplemente la hemos querido presentar como ejemplo de un posible punto de encuentro, quizá puramente intuitivo e imaginativo, entre la sociología, las ciencias naturales y la teología. Pero antes de presentar la ontología de la fluidez social, vamos a hacer una breve referencia a la ontología social clásica. 2.1.

La exigencia de una ontología social para la sociología

Aunque en los orígenes de la sociología los teóricos mantenían cierta disposición positiva a tratar cuestiones filosóficas de fondo, una gran parte de los sociólogos modernos se ha alejado de este tipo de reflexiones esenciales para toda ciencia. Sin embargo, Magali Uhl (2005) ha defendido muy recientemente que aunque «la sociología canónica actual, fundada sobre la investigación empírica, oculta sin embargo su herencia filosófica y profundiza la fosa que separa las dos disciplinas» (p. 81), también es verdad que, paradójicamente, «la mayor parte de los sociólogos que han marcado la historia de la disciplina son de formación filosófica y utilizan en sus escritos las problemáticas, las temáticas y las conceptualizaciones de la filosofía clásica» (p. 82). En realidad, «los debates que tratan sobre la naturaleza de la realidad social (realismo, idealismo, constructivismo, interaccionismo, etc.) tienen todos una dimensión ontológica, e incluso metafísica» (p. 22). Dejando de lado las cuestiones epistemológicas y metodológicas, la cuestión filosófica crucial para la sociología es la de la ontología social, problema que la teoría social no ha sido capaz de cerrar y que reaparece recurrentemente en los debates más serios de la sociología. ¿Cuál es el estatuto ontológico del concepto de «sociedad»? Este debate ha estado presente desde el mismo desarrollo de la sociología en los escritos de los clásicos: Durkheim, Marx, Weber, Simmel y Tönnies. Tras sus pasos se han ido desarrollando las posiciones modernas que beben de un modo u otro de ellos. De hecho, siguiendo PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1047

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1047

a Outhwaite (2006) podemos distinguir tres ontologías tradicionales con sus correspondientes conceptos de sociedad: el realismo empírico, el idealismo trascendental y el realismo trascendental. El realismo empírico ofrece una clara elección. Bien la sociedad es una entidad holística, en analogía a un organismo biológico (ej., el sociologismo de Durkehim), o la «sociedad» es un concepto pre-científico y sin sentido que no es necesario en el estudio de los fenómenos sociales particulares y necesariamente individuales (ej., el individualismo de Weber). Para el idealismo trascendental, la sociedad es un principio abstracto de «sociación» (Vergesellschaftung), localizado a menudo en las percepciones de sus miembros (ej., el kantismo social de Simmel). Finalmente, el realismo trascendental ve la sociedad a la vez como una condición y como un resultado de la acción reproducida continuamente, puesto que toma en serio el poder «configurador» de las relaciones sociales, algo que no hace el idealismo. Vamos a hacer tres precisiones a estas ontologías: 1)

2)

Las tres (con excepción de la weberiana) son realistas y esencialistas, puesto que tratan de localizar una naturaleza permanente que identifique la estructura fija y consolidada de la sociedad. De hecho, a este respecto es muy sugerente comprobar que toda la sociología clásica confirma la dualidad entre estática y dinámica, o entre lo que permanece y lo que cambia en la sociedad (estructura y cambio). Esta dicotomía ha sido considerada por Sztompka (2004) como el «pecado original» de la sociología y reproduce, de algún modo, la metafísica fijista que analizaremos después. Hay cambios más o menos grandes, cambios del sistema o cambios en el sistema, pero la estructura última de la sociedad permanece fija. El devenir no roza la profundidad ontológica del ser de la sociedad. La sociedad es siempre. Aunque se produzcan «cambios», «el» cambio no es constitutivo de la ontología social. Lo real es el ser, lo que permanece, la estructura, y el cambio es un estado transitorio de no-ser entre los dos momentos intersticiales del «construir»-«destruir»-«reconstruir». Lo que caracteriza a la sociedad es la permanencia frente al cambio y de lo que se trata es de reconstruir las leyes ontológicas que regulan el cambio para ayudar a la construcción del orden social. Esta visión se da tanto en el funcionalismo positivista de Durkheim, como en el marxismo revolucionario de Marx. En ambos, el cambio está supeditado a la búsqueda del orden, y la sociedad tiende a un estado fijo de perfeccionamiento. A estas ontologías realistas hay que sumar la más reciente ontología constructivista 6, y que tanto se ha extendido desde los años setenta en la todas las ramas de la sociología. Para el constructivismo sociológico (que sigue presa del dualismo estructura-cambio) la realidad social que conocemos no tiene por qué ser la única, puesto que no hay nada «natural» en ella, sino que ha sido «construida» por el ser humano. La sociedad se produce y reproduce a través de acciones humanas y la configuración resultante de la sociedad no obedece a ninguna esencia o naturaleza ontológica y necesaria de esa misma sociedad construida. Lo importante no es el ser objetivo de las cosas (la estructura), sino el sentido sub-

6 La tensión constitutiva que se dio en la sociología del siglo XX entre la sociología marxista y la antimarxista (estructural-funcionalista) se resquebraja a partir de 1968, coincidiendo con fenómenos históricos y teóricos capitales. Autores como Blau, Berger y Luckmann, Garfinkel, Schutz, Blumer, etc., inauguran nuevas corrientes «que colocan de nuevo el actor en el centro de análisis y a la cultura y la construcción social de la realidad (constructivismo) como procesos determinantes. Estamos, pues, ante el equivalente en ciencia social del “giro lingüístico” o hermenéutico de la filosofía que ocurre por los mismos años» (Lamo de Espinosa, 2001: 37-38).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1048

27/6/08

07:56

Página 1048

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

3)

jetivo que los seres humanos proyectan sobre la sociedad (sentido, acción). García Selgas afirma (2003: 28): «El problema [del constructivismo] empieza cuando queremos indagar en los procedimientos por los que se llevaría a cabo esa construcción y vemos que tienden a ser de orden simbólico o formal en la mayoría de los casos, o preguntamos quién realiza la construcción y aparece algún tipo de sujeto no construido y perfectamente real, o cuestionamos si hay límites a esa construcción y parece que no hay cosa alguna, humana o no humana, que se le resista». Finalmente, tanto las ontologías esencialistas como la constructivista no sólo comparten la dicotomía entre estructura-cambio, sino que además reproducen esa otra dualidad propia de la modernidad que Latour ha puesto de manifiesto (1997 y 1992): aquella que se da entre lo natural y lo cultural, entre lo biológico y lo social, entre lo técnico y lo humano, entre lo masculino y lo femenino. Esto implica que lo real es lo que permanece en la sociedad, pero lo social y lo cultural se definen en tajante oposición a la realidad natural y biológica, que se excluyen mutuamente. Tanto las ontologías esencialistas como las constructivistas separan en dicotomías excluyentes la indisoluble realidad que quiere defender la nueva ontología de la fluidez social y la Teoría del Actor-Red.

De todo lo dicho, hay que retener varias cosas: 1.º Que toda teoría social se funda en una ontología social determinada y por ello es necesario adentrarse en estas cuestiones. 2.º Que la ontología social clásica, a pesar de sus variedades, era fundamentalmente esencialista. 3.º Que en los años setenta nace, por oposición al esencialismo, el constructivismo. 4.º Que tanto los esencialistas como los constructivistas dan preeminencia al ser frente al devenir, y que establecen dicotomías excluyentes que impiden una visión unida de lo social y lo natural. 2.2. A)

La nueva propuesta de la ontología de la fluidez social 7 El marco histórico del nacimiento de la teoría de la fluidez social: fenómenos y procesos

«La fluidificación de lo social es un fenómeno histórico y, por ahora, sólo tendencial» (García Selgas 2003: 29). Esta frase de uno de los sociólogos más implicados en el desarrollo de esta nueva ontología, quiere poner de manifiesto la idea de que la ontología social (quizá al contrario de lo que entendemos por ontología en el ámbito metafísico) «no es necesaria, sino contingente». Lo cual implica que la ontología de fondo de toda teoría social está en relación con los fenómenos históricos de los que da cuenta. No hay «una» ontología social, sino más bien «varias» ontologías que dependen del contexto social en el que nacen. Esto es lo que da sentido a la idea de que «lejos de pretender esbozar el ser social o de querer hablar de algún rasgo o esencia inmutable, afirmaré que la ontología social no es necesaria sino contingente» (Ibíd.) 8. 7 En España el máximo exponente de esta ontología es el profesor García Selgas de la Universidad Complutense. 8 Esta caracterización de la ontología es congruente con la propia teoría de la fluidez social. Sin embargo, mis dudas se refieren al hecho de si de lo que García Selgas habla es de una teórica «ontológica» o más bien «óntica». Lo que no se termina de ver con claridad es si la fluidez alcanza el ser (ontología) y, por tanto, la ontología social no puede ser histórica, sino necesaria, puesto que lo característico del

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1049

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1049

En cualquier caso, varios son los fenómenos históricos que hacen pensar que esta «tendencia» a la fluidificación es real. No podemos entrar aquí en el detalle pormenorizado de cada uno de esos fenómenos (que, además, son bien conocidos por su relación con el proceso de la globalización) y sólo nos entretendremos en el último, por ser el que tiene más convergencia con la problemática científico-teológica: — Paso del capitalismo industrial o fordista al capitalismo financiero o de acumulación flexible. — Las nuevas teorías sobre la fluidez laboral y los nuevos modos de trabajar más flexibles. — Los enormes flujos migratorios y la porosidad intercultural e interreligiosa. — La emancipación de la mujer y, sobre todo, las nuevas concepciones acerca de la diversidad de géneros, con cierta fluidificación entre ellos. — La individualización de nuestras sociedades y la inestabilidad de las identidades colectivas y personales. — La masiva presencia de la tecnología con la consiguiente interconexión mundial, la fluidez en las comunicaciones y la facilitación de la virtualidad en la vida cotidiana. Estos son algunos de los síntomas socio-históricos que han comenzado a convulsionar el paradigma ontológico tradicional de la teoría social. Así, García Selgas afirmaba: «Todos esos procesos me llevaban a afirmar que la fluidez se había ido erigiendo en forma constituyente de la existencia social, que lo social es hoy fluidez» (2006: 17) 9. Todos esos fenómenos mostraban, en definitiva, que las instituciones sociales, las identidades y, en suma, «lo» social, no gozaban de la estabilidad reflejada en la clásica teoría social. Además, son procesos que se suceden simultánea e interrelacionadamente y que se retroalimentan mutuamente. No obstante, me gustaría referirme a uno sólo de esos procesos por ser quizá el más cercano a los teólogos y filósofos implicados en el diálogo entre las ciencias y la teología: me refiero a la fuerte influencia de la tecnología y su capacidad reestructuradora de la sociedad. Más abajo se pondrá de manifiesto que la teoría del cambio social se ha visto reformulada debido a estos nuevos contextos históricos, en lo que se da preeminencia a la innovación frente a la permanencia. No cabe duda de que esa nueva reformulación del cambio social y de la ontología subyacente tiene que ver no sólo con procesos tecnológico-materiales, sino también identitarios, psíquicos, ideológicos, culturales, etc. En este sentido, nos alejamos de cualquier presupuesto determinista (material-tecnológico) 10 que privilegie unilateral y monocausalmente el papel de la tecnología en estos procesos fluidificadores. ser en todo tiempo y lugar es su carácter fluido y, por ello, más devenir que ser. O si el alcance de la teoría de la fluidez sólo se refiere a, por así llamarlos, los «entes sociales» (ónticos) que por su contextualización histórica tienen una «apariencia» fluida, aunque no de suyo, sino por las circunstancias contingentes propias de nuestro tiempo. Las afirmaciones del autor son equívocas: por un lado afirma que la fluidez es una forma de existencia social históricamente delimitada (plano óntico); a renglón seguido sugiere que ello no implica que se pueda detectar esa fluidez en espacios-tiempos pasados (¿se movería en un plano ontológico?); para terminar sentenciando que «la fluidez no es para nosotros un rasgo necesario o esencial de nuestras sociedades, no fue necesaria y puede dejar de serlo» (2006: 20). 9 Un poco más adelante afirmaba: «de aquí, por ejemplo, que pasemos a hablar de la fluidificación (como fenómeno histórico) a hablar de la fluidez como condición existencial básica de lo social» (Ibíd.). 10 No es posible desarrollar aquí la complejidad de los procesos dialécticos, contextuales e incluso no-separables, que se dan entre los cambios tecnológicos y los contextos socio-culturales adyacentes. Remitimos a Romero Moñivas, 2008. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1050

27/6/08

07:56

Página 1050

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

Pero también es cierto que no sería posible comprender la ontología de la fluidez social sin poner de manifiesto el enorme papel (propulsor, facilitador y mantenedor) de la tecnología en la configuración de este nuevo modo de existencia social (cf. Romero Moñivas, 2006). A este respecto el concepto de «innovación» ha cobrado una fuerza tal que «es imposible imaginar el futuro sin referirse al concepto de innovación» (Nowotny, 2006: 1). La innovación hace referencia a futuro, evolución, cambio, incertidumbre y riesgo. La innovación genera riesgo a la vez que es un modo de gestionarlo. La inestabilidad social propia de la fluidez social implica, de suyo, una «vulnerabilidad» característica de nuestras sociedades (cf. Bijker, 2006) 11, un futuro captado a través de modelos y metáforas siempre provisionales, que se construyen y reconstruyen, y que hablan del futuro en condicional, sin las predicciones matemáticas que se pretendían exactas, de hace unos años. En efecto, «los modelos se reconocen como provisionales; capturan un presente fluctuante en un modo conjetural que proyecta algunas presuposiciones y sus dinámicas» (Nowotny, 2006: 3). Esto significa que la tecnología y los procesos continuos de innovación han hecho de la «estructura» social un paradójico y continuo desestructuramiento fluido difícil de apresar en conceptos y que no sólo roza el ser de lo social, sino que lo ha convertido (como hemos dicho ya) en un fluido devenir. Sin embargo, junto a esta capacidad propulsora de la fluidificación, la tecnología misma se ha convertido en condición de posibilidad y mantenedora de la misma. En efecto, las Tecnologías de la Información y de la Comunicación, especialmente Internet y el teléfono móvil, permiten la constante movilidad social, la descentralización institucional y la consiguiente creación de flujos globales de transmisión de información instantánea, que crea y recrea nuevas posibilidades identitarias en los individuos y los colectivos, facilita la porosidad intercultural y el cuestionamiento continuo de lo «dado como verdadero», y la reestructuración fluida e inestable de las «comunidades» 12. Todos ellos son fenómenos de fluidificación al estilo de lo afirmado por García Selgas y, en este sentido, posibilitan que las estructuras ya fluidas se mantengan en ese estado. No obstante, también es cierto que la inestabilidad y fluidez puede ser gestionada o controlada desde los «mecanismos» ideológicos propios de las nuevas tecnologías: «Todo hace pensar que en el mundo de la globalización economicista a la que estamos asistiendo, el nuevo orden busca su estabilidad apoyándose también en el digitalismo como nueva “religión oficial”, cuya versión sofisticada como nueva gnosis es la que elaboran las elites iniciadas para expresar sus ilusiones de un mundo armónico pero que cuenta con su propia versión de «platonismo para el pueblo» […]» (Pérez Tapias, 2003: 88).

No cabe duda de que, en el caso paradigmático del teléfono móvil (con la cada vez más asentada convergencia de móvil e Internet), «contribuyen a crear esa fluidez entre ámbitos, categorías y relaciones, al tiempo que son utilizados para gestionar las consecuencias de dicha fluidez, y son también protagonistas de muchas de las tensiones que dicha coexistencia origina» (Lasén Díaz, 2006: 155) 13. Y así, «el móvil constituye un sím11 Bijker propone, frente a concepciones de la vulnerabilidad, objetivas e independientes del contexto, que este concepto es socialmente construido y es relacional: «Vulnerability is a constructivist concept in the sense that it does not describe a context-independent and intrinsic quality of the system» (2006: 59). 12 «Communal solidarities appear to be seriously —if not terminally— undermined by processes of dislocation, reconstruction and acceleration, experienced in communities as irresistible external pressures. […] In modern society, communities are bound to be more permeable, more interpenetrative, more voluntaristic and less stable than their predecessors» (Beeson, 2003: 105). 13 «Tecnología nómada, móvil inmutable, contacto permanente, continuidad en la accesibilidad a los demás, a la información, a las oportunidades que puedan surgir, fluidez entre escritura y oralidad, entre

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1051

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1051

bolo clave de la sociedad actual definida por las ciencias sociales desde la fluidez y la movilidad como una de sus características fundamentales» (Cabrera 2006: 92). La tecnología actual, pues, permite dar razón de ese nuevo modo de existencia liquido-fluido propio de la nueva teoría social. B)

Un nuevo concepto de «cambio social» y de «cultura»

La sociología clásica concibió el cambio social siempre como inherente a la sociedad, pero más bien como un momento transitorio hacia los sucesivos estados dominados por el orden, la estructura y la estática. Por este motivo, casi toda la sociología ha estado atravesada por una dicotomía constituyente entre orden/desorden, estructura/agencia, estática/dinámica; es decir, entre lo que cambia y lo que permanece. La ontología social estaba dominada por el ser y el cambio no llegaba a rozar más que superficialmente la profunda estructura ontológica estática; el cambio no era constitutivo a lo social, sino más bien su instrumento. Siempre hay un núcleo sustancial que sirve de soporte estructural a todos los elementos accidentales y, por lo tanto, cambiantes y mudables. Este modelo se corresponde —según Sztompka— con los modelos sistémicos y organicistas, e impiden dar cuenta de los nuevos fenómenos sociales que están configurando la sociedad y, por tanto, la teoría social 14. Por este motivo, Sztompka prefiere hablar de la sociedad como de un «campo social dinámico», en el que las palabras claves son flujo, proceso o corriente de cambio, puesto que: «ontológicamente hablando, la sociedad como estado continuo no existe ni puede existir. Toda realidad social es pura dinámica, un flujo de cambios de velocidades, intensidades, ritmos y tiempos diversos» (2004: 31). A fin de cuentas, lo que pretende este nuevo modelo teórico es considerar el devenir como constitutivo de lo social y no sólo como su instrumento transitorio, es decir, afectar y situar el cambio en la misma médula de la ontología, que ya no anhelaría la «determinación» como categoría esencial en la sociología: «Únicamente pensadores sociales situados en los márgenes de la ciencia social normal, tales como C. Castoridis, E. Morin, M. Maffesoli, G. Balandier, P. Tacussel han aludido, bajo esta u otra denominación, a su realidad abundante [la de la dimensión legisladora en la ciencia social]. Y, por ende, han advertido contra los intentos de la sociología de estructurar y normalizar la vida social con arreglo a la categoría de determinación, que constituye la tendencia dominante del pensamiento occidental. […] Como dice Castoriadis, la categoría de la determinación ha sido central para Occidente y la sociología, hija legítima de la modernidad occidental, ha compartido el propósito de reducir la pluralidad al uno en expresiones teóricas como el marxismo, el funcionalismo, el estructuralismo, que buscaban lo universal en la condición humana (leyes de la historia, la búsqueda del equilibrio social, la estructura binaria de la conciencia humana)» (Sánchez Capdequí, 2006: 71). presencia y ausencia; flujos de conversaciones, de mensajes, de gestos, de interacciones; fluidez entre espacios, ámbitos, relaciones, cuya coexistencia se intensifica gracias al móvil» (Ibíd.). 14 García Selgas (2003: 18) afirma que el modelo de la ontología de la fluidez social se enfrenta con los dos modelos dominantes en sociología, que él identifica como «sustancialista» y «formalista». Él los define así: «Modelo sustancialista (materialista), de Aristóteles a la elección racional (J. Elster, por ejemplo), que encuentra un soporte sólido de la realidad social en algún tipo de naturaleza (la del individuo, pe.), de esencia (la racionalidad, el progreso, la comunidad, etc.) o de ley necesaria de desarrollo (de lucha de clases, de acumulación de capital, etc.). […] Modelo formalista (estructuralista), de E. Durkheim y G. Simmel a N. Luhmann, que ha querido ver la solidez de lo social en la forma o estructura que lo constituye. Lo social se convierte así en la estructura o forma (posiciones, oposiciones, distinciones, etc.) de las relaciones que condicionan los comportamientos humanos». PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1052

27/6/08

07:56

Página 1052

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

Para la ontología de la fluidez social, la determinación implica, de suyo, la absorción ilegitima de la pluralidad y la diversidad, bajo la norma y lo estructural 15. Por ello, cuando se pretende negar el cambio como constitutivo ontológico de lo social se elimina al mismo tiempo la capacidad innovadora de lo diverso. Y es que, efectivamente, «las sociedades modernas han entronizado el cambio y no la estabilidad, la innovación y no la repetición como mecanismo de adaptación, de ahí la tendencia de la sociología actual a ocuparse de sucesos en lugar de hacerlo de cosas, de procesos en lugar de estados, como componentes últimos de la realidad» (Brunet y Belzunegui, 2006: 23) 16. Dentro de esta reformulación ontológica del cambio social, en continuidad con ella y en anticipo de la «promiscuidad» del siguiente epígrafe, es fundamental para la teoría de la fluidez social el concepto de cultura no-esencialista propio de las modernas reflexiones socio-históricas. En efecto, y del mismo modo que se consideraba la estructura social como algo invariante en cuyo «interior» se producían cambios que no alcanzaban la médula de lo social, así también se consideraba a la cultura de una sociedad como un armazón homogéneo, fijo y sustancial que caracterizaba de modo «esencial» a una sociedad frente a otras sociedades con culturas igualmente fijas y cerradas. Esta visión es coincidente con la metafísica y teología esencialista que está en trance de ser superada; y de hecho, existe una retroalimentación histórico-social entre esa visión esencialista de la cultura, de la teología e, incluso, de la propia Iglesia. Sin embargo, los análisis más modernos han descartado esta visión insostenible de la cultura: «Aunque muchas caracterizaciones continúan suprimiendo las zonas fronterizas, las culturas humanas no son ni necesariamente coherentes ni siempre homogéneas. Más a menudo de lo que nosotros creemos, nuestras vidas cotidianas están cruzadas por zonas limítrofes, bolsas y erupciones de todo tipo. Las zonas fronterizas frecuentemente se convierten en sobresalientes alrededor de frentes tales como la orientación sexual, el género, la clase, la raza, la etnicidad, la nacionalidad, la edad, la política, el vestido, la alimentación o el gusto. Junto con «nuestros» yos supuestamente transparentes desde la perspectiva cultural, tales zonas limítrofes deben ser consideradas no como zonas transicionales analíticamente vacías sino como espacios de producción cultural creativa que requieren investigación» (D. Rosaldo, citado en Ariño, 2000: 39) 17. 15 Aunque desde otro punto de vista (la definición del moderno concepto de riesgo, también fundamental en la actual teoría social) se pone de manifiesto el carácter central que en la Sociología suele ocupar «lo normal», «la norma», frente a lo cual se erige la categoría de «desviación social» típica en el pensamiento social: «La tecnología del riesgo permite entonces definir las normas e identificar las diferencias con respecto a las normas, diferencias que se llegan a definir como “riesgos”. El riesgo cobra el significado de anomalías o de inadaptación. El anormal es aquel que se diferencia demasiado de la norma (media) del grupo y por consiguiente representa para este una amenaza, un peligro, un riesgo» (Leflaive, 2004: 207). 16 Como se ve, la terminología de la teoría social moderna se asemeja mucho a la propuesta por la filosofía del proceso de Whitehead. Ambos proponen dos ontologías más procesuales, evolutivas, cambiantes, que sustancialistas, fijistas y estáticas. «Whitehead trata de entender la ontología de la realidad. Su punto de partida no es la constatación de objetos o entidades estables, sino una referencia al “evento” (su terminología varía: acontecimiento, ocasión actual…)» (Monserrat, 2004: 54). 17 Los recientes e interdisciplinares análisis de Julio L. Martínez (2007) también están atravesados de la idea de que «lo más importante es tomar estas definiciones a la luz de un concepto no esencialista y naturalista de la cultura en virtud del cual las culturas serían realidades perfectamente definidas, coherentes y homogéneas, nítidamente diferenciadas unas de otras. El culturalismo esencialista exacerba y fosiliza las diferencias y produce, bien rechazo de la diversidad (formas contemporáneas de racismo), o yuxtaposición de guetos culturales que desemboca en multiculturalismo relativista» (p. 36). Y al final del libro vuelve a reiterar: «la propuesta intercultural considera la cultura propia no como una esencia fija que se debe preservar de la influencia perniciosa de novedades, sino como una realidad dinámica, permeable a los efectos de la interacción e incluso del conflicto con lo diferente» (p. 596).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1053

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1053

Estas zonas limítrofes o marginales, fundamentales para la crítica social, permiten la fluidificación incesante de esas instituciones, identidades y estructuras que parecían monolitos fijos cuya ontología daba preeminencia al ser frente al devenir. Así, en definitiva, la nueva ontología de la fluidez social transforma, en primer lugar, el estatuto teórico del cambio dentro de la teoría social, y con ello desbarata el esencialismo cerrado de las culturas, dando paso a una nueva trasgresión en la teoría social: la promiscuidad ontológica. C)

La promiscuidad ontológica: Latour, Law y el principio de simetría generalizada

En continuidad con las reflexiones precedentes, la ontología de la fluidez social apoya sus propuestas en la nueva teoría social de Latour, Law, Woolgar y otros, que se conoce con la etiqueta genérica de «teoría del actor-red» (actor-network theory, ANT). No es este el lugar para detenernos en un análisis profundo de sus implicaciones sociológicas y filosóficas; únicamente queremos traer aquí un aspecto clave de los teóricos del actor-red: el principio de simetría generalizada. La simetría generalizada es una radicalización del tradicional principio de simetría del Programa Fuerte de la Sociología del Conocimiento Científico de Bloor. Con este se pretendió dar un paso más en el cuestionamiento de la imagen tradicional positivista de la ciencia: se negaba con ello la diferenciación entre el llamado «contexto del descubrimiento» (que sí podía estar sujeto a un análisis sociológico) y el «contexto de la justificación» (que se convertía en una caja negra que sólo podía ser analizada por la filosofía de la ciencia). De hecho, inicialmente había una clara asimetría en la consideración de la labor de la sociología de la ciencia. Así, los factores sociales solo se tenían en cuenta como fuente de explicación cuando se trata de un conocimiento falso o incorrecto, en tanto que no hay nada social que interfiera cuando hablamos del conocimiento verdadero. La sociología de la ciencia nacía como una sociología del error. Esta asimetría es la que denuncian los proponentes del programa fuerte, que pretenden aplicar el principio de simetría; es decir, explicar sociológicamente tanto el error como la verdad y explicitar el carácter socialmente construido del conocimiento científico. No obstante, la ANT se rebeló contra esta simetría a la que consideraba insuficiente y además apoyada en un prejuicio semejante a la versión positivista de la ciencia que pretendía combatir. Latour (1992) lanzaba un ataque contra los estudios sociales de la ciencia y proponía un nuevo «giro» en la epistemología: su «Post-scriptum: un giro después del giro social», suponía un intento de establecer una simetría generalizada en la teoría social. A fin de cuentas, el alcance de esta generalización del principio de simetría no sólo tenía consecuencias epistemológicas, sino sobre todo ontológicas (Latour, 1997). En definitiva, lo que se afirmaba era que ni la naturaleza ni la sociedad podían utilizarse como factores explicativos del conocimiento, lejos de cualquier problematicidad: «Si para la sociología de la ciencia, la sociedad es algo que según como esté estructurado favorece o no la generación de conocimiento científico (pero era la “naturaleza” la que determinaba el contenido del mismo), el programa fuerte y sus desarrollos plantean que el conocimiento científico (y la naturaleza) es el reflejo de la sociedad que lo genera. La naturaleza se ha convertido, para está simetría, en una noción problemática, pero no así la sociedad. De este modo los estudios sociales de la ciencia empiezan a convertir el contexto social —la “construcción social”— en un vago, poderoso y omnipotente concepto explicativo. Es esta parcialidad lo que lleva a los autores de la ANT a PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1054

27/6/08

07:56

Página 1054

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

decirnos que la propuesta de Bloor no es realmente simétrica. Es “constructivista para la naturaleza y realista para la sociedad”. Se ha sustituido una asimetría por otra asimetría: la sociedad, lo social lo explica todo» (Vitores González, 2001).

Así pues, la ANT problematiza tanto el concepto de naturaleza como el de sociedad, y con ello se da lugar a una verdadera sociología simétrica (cf. Doménech y Tirado, 1998). De este modo, se rompe con la ontología tradicional: no hay ninguna «cosa» que se pueda llamar sustancialmente natural ni ninguna otra sustancialmente social: así pues, cae el sustancialismo ontológico en la teoría social. Pero como consecuencia de ello tampoco se puede defender la separación de esos dos (supuestos) ámbitos sustanciales tradicionales: con ello se elimina cualquier dualismo ontológico entre lo social y lo natural. La ANT es tanto una sociología como una ontología 18, que pretende reformular la teoría social desde un nuevo acercamiento a través del concepto de «red» y su unión indisoluble con el «actor». La promiscuidad ontológica es una consecuencia de esta deriva de la teoría social. La sociedad ahora se concibe como una red de elementos heterogéneos con la misma importancia ontológica en tanto que son a la vez constructores de la red y construidos por ella 19. Estos elementos son «actores», pero se les prefiere llamar «actantes» para poner de manifiesto que este actor no es exclusivamente humano, sino que puede ser animal, mecánico, inorgánico, etc. Los actores se definen como resultado o efecto de la red en la que se encuentran interactuando con materiales heterogéneos: el actor va más allá de su propio cuerpo. Es decir, se define y se construye en tanto que define y construye la red, y a la inversa: la red le define y le construye tanto como él define y construye la red. No hay una red a la que se añada un actor ya configurado, sino que ambos son co-constructores de su ser. Esta promiscuidad ontológica tiene consecuencias importantes para la antropología. No sólo se elimina cualquier resquicio de dualismo metafísico en el ser humano, además se evita la pretensión de un «esencialismo» antropológico que lo situaba frente al mundo y lo no-humano. La antropología que se deriva de la ANT «no celebra la idea de que haya diferencia de clase entre personas por un lado, y objetos por otro. Niega que las personas sean necesariamente especiales» (Law, 1998) 20. A pesar de la provocación que puede suscitar, esta antropología es, de hecho, mucho más intuitiva que la tradicional antropología escolástica sustancialista. En efecto, nuestra experiencia más inmediata de nosotros mismos siempre nos sitúa en relación a otras personas, a otros objetos tecnológicos con los que interactuamos y nos definimos, y nuestra construcción de nosotros mismos siempre pasa por la toma de decisiones a través de redes de elementos heterogéneos: «[ANT] is as much an ontology or a metaphysics, as a sociology» (Latour, 1998: 2). «This, then, is the crucial analytical move made by actor-network writers: the suggestion that the social is nothing other than patterned networks de heterogeneous materials» (Law, 1992: 381). Esta unión de actor y red, dialéctica, y por tanto alejada de la idea de que los actors son simples puntos nodales de una red que parmenecen inalterados, es puesta de manifiesto energicamente por Latour (1998: 11): «There is not a net and an actor laying down the net, but there is an actor whose definition of the world outlines, traces, delineate, limn, describe, shadow forth, inscroll, file, list, record, mark, or tag a trajectory that is called a network. No net exists independently of the very act of tracing it, and no tracing is done by an actor exterior to the net. A network is not a thing but the recorded movement of a thing». 20 «I could argue (as have sociologists such as Steve Woolgar and psychologist of technology like Sherry Turkle) that the dividing line between people and machines (and for that matter animals) is subject to negotiation and changes. Thus it is easily shown that machines (and animals) gain and lose attributes such as independence, intelligence and personal responsibility. And, conversely, that people take on and lose the attributes of machines and animals» (Law, 1992). 18 19

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1055

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1055

«Si yo estoy lejos de mi ordenador, de mis colegas, de mi oficina, de mis libros, de mi escritorio, de mi teléfono, no sería un sociólogo que escribe artículos, pronuncia conferencias y produce conocimiento. Sería algo muy distinto —y lo mismo es verdad para todos nosotros. Así, la cuestión analítica es esta: ¿un agente es un agente primariamente porque él o ella habita un cuerpo que transporta conocimientos, destrezas, valores y lo demás? ¿O un agente es un agente porque él o ella habita un conjunto de elementos (incluyendo, por supuesto, un cuerpo) que se extiende en una red de materiales, somáticos y de otro tipo, que rodea cada cuerpo?» (Law, 1992).

Como se ve, la afirmación es radical 21 en un sentido, si se mantienen antropologías esencialistas; pero prudente en otro, si se apuesta por una antropología del devenir y de la formación de lo humano en continuidad con la realidad cosmo-físico-biológica de la que procede, y que además niega cualquier tipo de instancia (llámese «alma» o como se quiera) que estaría ya «dada» y «construida» desde el comienzo del nacimiento, como una especie de «yo intemporal» que me definiría siempre en tanto que «yo mismo y no otro». La antropología de la ANT defiende una promiscuidad ontológica que está, en cierto modo, latiendo en las modernas metafísicas y teologías no-sustancialistas. El ser humano se hace en un proceso de devenir y en continuidad con el mundo (humano, animal, físico, mecánico, etc.). En este sentido, «no se niega que los seres humanos usualmente tengan que ver con cuerpos […]. Ni niega que los seres humanos […], tengan una vida interior. Pero insiste en que los agentes sociales no son nunca localizados en cuerpos solamente, sino más bien que un actor es una red estructurada de relaciones heterogéneas, o un efecto producido por una tal red. El argumento es que pensar, actuar, escribir, amar, ganarse la vida —todos los atributos que normalmente adscribimos a los seres humanos— son generados en redes que pasan a través de y se ramifican tanto dentro como más allá del cuerpo. De ahí el término actor-red —un actor es también, siempre, una red» (Law, 1992) 22. Para la antropología, lo que todo esto implica es, por tanto, que no existe una suerte de «yo sustancial» (o actor) previo al propio acto de situarse en relaciones y acciones con otros supuestos actores (humanos, pero también animales, tecnológicos, etc.) también ya constituidos a los que se añadirían «relaciones» de modo accidental. Sino más bien lo contrario: la construcción de la persona significa la esencial co-construcción actor-red dentro de la interrelación reticular, donde no existen por separados ni actores (nodos) ni redes que los vehiculen. Parece esto cercano a la propuesta zubiriana de la respectividad: «Ninguna realidad está montada sobre sí misma, de suerte que luego saliera a entrar en relación con otras, aunque esta salida les fuera esencial. No se trata de “relaciones”, no, sino de que intrínseca y formalmente cada realidad es en sí misma, in re, “respectiva”» (Zubiri, 1989: 25) 23. 21 En cualquier caso, Law se apresura a negar cualquier tipo de implicación ética sobre esta antropología: «To say that there is no fundamental difference between people and objects is an analytical stance, not an ethical position. And to say this does not mean that we have to treat the people in our lives as machines». 22 Una antropología tan actual y potente como la de Manuel Cabada Castro que pretende un acceso a la divinidad desde esa estructura antropológica humana constituida por el amar, el querer, la libertad, la búsqueda del sentido, etc., podría salir beneficiada desde un punto de vista filosófico, si en vez de considerar estos «atributos» humanos desde una perspectiva «estructural» lo hiciera desde este enfoque «reticular», considerando que el amor, el querer, etc., son cuestiones humanas que se dirimen no en una soledad esencialista, sino en una continua reformulación y reconstrucción dentro de una red de elementos heterogéneos, incluidos materiales. No obstante, aunque Manuel Cabada no estuviese de acuerdo con este enfoque, lo que está claro es que su antropología está mucho más cerca de la antropología de la ANT (dinámica, fluida y en devenir) que de la tradicional antropología sustancialista escolástica. Cf. Cabada, 1999, y Romero Moñivas, 2007. 23 Scheler parece también cercano a esta concepción antropológica, quizá debido a su afirmación de la indefinibilidad [Undefinierbarkeit] del hombre, frente a la concepción fijista que pretende definirlo como

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1056

27/6/08

07:56

Página 1056

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

Como se verá seguidamente, el análisis que hemos desarrollado de esta ontología de la fluidez social mantiene profundas convergencias con las propuestas metafísicas y científicas que apuestan por el «devenir» frente al «ser» y que, desde nuestro punto de vista, deben servir (junto con esta teoría social de la fluidez) para reformular aspectos importantes de la dogmática teológica tradicional.

3.

METAFÍSICA DEL DEVENIR Y PENSAMIENTO TEOLÓGICO

En lo que sigue no se pretende desarrollar una metafísica, ni siquiera analizar el problema del ser ni la posibilidad misma de fundamentar la metafísica (complejidad que desborda nuestra cuestión; cf. clásicos que asumimos aquí sólo en determinadas cuestiones como: Coreth, 1964; Gilson, 1973 y 1983; Gómez Caffarena, 1983; Marèchal, 1964; Maritain, 1963; Raeymaeker, 1970), sino simplemente trazar los jalones históricos por los que ha transitado la cuestión del ser y el devenir. 3.1.

Fijismo y metafísica del Ser: presupuestos de la antigua Ciencia y Teología

Hasta hace relativamente poco, la metafísica, la ciencia y la teología dominantes compartían un presupuesto común: la verdad de la realidad se asienta en un orden fijista sustentado en un ser estático que es ya plenitud en el origen 24. Por eso: orden, ser, verdad, fijismo-estatismo y origen han sido conceptos profundamente interrelacionados en las ciencias, la metafísica y la teología. La verdad se identifica con el ser, el ser con lo estático y fijo, lo estático con el orden y ese orden está ya dado desde el origen de la realidad. En este esquema el devenir era un contraste del ser y en muchos casos era considerado como menos real y verdadero que el ser, siendo aquel una apariencia de este (es decir, como simple momento potencial del ser en acto puro). Milesios y pitagóricos 25, pero especialmente los eleatas (en confrontación directa con Heraclito) 26 estarán preocupados por fijar la verdad del ser frente al devenir, cuya postura más acabada será la de Parménides frente al devenir heraclitiano: «el ser parmenidiano siempre esencia: «[Según Scheler] un doble frente hay que hacer, según esto: primero, contra todas las teorías metafísicas de la sustancia psíquica o de un yo entendido como sustancia-cosa (res cogitans), y luego, contra toda interpretación del concepto del yo de la psicología. Expresamente se presenta la teoría de Scheler sobre la persona cual centro de actos como una prosecución de la tendencia kantiana contra la metafísica sustancialista del alma que se manifiesta en la crítica de la psicología racional. El núcleo de la existencia espiritual personal del hombre no es una sustancia con ciertas «facultades» y «disposiciones», no es una cosa que se altera y cuyas propiedades cambian en el tiempo; la identidad de la persona no reside en modo alguno «por detrás» ni «por encima» de sus actos, en un sustrato permanente, sino que existe y vive solamente en los actos y en la dilección cualitativa de su puro y mismo tornarse distinta» (Heimsoeth, 1966: 361). 24 La frase de Tertuliano (aunque utilizada para justificar lo más sagrado en la Iglesia de los apóstoles) es representativa de lo dicho: «Id verius quod prius, id prius quod [ab initio]». 25 «En la tabla pitagórica de los contrarios el movimiento está en el lado de lo ilimitado y del mal. Su metafísica de los números, aunque según todas las apariencias nació de los procesos de movimiento astronómico y músico, tiene abiertamente la tendencia a lo estático y geométrico, a la forma fija» (Heimsoeth, 1974: 134) 26 «Una necia tradición de fines de la Antigüedad ha querido estigmatizarlo [a Heráclito] como el pesimista, el “filósofo llorón”, porque había hablado con poderoso sentimiento del devenir y del fenecer, de la inconstancia de todo lo real y de la imposibilidad de remontar por segunda vez el mismo río; porque veía en la guerra y la discordia la madre de todas las cosas» (Heimsoeth, 1974: 135). PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1057

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1057

igual, rígido, en eterno reposo, es, una vez más, una réplica contra Heraclito que no concibe el ser sino como devenir, distinción y multiplicidad, pero no como algo estable y universal» (Hirschberger, 1997, I: 57). Así, mientras que para Heráclito «transformándose descansa el ser», por el contrario para Parménides solo el ser inmutable y rígido tiene verdadera realidad, frente al movimiento que es pura ilusión. Y justamente será el sistema metafísico parmenidiano el que influirá decisivamente en los filósofos posteriores. Esta metafísica que concibe el ser estático y esencialmente acabado como el fundamento de la realidad real será afirmada por los dos grandes metafísicos griegos. Ni Platón ni Aristóteles fueron capaces de intuir la enorme trascendencia de una metafísica que tomara en serio el devenir, el movimiento y la vida «por sí mismos» y sin ningún «para qué» (como harían luego el maestro Eckhart, en un sentido, y Fichte en otro). Por el contrario, para Platón el devenir y la pluralidad quedan reducidos al ámbito de lo sensible, en tanto que esta multiplicidad encuentra su asidero firme en la inmovilidad estática de las formas eternas. Y el estagirita no escapará a esta visión del movimiento propia de su maestro, a pesar de que la transformación y la vida representan para él un papel relevante en su sistema del universo: «El fluir como vida propia, que corre por sí misma, es una imagen ajena a Aristóteles. Todo proceso supone un “para qué”; es solo un tránsito hacia algo estático. No puede haber, por ende, en esencia, un movimiento infinito, sino que todo movimiento “tiene su fin y sus límites”. El movimiento, ya sea el cambio de lugar de una piedra, o la vida de un animal, o la actividad del hombre, es una realización de lo “no realizado”, la realización de lo posible, en cuanto es aun meramente posible, un tránsito de la materia, que puede serlo todo, a la forma, que es. El devenir se extingue necesariamente en la realización del fin que le es impuesto cada vez. Por eso donde no hay materia tampoco hay movimiento. […] La vida no es, por tanto, algo esencial en sí mismo, algo primitivo, sino sólo un tránsito hacia el ser, solo una afección (pavqo~) del ser» (Heimsoeth, 1974: 137 y 138).

Muy sintomático a este respecto sobre los «fines» y lo «limitado» es que Aristóteles (y también Platón, aunque más discretamente) se opone a la existencia del Infinito, precisamente porque para él el «límite» es lo que adquiere relevancia y superioridad sobre lo «ilimitado», siendo este último, por tanto, incognoscible 27. En cierto modo, no podemos dejar de pensar que el miedo que aún muchos teólogos y metafísicos manifiestan a la hora de pensar el ser como devenir y la posibilidad de un Infinito «en acto» (con todas las consecuencias no fijistas que una ontología tal implicaría) se debe a la dificultad, que ya se trasluce en el debate Heraclito-Aristóteles, a no poder «encerrar» y captar en un concepto al mismo «ser», y en definitiva haciendo de este no tanto una profundidad insondable, sino un «concepto» que, en cuanto tal, no deja de ser finito y, por tanto, fijo y estático 28: 27 «Ahora bien, el talante filosófico de Aristóteles es el de un implacable y dialéctico conceptualizador de las realidades concretas que se le ofrecen a la observación y a la reflexión. Desde este punto de vista, lo que del modo que fuere parezca sustraerse a ello y, por tanto, a la capacidad ordenadora y conceptualizadora del intelecto, corre el evidente riesgo de ser considerado como falso o inexistente. En ello se sitúa naturalmente Aristóteles en continuidad con determinadas corrientes de reflexión anteriores a él, en las que el “límite” viene a adquirir relevancia y superioridad sobre lo ilimitado o infinito en el acercamiento cognoscitivo a la comprensión de la realidad» (Cabada Castro, 2007: 112). 28 Así opina también Heimsoeth (1974: 133) cuando afirma: «El pensamiento ha buscado en todos los tiempos la sustancia en este sentido, lo persistente, lo que se puede comprender y no se disipa cuando la mano apretada de la ratio quiere sujetarlo. […] La razón salva la dificultad, tratando de concebir lo mudable como una “mera” modificación exterior, por decirlo así, de lo eterno e indestructible, de la “sustancia” […]. La divisa es: de la nada no sale nada y lo que no existe no puede dejar de ser. Pero con esto no se resuelve en realidad el enigma, sino que se le desplaza simplemente a otro plano».

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1058

27/6/08

07:56

Página 1058

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

«Esta realidad es lo que llamamos ser, algo, por tanto, que no puede consistir en un mero concepto, sino que es, más bien, origen y causa de todo concepto, de toda la indefinida conceptualización, que es la vida misma de la mente» (Cabada Castro, 1975: 66). Tomar seriamente el «ser» como ese origen y causa de la dinámica del pensamiento, es en cierto modo considerar que es un Infinito «en acto» que por su inagotable riqueza no puede ser «subjetivizado» y, en este sentido, no se deja ser «fijado» por el pensamiento humano, puesto que es pura dinamicidad y devenir, infinitud inagotable de riqueza ontológica. No obstante, este esquema metafísico no casaba con los planteamientos aristotélicos, que son los que servirían de fundamentación a la teología cristiana y a la ciencia occidental, haciendo del «ser» una plenitud ya cerrada y acabada, estática y fija, que permanece desde el origen siempre ahí, esperando a que la mente humana la «aprehenda» y manifieste su «verdad» en el juicio como adecuación «estática» entre la mente y la realidad. En cualquier caso, la filosofía griega utilizará esta preeminencia del ser sobre el devenir para fundamentar la posibilidad de una ciencia verdadera (episteme) por contraposición a la opinión vulgar y cambiante (doxa). En este sentido, los tres grandes filósofos griegos se oponen al relativismo que parecía 29 brotar de la metafísica del devenir heraclitiana: «Si todo fluye y nada permanece —ha afirmado Aristóteles contra Heraclito— no puede darse una ciencia ni una verdad (Met. A, 6; M, 4). Naturalmente, nuestros conceptos y nuestros juicios son estables, son esquemas. Pero si todo fluye, se nos escapará de entre los dedos aquello que tratamos de aprisionar por medio de nuestros conceptos, y esto serán palabras hueras, pues no les corresponderá ninguna realidad» (Hirschberger, I: 54). Un sistema así concebido chocaba frontalmente con la concepción judeo-cristiana de un Dios que es vida. El estatismo del universo griego se derrumba con la llegada del concepto de «creación»; y el Dios inmóvil, perfecto, actus purus se presenta incompatible con un Dios histórico, providente, que acompaña al hombre y a la creación entera en su devenir y que, incluso, se ha hecho carne en Jesús de Nazaret. De este modo, la revelación no es dada de una vez para siempre sino que se despliega en un proceso histórico y cósmico. Sin embargo, no obstante todo el desarrollo patrístico en este sentido, «nunca son superados completamente el cosmos antiguo, con todos los rasgos estáticos que le eran inherentes, y el contraste antiguo entre la perfección espiritual de lo inmóvil, no solo de lo eterno e imperecedero, y el devenir como signo de imperfección» (Heimsoeth, 1974: 144) (curiosamente siempre vinculado a la materia, que parece todavía ser considerada como ontológicamente inferior y enfrentada al espíritu). No debe olvidarse que la mayor sistematización teológico-metafísica, la de Tomás de Aquino, es deudora del sustancialismo aristotélico y de su concepción del movimiento como tránsito de la mera posibilidad a la realización, no obstante las matizaciones que los tomistas quieran introducir afirmando que el acto y la potencia no son principios constitutivos sino complementarios. Esta concepción aristotélico-tomista fue dominante en la escolástica dificultando hasta hace poco cualquier diálogo fructífero de la teología con la filosofía y la ciencia moder29 En efecto, dejamos de lado lo que «realmente» quiso decir Heraclito en el conjunto de su filosofia: «It would be a mistake, however, to suppose that Heraclitus meant to teach that there is nothing which changes, for this is contradicted by the rest of his philosophy. Nor is the proclamation of change even the most important and significant feature of his philosophy. […] Heraclitus’s original contribution to philosophy is to be found elsewhere: it consists in the conception of unity in diversity, difference in unity. […] For Heraclitus, then Reality is One; but it is many at the same time —and that not merely accidentally, but essentially» (Copleston, 1962 I-I: 54 y 55).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1059

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1059

nas 30. Habrá que esperar a la audacia de Duns Escoto, el maestro Eckhart y, sobre todo, Nicolás de Cusa, para poder vislumbrar una «vía alternativa» para comprender el universo, el devenir y la apertura pneumática a la novedad, la vida y el movimiento infinito, que nos llevarán desde Bruno hasta Leibniz, el primer Kant y los idealistas alemanas, Fichte, Schelling y Hegel, desembocando en Nieztsche y en la nueva metafísica-teología del devenir. No obstante, hasta entonces será dominante una triple concepción del ser que, aun procediendo de la especulación metafísica, influirá notablemente en la teología, y aún hoy es fuente de confrontación entre la ortodoxia y la (supuesta) heterodoxia: 1.º El ser es ser fijo: con ello se negaba casi cualquier tipo de evolución que pudiera alcanzar una dimensión propiamente ontológica y no simplemente accidental. 2.º El ser es ser espiritual y no material: se produce una escisión irresoluble de origen platónico entre lo material y lo espiritual, considerándose, además, que lo primero es inferior a lo segundo. Este dualismo —aun remanente en la teología y prácticamente eliminado de la filosofía y de la ciencia— influyó decisivamente sobre la cosmología y la antropología, y además propició un desinterés —por supuesto, no pretendido inicialmente— sobre la historicidad frente a una intemporal y superior eternidad. 3.º El ser es ser homogéneo: con esta última tesis se cayó en un sustancialismo y esencialismo cerrado al cambio y la «promiscuidad ontológica», a la fluidez y la porosidad propia de la experiencia real de las personas e incluso de la materia. 3.2.

Devenir, dinamismo e historicidad: metafísica, ciencia y teología

Duns Escoto junto a Joaquín de Floris afirman frente al estatismo dogmático la necesaria presencia del Espíritu a lo largo del desenvolvimiento histórico y, por lo tanto, «insiste especialmente en que el Espíritu Santo sigue aún y seguirá siempre viviendo, obrando y construyendo en la Iglesia y la evolución de sus doctrinas» (Heimsoeth, 1974: 146). Sin embargo, para la metafísica del devenir el punto clave es el maestro Eckhart: «Para Eckhart lo inmóvil, lo inanimado, ya no tiene, pues, ninguna clase de ventaja en valor ni en realidad. El acto de la colación se confunde con el movimiento interno de Dios. En el proceso —sin fin ni término objetivo— del autoconocimiento de Dios viven todas las criaturas, vive el universo. Todo es devenir, todo fluye. Y en esto radica el continuo “verdear y florecer” de la vida, que no se cansa ni envejece nunca. También en lo intemporal hay un devenir, o mejor: solo aquí existe el verdadero “devenir”, el eterno ser de nuevo, “sin renovación” y “sin vejez ni decrepitud”» (Heimsoeth, 1974: 149). 30 En el aspecto propiamente religioso o teológico esta visión ahogó sobremanera la «penumatología» y el dinamismo y apertura hacia lo siempre novedoso propio del cristianismo, encerrándolo en una visión más «dogmatista» y «esencialista» de la revelación. La breve digresión teológica de Heimsoeth (1974: 145-146) en su repaso metafísico me parece, en ese sentido, bien afinada: «Tampoco el motivo históricofilosófico triunfa propiamente sobre la creencia en lo dado de una vez para siempre. […] Pero siempre se opone y permanece invicta la convicción, nacida del sentimiento antiguo del universo, de que la verdad, religiosa y filosófica, no nos es lograda en un proceso, sino que existe conclusa hace largo tiempo, y solo se trata de conservarla y aprovecharla. Todas las verdades de la salvación, en la medida en que pueden ser asequibles al hombre en esta vida, se consideran reveladas de una vez para siempre en la Sagrada Escritura y en las enseñanzas de los padres de la Iglesia. Del mismo modo —según la profunda convicción fundamental que determina tan esencialmente toda la ciencia medieval y también la pone obstáculos tan graves— todo lo esencial del conocimiento filosófico natural ha sido descubierto de una vez para siempre por los héroes de la ciencia antigua».

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1060

27/6/08

07:56

Página 1060

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

El pensamiento metafísico de Eckhart es continuado en la mística de Böhme, en quien «sale a la luz una convicción metafísica fundamental: la de que lo Último y Absoluto en todo lo que es, no es un ser en reposo, una sustancia-cosa o una forma e idea eterna […], sino una vida» (Heimsoeth, 1966: 38). Pero será en Nicolás de Cusa en quien se unan las tendencias metafísico-científicas y las propiamente místicas (cf. Cabada, 2008), desplegando una enorme capacidad metafísica que le ha hecho ser considerado como el genial pensador de transición que inicia prácticamente la filosofía moderna. En él cobran importancia metafísica el infinito y el devenir, haciendo del universo la explicatio Dei y, en este sentido, dotándolo de dinamicidad y procesualidad infinitas: «[en el Cusano no existe] la forma estática de las teorías anteriores sobre el mundo y sus grados de existencia, sino que es esencialmente un devenir, un movimiento real, continuo, ascendente. El concepto de la evolución recibe una expresión totalmente nueva, sobremanera significativa para la construcción de la metafísica moderna. El verdadero y supremo modo de ser de las cosas del mundo, aquel en que ellas despliegan el sentido divino, no es el ser perfecto, la forma acabada y rotunda, sino el crecimiento, el progresivo despliegue de la idea divina depositada en ellas» (Ibíd.: 29). Esta visión metafísica heraclitiana se hace fuerte con el concepto cristiano de un Dios que es vida y no motor inmóvil o «actus purus» y va a determinar una línea de pensamiento particular que tiene en Bruno una de sus figuras principales. Y es que en Bruno la reflexión sobre la infinitud del mundo como reflejo de la infinitud de Dios y su lucha contra el finitismo aristotélico medieval le causaron la muerte por herejía y, desde entonces, una errónea comprensión de su pensamiento como panteísta. En cualquier caso, en Bruno se produce una cuestión decisiva para nuestro tema, y es la reformulación del concepto de «materia» siguiendo la senda abierta por el Cusano, a pesar de que a veces también hable de ella como pasiva: «[Para Bruno] la materia no es aquel ente falto de determinación y extraño a todo sentido por el cual se la había tomado. Bruno enlaza con la transformación del concepto de potencia hecha por Cusano, que convierte la posibilidad pasiva en facultad activa, la idea del naturalismo antiguo y averroísta. Las fuerzas formales son inmanentes a la materia misma; ella hace brotar de su seno eternamente igual y sobreviviente a todas las mutaciones, las formas diversas y cambiantes» (Heimsoeth, 1966: 52). Desde Bruno, y a través de Descartes y Malenbrache llega hasta Leibniz que, a pesar de ciertas deficiencias en su monadología, continúa el impulso dinamista en la metafísica: «[Con Leibniz] expresamente se rechaza siempre la concepción de que la sustancia sea un “ser”, al que el movimiento se adhiera solamente y del cual, como en sí mismo inmóvil y meramente susceptible de actividad, ésta solo parta con ocasión de un estímulo externo» (Heimsoeth, 1974: 158). Así pues, el movimiento es para Leibniz también evolución, no en un sentido aristotélico de potencia a acto, sino de ascensión y crecimiento infinitos. Toda esta concepción estará presente en el Kant de la primera época, y desde ahí pasará a los sistemas idealistas post-kantianos: Fichte (quien pone los cimientos), Schelling y Hegel, quienes «representan el mayor triunfo del movimiento y la vida sobre el ser estático» (Ibíd.): «El idealista no sabe nada del ser estático del dogmatismo, dado de una vez para siempre; nada de un ser en sí, muerto como las cosas. Para él lo único positivo es la libertad, la espontaneidad del obrar. El “ser” es para él una mera negación de la libertad. No es un concepto primero y primitivo, sino meramente derivado, formado en la percepción de las resistencias a la actividad» (Ibíd.: 161).

La vida y la libertad se constituyen en las claves de la metafísica idealista. Y mientras que Fichte parecía haberse centrado en la conciencia descuidando la naturaleza como PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1061

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1061

mera oportunidad de acción para la conciencia, Schelling conecta con Bruno y pretende aplicar ese dinamismo absoluto a la naturaleza como prehistoria dinámica de la conciencia. En tanto que Hegel, como nadie antes que él, considerará la propia historia como categoría metafísica fundamental, introduciendo lo concreto y lo histórico (aunque sólo como momentos del despliegue del Espíritu Absoluto) dentro de su sistema metafísico. Este modo de comprender el fundamento dinámico del universo ha llegado en la metafísica moderna de la mano de E. de Hartmann e, incluso, del último Scheler. No obstante, a nosotros nos interesa sobre todo poner de manifiesto que este movimiento que se inicia especialmente en el maestro Eckhart nos permite establecer un diálogo mucho más fecundo entre la teología y las ciencias cosmológicas, físicas y biológicas. No deja de ser cierto que a menudo los libros de divulgación científica están ya teñidos de consideraciones filosóficas que pueden dar lugar a interpretaciones metafísicas distintas (el caso de la mecánica cuántica es paradigmático), desde el más absoluto ateísmomaterialista hasta propuestas espiritualistas-exóticas (cf., por ejemplo: Arsuaga y Martínez, 2001; Mayr, 1998; Monod, 1993; Davies, 1986a y 1986b; Einstein e Infeld, 1984; Ferris, 1990; Feynmann, 1998; González de Alba, 2000; Heisenberg, 1972; Ortoli y Pharabod, 1985; Hooft, 2001; Rae, 1988; Yndurain, 2006). No obstante, a pesar de la disparidad de interpretaciones, nos parece que cosmólogos, físicos y biólogos están en su mayor parte dentro del paradigma que aquí hemos llamado de la metafísica del devenir o de la ontología fluida. Es decir, parece haber una convergencia en la interpretación de una mega-historia cosmo-fisio-bio-antropológica en la que las potencialidades y dinamismos pasan a primer plano frente a lo estático y lo fijado. En este sentido, el concepto de materia ha perdido muchas de sus significaciones pasivas e inertes. La estructura de la materia parece sin lugar a dudas atómica, constituida por electrones, neutrinos y quarks y sus interacciones mutuas, y ello implica que todos los procesos físicos y las configuraciones cósmicas que vemos han surgido del dinamismo entre unas pocas partículas o ladrillos constituyentes. Junto a ello, las investigaciones de Prigogine acerca de las estructuras disipativas 31 y de la autoorganización de la materia en puntos alejados del equilibrio, nos parecen situarla más cerca de la metafísica del devenir y de la concepción del Cusano y de Bruno de la materia, que de la metafísica aristotélico-escolástica y de la materia pasiva 32. No es casualidad que Zubiri —uno de los pocos filósofos y teólogos de mediados de siglo que se tomó el trabajo de estudiar seria y rigurosamente la ciencia de su tiempo y de discutir con los padres fundadores de esa nueva ciencia— considerara que la realidad tiene de suyo un momento activo que consiste en dar de sí: «el dinamismo consiste fundamentalmente en que cada realidad, precisamente ella, en sí misma y por sí misma es activa, y que por consiguiente las estructuras son estructuras de actividad, y en su virtud lo que llamamos realidad no está constituido simplemente por notas en cierto modo estáticas. La realidad es dinámica y activa por sí misma y no en virtud de unas potencias que emergen de ella» (Zubiri, 1989: 65) 33. 31 Suelen caracterizarse como propiedades de las estructuras disipativas las siguientes: versatilidad creativa, interacción sinérgica entre sus componentes, estabilidad estructural, autoorganización, variabilidad evolutiva, cognición adaptativa, memoria determinativa, tamaño crítico, climanen (no-linealidad, ruptura de simetría, puntos de bifurcación, complementariedad entre azar y necesidad). 32 «La materia puede, por tanto, encontrarse en dos «fases» diferentes: la inerte y la clinámica. La materia inerte compone (pasivamente) las estructuras del equilibrio; la materia clinámica compone y engendra (activamente) las estructuras disipativas» (Hidalgo, 1991: 96). 33 Tampoco es casualidad que justamente todas esas reflexiones le lleven al final de su vida (y por la influencia del teólogo dominico Boismard acerca de la resurrección) a afirmar que el espíritu surge por elevación de la materia (conclusión que nosotros desarrollaremos más abajo con Siewerth y Rahner, y

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1062

27/6/08

07:56

Página 1062

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

A la teología le ha costado mucho aceptar cualquier tipo de devenir o cambio, cuyo ejemplo más claro son las controversias que aún se mantienen acerca de la evolución 34 (cf. Sequeiros, 2000, 2006, 20007a y 2007b). Sin embargo, ya Teilhard de Chardin trató, al menos incipientemente (y con lagunas y fallos), de construir una teología que tuviera como horizonte una cosmovisión evolutiva y no estática. Más recientemente, los teólogos Schmitz-Moormann (2005) y Denis Edwards (2008), entre otros, han propuesto modelos de teologías de la creación en universos evolutivos, en los que la realidad cósmica, biológica y antropológica evoluciona con el impulso creador de Dios y del Espíritu, pero no de manera categorial y pre-diseñada de modo definido por Dios. Schmitz-Moorman 35 (y también Edwards, deudor de Rahner y de Teilhard) se apoya en una metafísica del devenir de impronta teilhardiana en la que la clave teológica es la creatio appellata («creación llamada a acercarse»). Para Schmitz-Moormann, el proceso evolutivo sólo puede ser comprendido teológicamente si percibimos el universo como llamado por Dios a salir de la nada a él. La bella frase siguiente es insuperable: «El acto que produjo el inicio del proceso y el acto que mantiene el proceso en marcha son la misma llamada de Dios, de la cual depende la existencia de todo y mediante la cual todo se mantienen en existencia» (2005: 214). La evolución es libre porque Dios no obliga ni empuja a los elementos cósmicos a unirse en niveles de complejidad cada vez mayores. Dios actúa desde dentro de los elementos. La continua llamada de Dios es la que posibilita desde dentro las uniones y la constante tendencia del universo a sacar orden del caos. La metafísica de la unión tiene su fundamento teológico en la llamada interior de Dios que, sin imposiciones, «invita», por así decir, el despliegue evolutivo cósmico con la intención de que «libremente» aparezca la conciencia que le responda (Doncel, 2006). No obstante, estas propuestas teológicas a menudo son ignoradas o no terminan de llevar a cabo una reformulación de la dogmática teológica desde el devenir y la evolución cósmica. Esto es, precisamente, lo que se necesita en la teología actual.

4.

EL FUTURO DE LA TEOLOGÍA Y LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA

Del mismo modo que el teólogo dominico Claude Geffré (2006: 27) afirmaba para el caso del diálogo interreligioso, que «no basta añadir a una dogmática tradicional que permanezca inmutable dos nuevos capítulos consagrados a la teología de la increencia y del ecumenismo», sino que «se trata, de hecho, de reinterpretar algunos enunciados del cristianismo a la luz de una experiencia histórica inédita» 36, así también una nueva también eliminando como hace Zubiri el dualismo): «Boismard logra convencerle de que las definiciones dogmáticas de la Iglesia católica no obligan a mantener la idea del alma. La noción de sustancialidad y la tesis de la pervivencia del alma desparecen definitivamente de la filosofía de Zubiri. […] En cuanto a su génesis, se atreve a afirmar sin remilgos que el alma surge por elevación de la materia» (Corominas y Vicens, 2006: 661). 34 Con la cuestión de la evolución también ocurre lo mismos que en las otras ciencias. Hay hechos incontrovertibles, pero las interpretaciones filosóficas son dispares. Además, se agrava con el hecho de que la evolución desde el punto de vista científico tiene cuestiones importantes sin resolver que diversifican las propias interpretaciones científicas. No obstante, eso no mengua que todos estén de acuerdo en que existe, de hecho, un proceso evolutivo. 35 Puede verse una larga recensión hecha por mí de este libro de Schmitz-Moormann en: Actualidad bibliográfica de filosofía y teología 85 (2006) 14-19. 36 También afirma: «Une théologie responsable, c’est une théologie qui prend en compte les dimensions historiques nouvelles de l’intelligence de la foi» (Ibíd.). PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1063

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1063

teología a la altura de los tiempos, que pretenda un diálogo sincero y honesto con la cultura, la ciencia y la filosofía modernas —con la intención de dar un mensaje último de esperanza a las personas de nuestra época histórica—, debe ser capaz de repensar y reformular muchos aspectos de su quehacer teológico y de su doctrina desde los nuevos presupuestos ontológicos y metafísicos que se desprenden de las ciencias físico-naturales y sociales, y que tienen como principal paradigma una imagen más dinámica, vital y evolutiva del mundo cósmico, biológico y antropológico. Esto exige nuevos planteamientos teoréticos que hagan posible, a través de la reformulación de algunos capítulos de la dogmática teológica, nuevas síntesis teológicas y filosóficas que den cuenta de la vivencia cristiana dentro de esta nueva concepción de la realidad. No deja de ser significativo que ya el Concilio Vaticano II percibiera la importancia de la búsqueda de nuevas síntesis teológicas a este respecto: «El género humano pasa así de una concepción más bien estática del orden cósmico, a otra más dinámica y evolutiva: de donde surge una tan grande complejidad de problemas que está exigiendo la búsqueda de nuevos análisis y nuevas síntesis» (GS 5; la cursiva es mía). La cuestión es si verdaderamente la teología dogmática (dejamos de lado la teología fundamental por su menores repercusiones sobre las síntesis doctrinales) ha tomado en serio ese encargo conciliar. Desde mi punto de vista, y sin grandes análisis estadísticos, se puede afirmar que no, que la mayor parte de la teología sigue encerrada en sí misma y a penas es capaz de reformular viejas ideas a la luz de las nuevas propuestas científico-filosóficas 37. La realidad es que la mayor parte de los manuales de teología presentan una profusión de citas de la patrística, de la escolástica y de otros teólogos modernos (algo, evidentemente, no sólo lógico, sino claramente necesario), pero eso implica una imagen de la teología como un sistema «auto-referencial» en el que la dogmática se dirime desde dentro y para dentro, ajeno a la savia nueva que procede de la filosofía no-cristiana y de las ciencias naturales y sociales 38. Es en este contexto en el que surge el amplio movimiento internacional de diálogo entre la teología y las ciencias, y, como consecuencia de ello, aparece la llamada teología de la ciencia: «Frente a estas teologías de corte “fundamentalista” aparecen esfuerzos personales y colectivos que buscan un diálogo y un encuentro que superen los aparentes conflictos entre las ciencias profanas y la religión. Estas teologías pretenden una reflexión constructiva encaminada a “tender puentes” entre las culturas científicas emergentes y las formulaciones de las convicciones de la fe. Estos intentos de diálo-

37 Si uno se para a analizar cuantos de los teólogos (no digo ya sacerdotes) que se dedican exclusivamente a la ejercitación teológica tienen verdadero conocimiento (e interés) en las nuevas ciencias y filosofías, nos haremos una idea del enclaustramiento dogmático del pensar teológico. Por eso, antes de todo esto habría que ser honestos y repensar el sentido, alcance y significado de la teología, y sus conexiones académicas, humanas y sociales con el mundo en el que se desarrolla. Desde mi punto de vista, a pesar de que algunas ideas no son ya aplicables a nuestro momento histórico, siguen siendo extremadamente iluminadoras las reflexiones sobre las «responsabilidades de la teología en España» que el joven y liberal Olegario González de Cardedal, con enorme arriesgo personal, llevó a cabo en el contexto inmediatamente posconciliar. Desde entonces muchas cosas han mejorado, pero otras siguen en situación pre-conciliar y con pocas esperanza de cambio… Cf. González de Cardedal, 1970, especialmente la parte III, «Responsabilidades de la teología en España» (pp. 337-450). 38 «Curiosamente, muchos, por no decir la mayoría, de estos escritos [en los que se establece el diálogo entre la teología y las ciencias] están escritos por científicos que muestran su interés y preocupación por la cuestión religiosa. Personalmente, he podido comprobar la existencia de este interés por temas religiosos entre científicos, y no tanto el interés correlativo entre teólogos por los problemas científicos» (A. Udías, citado en Sequeiros, 2006: 72).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1064

27/6/08

07:56

Página 1064

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

go y encuentro interdisciplinar pueden dar lugar a reformulaciones de algunas tesis teológicas en función de los avances del conocimiento científico. A este conjunto de tareas se denomina con la expresión “Teología de la Ciencia”» (Sequeiros, 2006: 57, cursiva mía).

Esta nueva teología de la ciencia (Monserrat, 2007) es una disciplina útil pero a la vez insuficiente y engañosa. La utilidad se evidencia en la clara necesidad de que exista un diálogo sistemático entre las nuevas orientaciones científicas y las construcciones teológicas, para que la teología no quede superada en su desenvolvimiento histórico por no haber sido capaz de integrar las nuevas cosmovisiones científicas y filosóficas con su mensaje evangélico. No obstante, en la práctica se ha producido una situación de facto (que no es, desde luego, de iure) que en realidad está dando pocos frutos teológico-eclesiales: me refiero a que la teología de la ciencia se ha constituido en una suerte de subdisciplina especial que se desarrolla al margen del grueso de la dogmática. Esto tiene consecuencias importantes, porque lo que ocurre es que el enorme y fructífero esfuerzo de teólogos y científicos dedicados a ese mutuo diálogo, no ha llegado (y muy posiblemente no llegará) a la mayor parte de la producción teológica general. De esta manera se ha producido una situación paradójica: un grupo minoritario de teólogos crean construcciones teológicas modernizadas y en consonancia y diálogo con las ciencias; pero, por otra parte, el resto de la teología (incluida, pues, la doctrina magisterial) se sigue auto-reproduciendo en eso que hemos llamado un «sistema auto-referencial cerrado» que en el «mejor» de los casos desconoce completamente la ricas y variadas teologías de ese otro grupo minoritario, y en el «peor» las censuran o las persiguen por no ajustarse a la oficialidad teológica que permanece ciega a las nuevas cosmovisiones científicometafísicas. En este sentido, y como ya apuntábamos para el caso del ecumenismo y del diálogo interreligioso con Geffré, no se trata de crear subdisciplinas o capítulos distintos dentro del sistema cerrado e inalterable de la dogmática. Sino que más bien se exige una reformulación de algunos temas importantes de esas disciplinas (creación, trinidad, cristología, antropología, escatología, etc.) desde la nueva luz que arroja la ciencia y la filosofía modernas. De otro modo, no tendría sentido una teología de la ciencia más que como esfuerzo personal de teólogos aislados que pretenden una revitalización del pensar teológico pero que no llega a calar en la Iglesia 39. Este es el reto —junto a una honesta teología del diálogo interreligioso— de la teología del siglo XXI. Y de su logro depende la renovación eclesial, espiritual y evangélica que grandes sectores cristianos están exigiendo. Por este motivo, y a modo de breves indicaciones sin pretensión de exhaustividad, a continuación explotaremos algunas de las posibilidades que se abren a la teología (muchas de ellas ya iniciadas hace tiempo) si se toma en serio la metafísica del devenir. Porque no debe olvidarse que no es posible un diálogo entre la teología y las ciencias si no es con la mediación ineludible de la filosofía, puesto que de otro modo se pueden incurrir en actitudes apologéticas o en la construcción de parches circunstanciales que no tomen en serio el hecho de que tanto la construcción teológica como la científica están sustenta39 Esto, por supuesto, sería legítimo, pero no tendría mucho sentido si, cómo se afirma, «la Iglesia, en cuanto pueblo de Dios y comunidad de fe, es el sujeto de la teología. La fe no es algo que afecte de una manera aislada e individual a la persona, sino que reclama esencialmente comunión, comunidad, eclesialidad» (Cordovilla, 2007: 92). No es posible una renovación eclesial-institucional como venimos exigiendo, sino no se revitaliza la teología y la dogmática desde nuevos presupuestos histórico-científicos; y la teología no se situará a la altura de los tiempos si no integra en su entero edificio esa savia nueva que procede de la teología de la ciencia y de la metafísica.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1065

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1065

das en una previa metafísica. Por este motivo, sin un primigenio, riguroso y correcto planteamiento filosófico de fondo no es factible ni la teología de la ciencia, ni la reformulación de la dogmática a la luz de la ciencia. 1. Creación, materia-espíritu, mundo.—Precisamente, una de las cuestiones fundamentales de la teología (y de la que en buena parte dependerá la formulación filosófica concreta de las construcciones teológicas subsiguientes) es la «concepción metafísica» —que sirve de apoyatura teórica— acerca de la relación entre Dios y lo creado. En este sentido, no partimos de Dios en cuanto tal o en cuanto revelado, sino de la relación previa fundante Dios-mundo, puesto que «el discurso sobre Dios no puede arrancar de su puro ser-en-sí, como si pudiera prescindir del mundo existente. La razón creada y finita tiene como punto de partida la experiencia del mundo ya dado» (Müller, 1998: 213). Sólo queremos sugerir algunas ideas apoyándonos en Gustav Siewerth y Karl Rahner. La concepción teológica del proceso del surgimiento del espíritu desde la materia propuesto por Rahner es muy iluminador para la antropología, pero antes es necesario retrotraernos a una cuestión metafísica previa que nos pueda permitir conectar posteriormente con la intuición rahneriana: me refiero a la dilucidación puramente metafísica (sin necesidad, por tanto, de incluir datos propiamente teológicos) de la naturaleza ontológico-divina de la realidad creada, que se concretiza en las reflexiones acerca de las relaciones especiales que se dan entre lo infinito y lo finito 40. Aquí el pensamiento de Siewerth nos puede proporcionar un armazón teórico importante. En efecto, el punto de partida del metafísico alemán es si existe la posibilidad del conocimiento filosófico de Dios (sigo a Cabada, 2004 y 2005), para lo cual sería necesario que la divinidad misma estuviera ya reflejada en esa realidad creada, es decir, que fuera semejanza de Dios (Gleichnis Gottes). Para ello, Siewerth construye una metafísica del ser creado que se inicia en la concepción (de raigambre tomasiana) de que la decisión de la acción creadora de Dios se dirige a sí mismo y no al mundo: «la creación del «otro» por Dios es necesariamente una «decisión de Dios desde sí mismo y hacia sí mismo», aun siendo naturalmente este «otro» algo que no puede identificarse en modo alguno con la divinidad» (Cabada, 2004: 179) 41. Esta procedencia de la realidad creada desde una decisión desde sí y para sí de Dios, tiene consecuencias fundamentales para la relación entre lo finito y lo infinito, puesto que no se conciben de modo radicalmente separado, sino que ya desde su origen creado lo finito no está cerrado en su finitud sino que se encuentra atravesado y roto por lo infinito; con lo que lo finito es reflejo de la divinidad, puesto que en cuanto creada desde y para Dios la realidad finita adquiere una eminente positividad (Ibíd.: 181-183). Lo finito no sólo esta referido a su fundamento 40 Debo a Manuel Cabada no sólo sus estudios sobre Siewerth (que seguiré aquí), sino la intuición fundamental —que me ha transmitido en conversaciones recientes— acerca de la precedencia del análisis metafísico de las relaciones infinito-finito sobre cualquier análisis de la naturaleza de la materia (que sólo puede ser subsiguiente). Creo que su postura (que yo asumo y trataré de explicitar) cobra mucho sentido en el orden en que trataré la cuestión, primero Siewerth y luego Rahner. 41 Cobra aquí todo su sentido la concepción siewerthiana de la «nada» como producción intelectiva de la razón, incluso la de Dios, que le permite en decisión hacía si, poder crear lo otro de sí: «Para Siewerth la comprensión de sí mismo del ser en su positividad lleva implícita en sí misma la “producción” intelectiva de la “nada”. La “nada” surge o resulta del ser en cuanto ser, no, por tanto, de su posible concreción finita. Si la “producción” de la nada estuviera ligada a la finitud en cuanto tal, resultaría que el Infinito, al no poder “producir” la nada, ni podría hacer surgir de sí mismo lo “no-infinito”, es decir, la realidad concreta finita, ni él mismo se podría entender a sí mismo como “no-finito” en sentido estricto» (Cabada, 1991: 11-12).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1066

27/6/08

07:56

Página 1066

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

infinito, sino que su propia estructura ontológica es ya más que algo puramente finito, es semejanza del Absoluto 42: «El ser de la razón y el de las cosas en tanto en cuanto están en el conocimiento humano, no es nunca sustancia inmediata finita, sino que es luz activa, procedente de lo divino, portando en sí la señal de su origen primigenio, inteligiblemente formada y en unidad con su procedencia divina […] Todo ser [Wesen] está, por tanto, infinitamente cualificado en cuanto cognoscente o cognoscible. La finitud del espíritu es ya, pues, desde su inicio finitud infinita o la vida en la eternidad que se transparenta a través de las formas del tiempo. Es, por tanto, absurdo hablar de un espíritu finito en el sentido de una delimitación o separación respecto de toda infinitud absoluta divina. Se trata más bien de la infinitud del fundamento mismo absoluto de la verdad en el que el espíritu vive su vida cognoscitiva, porque él [el espíritu] recibe su ser de ella y en cuanto creado permanece más esencialmente ligado a su causa creadora que a sí mismo» (Siewerth, citado en Ibíd.: 180).

Este texto insuperable nos muestra ya la deriva que puede tomar esta conceptualización concreta de las relaciones Infinito-finito, hacia la ontología de la materia y sus consecuencias antropológicas. El propio Siewerth es consciente de las implicaciones que su concepción dinámica de la realidad procedente, precisamente, de su metafísica pueden tener para «una explicación ontológica adecuada del proceso evolutivo del cosmos y de la vida desde la posibilitación del surgimiento de una “nueva y más elevada información” en la naturaleza a través de lo que él denomina la “profundidad, grávida de formas [formenschwangere], del ser”» (Ibíd.: 180). El dinamismo y el carácter de proceso del cosmos en su propio ser finito deriva, precisamente, de esa relación especial de una realidad creada que, por proceder de una decisión de Dios hacia sí mismo 43, dota a la materia de una espontaneidad que se encuentra muy lejos de las concepciones de una materia pasiva, inerte, degrada ontológicamente y que, por ello, necesitaría una continua intervención sobrenatural y milagrosa de Dios para dotarla de dinamismo y de valor divino. Muy lejos de esto último (que aún subyace, como veremos, en la base de buena parte de la antropología teológica), Siewerth considera —y creo que este texto tiene semejanzas con la «autotrascendencia activa» de Rahner (cf. infra)— que «la historia evolutiva de la naturaleza es verdaderamente una progresiva estratificación desde abajo, una epigénesis [Epigenese] continua, en la que de hecho no aparece nada que no haya surgido y nacido de la naturaleza, habilitando al fundamento de la misma para una nueva profundidad, y sin embargo ello no puede ser pensado sin la profundidad conformadora del ser y de Dios» (cit. en Ibíd.: 186). De este modo, se confirma la intuición cabadiana de que es necesaria una previa dilucidación metafísica de las relaciones Infinito-finito para poder arrojar algo de luz sobre la temática de la materia, sin que esto signifique, por supuesto, ningún tipo de construcción metafísica a priori o deductiva, sino muy al contrario, teniendo en cuenta los 42 Se pueden establecer claras referencias con el pensamiento de Hegel (cf. Cabada, 1972 y 2004) en tanto que para él, precisamente, lo finito en cuanto toma conciencia de su finitud automáticamente la supera. Por eso dice Hegel que las cosas finitas «están rotas» (gebrochen). Explica Pannenberg (1992: 27) a este respecto más desde una perspectiva gnoseológica-subsiguiente que presupone la ontológica-previa: «Ahora bien, lo otro mediante cuya limitación lo finito es lo que es, es a su vez o bien otro finito o lo otro de lo finito en cuanto tal, es decir, lo infinito. Ambas cosas están ya dadas con el límite incluido en el concepto de lo finito». 43 Es necesario notar que con ello no se cae en ningún tipo de acosmismo metafísico, puesto que Siewerth defiende, precisamente, que esta decisión de Dios para sí, es la que da la mayor positividad a la realidad creada.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1067

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1067

datos de las ciencias empíricas. Precisamente, en continuidad con lo dicho hasta ahora, podemos introducir las reflexiones filosóficas, con sus ramificaciones teológicas, de Rahner sobre el concepto de «autotrascendencia activa» 44. Este concepto rahneriano 45 surge como preocupación, precisamente, por iniciar un intento de reflexión teológico-metafísica acorde con los datos de aquel momento acerca del proceso de hominización. Era necesario para ello establecer un análisis que reformulase, en cierto modo, la tradicional concepción del espíritu y la materia, puesto que según el magisterio eclesial el primero es distinto de la segunda y no puede derivarse de ella. Ahora bien, este claro dualismo ontológico —que además es problemático— dificulta la comprensión teológica de las realidades creadas, que son siempre corporales o materiales, y además supone callejones sin salida para la teología o exigen concepciones mágicas, milagrosas y, a menudo, devaluadoras de las realidades creadas. Es evidente que existe cierta «inderivabilidad» del espíritu desde la materia debido a una doble prioridad lógica y ontológica del primero frente a la segunda. No obstante, esta inderivabilidad no es conceptualizada de modo correcto dentro del magisterio eclesial, puesto que la Iglesia la funda en una dicotomía cuasi-absoluta entre materia y espíritu 46. Con ello, la única conclusión razonable que se desprendería sería la de la intervención sobrenatural continua (y categorial) de Dios sobre una suerte de materia inerte y muerta a la que se «añadiría» lo espiritual como un añadido postizo. Para refutar esta suerte de dualismo Rahner recurre a la mostración del parentesco o unidad de la materia y el espíritu desde varios frentes teoréticos 47, concluyendo la referencia mutua del uno hacia la otra. En realidad, el problema que tiene Rahner ante sus ojos es una cuestión que aún está dando lugar a dificultades teológico-filosóficas: «[El problema] para Rahner se plantea al contrastar la evolución humana con el dogma católico de la creación inmediata del alma espiritual. Como indica la encíclica Humani generis (1950, Denz. 2327), ese dogma no interfiere con un evolucionismo moderado “en cuanto investiga sobre el origen del cuerpo humano”». Como se ve, esta visión estrecha del magisterio reproduce continuamente dificultades tanto desde el punto de vista de la unidad esencial del ser humano, como de la intervención intramundana de Dios 48. Es para evitar este conjunto de problemas, para lo que Rahner introduce su concepto de la «autosuperación» o «autotrascendencia activa», que pretende hablar de una causalidad trascendental y no categorial de Dios, en la que la divinidad juega el papel de horizonte o «sobre-qué» que fundamenta trascendentalmente (y como «desde dentro») el movimiento auto-superante del espíritu Seguimos aquí el completo análisis que desarrolla Doncel, 2007. Aparece en: «La hominización en cuanto cuestión teológica», en la obra conjunta con Overhage acerca del El problema de la hominización (1961). 46 De hecho, su postura es tan poco refinada y estrecha metafísicamente, que cualquier intento como este que estamos proponiendo es susceptible de una condena automática por materialismo. 47 Tales frentes o ámbitos son: la metafísica trascendental, la metafísica tomista, la teología cristiana, la creación del mundo, la consumación escatológica del mundo y la encarnación del Verbo. 48 Doncel (Ibíd.: 611) resume así las tres principales dificultades de esa visión tradicional: «Las dificultades metafísicas provienen de introducir a Dios en la cadena cerrada de causas segundas, haciéndole intervenir demiúrgicamente «en el» mundo en vez de mantener creativamente «al» mundo. Las dificultades teológicas provienen de convertir la sobriedad profana de la naturaleza y su historia en un suceso maravilloso, un verdadero milagro, y ponerla así al nivel de la historia salvífica, caracterizada por ese contacto personal de la inmediatez divina. Y las dificultades científicas provienen de que para su metodología eso constituye un escándalo a evitar con todo empeño. Y con razón, pues la causalidad divina, por ser tal, está siempre representada en su acción natural intramundana por una causa creada, que es la que le toca describir a las ciencias». 44 45

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1068

27/6/08

07:56

Página 1068

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

finito. No podemos entrar aquí en el difícilmente resumible método trascendental, pero se puede decir: «Ese análisis del “horizonte” o “sobre-qué” de la trascendencia nos lo presenta, pues, como la causa (“Ur-sache”) que fundamenta al espíritu en su movimiento trascendental. Él es quien, como horizonte de la trascendencia, posibilita la captación del “ser” que se ofrece, y quien, al permanecer como inabarcable por encima del espíritu, pone causalmente en movimiento esa autosuperante trascendencia del sujeto finito. En esa originaria experiencia trascendental es donde hemos de buscar lo que significa causa y acción. Pues toda pregunta por otra causalidad acontece en ese movimiento del espíritu, y toda duda sobre ese movimiento es a su vez un movimiento de esos y afirma implícitamente lo que duda. Y toda otra clase de causalidad activa (ontológicamente comprendida) sólo puede conocerse como modo deficiente de esa causalidad» (Doncel, Ibíd.: 615).

De este modo, se evita esa injerencia categorial de Dios, porque en realidad el espíritu finito se supera a sí mismo: es decir, hay verdadera «superación» y esa superación es llevada a cabo por el propio sujeto finito, aunque producida por ese movimiento trascendental de Dios que lo pone en movimiento, lo funda y lo sostiene, sin quedar él mismo reducido a ese mismo poner en movimiento 49. En este mismo sentido, Bela Weissmahr (1986: 109), que sigue muy de cerca a Rahner en el método trascendental, pone de manifiesto con claras resonancias rahnerianas este mismo supuesto metafísico: «Cierto también que la realidad incondicionada sólo puede hacer comprensible el incremento del ser autooperado por los entes finitos, si dicha realidad se distingue radicalmente de éstos, sin ser frente a los mismos otro ente. Pues en el caso de que se identificará sin más con éstos, la plenitud de perfección estaría ya en el contenido ontológico de los entes finitos y ya no podría hallarse de que éstos se superan a sí mismos realmente y no solo en apariencia. […] Pero simultáneamente el ser de la realidad absoluta debe ser de tal modo que no esté simplemente fuera del ser de los entes finitos. Pues si el absoluto no perteneciera de una manera inequívoca, imposible de determinar pero real, al ser de los entes finitos, es decir, que si a pesar de su diversidad no fuera el fundamento interno y constitutivo del ser de los entes finitos, no se comprendería cómo de lo menos por sí mismo puede resultar un más, ni cómo el ente finito puede superarse a sí mismo».

El mundo es, así, creación de Dios, pero (como ya vimos en Teilhard, Schmitz-Moormann y Edwards, que también reformulan, a su modo, la teología de la creación desde la metafísica del devenir) es una creación que dota a la materia de las virtualidades y potencialidades propias del espíritu. Porque, en realidad, no hay una materia inerte, pasiva y mala y un espíritu vivo, activo y bueno. La concepción científica de la materia que pusimos de manifiesto en el epígrafe anterior, es producto, precisamente, de que —como dijeran Siewerth o Hegel desde la metafísica— la realidad creada está ya desde siempre transida por lo Infinito. No hay, por lo tanto, una suerte de impostación posterior de lo espiritual sobre lo material, porque de hecho la materia finita está ya espiritualizada (Rahner habla de la materia como de «espíritu congelado») 50 y lleva en su seno ese hori49 «Esta superación perfectiva no es determinación pasivamente recibida por el sujeto, no es un serperfeccionado por el Ser absoluto, porque Éste de tal forma es fundamento primigenio de ese automovimiento, que constituye un momento interno del movimiento mismo. Pero tampoco se trata de un realizarse del Ser absoluto, porque Éste, como momento interno al movimiento, permanece al mismo tiempo libre e inalcanzado, por encima del movimiento. Mueve sin ser movido» (Doncel, Ibíd.: 616). 50 Nos parece que esta concepción rahneriana tiene semejanzas con la idea de Schelling de la naturaleza como un «yo sin yos» o como «espíritu visible» o como «sujeto-objeto objetivo», y sin panteísmos de ningún tipo. «Este nuevo idealismo de la Naturaleza enseña que la Naturaleza, devenir del espíritu, es ella misma “espíritu en devenir”. La Naturaleza, considerada como el conjunto de las cosas externas per-

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1069

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1069

zonte trascendental (o según Siewerth, lo finito es ya semejanza o reflejo de lo Absoluto) que provoca desde dentro un impulso autosuperante. En este sentido, en cierto modo el espíritu humano surge desde y en la materia y su proceso cósmico, pero porque la «materia» no es esa cosa pasiva e inerte (e «impura») que se opone al espíritu, sino que es esa realidad creada por el Espíritu divino que por salir de una decisión de Dios hacia sí mismo (Tomás de Aquino y Siewerth) está dotada de un dinamismo y espiritualidad ontológicas y contiene en sí misma las virtualidades para, desde sí misma, moverse hacia su fundamento y respondiendo a su llamada (Moormann) generar el proceso evolutivo cósmico que desemboque en el ser humano. Porque, en efecto, todo ello implica que, efectivamente, de lo menos puede salir más 51. Y es importante afirmar que esta concepción no tiene nada de materialista ni de pansiquista, por más que aquí no podamos entrar de lleno en ello. Son evidentes, pues, las consecuencias antropológicas de esta concepción de la relación finito-infinito y de la materia que resulta de ella. 2. Antropología teológica.—Si nos hemos extendido tanto en esta primera reflexión es porque de su correcto planteamiento dependen las siguientes, que trataremos de abordar de manera mucho más esquemática. De éstas, inicialmente nos ocuparemos de la antropología teológica. Sólo nos vamos a detener en dos cuestiones: la primera es la de la creación inmediata del alma humana por Dios y la segunda tiene que ver con las relaciones natural-sobrenatural. En primer lugar, de lo dicho hasta aquí se desprende que no es necesario, e incluso es perjudicial teológica, filosófica y, por supuesto, científicamente, seguir hablando de una creación inmediata del alma por Dios. Por mayores sutilezas teológicas que se quieran utilizar para disfrazar este dualismo, lo cierto es que visto desde esa perspectiva, se está generando una clara discordancia en lo que en realidad es una experiencia absolutamente unitaria en el ser humano. Pero es que, además, desde un punto de vista metafísico, como ha quedado reflejado en lo anterior, no es necesario recurrir a una acción milagrosa (de claro carácter categorial) para afirmar que, efectivamente, Dios «crea» a la persona humana, sino que es perfectamente coherente con ello (y para muchos, teológicamente más bello) el hecho de que el ser humano mismo surja de esa capacidad autosuperante, sostenida por Dios, de los padres del nuevo ser. Como se ve en conexión con esto, aunque es una cuestión que aquí no vamos a discutir, nos parece oportuno siquiera indicar que desde un punto de vista bíblico no parecen existir demasiados alicientes para continuar utilizando las categorías cuerpo-alma dentro de la antropología teológica, sobre todo cuando se la reviste de un carácter sustancialista 52; entre otras cosas, porque, como ya hemos apuntado, siempre se acaba recayendo en dualismos y en dificultades teológicas y metafísicas. Evidentemente, eso no significa renunciar a lo que, de ceptibles por los sentidos, es la mera realidad de lo material; pero la Naturaleza, en su unidad y productividad determinantes de cada cosa particular (natura naturans) es vida ideal, análoga a la inmanencia de la formación del yo. […] La idea metafísica inicial del yo absoluto ha de tener sus consecuencias para la Naturaleza sin yos, infrahumana, que se despliega en los “objetos” o productos de forma corpórea sensible. También la Naturaleza, lo visible es (en sí mismo, como este ente real) espíritu; la Naturaleza es “espíritu visible”. Un yo todavía sin yos, un sujeto todavía absorto en lo objetivo, por decirlo así, ha de actuar y ser determinante en las producciones reales de la Naturaleza, un “sujeto-objeto objetivo”, no el sujetoobjeto subjetivo de la teoría fichteana de la conciencia» (Heimsoeth, 1966: 27). 51 Algunos, como Ruiz de la Peña (1992), parecen todavía negar este axioma. 52 Además, esto dificulta enormemente la concepción cristiana de la resurrección, basada no en una supuesta inmortalidad del alma, sino en la verdadera muerte de la persona que será «recreada» en una «nueva creación» que depende no de una propiedad intrínseca al alma, sino de la infinita fidelidad de Dios mismo que prometió nuestra perduración por su amor. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1070

27/6/08

07:56

Página 1070

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

hecho, se quiere significar 53 cuando se habla de alma, quizá desde lenguajes poéticos, litúrgicos o espirituales-cultuales, pero surgen verdaderos problemas precisamente por el lastre griego y la falta de un desarrollo metafísico diferente que continuamente se cuela «por la puerta de atrás» cuando se trata de elaborar construcciones teóricas en un lenguaje metafísico o teológico 54. Por este motivo, es por lo que nos parece mucho más oportuno hablar de «persona» como esa realidad creada en la que las virtualidades espirituales ya implicadas en la materia autosuperante han hecho surgir, no un alma en unidad sustancial con un cuerpo, sino una realidad —dinámica, no estática, cf. infra— en la que lo corporal es ya de suyo (y, por tanto, no simple epifenómeno marginal) apertura espiritual a la trascendencia, en grados y cualidades mayores que en cualquier otra realidad material. Sea lo que fuera del concepto de «alma» o de «persona», lo que queremos poner de manifiesto especialmente aquí, es que su «creación» por parte de Dios no implica una actuación inmediata de Dios, sino que es un tipo de «creación» que se ajusta a la causalidad autosuperante explicada más arriba para el caso del surgimiento del espíritu en general desde la materia: «La “creación del alma” [o, en nuestra terminología, de la “persona” entendida en el sentido arriba indicado] concebida así como un caso más (aunque eminentemente singular) de realización autosuperante, pierde todo el aspecto escandaloso de “irrupción divina en el mundo” milagrosa y categorial. Esa acción de Dios no es categorial, porque nada produce que no produzcan las causas segundas, no actúa “junto a”, sino “en” la acción misma autosuperante del agente finito. La trascendentalidad de la acción de Dios en el mundo no ha de concebirse como un mero soportar estáticamente el mundo, sino como un fundamentarlo en su realizarse autosuperante. Y aunque estas autosuperaciones se den necesariamente en puntos espacio-temporales de la historia, esto no significa que la acción divina que las posibilita esté como tal categorialmente localizada en ellos» (Doncel, 2007: 618). 53 «Diciendo que el hombre es alma (y no sólo cuerpo), se quiere decir: a) que el hombre vale más que cualquier otra realidad mundana; b) que es capaz de sustentar un diálogo salvífico con Dios» (Ruiz de la Peña, 1989: 153). 54 Es curioso que Polkinghorne parezca hacerse un lío precisamente por hablar del concepto de «alma» en lenguaje divulgativo, a pesar de ser un claro detractor del dualismo. Así, mientras que en un libro mucho más riguroso científica y teológicamente afirma (2007a: 44): «Cuando se lee a Eccles, se siente a menudo que una de sus motivaciones para creer en el dualismo es que a él le parece que es el único modo de salvaguardar la realidad de lo mental y lo espiritual, frente al ataque ácido de un reductivismo físico. Afortundamente, yo creo que hay otro enfoque que puede alcanzar ese deseable fin. […] La podemos etiquetar como “monismo de aspecto dual”. Hay sólo una sustancia en el mundo (no dos —la material y la mental—), pero puede darse en dos estados opuestos (las fases material y mental, que diría un físico), lo cual explica nuestra percepción de la diferencia entre mente y materia». No obstante, en un libro más divulgativo (2007b: 65-66), aunque también rechaza el dualismo, sigue empleando la palabra «alma» con los problemas que ello conlleva: «Adoptar una visión psicosomática [la que él defiende] del hombre exige reflexionar con cuidado sobre cómo entender la naturaleza del alma humana. Este concepto tiene una importancia central en la teología la cual atribuye al alma el papel de portadora de la esencia intrínseca de la personalidad individual; del “yo verdadero”, podríamos decir. Aunque la antropología teológica no pueda renunciar a este uso del lenguaje del alma, sí debe ser capaz de liberarse el lastre de una herencia pasada que concebía ésta con la ayuda de categorías platónicas». A esta afirmación hay una cosa fundamental que objetar; y es que Polkinghorne al decir que el alma es el portador de la personalidad individual o yo verdadero, está sin darse cuenta dejando de lado la profunda implicación que para nuestro «yo verdadero» tiene el cuerpo, y, como vimos en la antropología de la ANT, todas las relaciones somáticas y extrasomáticas que la persona establece con su entorno animal, natural y tecnológico, y la co-construccion mutua entre esos elementos. En este sentido, el concepto de alma nos parece, por eso, problemático para una construcción rigurosamente filosófico-teológica de la antropología que pretenda una clara unidad personal, porque siempre, aunque no sea de modo consciente, se va a terminar por identificar con el yo verdadero sólo lo anímico, dificultando la introducción de todo lo demás en el concepto de persona.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1071

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1071

En segundo lugar, y aunque no directamente vinculado al problema del alma, nos encontramos con una cuestión puramente teológica, aunque también puedan sernos útiles las reflexiones precedentes. En efecto, en la antropología teológica a menudo se diferencia una suerte de dualidad antropológica: lo natural y lo sobrenatural. Desde mi punto de vista, esta dualidad reproduce, a otra escala más propiamente religiosa pero basada en el mismo prejuicio teológico, el dualismo alma-cuerpo. En efecto, se afirma: «La condición supracreatural del hombre no elimina su ser creatural; al contrario, lo implica, porque el hombre, al no ser Dios, no puede entrar en comunión con él más que en cuanto distinto del mismo, es decir, en cuanto criatura. […] Ahora bien, y aquí está el punto decisivo de la gratuidad de la condición supracreatural, ésta en ningún momento puede ser una exigencia de la criatura».

Y más adelante en relación con Cristo: «El hombre, en virtud de su subsistencia creatural, no es, como Jesús, pura referencia. Por una parte es verdad que dado nuestro ser de criaturas dependemos totalmente de Dios, estamos referidos a él. Pero ya que la creación no implica comunión personal esta referencia nos da un ser relativamente absoluto; nuestro ser y nuestro ser personal no se identifican. No somos pura referencia a un tú; nos abrimos al otro siempre desde nuestra condición de sujetos; esto quiere decir que nos experimentamos siempre como teniendo en nosotros mismos nuestro centro» (Ladaria, 1987: 166 y 389. Las cursivas son nuestras).

En este párrafo se condensan una serie de cuestiones que no se pueden tratar aquí. Por ello, nos vamos a contentar con reflexionar sobre la pertinencia o no de esa distinción que expresa Ladaria entre «condición creatural» y «condición supracreatural». Desde mi punto de vista, no parece necesaria una tal dicotomía entre el hombre natural y el hombre elevado sobrenaturalmente. No es simplemente que no «conozcamos» a ningún hombre en su desnuda condición «natural» y que, por ello, nos resulte imposible definir al hombre natural. Es que no tenemos por qué pensar que exista tal dicotomía. La gratuidad de Dios, la gracia, no tiene por qué pensarse como un «añadido» a una condición previamente natural que no la poseyera. No podemos pensar en un hombre natural sin la gracia ya en él. No se trata de dos momentos, de dos escalones en la creación del ser del hombre. ¿Qué sentido podría tener afirmar la creación de un hombre que desde el principio fue a imagen y semejanza de su creador pero que no estuviera ya agraciado desde el mismo momento en que recibe el ser de Dios? El hombre no puede ser primero simplemente referencia ontológica a Dios y posteriormente elevación relacional con ese mismo Dios. Sino que desde que recibe el ser, el hombre está ya elevado e invitado a la relación con Dios. La gratuidad no está en el hecho de que Dios «quisiera» agraciar al hombre para permitirle entrar en relación con él, después de haberle creado sin esa posibilidad. De hecho, dentro de la propuesta teológica de Schmitz-Moormann (cf. supra) se sugería que es precisamente esa llamada de Dios la que interpela al proceso cósmico a dar de sí, en impulso, para responder a esa llamada, cosa que ocurre en el ser humano. En este sentido, deberíamos pensar que la gratuidad está en que Dios, sin necesitarlo, ha creado desde esa potencialidad autosuperante una criatura que expresamente va a estar dirigida a una relación sobrenatural con Él. Teológicamente es una pura abstracción (y en este sentido un presupuesto ontológico innecesario) introducir distinciones entre «creaturalidad» y «supracreaturalidad», puesto que, además, tienen poco fundamento bíblico 55. Habría que pen55 Desde un punto de vista evolutivo-paleoantropológico tampoco se puede establecer con seguridad en qué momento de la flecha evolutiva se podría hablar del surgimiento de un «homo religiosus», entre otras

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1072

27/6/08

07:56

Página 1072

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

sar que Dios quiso crear a un hombre ya elevado para una relación personal con él porque es lo que, de hecho, vemos 56. Con ello no se elimina la gratuidad, porque Dios no tiene necesidad de crear a un tal ente-personal, sino que lo hizo por amor desbordante. Por ello, Ladaria 57 (frente, por ejemplo, a Buber o Levinas) no puede considerar que el ser humano sea esencialmente relacionalidad personal con otros. En efecto, tanto Buber (1948) como Levinas justifican esa esencial relacionalidad de la persona en la primigenia relacionalidad del hombre hacia Dios. Pero desde el momento en el que Ladaria considera que es necesario un «plus» ontologico de «gracia» para mantener una relación yo-tú con Dios, se sigue lógicamente para él que nuestro ser y nuestro ser personal no se identifican y que, por lo tanto, no somos referencia pura a un tú. De este modo, se hace inviable fundamentar ontologicamente su ser-relación con otros. Nos parece, en este sentido, que la distinción obedece más bien a un prejuicio teológico impostado para salvar una suerte de gratuidad de Dios, que desde una teología del devenir queda igualmente salvada sin intercalar determinaciones «añadidas» subsiguientes de carácter sobrenatural. Por supuesto, esto no impide que en la cuestión de la revelación, podamos distinguir con Rahner un doble nivel: «Más allá de esta “revelación natural”, que propiamente es la donación de Dios como pregunta (no, como respuesta), existe también la auténtica revelación de Dios (que, dicho sea de paso, tiene un fuerte contenido dinámico, en tanto que Jesús nos deja el Espíritu para que vaya desvelándonos el misterio divino). Ésta no está dada simplemente con el ser espiritual del hombre como trascendencia, sino que tiene carácter de suceso, es dialogística» (Rahner, 1979: 208).

Pero este doble escalón de la revelación presupone ya un ser humano desde siempre sobrenaturalizado o elevado a la comunicación con Dios, capaz, por tanto, de oír la palabra y acogerla desde dentro de su propia naturaleza ontológica 58. Cuestión a parte es la elevación escatológica a la beatitud, que de hecho no es parte del problema general y primigenio del hombre «natural» y «sobrenatural». Por ello, creemos que en la antropología teológica no es necesario crear ese supuesto hombre natural (o como diría Ladaria: creatural), porque lo que experimentamos es un hombre siempre sobrenatural (o supracreatural). 3. Dios: vida, trinidad, mutabilidad y sus conexiones cristológicas.—Hablar sobre Dios en sí mismo no deja de ser problemático, tanto desde un punto de vista filosófico como teológico. Precisamente, por querer ir más allá de lo que verdaderamente podemos saber de Dios la teología y la Iglesia a menudo se han constituido en instancia absolutizadora y excluyente frente a otras religiones o concepciones sobre la divinidad. La cosas porque nuestra visión teológica de la creación desde la metafísica del devenir vista desde Siewerth, Rahner y Schmitz-Moormann y junto con nuestro rechazo de la creación inmediata del alma, nos hace innecesario establecer una suerte de momento creativo puntual o de «elevación sobrenatural» en la especie homo. Precisamente, porque la «religión» (en el sentido de relación personal con Dios, aparte de cualquier tipo de revelación o de positivación) aparecería dentro de ese horizonte trascendental autosuperante sostenido trascendentalmente por Dios pero no «creada categorialmente» por Él. 56 Nada de esto elimina la posibilidad y absoluta legitimidad del ateismo, puesto que esa presencia de Dios en la estructura ontológico-trascendental del ser humano no es evidente en sí misma. Bien por lo que Monserrat (2007) llama una «kénosis epistemológica» de Dios, bien sencillamente por el exceso ontológico del Infinito sobre el espíritu finito. 57 También Guardini parece caer dentro de esta misma situación que Ladaria respecto a la esencialidad de la relacionalidad personal del ser humano. Cf. Guardini, 2000. 58 «La autocomunicación de Dios revelando su esencia íntima supone que el hombre en virtud de su naturaleza concreta es capaz de acoger el mensaje y la palabra de Dios. Ahora bien, para ser capaz de ello, tiene que poseer en virtud de su naturaleza racional la capacidad de conocer a Dios» (Weissmahr, 1986: 186). PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1073

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1073

revelación de Dios no deja de ser «limitada» y no puede excluir, por principio, otras articulaciones posibles sobre las que la revelación no dice nada, o que por su ropaje histórico permite otras vías de profundización teórica y de ejercitación existencial. Por eso, y aunque parezca poca cosa, aquí nos vamos a contentar con señalar alguna de esas cuestiones que permiten una reformulación más acorde con la metafísica del devenir, pero con la conciencia de que son eso, tentativas, tanto las de unos como las de otros. La primera cuestión decisiva, desde mi punto de vista, es dotar a la comprensión de la naturaleza de Dios de dinamismo, de vida, y alejarlo definitivamente de algunos de los asideros ontológicos del concepto estático de la divinidad propio del mundo griego. Y es que el concepto trinitario de Dios del cristianismo es absolutamente rico en matices de este tipo, porque implica que Dios posee autofecundidad y actividad, y se debería entender el carácter relacional de Dios como justamente el que da sentido a su posible atributo de «sustancia» y no al revés. La vida y el dinamismo trinitario es de una importancia enorme si queremos construir una teología dinámica y no estática: «Dios no es, por tanto, una substancia estática u opaca, sino espiritual, dinámica, transparente y viva» (Rovira Belloso 1998: 589). Así, trascendiendo la pura reflexión metafísica de Siewerth, nos encontramos desde la revelación la necesidad de comprender el dinamismo inherente a Dios y, como consecuencia, del poder autocreador de su creación. Desde aquí se hace necesario repensar atributos como la omnipotencia o la omnisciencia. En efecto, la relacionalidad constitutiva en el interior de Dios la ha sacado hacia fuera en su creación del mundo considerada como «Gleichnis Gottes», y desde ese momento ya no es posible entender a Dios aparte de su creación, y a ésta aparte de su fundamento 59. Por este motivo, tiene poco sentido no ya teológico, sino propiamente religioso, seguir empeñados en conceptualizar a Dios principalmente con esos atributos —dificultando temas como el de la libertad humana— porque es un atributo abstracto que se desarrolla al margen de la relacionalidad dinámica propia entre Dios y creación (ser humano). No puede haber omnipotencia y omnisciencia frente a la libertad creada, porque esa omnipotencia no existe al margen de la creación. De hecho, nos parece mucho más fructífero como mostramos antes, el concepto de Dios como Infinitud, precisamente porque permite una comprensión del dinamismo infinito del mundo mucho más acorde con la ciencia y la filosofía modernas, y sin menoscabar la libertad de la creación. La segunda cuestión, unida a la anterior, se refiere a la necesidad de incluir una suerte de polo temporal en la naturaleza de Dios. Esta es una cuestión compleja desde el punto de vista filosófico, porque nos parece imposible pensar a Dios transido por la temporalidad y la mutabilidad, afectado por el dolor y el sufrimiento, debido a que el mundo griego consideraba, precisamente, que la suma perfección era la inmovilidad e inmutabilidad porque eso implicaba plenitud ontológica. No obstante, es un dato que se nos impone por revelación y que es necesario integrar en las construcciones teológicas 60, puesto que el dato bíblico es firme al presentarnos a un Dios afectado, preocupado e interesado por su creación. El «actus purus» de la metafísica no sirve para comprender al Dios revelado en los profetas y en Cristo. El Dios bíblico es dinamicidad hacia dentro y hacia fuera. Y este segundo aspecto es capital dentro de una teología que quiera tomar en serio el devenir y 59 «Al afirmar que “es imagen de Dios” estamos integrando el misterio de aquel en el de éste, y operando una relativización de ambos conceptos, no en el sentido ontológico de que cada uno sea dependiente del otro, sino en el sentido de una imposibilidad de comprensión histórica del uno sin el otro» (González de Cardedal, 1967: 59). 60 Por supuesto, esto también tiene consecuencias desabsolutizadoras para las configuraciones eclesiales concretas, como se puede adivinar.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1074

27/6/08

07:56

Página 1074

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

la historicidad y comprender a Dios no sólo frente al tiempo, sino en y dentro del tiempo, sin negar una suerte de segundo polo de eternidad (Polkinghorne) 61. Finalmente, dentro del ámbito propiamente cristológico, nos parece necesario desarrollar una imagen más dinámica de la persona de Jesucristo 62, que es precisamente el lugar de la revelación (dinámica) trinitaria (Rovira Belloso, 1998: 387). Es pues importante, sin negar las reflexiones más propiamente ontológicas del modo de unión de divinidad y humanidad en Cristo, poner de manifiesto que el cristianismo que Jesús nos muestra en los evangelios es una existencia dinámica y relacional con el Padre desde el Espíritu. Y ello tiene consecuencias importantes para temas clave dentro de la cristología, como la necesidad de pensar el desvelamiento de la autoconciencia de Cristo de modo dinámico y no estático. En efecto, no se niega en Jesús la existencia de la autoconciencia filial, mesiánica y escatológica que ha quedado plasmada, no tanto en los pasajes (muy pocos) en los que explícitamente Jesús impartió alguna doctrina cristológica sobre sí mismo utilizando para sí ciertos «títulos cristológicos»; más bien el dato fundamental es la cristología que subyace «en, con y bajo» el anuncio, la doctrina y los hechos del Jesús histórico, punto de partida de cualquier cristología «eclesial» posterior (cf. Fuller, 1979: 107-146). Dicho esto, se comprende que hablar de un progresivo desvelamiento auto-reflexivo de la conciencia de Jesús no es negar que tal conciencia existiera, ni tampoco que no fuera «constitutiva» en el sentido de «momento interno de la unión hipostática» como «determinación fundante» de Cristo, pero lo cierto es que «tal fundamentalidad originante hace imposible elevarla del todo a palabra y para lograrlo es esencial el tiempo, el hacer, el existir» (González de Cardedal, 2001: 470). Es decir, hay una intrínseca historicidad en el proceso a través del cual Cristo hace explícita esa determinación fundante y originaria en la que ha vivido desde siempre: «esa conciencia se realiza en Jesús de manera histórica y progrediente, en marcha hacia su misión y estando siempre determinada por esa misión» (Ibíd.). De hecho, de esta asunción humana de Dios por parte de la conciencia Cristo depende que se pueda hablar de una verdadera revelación 63. Por este motivo, resulta confusa la afirmación de Amato (1998: 443) de que «en Jesús se da una certeza pacífica de su identidad». Evidentemente, la conciencia en tanto que fundante y originaria no tiene un comienzo reconocible en el tiempo, pero si lo que quiere 61 La filosofía y la teología del proceso han tratado de integrar esta temporalidad en el concepto de Dios. Por otra parte, la teología del «Dios crucificado» de Moltmann es paradigmática a este respecto. En España, me parece que las dos bellísimas cristologías de Jon Sobrino (1991 y 1999) (muy influidas por ese «Dios crucificado») son un gran exponente de este tomar en serio el devenir incluso en Dios. No es cierto que Sobrino niegue la divinidad de Jesús de Nazaret, lo que ocurre es que su interés principal es mostrar que ese supuesto Dios impasible del mundo griego queda superado por un Dios que se hace humano y que nos muestra en la humanidad de Jesús la parcialidad indiscutible de Dios hacia el pobre y el oprimido. Desde mi punto de vista, lo que pretende Sobrino es mostrar que la humanidad de un Jesús cercano a los pobres es la humanidad que caracteriza a Dios, y no la de un Dios Rey o un Dios Omnipotente fundados en una cristología de la exaltación de Cristo; por eso da preeminencia a la imagen de un Jesús humano más acorde con un Dios humilde y kenótico, frente a la preponderancia en la historia de la teología de un Jesús Divino, Rey y Señor. Por supuesto, todo ello tiene conexiones con los tipos de eclesiología vinculados a un Jesús siervo o a un Jesús triunfante. Pero nunca Sobrino niega la divinidad de Jesús. 62 «Esta visión dinámica indaga en la propia estructura de la realidad humana de Jesús para descubrir la posibilidad, conveniencia y ordenación intrínsecas a un trascendimiento, existencia en el otro y constitución desde la relación con él, como lo más absolutamente propio del espíritu humano, en cuanto realidad abierta, y de la persona constituyéndose en alteridad» (González de Cardedal, 2001: 456). 63 «Hay revelación de Dios en la medida en que se da comprensión humana de Dios por parte de Jesús; en la medida en que él va asumiendo conceptual y reflejamente esa filiación en que, como solar permanente, vive arraigado», y es que «la vida de Jesús, su proyecto propio y el destino que le fue conferido tienen densidad reveladora en cuanto pasan por su conciencia» (González de Cardedal, 1993: 371 y 372).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1075

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1075

decir el teólogo salesiano es que se da casi de modo «mágico» una identificación reflexiva plena desde siempre en la conciencia de Jesús, parece estar, de nuevo, situando la historicidad y el devenir fuera de la humanidad de Cristo, y haciendo problemáticas afirmaciones bíblicas en las que se muestra un proceso de maduración, incluso salpicado por las llamadas «tentaciones», en cuya superación también está de modo implícito ese carácter procesual del encuentro pleno y reflexivo de Jesús consigo mismo. Y junto a ello, también es importante comprender la muerte de Cristo no como un diseño estático prefijado por Dios, como una suerte de necesidad expiatoria exigida sangrientamente por Él. Al contrario, es más claro pensar que el dinamismo de la vida de Jesús y su fidelidad al Padre y a su vocación le llevaron a la muerte, que externamente fue un asesinato pero que la conciencia de Jesús supo trascender el hecho histórico «externo» y transmutarlo en un momento necesario de carácter salvífico y servicial 64. 4. Existencia cristiana y eclesiología.—A este respecto la metafísica del devenir tiene varias implicaciones importantes, pero sólo apuntamos dos. La primera tiene que ver con tomar muy en serio el devenir dentro de la propia historia humana y, por lo tanto, asumir como categoría central para el cristianismo y la existencia cristiana, la historicidad y la desnaturalización de algunas categorías sociales, al asumir en serio el hecho de la encarnación de Dios en Cristo. Por este motivo, consideramos de una gran importancia las últimas reflexiones del jesuita Paul Valadier expuestas en su reciente libro del 2003 La condición cristiana (2005). Para él no hay un «ser-cristiano garantizado», que se consiguiese en una especie de evolución siempre continua y progresiva. Por ello, considera que dentro del cristianismo a menudo se ha olvidado una categoría central evangélica (especialmente en los escritos paulinos): el discernimiento y la libertad que la presupone. Porque, de hecho, la existencia humana se caracteriza por la «vacilación, el titubeo, la incertidumbre en cuanto a las opciones y a los riegos que debe asumir» (p. 127) 65. De este modo, la existencia cristiana está siempre atravesada de una real historicidad que no se puede obviar en las construcción teológicas (especialmente en la teología moral): «en efecto, nuestras voluntades ni están ni pueden estar unidas a Dios o tener la intuición clara del bien hasta el punto de no tener necesidad de discernirlo, buscarlo y optar muchas veces en medio de una semioscuridad sobre lo que, después de reflexionar a fondo, parece lo mejor posible o, más frecuentemente, el menor mal deseable» (Ibíd.). Por ello, para el teólogo francés uno de los límites de la teología moral agustiniana es precisamente que está demasiado influida por el paradigma —más platónico que evangélico— de la inmutabilidad de Dios y con ello nuestra relación con la voluntad divina tendría que ser —para Agustín— una unión sin fluctuaciones y sin fallos. Pero esto no se corresponde con la experiencia diaria de las personas que, religiosas o no, tienen que tomar decisiones importantes en esa semioscuridad que caracteriza toda vida humana. Así, pues, en este sentido, el discernimiento acompañado del espíritu es la clave de bóveda para toda existencia cristiana: «Se trata menos de obedecer a una doctrina enteramente elaborada que de intentar descubrir a qué nos convoca el Espíritu viviente del Resucitado a través del complejo juego de las relaciones constitutivas del presente» 64 «Jesus […] did not seek death; he did not go up to Jerusalem in order to die; but he did pursue, with inflexible devotion, a way of truth that inevitably led him to death, and he did not seek to escape» (Moule, 1978: 109). 65 «Sólo quienes se han alejado de la fe o algunos ilusionistas que creen tenerla piensan que dicha fe es un seguro a todo riego, que el creyente sabe a ciencia cierta por dónde pasa la fidelidad a Dios, que bastaría con obedecer al magisterio eclesiástico o a la voluntad de Dios (que, por definición, se supone siempre clara y accesible) para salir de las sombras e incertidumbres del juicio moral» (p. 79).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1076

27/6/08

07:56

Página 1076

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

(p. 145). Y todo ello, precisamente, porque no se puede concebir una antropología sustancialista que pensara a la persona como estáticamente definida por una suerte de alma fija que negara la mutabilidad intrínseca al yo 66. En segundo lugar, el devenir y la historicidad tienen consecuencias esenciales para la eclesiología y para la configuración institucional concreta de la Iglesia 67. Del mismo modo que en Valadier, también en esta ocasión la asunción plena y en todas sus consecuencias de la encarnación es la que permite al teólogo dominico Geffré (2006) afirmar que ninguna configuración histórica del cristianismo o de la Iglesia puede ser absoluta y, por ello, no puede identificarse sin más las formas y estructuras de la Iglesia histórica con el misterio de Dios en Cristo, que siempre lo trasciende. «Ni les christianismes historiques, ni les Églises que les hommes voient ne sont absolus. Seule est absolue la révélation finale qui coïncide avec l’avènement du Royaume de Dieu» (p. 37) 68. De aquí se deduce la necesidad de desabsolutizar esas configuraciones concretas 69, lo cual no sólo tiene bellas repercusiones en el interior de la Iglesia, sino que también permite una honesta y dialogante teología del pluralismo interreligioso 70. Por ello, «no es fácil hablar de la Iglesia en su positividad histórica, porque ésta no puede ser ignorada ni absolutizada. Ella, a su vez, remite más allá de sí misma, y vale no tanto por su consistencia cuanto por su transparencia. Su valor es aquello que por ella se dice, más que lo que ella misma dice» (González de Cardedal, 1989: 163). Efectivamente, siempre habrá que plantearse qué estructuras, configuraciones y positivizaciones concretas en la Iglesia son suscitadoras del evangelio en su pura transparencia o cuales jugaron un papel histórico en un determinado momento pero ahora son más opacas que transparentes y, por tanto, habrá que reformar o eliminar. En esta reconfiguración eclesial es fundamental tener en cuenta la marginación de la mujer. No sólo las teólogas feministas denuncian esta situación injusta. Muchos apostamos por una solución institucional urgente a este problema. 66 «La idea de un yo estático y permanente como condición de la unidad de la conciencia experiencial es, por tanto, una construcción idealizada, aducida para justificar la existencia de una base unitaria para la descripción científica del mundo en el sentido de las ciencias experimentales modernas secularizadas. […] la teoría de una subjetividad trascendental no está tampoco legitimada para suponer, en contradicción con los hechos y a propósito del proceso de formación de los individuos en el que surge primeramente y alcanza estabilidad la instancia yoica, que haya ya desde el principio un yo “estático y permanente”, que posibilita el surgimiento de una conciencia de la unidad del mundo y la adquisición del lenguaje» (Pannenberg, 1999: 51 y 52). 67 Está por hacer aún la tarea de aplicar las premisas de la ontología de la fluidez social a la propia institucionalización eclesiástica. 68 «On ne peut donc confondre l’universalité du Christ comme Verbe incarné et l’universalité du christianisme comme religion historique» (p. 54). «La plénitude de la Révélation en Jésus-Christ est eschatologique» (p. 67). «En d’autres termes, aucune manifestation historique de Dieu, même l’événement Jésus de Nazareth, ne peut être absolutisée» (p. 69). 69 Dentro de este marco desabsolutizador de las configuraciones históricas, me parece cuestión fundamental el desarrollo de una verdadera hermenéutica magisterial que a veces es vista con temor por el magisterio, mientras que la hermenéutica bíblica es ya un presupuesto asentado de toda la teología moderna. Sesboüé es uno de los teólogos importantes que más está insistiendo en esta cuestión, apelando a la necesidad de considerar de modo paralelo los textos bíblicos y los magisteriales. Cf. Sesboüé, 2006. Dentro de esta hermenéutica magisterial es de capital importancia el capítulo dedicado a la hermenéutica conciliar: cf. Rovira Belloso, 2000: 162-166. 70 No es azaroso el hecho de que la mayor parte de las actuales y provocadoras a la vez que honestas teologías del diálogo interreligioso, acudan a esa relativización de las estructuras y las formulaciones y pongan en guardia ante los peligros del absolutismo católico, siempre asumiendo la historicidad característica del cristianismo por la encarnación del verbo. Además, la pneumatología es la clave fundamental para entender que el soplo del Espíritu no puede ser controlado por ninguna autoridad religiosa.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1077

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1077

5. Liberación-Salvación y escatología. Finalmente, también de modo breve, concluimos con dos cuestiones importantes mutuamente conectadas entre sí. Primero: una teología construida sobre el armazón del devenir que toma en serio la historicidad y la encarnación como esenciales para el cristianismo, debe partir siempre de la historia concreta de las personas, y no de verdades reveladas o leyes naturales y transhistoricas que, a menudo, se constituyen en normatividades extrensicistas, que pretenden regular el flujo de la vida y homogeneizar los ricos y variados matices de las vidas concretas. No se puede hacer una construcción teológica ni antropológica desde arriba, sino siempre desde abajo y teniendo en cuenta esa historicidad y las diversas articulaciones culturales, sociales y humanas que están ahí. Porque los problemas son siempre problemas históricos-contextuales que exigen una penosa, ardua y siempre cambiante y continua ejercitación reflexiva tanto filosófico-sociológica como teológica 71. Por supuesto, el lugar privilegiado de reflexión teológica sigue siendo las estructuras injustas, los pobres 72. Y para darse cuenta de ello no es necesario ser un teólogo de la liberación, sino sencillamente leer los evangelios en los que el pobre es el destinatario principal (aunque por supuesto no único) del mensaje de Jesús. A este respecto es necesario tener en cuenta que sólo fue posible una teología de la liberación desarrollada de modo sistemático cuando en filosofía y en teología se abrió la puerta a la historicidad y al devenir, lo que producía una preeminencia de lo histórico frente a lo transhitórico, y de la desnaturalización sociológica frente a la naturalización de las estructuras sociales. Por eso, no es de extrañar que Pío IX afirmara: «La diferencia de clases en la sociedad civil tiene su origen en la naturaleza humana y, por consiguiente, debe atribuirse a la voluntad de Dios» (Syllabus, Enchiridion Symbolorum). Palabras que para una sensibilidad moderna tan imbuida de historicidad son muy duras y están fuera del espíritu evangélico 73. Junto a esta desnaturalización comenzó a cuestionarse también esa teología que afirmaba que el dolor dignifica a la persona y que el sufrimiento es querido y valorado positivamente por Dios (y muy a menudo con cierto cinismo religioso se apelaba a la voluntad de Dios para explicar situaciones y vivencias concretas dolorosas), creando una imagen siniestra del Dios amor de los evangelios que, por supuesto, no niega la existencia del dolor y del sufrimiento (que pertenece a la propia limitación de la realidad creada), pero que no es un dolor querido por sí mismo y aún más, cuando se trata de estructuras injustas, el mensaje evangélico siempre se sitúa a favor de los oprimidos y en contra de los opresores, clave central para la comprensión de la vida, muerte y resu71 «[Algunos creyentes] han actuado como si su fe les procurase soluciones evidentes, inmutables, transhistóricas, a muchos problemas que los creyentes, lo mismo que los humanistas, sólo pueden resolver por medio de una penosa investigación de una marcha titubeante en el seno de situaciones históricas movibles» (Schillebeeckx, 1968: 73). 72 Es lo que Rovira Belloso (2000: 172-188) llama la «mediación socio-analítica» de la teología, que explica con detalle, asumiendo algunas posturas, matizando otras y rechazando otras, pero todo ello desde una palabra muy agradecida y honesta hacia aquellos que han defendido esta mediación desde la Teología de la Liberación, con sus limitaciones y errores, pero con honestidad y radicalidad evangélica. 73 Por supuesto, esta desigualdad social se reproducía en el interior de la Iglesia y quedaba justificada del mismo modo. Tras el Concilio Vaticano II (en el que la eclesiología del Pueblo de Dios está en el centro, frente a lo autoritario y lo jurídico de la eclesiología pre-conciliar de raigambre tridentina) palabras como las siguientes de Pío X dañan los oídos: «La Iglesia es, por su propia esencia, una sociedad desigual, es decir una sociedad que incluye a dos categorías de personas: los pastores y el rebaño, los que ocupan en un rango de diferentes grados de la jerarquía y la multitud de los fieles. Y estas categorías son de tal forma distintas entre sí, que únicamente en la Jerarquía reside el derecho y la autoridad necesarias para promover y dirigir a todos los miembros al fin de la sociedad. En cuanto al pueblo, no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y, como rebaño fiel, seguir dócilmente a sus pastores» (cursivas mías).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1078

27/6/08

07:56

Página 1078

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

rrección de Cristo 74. Por ello, en la tradición bíblica (tanto veterotestamentaria como neotestamentaria) existe una tensión permanente y constitutiva entre liberación (histórica) y salvación (escatológica). Tensión que se manifiesta justamente en el anuncio del Reino, que es a la vez una realidad histórica iniciada por el propio Jesús, pero que solo conseguirá consumación escatológica al fin de los tiempos. Pero en los textos bíblicos no se pretende una desvalorización de la liberación frente a la salvación, sino que más bien la liberación que inaugura Cristo es el signo real de que nos está reservada una salvación definitiva escatológica. La excesiva escatologización del Reino de Dios puede dar lugar a una actitud pasiva frente al mundo, algo que no ocurrió en Cristo, puesto que él identifica los signos de ese Reino futuro con «signos» que él ya estaba haciendo presente en la tierra 75. A este respecto, el segundo punto a considerar es la escatología, pero sólo desde un ángulo que interesa aquí especialmente para poner de manifiesto la riqueza teológica de una metafísica del devenir: me refiero especialmente al tema de en qué consistirá la vida eterna: en una contemplación intelectual estática o en una vida amorosa y voluntarista dinámica. Filosóficamente, desde el mundo griego ya se planteó esta cuestión y se desarrolló a lo largo de toda la historia de la filosofía occidental. Y lo más curioso es que las respuestas teológicas concretas (que carecen todas ellas de carácter apodíctico) que se han dado han tenido como apoyatura teórica una concreta metafísica: bien la del primado del intelecto (normalmente vinculadas a metafísicas más estáticas y fijistas), bien la del primado de la voluntad (las más de las veces fundadas en metafísicas dinámicas y no-fijistas). Así, es conocida la absoluta preeminencia que concede el mundo griego al conocimiento y al intelecto frente a la voluntad. Esto es lo que explica que la escatología griega siempre esté atravesada por la afirmación de la posesión intelectual de las verdades eternas, y por ello: «todo el sentido de la vida, toda verdadera aspiración inteligente se reduce esencialmente a la tranquila posesión del conocimiento del ser», en tanto que «no hay para el hombre dicha tan alta, ventura tan profunda como la posesión de las formas eternas en el puro conocimiento racional» (Heimsoeth, 1974: 205). Este modo de ver las cosas alcanza su cima en el neoplatonismo de Plotino. No obstante, con la aparición del cristianismo comienza a decaer el optimismo intelectualista y surge con fuerza un nuevo modo de comprender las relaciones de la voluntad con el intelecto. Pero a pesar de los esfuerzos de la patrística, en la mayoría de los casos se sigue bajo el primado del intelecto como ocurría en el mundo griego. Y no será hasta Agustín que el primado de la voluntad adquiera peso teórico específico, aunque también él caerá en la órbita de la escatología griega: «Pero la coronación de todo es también en San Agustín el ideal antiguo de la pura contemplación. Por encima de la dicha de la unión voluntaria, de la comunión con el amor eterno, la escatología de San Agustín aspira al estado de reposo y anegación en la eterna verdad y belleza» (Ibíd.: 213). En cualquier caso, la influencia de Agustín será decisiva y sus ideas influirán en Escoto Erígena, San Anselmo y Abelardo, aunque todos ellos terminaban por ceder al peso de la influencia griega 74 No conozco libro más liberador para los cristianos que nos sentíamos contrariados con esa teología que estaba ya tan asentada en la sociedad, que el de JOSÉ MARÍA CASTILLO, Espiritualidad para insatisfechos (2007), donde el soplo del Espíritu es agraciante, liberador, feliz y humano, y apuesta siempre por la vida. 75 Por eso puede resultar peligrosa una lectura unilateral del siguiente párrafo de Blondel (1966: 193): «siempre estamos dispuestos a calcular para mañana el reino de Dios en la tierra; ilusión carnal que es necesario evitar a todo trance, porque engendra impaciencia y violencia, decepción y desaliento, por no decir abdicación y traición». El filósofo francés parece olvidar las contrapartidas: miseria y explotación, desesperanza y sufrimiento, resignación y opresión, utopía y fidelidad al proyecto humanizador de Cristo.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1079

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1079

aristotélica o neoplatónica, sistemas en los que el nus es predominante. En este sentido, la escolástica de Alberto y Tomás de Aquino, por su aristotelismo, cerraron filas en torno a la primacía del intelecto y desarrollaron escatologías de pura contemplación estática 76. Será la escuela franciscana, por oposición al tomismo, los que volverán a rescatar las reflexiones agustinianas acerca de la voluntad; impulso que se desarrollará de modo paradigmático en Duns Escoto, quien se alejará tanto de Plotino y el neoplatonismo como de Aristóteles: «Consecuentemente ya no se busca la bienaventuranza en la contemplación de Dios y las ideas divinas. […] Ni el concepto ni el conocimiento intuitivo traen la verdadera unión con Dios, como cree Santo Tomás, sino que ésta reside ante todo en la voluntad y en el amor. […] Por el amor nos unimos del modo más inmediato y más perfecto con Dios» (Ibíd.: 223). La influencia escotista se extiende hasta Eckhart, el Cusano y Descartes, aunque con fluctuaciones. Y a través de una larga marcha, llega hasta Kant, pero magistralmente se desarrolla en Fichte, quien une precisamente su metafísica dinámica con un voluntarismo que se despliega necesariamente hasta la escatología: «La “bienaventuranza” de la vida espiritual no es la de anegarse un día en la eterna contemplación, sino la viva actividad de la misma voluntad moral; es la bienaventuranza de la voluntad humana, que se una verdaderamente con Dios, que se confunda con la misma voluntad infinita» (Ibíd.: 244). Evidentemente, se puede afirmar que la respuesta teológica concreta que se dé dentro de este debate intelectualismo-voluntarismo, estará condicionada por la sensibilidad filosófica de cada teólogo. No obstante, nos parece mucho más adecuada con una metafísica del devenir, una escatología más dinámica, que considera la consumación escatológica no como una pasividad intelectiva, sino como un profundizamiento amoroso (nunca pleno) en la vida de Dios, que tampoco es estática, sino abrazo creadoramente amoroso; o como dice Martín Velasco (1978: 121): «La salvación es la realización de la relación con esa realidad que vale y da sentido, que es y se justifica por sí misma, que es y es plenamente digna de ser». Y esto no nos parece banal, puesto que además arroja una igualmente más dinámica —y, por qué no decirlo, más amorosa y fiel a la imagen del Dios amor de Jesús de Nazaret—, concepción de esa «fiesta casi segura» (González-Carvajal, 1989: 263) que será el Juicio escatológico, no como un sí o no que Dios nos lanza como ultimátum en una suerte de «único día del Juicio», sino como un Juicio en sí mismo dinámico. Polkinghorne (2007a: 248) es quien desde mi punto de vista ha visto esto de modo insuperable y con una enorme sensibilidad teológica, por eso nos extendemos en la cita: «Es muy necesario que la teología cristiana recupere un concepto de purgatorio creíble y desmitologizado, si ha de ser capaz de hablar del Dios misericordioso que actúa en los procesos, y no de forma mágica. Si lo que he dicho es verdadero, de ello se deduce que no puede existir una especie de cortina que baja en el momento de la muerte, dividiendo irreversiblemente a la humanidad en dos clases, la de los salvados y la de los condenados. El que Dios ofrezca amorosamente misericordia, no puede ser solamente durante el periodo de nuestra vida terrena, de forma que sea suprimida después de sesenta o setenta años. Aquí está la respuesta a la perplejidad sobre cuál será el destino de los que, por una u otra razón, nunca se han encontrado verdaderamente con las reivindicaciones y las promesas del evangelio. Decir esto no es disminuir nuestra responsabili76 «La felicidad, según Santo Tomás, “no descansa en el acto de la voluntad”. Esta, en efecto, no puede ser nuestro fin, pues tiende siempre a lo querido, mientras por otra parte todo ser halla su descanso únicamente en el fin. Solo el intelecto proporciona el último fin y la dicha de la posesión perfecta. Ultima hominis salus est ut secundum intellectivam partem perficiatur contemplatione virtutis purae» (Heimsoeth, 1974: 216).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1080

27/6/08

07:56

Página 1080

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

dad a la hora de dar testimonio del evangelio, ya que ésta proviene simplemente de nuestra obligación de testificar la verdad tal como la hemos encontrado. Ni tampoco es disminuir la importancia de las decisiones que tomamos en esta vida. Cada alejamiento de Dios hará que el camino de vuelta sea más duro. […] Pero habrá quienes rechacen el perdón y la purificación divinos para siempre, o al final ¿se salvarán todos (incluso Hitler y Stalin)? […] No puedo creer que Dios extinguirá para siempre su ofrecimiento amoroso de misericordia, pero tampoco creo que hará caso omiso de que la libertad humana le rechace».

5.

EPÍLOGO: APOLOGÍA DE LA IMAGINACIÓN CREADORA Y DE LA LIBRE INTREPIDEZ INTELECTUAL

El cristianismo no tiene «esencia», tiene «entraña» (González de Cardedal, 1997) y lo entrañable es de por sí dinámico e histórico, porque se trata del amor y el seguimiento esperanzado a una persona que es Dios mismo en su comunicación dentro del mundo, y no de la asunción pasiva de dogmas y verdades: «la esperanza expresa el aspecto dinámico de la fe, por cuanto el mensaje que recibimos no es la revelación de una verdad abstracta en la que hay que creer, sino la revelación de una persona, que es camino y causa de salvación» (Vanhoye, 1999: 249) 77. En este sentido, y parafraseando la insuperable definición blondeliana de la filosofía 78, la teología «será la misma fe tomando conciencia y dirección de sí misma». Por eso, la teología es necesariamente dinamismo reflexivo puro, y no anquilosamiento doctrinal. Con esto, es importante para la actividad intelectual en general, y para el caso concreto de la teología en particular, hacer una apología de la libre intrepidez intelectual y de la imaginación creadora. Es fundamental comprender que la teología necesita de savia nueva y de una reformulación importante que la sitúe a la altura de los tiempos, puesto que tanto la metafísica como las ciencias cambian constantemente 79, y así también la teología. Porque la fidelidad, es siempre una fidelidad creadora y no angostada en las estructuras intelectuales pasadas. En el cristianismo la tradición siempre ha distinguido entre el depositum fidei (que exige adhesión por proceder de la revelación) y las articulaciones concretas que filosófica o culturalmente las implementan y dan forma. Por eso, son muchas las voces que están exigiendo nuevas formulas teológicas y nuevas estructuras eclesiales que hagan más creíble y comprensible el mensaje evangélico para las mujeres y los hombres de hoy 80. Por supuesto, estamos de acuerdo con el joven teólogo Cordovilla (2007: 184) cuando afirma: «A un verdadero teólogo no le es suficiente ni una ortodoxia formal, que repite sin argumentar ni preguntarse por sus razones últimas aquellas afirmaciones que realiza el magisterio, ni una heterodoxia estéril, que da la impresión de estar motivada por la necesidad de mostrar fidelidad a modas o grupos de pre77 «El cristianismo se comprende no como un sistema arquitectónico de verdades salvíficas, sino como la comunicación de la vida divina dentro del mundo» (Boff, 1993). 78 «[La filosofía] será la misma vida tomando conciencia y dirección de sí misma […]» (Blondel, 1967: 56). 79 «Nous avons tendance en effet à parler de la science et de la philosophie en général comme d’essences immuables et éternelles. Or, le fait est qu’elles sont en changement constant et par suite que le problème de leurs rapports change sans cesse de forme. Il n’est plus ce qu’il était au temps d’Aristote, pas même ce qu’il était il y a cinquante ans. Il sera autre demain» (Jolivet, 1958: 61). 80 «Todo parece indicar que entre el arcaico mundo greco-escolástico y el moderno mundo de la ciencia, la cultura y las sociedades modernas media una enorme distancia. Lo sensato es pensar que ha llegado ya para la Iglesia católica el momento de cambiar de paradigma: ¿es mucho pedir después de veinte siglos de persistencia en el paradigma griego?» (Monserrat, 2005: 267 y 268).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1081

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1081

sión social y que no cuestiona críticamente las consecuencias de sus propias afirmaciones». Ahora bien, ¿cuál es la instancia capaz de juzgar que un determinado movimiento filosófico o teológico o una exigencia social mayoritaria de una sociedad democrática es simplemente una «moda» y no un verdadero y necesario cambio de paradigma? En este sentido, el magisterio no tiene ni legitimidad eclesial ni autoridad científica para pronunciarse al respecto. De hecho, debería ser la propia comunidad científica la que establezca los criterios de validación internos que permitan discernir el valor de las nuevas propuestas teológicas y filosóficas. No puede existir una instancia carismática que, fuera del circuito científico, pretenda constituirse en criterio último y supremo de las nuevas reformulaciones teológicas, puesto que no se trata de discutir acerca del depositum fidei, sino de la creación de nuevos lenguajes, formulas y categorías intelectuales que permitan la comprensión del evangelio en nuevos universos simbólicos. A este respecto, no debe olvidarse la afirmación del ahora cardenal Walter Kasper, en su Introducción a la fe: «No hay a penas un solo descubrimiento científico importante y moderno que no haya sido condenado o mirado con recelo en alguna ocasión por una u otra de las Iglesias». Y, por supuesto, no sólo novedades en el campo de las ciencias físico-naturales, sino también y sobre todo en la metafísica, en las ciencias humanas y en la propia teología. Por este motivo, no se puede ocultar la inevitable «tensión» que este hecho produce entre la teología y el magisterio, y que muchos teólogos tratan de maquillar con bonitas dialécticas verbales 81, pero que dejan intacto el problema. Porque ocurre que se está haciendo tan duro vivir realmente la eclesialidad propia de la teología y del teólogo, que cada vez más los teólogos viven en una suerte de mundo interior de ostracismo por miedo a las condenas y las censuras oficiales, y sólo algunos pocos deciden hacer público su disenso, mientras que la mayoría comienzan a perder precisamente esa necesaria inserción de la ejercitación teológica dentro de la Iglesia, viviendo esquizofrénicamente, con opiniones propias silenciadas y con manifestaciones externas falseadas, en un doloroso mundo interior 82. De ahí que muchos tengamos la intuición fundada de que cada vez más se repite aquello que C. G. Vallés contaba en su Querida Iglesia (citado en Moral, 2007: 398), acerca de la típica situación de un profesor de teología: «Yo digo una cosa en los apuntes fotocopiados… que van a Roma. Otra cosa en clase donde la palabra hablada nunca compromete tanto como la escrita. Otra en pequeños grupos… con mayor familiaridad y confianza. Y otra al fin al hablar de tú a tú con amigos… Cuatro niveles de una sola verdad. Me mortifica, pero no me queda otro remedio si quiero subsistir. Y todos hacemos lo mismo». Esta situación no deja de ser absurdamente inhumana y anti-evangélica. No hay aquí un «la verdad os hará libres», sino más bien la necesidad de ocultar los nuevos pensamientos teológicos con la única intención de subsistir dentro de la oficialidad y, más aún, de dar una falsa impresión de homogeneidad doctrinal y teológica. Sea lo que fuere de ello, lo cierto es que el cristianismo necesita urgentemente reformular su mensaje dentro de los universos simbólicos modernos. Del mismo modo que la metafísica del siglo XX se alejó y rechazó las grandes construcciones deductivas y a priori que pretendían dar cuenta de toda la realidad de una vez por todas, así también la teo81 Me parece que sin tener que recurrir a otros autores que a muchos les parecerían sospechosos, una buena aproximación valiente y sin maquillajes, es la que hace Rovira Belloso en el Manual de la BAC (2000: 274-291, «El teólogo en la Iglesia y ante el magisterio»). 82 Son muchos los ejemplos que tenemos de esta situación penosa de dolor y sufrimiento de teólogos y filósofos que han sufrido y sufren el desgarro interior producido por la incomprensión por parte de las burocracias eclesiales. Para evitar citar a autores modernos, sólo citaré el caso paradigmático de Congar como teólogo (2004) y de Zubiri como filósofo (sobre todo, por la crisis modernista) (Corominas y Vicens, 2006).

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1082

27/6/08

07:56

Página 1082

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

logía tiene que ser capaz de caminar desde abajo y en comunión con las mujeres y hombres de su tiempo, escapando a visiones totalizadoras que niegan que pueda haber «algo nuevo bajo el sol». Y, sobre todo, desde la humildad y la conciencia de que nadie es poseedor absoluto de la verdad, y que el pluralismo y la relatividad de nuestros conocimientos, no son sinónimo de indiferentismo ni relativismo. Se impone la exigencia de una imaginación creadora, a través de la cual los teólogos estén en condiciones de poder ensayar modos de responder a los retos intelectuales del presente, y dar cabida a lenguajes y universos simbólicos que sugieran más que la metafísica griega. En este sentido, uno de mis grandes encuentros ha sido el libro de González de Cardedal, Cuatro poetas desde la otra ladera (1996), que con magistral pluma evoca una cristología poética, y desde mi punto de vista, mucho más sugerente para el seguimiento dinámico y amoroso a Cristo, que los sesudos y estáticos manuales de cristología. Pero todo ello debe hacerse desde la libre intrepidez intelectual del teólogo que se arriesga, porque «el teólogo está llamado a consagrarse a la verdad y a la santidad de la inteligencia. Él tendrá que estar dispuesto a arriesgar su carrera civil y eclesiástica, el prestigio social y mediático, en aras de la verdad. Una verdad que no es la suya y que nunca pretenderá haberla alcanzado ya desde su inteligencia o su voluntad» (Cordovilla, 2007: 98). Evidentemente, son muchos los teólogos de la ciencia en los que se aúna esta imaginación creadora con la libre intrepidez intelectual; pero ya dijimos que a menudo corren el riesgo de que sus aportaciones queden reducidas a su propio ámbito académico sin repercusión eclesial. También son muchos los filósofos y teólogos sistemáticos que están trabajando en esa reformulación, y que en España, por ejemplo, son conocidos por todos. No obstante, quisiera simplemente citar por ser menos conocido, el último y reciente libro del salesiano José Luis Moral (2007), cuyo título es significativo: Ciudadanos y cristianos. Reconstrucción de la Teología Pastoral como Teología de las Praxis Cristiana, que es un valiente esfuerzo por hablar sin tapujos de la difícil situación actual de la teología y su necesaria reconstrucción (nosotros hemos hablado de reformulación) desde un nuevo paradigma, y sobre todo de poner de manifiesto que la recepción del Concilio Vaticano II ha quedado truncada. Este libro, a pesar de no haber sido citado en este trabajo con la profusión que debería, ha sido el impulso último para poner yo en palabra escrita mi deseo de una verdadera reformulación de la teología, en mi caso, desde la metafísica del devenir. Pero todo esto no son más que simples propuestas, y ninguno de los que pretendemos esta renovación, exigimos absolutez ni definitividad a nuestros planteamientos. Sino que justamente por asumir la historicidad, el devenir, la fluidez y el dinamismo inherente a la realidad creada, apostamos por una continua reconstrucción y profundización teológica y filosófica, pero siempre hecha desde los universos simbólicos comprensibles para la humanidad de nuestro tiempo. Eso sí, hace mucho que algunos tenemos claro que todo conocimiento (y especialmente el teológico) tiene que estar al servicio de la liberación de las personas, de la construcción de un mundo más justo, de denuncia de las estructuras injustas y opresoras. A nosotros nos impactó mucho leer recientemente la afirmación que el fallecido sociólogo y teólogo Hugo Assmann escribiera hace más de treinta años: «Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con sus treinta millones anuales de muertos de hambre y desnutrición, no se convierte en el punto de partida de cualquier teología cristiana hoy, aun en los países ricos y dominadores, la teología no podrá situar y concretar históricamente sus temas fundamentales. Sus preguntas no serán preguntas reales. Pasarán al lado del hombre real… Por eso, como observaba un participante del encuentro de Buenos Aires, “es necesario PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1083

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1083

salvar a la teología de su cinismo”. Porque realmente frente a los problemas del mundo de hoy muchos escritos de teología se reducen al cinismo».

Creemos sinceramente que el conocimiento profundo de la realidad es una vía para hacer que otro mundo sea posible. Una teología más fundada en el devenir y la historicidad como la aquí propuesta —en unión con esa ontología de la fluidez social— nos parece mucho más adecuada para dar respuesta a los problemas sociales y humanos que una teología encerrada en sí misma y basada en paradigmas estáticos, fijistas y preocupados por el «orden» y la «ley natural» transhistórica. Necesitamos desnaturalizar las realidades sociales y las articulaciones filosóficas que dan forma el depositum fidei, para poner la teología y el evangelio al servicio de la vida, la felicidad y la libertad de las personas. Y si no lo hemos conseguido en este artículo, será mejor que tanto lector como autor olviden para siempre lo dicho aquí y busquen nuevas vías más humanas y justas.

REFERENCIAS AMATO, A.: Jesús el Señor, BAC, Madrid, 1998. ARIÑO, A.: Sociología de la cultura. La constitución simbólica de la sociedad, Ariel, Barcelona, 2000. ARSUAGA, J. L. - MARTÍNEZ, I.: La especie elegida. La larga marcha de la evolución humana, Temas de Hoy, Madrid, 2003. BENTON, T. - CRAIB, I.: Philosophy of Social Sciences. The philosophical foundations of social thought, Palgrave, New York, 2001. BESSON, I.: «Imaginative Communities: turning information technology to expressive use in community groups», en HORNBY, S. - CLARKE, Z.: Challenge and change in the information society, Facet Publishing, London, 2003, pp. 104-127. BIJKER, W. E. «The Vulnerability of Technological Culture», en NOWOTNY, H. (ed.): Cultures of Technology and the Quest for Innovation, Berghahn, NY and Oxford, 2006. BOFF, L.: Los sacramentos de la vida, Sal Terrae, Cantabria, 1993. BLONDEL, M.: El punto de partida de la investigación filosófica, Herder, Barcelona, 1967. — Exigencias filosóficas del cristianismo, Herder, Barcelona, 1966. BRUNET ICART, I. - BELZUNEGUI ERASO, A.: «El cambio social», en LUCAS MARÍN, A.: Estructura social. La realidad de las sociedades avanzadas, Pearson, Madrid, 2006. BUBER, M.: ¿Qué es el hombre?, FCE, México, 1948. CABADA CASTRO, M.: El Dios que da que pensar. Acceso filosófico-antropológico a la divinidad, BAC, Madrid, 1999. — «La pugna aristotélica contra el infinito», en ROMERO MOÑIVAS, J. (ed.): Las confluencias del pensamiento humano. Homenaje al profesor José María Romero Hernando, Gran Vía, Burgos, 2007: 111-133. — «Frontera entre finitud e infinitud y acceso filosófico a la divinidad», en Pensamiento 226 (2004) 67-85. — «La vivencia previa del absoluto como presupuesto del acceso teorético a Dios», en VARGAS-MACHUCA, A. (edit.): Teología y Mundo Contemporáneo. Homenaje a Karl Rahner en su 70 cumpleaños, Cristiandad, Madrid, 1975. — «Dios como creador del poder autocreador de la realidad creada en Gustav Siewerth», en Pensamiento 227 (2004) 177-201. — «Die Möglichkeit der philosophischen Gotteserkenntnis nach Gustav Siewerth: Gott als Schöpfer der selbstschöpferischen Macht der geschaffenen Wirklichkeit», en SCHULZ, M. (Hrsg.): Das Sein als Gleichnis Gottes, Freiburg i. Br., Verlag der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg, 2005, pp. 176-193. — «Ser y Dios, entre filosofía y teología, en Heidegger y Siewerth», en Pensamiento 185 (1991) 3-35. — «Del “indeterminado” griego al “verdadero infinito” hegeliano. Reflexiones sobre la relación finitud-infinitud», en Pensamiento 28 (1972) 321-345. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1084

27/6/08

07:56

Página 1084

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

CABADA CASTRO, M.: «Infinitud divina y visión mística en Nicolás de Cusa» (publicado en este mismo volumen de Pensamiento). CABRERA, D. H.: «Movimiento y conexión», en Política y Sociedad 2 (2006) 91-105. CASTILLO, J. M.: Teología para comunidades, San Pablo, Madrid, 1990. — Espiritualidad para insatisfechos, Trotta, Madrid, 2007. CONGAR, Y.: Diario de un teólogo (1946-1956), Trotta, Madrid, 2004. COPLESTON, F.: A History of Philosophy, I-XVII, Image Books, 1962-1964. CORDOVILLA PÉREZ, A.: El ejercicio de la Teología. Introducción al pensar teológico y a sus principales figuras, Sígueme, Salamanca, 2007. CORETH, E.: Metafísica: una fundamentación metódico-sistemática, Ariel, Barcelona, 1964. COROMINAS, J. - VICENS, J. A.: Xavier Zubiri. La soledad sonora, Taurus, Madrid, 2006. DAVIES, P.: Dios y la nueva física, Salvat, Barcelona, 1986. — Otros mundos. El espacio y el universo cuántico, Salvat, Barcelona, 1986. DOMÈNECH, M. - TIRADO, F. J. (comps.): Sociología Simétrica, Gedisa, Barcelona, 1998. DONCEL, M. G.: El diálogo Teología-Ciencias hoy. I. Perspectiva histórica y oportunidad actual, Cuadernos Institut de Teologia Fonamental, Barcelona, 2002. — El diálogo Teología-Ciencias hoy. II. Perspectivas científica y teológica, Cuadernos Institut de Teologia Fonamental, Barcelona, 2003. — «Teología de la evolución (I): La autotrascendencia activa. Karl Rahner, 1961», en Pensamiento 238-1 (2007) 605-636. — «The kenosis of the Creator. His creative call and the created co-creators», en European Journal of Science and Theology 2-4 (2006) 5-13. EINSTEIN, A. - INFELD, L.: La física, aventura del pensamiento. El desarrollo de las ideas desde los primeros conceptos hasta la relatividad y los cuantos, Losada, Buenos Aires, 1984. EDWARDS, D.: Aliento de vida. Una teología del Espíritu creador, Verbo Divino, Estella, 2008. FERRIS, T.: La aventura del universo: de Aristóteles a la teoría de los cuantos. Una historia sin fin, Crítica, Barcelona, 1990. FEYNMANN, R.: Seis piezas fáciles, Crítica, Barcelona, 1998. FULLER, R. H.: Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Cristiandad, Madrid, 1979. GARCÍA SELGAS, F. J.: «Bosquejo de una teoría de la fluidez social», en Política y Sociedad 2 (2006) 13-31. — «Preámbulo para una ontología política de la fluidez social», en Athenea Digital 1 (2002) 31-66. — «Para una ontología política de la fluidez social: el desbordamiento de los constructivismos», en Política y Sociedad 1 (2003) 27-55. GEFFRÉ, C.: De Babel à Pentecôte. Essais de théologie interreligieuse, Les Éditions du Cerf, Paris, 2006. GIDDENS, A.: Sociology: a brief but critical introduction, MacMillan, London, 1982. GILSON, E.: L’être et l’essence, J. Vrin, Paris, 21972. — Constantes philosophiques de l’être, J. Vrin, Paris, 1983. GÓMEZ CAFFARENA, J.: Metafísica fundamental, Cristiandad, Madrid, 1983. GONZÁLEZ DE ALBA, L.: El burro de Sancho y el gato de Schrödinger. Un paseo al trote por cien años de física cuántica y su inesperada relación con la conciencia, Paidós, Mexico, 2000. GONZÁLEZ-CARVAJAL, L.: Esta es nuestra fe. Teología para universitarios, Sal Terrae, Santander, 1989. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O.: Teología y Antropología. El hombre imagen de Dios en el pensamiento de Santo Tomas, Edit. Moneda y Crédito, Madrid, 1967. — Meditación teológica desde España, Sígueme, Salamanca, 1970. — Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología, BAC, Madrid, 1993. — Cuatro poetas desde la otra ladera. Unamuno, Jean Paul, Machado, Oscar Wilde. Prolegómenos para una cristología, Trotta, Madrid, 1996. — La entraña del cristianismo, Secretariado Trinitario, Madrid, 1997. — Cristología, BAC, Madrid, 2001. — «Jesucristo y su Iglesia», en GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O. (coord.): Jesucristo hoy, El Escorial-UCM, Madrid, 1989. GUARDINI, R.: Mundo y persona. Ensayos para una teoría cristiana del hombre, Encuentro, Madrid, 2000. HEIMSOETH, H.: Los seis grandes temas de la metafísica occidental, Revista de Occidente, Madrid, 1974. — La metafísica moderna, Revista de Occidente, Madrid, 1966. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

27/6/08

07:56

Página 1085

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

1085

HIDALGO, JORGE F.: La Nueva Materia. El postulado de objetividad y la contradicción epistemológica fundamental de la biología moderna, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Extremadura, Cáceres, 1991. HIRSCHBERGER, J.: Historia de la Filosofía, vols. I-II, Herder, Barcelona, 1997. JOLIVET, R.: L’Homme métaphysique, Arthème Fayard, Paris, 1958. LADARIA, L. F.: Antropología teológica, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1987. LAMO DE ESPINOSA, E.: «La Sociología del siglo XX», en Revista Española de Investigaciones Sociológicas 96 (2001) 21-49. LASÉN DÍAZ, A.: «Lo social como movilidad: usos y presencia del teléfono móvil», en Política y Sociedad 2 (2006) 153-176. LATOUR, B.: Ciencia en acción. Cómo seguir a los científicos y a los ingenieros a través de la sociedad, Labor, Barcelona, 1992. — Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, La Decouverte, Paris, 1997. — «On Actor-Network Theory: A Few Clarifications» (1998: 1-15), puede consultarse en: http://www. nettime.org/Lists-Archives/nettime-l-9801/msg00019.html LAW, J.: «Notes on the theory of the actor-network: Ordering, strategy, and heterogeneity», en Systemic Practice and Action Research 5-4 (1992) 379-393. LEFLAIVE, G.: «Consumo de drogas ilícitas: Estilos de Vida, Riesgos y Realidades», en Política y Sociedad 2 (2004) 203-221. MARÉCHAL, J.: Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahiers I-V, Desclée de Brouwer, Paris, 1964. MARITAIN, J.: Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, Desclée de Brouwer, Paris, 1963. MARTÍN VELASCO, J.: Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid, 1978. MARTÍNEZ, J. L.: Ciudadanía, migraciones y religión, San Pablo y Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2007. MAYR, E.: Así es la biología, Debate, Madrid, 1998. MONOD, J.: El azar y la necesidad. Ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna, Tusquets, Barcelona, 1993. MONSERRAT, J.: Hacia un nuevo mundo. Filosofía Política del protagonismo histórico emergente de la sociedad civil, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 2005. — «Ciencia, filosofía del proceso y Dios en Ian G. Barbour», en Pensamiento 226 (2004) 33-66. — «Ciencia, bioquímica y panenteísmo en Arthur Peacokcke», en Pensamiento 229 (2005) 59-76. — «John Polkinghorne, ciencia y religión desde la física teórica», en Pensamiento 231 (2005) 363-393. — «Kenosis: Towards a New Theology of Science», en Pensamiento 238-1 (2007) 637-658. MORAL, J. L.: Ciudadanos y cristianos. Reconstrucción de la Teología Pastoral como Teología de la Praxis Cristiana, San Pablo, Madrid, 2007. MOULE, C. F. D.: The Origin of Christology, Cambridge University Press, London, 1978. MÜLLER, G. L. Dogmática, Herder, Barcelona, 1998. NOWOTNY, H.: «Introduction: The Quest for Innovation and Cultures of Technology», en NOWOTNY, H. (ed.): Cultures of Technology and the Quest for Innovation, Berghahn, NY and Oxford, 2006. ORTOLI, S. - PHARABOD, J.-P.: El cántico de la cuántica ¿existe el mundo?, Gedisa, Barcelona, 1985. OUTHWAITE, W.: The Future of Society, Blackwell Publishing, Oxford, 2006. PANNENBERG, W.: Metafísica e idea de Dios, Caparrós Editores, Madrid, 1992. PÉREZ TAPIAS, J. A.: Internautas y náufragos. La búsqueda del sentido en la cultura digital, Trotta, Madrid, 2003. POLKINGHORNE, J.: La fe de un físico. Reflexiones teológicas de un pensador ascendente, Verbo Divino, Navarra, 2007 (a). — Explorar la realidad. La interrelación de ciencia y religión, Sal Terrae, Santander, 2007 (b). RAE, A.: Física cuántica, ¿ilusión o realidad?, Alianza, Madrid, 1988. RAEYMAEKER, L. DE: Philosophie de l’être. Essai de synthèse métaphysique, Éditions Nauwelaerts, Louvain, 1970. RAHNER, K.: Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto del cristianismo, Herder, Barcelona, 1979. ROMERO MOÑIVAS, J.: «Tecnología y Estructura Social», en LUCAS MARÍN, ANTONIO (coord.): Estructura Social. La realidad de las sociedades avanzadas, Pearson-Prentice Hall, Madrid, 2006, pp. 69-95. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

22_JesusROMERO.qxd:Maqueta.qxd

1086

27/6/08

07:56

Página 1086

J. ROMERO, LA REFORMULACIÓN DE LA DOGMÁTICA TEOLÓGICA

ROMERO MOÑIVAS, J.: «Science and Religion in the Sociology of Émile Durkheim», en European Journal of Science and Theology 3(1) (2007) 17-30. — «Hombre y Dios en Manuel Cabada Castro. La antropología como lugar de acceso filosófico a la divinidad», en GARCÍA NORRO, J. J. (coord.): Ser querido y querer. Ensayos en homenaje a Manuel Cabada Castro, Edit. San Esteban, Salamanca, 2007. — «Sociología de la tecnología», en REYES, ROMÁN (dir.): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales, Plaza & Valdés, Madrid y México, 2008. ROVIRA BELLOSO, J. M.: Introducción a la Teología, BAC, Madrid, 2000. — Tratado de Dios Uno y Trino, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1998. RUIZ DE LA PEÑA, J. L.: Teología de la creación, Sal Terrae, Santander, 1992. — «Jesucristo y la comprensión del hombre», en GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O. (coord.): Jesucristo hoy, El Escorial-UCM, Madrid, 1989. SANCHÉZ CAPDEQUÍ, C.: «Flujos, elementos y formas sociales: La modernidad líquida a debate», en Política y Sociedad 2 (2006) 63-84. SANTOS, BOAVENTURA DE SOUSA: Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Vol. 1. Para un nuevo sentido común: la ciencia, el derecho y la política en la transición paradigmática, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2003. SEQUEIROS, L.: «Cuando hablamos de “evolución biológica”, ¿de qué evolución estamos hablando?», en Proyección. Teología y mundo actual 224 (2007) 29-47. — «Teología y ciencias naturales: las ideas sobre el diluvio universal y la extinción de las especies biológicas hasta el siglo XVIII», en Archivo Teológico Granadino 63 (2000) 91-160. — «Teología de la ciencia: un concepto emergente», en Proyección. Teología y mundo actual 222 (2006) 57-72. — «Evolución biológica y creación: el debate continúa», en Proyección. Teología y mundo actual 225 (2007) 127-137. SESBOÜÉ, B.: Fuera de la Iglesia no hay salvación. Historia de una fórmula y problemas de su interpretación, Ediciones Mensajero, Bilbao, 2006. SCHILLEBEECKX, E.: Dios y el hombre. Ensayos teológicos, Sígueme, Salamanca, 1968. SCHMITZ-MOORMANN, K.: Teología de la creación en un mundo en evolución, Verbo Divino, Estella, 2005. SOBRINO, J.: Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid, 1991. — La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Trotta, Madrid, 1999. SZTOMPKA, P.: Sociología del cambio social, Alianza Editorial, Madrid, 2004. UHL, M.: Subjectivité et sciences humaines: Essai de métasociologie, Beauchesne, Paris, 2005. VANHOYE, A.: Vivir en la nueva alianza, PPC, Madrid, 1999. VALADIER, P.: La condición cristiana. En el mundo sin ser del mundo, Sal Terrea, Santander, 2005. VITORES CONZÁLEZ, A.: «Domènech, F. y Tirado, F. (comps.) (1998). Sociología Simétrica», en Athenea Digital 0 (2001). Puede consultarse en: http://psicologiasocial.uab.es/athenea/index.php/ atheneaDigital/article/view/11/11 YNDURAIN, J. F.: Electrones, neutrinos y quarks. La física de partículas en el siglo XXI, Crítica, Barcelona, 2006. ZUBIRI, X.: Estructura dinámica de la realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1989. c/ Barrionuevo, 5 - 1.º izda. 28011 Madrid [email protected]

JESÚS ROMERO MOÑIVAS

[Artículo aprobado para publicación en abril de 2008]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1043-1086

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1087

PERFILES EN CIENCIA Y RELIGIÓN PROFILES IN SCIENCE AND RELIGION

MATHEMATICAL MODELS BEYOND SPACE AND TIME Michael Heller reflects on the ‘big questions’ of cosmology JAVIER MONSERRAT Universidad Autónoma de Madrid

The winner of the Templeton Prize 2008 was announced during a press conference at the United Nations’ Church Centre in New York on 17 March this year. The Prize was awarded to Michael Heller for his work over more than forty years and his shrewd and often surprising insights regarding our concepts of the origin and cause of the universe. Heller is a professor of philosophy, although he trained in the fields of mathematics, physics and cosmology, as well as in philosophy and theology. His contributions pertain, in many senses, strictly to the field of physics, although they are theoretical rather than experimental. Indeed, they are more proposals of speculative mathematical-formal models and have been published in many prestigious international physics journals. But the heart of Heller’s concerns always points towards the philosophy or metaphysics of the universe, where the fundaments of reality relate the ontological roots of the universe to the ontology of the Divinity and the act of creation. One may or may not agree with Heller’s speculations, may view them as more or less plausible and consider their formal construction to be either laudable or poor, but anyone who reads his work cannot help but gain the impression of following the arguments and affirmations of an extraordinarily well-informed, precise and deep-thinking physicist-philosopher. One significant circumstance in Heller’s life was his relationship with Pope John Paul II, which was established even before Cardinal Karol Wojtyla acceded to the pontificate. In private meetings with Heller and other Polish scientists, John Paul II often reflected on the implications of key scientific questions on theology. It seems (since officially, we can obviously affirm nothing) that Heller is the author of the letter John Paul II sent in 1996 to George Coyne, the then director of the Vatican Observatory. This letter, later published on the STR Chair website, is one of the most explicit and open theological documents ever signed by John Paul II. In it, the Pope echoed the need for a theory inspired in the world of science, just as a theology inspired in Aristotle’s teachings was developed during the Middle Ages. MICHAEL HELLER’S

CURRICULUM VITAE

Michael Heller is a professor of philosophy at the Pontifical Academy of Theology in Krakow. He graduated in theology from the Catholic University of Lublin and was ordained in 1959. He returned to university in 1960, earning a Master’s degree in philosophy in 1965, with a dissertation on the theory of relativity, followed by a PhD in cosmology with a thesis on relativist cosmology. Although his studies focused on theoretical physics, he nevertheless earned his degree in philosophy because during the communist era, the Catholic university lacked the authority to bestow degrees in physics. In 1969, Heller earned a post-doctorate degree which authorised him to begin lecturing. Again, his thesis focused on Mach’s principle in relativist cosmology. © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, pp. 1087-1092

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1088

26/6/08

12:16

Página 1088

J. MONSERRAT, MATHEMATICAL MODELS BEYOND SPACE AND TIME

He was not granted a passport until 1977. Once he was free to leave the country, he was appointed visiting professor at the Catholic University of Louvain’s Institute of Astrophysics and Geophysics, in Belgium, and also carried out research at the Oxford University Institute of Astrophysics and the physics and astronomy department of the University of Leicester. In 1985 he joined the teaching staff of the Pontifical Academy of Theology in Krakow, where he has engaged in a wide range of teaching activities over the last twenty years. In 1986 he began collaborating with the Vatican Observatory in Castel Gandolfo, where he worked with the Jesuits George Coyne and William Stoeger, repeatedly mentioned in ‘trends of religions’. He also made contact with the Vatican Observatory Research Group at the Steward Observatory at the University of Arizona, Tucson, and is the co-author of a book with Coyne. Some of his other works in English were also published by the Vatican Observatory. Heller’s biography reflects the dramatic nature of the tormented history of 20th century Europe. His father, an engineer by profession, sabotaged the chemical facility in which he worked in order to prevent it from being used by the German troops during the Second World War. Fleeing from repercussions, the family lived in Ukraine, Siberia and Southern Russia, before finally returning to Poland. Heller’s decision to devote his life to science was frustrated and severely limited for decades due to the oppression of the communist regime. Only the protection of the Polish Church enabled him to pursue his scientific and philosophical vocation, which recently culminated in his being awarded the Templeton Prize. PUBLICATIONS The statement issued by the Templeton Foundation accompanying the announcement of the 2008 prize-winner described Heller’s oeuvre as prodigious, encompassing thirty books (some in English, the majority in Polish) and around 400 papers, consisting of both research and, mainly, dissemination. Here, we will refer to the four books in English that, for now at least, provide a feasible point of access for getting to know the work of this great academic. Theoretical Foundations of Cosmology (World Scientific, 1992) is a technical cosmological work examining the mathematical models which underpin theoretical physics and cosmology. In Some Mathematical Physics for Philosophers (Pontifical Council for Culture, Gregorian University, 2005), Heller provides philosophers with a structuralist vision of the theory of relativity and quantum mechanics. His other two English-language works relate both new physics and cosmology with the question of God, religion and theology. These works are: The New Physics and a New Theology (Vatican Observatory Publications, 1996) and also Creative Tension: Essays on Science and Religion (Templeton Foundation Press, 2003). We will base our overview of Heller’s personality and work on both these two books and the documentation included on the website templetonprize.org, about the author. A

STRUCTURALIST CONCEPTION OF PHYSICS

‘People often say that physics is a science of matter or of the material world, but while most books on theoretical physics contain lots of mathematics, few mention anything about matter. This is because physics develops by constructing mathematical models of the world and then by confronting them with empirical results. One may say that the world, as viewed by modern physics, is constructed not out of matter but rather out of mathematics. But mathematics is a science of structures’. ‘Of course, mathematics deals also with much more complex structures, for instance, vector spaces, algebras, Euclidean or Riemannian spaces and so on. And physicists take some of these structures and interpret them as structures of the world. For instance, they say that the space-time of our world is a four-dimensional Riemannian space. This is a very powerful method; it sees the world through the glasses of structures. In this sense, physics is not a science of matter but rather a science of structures. This view is called structuralist philosophy of physics. I not only develop it in my philosophical papers, but also try to do science and teach it in the spirit of this philosophy’ (Heller, Reflections on Key Books and Publications, templetonprize.org). PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1087-1092

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1089

J. MONSERRAT, MATHEMATICAL MODELS BEYOND SPACE AND TIME

1089

Here we see with absolute clarity the perspective that enables us to assess the nature and meaning of Heller’s physical-philosophical thought: his analysis and understanding of physical theories of matter and the universe is always a reflection on the mathematical models applied to provide an ontological view of reality. This structuralist approach to scientific theories is not something unique to Heller, but rather has a long history in the epistemology of science. We need go no further than empiriocriticism, Pierre Duhem or Poincaré, or Wolfgang Stegmüller in the nineteen-seventies. However, it is an approach that was assimilated by Heller, and which illuminates his way of probing the philosophical problems of physics. His early studies, focusing mainly on the theory of relativity, provided him with access to an example of structuralism: Einstein’s relativity identified using Riemannian geometries which enabled him to make the world ‘fit’ and describe it. Prompted by the mathematical logic of relativist models, Heller began exploring the issue of singularities (anticipated in the mathematical form of the relativist model). However, when reason reaches the limits of Planck’s era and attempts to cross Planck’s threshold in time and space (10–33 cm), entering the original limits of the singularity in which the big bang occurred, the question arises as to the type of real situation in which all this was possible. And asking about a ‘real situation’ is, in physics, the same as asking about the mathematical (structural) models which enable us to understand it. MATHEMATICAL

MODELS FOR THE ORIGIN OF THE UNIVERSE

The question is then, what type of physical situation existed in Planck’s era, from which our real world emerged. This, as it is accessible to us now, corresponds on the one hand to the classicalrelativist mechanics (macrocosmos) encompassed in a Riemannian geometric mathematical model, and on the other to the quantum mechanics (microcosmos) encompassed in a non-geometrical mathematical model (Hilbert space), with primordially statistical and probabilistic traits. In ordinary physics, relativity and quantum mechanics have both become parallel correct explanatory dimensions of the macroscopic and microphysical (respectively) physical reality. However, when entering Planck’s era, both relativist and quantum perspectives necessarily become confused, since there is no physical reality that can be known by either of these approaches. The only physical theory capable then of responding to the situation existing in Planck’s era must be quantumrelativist; hence the vital importance of current research into ‘quantum gravity’. As Heller observes, the problem of this quantum-relativist merging is that the mathematical model of relativity is geometric, while the quantum model is not. Hence the difficulty in finding a single conception that encompasses mathematical models of different natures (relativist and quantum). Some relativity theorists have in fact proposed diverse ways of explaining the geometrical nature of the ‘singularity’ (in physical terms, the big bang) and the birth of the relativist space-time until the end of Planck’s era. Heller offers an in-depth analysis of these different theoretical proposals. He does not appear to study the superstring theory here in any great depth (although he doubtless does so in other parts of his extensive oeuvre), but we should remember that Magic Theory is also a formal mathematical speculation designed to explain, based on its eleven dimensions or variables, how our space-time world emerged though Planck’s era. Here is where the fundamental idea provided by Heller fits in. It is an evidently speculative idea (as indeed is the superstring theory) that suggests that in Planck’s era, relativist and quantum approaches may coincide and be understood from a higher level of abstraction represented by the mathematical model of a ‘non-commutative geometry’. This new geometry, constructed recently by some authors, is not a space-time geometry, but rather a space without points or seconds which would, according to Heller, enable the emergence of both classic-relativist space-time and the special form of quantum space-time. METAPHYSICAL-THEOLOGICAL

SPECULATION FROM THE PERSPECTIVE OF COSMOLOGY

The primordial reality modelled by this ‘non-commutative geometry’ would therefore be nonlocal, non-temporal, on the sidelines of the space-time we know and dynamic, rather than static. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1087-1092

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1090

26/6/08

12:16

Página 1090

J. MONSERRAT, MATHEMATICAL MODELS BEYOND SPACE AND TIME

There would be different states and operators between one state and another, but no space-time; in other words, there would be a kind of ‘superimposed’ simultaneity. In some way, in this primordial reality modelled by the ‘non-commutative geometry’, in which the classical-relativist and quantum worlds could be reconciled, many of the quantum properties to which we now have experimental access though a series of ‘observables’ would become valid. It is clear that Heller likes this idea, since as a theologian and someone engaging in a moment of ‘second order’ speculation, this model seems to suggest certain parallels with the idea of a God existing beyond the space-time which is, nevertheless, dynamic. This God would not be ‘eternal’ (i.e. with infinite time), but rather simply something different, non-temporal, existing beyond the spacetime, where the superimposition of states and simultaneity would prevail. Furthermore, the idea of God suggested by this ‘non-commutative geometry’ is used by Heller to discuss some of the principles of process theology (Whitehead), namely, the idea of God as a noncreator Demiurge subjected to the space-time of the real classical world. For Heller, it is erroneous to claim that God should be subject to the space-time in order to be a dynamic, living God, connected to the events of the world. The non-commutative geometry model enables him to conceive a type of reality outside the space-time, which is nevertheless dynamic. In this sense, the model proposed by Heller responds more to the traditional idea of a transcendent God who is also the creative origin, the fundament of being, out of whom the space-time of the created world emerges. We should not forget that there is also another speculative aspect regarding the ultimate origins and foundations of the physical reality. We talk of a ‘singularity’ (within the framework of the mathematical model of relativity) which translated into a real big bang that actually occurred as a physical event. But, what existed before the big bang? Today, there is much debate and speculation around the idea that the singularity of our universe is just one of an infinite number of singularities occurring in a meta-space or eternal fundamental universe constituted perhaps by a quantum vacuum, by a sea of energy, by Bohm’s ‘implicate order’ or by a ‘primordial ether’ (although not in the Newtonian sense) from which infinite ‘multiverses’ are generated. In each of these scenarios, the emerging universe responds to a set of values in keeping with the structure of variables conceived (also using speculative-mathematical methods) by the superstring theory. Heller is obviously opposed to these speculations about multiverses and string theory. He proposes instead an alternative speculation which he believes is more realistic and, in his opinion, more in keeping with theology: his speculation deals with a universe which, in moving towards its primordial foundations, transforms into a non-space-time dimension which ends up connecting to the transcendent reality of an atemporal God beyond any possible geometric singularities and the big bang. NON-COMMUTATIVE

GEOMETRY FOR A THEIST PHILOSOPHY

According to Heller, we can speculate that, rather than an artificial instrument used in relation to classic singularities in general relativity, non-commutative geometry is, in fact, something which reflects the structure of the era of quantum gravity. The fact that the operators in Hilbert space (the typical mathematical objects of quantum mechanics) respond to the true essence of a non-commutative description of singularities may suggest that said singularities ‘have a certain knowledge’ of quantum effects. The tempting hypothesis is that the era of quantum gravity exists under Planck’s threshold, modelled by a non-commutative geometry and, as a result, absolutely non-local. In this era there is neither space nor time in the usual sense. Only when the universe passes over Planck’s threshold is there a ‘transition phase’ to commutative geometry, and it is during this transition that ordinary space-time emerges, along with its frontiers or singular limits (singularities) (Creative Tension, 92-93). Singularities are formed during the transition process over Planck’s threshold, when space-time emerges from a non-commutative geometry. This process can be explained in the following way. Normally, we think of Planck’s era as something hidden in the prehistory of the universe, when its typical scale was around 10–33 cm. However, Planck’s era can in fact be seen even now if we delve deeper and deeper into the structure of the world, until we reach the 10–33 cm threshold. Upon crossing this threshold, we find ourselves in Planck’s ‘stratum’, with its non-commutative regime. At this basic level under Planck’s scale, all states exist equally, and there is no difference between singular PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1087-1092

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1091

J. MONSERRAT, MATHEMATICAL MODELS BEYOND SPACE AND TIME

1091

and non-singular ones. Only the macroscopic observer, located in space-time (and therefore beyond Planck’s threshold), can say that their universe began in a singularity in a finite past, and may possibly finish in a final singularity in a finite future (Creative Tension, 93). The non-commutative perspective provides a natural explanation for all non-local phenomena. Since the fundamental level is totally non-local, it is hardly surprising that certain quantum phenomena (such as the EPR experiment) that occur at this level have non-local effects; they are like the tip of the iceberg of this ‘non-local non-commutativity’ which remains present despite the transitional phase to ordinary physics. In order to explain the horizon problem [the astrophysical fact that very distant parts of the universe that have not had any physical contact nevertheless have exactly the same values for certain parameters], Heller believes we should adopt a different approach and regard ‘fundamental non-commutativity’ as being located ‘at the beginning’, in the pre-Planck era. This hypothesis supposes that this era was totally global; it would not, therefore, be at all surprising if, when passing over Planck’s threshold, the universe preserved certain global characteristics even in those places that never (after Planck’s threshold) came into causal contact with each other (Creative Tension, 115). The ‘second order’ speculative reflection (the ‘first order’ one would be scientific only) is for Heller the philosophical-metaphysical-theological one. It is here that the logic of his explanatory hypothesis of the non-commutative geometry prompts him to reinterpret certain classic themes of philosophytheology, such as: the idea of time, or to be more precise, space-time, in God; the application of this to the traditional idea of ‘creation’ (continuous creation ‘from eternity’, as foreseen by Saint Thomas); the concept of causality and the ‘first cause’; the way in which chance, probability and statistics can be understood as elements of the creative design of a divinity beyond the space-time; the classic themes of divine omnipotence and omniscience in the debate with process philosophy-theology (Whitehead); and the classic theme of the meaning of the ‘actions of God in the world’, among others. DOES

THE UNIVERSE NEED A CAUSE?

In his acceptance statement for the Templeton Prize, Heller says: ‘When contemplating the universe, the question imposes itself: does the universe need to have a cause? It is clear that causal explanations are a vital part of the scientific method. Various processes in the universe can be displayed as a succession of states in such a way that the preceding state is a cause of the succeeding one. If we look deeper at such processes, we see that there is always a dynamical law prescribing how one state should generate another state. But dynamical laws are expressed in the form of mathematical equations, and if we ask about the cause of the universe we should ask about a cause of mathematical laws. By doing so we are back in the Great Blueprint of God’s thinking the universe. The question on ultimate causality is translated into another of Leibniz’s questions: ‘Why is there something rather than nothing?’ (from his Principles of Nature and Grace). When asking this question, we are not asking about a cause like all other causes. We are asking about the root of all possible causes’. Upon reading this text (and other similar ones by Heller), one has the impression that the author admits the approach of classic Thomist metaphysics, i.e. that the explanation of the universe requires a non mundane and necessary first cause, attributable only to God, since the need cannot be attributed to the world. Only God, not the universe, can be understood as the ‘root cause’, as the fundament of being, or in other words, as a necessary being: only God can be necessary. Playing devil’s advocate, however, we may perhaps dare to make a few observations. 1) Science, and also philosophical reason, base their thinking on a factual empirical world and strive to understand its ability to be real, to be just as we experience it (the expectation of science and reason would be, in principle, for the real system we see to be self-sufficient). 2) The problem with science/reason is precisely that any understanding of this sufficiency is enigmatic: it can be attributed to a pure world without a God (atheism) or to a God understood as a reality which transcends the universe (theism). 3) Regardless of whether we attribute this sufficiency to the universe or to a God, in both cases, it should itself, eo ipso, be attributed the need. This would be the specific approach of science. In other words, the need is something we should postulate, either for the universe or for God, depending on whom we attribute the sufficiency of reality to. However, in neither case do we PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1087-1092

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1092

26/6/08

12:16

Página 1092

J. MONSERRAT, MATHEMATICAL MODELS BEYOND SPACE AND TIME

understand why its ‘ontology’ makes it ‘necessary’. Returning to Leibniz’s question, which Heller mentions in the text quoted above, we cannot know why the universe exists or does not exist, or why God exists or does not exist. The only thing reason and science can do is try to understand the basis of the sufficiency of the universe that does in fact exist and which contains us, and eo ipso, attribute the need to it. This is exactly what Leo Smolin says in reference to Leibniz’s question ‘why is there something rather than nothing?’, in a text cited by Heller himself, in which he says that he does not really understand how science, despite all its progress, can ever help us understand questions of this kind. At the end of the day, perhaps room should be left for mysticism. However, mysticism is not metaphysics, and this, he says, is all he is trying to eliminate (Creative Tension, 160). Indeed, if reason could only attribute need to God, then the existence of God would be rationally certain (in other words, it would be a ‘metaphysical certainty’ as the Thomist school would say). Atheism would not be feasible for reason. Is this what Heller thinks? The truth is that he seems somewhat ambivalent. On the one hand, we have texts like the one cited above. But on the other, he also says that science’s greatest contribution to theology is the fact that it makes us understand that the universe is a Mystery. And here, we wholeheartedly agree with him. It is a mystery that some try to clarify with freely assumed atheist hypotheses. But it is also a mystery susceptible to others, such as Heller, suggesting freely assumed possible hypotheses and speculations that demonstrate the verisimilitude of the hypothesis that it was created by a personal divine being, the fundament of being. [Texto básico publicado en Tendencias21.net, por la Cátedra CTR, Escuela Técnica Superior de Ingeniería, Universidad Comillas, Madrid]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

JAVIER MONSERRAT

pp. 1087-1092

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1093

ETHICAL AND SACRED RESPECT FOR NATURE Rolston’s ecological ethics in science, philosophy and theology GUILLERMO ARMENGOL Universidad Comillas de Madrid

Holmes Rolston III is an American philosopher who trained as a physicist and mathematician and who has spent his academic life in the philosophy department of Colorado State University. The son of a Presbyterian minister, he himself is also a pastor in the Presbyterian Church, despite deciding to dedicate his life to academia. Although retired, he still remains intellectually active. Among the many prizes and accolades he has won throughout his career, the Templeton Prize in 2003 was the one which, without doubt, most served to popularise his name and work. ROLSTON THE MAN Holmes Rolston graduated in physics and mathematics from Davidson College, Charlotte, N.C., before studying theology at the Union Seminary in Virginia. Later, in 1958, he earned a PhD in theology from Edinburgh University, Scotland, and finally, several years later, earned a second doctorate in philosophy of science from Pittsburgh University. He was then invited to work at the philosophy department of Colorado State University, where he was appointed a full professor in 1976. His contributions were not always highly valued by the scientific community, and indeed, some of his key manuscripts were initially rejected by important publishing houses. However, full recognition arrived when he was invited to give the Gifford Lectures at the University of Edinburgh in 1997-1998. When examining Rolston’s intellectual contribution to science, we should remember that he is known as ‘the father of environmental ethics’. Rolston himself has observed that ‘it turned out that the direction in which I wanted to go, and in which I went for two decades, ended up being the direction in which the world started to move’. His work coincided with the rise of environmental issues, and in this field he ended up becoming one of the most important authors of American philosophy. For Rolston, the ethical discovery of nature is ‘philosophical’, but it is a philosophy that accepts science and which is based on the intrinsic values of nature itself. Nevertheless, as a theologian, Rolston has also described the ‘theological logic’ that enables us to recognise not only the ethic value, but also the sacred value of nature. Rolston’s work then, merges, quite independently, the logic of philosophy, which accepts and applies ethical rules to science and technology, and the logic of theology, which projects onto nature the perspective of faith which accepts philosophy and science, but which views nature with a kind of sacred respect which steers human behaviour towards new ethical-ecological dimensions. HIS WORK AND THE SCIENCE-RELIGION DEBATE Rolston gained a certain level of recognition for the first time in 1975, when he published his paper Is there an Ecological Ethic? The paper explored some of the ideas that Rolston has striven to combat for years, namely the existence of a value-free nature, with no intrinsic value in itself, since all ethical valuation depends always on a connection with humans. Rolston, on the other hand, believes that natural ethics does not always depend on mankind. Nature itself possesses ethical values that any ethical being (i.e. man) should respect for themselves, regardless of their repercussions on human life. Soil, plants, animals, species and ecosystems hold, for Rolston, a value in themselves, regardless of and separate from human issues. This value constitutes ethical principles that impose themselves on human conduct. Some of his most important works include Philosophy Gone Wild (1986), Environmental Ethics (1988) and Conserving Natural Value (1994). In other works he explores the ethical-theological view of the natural world, with this being his own individual contribution to the science-religion debate, understood on the basis of the convergence of philosophy and theology in ecological ethics. Here, PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1093-1096

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1094

26/6/08

12:16

Página 1094

G. ARMENGOL, ETHICAL AND SACRED RESPECT FOR NATURE

we will be looking at Science and Religion: A Critical Survey (1987) and Genes, Genesis and God (1999), in connection with the Gifford Lectures of 1997-1998. Rolston intuitively explains his approach to the debate on science and religion. Other approaches, he says, have either based themselves on religion and tried to reach out to science, or have based themselves on science and have tried to reach out to religion. However, they have always tried to make peace between the warring parties. Rolston, on the other hand, aims to prompt both science and religion to make their peace with nature, and to come together in nature itself. Science has always seen nature as a medium, something neutral with no intrinsic ethical value; for its part, monotheist theology has always seen nature as something ‘fallen’ owing to human ‘sin’. For Rolston, if both science and religion were to change their view of nature, they could also lessen the secular gap that separates them, thus reaching a convergence between the philosophical ethics of reason and the sacred ethics of theology. A NATURALISED RELIGION: THE DIVINE EPIC OF LIFE Rolston believes that religion should ‘naturalise itself’ in that it should return to the ‘sacred’ experience of nature. For Rolston, all religious experience is a numinous experience of nature. This experience may explain the prehistoric origin of religion, and is therefore the form that religious experience has gradually taken in our genes (and which is in keeping with current empirical results on the existence of what is today known as the ‘mystic brain’). ‘One must also get religion naturalised, not so much in the sense of explaining it (away) naturalistically, as of explaining the numinous encounter with manifest nature. Biology does generate religion: the phenomenon of life evokes a religious response whether or not a functional human society is at issue…’. ‘Nature is the first mystery to be encountered, and society comes later, much later, after one learns evolutionary history’ (Genes, Genesis and God, Cambridge University Press, 1999, 294). As human beings with mind, we are here and therefore need a unified recounting of the history of the Earth that has brought us to where we are today. A PROLIFIC EARTH The first numinous experience of an ethical and sacred Earth is its fertility. The idea of a surprising, fertile Earth that produces life. Fertility, Rolston says, is exactly what is evoked by religious faith. The Earth’s prolific fertility, fruitfulness or generative capacity is what most needs to be explained in the spectacular unfolding of life in which we ourselves are immersed. We should remember, Rolston reminds us, that Nature’s root idea is that of ‘giving birth’ (p. 226). We need to explain the unfolding, the generative processes. We need to find out how possibilities are updated, how spaces and deep sources of creativity become possible. In this genesis, more regularly comes out of less. Sometimes, it even comes out of nothing; or in other words, out of somewhere where nothing similar ever existed before. ‘Information’ is superimposed onto matter and energy, as the key to the vital regeneration of life. It is a pregnant Earth. We know the meaning of ‘pregnant’ in child-bearing women; it is the period during which life information is transferred via DNA from one generation to another. However, we need to rethink where and how this information arises on Earth. Virtually all biologists are religious, in the deepest sense of the term, even if it is a religion without revelation. We discern something sublime, in the sense that it inspires awe, because there is something sublime (in the etymological sense of the term), something which takes us to the limits of our understanding, and mysteriously even beyond (p. 297). NATURE, SIN, SUFFERING In this prolific process of the Earth in which more seems to emerge from less, nature proceeds unbendingly: it is the logic of the selfish gene in which progress towards life is built over death. If this progress which tramples on the past is seen as a ‘sin’, then nature becomes prolific on the basis PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1093-1096

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1095

G. ARMENGOL, ETHICAL AND SACRED RESPECT FOR NATURE

1095

of sin. Making headway by cutting off others, aborting possibilities, in the midst of death, burdens the dynamics of life with the weight of transgression or sin. This dramatic quality of moving forward ‘sinfully’ (in the widest sense of the term) on the basis of negation, is one of the unmistakable traits of the natural world. However, in beings endowed with sensibility, this move forward also occurs in the midst of suffering. History, Rolston says, is the history of the evolution of suffering. Genes do not suffer; organisms with genes do not need to suffer, but those with neurons do. Life is unquestionably prolific, and is therefore as undeniably pathetic (from the Greek pathos) as if its logic were exactly that of pathos. Fertility is closely linked to struggle (p. 303). Suffering, Rolston believes, is a torturous fact, but the first thing we learn is that suffering is the downside of sentience, the sentient experience, consciousness, pleasure, intention, all excitation of subjectivity that is so strangely generated from pure objectivity. Rocks, he says, do not suffer, but the substratum of the rocks has organised itself into animals whose experience produces pain and pleasure, and into men whose existence includes anxiety and affliction (p. 303). Not only because of this dramatic quality of moving forward in ‘sin’ through negation, but also because of its progress through the affliction of suffering, nature is prolific and creates life along a dramatic road that Rolston describes as ‘cruciform’, alluding to both the cross, the essence of Christianity, and to the core of the experience of other religious traditions, such as Buddhism. NATURE AND SUPERNATURE Man forms part of nature through his experience of existing in a prolific nature. This fertility is so great that it seems to give the false impression that, in its advance, ‘nature’ becomes ‘supernature’, as if it were ‘beyond itself’, or as if more had emerged from less. Rolston defends an emergence in which the natural dynamics produce new ways of being (which lead to the human ‘spirit’); but this process towards ‘more’ is always based on previous stages, and at the end of the day, on matterenergy. The future (more, supernatural) is possible because it already existed in the past-present (less, natural). According to Rolston, believing in God is, for many, like putting the supernatural beyond the natural. But no theory can establish a complementary link between God and nature while an unresolved dualism exists between the natural and the supernatural (Science and Religion. A Critical Survey, p. 298). Everything is in everything. In this sense, the dignity of the spirit already exists in the nature of matter-energy. Thus, the ethical discourse for respecting human dignity and autonomy is, at this level, the same ethical discourse for respecting the dignity and autonomy of natural processes. However, at the end of the day, Rolston also offers a religious interpretation of the process which constitutes an even more powerful foundation for ecological ethics. God is the ultimate supernatural conclusion, but at the same time, the origin of the whole process, the foundation existing in nature. All this has an unmistakable Teilhardian flavour based on the concepts of alpha and omega. Indeed, Teilhard is continually present in Rolston’s work. God is, at a certain level and order of magnitude, beyond the states of quantum superimposition, beyond the ambital ether of space-time and beyond the anthropic order. God is the supernature from which nature is ‘frozen’. In this sense, God as a fundament comes before what comes after —matter, life, mind, spirit— and becomes gradually manifest (by being omnipresent) in the superb evolutionary sequence in which more and more supernature emerges in nature. According to Rolston, the universe and the Earth are both God in the form of history. The form of an explanation of this kind would be more fitting for nature than the best scientific explanations based on mere laws. It could reach the level of our senses which goes beyond pure cause. It could reach the sense of the Presence of God, of the Divine You existing in the mundane That (p. 305). Rolston then, believes that the coherent image of God from the perspective of science is that of a ‘panentheist’ God, compatible with orthodox Christianity, which constitutes the non-local background of the universe and produces nature through creation. Thus, ‘spiritual’ (supernatural) divine ontology would emerge through the evolutionary process right up to the appearance of man. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1093-1096

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1096

26/6/08

12:16

Página 1096

G. ARMENGOL, ETHICAL AND SACRED RESPECT FOR NATURE

THE PRESENCE OF THE GOD OF NATURE IN CHRIST Rolston believes that in Christian theism, Jesus is the living parabola of God. Unlike those who say that suffering is always too painful to be divine, Christianity presupposes a free life dedicated to love, leading towards a mysterious end, although it detects in suffering the endless power of God. Through the cross, Christians enter into communion with this normative power in redemptive suffering. They join with Christ, who thus dramatically shows that he commands divine energy in always emerging levels. What in principle seems an annoying anomaly which contradicts the claim that God is omnipresent, i.e. the scandalous history of a peasant abandoned by God and crucified, thus becomes key evidence of the presence of God. The Creator, Rolston believes, is always present, perfecting his creation through suffering. Jesus on the cross is a painful God. The hypothesis of God offers the only viable explanation for the emergence of Jesus in the world. God is both Author and Actor in this exciting story. Jesus loves with perfection in perfect freedom. And he dies as a testimony to the power of love through suffering (pp. 326-327). ROLSTON’S ECOLOGICAL ‘THEOLOGIA CRUCIS’ Through ecology, Rolston strives to understand theologia crucis, or the logic of God on the cross, i.e. what God is trying to tell us through Christ. His perspective belongs to the Christian tradition: the evangelical logion ‘take up your cross and follow me’ is a succinct summing up of Rolston’s theology of the cross. Evolution is cruciform and being a Christian means accepting the cross of suffering and letting oneself be moved by the impulse towards the supernatural, that in turn leads to God. It is, without doubt, an aspect of the message of the cross that is unmistakably Christian. Nevertheless, the message of the cross also has other important aspects that Rolston does not consider. The cross shows that God does not impose his presence on the universe, but rather gives man his freedom, a freedom that is evident in a world in which life, and even ecological ethics, may be understood without God. [Texto básico publicado en Tendencias21.net, por la Cátedra CTR, Escuela Técnica Superior de Ingeniería, Universidad Comillas, Madrid]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

GUILLERMO ARMENGOL

pp. 1093-1096

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1097

LEE SMOLIN HACE UNA CRÍTICA CONSTRUCTIVA DE LA «TEORÍA DEL TODO» Entra en crisis la teoría de más prestigio en la física teórica MIGUEL LORENTE Universidad de Oviedo

Durante tres siglos, a partir de los «Principia» de Newton en 1687, los avances de las ciencias físicas se han ido consolidando no sólo experimentalmente, sino sobre todo teóricamente, de manera que el conocimiento de la naturaleza por el hombre se ha profundizado como nunca en la historia de la humanidad. Se pueden clasificar los grandes descubrimientos en períodos de veinticinco años, desde 1780, entre los que podemos contar las fuerzas eléctricas y magnéticas, las propiedades microscópicas de la materia descritas por la mecánica cuántica y las macroscópicas que estudia la teoría de la relatividad, así como las fuerzas nucleares fuerte y débil que producen las interacciones entre las partículas elementales. Con esto llegamos a 1970 en que se produce un equilibrio entre experimento y teoría por medio de un modelo que unificaba las fuerzas conocidas (exceptuando la gravitatoria) y que se llamó el modelo standard. Pero el exigente control de la especulación por el experimento en el modelo standard dio lugar en los últimos años a portentosas propuestas teóricas que especulaban arriesgadamente sobre la génesis de la estructura microfísica de la materia. Durante siglos la física teórica ha estado complementada con la física experimental. A partir de 1970 irrumpe la teoría de supercuerdas que pretende solucionar los problemas que afectan a la ciencia (unificación de partículas y fuerzas, paradojas de a mecánica cuántica y gravedad cuántica), pero que no dispone de una técnica adecuada para su comprobación experimental. El optimismo que acogió la nueva teoría se desvanece. Lee Smolin hace un balance de los treinta últimos años en su libro The Trouble with Physics: The Rise of String Theory, the Fall of a Science, and What Comes Next, que él ha vivido, primero como defensor y luego como promotor de alternativas. LA

TEORÍA DE SUPERCUERDAS A EXAMEN: NACIMIENTO, CAÍDA Y FUTURO

Hasta los años setenta la física teórica y experimental habían ido paralelas, apoyándose mutuamente, pero pronto empezaron las perplejidades. La física teórico-experimental no carecía de problemas y el modelo standard distaba de ser un modo perfecto. No se había encontrado, en efecto, una teoría que unificase los hadrones y los leptones. Lo mismo sucedía además con las fuerzas conocidas, y los cálculos perturbativos de algunas interacciones entre ellas se hacían infinitos. [Queremos anticipar a los lectores de este artículo que hemos optado por resumir el pensamiento de Smolín ciñéndonos a los términos técnicos para tener mayor exactitud. Esto facilitará la lectura de quienes conozcan el mundo de la física teórica. Para los otros lectores se presentarán dificultades, pero aun así alcanzarán una comprensión intuitiva más real de las cuestiones tratadas por la teoría de cuerdas y las dificultades científicas que Smolin propone.] LA

PRIMERA TEORÍA DE CUERDAS: EXPECTACIÓN Y RESULTADOS

En 1970 tuvo lugar la primera revolución de la teoría de cuerdas, que solucionaba todos los problemas mencionados: se unificaban las partículas y las fuerzas, al mismo tiempo que se eliminaban los infinitos. Pero la nueva hipótesis no encontraba los experimentos apropiados para alcanzar el rango de teoría confirmada. En principio, es legítimo en la ciencia proponer teorías, aunque estas sean especulativas; lo que ocurre es que las buenas teorías científicas deben permitir, de una u otra manera su confrontación con la experiencia. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1097-1102

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1098

26/6/08

12:16

Página 1098

M. LORENTE, LEE SMOLIN HACE UNA CRÍTICA CONSTRUCTIVA DE LA «TEORÍA DEL TODO»

Pero han pasado tres décadas y las pruebas experimentales siguen sin aparecer (al menos con los medios de que dispone hoy día la técnica experimental). Se multiplican los modelos pero faltan nuevos conceptos, como ha sucedido con otras revoluciones científicas. Lo que se consideraba la «la ciencia del todo» empieza a convertirse en una ilusión que no explica nada. D. Gross, premio Nobel de Física por su trabajo en el modelo standard, se convirtió en un formidable luchador de la teoría de cuerdas, pero recientemente ha dicho: «No sabemos de qué estamos hablando». Y B. Greene añade: «Los investigadores piensan que nuestra formulación de la teoría de cuerdas no posee el núcleo de fundamentos que encontramos en otros grandes descubrimientos». Esta situación de la Física, que ha acabado en un camino sin salida, ha motivado a Lee Smolin a escribir el libro The Trouble with Physics. The Rise of String Theory, the Fall of a Science and What comes Next (Houghton Mifflin Co., Boston, 2006). Smolin es la persona indicada para hacer la crítica de los últimos treinta años de la física y en particular de la teoría de cuerdas. Ha sido un partidario decidido de la teoría de cuerdas, pero tras años de reflexión objetiva parece haber llegado a consecuencias inevitables que ha tenido la valentía de exponer. Smolin estudia Física en la Universidad de Harvard, donde obtiene el título de Doctor. Ha sido profesor de Física teórica en las Universidades de Princeton, Yale y Pennsylvania State, y ahora en el Instituto Perimeter de Toronto, del que ha sido uno de sus fundadores. Sus más de un centenar de artículos científicos reflejan su trayectoria, que va desde la teoría de supercuerdas a los «spin networks» de Penrose y la teoría «loop quantum gravity» de Ashtekar. Sus tres libros, The Life of the Cosmos, Three Roads to Quantum Gravity y The Trouble with Physics, reflejan también de forma autobiográfica su trayectoria ideológica, desde un cultivador de la teoría de supercuerdas hasta el desengaño por esta teoría y la búsqueda de alternativas. PROBLEMAS

FUNDAMENTALES DE LAS NUEVAS TEORÍAS

El libro de Smolin no es sólo un libro de historia que expone acontecimientos de los últimos treinta años, sino también un libro programático que trata de analizar la teoría de cuerdas y sus alternativas, con unos principios que todas deben cumplir. Estos principios se postulan al comienzo de libro para que ayuden a hacer la crítica de los intentos que se han hecho en estos treinta últimos años y permitan pensar en el futuro. Smolin los llama problemas, pero en realidad son principios o condiciones necesarias que toda nueva teoría debe cumplir: — Problema 1 (Principio de la gravedad cuántica): Consistiría en unificar la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica en una sola teoría. Esto implica que la nueva teoría ha de ser independiente del espacio-tiempo contenedor o que éste tenga un caracter dinámico. — Problema 2 (Problema fundamental de la mecánica cuántica): Resolver las paradojas de la mecánica cuántica de manera que ésta tenga sentido. Por ejemplo, la nueva teoría debe ser realista, o sea, que sea independiente del observador y del aparato de medida. — Problema 3 (Problema de unificación de las partículas y fuerzas): Unificar todas las partículas elementales (todas las familias de quarks y leptones), así como todas las fuerzas conocidas (gravitatorias, electromagnéticas, nucleares fuertes y débiles). — Problema 4 (Problema de las constantes universales): Explicar por qué las constantes físicas que aparecen en el modelo standard tienen valores determinados. — Problema 5 (Materia y energía oscura): Explicar qué es la materia oscura y la energía oscura; o, si estas no existiesen, por qué la gravedad se modificaría tanto a gran escala. A continuación Smolin hace un breve resumen de la historia que ha llevado a la teoría de supercuerdas. LA

REVOLUCIÓN QUE SE AVECINA

En 1968 G. Veneziano propone un modelo para describir las interacciones entre las partículas elementales. Considera a las partículas como cintas de goma, que se estiran cuando reciben energía y se encogen cuando la pierden. Pronto se cambió la imagen de bandas de goma por la de cuerPENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1097-1102

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1099

M. LORENTE, LEE SMOLIN HACE UNA CRÍTICA CONSTRUCTIVA DE LA «TEORÍA DEL TODO»

1099

das vibrantes, de modo que a cada partícula correspondía un modo de vibración de esta cuerda. Este modelo era consistente con la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad si el espacio contenedor tenía 26 dimensiones; pero tenía la limitación de que solo admitía bosones y de que permitía taquiones (con velocidad mayor que la de la luz). En 1979 P. Ramond descubre una nueva simetría (las simetrías sirven para diferenciar las partículas en bosones y fermiones), de tal modo que la nueva simetría, llamada supersimetría, aplicada a las cuerdas unificaba los dos tipos de partículas, y rebajaba el número de dimensiones de 26 a 10 y además no contenía taquiones. Por otro lado, al unirse una cuerda por sus extremos daba lugar a una fuerza que dependía de la tensión y del movimiento de la cuerda. Si la cuerda era abierta se producía la fuerza gravitatoria, si era cerrada, las demás fuerzas. Por consiguiente, las cuerdas supersimétricas o supercuerdas unificaban todas las partículas y las fuerzas conocidas. LA

REVOLUCIÓN DE LAS SUPERCUERDAS

En 1984 Schwarz y Green descubren una propiedad en la teoría de supercuerdas que suscita el interés de la comunidad científica. Los cálculos perturbativos para las interacciones entre dos cuerdas eran finitos hasta el segundo orden. Y en 1992 Mandelstam prueba que los desarrollos perturbativos eran finitos, término a término, lo cual produjo la sensación que se había conseguido una teoría definitiva, una auténtica revolución científica. Pero quedaban muchos problemas por resolver: al pasar del modelo standard, con muchas constantes sin determinar, a la teoría de supercuerdas con una sola constante, pero con mayor número de dimensiones, se encontraban soluciones diferentes que daban lugar a diferentes teorías. En particular se habían encontrado cinco soluciones diferentes que conducían a cinco teorías de supercuerdas. En 1995 Witten en una famosa conferencia en la Universidad de Los Ángeles prueba que se pueden unificar, dos a dos, las cinco teorías de supercuerdas utilizando la T-dualidad (que se produce cuando una cuerda se enrosca alrededor del círculo formado por la dimensión extra compactificada) o por la S-dualidad (cuando una teoría tiene una constante de acoplamiento igual a la inversa del la constante de acoplamiento de la segunda teoría). En la misma conferencia Witten consiguió probar que si se ampliaba el espacio-tiempo a once dimensiones, las cinco teorías de supercuerdas eran idénticas, y además estas teorías de supercuerdas se podían hacer derivar de una teoría fundamental que él llamó M-teoría (Magic-theory), pero que no especificó en qué consistía. Empezó la carrera para descubrir la M-teoría. Uno de los oyentes, Polchinski, presentó a los pocos meses una nueva teoría basada en objetos elementales de dos dimensiones (recuérdese que la cuerda es un objeto de una dimensión) que el llamó D-branas (abreviatura de membrana). Se puede probar que las fluctuaciones de las branas lleva directamente a la M-teoría. En 1997 Maldacena presenta una nueva dualidad entre las teorías de supercuerdas, más atrevida que la T-dualidad y la S-dualidad. En ella se identifica una teoría de supercuerdas de dimensión 4 con una teoría gauge de dimensión 3 (recuérdese que una teoría gauge sirve para determinar un objeto por el conjunto de simetrías y consigue diferenciar los objetos que poseen las mismas simetrías por un mecanismo llamado ruptura de simetrías). UNA

TEORÍA DEL TODO

En 1998 se descubre la energía oscura del universo, cuyo efecto producía una aceleración positiva en la expansión del universo. Producía los mismos efectos que la constante cosmológica de signo positivo (Einstein propuso por primera vez la constante cosmológica para evitar la expansión y describir un universo estático). Los experimentos recientes habían encontrado un valor muy pequeño para la constante cosmológica. Las teorías de supercuerdas tienen que tener en cuenta este valor para conseguir que ser realistas y no ser rechazadas. Según este criterio se pueden considerar cuatro situaciones de teorías de supercuerdas: 1.

Cuerdas que se mueven en un espacio fijo de dimensión 10 con términos perturbativos finitos hasta de segundo orden. La constante cosmológica es nula.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1097-1102

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1100

26/6/08

12:16

Página 1100

M. LORENTE, LEE SMOLIN HACE UNA CRÍTICA CONSTRUCTIVA DE LA «TEORÍA DEL TODO»

2.

Teoría de cuerdas que son idénticas a las teorías gauge con una dimensión menor, siguiendo el criterio de Maldacena. La constante cosmológica es negativa. Existe un sinnúmero de teorías de supercuerdas que se mueven en un espacio-tiempo dinámico donde la constante cosmológica puede ser positiva. Existe una teoría de dimensión 26, sin fermiones, llamada la cuerda bosónica, pero esta teoría admite taquiones, que hace a la teoría poco consistente.

3. 4.

Todas estas teorías se podrían deducir de una teoría fundamental llamada M-teoría, cuya formulación más exacta desconocemos. CÓMO

RESPONDEN LAS TEORÍAS DE SUPERCUERDAS A LOS CINCO PROBLEMAS

Después de haber recorrido los principales avances que han conseguido las teorías de supercuerdas, es hora de hacer un balance de dichas teorías con respecto a los cinco grandes problemas que pone Smolin al comienzo del libro: — Problema 1: La teoría de supercuerdas no unifica la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad, porque las ecuaciones de esta última son independientes del espacio-tiempo de referencia (como dicen los matemáticos las leyes de la física son invariantes bajo «difeomorfismos»). — Problema 2: La teoría de supercuerdas no dice nada sobre una teoría fundamental que resuelva las paradojas de la mecánica cuántica. — Problema 3: La teoría de supercuerdas unifican todas las partículas conocidas (bosones y fermiones), así como todas las fuerzas y las partículas gauge portadoras de las fuerzas (gravitones, fotones, gluones y partículas W) que son producidas por vibraciones de las cuerdas. — Problema 4: La teoría de supercuerdas no puede explicar los valores de los parámetros que aparecen en el modelo standard solamente a partir de los valores constantes arbitrarios que poseen las supercuerdas (tensión y constante de acoplamiento). — Problema 5: La teoría de supercuerdas no explica qué es la materia y la energía oscura. Los axiones se podrían identificar con la materia oscura, pero esta identificación no se puede deducir de la teoría de supercuerdas. TEORÍAS

ALTERNATIVAS A LA TEORÍA DE SUPERCUERDAS

Hemos visto las dificultades teóricas que tienen la teoría de supercuerdas y su falta de comprobación experimental. Smolin ha propuesto algunas de las teorías alternativas, sin renunciar a nada, a la espera de que nuevas experiencias vengan a confirmar alguna de las alternativas o las mismas teorías de supercuerdas. Una de las alternativas comienza por criticar la teoría de la relatividad de Einstein. Según esta teoría, en sistemas inerciales se mueven con la velocidad de la luz, dos observadores lo verían con la misma velocidad y si un observador ve un objeto moviéndose con velocidad menor que la de la luz, el otro observador lo verá también con menor velocidad. En 1999 Amelino-Camelia aplica esta situación a las distancias, y en particular a la longitud de Planck. Si un objeto tiene la longitud de Planck, dos observadores en sistemas de referencia en sistemas de referencia equivalentes verán el objeto con la misma longitud, y si el objeto es mayor que la longitud de Planck, los dos observadores la verán con longitud mayor. Esto significa que en el orden de magnitud de la longitud de Planck no rigen las leyes de la teoría de la relatividad especial, por lo cual Amelino-Camelia llamó a esta teoría «doble relatividad especial». En realidad lo que se proponía en esta teoría eran las leyes clásicas para valores muy alejados de la constante de Planck y las leyes cuánticas para valores muy próximos a la constante de Planck. Otras alternativas provienen de modelos que son independientes del espacio-tiempo contenedor, de modelos de espacio y tiempo discretos y de modelos que se basan en el principio de causalidad. Estas tres propiedades han dado origen a la «causal dynamical triangulation de Ambjorn y Loll» y los «causal sets» de Sorkin que son modelos muy consistentes de gravedad cuántica, en los PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1097-1102

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1101

M. LORENTE, LEE SMOLIN HACE UNA CRÍTICA CONSTRUCTIVA DE LA «TEORÍA DEL TODO»

1101

cuales el espacio-tiempo emerge como consecuencia de las relaciones entre los sucesos más elementales. También Penrose en 1961 presenta su modelo de los «spin networks» que es discreto y relacional, donde el espacio-tiempo emerge como consecuencia de las combinaciones de los spines que cumplen las leyes de la mecánica cuántica. Aunque este modelo se podría identificar con «causal sets» discretos de Sorkin, Penrose lo amplía a la teoría de los twistors que se mueven en un espacio-tiempo complejo para admitir las transformaciones de los vectores de posición (discreto) y momento (continuo). La teoría de los twistor ha sido continuada por numerosos matemáticos y físicos, porque ofrece un marco riguroso donde describir todos los campos y partículas conocidos incluyendo la relatividad general. Otra teoría alternativa ha sido la «geometría no conmutativa» de A. Connes, según la cual las magnitudes físicas y matemáticas no conmutan (AB no es igual a BA). Es una teoría que unifica las funciones algebraicas y geométricas de manera que se deduce inmediatamente el modelo standard. La teoría que más se ha enfrentado como alternativa a las supercuerdas es «loop quantum gravity» que fue propuesta por Ashtekar en 1986. En ella probó que la teoría de la relatividad general se podía expresar como una teoría gauge con solo introducir unas nuevas variables. Cuando tratamos de describir las líneas del campo gauge no necesitamos de un espacio-tiempo contenedor, sino que las líneas de campo definen la geometría del espacio. Esta geometría está definida por un grafo (conexiones entre vértices y aristas), que evolucionan a nuevas estructuras, de las que emerge la estructura subyacente del espacio-tiempo. Por otra parte como las conexiones en un grafo pueden ser muy complicadas, dependiendo del tipo de lazos que se construyen entre las aristas que unen dos vértices, esta diversidad de lazos da lugar a las diferentes familias de partículas elementales, como recientemente han demostrado 2006 e Bilson-Thompson, Markopoulou y Smolin. Según Hofmann y Winkler, las predicciones de la teoría «loop quantum gravity» podrán observarse experimentalmente en las oscilaciones de la radiación de fondo. LA

TEORÍA DE SUPERCUERDAS HA BLOQUEADO OTRAS LÍNEAS DE INVESTIGACIÓN

El libro de Smolin acaba con unos capítulos dedicados a los aspectos sociológicos y filosóficos de la teoría de supercuerdas. Los peligros de esta teoría son patentes. Han invadido las Universidades y Centros de investigación de todo el mundo, de modo que los investigadores jóvenes que no quieran trabajar en dicha teoría tienen cerrado prácticamente el camino a dichos centros. Smolin ha resumido la postura de las comunidades de supercuerdas con estos rasgos: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. ÉTICA

Considerable autosuficiencia y conciencia de pertenecer a una élite. Comunidades monolíticas con gran uniformidad de opiniones sobre cuestiones abiertas, generalmente impuestas por los que constituyen la jerarquía de la comunidad. Sentido de identificación con el grupo parecido a la pertenencia de una comunidad religiosa o partido político. Sentido de frontera entre el grupo y otros expertos. Gran desinterés por las ideas y personas que no son del grupo. Una confianza excesiva en interpretar positivamente los resultados e incluso aceptarlos exclusivamente porque son creídos por la mayoría. Una falta de percepción del riesgo que conlleva una nueva teoría. DE UNA COMUNIDAD CIENTÍFICA

Smolin defiende que el éxito de una comunidad científica no es solamente por la adherencia a una teoría, sino por la adherencia a una ética. Smolin resume en dos principios esta ética: 1.

Si un resultado puede ser decidido por personas de buena fe, después de aplicar argumentos razonables con la evidencia pública disponible, entonces tiene que ser aceptada como tal.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1097-1102

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1102 2.

26/6/08

12:16

Página 1102

M. LORENTE, LEE SMOLIN HACE UNA CRÍTICA CONSTRUCTIVA DE LA «TEORÍA DEL TODO»

Por otra parte, si los argumentos racionales tomados de la evidencia públicamente disponible, no consiguen poner de acuerdo a las personas de buena voluntad, la sociedad tiene que permitir y animar a la gente a sacar conclusiones diversas.

Smolin saca algunas conclusiones de estos principios: 1. 2.

3.

4.

5.

6.

Estamos de acuerdo en argumentar racionalmente y de buena fe a partir de la evidencia, cualquiera que sea el grado de evidencia compartida. Cada científico es libre de desarrollar sus propias conclusiones a partir de la evidencia. Pero cada científico tiene la obligación de presentar argumentos sacados de la evidencia a la comunidad científica. La habilidad de los científicos para deducir resultados fiables de la evidencia compartida se basa en el dominio de los medios experimentales y procedimientos desarrollados durante muchos años. Cada miembro de la comunidad científica reconoce que el fin provisional es el conseguir consenso. Los jueces finales de un trabajo científico son los futuros miembros de la comunidad científica, de tal manera alejados del trabajo en cuestión que estén en condiciones idóneas para emitir un juicio objetivo. La pertenencia a una comunidad científica está abierta a todo ser humano. La entradas en la comunidad esta basada en dos criterios. Preparación suficiente para desarrollar un trabajo con plena independencia y la adhesión continuada a la ética comunitaria. Aunque la ortodoxia esté permitida temporalmente en un campo subordinado, la comunidad reconoce que las opiniones contrarias y los programas de investigación son necesarios para la salud continua de la comunidad científica.

[Texto básico publicado en Tendencias21.net, por la Cátedra CTR, Escuela Técnica Superior de Ingeniería, Universidad Comillas, Madrid]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

MIGUEL LORENTE

pp. 1097-1102

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1103

WHY DID LIVING COMPLEXITY ARISE? Beyond reductionism: Stuart Kauffman reinventing the sacred JAVIER MONSERRAT Universidad Autónoma de Madrid

Stuart Kauffman has and continues to be one of the most eminent thinkers in the development of modern evolutionary biology. His theories on the self-organisation of matter have served to complement the ordinary explanation offered by Darwinism and complexity theories. In a recent contribution to the journal Zygon, dated 22 October 2006, Kauffman admits the possibility of accepting quantum factors in the emergence of life, at the same time as offering a self-creative and sacred image of nature, which is nevertheless different from traditional theism. Stuart Alan Kauffman takes a stance against recent trends in the philosophy of biology. On the one hand, he offers an opinion regarding the recent controversy on theism-atheism arising out of the works of Dawkins and Dennett. Kauffman sticks to his previous position, refusing to believe in a transcendent God. However, he qualifies this position by defending his belief in a sacred world that should underpin our search for meaning. The world of complexity is not reductionism, but rather a major self-creative and emergent step towards superior levels of reality. This natural self-creativity prompts in us an attitude of reverence, respect and mystery. On the other hand, however, Kauffman has also taken an important step forward by accepting the role of quantum causality in the origin of life. In this sense, his authority reinforces heuristic speculations which attempt to explain life in terms of a quantum, emergentist and non-reductionist ‘physical underpinning’. Today, Kauffman’s works are some of the most important in the field of biological self-organisation processes within the framework of complexity theories. His interdisciplinary training may perhaps explain the shear breath of his questions, and the ambitiousness of his answers. His analyses touch upon physics, biology, psychology, neurology and even philosophy, and his thinking directly affects the existing neo-Darwinist paradigm, not to deny it, but rather to complement it. The causes which produced life would depend on the ontology of the matter whose ontological properties prompted self-movement towards organised complexity. These properties are particularly evident in the genetic process and in the genetic networks already studied by other authors. A

COHERENT LINE OF RESEARCH

Stuart Kauffman was born in 1939. In 1960 he earned degrees in philosophy and physics from Dartmouth College, before moving to Oxford, where he continued to study philosophy, expanding his scope to include psychology and biology. Finally, he studied medicine at the University of California in 1968 and a short time later, decided to focus his professional activities exclusively on research. He carried out genetic research at the University of Chicago and, from 1975 to 1995, lectured in biochemistry in Pennsylvania. He has also remained in contact with other research institutes, such as the Complex Systems Institute in Santa Fe. Today, an emeritus professor at the University of Pennsylvania, he works at the University of Calgary, Alberta, where he directs a number of institutes on biological complexity. He has also been a NASA consultant since the year 2000. His cornerstone work is Origins of Order: Self-Organization and Selection in Evolution (1993). Some time later, in 1995, he published At Home in the Universe: The Search for the Laws of SelfOrganization and Complexity. Finally, in the year 2000, he brought out his last work: Investigations, in which he explored the same themes in more depth. In a paper published in 2006 under the title Beyond Reductionism: Reinventing the Sacred, he offers a series of new ideas which we shall comment on here. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1103-1108

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1104

26/6/08

12:16

Página 1104

J. MONSERRAT, WHY DID LIVING COMPLEXITY ARISE?

How can one understand Kauffman’s work? What causes does he propose to explain the emergence of complex biological systems? Is there really irreducibility between different emergent levels? In what sense can we talk about emergent novelties? How are they related to systemics and complexity? Kauffman’s stance is anti-reductionist; he believes that reality cannot emerge from the mere evolution of linear systems. For Kauffman, the emergence of novelty stems from continuity and the systemic interaction of matter. New systems produce new forms of reality. In this sense, Kauffman’s work fits into the traditional framework of emergence theory. A good overview of Kauffman’s contributions to the field can be found in a research paper on his work by Alfredo Pérez, published by the University of Madrid. This paper states that: ‘The question is from where did the useful variation on which selection acts come from? [Margullis, 2000]. This is the problem that Kauffman aims to resolve. Furthermore, regarding the problem of the origin of life, one of the dominant trends sustains that life could not have existed until the appearance of a primitive genetic system, and said primitive genetic system was the result of chance. If the weight of the argument on the origin of life rests on the formation of a primitive genetic system created as the result of a random conjunction of different elements under certain conditions, then the emergence of life becomes an enormously improbable event. These problems are the ones that steer Kauffman’s research, and can be expressed through the following questions: How can we convincingly explain the fact of the emergence and evolution of life? How can we explain the order found in complex adaptive systems? For Kauffman, the key lies in bearing in mind the self-organisational capacity of complex systems’ (p. 8). THE

SEARCH FOR THE SELF-ORGANISATIONAL LOGIC OF LIFE

Kauffman’s contributions are historically based on the results obtained by Watson, Crick and Walkins. For these authors, the molecular structure of nucleic acids and the transfer of information between different organisms are essential factors. Thus, molecular structure transmits the hereditary genetic information required for the stability of the species. Some time later, in 1965, the researchers François Jacob, Jacques Monod and André Lwoff were awarded the Nobel Prize in Medicine. Their research improved our understanding of the genetic control of enzymes, the synthesis of viruses, cellular differentiation and ontogenesis. It was then that the synthesis of a protein in the cytoplasm by the gene transcribed from DNA by RNA (ribonucleic acid) was understood. The so-called messenger RNA was found to control protein synthesis through its genetic code. In 1977, the Russian-Belgian researcher Ilya Prigogine was awarded a Nobel Prize for his discovery of the characteristics that make order arise from far-from-equilibrium systems (when the particles of the system move randomly in total disorder). The order generated by fluctuations is a mechanism which produces self-organisation, an essential phenomenon for the formation of dissipative structures. Small variations in a system’s fluctuations do not affect its stability; however, if they become larger, these fluctuations make the system unstable and push it to the edge of chaos. It is then that self-organisation arises, thus enabling the system to stabilise itself in a different ordered state. Through situations of instability, fluctuations push systems towards totally new, stable, although also fluctuating, structures. The stability of biological systems is therefore dynamic and fluctuating, and forms the basis of the evolution of living systems in search of new ways of organising themselves in order to ensure adaptive stability. Prigogine’s model has since been successfully applied to research aiming to understand the causes that prompted the evolution of living entities. These ideas were soon developed by new research into the physics of chaos and its application to living systems. Basically, what these areas of research revealed is that life was not only produced by selection, but also by the primordial nature of matter and living matter (let us also remember the auto-poietic systems of Varela and Maturana). According to Darwinist principles, natural selection acts on the structures of ordered systems that have already been produced by evolution. Evolution selects only those ordered structures that have already been tried and tested by nature in accordance with ontological principles, prior to selection itself. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1103-1108

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1105

J. MONSERRAT, WHY DID LIVING COMPLEXITY ARISE?

KAUFFMAN’S

1105

PROPOSAL: BEYOND REDUCTIONISM

In order to explain Kauffman’s point of view, we shall use the overview that the author himself provides in a recent paper entitled Beyond Reductionism: Reinventing the Sacred (2006). As mentioned earlier, Kauffman’s position is in line with the emergence approach, at least in relation to its basic concepts regarding the origin of life. Reductionism has been the general perspective of science over recent years. «Roughly, reductionism is the view that, as Nobel Laureate Stephen Weinberg eloquently puts it, the ‘explanatory arrows always point downwards’». This downward-looking perspective leads us to explain everything on the basis of the elementary particles that make up the primordial substratum of the universe. A series of simple laws for this primordial matter would constitute the ‘dream of the final theory’, whose existence Weinberg has indeed postulated. Kauffman underlines the ‘increasing doubts among many scientists regarding the adequacy of reductionism’ and mentions two Nobel Laureates, Philip Anderson and Robert Laughlin. Nevertheless, today, it is in string theory that reductionists seek that final theory, and seem to be going from strength to strength. ‘But it is precisely in the province of string theory itself, that doubts are arising’ says Kauffman. ‘The early hope was that a single string theory would be found that would explain quantum gravity and all the known particles and forces. Such a single string theory would be the answer to Weinberg’s dream of a final theory. But at present, it appears that there are as many as 10 to the 500th power string theories. Hope for a single theory is fast fading and a number of high energy physicists are abandoning reductionism in the sense of finding such a single theory. Thus, Leonard Susskind, in the Cosmic Landscape, suggests a multiverse of «pocket universes», each with a randomly chosen string theory, and a landscape over these «pocket universes» with respect to those whose laws are life friendly. As a critical side note, part of Susskind’s move is an attempt to explain the roughly 23 physical constants in physics like the speed of light, the ratio of electron to proton mass, and so on. No one knows where these constants come from or how to explain them. Weinberg himself uttered the «A» word – anthropic’. ‘In short’, concludes Kauffman, ‘many, but not all physicists, are giving up on the adequacy of reductionism alone as a scientific principle to explain the properties of the world. In its stead a new scientific world view is just starting to come into view: Emergence’. THE

EMERGENCE OF LIFE: HOW IT CANNOT BE REDUCED TO PHYSICS

Kauffman’s scientific work focuses on the most solid, mechanical and physical-chemical foundations causally involved in the origin of life. However, he has been against reductionism right from the start. His stance is more in line with emergence, a theoretical framework which is today becoming increasingly popular, and which is being espoused by more and more physicists and biologists who are abandoning reductionism as a doctrine of the past. Kauffman’s emergence is not ‘dualism’, but rather systemic monism that justifies the emergence of novelty when the continuity of the evolutionary process (based on the physical world) combines with the evolutionary genesis of new systemic structures that produce ontological novelties. His emergence is systemic and ontological. Kauffman himself says that ‘the ontological view (in emergence) is that new entities with their own properties and causal powers arise and are part of the furniture of the universe’. How did life arise? We do not really know, although in Kauffman’s opinion, certain theories do exist, even if none have yet been definitively established. The first is based on the properties of DNA and RNA, their helical structure and reduplicative capacity. The second is based on the recentlydiscovered properties of RNA, not only for carrying information, but also for acting as enzymes, speeding up chemical reactions in the cytoplasm. The third theory is based on the chemical structure of lipids, which experimental research has shown to be capable of growing and dividing. These processes may form part of the origin of life. The fourth theory is that proposed by Kauffman himself, and defended by Freeman Dyson, and may also describe the events occurring in the origin of life. It rests on the observation that cellular PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1103-1108

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1106

26/6/08

12:16

Página 1106

J. MONSERRAT, WHY DID LIVING COMPLEXITY ARISE?

life is based on collective processes of autocatalysis, where catalysis is the acceleration of the speed of reaction. No molecule can catalyse its own formation. However, a system of molecules may maintain interactive systemic relations that, together, control the regularity, stability and replication of a system that would thus be autocatalytic. These systems, along with lipid chemistry, may have created the basic replicative stability of the living systems in which the subsequent function of DNA and RNA would have been possible. Does the appearance of these systems, i.e. life, represent an emergence in relation to the physical world? Kauffman’s answer is yes. Darwin’s natural selection acts on already emerged biological entities, capable of self reproduction and heritable variation. ‘This’, says Kauffman, ‘seems clearly to be ontological emergence, not reducible to physics’. ‘In short, Darwin’s natural selection is a new law operating on the level of self reproducing entities with heritable variation, regardless of the physical underpinning. In contrast to Weinberg’s claim, here the explanatory arrows point upward’. THE

EMERGENCE OF LIVING AGENTS

Life is not only a level of emergence not reducible to physics due to the novelty of its self reproducing structures with heritable variability thanks to Darwinist selection, but also due to the supposition of ‘agency’ (the capacity to select directed actions). In many of his works, Kauffman asks about the minimum properties a physical system must have in order to be considered an ‘agent’. ‘A minimal molecular agent is a system which can reproduce itself and carry out at least one work cycle in the thermodynamic sense’. ‘A bacterium, swimming up a glucose gradient, and performing work cycles, is an agent, and glucose has value and meaning for the bacterium, without assuming consciousness. Of course, it is natural selection that has achieved this coupling. But teleological language has to start somewhere, and I am willing to place it at the start of life. Either here, or later in the evolutionary pathways, meaning and value arise in the biosphere. They too are ontologically emergent’. As we will see, the evolutionary appearance of sensation-consciousness also plays a key role in this emergence. THE

EMERGENCE OF CONSCIOUSNESS AND ITS QUANTUM ORIGINS

However, the fact is that consciousness has also arisen in living organisms. ‘We are, in fact, conscious’, states Kauffman. ‘That is, we have experiences of the world. The philosophers call these «qualia». For years, philosophers of mind have tried to argue that such experiences are «ghosts in the machine». This is just false. We are, in fact, conscious. Whatever explains consciousness, it is clearly ontologically emergent’. However, how can we explain the fact of this emergence? At the end of the day, the aim is to explain the causes of emergence, i.e. the causes (or real facts) that explain why in the animal world and in ourselves, the emergence of consciousness arose evolutionarily (and before sensibility). Kauffman refers to three different answers to this question; however, we do not know with any certainty which (if any) is correct. The first response is the dualist one. The author refers to Saint Augustine, Schroedinger and Tibetan Buddhism. The second answer, which is the predominant view among cognitive scientists today, reduces the question to complex computer programmes. At heart, this is nothing more than the modern continuation of reductionism. The third answer, which is the one Kauffman himself espouses, refers to consciousness in a quantum medium produced by evolution in biological structures. With this, Kauffman aligns himself with the general framework of quantum neurology, coming close (although he does not mention them in the text we are analysing here) to both the hypothesis posed by Hameroff-Penrose and the possibility of the existence of other quantum phenomena in living cellular tissue. ‘The third view of mind and consciousness’, says Kaufmann, ‘which I tentatively favour, is that it is related to quantum behaviour. The standard physicists’ answer is that quantum effects cannot occur at body temperature’. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1103-1108

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1107

J. MONSERRAT, WHY DID LIVING COMPLEXITY ARISE?

1107

‘However, recent theorems in quantum computing, and facts about cells cast doubt on this conclusion. The theorems show that, if measurements are made and work is done on a quantum computer, its qubits can remain «quantum coherent» when they should «decohere» towards classical behaviour. Thus, if work is done on a system, parts of it may remain quantum coherent at body temperature in principle. But cells do thermodynamic work and might be able to carry out such measurements and work to maintain some variables quantum coherent. Second, cells are crowded by proteins and other molecules, and the water between these molecules is largely ordered, not like an ordinary liquid. This may permit quantum coherence physically in cells. No one knows. It seems worth investigation in its own right. Meanwhile, my approximate theory is that mind is acausal, quantum mechanics is acausal on the familiar Born interpretation of the Schroedinger equation (to the grief of Einstein), that consciousness is due to a special state where a system is persistently poised between quantum and classical behaviour, that the emergence of classical behaviour in the mind-brain system, perhaps by decoherence, is the «mind making something actual» happen in the physical world, and —big jump— that consciousness itself consists in this quantum coherent state as lived by the organism. This is a long jump, but not impossible. I don’t even think it is stupider than other theories of consciousness, and may be true. Whatever the case, consciousness is ontologically emergent in this universe’. KAUFFMAN

AND THE TRENDS OF THE PHILOSOPHY OF BIOLOGY

These interesting considerations by a person of the stature of Stuart Kauffman reveal certain trends that are well worth highlighting: 1) His qualified positive assessment of the hypotheses of quantum neurology is indicative of a growing tendency to admit that this heuristic line is the best constructed (within its obscurity) and the one most able to explain the physical medium in which the sensibility-consciousness which emerged during the evolutionary process exists. Earlier we mentioned Margullis, who asked ‘where did the useful variation on which selection acts come from?’ Here, the answer would be: from the emergence of quantum states which supported sensation (probably in the unicellular world, perhaps with the appearance of the cytoskeleton and microtubules); subsequently, selection made more efficient sensitive systems possible in pursuit of optimum survival. 2) Kauffman understands perfectly that any assessment of quantum neurology is a mere question of science, and as such, is philosophically neutral. This is compatible with his atheist stance, in the sense of not leaning towards the acceptance of a personal God. Valuing the contributions of quantum neurology is merely the consequence of scientific honesty, which prompts us to try and explain the real phenomenological experience of our consciousness, or in other words, of that which constitutes society and human history. Kauffman is not concerned that accepting the relevance of quantum neurology hypotheses constitutes eo ipso an acceptance of theism. 3) Even from his decidedly atheist viewpoint, Kauffman steers his anti-reductionist and emergence stance towards a way of understanding our feelings of reverence towards a creative universe that he describes as sacred. His approach to the mysterious sacredness of nature is reminiscent of Einstein’s hotly debated religiousness. ‘God is the most powerful symbol we have created. The Spaniards in the New World built their churches on the holy sites of those they vanquished. Notre Dame sits on a Druid holy site. Shall we use the God word? It is our choice. Mine is a tentative «yes». I want God to mean the vast ceaseless creativity of the only universe we know of, ours. What do we gain by using the God word? I suspect a great deal, for the word carries with it awe and reverence. If we can transfer that awe and reverence, not to the transcendental Abrahamic God of my Israelite tribe long ago, but to the stunning reality that confronts us, we will grant permission for a renewed spirituality, and awe, reverence and responsibility for all that lives, for the planet’. 4) This ‘sacred’ emergence in the face of a nature that, surprisingly, points upward and which demands superior explanatory criteria that arise from the evolutionary creativity of the universe itself, demonstrates the increasing trend towards taking very seriously attempts aimed at overcoming PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1103-1108

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1108

26/6/08

12:16

Página 1108

J. MONSERRAT, WHY DID LIVING COMPLEXITY ARISE?

reductionism. Although Kauffman does not make the jump from this sacred nature to the hypothesis sustained by religious traditions of a transcendent God, modern theism is much more comfortable with the ‘atheist’ sacredness of Kaufman than with the reductionist robotism of the ancien régime of science. Theism is but the opening up of the last superior level that explains the ontological origin of life, sensibility and consciousness in the physical universe. [Texto básico publicado en Tendencias21.net, por la Cátedra CTR, Escuela Técnica Superior de Ingeniería, Universidad Comillas, Madrid]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

JAVIER MONSERRAT

pp. 1103-1108

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1109

EMERGENCE AND TRANSCENDENCE IN PHILIP CLAYTON His moderate ideas place him in an ideal position for dialogue JAVIER LEACH Universidad Complutense de Madrid

In his book Mind & Emergence, Philip Clayton explores the relationship between the emergentist vision of the human mind and the question of transcendence. The ongoing explosion of scientific knowledge in the 21st century will tempt many to conclude that no knowledge can exist beyond the boundaries of natural science, only opinion and sentiment. The debate presented by Clayton regarding emergence aims to offer one (although not the only) way of demonstrating that the equation between knowledge and natural science is far from exact. Our perception of there being any true knowledge when the issues at hand go beyond that which can be empirically proven by science may be tenuous. There are certain areas of knowledge, over and above the strict dividing line established by physics and biology, which remain open and which influence life. The debate on ‘key‘ issues is now more urgent than ever as the human mind continues, in the era of science, to expand not only the limits of its knowledge, but also its knowledge of those limits themselves, refusing to be dominated by tradition, force or absolute authority. This domination may stem from philosophy, theology or religious traditions, or alternatively from the imposition of ‘political correctness in science’, all of which limit the critical freedom of individuals’ use of reason. Philip Clayton (Philip Clayton, Mind & Emergence, from quantum to consciousness. Oxford University Press, 2004) aims to develop a Christian theology in constructive dialogue with metaphysics, modern philosophy and science. This task has prompted Clayton to write about the theory of knowledge, the history of philosophy and theology, the philosophy of science, physics, evolutionary biology and neuroscience, comparative theology and constructive metaphysics. As a theologian, Clayton embraces panentheism and has his own dialogue-based and pluralist view of process theology. He rejects Dawkins’ scientism, without falling into the trap of fundamentalism. Clayton’s moderate stance opens up a series of complex and interesting questions within the field of science and religion, and steers clear of the full-on fight between warring factions. Philip Clayton is Ingraham Professor of Theology at Claremont School of Theology and Professor of Religion and Philosophy at Claremont University. In the first part of his book, Mind & Emergence, Philip Clayton defends strong emergence as the most appropriate description of what occurs in the evolutionary process of the universe. Supporters of strong emergence maintain that evolution has gradually produced new and different ontological levels in the cosmos, and that each of these new levels is characterised by its own laws, regularities and causal forces. Those who defend weak emergence, on the other hand, insist that when new evolutionary levels appear, the causal processes of the first evolutionary level of physics remain in play. Although new emergent categories, such as, for example, protein synthesis, hunger or the desire to be accepted, may overcome the behaviour of other structures from lower levels, they are not, in themselves, considered new types of causes. (Philip Clayton cites, among others, Samuel Alexander as a staunch defender of weak emergence and C. D. Broad as a supporter of strong emergence). In his book, Mind and Emergence, Clayton defends strong emergence against the inadequacy of both physicalism and dualism. For Clayton, both physicalism and dualism overlook a crucial part of reality. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1109-1113

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1110 THE

26/6/08

12:16

Página 1110

J. LEACH, EMERGENCE AND TRANSCENDENCE IN PHILIP CLAYTON

INADEQUACY OF PHYSICALISM AND DUALISM

The aspirations of microphysical reductionism have failed. Indeed, in complete opposition to this approach, our world now has increasing numbers of different organisational levels, with each level being characterised by its own irreducible type of causal explanation. The conclusion is not that scientific study is futile or wrong, but rather that science reveals an ever larger world with more complex interactions between the diverse levels of organisation. For its part, physics fails to consider the experience that humans have of themselves as conscious agents. Human beings not only experience the fact that they think, want and decide, they also experience the fact that their thoughts and desires are effective, that they do things and act effectively on the world around them. Clayton says he experiences himself as an effective conscious agent, who, for example, decides to change things when, after careful reflection, he decides to modify the last sentence he has just written, thus consciously sparking off a series of causes which prompt him to reread the last paragraph of his text, ask himself whether or not he is satisfied with it and think about whether or not it is true. Dualism also fails to explain the increasing number of correlations which neuroscience has found between the states of the central nervous system and the states of consciousness. It is true that these neural correlates do not apodictically prove that dualism is false, in much the same way that neither do they prove that one day, we will be able to completely reduce consciousness to physiology; however, the findings of neuroscience suggest that consciousness is derived (partially at least) from a biological system which interacts with a series of physical, historical and (possibly) linguistic and cultural factors. THE

EMERGENTIST ALTERNATIVE

Clayton’s emergence is plural in nature. Consciousness is not the only emerging level. Indeed, to a certain extent, it is simply one of a long series of steps which characterise the evolutionary process. The human mind and consciousness represent a particularly interesting and complex evolutionary level, which encompasses humanity’s whole intellectual, cultural, artistic and religious existence. However, consciousness does not represent any one single, absolutely new manifestation in the history of evolution; indeed, conscious phenomena share important similarities with other emerging realities that appeared in much earlier stages of said history. The thesis of Mind & Emergence is that the days of forced dilemma between physicalism and dualism are over A fairly common but nevertheless false point of view, in Clayton’s opinion, is that there are only two basic ways of interpreting the world: the physicalist world-picture, and the dualist one. This erroneous belief is rooted in the confrontation between Newtonian physics and the metaphysical systems comprising Greek, Christian and medieval elements, which still remained dominant in the 17th century. For Clayton, the current philosophical view of the world has three roots. The first is the revolution provoked in metaphysics by Kant, and sustained by German idealism and process philosophy. The second is the revolution provoked in the theory of knowledge by non-objectivist epistemologies, the contextual philosophies of science and the limits inherent to knowledge which were discovered within the different branches of science itself. And finally, the third root is the current debate on the dualism-physicalism dichotomy. In his book, Clayton focuses on this third root of philosophical debate, which is the consequence of the revolution provoked by evolutionary science. Some of the theses of Clayton’s emergentist vision are: (1)

(2)

Ontological monism: at the end of the day, reality is made up of a single basic type of matter. However, for Clayton, ontological monism does not mean that the entities postulated by physics represent the entire inventory of everything which exists. Therefore, for Clayton, emergentism is monist, but not physicist. The irreducibility of emergence: emergent properties cannot be reduced to phenomena which occur at a lower level. An important question for the theory of emergence is that of

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1109-1113

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1111

1111

J. LEACH, EMERGENCE AND TRANSCENDENCE IN PHILIP CLAYTON

(3)

when we can say that a new level emerges. Traditionally, ‘life’ and ‘mind’ have been taken as genuine levels of emergence. But emergence cannot be reduced to these two indisputable levels, since there may also be a considerable number of other emergence levels. In a recent book, the Yale biophysicist Harol Morowitz identified no less than 28 different levels of emergence from the big bang to the present day. Downward causality: the downward causality of an emergent structure onto its constituting parts diverges from the standard philosophical treatment of causality in modern science. This concept of downward causality is a key point of Clayton’s discussion of strong emergence.

The theory of emergence is not just disguised dualism; rather, it requires certain modifications to both theism and traditional theologies The theory of emergence is not just disguised dualism, since it recognises that consciousness is, to a certain extent, nothing more than ‘another level of emergence’. The theory of emergence has its own logic, and requires certain modifications to traditional theism and traditional theologies. Clayton identifies eight characteristics of emergence: (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8)

Monism: there is a single primordial reality from which all other realities have evolved. Hierarchical complexity: the world is hierarchically structured. Emergentist monism: more complex units appear, formed on the basis of other, more simple ones. Non-uniform emergence: diverse levels of emergence can be identified which are drastically different from each other. Cross-cutting emergence patterns: the majority of emergence leaps share some similar characteristics. Downward causality: new emergent objects appear as new causes which act on objects at a lower level. Emergent pluralism: downward causality does not imply dualism, but rather pluralism (Clayton cites Morowitz, who proposes at least 28 levels of emergence). The ‘mind’ as an emergent element: Clayton’s proposal is that there is a two-way interaction between mind and matter, i.e. from mind to matter and from matter to mind.

Some levels of reality are susceptible to a determinist mathematical explanation (microphysics), others to explanations that are mathematical but not determinist (quantum physics), and yet others to explanations centred around the function and development of life structures (all branches of biology, from genetics to neurophysiology). However, at other levels of social and cultural science, laws play a less important role, with more idiosyncratic factors taking centre stage. As a result, in these levels, narrative tends to replace empirical measurement and prediction becomes more difficult. It seems that a large part of human beings’ inner life, social interactions and creative expressions are based on this inner world. It is true that the different branches of social science may share their knowledge of social and cultural phenomena and thus increase their knowledge over time, and it is also true that natural science contributes to developing social science, but it does not do so as a mere extension of itself. The scale of levels of complexity does not end here. People often wonder about the sense and meaning of their natural and social world. Here again, one level of explanations becomes part of a much broader whole. And again, thinkers are invited to join in the search for knowledge at a higher level. Is our ability to find answers enough to respond to all our questions? Cosmology itself asks questions it seems that physical science will never be able to answer completely: what is the origin of the big bang? Do multiverses exist? Why are there laws that are valid at all times and in all parts of the universe? In other words, when do we cross the line that separates the emergent mind from the transcendent mind? And when we do cross this line, have we reached questions that surpass all the answers we could possibly debate? EMERGENCE

AND TRANSCENDENCE

What are the links between metaphysics and mind? Clayton offers four different metaphysical approaches from which to tackle the problem of the emergence of the mind. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1109-1113

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1112

26/6/08

12:16

Página 1112

J. LEACH, EMERGENCE AND TRANSCENDENCE IN PHILIP CLAYTON

1. Physicalist approach: the mind appeared from matter. According to the physicalist hypothesis, the appearance of the mind was a happy coincidence. We do not hold beliefs about freedom, values, rationality and conscious choices because there are (physicalist) reasons for doing so, but rather because holding them helps us in some aspects of our personal or social life. 2. Contingent emergence: according to this approach, mental causation exists in nature and physicalism is false. There are different emergent levels in the evolutionary process, but emergence is a product of evolution that has no metaphysical consequences. According to this approach, the evolutionary process involves no conscious design or choice. 3. Necessary emergence: emergence is a necessary consequence, but its inevitability can be explained in a naturalist manner. Scientific reasons exist which delimit the possible results of evolution. However, these factors do not necessarily prove the existence of an intelligent designer. Scientists who believe in the necessary delimitation of the evolutionary process, within certain parameters, comprise theists, atheists and agnostics. This distinguishes them from those who defend the concept of an intelligent design, who use the scientific data of evolutionary process delimitation to prove the existence of God. For Clayton, the degree of contingency involved in the evolutionary process does not prove the existence of God. Thus, one may, for scientific reasons, believe that evolution is severely delimited from a scientific point of view, and yet remain agnostic. 4. Emergence open to the existence of an intelligent and transcendent being: i.e. the belief that the universe was created by an intelligent being who wanted the universe to be just as it is. Clayton calls this way of seeing things theism, and calls the being in which all theists believe ‘God’. The novelty here is that until recently, theists believed that God must have predetermined the result of the world process, similarly to Laplace’s demon. Laplace, with his Newtonian vision, believed that a demon could know the precise location and momentum of every atom in the universe at any moment. According to his theory, the demon would therefore be capable of predicting the state of things in the future, by creating the right particles in the right place at the right time, since both past and future were predetermined. Given the limitations of the current scientific way of understanding emergence, we do not know how much control the theist God has over emergence. Perhaps the divine agent established the physical conditions at the beginning of evolution, so as to ensure that life developed first, followed by conscious life as the result of a physical necessity. Or alternatively, perhaps God simply provided an ongoing creative impulse towards conscious life, without determining which type of life would appear. Arthur Peacocke has provocatively written that God is a composer who writes the general outline of the piece, but then leaves the musicians to finish developing it. The theologist Philip Hefner has introduced the idea that human beings are ‘created co-creators’ who collaborate with God in his creative work. Alfred North Whitehead defends a correlational model between man and God, which includes the idea of a ‘divine lure’ that coincides with the idea of emergence. DIVINE

ACTION

For Clayton, it is impossible to defend miracles in such a way so as not to contradict physics; however, there is a way of viewing the causal action of God that avoids said conflict: God acts at a quantum level (assuming that quantum events are ontologically indeterminate), causing the wave function to collapse in one direction or another, while still maintaining the total distribution of probability. In this case, no laws are broken. The problem is that we do not, and indeed cannot, know what actions are taken by God at this level. The physical approach also poses another problem: if the mental level is anomalous, in the sense that it is not governed by physical laws, then God has no way of influencing it, although he could make one thought more probable than another. Miracles may be possible through a suppression of natural laws by God. However, this statement is not a solution to the problem of divine action. One may believe this at a specific subjective level, but one would still have to deny the objective level of physical laws. The problem changes when dealing with human action. In the case of human thought and its resulting actions, there are no laws which completely determine the decision-making process. Needless to say, given the structure of the brain, an individual’s life history and his or her environment, some responses are bound to be much more likely than others. But to what extent is divine action PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1109-1113

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1113

J. LEACH, EMERGENCE AND TRANSCENDENCE IN PHILIP CLAYTON

1113

similar to mental causes, assuming these are understood as emergent elements? Given that human actions are by nature unpredictable, there are no determining conditions that are broken when divine force acts upon them. Here, emergentists encounter a dilemma: emergentist theory may help defend the concept of divine action, but only if the divine is constructed as a new emergent level in the evolutionary process. Samuel Alexander defends this point of view. For Alexander, God is not a pre-existent being, but rather a new type of property, ‘the deity’, which appears after a certain degree of complexification. Looking back over history and seeing how God acts in human minds, two basic strategies can be identified. Each seeks to find a way to interrelate (among others) three levels of causality: physical causes, mental causes and divine causes. The first strategy constructs human beings in accordance with the model of the divine person (or persons); i.e. the biblical model of the creation of man in God’s image. In this case, the interaction between man and God is not problematic at all, because both share the same nature. However, this interaction has its price: it states that the human spirit is different in nature from the physical world, which renders the mind-body interaction impossible. This solution is known as anthropology of the supernatural soul. The second approach can be described as the naturalist vision of the human person, and sees the human person as a phenomenon that occurs naturally in the world. Here, both dualism and its associated epistemic and ontological problems appear in the relationship between human and divine causality. Physics is where we most clearly observe behaviour governed by laws, and there, nothing leads us to believe that said laws are prompted by intention. Of course, the fact that a downward divine action is physically undetectable, does not make it impossible. Human actions, on the other hand, are prompted by intention and are justified by reasoning. While human science does not demand the presence of a transcendent agent, it does, however, leave room for one. Furthermore, the reference to a transcendent agent is natural when human beings start wondering about ultimate causes. CONCLUSION:

A NEW ANTHROPOLOGY AND A NEW THEOLOGY

In the study presented in this book, Clayton espouses a school of thought (as an example, see Clayton’s work with Paul Davis) that is fairly widespread today in modern science: moving beyond physicalism (the ‘reductionist’ science) and dualism (the traditional anthropology in many religious and theological cosmovisions), emergentism is seen as the best constructed and most easily acceptable supposition. However, in order to make any headway with this supposition, both reductionist and religious traditions need to adopt new stances: reductionism needs to move away from its mechanicistdeterminist narrowness and theologies need to reformulate themselves on the basis of ontological monism. What theologies respond to these new needs for congruence with modern science? Clayton, as mentioned earlier, defends process philosophy-theology, but does not seem to be at all radical in his way of understanding those areas in which this theology has most trouble reconciling itself with the traditional orthodox doctrine of the Christian Churches (i.e. the idea of God the creator or the way in which we understand divine omnipotence and omniscience). [Texto básico publicado en Tendencias21.net, por la Cátedra CTR, Escuela Técnica Superior de Ingeniería, Universidad Comillas, Madrid]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

JAVIER LEACH

pp. 1109-1113

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1114

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1115

MAJESTAD Y MISERIA DE LA TEORÍA DE CUERDAS Frente a sus críticos cabe defender su legitimidad científico-metafísica GUILLERMO ARMENGOL Universidad Comillas de Madrid

Un artículo de Glenn Statile en The Global Spiral nos ofrece la ocasión de plantear un tema de actualidad científica que esconde la discusión de fondo sobre la tendencia de la física teórica en los próximos años. Es evidente que la teoría de cuerdas ha representado en los últimos treinta años una aventura científica extraordinaria que muestra algo que ya era claro para los epistemólogos de la ciencia: que ésta no consiste sólo en experimentos sino en construcción de teorías. La teorización es no sólo legítima, sino esencial e insustituible en la ciencia. El cansancio hacia la teoría de cuerdas se debe, ante todo, a la dificultad en hallar evidencias empíricas que permitan someterla a prueba, de acuerdo con los métodos experimentales ordinarios de la ciencia. Pero, en todo caso, pensamos que debemos defender —y esta es al parecer la posición que sostiene también Glenn Statile— la legitimidad y necesidad no sólo científica, sino incluso metafísica de una especulación teorética (u otra similar) del orden de lo que ha sido la «teoría de cuerdas». ¿REPOSA EL MUNDO SOBRE UNA CUERDA? Quizá alguien pudo pensar que cuando Frank Sinatra hace unos años cantaba que «sostenía el mundo sobre una cuerda», apoyaba uno de los proyectos teóricos más importantes de la física de los últimos veinte años del siglo XX. Lo más probable es que Sinatra no conociera la existencia de la teoría de cuerdas. Sin embargo, sí es un hecho que la doctrina políticamente correcta de las últimas décadas ha creído que nuestro mundo, en efecto, se sostiene en unos eventos primordiales que conocemos como «cuerdas» o «supercuerdas». Sin embargo, una ola de recientes críticas a estos complejos supuestos teóricos, nos obliga a preguntarnos, ¿ha comenzado ya la decadencia de la «teoría de supercuerdas»? Glenn Statile pertenece a la St. John’ University de Nueva York. Su campo de especialización es la historia y filosofía de la ciencia; en esta perspectiva se ha introducido en la reflexión sobre relaciones entre la ciencia y la religión, entrando en contacto con el Metanexus Institute for Science and Religion de Philadelphia, editor de The Global Spiral. En su reciente artículo The Majesty and Misery of String Theory, Statile se hace eco de las recientes críticas a la teoría de cuerdas, pero defiende la posición de que, más allá de estas críticas, por descontado respetables, esta teoría es legítima, aunque quizá por su falta de falsabilidad experimental pueda considerarse la conveniencia o no de llamarla científica. En nuestra opinión, la especulación teórica forma parte intrínseca de la ciencia, ya que ésta no es sólo investigación puramente empírica. Primero, no tenemos pruebas de que la teoría de cuerdas no sea en último término correcta y en el futuro en alguna manera constatable. Segundo, plantearse un proyecto del orden de la teoría de cuerdas es necesario para la ciencia y su importancia va incluso más allá de lo científico para proyectarse también sobre lo metafísico y lo religioso. En nuestra opinión, la opinión de Statile es matizada, permite acceder al problema de fondo que hoy se plantea y es digna de comentario, aunque en algunos aspectos deba ser también discutida. Nosotros creemos que, en efecto, la teoría de cuerdas ha nacido de una necesidad teorética de la ciencia. Las preguntas que la han hecho nacer tienen sentido; pero si se llega a considerarla una respuesta inviable, sería necesario especular sobre las alternativas de repuesto. Sería muy difícil que esas nuevas alternativas —u otros campos de la física— no hicieran uso, en alguna manera, de una parte sustancial de la especulación producida en teoría de supercuerdas (sobre todo matemática) que, en este sentido, no habría resultado históricamente inútil. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1115-1120

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1116

26/6/08

12:16

Página 1116

G. ARMENGOL, MAJESTAD Y MISERIA DE LA TEORÍA DE CUERDAS

CIENCIA REAL O CIENCIA FICCIÓN Para Statile es quizá una actitud excesivamente crítica y poco elegante decir hoy que la teoría de cuerdas es una teoría desorientada que camina hacia no se sabe donde. Es verdad que podría ser un cuento desmesurado con un complicado argumento matemático ya casi inasequible. Pero podría ser también un intento justificado por hallar la esencia de la realidad material en sus niveles más profundos y primigenios; es decir, los bloques básicos de la naturaleza en su proceso germinal primigenio. Un intento, en definitiva, de proponer una teoría sobre aquellos eventos primordiales que sucedieron en dimensiones microfísicas mucho más allá de la era de Plank; es decir, en aquellos niveles en que la realidad nace como vibraciones primigenias que hubieran producido más adelante las primeras formas corpuscular-ondulatorias ya en alguna manera detectables en el mundo asequible a la investigación científica ordinaria, respaldada por evidencias empíricas controlables. Por otra parte, las hipótesis y conjeturas primordiales de la teoría de cuerdas —o mejor, el conjunto de diferentes teorías de cuerdas existentes— han conducido a establecer complejas propuestas teóricas sobre las variables y dimensiones que serían necesarias para describir este nacimiento y evolución de las vibraciones primordiales. Al atribuir valores cuantitativos a esta compleja estructura de dimensiones físicas, concebidas teóricamente, la teoría de cuerdas ha conducido a extenderse hacia la llamada Magic-Theory (teoría M) en que se unificarían todas las teorías y se especularía, para muchos exóticamente y más allá del sentido común, con la existencia paralela de múltiples universos causalmente separados y aislados del nuestro. Es sabido que la actual teoría de multiversos tiene en su referencia a la teoría de cuerdas uno de sus apoyos especulativos más firmes. Sin embargo, para muchos se ha ido cayendo en una especulación desmedida y pintoresca que nos introduce en la imaginación de «mundos inverosímiles» cuya existencia es difícil de aceptar. De esta manera, sin esperanzas de hallar comprobaciones empíricas y en deriva hacia ese derrotero especulativo hacia «mundos inverosímiles», la teoría de cuerdas, después de treinta años de esforzado trabajo y de imponer la ley de lo «políticamente correcto», parece haber entrado en una nueva situación en que «le crecen los enanos por todas partes». Algunos creen que David Hume hubiera recomendado que la teoría de cuerdas fuera arrojada a las llamas, junto con otros dudosos y excesivamente teatrales ídolos de la razón (mind). «Podemos aventurarnos a decir, afirma Statile, que la teoría de cuerdas es al mismo tiempo miserable y majestuosa como teoría de la realidad material». Miserable, en el sentido de llena de deficiencias, por su falta de confirmación experimental y por su imaginación desbordada que roza para muchos la frontera hacia lo inverosímil. Majestuosa por su impresionante ambición de constituir una reconstrucción racional completa de la génesis de la realidad material. Pero para Statile esta majestuosidad podría tener, más allá de lo científico, incluso una proyección metafísica más profunda. «Si la teoría de cuerdas fuera en alguna manera capaz superar sus muchos problemas, entonces para los creyentes religiosos su verdadera majestuosidad consistiría no meramente en su capacidad explicativa en relación a la realidad material, ni en su exitosa unificación de todas las fuerzas naturales incluyendo la gravedad, sino en que podría constituir posiblemente una profunda señal material hacia una realidad que no es de este mundo. Sin embargo, aun sabiendo que la teoría de cuerdas puede ofrecer soluciones científicas a problemas científicos, todos sabemos también que ninguna teoría puramente científica puede nunca ofrecer nada que se acerque a un sólido fundamento metafísico». Statile entiende, pues, que la reflexión que lleva la teoría de cuerdas hacia la metafísica no es ciencia sino filosofía. Para Statile, por tanto, está claro que la teoría de cuerdas por sí misma no permite extraer consecuencias metafísicas que pertenecen a otro tipo de discurso. Las consideraciones de Statile, que expondremos más adelante, se internan en esa reflexión que, más allá de lo puramente científico, se introduce en lo metafísico y lo religioso. «Mi intención en este ensayo es la de mediar entre ambas caras de la moneda de la teoría de cuerdas, la miserable y la de su posibilidad de ser majestuosa. Primeramente tomaré partido por aquellos que mantienen que la teoría de cuerdas no merece el status de una teoría científica, pero, en segundo lugar, pondré en consideración las credenciales de la teoría de cuerdas en relación con el ámbito de la religión». PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1115-1120

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1117

G. ARMENGOL, MAJESTAD Y MISERIA DE LA TEORÍA DE CUERDAS

1117

CUANDO LA MATEMÁTICA SE ENMASCARA DE CIENCIA Edward Witten fue uno de los grandes maestros de la revolución de las cuerdas en sus primeros tiempos. Hace ya veinte años hizo la sugerencia de que la teoría de cuerdas era futurista, viéndolos como una especulación del siglo XXI que accidentalmente trataba de gestionar su entrada en la ciencia a destiempo. Ni siquiera la matemática necesaria para la teoría de cuerdas había sido inventada en el tiempo de su nacimiento. Nació además de forma muy distinta a la teoría de la relatividad, sin una idea clara del modelo de realidad que debía describir matemáticamente. «Mientras que Einstein aplicó la geometría no-euclídea de Riemann para dar expresión a su intuición previa de una equivalencia física entre aceleración y gravedad, la teoría de cuerdas fue introducida como una teoría matemática todavía en busca de una intuición física análoga a la que había guiado a Einstein», nos dice Statile. La matemática es ciertamente un poderoso instrumento para la descripción del mundo. Pero una cosa es la matemática, otra el mundo físico y otra la capacidad de la matemática para modelizarlo. «En el caso de la teoría de cuerdas el escepticismo surge muy pronto para todo aquel que busca corroborar los fantasmas intoxicadores de la imaginación matemática», nos dice Statile. LA TEORÍA DE CUERDAS Y SUS CRÍTICOS Debemos recordar el dicho de que la ausencia de evidencia no es evidencia de la ausencia. Así, la teoría de cuerdas no es refutada simplemente por el hecho de que sus predicciones no hayan sido confirmadas por la ciencia experimental. Sin embargo, cosa que no pasaba tiempo atrás, la creciente lista de sus críticos es hoy impresionante. El premio Nobel Sheldon Glashow habló contra «lo que vio como “mágicas coincidencias” y “milagrosas supresiones” que toman forma en la teoría de cuerdas y que la hacen parecer como si la matemática y la estética suplantaran y trascendieran el experimento». «Lawrence Krauss, de la Case Western Reserve University, de Cleveland, se refiere a la teoría de cuerdas como un “colosal error”. El reciente libro de Lee Smolin titulado The Trouble with Physics: The Rise of String Theory, The Fall of a Science, and What Comes Next, puede servir como antídoto a los muchos libros y artículos de los últimos años han servido una dieta continua de ideas prometedoras todavía incumplidas, dirigidas por ahora a un público científico aturdido de tanto oír hablar de las cuerdas. Pero ha sido quizá el conocido enfant terrible de la física, Richard Feyman, el más impactante de todos en su denuncia de las deficiencias empíricas de la teoría de cuerdas al indicar que “los teóricos de cuerdas no hacen predicciones, sólo ofrecen excusas”». Murray Gell-Mann se refirió a la teoría de cuerdas como una mostruosidad matemática en la forma de un self abuse, aunque es verdad que en otras ocasiones fue más conciliador. La teórica de partículas de Harvard Lisa Randall, al igual que Leonard Susskind, han ido también muy recientemente severos críticos de la teoría de cuerdas. Frente a la situación que, en los últimos años, ha venido imponiendo en ámbitos universitarios y de investigación el dogma «políticamente correcto» de la teoría de cuerdas, es hoy creciente el número de científicos de primera línea —sin olvidar a Penrose— que han expuesto y siguen exponiendo sus objeciones rigurosas a la teoría. Ni siquiera como pura concepción matemática está la teoría de cuerdas libre de problemas. Su complejidad matemática la reduce a una búsqueda de soluciones aproximadas a ecuaciones aproximadas. Una teoría que permite múltiples versiones que llevan además a más de 10500 soluciones alternativas posibles debe enfrentarse ciertamente con el principio taxativo de la navaja de Ockam. Esto ha llevado a la necesidad de unificar y concebir una macroteoría de cuerdas, la Magic Theory (teoría M), no menos fantástica, de la que las múltiples versiones de la teoría de cuerdas podrían derivarse. Múltiples universos serían posibles. El nuestro sería sólo la realización de una de estas posibilidades; pero no el único universo, puesto que se postularía la existencia de un cuasi-infinito número de universos paralelos. La viabilidad real de probar esta cadena de supuestos altamente imaginativos son en la práctica imposibles de alcanzar. No sólo ahora, sino también en el futuro. Ni siquiera en los proyectos europeos para la experimentación en colisión de partículas (CERN) queda claro lo que se podría constatar, cómo se debería interpretar y si en realidad constituiría una evidencia indirecta de la teoría de cuerdas. PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1115-1120

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1118

26/6/08

12:16

Página 1118

G. ARMENGOL, MAJESTAD Y MISERIA DE LA TEORÍA DE CUERDAS

Como Lee Smolin ha observado, la astronomía tolemaica produjo en su tiempo importantes avances en matemáticas y en el diseño de instrumentos astronómicos. Sin embargo, estos avances no bastaron para convencernos de la conformidad entre la teoría y la naturaleza; la teoría tolemaica, en efecto, acabó mostrándose como incorrecta. La teoría de cuerdas ha producido igualmente avances matemáticos incuestionables, aplicados en diversas ramas de la física. Pero esto no es ninguna garantía de que la imagen de la realidad física que nos ofrece, o sea, la teoría en su conjunto, acaben por confirmarse como correctos. La teoría de cuerdas podría desaparecer como desapareció la teoría tolemaica. En la actualidad no hay evidencia de que la teoría de cuerdas sea falsa, pero tampoco hay evidencia de que describa correctamente la realidad. ¿No sería mejor dejar que la teoría de cuerdas muriera con dignidad, manteniendo su status como especulación de alto nivel, para situar la ciencia con realismo en el marco de lo verificable? TEORÍA DE CUERDAS, METAFÍSICA, TEÍSMO Teorías científicas de la ambición de la teoría-del-todo (Theories of Everything) o de la teoría de cuerdas (que en el fondo es también una teoría del todo) llevan el conocimiento humano a las fronteras del conocimiento natural. En ellas se especula con el nacimiento mismo de la realidad física, ya en sus fronteras ontológicas con lo absoluto, la ultimidad metafísica y la posible existencia en esa dimensión trascendente que se afirma en el pensamiento teísta. Para Statile, «la teoría de cuerdas tiene la fuerza de llevarnos al momento en que lo natural y lo sobrenatural o bien entran en contacto, o bien se refuerzan uno a otro. Para la gente religiosa la teoría de cuerdas, en caso de que fuera ciencia de bona fide y últimamente correcta, no puede ser anatema para la religión. Como Ralph Waldo Emerson señala: la religión que teme a la ciencia es un insulto a Dios y comete suicidio». Gerald Clever de la Baylor University, importante teórico de cuerdas, escribe que «la teoría de cuerdas, si es correcta, nos enfrenta con los trazos de la obra de Dios en la creación. Más que la música de las esferas, toda la creación está literalmente compuesta por la música de las cuerdas». Clever nos describe así la majestuosidad «teísta» de la teoría de cuerdas. Leonard Susskind, uno de los arquitectos iniciales de la teoría de cuerdas, se ha convertido también en defensor de una nueva evocación del Principio Antrópico fundado en la teoría de cuerdas. ¿Significa esto que un diseño teleológico, obra de un desconocido autor, debiera inscribirse en la fábrica del universo? «Para Susskind, nos dice Statile, el mecanismo conocido como inflación incesante, que representa una reproducción exponencial del espacio que engendra universos nacientes, unido al pleno desarrollo de la Magic Theory, no sólo permite, sino incluso exige un horizonte consistente en un indescribible, pero finito, número de universos en los que la probabilidad impone que el surgimiento de un universo apto para producir vida inteligente sea prácticamente igual a 1». Para Statile la posición de Susskind es probablemente «antrópica» sólo en el nombre. «Sin embargo, apunta la necesidad teísta de permitir la posible existencia de muchos más niveles intermedios de causas eficientes que los descubiertos hasta ahora, si se intenta dar cuenta del ajuste preciso de varias constantes y otros parámetros físicos situados entre nuestra realidad cósmica presente y su primigenio origen causal». Susskind pensaría, pues, que el diseño del universo supondría el diseño de un proceso más amplio de multiuniversos que acabaría produciendo el preciso ajuste de nuestro universo real apto para la vida. El diseño de un universo antrópico por Dios implicaría así el diseño de un proceso generador de multiuniversos. Sin embargo, la pregunta que parece quedar planteada por Statile es si ese universo singular situado en un horizonte de multiuniversos necesitaría un diseño en sentido teísta. Por esto considera Statile que el análisis de Susskind podría ser «antrópico» sólo de nombre. Statile considera que hay otra forma de conectar la teoría de cuerdas con la metafísica teísta: es la consideración de que las cuerdas no son «cosas materiales». Las partículas materiales resultan de la vibración de las cuerdas. Pero para los teóricos de cuerdas, éstas no son partículas puntuales; por tanto, para Statile es fácil concluir que deben ser algún tipo de componentes esenciales, pero en ningún caso materiales, del universo. Así, Gerald Clever entiende también las cuerdas como pura energía. Para Michio Aku la materia, siguiendo a Einstein, sería una condensación de enerPENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1115-1120

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1119

G. ARMENGOL, MAJESTAD Y MISERIA DE LA TEORÍA DE CUERDAS

1119

gía. La equivalencia materia-energía no debería ser entendida, pues, como una equivalencia cualitativa. Statile cree poder citar a Brian Green para decir que las cuerdas energéticas serían fundamentales para la materia, pero no serían ellas mismas «materiales». Statile recuerda finalmente que los filósofos presocráticos aportaron ya la idea de que la materialidad no es suficiente para explicar la existencia del mundo material. «La primera crítica filosófica seria del materialismo fue por descontado Anaximandro que sostuvo que el Apeiron inmaterial era la última fuente de la realidad material. Incluso los mismos ultra-materialistas filósofos atomistas debían suponer la existencia de un vacío real, aunque inmaterial, en el que los átomos podían tener marco suficiente en el que colisionar». «En obras como Philosophical Problems of Quantum Physics y Physics and Philosophy, Werner Heisenberg insistió en documentar sus dudas sobre el carácter material de las partículas elementales. La teoría de cuerdas, por tanto, pone de manifiesto el error de la creencia fundamentalista del materialismo acerca de que nada existe fuera de la materia y de sus diversas manifestaciones. Hace años que Gilbert Ryle intentó argüir a favor del materialismo al negar el supuesto de un fantasma en la máquina. Si la teoría de cuerdas prevaleciera eventualmente, entonces esta negación podría mostrarse como falsa, no precisamente porque no haya ningún fantasma, sino porque, en último término, no habría ninguna máquina». PRECISANDO ALGUNOS CONCEPTOS Las reflexiones de Statile se hacen eco, en efecto, de la actual discusión sobre la teoría de cuerdas. Son un buen hilo conductor para entender cuáles son los problemas que hoy afectan a una teoría tan compleja. Sin embargo, la dificultad misma de valorarla y emitir un dictamen crítico, así como las opiniones de Statile, nos llevan a concluir con algunas observaciones: 1) La ciencia debe explicar, o sea, conocer las causas que han llevado al universo físico de nuestra experiencia. Se ha explicado hasta ahora por teorías no unificadas como la relativista y la cuántica. Si los supuestos considerados en el «modelo cosmológico estándar» sobre la naturaleza del big bang (fundados en una argumentación empírica y contrastables en alguna manera) no bastan para explicar cómo nació el universo (armonizando lo relativista y lo cuántico) la ciencia debe especular y establecer hipótesis sobre la génesis de un universo cuántico-relativista. La dificultad en constrastar hipótesis tan especulativas no les quita legitimidad como ciencia teórica. Si el macroconstructo especulativo-teórico de la teoría de cuerdas no gustara (quizá por su dificilísima —o imposible— contrastabilidad, por su intrínseca complejidad, o por sus supuestos inverosímiles), habría que buscarle alternativas mejor construidas y, sobre todo, más simples (twistors de Penrose, loop quantum gravity, u otras que puedan proponerse). 2) No creemos apropiada la argumentación de Statile cuando dice que las cuerdas nos llevarían a una realidad que no es de este mundo, o que las cuerdas no son cosas materiales. Ya en la física de principios de siglo XX estaba claro que la realidad física se manifestaba de dos maneras: como cuerpos (digamos «materia») y radiación (fenómenos de campo, calor, electromagnetismo, luz). Ambos fenómenos, que la mecánica cuántica unificó en la dualidad corpúsculo-onda, forman parte de este mundo y de la realidad física. La radiación, aunque no sea «cuerpo material», puede encapsularse y producir partículas-cuerpos (así sucede en los instantes posteriores al big bang, tal como reconstruye el modelo cosmológico estándar). Creemos que esto mismo debería aplicarse a las hipotéticas supercuerdas. La vibración, incluso en los germinales supuestos de la teoría de cuerdas, sería materializable y formaría parte de los constituyentes reales de este mundo físico. Otra cosa es que los fenómenos de campo, como la «coherencia cuántica», se consideren hoy más aptos para explicar la naturaleza del psiquismo. Pero el psiquismo sería «de este mundo» y tendría propiedades derivadas de la ontología de la «materia» corpuscular-ondulatoria «de este mundo». 3) Parece correcto advertir que al entender el universo a partir de ciertos eventos vibratorios (no corpusculares), bien en la teoría de cuerdas o en la teoría cuántica ordinaria, se contempla su génesis y su disolución. Al estar construida la estructura consistente del universo sobre esta estructura finísima de eventos inconsistentes (que en su orden primigenio más pequeño serían las cuerdas) parece necesario que la teoría necesite un «fondo de referencia» (del que brotan y en el que se diluyen) estas vibraciones en un campo que van construyendo el universo ordenado. Este «fondo o PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1115-1120

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1120

26/6/08

12:16

Página 1120

G. ARMENGOL, MAJESTAD Y MISERIA DE LA TEORÍA DE CUERDAS

campo físico real» se ha entendido bajo las más variadas formas conceptuales: ápeiron (Anaximandro, que menciona Statile), vacío cuántico, fondo de energía, éter, espacio, orden implícito, etc. Este fondo se conceptua como realidad física, material en germen (porque genera las vibraciones que producen la materia fermiónica del mundo diferenciado y estable de los cuerpos), y pertenece para la ciencia física a «este mundo». Pero es comprensible que, la argumentación filosófica teísta (no científica) relacione e interprete esta ontología física «de fondo» con la ontología divina. En este sentido es comprensible que la nueva ontología de la física haga al pensamiento teísta más verosímil la existencia de esa realidad fundante trascendente e inmanente (panentenista) que llamamos «Dios». 4) Si la teoría de cuerdas acabara por confirmarse y debiéramos pensar que el universo de ha formado a partir de un fondo físico en el que han ido produciéndose alteraciones vibratorias que han dado origen puntual a indefinibles multiuniversos (universos burbuja), esta concepción de las cosas sería también conciliable con un pensamiento teísta, aunque es claro que la hipótesis ateísta sería también obviamente posible. La física entendería, en el ateísmo, que ese «fondo de energía» del que brotan los multiuniversos sería pura «realidad física». Pero el teísmo, pues, podría entender alternativamente, dentro de su interpretación, que el diseño que conduce al hombre es el diseño «antrópico» de la producción de multiuniversos, tal como parece concebir Susskind. Pero si la realidad física fuera en efecto obra de una Divinidad creadora, siempre parecería más fácil, aplicando el criterio de la navaja de Ockam, que Dios hubiera creado un universo único cuyas constantes y variables respondieran por diseño al ajuste preciso necesario para producir un universo antrópico que produce al hombre (o sea, el nuestro). Sin embargo, aunque el universo creado fuera único en realidad, sin embargo, el hombre racional desde el interior de ese universo, podría concebir hipotética y especulativamente la existencia posible de multiuniversos (cuya existencia real nunca llegaría a probarse porque en realidad no existen). [Texto básico publicado en Tendencias21.net, por la Cátedra CTR, Escuela Técnica Superior de Ingeniería, Universidad Comillas, Madrid]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

GUILLERMO ARMENGOL

pp. 1115-1120

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1121

FRANCISCO DE ASÍS Y LA ECOLOGÍA Actualidad de su experiencia de fraternidad cósmica EDUARDO GARCÍA PEREGRÍN Departamento de Bioquímica y Biología Molecular I, Universidad de Granada

Generalmente se ha considerado que el «Cántico de las criaturas» representa uno de los logros más importantes de la espiritualidad de Francisco de Asís, en el que puso de manifiesto una profunda reconciliación entre el cielo y la tierra, entre la vida y la muerte, entre el universo y Dios. A pesar de estar escrito en el siglo XIII, todavía se tiene como una de las joyas de la poesía occidental y de la mística de la naturaleza. Se trata del canto de un hombre que durante toda su vida luchó para lograr un poco más de fraternidad entre sus conciudadanos y para que se hiciera visible la humanidad de Dios. Francisco aprendió a contemplar los seres vivos y las cosas de una forma ingenua, sencilla, fraterna. Dejó de verlos desde el ángulo de su valor comercial, como se hacía en su tiempo y se sigue haciendo en gran parte hoy, para considerarlos criaturas de Dios y, por tanto, dignos de interés por sí mismos. Francisco cantó para mostrarles a los hombres la tierra fraternal, liberada del dominio del dinero y de toda servidumbre. LA

FRATERNIDAD CON LAS PERSONAS

Todas las biografías más antiguas de Francisco coinciden en destacar la estrecha unión que establecía con todas las personas y todas las cosas. Pero este torbellino de fraternidad no nació de un modo intemporal, sino que coincide con la revolución social que se estaba produciendo en su tiempo y con la revolución personal que supuso su encuentro con los pobres y los leprosos. En este sentido, se cuenta que pasó tres años dedicado a atenderlos a la vez que restauraba la capilla de San Damián, hasta que un 24 de febrero, festividad de San Matías, escuchó el evangelio de la misión de los Doce (Mt. 10,5-10) y comprendió que Dios no le pedía que restaurara iglesias ruinosas, sino la Iglesia viva y sus ruinas humanas… Y el Señor le dio hermanos, con los que fundó su primera fraternidad. Era la primavera de 1208. LA

FRATERNIDAD CON LAS CRIATURAS

Francisco amplió su fraternidad fuera de los límites de lo humano para llegar al mundo de los animales y al mundo de los vegetales. Todas las biografías escritas en los años siguientes a su muerte destacan unánimemente la amigable unión que Francisco establecía con todas las criaturas. La fraternidad en Francisco no sólo se humaniza, sino que se hace universal. Son múltiples los detalles que se nos han transmitido sobre cómo Francisco vivía esta fraternidad: en su trato con las plantas, con los animales, etc. Así, sus biógrafos señalan que andaba sobre las piedras en atención a Aquél que se había llamado piedra a sí mismo; recogía las babosas de los caminos para que no fueran pisadas por la gente; daba miel y vino a las abejas en el invierno para que no muriesen de frío y de hambre. Con su enorme optimismo, prestó al mundo un servicio inapreciable que los poetas y demás hombres tendremos siempre que agradecer. Y esto, en una época en la que especialmente los cátaros habían despertado las sombras del maniqueísmo, considerando intrínsecamente mala a la materia. LA

FRATERNIDAD CÓSMICA

Francisco dio un paso más en el concepto de fraternidad. Ya no se trataría sólo de las criaturas vivientes, sino que amplió el círculo a todo el cosmos, a toda la creación. Y no solamente a la creación PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1121-1125

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1122

26/6/08

12:16

Página 1122

E. GARCÍA, FRANCISCO DE ASÍS Y LA ECOLOGÍA

material, sino también a la inmaterial pero existente y, por tanto, también hermana. Como veíamos al principio, la demostración más elevada de ese sentido de fraternidad cósmica lo podemos observar en el «Cántico de la criaturas». En este cántico, Leonardo Boff ha querido ver, sobre todo, una síntesis afortunada entre ecología interior y ecología exterior. Su estructura revela el encuentro de la unidad global, entrecruzándose dos líneas: una vertical en la que se dirige a Dios y otra horizontal en la que estima que, si por nuestra minoridad no podemos hablar directamente con Dios, sí podemos hacerlo con las criaturas en las que Francisco ve la presencia de Dios, considerándolas sacramentos de Dios. Así, la primera estrofa va dirigida directamente a Dios y las siguientes también a Dios, pero por medio de las criaturas, organizadas en parejas masculinas-femeninas: el sol y la luna, el viento y el agua, el fuego y la tierra. El Dios al que Francisco se dirige es un Dios pequeño a pesar de su magnitud; no es un Dios lejano, sino que es un Dios cercano. Sin embargo, en su minoridad, Francisco percibe que no puede cantar directamente a Dios; por eso lo hace a través de las criaturas. Así canta al hermano sol al que lo considera señor, pero como también ha sido creado por Dios, no deja de ser hermano. Y lo mismo a la luna, al viento, al agua, al fuego y a la Tierra, considerada por Francisco como madre, pero que por haber sido creada por Dios es también hermana. Finalmente, la hermana muerte corporal, a la que no teme, sino que la considera una hermana que viene a abrirle las puertas de la eternidad. Por eso, Francisco se abraza a la muerte porque es una hermana, portadora de una vida más amplia e inmortal. No hay por qué temer; podía abrazarla. Francisco acaba su vida reconciliándose así con la muerte. FUNDAMENTOS

DE LA FRATERNIDAD EN FRANCISCO

Simplificando mucho las cosas, podríamos decir que lo que fundamenta el concepto y la vivencia de la fraternidad en Francisco es su imagen de Dios y su imagen del hombre y, especialmente, la relación entre ambas. Francisco no fue un teólogo ni mucho menos. Él se consideraba un iletrado; por eso nunca pretendió ejercer de teólogo. Sin embargo, es interesante destacar que el Dios de Francisco es un Dios Padre, un Dios cercano, el «abba» de Jesús. Es un Dios débil y pequeño, pero que asumió nuestra condición para mostrar la grandeza de la condición humana. Es un Dios Padre creador de todas las cosas, a las que ama porque las ha creado buenas, como podemos leer en Sab. 11. Por otra parte, se ha dicho que la antropología de Francisco está cargada de dimensiones teológicas, por la cercanía que encuentra entre el hombre y Dios o entre Dios y el hombre. Para Francisco, el hombre es fundamentalmente un hermano, sobre todo un hermano menor, siervo y al vez cortés, libre porque es pobre, alegre con la alegría de sentirse en comunión con la creación, compasivo y misericordioso, etc. ACTUALIDAD

DE LA EXPERIENCIA DE FRATERNIDAD CÓSMICA EN

FRANCISCO

De acuerdo con E. Haeckel, su primer definidor, la ecología es el estudio de la inter-retro-relación de todos los seres vivos y no vivos entre sí y con su medio ambiente. Por tanto, no se trata de estudiar por separado el medio ambiente y los seres vivos y no vivos, sino hacerlo desde la globalidad de su interacción mutua. Cada vez está más aceptado que un ser vivo no puede ser considerado aisladamente como un simple representante de su especie, sino que tiene que verse en relación y en equilibrio con los demás representantes de la comunidad de vivientes y con las condiciones en que se desarrollan. De aquí que, en la actualidad, se suelen distinguir tres niveles o tipos de ecología: a) b) c)

Una ecología ambiental, que trata del medio ambiente y de las relaciones que los seres vivos, especialmente el hombre, establecen con él. Una ecología social, que se ocupa de las relaciones derivadas de la consideración del hombre como un ser social. Una ecología mental, que se fundamenta en el hecho de que la naturaleza no es algo exterior al ser humano, sino interior; es de la mente de donde surgen los patrones de comportamiento que se concretan en actitudes de defensa o de agresión a la naturaleza.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1121-1125

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1123

E. GARCÍA, FRANCISCO DE ASÍS Y LA ECOLOGÍA

LA

ECOLOGÍA AMBIENTAL EN

FRANCISCO

DE

1123

ASÍS

La Declaración de Río de Janeiro de 1992 acabada diciendo que la salvación del planeta y de sus pueblos, de hoy y de mañana, requiere la elaboración de un nuevo proyecto de civilización que debe ser construido sinergéticamente por todos. La ecología no puede reducirse al campo «verde» de la naturaleza, sino que se basa en las relaciones que todos los seres, principalmente los seres vivos, mantienen ente sí y con su entorno. Por eso se ha dicho que hoy hemos llegado a un punto en que o nos salvamos todos o nos perdemos todos. La visión moderna del mundo que nos está proporcionando la física cuántica, la biología molecular o la propia ecología nos debe llevar a comprender que todo tiene que ver con todo, que estamos envueltos en una red de relaciones y que nada ni nadie existe fuera de esas relaciones. Según la física cuántica, toda la materia del universo deriva de las mismas partículas elementales de las cuales sólo cuatro parecen ser estables: el protón, el electrón, el fotón y el neutrón. Como resultado de la atracción de las cargas opuestas de los protones y electrones surgen los átomos. Como diría F. Betto, «lo que sustenta al átomo es una cuestión de amor». A su vez, de la combinación de los átomos surgen las diferentes moléculas de que está hecho todo nuestro mundo. El agua está formada por un átomo de oxigeno y dos de hidrógeno; al aire está formado por átomos de nitrógeno, oxígeno, carbono, hidrógeno, etc. La tierra, las plantas, los animales… todo está formado por átomos mantenidos por esa especie de amor o atracción básica. A escala celular, la bioquímica y la biología molecular nos están diciendo que cada una de las miles de moléculas que existen en cada una de nuestras células tiene una estructura determinada que hace que sea la más apropiada para llevar a cabo una función determinada, de tal modo que entre ellas se establece una relación que las hace a todas igualmente necesarias y que, a su vez, se encuentra perfectamente regulada para que funcionen como un «todo» orgánico y armónico. Pero no olvidemos que cada molécula es el resultado de un «abrazo amoroso» entre sus átomos constituyentes, y que, a su vez, las moléculas se funden en otro «abrazo amoroso» para formar las células, y éstas igualmente los tejidos, los órganos y los sistemas de un organismo. Por otra parte, dada la complejidad de los seres vivos, cada día está más aceptado en el campo de las ciencias de la vida lo que se ha dado en llamar el «principio hologramático», que viene a decir que en las partes está presente el todo y el todo está en las partes. Por eso, el sentido actual de ecología implica el pensar siempre holísticamente, convenciéndonos de que la totalidad no es sólo la suma de las partes, sino fundamentalmente la interdependencia orgánica de todos los elementos. La ecología actual tiene que ser holística o no será ecología. La ecología se entiende hoy como relación, de tal manera que no existe nada fuera de la relación, porque todo tiene que ver con todo, en todos los momentos y en todas las circunstancias. Este sentido relacional está también presente en la antropología actual. Se ha definido el hombre como un nudo de relaciones, en todas las direcciones: hacia lo alto, hacia Dios; hacia los lados, hacia sus hermanos; hacia abajo, hacia la tierra; hacia dentro, hacia su corazón. Pues bien, en este ámbito es donde se mueve Francisco de Asís. Pero con algo añadido. Para Francisco, el hombre no es sólo un nudo de relaciones sino que es un nudo de relaciones cordiales. La cordialidad es una característica fundamental de Francisco: todo está unido a su corazón. Eso da lugar a que su experiencia de fraternidad represente el más vivo ejemplo de una antropología de relación y, sobre todo, de cordialidad con todos los seres. Es una antropología que sabe sentir el corazón de las cosas, para lo cual es indispensable entrar en sintonía con ellas viviendo la fraternidad universal y cósmica. No se trata solamente de que el otro esté allí y nosotros aquí, por muy cercanos que estemos. Es que tenemos que convertirnos en el otro, transformarnos en el otro, lograr una fusión mística con las demás realidades, vivir una experiencia de identificación con el otro. Se trata de convivir, con-sentir, com-partir y co-mulgar con las cosas. De ahí nace la comunidad con esas cosas conocidas amorosamente. Y esa fue la idea de fraternidad cósmica y la vida de Francisco. LA

ECOLOGÍA SOCIAL EN

FRANCISCO

DE

ASÍS

Como decíamos antes, la crisis ecológica nos concierne a todos, por lo que necesita la participación de todos. Y la mejor forma de participación es una democracia. En esta democracia ecolóPENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1121-1125

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

1124

26/6/08

12:16

Página 1124

E. GARCÍA, FRANCISCO DE ASÍS Y LA ECOLOGÍA

gico-social, los ciudadanos no son solamente los seres humanos, sino todos los seres que componen el mundo: una «biocracia» y una «cosmocracia». Esto significa que todos los seres de la naturaleza son ciudadanos, sujetos de derechos, dignos de respeto y de admiración. El filósofo francés J. Maritain y otros muchos han considerado que Francisco es el precursor de una nueva democracia universal de tipo socio-cósmica; no se trata de una democracia en la que todas las personas humanas son iguales y sin jerarquías, sino de una democracia cósmica, que incluye dentro de sí como ciudadanos no sólo a los hombres, sino también a los animales, las plantas, el agua, el sol, la luna y las estrellas. Todos estos ciudadanos de la nueva democracia cósmica participan de nuestra convivencia, tienen derecho a vivir y deben ser plenamente respetados. Esta democracia cósmica es una democracia biocentralizada, es decir, centrada sólo en la vida y en la naturaleza. Ahora bien, como la naturaleza es el equilibrio entre la vida y la muerte, también debe ser incluida la muerte. Eso es lo que hizo Francisco en su tiempo: su democracia incluye todas las formas de vida e incluso la propia muerte. Cuando llamaba hermanos a los animales y a las plantas, al sol, la luna y las estrellas… y hasta a la muerte, ¿no estaba sentando las bases de esta nueva democracia cósmica? La cultura moderna parece situar al hombre por encima de las cosas para poseerlas y dominarlas. Este antropocentrismo se ha considerado como el resultado de una lectura arrogante de los textos bíblicos. Sin embargo, Francisco vivió otra manera de ser en el mundo. Francisco no define al ser humano por lo que lo diferencia de los demás seres, sino por lo que tiene de común con ellos. Se pone al lado de todas las cosas y de todas las criaturas para amarlas y convivir con ellas como hermanos y hermanas en una casa común. Todas las cosas las consideró animadas y personalizadas; él descubrió intuitivamente lo que hoy conocemos por la ciencia: que todos los seres vivos somos hermanos porque tenemos el mismo código genético. Para Francisco, todos con-vivimos en la misma casa paterna y materna, con un profundo respeto hacia todas las diversidades, especialmente con los más débiles. LA

ECOLOGÍA MENTAL EN

FRANCISCO

DE

ASÍS

La ecología de la mente, también llamada ecología profunda, trata de despertar en las personas su espíritu de escucha. Por eso, una de las misiones del ser humano es descifrar el mensaje que nos transmiten todos los seres del universo y celebrarlo. A partir de la ecología interior, el universo deja de ser una entidad neutral para convertirse en algo que concierne al ser humano. El universo se dirige hacia el ser humano, lo mismo que el ser humano se vuelve hacia el universo de donde procede. Ambos nos pertenecemos mutuamente. Nos une un vínculo de fraternidad que Francisco ya intuyó en su tiempo. No podemos considerarnos como seres separados de la Tierra; somos hijos de la Tierra, somos la misma Tierra que se hace autoconsciente. Francisco vivió esta experiencia de un modo profundo. Su gran aportación para su tiempo fue considerar que todas las cosas de la creación son hermanas porque proceden del mismo Padre. Francisco personalizó todas sus relaciones al considerar a todos los seres del universo como sacramentos de la presencia de Dios. Hoy día se acepta que esta sacramentalidad no debe considerarse sólo en dirección vertical de Dios-universo, sino también en la horizontal de Dios-proceso evolutivo cosmogénico. Esto lleva consigo el mantener abierta la sacramentalidad hacia las nuevas formas de manifestación del misterio de Dios. La fe de Francisco le llevó a vivir intensamente la experiencia religiosa del origen común de todas las cosas. De esta manera experimentó cómo Dios muestra su presencia en cada ser y en su historia. Para él, Dios está presente en el cosmos y el cosmos está presente en Dios. Diversos filósofos y teólogos del siglo XX (Whitehead, Ogden, Griffin, etc.) han dejado de poner a Dios y al mundo frente a frente, para considerar a Dios dentro del proceso del mundo y al mundo dentro del proceso de Dios, de tal manera que todo lo que ocurre en el mundo le afecta a Dios de alguna forma. El Creador rodea siempre a la criatura y al revés, aunque cada uno conserva su identidad. Así, la distinción sirve a la comunión. Dios no se identifica con el proceso cósmico, pero sí en el proceso cósmico. Y a la inversa, el universo no se identifica con Dios, pero se identifica en Dios. Francisco se adelantó a esta manera de pensar ya en el siglo XIII, puesto que veía a Dios en todas las cosas, en todas las circunstancias. Comenzó a verlo en los pobres, en los leprosos, en las plantas PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

pp. 1121-1125

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1125

E. GARCÍA, FRANCISCO DE ASÍS Y LA ECOLOGÍA

1125

y los animales, en el hermano sol, etc., hasta llegar a ver a Dios en la hermana muerte. Francisco se adelantó en la reconciliación entre el hombre y la naturaleza que hoy se exige en diferentes foros. Francisco reconcilió con su experiencia de vida al hombre con toda la creación. Por eso se le ha considerado como el paradigma de «homo reconcilatus». De hecho, cuando el Concilio Vaticano II señala que: «el hombre, hecho nueva criatura, puede y debe amar las cosas creadas por Dios, porque de Dios las recibe, y las mira y las respeta como salidas de sus manos» (GS, 37) está teniendo plenamente presente el cómo Francisco vio y amó a todas las criaturas. Esta visión franciscana de la naturaleza y Dios es lo que hoy se quiere expresar con la palabra «panenteísmo». No se trata de caer en el panteísmo, sino de admitir el panenteísmo. Para el panteísmo, Dios es todo y todo es Dios. El cristianismo no puede aceptar esta visión panteísta porque eso significaría hacer a Dios igual que el universo, confundir el Creador con la criatura. Dios y el universo son diferentes, pero están abiertos uno al otro en una perfecta comunión. Para el panenteísmo, Dios está en todas las cosas y a la inversa; eso significa que podemos ver a Dios en las piedras, en los animales, en las plantas, en el sol, etc., como ya hizo Francisco en el siglo XIII. Francisco vive y experimenta la presencia de Dios en todas las cosas; encontró a Dios en sí mismo y en todas las criaturas, considerándolas como sacramentos reveladores de Dios. La creación entera es el gran sacramento de Dios. En este sentido (como en otros muchos), Francisco puede considerarse un precursor de P. Teilhard de Chardin. En la última página de su diario escrita el día 7 de abril de 1955, el Jueves Santo antes de su muerte, este jesuita recogía como síntesis de su credo la frase: «Dios todo en todas las cosas» (1Cor. 15,28). Esa era la expresión bíblica del «misterio de los misterios»: pleromizar a Dios, como él decía. Pleromizar será la consecución final del momento en que Dios y la creación se unan en una totalidad sin confusión. CONCLUSIÓN Después de todo lo anterior, podemos explicarnos el por qué de la fascinación que Francisco ejerció sobre los hombres de su tiempo y los hombres de los siglos XX-XXI. «Creó una síntesis que se había perdido en el cristianismo: el encuentro con Dios, con Cristo y con el Espíritu en la naturaleza y, consecuentemente, el descubrimiento de la inmensa fraternidad/sororidad cósmicas» (L. Boff). Por eso no es de extrañar que ya en 1967 el historiador norteamericano L. White, Jr., propusiera considerar la piedad cósmica de Francisco como un ejemplo para la mentalidad ecológica actual y sugiriera que fuera declarado oficialmente «patrono de los ecologistas». Y eso fue lo que hizo Juan Pablo II, el 27 de noviembre de 1979, con todas las honras y privilegios litúrgicos inherentes a esa proclamación. [Texto básico publicado en Tendencias21.net, por la Cátedra CTR, Escuela Técnica Superior de Ingeniería, Universidad Comillas, Madrid]

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242

EDUARDO GARCÍA PEREGRÍN

pp. 1121-1125

23_PERFILES.qxd:Maqueta.qxd

26/6/08

12:16

Página 1126

24_RESENAS.qxd:00_RESENAS.qxd

26/6/08

12:17

Página 1127

BIBLIOGRAFÍA

RESEÑAS

ARTIGAS, M., Ciencia y Religión. Conceptos fundamentales (EUNSA, Pamplona, 2007). 422 pp. ISBN: 978-84-3132490-2. En estos últimos años es muy numerosa la producción de ensayos, investigaciones, comentarios y textos sobre «Ciencia y Religión». Basta con consultar el número especial de nuestra revista Pensamiento. Ciencia, Filosofía y Religión [vol. 63, núm. 238, 2007] y éste para tener una idea del movimiento emergente en el mundo científico, filosófico y teológico sobre el diálogo y los conflictos entre el pensamiento científico y la experiencia religiosa. El presente volumen contiene 26 conceptos ordenados por orden alfabético relativos a la problemática Ciencia-Religión. Posiblemente falten conceptos fundamentales y a otros se les da más relevancia de lo que merecen en realidad. De alguna manera, es el testamento filosófico póstumo del profesor Mariano Artigas (1938-2006), que ha dedicado muchos años de su vida a la reflexión y el debate sobre estos temas desde la Universidad de Navarra. Doctor en Ciencias Físicas y en Filosofía, fue el primer Decano de la Facultad Eclesiástica de Filosofía y profesor ordinario de Filosofía de la Ciencia y de la Naturaleza en la Universidad de Navarra desde 1987. Fue honrado con el premio Europa de la Universidad de Navarra en el año 2002. Recibió varias ayudas de investigación de la Fundación Templeton de los Estados Unidos. El mismo autor reconoce en el prólogo que no ha pretendido escribir un diccionario en el sentido habitual. Ello hubiera requerido más tiempo y la colaboración de muchas per© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

sonas. Basta pensar en dos diccionarios de tipo enciclopédico que se han publicado en los últimos años: el editado en Roma en 2002 por Giuseppe Tanzella Nitti (Universidad de la Santa Croce) y Alberto Strumia (Universidad de Bari), y el editado en Nueva York en 2003 por J. Wentzel Vrede van Huyssteen (Princeton). Dentro de una línea teológica conservadora, el autor intenta (a veces con demasiada buena voluntad) armonizar el pensamiento neotomista con los retos que a la religión supone muchos de los planteamientos de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias sociales. Mariano Artigas acabó este libro muy poco antes de su fallecimiento y ofrece una madura síntesis de su pensamiento disperso a lo largo de 30 años de trabajo en muchas publicaciones, 18 libros y numerosos folletos y artículos.—L. SEQUEIROS. HAUGHT, J. F., Christianity and Science. Toward a Theology of Nature (Orbis Books, New York, 2007). 208 pp. ISBN: 978-1-57075-740-2. 23 × 15 cm. Como apunta Peter C. Phan en el prólogo de este ensayo, las relaciones entre las ciencias y el cristianismo se sitúan en estos momentos en un punto caliente de entendimiento. Después de varios siglos de incomprensión mutua, cuando no de exclusión, son muy abundantes las reflexiones publicadas en el mundo anglosajón —y sobre todo en sectores más abiertos del pensamiento protestante— sobre la oportunidad, necesidad y posibilidad de diálogo. El profesor John F. Haught es colaborador de la Universidad de Georgetown en PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, RESEÑAS

24_RESENAS.qxd:00_RESENAS.qxd

26/6/08

1128

12:17

Página 1128

RESEÑAS

temas de Ciencia y Religión, dentro del centro teológico de Woodstock. Haught resalta la importancia de Pierre Teilhard de Chardin en ese intento de reencuentro entre la lectura materialista y científica de la realidad natural y la lectura teológica de esa misma realidad. No se contraponen como enemigos irreconciliables, sino que hay fronteras comunes en las que ambas se encuentran, contactan, repiensan juntas y reelaboran los conceptos en categorías comprensibles para una cultura laica. «El matrimonio entre ciencia y cristianismo no es, pues, un matrimonio de conveniencia», apunta el prólogo. El ensayo se estructura en diez capítulos que abordan la historia pasada y las oportunidades actuales de diez aspectos de las relaciones entre las ciencias y el cristianismo. Desde la ciencia y la esperanza cristiana a la verdad de la ciencia y la verdad de la fe, pasando por la ciencia y el misterio, la ciencia y la revelación, la evolución y la providencia divina, la cosmología y la creación, etc. El intento de responder teológicamente a los retos de las ciencias modernas (lo que hoy se suele definir como Teología de la Ciencia) implica la reelaboración de conceptos clásicos acuñados en unos moldes filosóficos que hoy son inadecuados y expresarlos en otras categorías diferentes. Una completa bibliografía y un índice temático detallado completan este volumen que desearíamos ver pronto publicado en castellano.—L. SEQUEIROS. HUME, DAVID, Historia natural de la religión. Estudio preliminar, traducción y notas de Carlos Mellizo (Tecnos, Madrid, Clásicos del Pensamiento, 32007). 115 pp. ISBN: 978-84-309-4644-0. 20 × 13,5 cm. Aparece ahora la tercera edición de esta obra clásica del filósofo escocés David Hume (1711-1776). Publicada nueva años después de su Investigación sobre el conocimiento humano (1748), se fundamenta en las mismas raíces epistemológicas: la reflexión sobre la naturaleza y el lugar del © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

ser humano dentro de ella. Abordado desde el punto de vista de la sociología y de la psicología, este ensayo se pregunta por el origen de la religiosidad en la naturaleza humana. Los relatos de los pueblos sin religión demuestran —a juicio de Hume— que la religiosidad ni se fundamenta en la razón humana ni pertenece a la originaria capacidad emocional del ser humano. Para Hume, la religión brota de una reacción psicológica como un sentimiento de temor de los humanos hacia la naturaleza. Desde este punto de vista, la religión aparece como un elemento contingente del desarrollo psicosocial. La historia de las religiones muestra un ritmo de abstracción en la construcción social de las religiones, desde el politeísmo inicial al monoteísmo. Pero según Hume esto no se debe a una racionalidad progresiva de las religiones, sino que es consecuencia de los complejos mecanismos psicológicos que organizan la relación de los humanos con lo que llaman «Dios». El Dios del Hume está muy lejos de los humanos y es tan omnipotente que cae en el fatalismo y en la negación de la autonomía del hombre religioso. Acompañado de un excelente estudio preliminar, una bibliografía extensa y clarificadoras notas a pie de página, este ensayo es una valiosa contribución al conocimiento en los países de lengua española del pensamiento de Hume.— L. SEQUEIROS. POLKINGHORNE, J., La fe de un físico. Reflexiones teológicas de un pensador ascendente (Editorial Verbo Divino, Estella, 2007). 302 pp. ISBN: 978-84-8169747-6. 22 × 14 cm. No son todavía muchas las obras de John Polkinghorne traducidas al castellano. Llega ahora al público español con un cierto retraso (el original es de 1994) este ensayo que ha tenido un gran impacto en los países anglosajones: The Faith of a Physicist. The Glifford Lectures, 1993-1994. Su autor, John Polkinghorne, es un científiPENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, RESEÑAS

24_RESENAS.qxd:00_RESENAS.qxd

26/6/08

12:17

Página 1129

RESEÑAS

co muy conocido en el Reino Unido, Catedrático de física teórica en Cambridge, y que a edad relativamente madura fue ordenado como sacerdote de la Iglesia de Inglaterra y que dedica todo su tiempo a la reflexión teológica sobre la relación entre la ciencia y la religión. El libro contiene (muy sustancialmente ampliadas) las conferencias que bajo el patrocinio de Lord Glifford, llevan al gran público los temas fronterizos de la ciencia, las culturas y las religiones. Esta iniciativa, de gran tradición en Gran Bretaña, ha dado lugar a interesantes controversias interdisciplinares entre ciencia, filosofía y teología. Consciente de la cultura secular emergente en occidente, la preocupación del autor es cómo formular con un vocabulario y una conceptualización comprensible para los hombres y mujeres de nuestros días las grandes afirmaciones del Credo cristiano, formulado dentro de unas coordenadas filosóficas en Nicea y Constantinopla. Para el autor, «el credo de Nicea no es una exigencia de renuncia intelectual ante un conjunto de proposiciones no negociables; en lugar de eso, representa el resumen de intuiciones y experiencias cosechadas desde los siglos fundacionales de la historia de la iglesia. Frente a una metodología «descendente» (de acuerdo con la metafísica griega), Polkinghorne propone una metodología «ascendente», en el sentido siguiente: su discurso asciende desde la base fenomenológica de los datos experimentales a las más novedosas consideraciones teológicas formuladas en un lenguaje cercano a la sensibilidad moderna. Como nos dirá el mismo autor, esto supone tejer un tapiz en el que «si la urdimbre es el compromiso con el registro de la tradición cristiana, la trama es el compromiso con la comprensión contemporánea de nosotros mismos y del universo que habitamos». En este tapiz van emergiendo diversos temas de interés teológico: el sentido de nuestro ser humano con sus conocimientos y creencias, Dios y la Creación, Jesucristo en su crítica histórica, en su muerte y resu© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

1129

rrección y en la profundización cristológica, el Espíritu Santo y la Iglesia, la escatología y el diálogo ecuménico e interreligioso. Una interesante presentación del profesor Manuel G. Doncel, Director del Seminario Teología y Ciencias de Barcelona (STICB), así como una introducción, una completa bibliografía y unos índices bien elaborados, completan este trabajo que esperamos tenga eco en los ambientes cultos españoles.—L. SEQUEIROS. TORRUBIA, JOSEPH, Aparato para la Historia Natural Española. Edición facsímil del original de 1754. Introducción y notas de Leandro Sequeiros y Francisco Pelayo (Editorial Universidad de Granada, Colección Archivum, 2008). 81 pp. + 204 pp. de texto facsímil + índices, leyenda de láminas y láminas originales. ISBN: 978-84-338-4780-5, 978-8400-08590-2. NIPO: 653-07-127-2. La Editorial de la Universidad de Granada acaba de publicar en su colección Archivum la edición facsímil del Aparato para la Historia Natural Española del franciscano granadino José Torrubia (16981761). Esta obra interesantísima de carácter científico, publicada en Madrid en 1754, aborda el problema de las causas de la existencia de restos de conchas de seres marinos en los alrededores de Molina de Aragón. Para Torrubia, estos restos fósiles incrustados en las rocas, deben ser interpretados como restos del Diluvio universal bíblico. Esta interpretación, en el siglo XVIII, suponía toda una revolución en la interpretación científica de la naturaleza geológica. La obra está acompañada de trece excelentes láminas que figuran los primeros fósiles descubiertos en España. Entre otras cosas, esta obra se considera el primer tratado de paleontología española. La obra de José Torrubia tuvo amplio eco en los cenáculos ilustrados del siglo XVIII. Entre 1755 y 1760 fue discutido PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, RESEÑAS

24_RESENAS.qxd:00_RESENAS.qxd

26/6/08

1130

12:17

Página 1130

RESEÑAS

su contenido en cuatro revistas científicas francesas e inglesas de la época. La traducción del capítulo dedicado a los gigantes fue publicada en francés en 1760; y en 1773 ya existía una edición en alemán de todo el libro con unas láminas de mejora. El Aparato de Torrubia fue muy citado por el gran naturalista y viajero irlandés William Bowles (1705-1780) que lo usó de guía para su expedición por España y que publicó en 1775 como Introducción a la Historia Natural y a la Geografía Física de España. José Torrubia nació en Granada en 1698. Profesó en la orden franciscana muy joven, en 1713, partiendo como misionero para Filipinas siete años más tarde. Entre 1721 y 1733 permaneció en estas islas lejanas trabajando como predicador y visitador de los conventos de su orden. Su innata curiosidad por la naturaleza hizo que recogiese multitud de observaciones sobre plantas y animales a los que alude en su obra. En 1733, al ser nombrado procurador para los capítulos generales franciscanos de Madrid y Roma, embarcó en Manila para España, atravesando México, tal como se acostumbraba en esa época. El viaje fue muy accidentado por los temporales e incluso un naufragio, por lo que no llegó a Cádiz hasta julio de 1735. Tras diez años en España, fue destinado a Nueva España en 1745, recorriendo Guatemala, el Yucatán y Honduras. En 1749, Torrubia regresa a Europa para asuntos de su orden viajando a Roma, Rímini, Padua y París. En torno a 1750 se dirige desde Francia hacia Madrid. El día 10 de agosto hizo un alto en el camino para almorzar cerca de Molina de Aragón. Mientras comía observó que una niña jugaba con unas piedras de forma extraña, parecidas a conchas y caracoles marinos. Este fue el origen de una investigación sobre el origen de estas piedras y sobre su localización en los montes de Castilla. La interpretación diluvista, progresista en esa época, guió su mente hacia la elaboración de una gran memoria de la cual, desgraciadamente, solo escribió el primer tomo, © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

el que ahora comentamos, y que publicó en Madrid en 1754. El Aparato cuenta con 204 páginas a las que hay que añadir las 14 láminas, los índices y la leyenda de las láminas. Viene precedida por los diversos permisos y censuras donde muestra que los contenidos están de acuerdo con la doctrina de la Iglesia. El volumen original está dividido en 35 capítulos. La mitad de ellos están dedicados a comentar el hallazgo de fósiles en España y en los dominios coloniales de Filipinas y América interpretándolos como «petrificaciones» de animales de antes del Diluvio. Los capítulos 16 a 28 los dedica Torrubia a discutir acerca de los fósiles españoles rebatiendo las hipótesis de Benito Jerónimo Feijóo (16761764). Los últimos capítulos (del 29 al 35) los dedica a la exposición apologética de la teoría diluvista del origen de las petrificaciones rebatiendo el carácter natural del Diluvio, tal como hacen Buffon y los autores protestantes. En estos años, Torrubia fue nombrado Cronista y Archivero general de la Oden franciscana siendo trasladado a Roma. En la ciudad eterna permaneció hasta su fallecimiento en 1761, dedicándose a publicar, entre otros, su famoso tratado sobre los Gigantes. La edición facsímil del Aparato de Torrubia se ha editado precedida por una extensa introducción crítica al autor y a la obra, con una gran cantidad de bibliografía que ayudará al lector no especializado a comprender mejor el alcance científico de esta joya del siglo XVIII. El Aparato para la Historia Natural Española de 1754, de José Torrubia, es hoy una de las piezas fundamentales para conocer el pensamiento científico sobre la naturaleza, y en especial de los fósiles como restos petrificados de la vida del pasado, y también sobre los minerales (Torrubia describe y dibuja los prismas hexagonales del aragonito, un mineral emblemático de España). Torrubia alude en repetidas ocasiones al método científico de observación de Francis Bacon, aunque las conclusiones a las que llega no coincidan con las que actualmente PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, RESEÑAS

24_RESENAS.qxd:00_RESENAS.qxd

26/6/08

12:17

Página 1131

RESEÑAS

imperan en el mundo científico. De alguna manera, Torrubia fue el introductor en España del llamado Diluvismo científico que, irónicamente, vuelve a estar de moda entre las sectas fundamentalistas de los Estados Unidos. La creencia de que los avances de las Ciencias no pueden contradecir la lectura al pie de la letra de los pasajes de la Biblia está muy incrustada todavía hoy en la mente de mucha gente. Desde el punto de vista del diálogo entre la Teología y las Ciencias de la Naturaleza, esta obra escrita hace más de 250 años ilumina muchos de los planteamientos que intenta desarrollar la Facultad de Teología de Granada.—L. SEQUEIROS. GARCÍA DONCEL, M. - ROMERO, JOSEP M. (eds.), Actualitat de Teilhard de Chardin (Fundació Joan Maragall, Barcelona, 2008, Editorial Cruïlla). 186 pp. ISBN: 97686-661-2027-2. En abril de 1955 fallecía el Padre Pierre Teilhard de Chardin, súbitamente en Nueva York de un ataque al corazón. Medio siglo después, entre los días 8 y 9 de abril de 2005 tuvieron lugar en Barcelona, en la sede de la Fundación Joan Maragall un ciclo de conferencias en las que se recuperaba la memoria del gran científico y místico, filósofo y humanista. El presente volumen presenta la edición catalana (que pronto desearíamos ver en castellano) de las diversas conferencias que se impartieron. El volumen contiene cinco estudios sobre Teilhard, al que se han añadido la traducción catalana de Lo Crístico (1955) y la última página escrita por Teilhard el 7 de abril de 1955. Los estudios corresponden a la reelaboración de las conferencias impartidas sobre la génesis del pensamiento teilhardiano (Leandro Sequeiros), su concepción de la ciencia y la convergencia humana (Agustín Udías), el Medio Divino (Ignacio Cacho), la nueva imagen de Dios en Teilhard (Ignacio Núñez de Castro), y la herencia de Teilhard en el diálogo entre Ciencia y Teología © PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

1131

(Manuel G. Doncel). Cierra el volumen una selecta y actualizada bibliografía referente a la puesta al día de las ediciones francesas, castellanas y catalanas de Teilhard de Chardin, así como a trabajos de investigación sobre su figura posteriores a los años setenta.—L. SEQUEIROS. PEACOCKE, A., Los caminos de la Ciencia hacia Dios. El final de toda nuestra exploración (Editorial Sal Terrae, Santander, Presencia Teológica 164, 2008). 254 pp. ISBN: 976-84-293-1750-3. Con un cierto retraso (el original inglés es de 2001) llega ahora la traducción de este excelente ensayo de Arthur Peacocke, fallecido en 2006 con 82 años. El autor es un hombre muy conocido dentro del campo del diálogo entre Ciencia y Religión. Después de 25 años de dedicación profesional al mundo de la bioquímica, Pecocke fue ordenado sacerdote en la Iglesia de Inglaterra. Desde 1973 comenzó a impartir clases de Teología en el Clare Collage de Cambridge. En 1985 se trasladó a la Universidad de Oxford donde dirigió un centro para el dialogo ente Ciencia y Religión. Publicó durante su vida más de doscientos artículos y doce libros (a la que añadimos una obra póstuma, editada por Philip Clayton: All Thats Is – A Nanuralistis Faith for the Twenty-First Century). En 1995, la Fundación Templeton le otorgó el premio que lleva su nombre por su ensayo Theology for a Scientific Age. Esta misma institución le concedió en 2001 el prestigioso Templeton Prize for Progress in Religion por el conjunto de su obra. Aplicando las reglas del pensamiento científico a cuestiones teológicas (Teología de la Ciencia), Peacocke sostiene que el principio divino opera detrás de todos los aspectos de la existencia, ya sean espirituales o físicos. Parafraseando la famosa poesía de T. S. Eliot, el autor aborda «al final de nuestra exploración», problemas fundamentales como la compatibilidad de evolución y creación, o la relación existente PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, RESEÑAS

24_RESENAS.qxd:00_RESENAS.qxd

26/6/08

1132

12:17

Página 1132

RESEÑAS

entre Isaac Newton, la causalidad y la acción divina. El volumen se estructura en tres partes: en la primera («La búsqueda espiritual en el nuevo mundo de la ciencia») se incluyen dos capítulos sobre los desafíos de la ciencia a la Teología y cuáles serían los nuevos caminos de la Teología como respuesta a los retos de la Ciencia. En la segunda parte («Exploración desde la Ciencia hacia Dios») dedica cuatro capítulos a la reflexión interdisciplinar sobre «el mundo» científica y teológica-

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

mente. En la tercera parte («El fin de nuestra exploración») dedica cinco capítulos a apuntar las líneas de futuro de una nueva manera de abordar la Teología. El volumen se completa con la reproducción del artículo del profesor Javier Monserrat, «Ciencia, bioquímica y pan-en-teísmo en Arthur Peacocke», publicado en nuestra revista Pensamiento (vol. 61, 229 [2005] 59-76), que es imprescindible para entender en su justa dimensión los contenidos de este trabajo.—L. SEQUEIROS.

PENSAMIENTO, vol. 64 (2008), núm. 242, RESEÑAS

PENSAMIENTO Revista de Investigación e Información Filosófica

CIENCIA, FILOSOFÍA Y RELIGIÓN Serie Especial

PENSAMIENTO Special Series: Science, Philosophy and Religion

CALL FOR PAPERS PENSAMIENTO [Journal founded in 1945 and included in the principal national and international scientific indexes] Opens a new area of international communication in English or Spanish concerning the thematic Science, Philosophy and Religion Papers (two hard copies and a disc copy) should be mailed to: Javier Monserrat (Dirección) Revista Pensamiento c/ Universidad Comillas, 7 28049 MADRID (Spain) [Submitted papers are subject to scientific evaluation in accordance with the regular norms of the journal]

volumen 63 • núm. 238

serie especial núm. 1 (2007)

(Viene de la tercera página de cubierta.)

GUILLERMO ARMENGOL

Ethical and Sacred Respect for Nature: Rolston’s Ecological Ethics in Science, Philosophy and Theology ............. 1093-1096

MIGUEL LORENTE

Lee Smolin hace una crítica constructiva de la «teoría del todo»: entra en crisis la teoría de más prestigio en la física teórica .................................................... 1097-1102

JAVIER MONSERRAT

Why Did Living Complexity Arise? Beyond Reductionism: Stuart Kauffman Reinventing the Sacred ............................... 1103-1108

JAVIER LEACH

Emergence and Transcendence in Philip Clayton: His Moderate Ideas Place Him in an Ideal Position for Dialogue ......... 1109-1113

GUILLERMO ARMENGOL

Majestad y miseria de la teoría de cuerdas. Frente a sus críticos cabe defender su legitimidad científico-metafísica ....................................................... 1115-1120

EDUARDO GARCÍA PEREGRÍN

Francisco de Asís y la ecología. Actualidad de su experiencia de fraternidad cósmica .................................................. 1121-1125 BIBLIOGRAFÍA

Reseñas ........................................................................................................... 1127-1132 ARTIGAS, M., Ciencia y Religión. Conceptos fundamentales, 1127.—HAUGHT, J. F., Christianity and Science. Toward a Theology of Nature, 1127.—HUME, DAVID, Historia natural de la religión, 1128.—POLKINGHORNE, J., La fe de un físico. Reflexiones teológicas de un pensador ascendente, 1128.—TORRUBIA, JOSEPH, Aparato para la Historia Natural Española, 1129.—GARCÍA DONCEL, M. - ROMERO, JOSEP M. (eds.), Actualitat de Teilhard de Chardin, 1131.—PEACOCKE, A., Los caminos de la Ciencia hacia Dios. El final de toda nuestra exploración, 1131.

AVISO A LOS SUSCRIPTORES En el año 2007 la revista PENSAMIENTO comenzó la publicación de una serie especial constituida por un número extraordinario al año que se numera a continuación de los tres números ordinarios que se editarán como hasta ahora, dedicados a las temáticas filosóficas habituales de la revista. Esta serie especial está monográficamente dedicada a «Ciencia, Filosofía y Religión» y será por ello la primera revista en español sobre esta temática, hoy tan relevante, sobre todo en el ámbito cultural de lengua inglesa.

En julio de 2008 aparece el segundo volumen de esta serie especial (PENSAMIENTO, vol. 64, n.º 242, serie especial n.º 2, 2008). Se reparte a los suscriptores gratuitamente, sin coste alguno adicional. El segundo número ordinario de PENSAMIENTO en 2008 se envía a los suscriptores durante el mes de julio y el tercero se enviará en el mes de noviembre. La paginación del número extraordinario se hace a partir del final del tercer número (que terminará en la 576, siendo la 577 la primera del extraordinario).