Ono što ostaje od Auschwitza

Urednik Žarko Paić Giorgio Agamben Ono što ostaje od Auschwitza Arhiv i svjedok (Homo sacer III) Izvornik Giorgio Agamben Quel che resta di Auschwitz L'archivio e il testimone ©1998 by Giorgio Agamben. Originally published by Bollati Boringhieri editore, Torino

©2008. za hrvatsko izdanje Izdanja Antibarbarus d.o.o., Zagreb

Ovo izdanje potpomogli su Ministarstvo kulture Republike Hrvatske Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske Gradski ured za obrazovanje, kulturu i šport Grada Zagreba

ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA Arhiv i svjedok (Homo sacer III)

Giorgio Agamben

Prijevod

Mario Kopić

ZAGREB 2 0 0 8 .

In memoriam Bianci Casalini Agamben »biti na dohvat svemu znači biti kadar za sve« Andrei, Danielu i Guidu, koji su omogućili nastanak ovih stranica, raspravljajući sa mnom o njima.

PREDGOVOR

Zahvaljujući nizu sve opširnijih i rigoroznijih istraživanja, među kojima po­ sebno mjesto zauzima knjiga Raula Hilberga, pitanje je povijesnih (mate­ rijalnih, tehničkih, administrativnih, pravnih...) okolnosti u kojima se do­ godilo istrebljenje Židova dostatno objašnjeno. Nova će istraživanja mož­ da osvijetliti pojedine aspekte novom svjetlošću, ali možemo reći da je sli­ ka cjeline orisana. Situacija je pak posve drukčija kad je posrijedi etičko i političko značenje istrebljenja ili samo ljudsko razumijevanje onoga što se dogodilo - to jest, u konačnici, njegova aktualnost. Ne samo što tu nedostaje nešto kao poku­ šaj cjelovita razumijevanja nego se i smisao i razlozi ponašanja krvnika i žrtava i, veoma često, njihove vlastite riječi nastavljaju činiti nedokučivom zagonetkom, ohrabrujući mnijenje onih koji bi željeli da Auschwitz ostane zauvijek nedokučiv. S povijesne točke motrišta poznajemo sve najmanje podrobnosti, primje­ rice kako je u Auschwitzu tekla konačna faza istrebljenja, da je deportirce u plinske komore vodila jedinica sastavljena od njihovih vlastitih drugova (tzv. Sonderkommando), koja je potom leševe vukla van, prala ih, čupala im zlatne zube i strigla kose, te ih na posljetku stavljala u krematorijske peći. No, svejedno, čak ti događaji, što ih možemo opisati i razvrstati prema vremen­ skom slijedu, ostaju svaki za sebe nejasni čim ih nastojimo doista razumjeti. Možda je to razilaženje i tu nelagodu najneposrednije izrekao član Sonderkommando Salmen Lewental, svjedočenje koje je na nekoliko listića, zako­ panih uz krematorij br. III, otkriveno sedamnaest godina nakon oslobođe­ nja Auschwitza. Ovako piše Lewental na svojemu jednostavnom jidišu: Događaje tako vjerno kako su se odvijali ne m o ž e predočiti nikakvo ljudsko biće, i doista nije m o g u ć e predočiti da bi o n a š i m doživljajima izvještavali to­ liko precizno kako s m o ih mi doživljavali... mi - mala g r u p a beznačajnih ljudi s kojom se povjesničari n i k a d a neće dovoljno baviti.

Naravno, ovdje nije posrijedi teškoća koju osjećamo uvijek kad nastojimo drugima opisati svoja najintimnija iskustva. Razilaženje je upisano u samu 5

GIORGIO AGAMBEN:

ONO ŠTO

OSTAJE

OD AUSCHW1TZA

strukturu svjedočenja. Preživjelima se, naime, ono što se dogodilo u logorima čini jedinom istinitom stvari i kao takvom posve nezaboravnom; istodobno je pak tu istinu u točno jednakoj mjeri nemoguće zamisliti, to jest ona je nesvodljiva na realne elemente koji je čine. Aporija je Auschwitza upravo to: elementi koji su toliko realni da naspram njih ništa više nije istinito; real­ nost koja je takva da prekoračuje svoje činjenične elemente. »Sva je istina«, kako piše na Lewentalovim listićima - »puno tragičnija, još strahovitija...« Tragičnija, strahovitija od čega? Ipak, barem je u jednoj točki Lewental pogriješio. Možemo biti uvjereni da se tom »malom skupinom beznačajnih ljudi« (beznačajnih ovdje valja razumjeti i u doslovnom značenju nevidljivih, nezamjetljivih) povjesniča­ ri neće neprestano baviti. Aporija je Auschwitza na posljetku aporija povi­ jesne spoznaje: nepodudaranja između činjenica i istine, između ustanov­ ljavanja i razumijevanja. Između onih kojima je tumačenje sve, i koji bi voljeli razumjeti previše i prebrzo, i jeftinih sakralizatora, koji ne žele razumjeti, činio nam se jedino korisnim put ustrajavanja u tom jazu. Toj se teškoći pridružuje još jedna, koja posebno pogađa onoga tko se navikao baviti literarnim i filozofskim tekstovima. Mnoga svjedočenja - bilo žrtava ili krvnika - dolaze od obič­ nih ljudi budući da su, naravno, »beznačajni« ljudi činili većinu onih koji su bili u logorima. Jedan je od nauka Auschwitza upravo to da je razumjeti um obična čovjeka beskonačno zahtjevnije negoli shvatiti Spinozin ili Dan­ teov um (toliko puta pogrešno shvaćenu tvrdnju o »banalnosti zla« valja ra­ zumjeti i u tom značenju). Čitatelji će možda biti razočarani jer će u ovoj knjizi, osim svjedočenja preživjelih, malo toga novog naći. Po svojem je obliku, ako tako možemo reći, nekakav neprestani komentar svjedočenja. Činilo nam se da drukčije nije moguće postupati. No, kad se na nekoj točki očito pokazalo da svjedo­ čenje kao svoj bitni dio sadrži čvor, da dakle preživjeli svjedoče o nečemu o čemu nije moguće svjedočiti, komentar njihova svjedočenja nužno se pre­ tvorio u istraživanje toga čvora - ili, bolje, u pokušaj njegova osluškivanja. Osluškivanje čvorova za autora nije bilo jalovo djelo. Ponajprije ga je prisi­ lilo da odbaci gotovo sve teorije koje su htjele - nakon Auschwitza - odre­ đivati sebe imenom etike. Kao što će se pokazati, gotovo nijedno etičko na­ čelo, kojemu je naše vrijeme vjerovalo da mu može priznati valjanost, nije izdržalo odlučno iskušenje, iskušenje pred kojega ga je postavila Ethica more 6

PREDGOVOR

Auschwitz demonstrata [etika dokazana na način Auschwitza]

Autor će se

sa svoje strane osjetiti plaćenim za svoj trud i ako mu pri pokušaju da iden­ tificira mjesto i subjekt svjedočenja uspije samo tu i tamo zabosti nekoli­ ko kolčića po kojima će se možda orijentirati budući kartografi nove etič­ ke zemlje. Ili, ako bude dosegao samo to, da neki izrazi, kojima je bio zapi­ san odlučan nauk stoljeća, budu popravljeni, da neke riječi budu napušte­ ne, a druge shvaćene drukčije. I to je način - štoviše, najvjerojatnije jedini mogući način - osluškivanja neizrečenog.

Uglate zagrade označuju objašnjenja prevoditelja.

7

ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

U onaj dan se ostatak Izraelov, preživjeli iz kuće Jakovljeve, neće više oslanjati na onoga koji ih je tukao, nego će se vjerno oslanjati na Gospodina, Sveca Izraelova. Ostatak, ostatak Jakovljev će se obratiti Bogu moćnome. Doista, o Izraele, sve da naroda tvojega ima kano pijeska u moru, samo će se ostatak njegov obratiti. Iz 10,20-22 Isto tako i u sadašnje vrijeme postoji ostatak, izabran po milosti... Kada to bude, sav će se Izrael spasiti... Rim 11,5 i 26

1. SVJEDOK

1.1. Jedan od razloga koji u logoru mogu siliti deportirca na preživljava­ nje jest postajanje svjedokom. Što se mene tiče, čvrsto sam zaključio da neću sebi oduzeti život neovisno o tomu što mi se dogodilo. Htio sam sve vidjeti, sve doživjeti, sve iskusiti, sve očuvati u sebi. Samo čemu kad nikada neću imati mogućnost svijetu doviknuti rezultate svojih otkrića? Jednostavno zato jer se nisam htio od­ straniti, nisam htio uništiti svjedoka kakvim bih mogao postati (Langbe­ in l.str. 186). To zacijelo nije razlog svih logoraša, u najboljem slučaju krajnje ma­ njine. Na posljetku je moguće da je posrijedi i ugodna izlika (»htio bih zbog ovog ili onog razloga preživjeti, zbog ovog ili onog cilja, i nala­ zim na stotine izgovora. Istina je da bih htio po svaku cijenu živjeti«: Lewental, str. 148). Ili samo osveta (»naravno da bih se mogao ubiti, bacajući se na bodljikavu žicu, to možemo uraditi bilo kada. Ali hoću živjeti. Možda se dogodi čudo i oslobode nas. I tada ću se osvetiti, svi­ jetu ću reći što se događalo ovdje unutra«: Sofsky, str. 477). Opravdati vlastito preživljavanje nije lako, tim manje u logoru. Neki od preživje­ lih potom radije šute. »Neki od mojih prijatelja, prijatelja meni jako dragih, ne govore nikada o Auschwitzu« (Levi 1, str. 224). Za druge je opet jedini razlog života svjedoke ne pustiti da umru. »Druge pak osobe o tome neprestano govore, i ja sam jedna od njih« (ibidem).

1.2.

Savršen je tip svjedoka Primo Levi. Nakon što se vratio kući među ljude, svima neumorno pripovijeda o iskustvu što ga je snašlo. Postu­ pa kao Stari Mornar u Coleridgeovoj baladi: Zacijelo se spominjete prizora. Stari Mornar zaustavlja pozvane na svad­ bu koji ne mare za nj - u mislima im je vjenčanje - i prisiljava ih sluša­ ti njegovu pripovijest. No, tek što sam se vratio iz logora, i ja sam se pona­ šao upravo tako. Osjećao sam nezaustavljivu potrebu da svakome kažem što sam doživio! Svaka je prilika bila dobra za pričanje svima što sam do­ živio, kako direktoru tvornice tako i radniku, iako su imali činiti druge stvari. Postao sam baš kao Stari Mornar. Potom sam počeo noću pisati na 11

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

pisaćem stroju... Pisao sam sve noći. I to se drugima činilo još luđim! (op. cit., str. 224 i dalje) No, ne smatra se piscem, piscem postaje samo zato da bi svjedočio. U određenom smislu, piscem nikada nije postao. Godine 1963., kad je već objavio dva romana i više pripovjedaka, na pitanje smatra li se ke­ mičarom ili piscem, odgovorio je bez sjene dvojbe: »Ah, kemičar, neka bude posve jasno i bez nesporazuma« (Levi 1, str. 102). Činjenica da je u međuvremenu i gotovo protiv svoje volje postao piscem, pišući knji­ ge koje nisu imale ništa s njegovim svjedočenjem, dovodila ga je u du­ boku nelagodu: »Potom sam pisao... pisanje mi je prešlo u naviku« (op. cit., str. 258). »U toj sam se zadnjoj knjizi,Zvjezdani ključ [La chiave a Stella], posve oslobodio svoje osobine svjedoka... Time ništa ne tajim; nisam prestao biti nekadašnji deportirac, svjedok... (op. cit., str. 167). U takvoj je nelagodi bio kad sam ga susretao na sastancima u naklad­ ničkoj kući Einaudi. Krivim se mogao osjećati jer je preživio, a ne jer je svjedočio. »Sam sa sobom sam miran jer sam svjedočio« (op. cit., str. 219). Latinski jezik ima dvije riječi za svjedoka. Prva, testis, iz koje potje­ če (talijanski) izraz testimone, znači, etimološki uzeto, onoga koji se u sudskom procesu ili prijeporu između dve stranke postavlja kao treći (*terstis). Druga, superstes, označuje onoga tko je nešto preživio, koji je bio sve do kraja uz neki događaj, i zato o njemu može svjedočiti. Oči­ to je da Levi nije treći (testis); on je u svakom smislu preživjeli (super­ stes). A to znači i da se njegovo svjedočenje ne odnosi na ustanovlja­ vanje činjenica u svezi s nekim sudskim procesom (za nešto tako nije dostatno nepristran, nije testis). U biti mu nije stalo do suda - još ma­ nje do otpuštanja. »Nikada ne nastupam kao sudac« (op. cit., str. 77); »nije u mojoj moći da bih mu otpuštao... nikakvu moć nemam« (op. cit., str. 236). Čini se čak da ga zanima samo ono što sud čini nemo­ gućim, siva zona u kojoj žrtve postaju krvnicima i krvnici žrtvama. Preživjeli se slažu ponajprije u sljedećem: »Nijedna skupina nije bila ljudskija od ostalih« (op. cit., str. 232); »Žrtva i krvnik su jednako niski, nauk logora je bratstvo u odbačenosti« (Rousset, u op. cit., str. 216). Nije riječ o tomu da se sud ne bi dao niti smio izreći. »Kad bih pred sobom imao Eichmanna, osudio bih ga na smrt« (op. cit., str. 144); »Ako su skrivi­ li zločin, onda moraju plaćati« (op. cit., str. 236). Odlučno je samo da se te dvije stvari ne miješaju, da pravo ne pretendira dovesti stvar do kraja. Istina 12

1. SVJEDOK

ima nejuridički sastojak u kojem quaestio facti [pitanje činjenica] nikada ne

može biti pripisan quaestio iuris [pitanje prava]. Stvar je preživjelog upra­ vo to: sve čime ljudsko djelovanje seže s onu stranu prava, što ga potpuno uskraćuje sudskom Procesu. »Svatko od nas može biti procesuiran, osuđen i usmrćen, ne znajući uopće zašto« (op. cit., str. 75).

1.4.

Jedan od uobičajenijih nesporazuma - ne samo u svezi s logorom jest tiho miješanje etičkih i pravnih kategorija (ili, još gore, pravnih i teoloških kategorija: nova teodiceja). Gotovo su sve kategorije što ih rabimo u moralnim ili vjerskim stvarima više ili manje okružene pravom: krivnja, odgovornost, nedužnost, sud, oprost... Zbog toga ih je teško rabiti, a pritom ne biti posebno oprezan. Činjenica je, naime, kao što pravnici savršeno znaju, da pravu u biti nije do ustanovlja­ vanja pravednosti. Niti do ustanovljavanja istine. Stalo mu je jedino do suđenja, ne osvrćući se na istinu ili pravednost. To dokazuje s onu stranu svake sumnje snaga judiciuma, koja pripada i nepravednom pravorijeku. Krajnji je cilj prava izricanje res iudicata [pravomoćna sudska odluka], kojom pravorijek nadomješta istinu ili pravednost, i koja važi kao istinita unatoč svojoj lažnosti i nepravdi. Pravu je ta hi­ bridna kreatura, o kojoj ne znamo možemo li je smatrati činjenicom ili normom, dostatna; ići preko toga nije mu moguće. Godine 1983. nakladnička kuća Einaudi zamolila je Prima Levija da prevede Kafkin Proces. Procesu je bilo posvećeno nebrojeno interpre­ tacija koje su naglašavale njegovu proročko-političku (moderna biro­ kracija kao apsolutno zlo), teološku (sud je neznani Bog) ili biograf­ sku narav (osuda je bolest koju je Kafka osjetio da ima). Rijetko je tko opazio da ta knjiga, u kojoj zakon nastupa isključivo u obliku procesa, sadrži duboku intuitivnu spoznaju o prirodi prava, koje ovdje nije toli­ ko norma - kao što se općenito misli - koliko suđenje i, dakle, proces. Ako je pak bit zakona - svakog zakona - proces, ako je čitavo pravo (i moral, koji je njime obilježen) samo procesno pravo (i moral), tada se izvršenje i postupak, nedužnost i krivnja, pokornost i nepokornost po­ činju miješati i postaju beznačajnima. »Sud ne želi ništa od tebe. Pri­ hvati te, ako dođeš, i otpusti te, ako otiđeš«. Glavna je nakana norme izreći presudu; njoj pak nije do kazne ni do nagrade, ni do afirmacije pravednosti ni do ustanovljavanja istine. Presuda je sama sebi cilj, i to - kao što je rečeno - čini njezinu tajnu, tajnu procesa. 13

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

Jedan od zaključaka što ga je moguće izvesti iz te autoreferencijalne prirode suda - i izvukao ga je veliki talijanski pravnik - jest da kazna nije nasljednik presude, nego da je sama kazna presuda (nullum iudicum sine poena) [nema presude bez kazne]. »Moglo bi se čak reći da je sva kazna u presudi, da je izvršenje kazne - zatvor, krvnik - zna­ čajna samo ako je - da tako kažemo - nastavak presude (pomislimo na izraz justificirati)« (Satta, str. 26). No, to znači i da je »oslobađajuća presuda priznanje sudske pogreške«, da je »duboko u sebi svatko nedužan«, da jedini doista nedužan nije »onaj tko je oprošten, nego onaj kojemu život prolazi bez presude«» (ibidem, str. 27).

1.5.

Ako je to istina - a preživjeli zna da je istina - potom je moguće da su upravo procesi (dvanaest nurnberških, više drugih, koji su se odvijali unutar i izvan njemačkih granica, sve do jeruzalemskog iz 1963. godi­ ne, koji je završio Eichmannovim vješanjem i polučio niz novih pro­ cesa u Saveznoj Republici Njemačkoj) krivi za konfuziju koja je deset­ ljećima dugo priječila misliti Auschwitz. Ti procesi - premda potreb­ ni i unatoč tomu što ih nije bilo dovoljno (ako sve pribrojimo, zahvatili su jedva nekoliko stotina osoba) - pomagali su, naime, proširiti uvje­ renje da je problem s njima riješen. Pravorijeci su postali pravomoćni, krivnja konačno dokazana. Izuzevši poneki lucidan, često izoliran duh, trebalo nam je gotovo pola stoljeća prije nego što smo dokučili da pra­ vo nije izišlo na kraj s problemom, nego da je u najboljem slučaju pro­ blem toliko velik da je ugrozio samo pravo, izazvao njegovu propast. Miješanje prava i morala, te teologije i prava, ubraja među svoje žrtve i znamenita imena. Jedna od njih je Heideggerov učenik, filozof Hans Jonas, koji se specijalizirao za etička pitanja. Godine 1984. pri podje­ li Lucasove nagrade pozabavio se Auschwitzom. I to je učinio podu­ čavajući novu teodiceju, pitajući se, naime, kako je bilo moguće da je Bog dopustio Auschwitz. Teodiceja je proces kojem nije stalo do usta­ novljavanja ljudske odgovornosti, nego Božje. Kao i sve teodiceje, i ova završava oprostom. Utemeljenje pravorijeka glasi otprilike ovako: »Be­ skonačni (Bog) se u konačnom posve odrekao svoje svemoći. Stvorivši svijet, Bog je njegovu sudbinu takoreći predao u njegove vlastite ruke i sam je postao nemoćan. I potom kad se u cijelosti da svijetu, nema nam više ništa za ponuditi: za davanje je sada na redu čovjek. To može napraviti tako da skrbno pazi da se ne dogodi ili da se često ne dogo­ di da mora Bog zbog čovjeka žaliti jer je svijetu pustio biti«. 14

1. SVJEDOK

Pomirljivi je grijeh svake teodiceje ovdje posebice očit. Ne samo što nam ništa ne govori o Auschwitzu, ni o njegovim žrtvama ni o njego­ vim krvnicima, nego joj ne uspijeva niti izbjeći sretan kraj. Iza Božje nemoći izbija na dan nemoć ljudi koji ponavljaju svoj plus jamais ça! [nikad više to], kad je već jasno da je ça [to] posvuda. 1 6. I pojam se odgovornosti nepopravljivo stopio s pravom. To je pozna­ to svakomu tko ga je pokušao upotrijebiti izvan pravnog područja. No, ipak su etika, politika i religija mogle odrediti same sebe jedino otimajući teren pravnoj odgovornosti, no ne zato da bi sebi natovari­ le drukčiju odgovornost, nego raščlambom područja neodgovorno­ sti. Naravno, to ne znači nekažnjivost. Prije znači - barem za etiku naletjeti na beskonačno veću odgovornost nego što bismo je bili ka­ dri ikada preuzeti. Najviše što možemo učiniti jest da smo je svjesni, to jest da zahtijevamo njezinu nepreuzimljivost [inassumibilità]. Nečuveno otkriće do kojeg je Levi došao u Auschwitzu tiče se materije koja se odupire svakom ustanovljavanju odgovornosti. Leviju se pak posrećilo izlučiti nekakav nov etički element. Naziva ga »siva zona«. U njoj se vije »dugi lanac koji povezuje žrtvu i krvnike«, tu zlostavlja­ ni postaje zlostavljač i sam se krvnik pojavljuje na svoj način kao žr­ tva. Siva, neprekinuta alkemija, u kojoj dobro i zlo, a s njima i sve ko­ vine tradicionalne etike, dosežu svoje talište. Posrijedi je, dakle, područje pravne neodgovornosti i »nemoći rasu­ đivanja« (impotentiajudicandi; Levi 2, str. 45), koja se ne nalazi s onu stranu dobra i zla, nego je takoreći s ovu stranu njih. Simetrično suprotstavljenom gestom spram Nietzschea Levi je prenio etiku s ovu stranu točke od koje su nas navikli misliti. Osjećamo da je to s ovu stranu značajnije od bilo kojeg s onu stranu, a da pritom ne bismo mogli reći zašto, da nas pod-čovjek mora zanimati puno više od nad­ čovjeka. To sramotno područje neodgovornosti jest naše prvo okružje iz kojeg nas neće moći izvući nikakvo priznanje odgovornosti i gdje se minutu za minutom izriče lekcija »strahotne, neizrecive i nepredstavljive banalnosti zla« (Arendt, str. 259).

1.7.

Latinski glagol spondeo, iz kojeg potječe talijanski izraz responsabilità [odgovornost], znači »u tuđem (ili svojem) imenu jamčiti za nešto pred nekim«. Tako je kod zaruka riječ spondeo, koju je izrekao otac, značila da se obvezuje dati proscu za ženu svoju kćer (koja se zato 15

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

nazivala sponsa) ili mu zajamčiti nadomjestak štete ako se to ne do­ godi. U najstarijem je rimskom pravu, naime, bio običaj da se slobo­ dan čovjek može predati za taoca - to jest u zarobljeništvo, otuda izraz obligatio [obveza, jamstvo] - i tako jamčiti za popravak nepravde ili ispunjenje obveze. (Izraz sponsor [jamac] označavao je onoga tko je zamijenio reus [optuženik, okrivljenik] i obećao da će u slučaju neis­ punjenja sam obaviti dužnu stvar.) Preuzeti odgovornost, dakle, izvorno je pravna, a ne etička gesta. Ne izražava ništa plemenito ni sjajno, nego samo obvezati se, izručiti se u zarobljeništvo kao jamac za dug, naime, u perspektivi u kojoj se prav­ na obveznost još odnosila na tijelo odgovornog. Kao takva, ta je ge­ sta tijesno prepletena s pojmom culpa, koji, široko uzeto, znači okrivljivost za štetu (zbog toga su Rimljani isključivali mogućnost krivnje spram sebe samih: quid auis ex culpa sua damnum sentit, non intelligitur damnum sentire, šteta koju je netko izazvao samome sebi prav­ no nema valjanosti). Odgovornost i krivnja, dakle, izražavaju samo dva aspekta pravne okrivljivosti i tek su kasnije bili interiorizirani i preneseni iz prava. Otuda nedostatnost i neprozirnost svakoga etičkog nauka koji se želi zasnovati na ta dva pojma. (To vrijedi kako za Jonasa, koji je htio for­ mulirati neko pravo pravcato »načelo odgovornosti«, tako i najvjero­ jatnije za Lévinasa, koji je sponsorov čin kompleksnije preoblikovao u etički čin par excellence). Nedostatnost i neprozirnost, koji se jasno pokazuju uvijek kad je posrijedi ocrtavanje granica koje bi etiku tre­ bale odvajati od prava. Dva primjera koja su, što se tiče težine razma­ tranih djela, predaleko jedan od drugoga, no koja se podudaraju što se tiče distinguo [distinguere - razlučivati, odvajati],koji,kako se čini, oba impliciraju. Tijekom Jeruzalemskog procesa Eichemannov je odvjetnik Robert Servatius konstantu obrambene strategije svoje stranke jasno izra­ zio ovim riječima: »Eichmann se osjeća kriv pred Bogom, ne pred zakonom«. I doista je Eichmann (čija je upletenost u istrebljenje Ži­ dova bila opširno dokazana, premda najvjerojatnije u drukčijoj ulozi nego što ju je podupirala optužba) izjavio čak da se želi »sam javno objesiti«, kako bi »mlade Nijemce oslobodio težine krivnje«; unatoč tomu sve do kraja nije prestajao tvrditi da njegova krivnja pred Bo­ gom (koji je za njega bio samo Höherer Sinnesträger, najviši nositelj smisla) pravno nije za progon. Jedini mogući smisao toga tako uporno 16

1. SVJEDOK

potkrepljivanog distinguo jest da se prihvaćanje moralne odgovorno­ sti u očima optuženoga posve očito pokazivalo etički plemenitim, dok nije bio spreman preuzeti pravnu odgovornost (odgovornost koja bi morala biti, s etičke točke motrišta, znatno manje teška). Nedavno je skupina osoba, koje su pripadale krajnjoj ljevičarskoj or­ ganizaciji, u nekom časopisu objavila priopćenje u kojem priznaju svoju političku i moralnu odgovornost za umorstvo jednoga policij­ skog komesara, izvršeno prije dvadeset godina. »No, takvu odgovor­ nost«, potvrđuje priopćenje, »nije moguće pretvoriti u kaznenu od­ govornost«. Tu treba podsjetiti da je prihvatiti moralnu odgovornost nešto vrijedno samo kad smo spremni trpjeti njezine prave posljedi­ ce. Nešto, kako se čini, u što sumnjaju i autori priopćenja, budući da u znakovitom pasusu preuzimaju odgovornost koja ima nepogreši­ vo pravni prizvuk, tvrdeći da su pripomogli »stvoriti ozračje koje je dovelo do umorstva« (no kažnjivo je djelo o kojem je riječ nagovor na zločin, naravno, zastarjelo). Gesta čovjeka koji - premda je nedu­ žan - preuzima na sebe pravnu odgovornost (bez koristi za sebe) u svakom je vremenu vrijedila kao plemenita, dok je preuzimanje po­ litičke ili moralne odgovornosti bez pravnih posljedica uvijek ozna­ čavalo aroganciju moćnika (Mussolini u odnosu na ubojstvo Matteottija). No, danas su se u Italiji ti modeli preokrenuli i ljudi se pri sva­ koj stvari pozivaju na pokajničko preuzimanje moralne odgovorno­ sti, kako bi bili oslobođeni pravne. Tu je konfuzija između etičkih i pravnih kategorija (s logikom kaja­ nja što ga implicira) apsolutna. Iz nje izviru brojna samoubojstva što su ih pojedinci (a ne samo nacistički zločinci) izvršili da bi izbjegli proces i koji bi ih kao tiho priznanje moralne krivnje trebali odrije­ šiti od pravne. Dobro se podsjetiti da za tu konfuziju nije odgovoran prije svega katolički nauk, koji poznaje čak sakrament, čija je namje­ na grešnika osloboditi krivnje, nego laička etika (u svojoj konformi­ stičkoj i farizejskoj inačici koja dominira). Nakon što je uzdigla prav­ ne kategorije u najviše etičke, i tako nepopravljivo pomiješala karte, htjela bi kao adut izigravati još svoj distinguo. No, etika je područje koje ne poznaje ni krivnju ni odgovornost: etika je, kao što je znao Spinoza, nauk o sretnom životu. Preuzeti krivnju i odgovornost - a to najvjerojatnije kadšto treba učiniti - jest istupiti iz okružja etike i stu­ piti u okružje prava. Tko je morao napraviti taj težak korak ne može očekivati da će se vratiti kroz vrata što ih je iza sebe zatvorio. 17

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

1.8.

Krajnji je oblik »sive zone« Sonderkommando. Tim je eufemizmom posebna komanda - SS imenovao grupu deportiraca kojima je povje­ rio upravljanje plinskim komorama i krematorijima. Njihova je zada­ ća bila odvesti gole zarobljenike u smrt u plinskim komorama i odr­ žavati red među njima; potom leševe, prekrivene ružičastim i zelenim mrljama zbog djelovanja cijanovodične kiseline, izvući van i oprati vo­ denim šmrkovima; provjeriti skrivaju li se u tjelesnim otvorima ka­ kve dragocjenosti; iščupati zlatne zube iz čeljusti; ženama oštrici kosu i oprati ih u amonijaku; potom prenijeti leševe u krematorije i nadzira­ ti njihovo spaljivanje; i na posljetku odstraniti nastali pepeo iz peći. 0 tim su komandama kružili nejasni i nepotpuni glasovi već među nama u vrijeme zarobljeništva, kasnije su ih pak potvrdili ostala vrela, koja sam već spomenuo. No, zbog užasa tih ljudskih sudbina sva su svjedočenja nekamo zadržana, zato još i danas teško predočujemo »što je značilo« da si bio mje­ sec dana prisiljen obavljati to djelo... Jedan je od njih izjavio: »Obavljaš li to djelo, poludiš prvi dan ili se pak navikneš«. Netko je drugi rekao: »Naravno da sam se mogao ubiti ili pustiti ubiti, ali htio sam preživjeti da bih se osve­ tio i svjedočio. Ne mislite da smo strašila; mi smo kao i vi, samo puno nesretniji«... od ljudi koji su upoznali tu krajnju degradaciju ne možemo oče­ kivati svjedočenja u pravnom značenju riječi, nego nešto između lamenta­ cije, blasfemije, pokore i pokušaja opravdavanja svojeg djela, odrješenja sebe sama... To što je zamislio i organizirao posebne komande, bio je najpakleniji zločin nacionalsocijalizma (Levi 2, str. 38 i dalje). No, Levi izvješćuje da je svjedok Miklos Nyiszli, jedan od rijetkih pre­ živjelih iz zadnje posebne komande u Auschwitzu, pripovijedao da je tijekom pauze od »rada« gledao nogometnu utakmicu između esesovaca i predstavnika Sonderkommanda. Susret su gledali i drugi pripadnici SS-a i preostali članovi komande, koji su navijali, kladili se, pljeskali i bodrili igrače, kao da ne igraju utakmicu pred vratima pakla, nego na seoskom igralištu (op. cit., str. 40). Nekome se ova utakmica može činiti kratkom pauzom ljudskosti po­ sred beskonačnog užasa. U mojim očima, kao i u očima svjedoka, ta je pak utakmica, taj trenutak normalnosti, pravi užas logora. Jer, možda možemo pomisliti da je masakrima kraj - iako se tu i tamo i ne pre­ daleko od nas ponavljaju. No, ta utakmica nikada nije bila završena, kao da još uvijek, kao da neprestano traje. To je dovršena i vječna oznaka »sive zone«, koja ne poznaje vrijeme i koja je posvuda. Otuda 18

1. SVJEDOK

proizlazi tjeskoba i stid preživjelih, tjeskoba »koja je upisana u sva­ koga i pobuđuje je 'tohu vavohu, pusto i prazno veselje koje pritišće Božji duh i u kojem nema ljudskog duha budući da se još nije rodio ili je pak već umro« (op. cit., str. 66). Pa i naš stid, nas koji nismo upo­ znali logor, no ipak gledamo, ne zna se kako, istu utakmicu koja se ponavlja sa svakom utakmicom na našim stadionima, u svakoj tele­ vizijskoj emisiji, u svakoj svagdanjoj normalnosti. Ako nam ne uspi­ je dokučiti tu utakmicu, okončati je, nade nikada neće biti. Svjedok se grčki kaže martys, mučenik. Prvi su crkveni očevi iz toga izveli izraz martyrium i njime imenovali smrt proganjanih kršćana koji su tako svjedočili svoju vjeru. S martirijem, koji se događao u lo­ gorima, ima malo toga zajedničkog. 0 tomu su suglasni svi preživje­ li. »Ako žrtve nacizma imenujemo mučenicima, falsificiramo njihovu sudbinu« (Bettelheim 1, str. 92). Svejedno postoje dvije točke u koji­ ma se čini da se stvari dotiču. Prva se tiče samoga grčkog izraza, i ta potječe iz glagola koji znači »spominjati se«. Preživjeli (superstes) je pozvan spominjati se, ne može se ne spominjati. Sjećanja na moje zarobljeništvo puno su življa i podrobnija nego bilo koja druga stvar koja se dogodila prije ili kasnije (Levi 1, str. 225). 0 tamošnjim doživljajima čuvam vidno i slušno sjećanje koje ne znam obja­ sniti... u duhu su mi ostali, kao na magnetskoj stazi, rečenice u jezicima što ih ne poznam, na poljskom ili madžarskom: ponovio sam ih Poljacima i Ma­ đarima i rekli su mi da te rečenice nešto znače. Zbog uzroka, koji ne pozna­ jem, dogodilo mi se nešto neuobičajeno, rekao bih, kao nekakva nesvjesna priprema na svjedočenje (op. cit., str. 220). U drugoj je pak točki dodir tješnji i poučniji. Čitanje prvih kršćanskih tekstova - na primjer Tertulijanova Scorpiace - sadrži naime ne­ očekivana učenja. Očevi su imali pred sobom krivovjerske skupine koje su odbacivale mučeništvo budući da su ga smatrale posve besmislenom smrću (perire sine causa [umrijeti bez razloga]). Samo kakav bi smisao trebalo imati ispovijedanje vjere pred ljudima - proganjani i krvnici koji od toga ispovijedanja neće razumjeti ništa? Bog nije mogao željeti besmislenosti. »Moraju li nedužni trpjeti te stvari... Jednom se zauvijek Krist žrtvovao za nas, jednom je zauvijek bio ubijen upravo zato da mi ne bismo bili ubijeni. Ako zahtijeva uzvraćaj, nije li to zato jer i sam očekuje izbavljenje od toga što ću ja biti ubijen? Ili bismo pak trebali vjerovati da Bog zahtijeva krv ljudi upravo sada kada odbiia 19

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

krv bikova i jaraca? Samo kako bi mogao željeti smrt onoga koji nije grešnik? (Tertulijan, op. cit., str. 63 - 65). Nauk o mučeništvu, dakle, rodio se zato da bi opravdao skandal besmislene smrti, klanja koje se moglo činiti samo apsurdnim. Pred prizorom smrti, koja je naizgled bila sine causa, pozivanje na Lk 12,8-9 i Mt 10,32-33 (»Tko god se, dakle, prizna mojim pred ljudima, priznat ću se i ja njegovim pred Ocem, koji je na nebesima. A tko se odreče mene pred ljudima, odreći ću se i ja njega pred svojim Ocem, koji je na nebesima«) omogućavalo je tumačiti mučeništvo kao Božju zapovijed i tako naći utemeljenje za nedokučivo. A to pak ima dosta toga zajedničkoga s logorima. Jer istrebljenje, čije primjere bismo najvjerojatnije mogli naći već i ranije, nastupa u lo­ gorima u oblicima zbog kojih postaje posve besmislenim. I u tome se preživjeli slažu. »To što smo imali reći, tada se nama samima počelo činiti nepredstavljivim« (Antelme, str. V). »Svi pokušaji tumačenja... žalosno su propali« (Améry, str. 16). »Ljute me pokušaji nekih vjer­ skih ekstremista da istrebljenje tumačimo u stilu proroka: kao kaznu za naše grijehe. Ne! Na to ne pristajem: činjenica da je besmisleno, povećava još više njegovu užasnost« (Levi 1, str. 219). Nesretni izraz »holokaust« (često s velikim početnim slovom) nastao je iz te nesvjesne potrebe za utemeljenjem smrti sine causa, za vraća­ njem smisla onome što se čini da smisla ne može imati: »... Oprosti, sam nerado rabim izraz holokaust jer mi se ne sviđa. Rabim ga zato da se razumijemo. Filološki je pogrešan...« {op. cit., str. 243); »Posri­ jedi je izraz koji mi je, kad je nastao, pobudio nelagodu; kasnije sam doznao da ga je skovao upravo Elie Wiesel, no poslije se pokajao i htio ga je opozvati« (op. cit., str. 219).

1.10.1 povijest pogrešnog izraza može biti poučna. »Holokaust« je učena transkripcija lat. holocaustum, a što je prijevod grčkog izraza holokaustos (koji je pak pridjev i znači doslovno »čitav spaljen«; primjerena grčka imenica je holokaustoma). Semantička je povijest izraza bitno kršćanska, jer su je crkveni očevi upotrebljavali pri prevođenju - uisti­ nu bez pretjerane preciznosti i dosljednosti - kompleksnog žrtvenog učenja u Bibliji (posebice u Levitskom zakoniku i Knjizi brojeva). Levitski zakonik svodi sva žrtvovanja na četiri osnovna tipa: olah, hattat, šelamin i minha. 20

1. SVJEDOK

Dva od njih imaju karakteristična imena. Hattat je bilo žrtvovanje u poko­ ru za grijeh, imanovan hattat ili hataa, no Levitski ga zakonik određuje vrlo nejasno. Šelamin je bilo zajedničko žrtvovanje za neko djelovanje ili milost, u savez ili zavjet. Što se tiče izraza olah i minha, oni su samo opisni. Svaki se od njih odnosi na pojedine operacije žrtvovanja: drugi na način pripreme žrtve, ako je riječ o biljnoj, a prvi na slanje žrt-ve Bogu (Mauss, str. 44). Vulgata uglavnom prevodi olah s holocaustum (holocausti oblatio [žrtva paljenica]), hattat s oblatio [žrtva za grijeh, okajnica], šelamin s hostia pacificorum [mironosna žrtva ili žrtva pričesnica] i minha s hostiapropeccato [žrtva prinosnica]. Iz vulgate su izraz holocaustum preuzeli crkveni očevi koji ga rabe u brojnim komentarima svetog teksta prije svega za označavanje židovskih žrtvovanja (npr. Hilarije, In Psalmata 65,23: holocausta sunt intégra hostiarum corpora, quia tota ad ignem sacrifiai deferebantur, holocausta sunt nuncupata). Ov­ dje valja upozoriti prvenstveno na dvije stvari. Prvo, da je izraz prena­ gljeno upotrijebljen u doslovnom značenju, koji je očevima služio kao polemičko oruđe protiv Židova pri osudi jalovih krvavih žrtvovanja (vrijedi za sve Tertulijan, u svezi s Marcionom: Adversus Marcionem 5,5: quid stultius... quam sacrificiorum cruentorum et holocaustomatum nidorosurum a deo exactio?; vidi i Augustin, C. Faustum 19,4). Drugo, da su izraz metaforički proširili na kršćanske mučenike kako bi njihovo trpljenje izjednačili sa žrtvovanjem (Hilarije, In Psalma­ ta 65,23: martyres in fidei testimonium corpora sua holocausta voverunt), i da su na posljetku i žrtvovanje Krista na križu imenovali ho­ lokaustom (Augustin, In Phong Joah. 41,5: se in holocaustum obtulerit in cruce Iesus; Rufin Akvilejski, Origenes in Leviticum 1,4: holoca­ ustum... carnis eiusper lignum crucis oblatum). Otuda je izraz holokaust počeo svoju semantičku selidbu koja ga je do­ vela do toga da je u narodnim jezicima sve čvršće preuzimao u suvre­ menim leksikonima zapisano značenje »najviše žrtve iz potpune pre­ danosti svetim i višim razlozima«. Oba značenja, doslovni i metafo­ rički, nastupaju zajedno kod Mattea Bandella [1484. - 1561., talijan­ ski književnik, dominikanac] (2,24): »Odstranjene su bile žrtve i po­ kolji [olocausti] teladi, kozlića i drugih životinja, umjesto njih sad se daruje bezgrešno i dragocjeno janje istinskog tijela i krvi svemirskog spasitelja i otkupitelja, gospodina Isusa Krista«. Metaforičko znače­ nje posvjedočeno je kod Dantea (Raj 14,89: »... a Dio feci olocausto... »Bogu sam žrtvovao«, misleći na molitvu srca), Savanarole i potom sve tamo do Melchiorrea Delfica [1744. - 1835., talijanski političar i teore­ tičar države] (»mnogi dajući u potpunosti život [ofrendosi in perfetto 21

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

olocausto] domovini«) i Pascolija (»za mene je bit kršćanstva u žrtvo­ vanju, nužnom i slatkom, sve do davanja života [olocausto})«. Svoju je povijest nastavila i uporaba izraza za napade na Židove, prem­ da je posrijedi tajnovitija povijest, koja nije zapisana u leksikonima. Tijekom svojih istraživanja o suverenosti slučajno sam naletio na od­ lomak jednoga srednjovjekovnog kroničara, gdje izraz »holokaust«, koliko mi je poznato, prvi put nastupa u značenju koje se odnosi na pokolj Židova, samo što je u ovom slučaju izrazito antisemitski obo­ jen. Richard of Devizes svjedoči da su se građani Londona na dan krunidbe Richarda I. (1189.) prepustili posebno krvavom pogromu: Upravo na dan kraljeve krunidbe, približno u vrijeme kad je bio Sin žrtvo­ van Ocu, u Londonu su počeli žrtvovati Židove njihovu ocu đavlu (incoeptum est in civitate Londoniae immolare judaeos patri suo diabolo); i slav­ ljenje je tog misterija trajalo toliko vremena da holokaust nije bilo mogu­ će okončati prije narednog dana. I drugi su gradovi i sela nasljedovali vje­ ru građana Londona i s jednakom pobožnošću u krvi slali svoje pijavice u pakao [pari devotione suas sanguisugas cum sanguine transmiserunt ad in­ feros) (Bertelli, str. 131). Ako eufemizam nastane zato da bi pravi izraz za nešto o čemu se doi­ sta ne želi ništa čuti zamijenio omiljenim ili patvorenim izrazom, tada svagda sadrži dvosmislenosti. U ovom slučaju dvosmislenost ide pre­ daleko. I Židovi rabe za imenovanje istrebljenja eufemizam. Posrijedi je izraz šoah, koji znači »opustošenje, katastrofu« i u Bibliji često obu­ hvaća pojam Božje kazne (kao u Iz 10,3: »Što ćete napraviti u dane kazne, pred oluju (šo'ah) koja će doći iz daljine?«). Premda Levi ima, kad govori o istrebljenju kao kazni za naše grijehe, u mislima najvje­ rojatnije taj izraz, tu eufemizam ne sadrži nikakav podsmjeh. U slu­ čaju izraza »holokaust«, naprotiv, uspostaviti svezu - čak daleku - iz­ među Auschwitza i biblijskog olah te smrti u plinskim komorama i »potpune predanosti svetim i višim razlozima« ne može nego zvu­ čati kao sprdnja. Ne samo što izraz pretpostavlja neprihvatljivu us­ poredbu između krematorijskih peći i oltara nego i prihvaća seman­ tičko naslijede, koje je u potpunosti protužidovski obojeno. Zato taj izraz nikada nećemo upotrebljavati. Tko se njime još služi dokazuje svoje neznanje ili neosjetljivost (ili oboje zajedno). 1.11. Kad sam prije nekoliko godina u jednom francuskom dnevniku obja­ vio članak o koncentracijskim logorima, direktoru novina netko je napisao pismo u kojem me optužio da svojim analizama hoću ruiner 22

1. SVJEDOK

le caractère unique et indicible à' Auschwitz [uništiti jedinstvenost i neizrecivost Auschwitza]. Često sam se pitao što bi to mogao imati u mislima autor pisma. Da je Auschwitz bio jedinstvena pojava (barem što se tiče prošlosti, za budućnost se samo možemo nadati), vrlo je vjerojatno (»Usto, do trenutka u kojem pišem, nacistički koncentra­ cijski sistem po svojoj opsežnosti i karakteristikama još uvijek osta­ je izniman slučaj, unatoč grozotama Hirošime i Nagasakija, sramot­ nog gulaga, nepotrebnog i krvavog vijetnamskog rata, kambodžanskog autogenocida, nestalim osobama u Argentini i brojnim strašnim i bezumnim ratovima čiji smo još bili svjedoci nakon Drugog svjet­ skog rata«: Levi 2, str. 11 i dalje). No, zašto neizreciv? Čemu istrebljenju pridavati važnost mističnosti? Godine 386. nakon Krista u Antiohiji je Ivan Zlatousti napisao svoju raspravu 0 nedokučivosti Boga. Pred sobom je imao protivnike koji su tvrdili da je Božju bit moguće dokučiti jer »sve ono što On zna o sebi, olako nalazimo i u sebi«. Ivan je protiv njih nepokolebljivo za­ govarao potpunu nedokučivost Boga, koji je »neizreciv« (arrhetos), »neizraziv« (anekdiegetos) i »neopisiv« (anepigraptos),)jer je dobro znao da na taj način Boga najbolje slavi (doxan didonai) i časti (proskynein). Osim toga, Bog je nedokučiv i za anđele; svejedno ga mo­ žemo toliko više slaviti i častiti neprestanim pjevanjem svojih mistič­ nih pjesama. Trubama anđeoskim nasuprot Ivan postavlja one koji se zaludu ti se razumjeti: »Oni (anđeli) slave, ti se trse spoznati; oni šuteći časte, ti si lupaju glavom; oni odvraćaju oči, njih nije stid ne­ pomično gledati u neizrazivu slavu« (Chrisostome, str. 129). Glagol što smo ga preveli »šuteći časte«, u grčkom tekstu glasi euphemein. Iz toga izraza, koji izvorno znači »častiti u pobožnoj tišini«, izvedena je moderna riječ »eufemizam«, koja označava izraze kojima zamje­ njujemo druge što ih iz obzirnosti ili uljuđenosti ne možemo izreći. Reći da je Auschwitz »neizreciv« ili »nedokučiv« jest isto što i euphe­ mein, šuteći ga častiti, kao što se časti Bog; znači, naime, kakvu god namjenu već netko ima, pridonijeti njegovoj slavi. Nas pak »nije stid nepomično gledati u neizrazivo«. Niti po cijenu otkrića da ono što zlo zna o sebi olako nalazimo i u nama samima. 1.12. No, ipak svjedočenje sadrži prazninu. Preživjeli se o tome slažu. U svakom je svjedočenju još neka druga praznina: po definiciji svjedoci su preživjeli i, dakle, svi su na ovaj ili onaj način uživali neki privilegij...

O sudbini običnog zarobljenika nitko nije pripovijedao jer materijalno

23

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

nije imao mogućnost da bi preživio... Običnog sam zarobljenika opisao i sam, govoreći o »muslimanima«: no muslimani nisu govorili (Levi I, str. 215 i dalje). Tko nije doživio to iskustvo, nikada neće znati kakvo je bilo; tko ga je do­ živio, o njemu neće nikada govoriti; ni doista, niti do kraja. Prošlost pripa­ da mrtvima... (Wiesel, str. 314). Umjesno je promisliti o toj praznini koja pobuđuje dvojbu o samom smislu svjedočenja i, s njim, o identitetu i vjerodostojnosti svjedoka. Još jednom ponavljam da mi preživjeli nismo pravi svjedoci... Preživjeli smo ne samo neznatna nego i iznimna manjina; oni koji zbog zloupotrebe moći, sposobnosti ili sreće nisu dodirnuli dno. Tko ga je dodirnuo, tko je vidio Gorgonu, nije se vratio da bi o njoj pripovijedao ili se pak vratio ni­ jem. No, upravo oni, »muslimani«, potopljeni, integralni su svjedoci [i testimoni integrali: svjedoci koji bi mogli reći sve] i čija bi ispovijed bila sve­ opće značajna. Oni su pravilo, mi smo iznimka... Mi koji smo imali sreću, pokušali smo više ili manje mudro pripovijedati ne samo o svojoj sudbini nego i o sudbinama drugih koji su bili potopljeni. No, to je bila pripovijest ne samo o svojoj sudbini nego i o sudbinama drugih koji su bili potoplje­ ni. No, to je bila pripovijest »u ime trećih osoba«, pripovijest o stvarima što smo ih vidjeli izbliza, ali ih nismo doživjeli. O konačnom uništenju i izvr­ šenom činu nitko nije pripovijedao, kao što se nitko nije vratio kako bi pri­ povijedao o svojoj smrti. Potopljeni ne bi svjedočili, premda bi imali papir i pero, budući da su umrli prije nego što je umrlo njihovo tijelo. Već tjed­ nima i mjesecima prije smrti gubili bi sposobnost opažanja, pamćenja, us­ poređivanja i izražavanja. Umjesto njih govorimo mi kao njihovi ovlašte­ nici (Levi 2, str. 64 i dalje). Svjedok obično svjedoči o istini i pravu i od njih njegova riječ uzi­ ma čvrstoću i punoću. Ovdje pak daje svjedočenju vrijednost u biti upravo ono što u njemu manjka; u svojem središtu sadrži neposvjedočivo koje preživjelima krati valjanost. »Pravi« svjedoci, »integral­ ni« svjedoci, jesu svjedoci koji nisu svjedočili niti bi to mogli učini­ ti. Svjedoci su koji »su dodirnuli dno«, muslimani, potopljeni. Preži­ vjeli kao nepravi svjedoci govore umjesto njih, po ovlaštenju: svjedo­ če o manjkajućem svjedočenju. No, svejedno nema tu nikakva smi­ sla govoriti o ovlaštenju: potopljeni nemaju ništa reći niti imaju upu­ ta ili sjećanja što bi ih trebali predati. »Izvan su povijesti« (Levi 3, str. 82), »bezoblični«, čak »bez traga neke misli« (ibidem). Tko si naprti 24

1. SVJEDOK

teret svjedočenja za njih zna da mora svjedočiti zbog nemogućnosti svjedočenja. A to odlučno prati vrijednost svjedočenja, sili na traže­ nje smisla u nepredviđenom području.

1.13. Činjenica da u svjedočenju postoji nešto kao nemogućnost svjedoče­ nja bila je već razmatrana. Godine 1983. izišla je knjiga Le différend [Raspor] Jean-François Lyotarda koja počinje, ironično preuzimajući najnovije tvrdnje negacionista, konstatacijom logičkog paradoksa: Kažu vam da su neka govorom obdarena ljudska bića bila postavljena u si­ tuaciju koja je takva da vam sada o njoj nitko od njih ne može ništa reći. Ve­ ćina je tada stradala, a preživjeli o njoj rijetko govore. Kad pak govore, nji­ hovo se svjedočenje odnosi na beskrajno mali dio te situacije. - Kako zna­ ti da je sama ta situacija uopće postojala? Nije li ona plod mašte vašeg informatora? Situacija kao takva ili nije postojala, ili je pak postojala, ali je u tom slučaju svjedočenje vašeg informatora lažno, jer bi morao stradati, ili bi morao šutjeti... »Doista, svojim očima vidjeti« plinsku komoru bio bi uvjet koji nekome dodjeljuje autoritet da utvrdi njezino postojanje i uvje­ ri nevjernika. Morao bi još dokazati da je ubila u trenutku kada si je vidio. Jedini prihvatljivi dokaz o njezinoj smrtonosnosti jest da si zbog nje mr­ tav. No, ako si mrtav, tada ne možeš svjedočiti da si umro zbog plinske ko­ more (Lyotard, str. 19). Nekoliko godina kasnije Shoshana Felman i Dori Laub tijekom istra­ živanja na Sveučilištu Yale odredili su pojam šo'ah kao »događaj bez svjedoka«. Godine 1989. Felmanova je tu misao najprije razvila kao komentar uz film Clauda Lanzmanna. Šo'ah je događaj bez svjedoka u dvostrukom značenju, jer o njemu nije moguće svjedočiti niti iznutra - budući da nije moguće svjedočiti iz unutarnjosti smrti, zbog iščeznuća glasa tamo nema glasa - niti izvana - jer outsider je per definitionem isključen iz događaja: ... Izvana doista nije moguće reći istinu, svjedočiti. Kao što smo vidjeli, nije moguće niti svjedočiti iznutra. Čini mi se da su nemoguće stajalište i nape­ tost svjedočenja čitavoga filma upravo ne biti ni samo unutra ni samo vani, nego, paradoksalno, u

isti mah pripadati unutarnjem

i vanjskom. Film nasto­

ji utrti put i postaviti most, kojeg u ratu nije bilo i kojeg ni danas nema, izme­ đu van i unutra - kako bi ih postavio u dodir i dijalog (Felman, str. 89). No, autorica napušta pitanje upravo toga izbrisanog praga između unutra i izvana (koji je, kao što ćemo vidjeti, sve drugo nego »most« ih 25

GIORGIO AGAMBEN:

ONO ŠTO

OSTAJE

OD AUSCHWITZA

»dijalog«), koji bi mogao dovesti do razumijevanja strukture svjedoče­ nja. Zato, prije nego s analizom, ovdje imamo posla s udaljavanjem od logičke nemogućnosti prema estetskoj mogućnosti, i to pribjegavanjem metafori pjevanja: To što čini moć filma, i općenito konstituira njegovu snagu, nisu riječi, nego dvosmislen i zavodljiv odnos između riječi, glasa, ritma, melodije, slike, pi­ sma i tišine. Svako svjedočenje nam govori s onu stranu svojih riječi, s onu stranu svoje melodije, kao jedinstvena izvedba pjevanja (op. cit., str. 139). Pojašnjavati paradoks svjedočenja s deus ex machina pjevanja jest isto što i estetizirati svjedočenje - a nečega se takvog Lanzmann snažno čuvao. Ni pjesma ni pjevanje ne mogu pomoći u spašavanju nemogu­ ćeg svjedočenja; naprotiv, u najboljem slučaju svjedočenje može ute­ meljiti mogućnost pjesme.

1.14. Stvari što ih poštena pamet ne razumije često su poučne. Prima Levija, koji nije volio nejasne autore, privuklo je Celanovo pjesništvo, prem­ da ga nije mogao doista razumjeti. U kratkom eseju pod naslovom 0 nejasnom pisanju [Sullo scrivere oscuro] od onih koji pišu nejasno iz prezira prema čitatelju, ili zbog izrazite slabosti, odvaja Celana: nejasnost njegove poetike više ga sili misliti na »pred-samoubilaštvo, ot­ klanjanje bitka, bijeg pred svijetom, čije je dovršenje bila dobrovolj­ na smrt« (Levi 4, str. 637). Iznimnu operaciju, koju Celan izvodi na njemačkom jeziku i koja je tako fascinirala njegove čitatelje, Levi, na­ protiv - zbog razloga koje držim da ih je vrijedno promisliti - uspo­ ređuje s nepovezanim jecanjem ili hropcem umirućeg. Ta tema, koja raste od stranice do stranice, sve do konačnog nepovezanog jecanja, iznenađujuća je kao hropac umirućeg, i to doista jest. Privlači nas kao što nas privlače ponori, istodobno nas ostavljajući lišenima nečega što bi moralo biti rečeno, a nije bilo, i zato nas prikraćuje i udaljava. Držim da treba o Celanu pjesniku prije promišljati i pomilovati ga nego ga nasljedova­ ti. Ako je kod njega posrijedi poruka, gubi se u »šumu pozadine«: nije spo­ razumijevanje, nije govor, u najboljem slučaju mračan i kljast, upravo takav kakav je govor onoga koji umire i koji je sam, kao što ćemo svi biti u tre­ nutku smrti (ibidem). U Auschwitzu se Leviju već dogodilo da je nastojao oslušnuti i pre­ vesti nepovezano jecanje, nekakav ne-govor ili mračan i kljast govor. Bilo je to u danima koji su pratili oslobođenje, kad su Rusi preselili 26

PREDGOVOR

preživjele iz Bune u »veliki logor« u Auschwitzu. Tada je Levijevu po­ zornost odmah privukao dječak kojeg su deportirci zvali Hurbinek Hurbinek bijaše ništica, dijete smrti, sin Auschwitza. Pokazivao je približ­ no tri godine, nitko o njemu ništa znao nije, nije znao govoriti i nije imao imena: to čudno ime, Hurbinek, nadjenuli smo mu upravo mi, možda neka od žena, koja je tako protumačila neartikulirane glasove što ih je maleni povremeno ispuštao. Bio je paraliziran od donjeg dijela leđa, noge je imao atrofirane i tanke kao čačkalice; no njegove oči, izgubljene na trokutastom i ispijenom licu, strijeljale su strašno žive, preklinjuće, potvrdne, pune htije­ nja da raskinu okove, prekinu grobnu onijemjelost. Riječ koja mu je manj­ kala, koju ga nitko nije naučio, potreba za riječju izbijala je iz njegova po­ gleda razornom žurnošću... (Levi 3, str. 165). Potom je počeo Hurbinek jednoga dana neprestano ponavljati neku riječ koju nikome nije uspjelo razumjeti i koju je Levi u dvojbi zapi­ sao kao mass-klo ili matisklo: Kada je pala noć, naćulili smo uši: i doista, iz Hurbinkova kuta dolazio je svaki put neki zvuk, jedna riječ. Istini za volju, ne uvijek ista, no bila je arti­ kulirana riječ, ili bolje, nešto različite artikulirane riječi, pokusne varijacije neke teme, nekog korijena, može biti nekog imena (ibidem). Svi su slušali i nastojali dešifrirati taj glas, taj porađajući Vokabular: no unatoč tome što su u logoru bili zastupljeni svi europski jezici, Hurbinekova je riječ uporno čuvala svoju tajnu: Ne, nije bila poruka, nije bila objava; možda samo njegovo ime, ako mu ga je slučajnost dala, možda (takva je bila jedna od naših hipoteza) je znači­ la »jesti« ili »kruh« ili češki »meso«, kao što je tvrdio s dobrim argumenti­ ma jedan od nas koji je znao taj jezik... Hurbinek-bez-imena, čija je sićuš­ na podlaktica nosila utetoviran znak Auschwitza, taj Hurbinek će umrijeti u prvim danima ožujka 1945. godine, slobodan, ali ne i iskupljen. Ništa nije ostalo iza njega: on svjedoči kroz ove moje riječi (str. 167). Možda je Levi čuo tu skrivenu riječ kako se gubi u »šumu pozadine« Celanova pjesništva. U svakom je slučaju u Auschwitzu nastojao osluh­ nuti neposvjedočeno, očuvati skrivenu riječ: mass-klo, matisklo. Možda se tako svaka riječ, svako pismo rađa kao svjedočenje. Po tome o čemu svjedoči ne može biti već jezik, već pismo: može biti samo neposvje­ dočeno. A to je glas koji potječe iz praznine, ne-jezik što ga govorimo sami od sebe, kojemu jezik odgovara, u kojem se jezik rađa. I pitati se moramo o naravi toga neposvjedočenog, o njegovu ne-jeziku. 27

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

1.15. Hurbinek ne može svjedočiti, jer nema jezika (riječ koju izgovara nejasan je glas bez značenja: mass-klo ili matisklo). Svejedno pak »svjedoči ovim mojim riječima«. No, ni preživjeli nije kadar za in­ tegralno svjedočenje, izreći vlastitu prazninu. To znači da je svjedo­ čenje stjecište dvaju nemogućnosti svjedočenja, da mora jezik, kako bi svjedočio, ustupiti mjesto ne-jeziku, pokazati nemogućnost svje­ dočenja. Jezik svjedočenja jezik je koji ništa više ne znači, no koji, u svojemu ne-značenju, prodire u bez-jezičnost, sve dok ne prido­ bije neke druge beznačajnosti, beznačajnosti integralnog svjedoka, onoga tko per definitionem ne može svjedočiti. Za svjedočenje, da­ kle, nije dostatno privesti jezik sve do njegova ne-smisla, sve do gole neodlučivosti slova (m-a-s-s-k-l-o, m-a-t-i-s-k-l-o); taj zvuk bez smi­ sla mora biti i glas nečega ili nekoga što ne može svjedočiti zbog po­ sve drugih uzroka. Odnosno, da se mora nemogućnost svjedočenja, »praznina« koja konstituira ljudski jezik, strmoglaviti sama u sebe, kako bi načinila mjesto drugoj nemogućnosti svjedočenja - nemo­ gućnosti onoga što nema jezik. Trag, za koji jezik misli da ga prepisuje iz neposvjedočenoga, nije nje­ gova riječ. Trag je riječ jezika, ona riječ koja se rađa tamo gdje jezik nije više na početku, gdje otpada od njega kako bi - jednostavno - svjedo­ čila: »ne bijaše svjetlo, nego bijaše kako bi svjedočila o svjetlu«.

28

2. »MUSLIMAN« 2.1.

Nemogućnost svjedočenja ima svoje ime. U logorskom žargonu ime­ nuje se der Muselmann, musliman. Takozvani Muselmann,kako smo u logorskom jeziku zvali zarobljenika koji je od sebe digao ruke i od kojeg su drugovi digli ruke, koji više nije posje­ dovao prostor svijesti u kojem bi se mogli sučeliti dobro i zlo, plemenitost i niskost, duhovnost i neduhovnost. Bio je živi mrtvac, snop tjelesnih funk­ cija u zadnjem trzaju. Moramo ga, koliko god se ta odluka činila bolnom, isključiti iz našeg razmatranja (Améry, str. 39).

(Ponovno praznina u svjedočenju, ovaj put sa svjesnim preuzimanjem odgovornosti za nju.) Spominjem se da su, dok smo se spuštali po stepenicama koje su vodile u kupaonicu, zajedno s nama poslali dolje skupinu muslimana, kako smo ih kasnije zvali, bili su ljudi mumije, živi mrtvaci; a dolje su ih poslali zajed­ no s nama da bi nam ih pokazali, kao da su nam željeli reći: postat ćete ta­ kvi (Carpi, str. 17). Esesovac je hodao polagano i gledao muslimana, koji je dolazio izravno pre­ ma njemu. Svi smo bacali poglede na lijevo da bismo vidjeli što će se dogo­ diti. To otupjelo i bezvoljno biće, koje je jedva vuklo svoje drvene klompe za sobom, okončalo je izravno u rukama esesovca koji se derao na njega i bičem ga udario po glavi. Musliman se zaustavio, nesvjestan što se dogodi­ lo, i kad je dobio drugi i treći udarac, jer je zaboravio skinuti kapu, počeo se onerediti jer je imao dizenteriju. Kad je esesovac ugledao kako se smrd­ ljiva, crna tekućina slijeva po klompama, posve je pobjesnio. Planuo je na njega i nogom ga bijesno udarao u trbuh, i kad je nesretnik pao u vlastiti izmet, udarao ga je i dalje u glavu i rebra. Musliman se nije branio. Pri pr­ vom udarcu savio se u dvije gube i nakon sljedećih udaraca već je bio mr­ tav (Ryn i Klodzinski, str. 128 i dalje). U svezi sa simptomima bolesti zbog pothranjenosti valja razlikovati dva stupnja. Prvi označava mršavljenje, mišićna slabost i sve intenzivnije gublje­ nje energije pri kretanju. U tom stadiju organizam još nije teško pogođen. Osim usporenosti u kretanju i gubitka snage, bolesnici ne pokazuju druge simptome. Izuzmemo li veću razdražljivost i tipičnu uzavrelost, u njih se ne uočavaju duševne promjene. Teško je bilo ustanoviti trenutak prelaska

29

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

iz jednog stadija u drugi. Kod jednih je do toga dolazilo polagano i postu­ pno, kod drugih vrlo brzo. Ako bi bolesnik i dalje mršavio, mijenjao mu se i izraz na licu. Pogled je postao bezizražajan i lice je dobivalo bezbrižan, be­ zvoljan i žalostan izraz. Oči su bile zastrte koprenom, očne šupljine dubo­ ko udubljene. Koža je postajala blijedožuta, tanka, slična papiru, počinjala se ljuštiti. Moćno je osjetljiva bila za svaku zarazu i bolest, posebice šugu. Kosa je postala čekinjava, gubila je sjaj i lako se lomila. Glava se produljiva­ la, jagodice i očne šupljine bile su jako naglašene. Bolesnik je polagano disao, govorio tiho i s velikim naporom. Ovisno o trajanju pothranjenosti, na­ stajali su veći ili manji edemi. Najprije su se pokazivali na očnim kapcima i stopalima, u različitim satima dana na različitim točkama. Ujutro, nakon noćnog odmora, vidjeli su se prije svega na licu. Navečer su se pak selili na stopala i na gornje i donje dijelove noge. Zbog stanja na nogama, tekućine su se, naime, gomilale u donjem dijelu tijela. Kad se pothranjenost nastav­ ljala, edemi su se, posebice kod onih koji su na nogama morali biti satima, širili najprije na bokove, stražnjicu, genitalije i čak trbuh. Otekline je često pratio proljev koji je nastajao još prije razvoja edema. U toj su fazi bolesni­ ci postajali bezbrižni spram svega što se oko njih događalo. Isključili su se iz svih odnosa s okolicom. Ako su još bili kadri micati se, micali su se us­ poreno, ne sagibajući pritom koljena. Jer, njihova se tjelesna temperatura obično spuštala ispod 36°, tresli su se od hladnoće. Ako si pogledao grupu bolesnika izdaleka, imao si dojam da je riječ o Arapima pri molitvi. Iz te je slike izišla oznaka koja se u Auschwitzu obično upotrebljavala za osobe koje umiru od pothranjenosti: muslimani (Ryn i Klodzinski, str. 94). Musliman kod nikoga nije pobuđivao sućut niti se mogao ni od koga na­ dati naklonosti. Drugovi u zarobljeništvu, koji su se neprestance bojali za vlastiti život, nisu se udostojili niti pogleda. Za zarobljenike kolaborante muslimani su bili vrelo bijesa i skrbi, za esesovce samo nekorisno smeće. Jedni i drugi, svaki na svoj način, mislili su samo na to kako ih se oslobo­ diti (op. cit., str. 127). Svi »muslimani« koji odlaze u plinsku komoru imaju istu prošlost; ili, bo­ lje reći: nemaju prošlost; išli su nizbrdo sve do dna, naravno, poput brzaca koji završavaju u moru. Došavši u logor, zbog vlastite urođene nesposob­ nosti, ili zbog nesreće, ili zbog bilo kakvoga bezazlenog nesporazuma, pre­ gaženi su prije nego što su se mogli prilagoditi; savladani su vremenski: ne počinju učiti njemački i raspoznavati ponešto od paklenske zbrke zakona i zabrana, tako da, kada im je tijelo u rasulu, ništa ih više ne može spasiti od selekcije ili od smrti zbog iscrpljenosti. Njihov je život kratak, ali je nji­ hov broj neizmjeran; oni su, ti Muselmänner, potonuli, jezgra logora; oni,

30

2.

»MUSLIMAN«

bezimeno mnoštvo, koje se potpuno obnavlja i uvijek je identično, neka­ dašnji ljudi koji koračaju i trpe u tišini, s ugašenom božanskom iskrom u sebi, prazni već previše a da bi zbilja patili. Ljudi oklijevaju da ih zovu ži­ vima, oklijevaju nazvati smrću njihovu smrt, koje se oni ne boje, jer su od­ već umorni da bi je shvatili. Svojom bezizražajnom nazočnošću oni nastavljaju moje sjećanje, a kada bih u samo jednoj slici mogao skupiti sve zlo našega vremena, odabrao bih tu sliku koja mi je bliska: suhonjav čovjek, pognute glave i pogurenih ramena, na čijem se licu i u očima ne može naslutiti trag misli (Levi 3,82).

2.2.

Mnijenja o podrijetlu izraza Muselmann razilaze se. Uopće, kao što je u žargonima često, ne manjka sinonima. Izraz se rabi prije svega u Auschwitzu, odakle je potom prešao u druge lo­ gore... U Majdaneku riječ nisu poznavali, i za označavanje »živih mrtvaca« upotrebljavali su izraz Gomel (porcija); u Dachauu su ih zvali Kretiner (kre­ teni), u Stutthofu Krüppel (krpelji), u Mauthausenu Schwimmer (to jest oni koji plutaju na morskoj površini praveći se »mrtvi«), u Neuengammeu Ka­ mele (kamele, ali u prenesenom značenju, kreteni), u Buchenwaldu müde Scheichs (umorni šeici, to jest mekušci) i u ženskom logoru Muselweiber (muslimanke) ili Schmuckstücke (ukrasi ili dragulji) (Sofsky, str. 464). Najvjerojatnije tumačenje nas vraća doslovnom značenju arapskog izraza muslim; taj izraz označava čovjeka koji se bezuvjetno podre­ đuje Božjoj volji i koji je izvorište legenda o navodnom islamskom fatalizmu, koje su bile veoma proširene u europskim kulturama već od srednjeg vijeka nadalje (u toj prezrenoj modulaciji, izraz je opsežno posvjedočen u europskim jezicima, posebno talijanskom). No, dok se predanost sudbini kod muslimana temelji na uvjerenju da se Alahova vojska svaki tren pokazuje u svakom najmanjem događaju, čini se da je musliman iz Auschwitza izgubio svaku volju i svijest: ... razmjerno najopsežnija strana onih koji su već odavna izgubili svaku volju za životom. U logoru su ih zvali muslimani, to jest apsolutni fatalisti. Njihova spremnost na smrt nije imala ništa s činom volje, nego s njezinim raspadom. Pustili su neka se događa što se događa budući da su sve njiho­ ve moći okrnjene i uništene (Kogon, str. 400). Postoje i druga tumačenja, premda manje uvjerljiva. Primjerice, ono zapisano u Encyclopedia Judaica, u natuknici Muselmann: »Izraz, ra­ bljen prije svega u Auschwitzu, potječe, kako se čini, iz karakterističnog 31

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

ponašanja tih deportiraca, to jest da su nogama, istočnjački savijenim, i licem, očvrsnulim kao maska, šćućureni ležali na tlu«. Ili pak tuma­ čenje koje predlaže H. Maršalek, koji misli da izraz upućuje »na ka­ rakteristične pokrete Arapa pri molitvi, s njihovim neprestanim du­ bokim klanjanjem i uzdizanjem gornjega dijela tijela« (Sofsky, op. cit., str. 464). Ili pak ono, doista nevjerojatno, prema kojemu se Muselmamm tumači kao Muschelmann, čovjek školjka, to jest savijen i zatvo­ ren sam u sebe (čini se da Levi cilja na njega, govoreći o »ljudskim školjkama«). U svakom je slučaju pouzdano da Židovi s nekakvom krutom autoironijom znaju da u Auschwitzu neće umrijeti kao Židovi. 2.3.

Nesuglasju o etimologiji izraza precizno odgovara neizvjesnost u sve­ zi sa semantičkim i discipliniranim okvirom u koji bismo ga trebali uvrstiti. Ne iznenađuje ako je liječnik poput Fejkiela, koji je dugo ra­ dio u logorima, sklon tretiranju muslimana kao nozografskog slučaja - posebne, u logorima endemičke bolesti uslijed pothranjenosti. Na svoj je način utro put Bruno Bettelheim, kad je 1943. godine u revi­ ji Journal od Abnormal and Social Psychology objavio svoju raspravu Individualno i masovno ponašanje u krajnjim situacijama [Individual and Mass Behavior in Extreme Situations]. Bettelheim je 1938.-1939. godine, prije nego što je posredovanjem Eleonore Roosevelt oslobo­ đen, preživio godinu dana u dva tada najveća koncentracijska logo­ ra za političke zatvorenike, Dachauu i Buchenwaldu. Premda tadaš­ nje životne okolnosti u logoru nisu usporedive s okolnostima u Aus­ chwitzu, Bettelheim je vidio muslimane na vlastite oči i odmah po­ stao svjestan nečuvenih promjena što su ih »krajnje situacije« izazi­ vale u osobnosti interniranih. Zato je musliman za njega postao pa­ radigmom na kojoj je kasnije, nakon što je emigrirao u Sjedinjene Države, utemeljio svoja istraživanja dječje shizofrenije u Orthogenic School za liječenje autističke djece, što ju je, nekakav suprotan logor, u kojem su muslimane učili kako ponovno postati ljudima, otvorio u Chicagu. U podrobnoj fenomenologiji dječjeg autizma, opisanoga u Praznoj tvrđavi, nema crte koje ne bi imala mračnu prethodnicu i interpretativnu paradigmu u ponašanju muslimana. »Ono što je bila za zarobljenika izvanjska stvarnost jest unutarnja stvarnost za autistično dijete. Zbog različitih uzroka naposljetku ima svatko od njih slično iskustvo svijeta« (Bettelheim 2, str. 46). Kao što autistična dje­ ca baš ništa ne mare za vanjski svijet i bježe u sebe, tako su i logoraši, 32

2.

»MUSLIMAN«

koji su postali muslimani, prestali biti pozorni na istinske uzročne sveze i zamijenili ih bludnim fantazijama. A Bettelheim je u naizgled škiljavim pogledima, bezvoljnom hodu, ustrajno ponavljajućim po­ kretima i mutizmu Joeya, Marcie, Laurie i ostale djece u školama tra­ žio moguće rješenje zagonetke što mu je postavio musliman u Dachauu. Pojam pak »krajnje situacije« za Bettelheima nikada nije pre­ stao sadržavati moralne i političke obojenosti, kao što se musliman za njega nikada nije reducirao na kliničku kategoriju. Budući da je u ekstremnim situacijama bilo posrijedi hoće li »ostati ljudsko biće ih ne« (Bettelheim 3, str. 214), musliman je na svoj način označavao po­ kretan prag preko kojeg je čovjek prelazio u nečovjeka i klinička dija­ gnoza u antropološku analizu. Što se tiče Levija, čije je prvo svjedočenje bilo Izvješće o higijensko-sanitarnoj organizaciji koncentracijskog logora za Židove u Monowitzu (Auschwitz, Gornja Šleska), napisano 1946. godine na zamolbu sovjet­ skih vlasti, nije bilo o prirodi iskustva, zbog kojeg je bio pozvan svje­ dočiti, nikada nikakve sumnje. »Zapravo me zanimaju dostojanstvo i manjak dostojanstva kod čovjeka«, izjavio je 1986. godine Barbari Kleiner s ironijom koju je ispitanica najvjerojatnije previdjela (Levi 1, str. 78). Novo etičko gradivo, što mu ga je Auschwitz omogućio ot­ kriti, doista nije dopuštalo površne sudove i razlikovanja i hoćeš-nećeš ga je morao manjak dostojanstva zanimati isto toliko koliko i do­ stojanstvo. Etika je, naime, u Auschwitzu počinjala - i to je ironično sadržano u retoričkom naslovu Ako je to čovjek - upravo u točki na kojoj je musliman, »svjedok koji bi mogao reći sve«, zauvijek uklonio svaku mogućnost razlikovanja između čovjeka i nečovjeka. Nedvosmisleno je potvrđeno bilo da bi političko značenje mogao imati i krajnji prag na kojem je stajao musliman, prag između života i smr­ ti, između ljudskog i neljudskog. Musliman otjelovljuje antropološko značenje apsolutne vlasti u najradikal­ nijem obliku. Činom ubojstva vlast naime sama sebe abolira: smrt drugo­ ga čini kraj društvenom odnosu. Stradanjem i ponižavanjem svojih žrtava apsolutna vlast, naprotiv, pridobiva vrijeme, i to joj omogućuje ustanoviti treće carstvo između života i smrti. I musliman, kao i gomila leševa, osvjedočuje njezin savršen trijumf nad ljudskom ljudskošću: premda je takav čovjek još na životu, figura je bez imena. Namećući takvo stanje, režim do­ seže vlastito dovršenje... (Sofsky, str. 294). Musliman, sada nozografska figura i etička kategorija, politička gra­ nica i antropološki pojam, neodređeno je biće u kojem bez trajna 33

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

rješenja prelaze jedna u drugu ne samo ljudskost i neljudskost, nego i vegetativni i relacioni život, fiziologija i etika, medicina i politika, život i smrt. Zato je njegovo »treće carstvo« dovršena oznaka logora, ne-mjesta gdje padaju sve granice među disciplinama, gdje se preko­ račuju svi okviri.

2.4.

U naše se vrijeme, kako filozofi tako i teolozi, često pozivaju na para­ digmu »krajnje situacije« ili »graničnog stanja«. Ona obavlja sličnu funkciju kakva prema nekim pravnicima pripada izvanrednom sta­ nju. Kao što, naime, izvanredno stanje omogućuje utemeljivati i odre­ đivati valjanost normalnoga pravnog poretka, tako je moguće u svje­ tlu krajnje situacije - koja je u osnovi neka vrsta iznimke - prosuđi­ vati i odlučivati o normalnim situacijama. Kierkegaardovim riječi­ ma: »Iznimka tumači općenito i samu sebe. Želimo li pravilno istra­ žiti općenito, moramo se baviti istinskom iznimkom«. Tako, prema Bettelheimu, logor kao krajnja situacijapar excellence omogućuje od­ lučivati što je ljudsko a što nije, odvajati muslimana od čovjeka. Svejedno je Karl Bath opravdano upozorio - u svezi s pojmom gra­ ničnog stanja i posebice iskustva o Drugom svjetskom ratu - na čo­ vjekovu iznimnu sposobnost uspješnog prilagođavanja krajnjim si­ tuacijama, da one nipošto više ne mogu obavljati funkciju razlikova­ nja. Godine 1948. zapisuje: Po onome što danas možemo vidjeti, mogli bismo pouzdano reći da bi čak dan nakon sudnjeg dana svaki plesni bar, svaki pokladni klub, svaki naklad­ nik koji hlapi za prednarudžbenicama i oglasima, svaka skupina fanatičnih politikanata, svako mondeno skupljalište, kao i svaki kršćanski kružok sa­ bran uz neizostavnu šalicu čaja i svaka crkvena sinoda, ako bi bilo mogu­ će, nastojali kako-tako obnoviti svoje djelovanje i nastaviti ga kao prije, a da nisu pritom pogođeni ili uništeni, ne mijenjajući se ozbiljno od jučer do da­ nas. Ni požari ni poplave ni potresi ni ratovi ni kuge ni pomračenje sunca ili što bilo već zamislili, nas kao takve ne mogu dovesti do istinskog straha i potom možda i do istinskog mira. »Gospodin nije bio u oluji... nije bio u po­ tresu... nije bio u vatri« (7 Kr 19,11). Ne, doista ne! (Barth, str. 135). Upravo tu nevjerojatnu težnju graničnog stanja da se preokrene u na­ viku, suglasno nam potvrđuju svi svjedoci, i oni koji su bili postav­ ljeni u najkrajnje situacije, kao na primjer članovi Sonderkommanda (»Ako obavljaš to djelo, poludiš prvi dan ili se pak navikneš«). Nacisti 34

2.

»MUSLIMAN«

su tu tajanstvenu moć, svojstvenu svim krajnjim situacijama, tako do­ bro dokučili da nikada nisu opozvali izvanredno stanje što su ga pro­ glasili odmah nakon preuzimanja vlasti veljače 1933. godine, zato je bilo opravdano možda Treći reich odrediti kao »Bartolomejsku noć koja je trajala dvanaest godina«. Upravo je Auschwitz mjesto u kojem se izvanredno stanje posve podu­ darilo s pravilom i gdje su krajnje situacije postale paradigmom svakodnevlja. No, granično je stanje zanimljivo upravo zbog svoje para­ doksalne težnje da se preokrene u vlastitu oprečnost. Dok izvanred­ no i normalno stanje ostaju prostorno i vremenski odvojeni, kao što se obično događa, ostaju nerazvidni unatoč tomu da se potajice uzaja­ mno zasnivaju. No, čim razotkriju svoj suživot, kao što se danas često događa, međusobno se osvjetljuju takoreći iznutra. A to implicira da krajnje situacije ne mogu više djelovati razlučujuće, kao kod Bettelheima, nego je njihov nauk prije nauk apsolutne imanencije toga da su »sve u svemu«. U tom je smislu moguće odrediti filozofiju kao svijet, gledan u krajnjim situacijama, koje su postale pravilom (prema ne­ kim filozofima ime je tim krajnjim situacijama Bog). 2.5.

Profesor slikarstva na akademiji Brera Aldo Carpi bio je deportiran u Gusenu od veljače 1944. do svibnja 1945. godine. Uspio je preživjeti i zato jer su esesovci, otkrivši što je po pozivu, počeli kod njega naru­ čivati slike i crteže. Uglavnom su bili posrijedi obiteljski portreti što ih je Carpi morao slikati prema fotografijama, pa i talijanski krajo­ brazi i »venecijanske tržnice« što ih je slikao po sjećanju. Carpi nije bio realistički slikar, ali je svejedno iz razumljivih razloga želio logoraške prizore i figure naslikati istinito; no te slike naručitelje nisu baš nimalo zanimale, štoviše, nisu mogli podnijeti pogled na njih. »Nit­ ko ne želi prizore i likove iz logora«, zapisao je u dnevnik, »nitko ne želi vidjeti Muselmanna« (Carpi, str. 33). To da nije bilo moguće gledati muslimana potvrđuju i druga svje­ dočanstva. Posebice je jedno - premda posredno - znakovito. Prije nekoliko su godina bili objavljeni filmovi što su ih Englezi snimali u logoru Bergen-Belsen odmah nakon njegova oslobođenja 1945. go­ dine. Teško je podnijeti pogled na tisuće svučenih leševa što su nagi nagomilani u zajedničke grobove ili što ih nekadašnji čuvari nose na ramenima - ti izmučeni leševi, što ih ni esesovci nisu uspjeh imeno­ vati (iz jednog svjedočenja doznajemo da ih nipošto nije bilo dopu­ šteno zvati »leševi« ili »tijela«, nego jedino Figuren, figure, marionete 35

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

[pupazzi]). Budući da su saveznici isprva kanili upotrijebiti te snimke kao dokaz nacističkog užasa, za prikazivanje po Njemačkoj, nijedna nam podrobnost tih odbijajućih prizora nije bila prišteđena. U jed­ nom se trenutku kamera slučajno zaustavila na ljudima koji se čine još živi, na skupini deportiraca šćućurenih na tlu, ili se stojeći potu­ caju kao fantazme. Samo za nekoliko sekundi; no dovoljno da posta­ nemo svjesni da su posrijedi čudesno preživjeli muslimani ili barem logoraši koji su veoma blizu stadiju muslimana. Izuzmemo li crteže što ih je nacrtao Carpi, to je najvjerojatnije jedina njihova slika koja se očuvala. No, ni snimatelj, koji je dotad strpljivo ustrajavao na ležećim golim leševima, užasnim, u gomilama jedna preko druge ba­ čenim »figurama«, nije podnio pogled na te polužive, vrativši se od­ mah na snimanje leševa. Kao što je napomenuo Canetti, kup je mr­ tvaca prastari prizor koji je moćnicima često bio u veselje; no vizija je muslimana posve nova slika, nepodnošljiva za ljudske oči.

2.6.

No, ono što nipošto ne želimo vidjeti jest »srž« logora, sudbonosni prag, i svi deportira neprestano su na točki njegova prestupanja. »Sta­ dij muslimana bio je mora interniraca, jer nitko od njih nije znao kada će i njega stići sudbina muslimana, pouzdana kandidata za plinsku komoru ili neku drugu smrt« (Langbein 2, str. 113). Logorski je prostor (barem u logorima, poput Auschwitza, gdje se kon­ centracijski logor i logor za istrebljenje podudaraju) moguće uspješno uprizoriti kao niz koncentracijskih krugova koji kao valovi nepresta­ no okružuju središnje mjesto gdje obitava musliman. Krajnja granica toga ne-mjesta u logorskom se žargonu naziva Selektion [selekcija], odabiranje za plinsku komoru. Zbog toga je deportirac najustrajnije skrbio da prikrije svoju bolest i iscrpljenost, neprestano skrivao mu­ slimana kojeg je u sebi osjećao sa svih strana kako prilazi na vidjelo. Cjelokupna je logorska populacija stoga samo beskrajni vrtlog koji se opsesivno vrti oko središta bez lica. No, taj bezimeni vrtlog bio je kao mističan vrtlog Danteova Raja »mjera naše slike«, nosio je utisnutu u pravu sliku čovjeka. Po zakonu da je ono što čovjeku izaziva gađe­ nje ujedno ono što mu izaziva strah da će ga prepoznati kao jedna­ kog, muslimana su svi izbjegavali budući da su se svi prepoznavali u njegovu izbrisanom licu. Neuobičajeno je da povijesne rasprave o uništenju europskih Žido­ va jedva spominju muslimana, premda svi svjedoci govore o njemu kao o središnjem iskustvu. Možda u cijelosti postaje vidljiv tek sada, 36

2.

»MUSLIMAN«

iz udaljenosti gotovo od pedeset godina, tek sada možemo ustanovlja­ vati posljedice te vidljivosti. Jer, ona implicira da se paradigma istre­ bljenja, koja je dosad bila usmjerena isključivo u tumačenje logora, ako već ne nadomjesti, onda barem postavi uz drugu paradigmu koja baca novo svjetlo na to istrebljenje i na svoj način razvija njegovu kru­ tost. Auschwitz je, prije nego što je logor smrti, mjesto eksperimenta koji još nije promišljen i u kojemu se Židov s onu stranu života i smrti pretvara u muslimana, čovjek u nečovjeka. A to što je Auschwitz ne­ ćemo razumjeti ako najprije ne razumijemo tko ili što je musliman, ako se s njim ne naučimo gledati Gorgonu.

2.7.

Jedan od opisa što ga Levi rabi za označavanje muslimana jest onaj »koji je vidio Gorgonu«. No, što je vidio musliman, što je bila u logo­ ru Gorgona? F. Frontisi-Ducroux, u primjerenoj raspravi koja se oslanja kako na li­ terarna svjedočenja tako i na kiparska uprizorenja i slikanja na vaza­ ma, opisuje što je bila za Grke Gorgona, ta užasna ženska glava, obra­ sla zmijama, čiji je pogled sijao smrt i koju je zato Perzej morao uz Ateninu pomoć odsjeći, da je ne bi pogledao. Prije svega, Gorgona nema lice u značenju što su ga Grci pripisvali izrazu prosopon; što etimološki znači »ono što je pred očima, ono što se da vidjeti«. Zabranjeno lice, koje nije moguće pogledati, jer zadaje smrt, za Grke je ne-lice i kao takvog nikada ga ne nazivamo izrazom prosopon. Istodobno je to nemoguće viđenje za njega svejedno posve neizbježno. Ne samo što je Gorgonino lice nebrojeno puta uprizoreno u kiparstvu i slikanju na vazama, nego je neuobičajeno i njegovo pri­ kazivanje. Gorgo, protu-lice, uprizoreno je samo en face... u neizbjež­ nom suočenju pogleda... ta antiprosopon nudi se pogledu u svoj pu­ nini, jasno pokazujući znamenja svojega opasnoga vizualnog djelo­ vanja« (Frontisi-Ducroux, str. 68). Zbog kršenja ikonografskog pra­ vila u slikanju na vazama, koje je zahtijevalo da ljudska figura mora biti naslikana u profilu, Gorgona nema profil, svagda je prikazana kao ravna ploča bez treće dimenzije - odnosno, ne kao istinsko lice, nego kao apsolutna slika, kao nešto što se da samo vidjeti i prikazati. Gorgoneion, koji prikazuje nemogućnost viđenja, jest ono što je nemo­ guće ne vidjeti. A posrijedi je još više. Frontisi-Ducroux vuče usporedbu između te frontalnosti, koja krši ikonografsko pravilo slikanja na vazama, i apostrofe. 37

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

retoričke figure pomoću koje se autor, kršeći pravilo pripovijedanja, obraća nekoj osobi ili direktno općinstvu. To znači da nemogućnost viđenja - čija je oznaka Gorgo - sadrži nešto slično apostrofi, poziv koji ne može biti izbjegnut. Prema tome, onaj »tko je vidio Gorgonu«, kao ime za muslimana, nije obično imenovanje. Ako vidjeti Gorgonu znači vidjeti nemogućnost viđenja, tada Gorgona ne imenuje nešto što je u logoru ili se u njemu zbiva, nešto što je musliman vidio, a preživjeli nije. Imenuje prije ne­ mogućnost viđenja kod onoga tko je u logoru, tko se u logoru »spu­ stio do dna«, postao nečovjekom. Musliman nije niti vidio niti spo­ znao išta - osim nemogućnosti spoznati i vidjeti. Zbog toga svjedoči­ ti za muslimana, nastojati promatrati nemogućnost viđenja, nije laka zadaća. Gorgona, viđenje koje je pretvorilo čovjeka u nečovjeka, jest to daje na »dnu« ljudskog samo nemogućnost viđenja. Svjedočenje je to, i ništa drugo, da upravo ta neljudska nemogućnost viđenja priziva i oslov­ ljava ljudsko, da je apostrofa kojoj se nije moguće uskratiti. Gorgona i onaj tko ju je vidio, musliman i onaj koji svjedoči za njega, jedinstven su pogled, jedna sama nemogućnost viđenja. 2.8.

Sva svjedočenja potvrđuju da o muslimanima nije moguće govoriti kao o doista »živima«. Améry (str. 39) i Bettelheim (1, str. 106) zovu ih »pokretni leševi«. Carpi ih imenuje »živi mrtvaci« i »ljudi mumi­ je« (str. 17); »ljudi oklijevaju da ih zovu živima« (Levi 3, str. 82). Na posljetku živi se pomiješaju s mrtvima, piše jedan svjedok iz BergenBelsena. »U biti je razlika između tih kategorija minimalna... No, po­ stoji i treća kategorija, oni koji leže ne uspijevajući se pokrenuti i koji još malo dišu...« (Sofsky, str. 464). »Nazočnost bez lica« ili »ličinke«, ovi u svakom slučaju žive »na granici između života i smrti«, kako glasi naslov rasprave što su je Ryn i Klodzinski posvetili muslimanu i do danas je jedina monografija o toj temi. Toj biološkoj slici odmah se pridružuje druga, i čini se da sadrži pra­ vo značenje. Musliman nije samo ili nije toliko granica između života i smrti, koliko prije svega obilježava prag između čovjeka i nečovjeka. I u tome se svjedočenja slažu. Neljudi koji koračaju i trpe u tišini, s ugašenom božanskom iskrom u sebi... (Levi 3, str. 82). »Prestali su se odazivati na okoliš i postali su predmeti. Istodobno su se, pak, odrekli svojih svojstava osobe« (Bettelheim 3, str. 152). To će reći da je neka 38

2.

»MUSLIMAN«

točka na kojoj čovjek, premda naizgled ostaje čovjek, prestaje biti ljud­ ski. Ta je točka musliman, i logor je njegovo mjesto par excellence. A što za čovjeka znači postati nečovjek? Postoji li u čovjeku ljudskost koju je moguće razlučiti i odijeliti od njegove biološke ljudskosti? 2.9.

U »krajnjim situacijama« posrijedi je dakle to da li »ostati ljudsko biće ili ne«, postati musliman ili ne. Prvo i općenito nagnuće jest tumačiti to granično iskustvo moralnim pojmovima. To jest, posrijedi je to da je čovjeku uspjelo očuvati dostojanstvo i poštovanje prema sebi - prem­ da ih u logoru nije uvijek bilo moguće iskazati odgovarajućim djeli­ ma. Čini se da Bettelheim upućuje na nešto tako kad govori o »točki bez povratka«, s čije je strane deportirac postao musliman: Ako si htio preživjeti kao čovjek, izubijan i ponižen, no još uvijek ljudski, a ne postati pokretan leš, morao si prije svega postati svjestan što je tvoja točka bez povratka, preko koje zlostavljaču ne smiješ popustiti ni po koju cijenu, premda bi to značilo riskirati i izgubiti život... To je zahtijevalo biti svjestan činjenice da bi, ako bi preživio po cijenu prijestupa te točke, život izgubio svaki smisao. Doista bi preživio, no bez svakog poštovanja spram sebe sama, a ne samo s okrnjenim (Bettel-heim, str. 157). Naravno da je Bettelheimu jasno da u krajnjim situacijama nema ta­ koreći nikakvog prostora slobode i istinskog izbora i da je najčešće reduciran na unutarnju svijest s kojom se čovjek pokoravao nekom nalogu: To su znanje i svijest o tome što radiš, premda - osim u krajnjim slučajevi­ ma - ne bi mogli promijeniti prirodu zahtijevanog čina, oblikovali onu mi­ nimalnu distancu spram vlastitoga znanja i slobodu da ga, s obzirom pak na svoj karakter, prosuđuješ drukčije, koji su zarobljeniku omogućavali da ostane ljudsko biće. Zarobljenika je u muslimana pretvorilo upravo to što se odrekao svih čuvstava i unutarnjih rezerva u svezi s vlastitim djelova­ njem te se prestao po svaku cijenu držati točke bez povratka... Zatvorenici, koji su to u cijelosti shvatili, bili su svjesni da to i jedino to stvara odlučnu razliku između očuvanja vlastite ljudskosti (često i samog života) i prista­ janja na smrt čovjeka (odnosno tjelesnu smrt) (op. cit., str. 158). Za Bettelheima je musliman, dakle, onaj tko se odrekao ireduktibilne margine slobode i tako izgubio svaki trag čuvstvenog života i ljudsko­ sti. Taj prijestup preko »točke bez povratka« toliko je potresno iskusno, Bettelheimu znači toliku moralnu razdvojnu crtu između ljudskog i neljudskog da svjedoku ne uzima samo svaki osjećaj za sućut nego 39

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

i lucidnost i pripravlja je do toga da pomiješa ono što se nipošto po­ miješati ne bi smjelo. Tako se za njega komandant Auschwitza Höss, koji je 1947. godine bio ubijen u Poljskoj, pretvara u nekakvog »do­ bro hranjenog i odjevenog muslimana«: Iako je njegova smrt nastupila tek kasnije, od trenutka kad je preuzeo ko­ mandu u Auschwitzu, postao je živ leš. Nije bio musliman, jer je bio dobro hranjen i odjeven. No, sasvim se lišio poštovanja spram sebe sama i samo­ ljublja, svakog čuvstva i osobnosti, sve dok nije bio samo stroj, po čijoj ko­ mandnoj dugmadi su pritiskali nadređeni (op. cit., str. 238). I musliman je postao u njegovim očima nevjerojatan i monstruozan biološki stroj, kojem ne manjka samo svaka moralna savjest nego čak osjetljivost i živčani podražaj: Možemo se pitati nije li tim organizmima uspjelo isključiti pojavu reflek­ snog luka koji izvanjske i unutarnje podražaje prevodi kroz čeone režnjeve u zamjedbu i djelovanje (op. cit., str. 152). Zarobljenici su postali muslimani kad u njima ništa više ne bi moglo pobu­ diti nikakvu uznemirenost... Premda su bili gladni, podražaj hrane nije dos­ pijevao do njihovih mozgova u dostatno razvidnom obliku da bi pobudio djelovanje... Drugi zarobljenici trudili su se biti prijazni s njima, kada su im dali nešto jesti, no muslimani nisu više bili kadri odazvati se na sućut što su ga iskazivala ta djela (op. cit., str. 156). Načelo po kojem »nitko ne želi vidjeti muslimana« ovdje obuhvaća i preživjelog: ne samo što falsificira svoje svjedočenje (svi su svjedo­ ci suglasni da u logorima nitko nije bio »prijazan« s muslimanima), nego nije ni svjestan da je ljudska bića pretvorio u irealnu paradigmu, vegetativni stroj, s jedinom nakanom da se po svaku cijenu razluči ono što je u Lageru postalo nerazlučivo: ljudsko od neljudskog. 2.10. Što znači »ostati čovjekom«? Težina, pitanje, štoviše, to da treba pro­ misliti samo pitanje, sadržana je u opomeni preživjelog: »promislite ako je to čovjek«. Nije posrijedi pitanje u pravom značenju riječi, nego nalog (»nalažem vam ove riječi«, Levi 3, str. 7), koji pobuđuje refleksiju o samim pitanjima. Kao da je posljednja stvar koju je tu moguće oče­ kivati potvrda ili nijekanje. Posrijedi je prije da značenje riječi »čovjek« pomaknemo toliko dale­ ko unatrag da se smisao pitanja posve promijeni. Neuobičajeno je da se Levijevo i Antelmovo svjedočenje, objavljeno iste godine (1947.), čine svojim naslovima Ako je to čovjek i Ljudska vrsta, kao da u toj 40

2.

»MUSLIMAN«

svezi ironijski odgovaraju jedno drugome. Za Antelma je ono što je bilo posrijedi u logorima »gotovo biološki« zahtjev za pripadnošću ljudskoj vrsti, krajnja svijest o pripadanju nekoj vrsti: »Nijekanje ljud­ skosti pobuđuje gotovo biološki zahtjev za pripadnošću ljudskoj vr­ sti« (Antelme, str. 11). Značajno je da Antelme rabi tehnički termin espèce [vrsta], a ne onaj koji zaključuje refren pjesme koju je zacijelo morao poznavati, to jest le genre humain [ljudski rod]. Jer, posrijedi je biološka pripadnost u doslovnom značenju (gotovo je samo nekakav eufemizam, samo ob­ zirnost pred nečuvenim) a ne izjava o moralnoj ili političkoj solidar­ nosti. I upravo to treba »razmatrati« - a ne pitanje dostojanstva, kako se čini da misli Bettelheim. Zadaća je tim nejasnija i neizmjernija jer se podudara sa zadaćom koju su nametali esesovci i obvezuje da oz­ biljno uzimamo zakon logora: »praščići, a ne ljudi«. Svejedno ne vjerujemo da bi bili junaci što ih poznamo iz povijesti i knji­ ževnosti, bilo da su proglašavali ljubav, usamljenost, tjeskobu pred bitkom ili nebitkom, osvetu, ili pak nastupali protiv nepravdi i poniženja, ikada pritjerani tako daleko da bi kao jedini i krajnji zahtjev postavljali posljed­ nji osjećaj pripadnosti vrsti. Reći da smo se tada osjetili negirani kao ljudi, kao članovi vrste, može se činiti retrospektivnim osjećajem, objašnjenjem za unatrag. Pa ipak smo najneposrednije i neprestance doživljavali i osje­ ćali upravo to i baš to su oni drugi htjeli (ibidem). Što je »posljednji« osjećaj pripadanja ljudskoj vrsti? I postoji li takav osjećaj? Čini se da mnogi traže u muslimanu samo odgovor na to pitanje. 2.11. Levi počinje svjedočiti nakon što se raščovječenje već dovršilo, tek kad više ne bi imalo smisla govoriti o dostojanstvu. Jedini je koji je sebi svjesno zadao da će svjedočiti u ime muslimana, potopljenih, onih koji su bili satrti i dotaknuli su dno. Da se, uostalom, u Auschwitzu svako na ovaj ili onaj način odrekao ljudskog dostojanstva, implicitno je izraženo u brojnim svjedočenjima. No, možda nigdje tako jasno kao u odlom­ ku iz Potopljenih i spašenih, gdje se Levi sjeća neuobičajenog očaja što je zarobljenike obuhvatio pri oslobođenju: »Tada smo osjetili da smo opet postali ljudi i dakle odgovorni...« (Levi 2, str. 53). Preživjeli, dakle, poznaje sudbinu zbog propadanja, zna da su ljudskost i odgovornost nešto što je morao deportirac ostaviti pred vratima logora. Naravno da je značajno što se neki - pobožni Chajim, šutljivi Szabo, učeni Robert, hrabri Baruch - nisu predali. No, svjedočenje nije za 41

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

njih, nije za »najbolje«. I ako ne bi umrli - a »svi najbolji su umrli« (op. cit., str. 64) - ne bi bilo svjedoka, ne bi mogli svjedočiti o logoru. Možda o nečemu drugom - vlastitoj vjeri, vlastitoj kreposti (a time što su umrli, učinili su upravo to) - ali ne o logoru. »Integralni svjedoci«, umjesto kojih ima smisla svjedočiti, oni su koji su »već izgubili... sposobnost zamjećivanja, pamćenja, uspoređiva­ nja i izražavanja« (op. cit., str. 65), oni za koje govoriti o dostojanstvu i uljudnosti ne bi bilo uljudno. Kad je Levija jedan prijatelj htio uvjeriti da njegovo preživljavanje tre­ ba pripisati Božjoj providnosti, da je »obilježeni, izabrani«, pisac se ogorčeno odupro (»To mi se mišljenje činilo monstruoznim«, op. cit., str. 65), kao da misao da je u Auschwitzu čuvao nekakvo prepoznatlji­ vo dobro i čuvao ga cijelo vrijeme logora, kako bi ga prenio preko, u normalan svijet, ne bi bila prihvatljiva, ne bi svjedočila o dobru. Tvrd­ nju, prema kojoj nisu preživjeli »najbolji, pozvani da će činiti dobro, donositelji poruke« (str. 63) treba razumjeti i u tom smislu. Preživje­ li nisu lošiji samo u usporedbi s najboljima, onima koji su zbogi svo­ jih kreposti bili manje primjereni nego i u usporedbi s bezimenom masom potopljenih, onih čiju smrt nije moguće imenovati smrću. Jer, upravo je to specifična etička aporija Auschwitza: da je mjesto gdje nije uljudno ostati uljudan, gdje se oni koji su vjerovali da su očuvali dostojanstvo i poštovanje spram sebe, stide pred onima koji su pod­ nijeli njihov gubitak.

2.12. Taj je čovjekov sram, jer je očuvao uljudnost i dostojanstvo, prikazan u znamenitom opisu. Posrijedi je susret s klošarima na pariškim ulicama, kad Malte postaje svjestan da ga unatoč njegovu prividnom dostojan­ stvu i čistom ovratniku prepoznaju kao jednoga od njih, razumijevajući mu namiguju. Doduše, ovratnik je čist, rublje također, mogao bih takav otići u bilo koju slastičarnicu, štoviše, i na grands boulevards; mogao bih mirno vlastitom rukom zahvatiti u tanjur da nešto uzmem. Ništa ne bi bilo napadno u tome, ne bi me tjerali i grdili, jer to je ruka iz dobrih krugova, ruka koju peru četiri do pet puta dnevno... Ipak, ima ljudi, na bulevaru Saint-Michel na primjer, i u Rue Račine, koji se ne varaju, koji fućkaju na zglobove. Oni me gledaju i znaju. Oni znaju da sam zapravo njihov, da igram komediju. Poklade su. Ne žele mi pomutiti šalu; smijulje se i namiguju... Tko su ti ljudi? Što hoće od mene? Čekaju li na mene? Kako me prepoznaju?... Jer jedno mi je jasno: to su izopćeni, ne samo prosjaci, ne, nisu zapravo prosjaci, valja razlikovati. 42

2.

»MUSLIMAN«

To su otpaci, olupine ljudi koje je sudbina izbljuvala. Vlažni od pljuvačke sudbine, oni stoje uza zid, stoje kraj ulične svjetiljke, kraj oglasnog stupa ili puze polako niz ulicu i ostavljaju taman, prljav trag iza sebe... Odakle do­ lazi ona siva, malena žena da urama stoji ispred izloga na mojoj strani, po­ kazujući mi neku staru dugu olovku, koja se beskrajno polako izdizala iz njezinih loših, zatvorenih ruku. Pretvarao sam se kao da promatram izlo­ žene stvari i da ništa ne zamjećujem. Ona je, naprotiv, znala da sam je vidio, znala je da stojim i razmišljam što to ona zapravo čini. Jer da zapravo nije riječ o olovci, shvaćao sam: osjećao sam da je to bilo neko znamenje, zna­ menje upućenih, znamenje koje znaju izopćeni, slutio sam da mi je govori­ la kako moram doći nekamo ili kako moram nešto učiniti. Najčudnovatije u svemu tome bilo je što se podjednako nisam mogao otresti dojma kako postoji doista neki izvjesni dogovor kojem je to znamenje pripadalo, i kako taj prizor prethodi zapravo nečemu što bih morao očekivati... A sada goto­ vo nema dana a da ne doživim ovakav susret. Ne samo u sumraku, u pod­ ne, u najnapuštenijim ulicama, dogodi se da ovdje naiđu, nenadano, neki mali čovjek i neka stara žena, namignu mi, pokažu mi nešto i opet nestanu kao da je sve najnužnije učinjeno. Možda će im jednoga dana na um pasti da uđu u moju sobu, zacijelo znaju gdje stanujem; tako će napraviti da ih concierge [pazikuća] ne zaustavi (Rilke 1, str. 29 i dalje). Ovdje nas ne zanima toliko to da se kod Maltea očito pokazuje temeljna dvosmislenost Rilkeove geste, raskoljene između svijesti da je odbacio svaku prepoznatljivu sliku ljudskoga i pokušaja da po svaku cijenu nađe izlaz iz te situacije, tako da postane za njega svako spuštanje u ponor samo uvod u neizbježan uspon prema hauts lieux [uzvišenim mjesti­ ma] poezije i plemenitosti. Odlučnija je činjenica da Malte pred »izopćenicima« osjeća da je njegovo dostojanstvo nepotrebna komedija, nešto što kod njih može pobuditi samo »smijuljenje i namigivanje«. I da je za Maltea pogled na njih, bliskost koju pretpostavljaju tako nesno­ sna da se počinje plašiti da bi se jednoga dana mogli prikazati kod nje­ ga u kući i raskrinkati ga. Zato bježi među svoje pjesnike u Biblithèque Nationale, kamo izopćeni nikada neće moći ući. Prije Auschwitza najvjerojatnije još nikada nisu bili tako učinkovito opisani brodolom dostojanstva pred krajnjom slikom ljudskoga i suvišnost poštovanja prema sebi pri potpunoj propalosti. »Olupine ljudi«, koje izazivaju strah kod Maltea, povezuje tanka nit s »ljudskim školj­ kama« o kojima govori Levi. I mali je sram mladog pjesnika pred pa­ riškim klošarima kao ponizna izvidnica koja navješćuje velik, neču­ veni sram preživjelih pred potopljenima. 43

GIORGIO AGAMBEN:

ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

2.13. Treba promisliti tu muslimanovu paradoksalnu etičku situaciju. Mu­ sliman nije toliko oznaka za točku bez povratka, kao što je uvjeren Bettelheim, za prag, s čije strane čovjek prestaje biti čovjekom: moral­ nu smrt kojoj se treba odupirati svim snagama da bismo spasili ljud­ skost i poštovanje prema sebi - a možda i život. Za Levija je musli­ man prije mjesto eksperimenta koje pobuđuje dvojbu o samom mo­ ralu, samoj ljudskosti. Musliman je granični lik posebne vrste i u nje­ mu smisao ne gube samo kategorije poput dostojanstva i poštovanja nego čak sam pojam etičke granice. Očito je, naime, da ako ocrtamo granicu preko koje čovjek prestaje biti čovjekom i prekorače je svi ljudi ili većina od njih, to ne dokazu­ je neljudskost ljudi, nego prije nedostatak i apstraktnost predložene granice. Na drugoj strani predočujemo da bi esesovci pustili propo­ vjednika da uđe u logor i na taj način pokušali uvjeriti muslimane da je i u Auschwitzu nužno očuvati dostojanstvo i poštovanje prema sebi. Čin bi toga muškarca bio odvratan, njegova bi propovijed za onoga kojeg ne samo što nije bilo više moguće u bilo što uvjeriti, nego mu i na bilo koji način ljudski pomoći (»gotovo su svagda bili s onu stra­ nu svake pomoći«: Bettelheim 3, str. 156), bila strahotno kreveljenje. Zbog toga su deportira svagda prestali govoriti s muslimanom, kao da bi tišina, nezapažanje, privremeno jedino primjereno ponašanje prema onome koji obitava s onu stranu pomoći. Musliman se prenio u područje ljudskog - jer ako bi mu ljudskost za­ nijekali, to bi značilo da prihvaćamo esesovsku osudu, ponavljamo nji­ hov čin - područje gdje su dostojanstvo i poštovanje prema sebi postali neupotrebljivi zajedno s pomoći. Ako pak postoji područje ljudskog gdje ta dva pojma nemaju smisla, tada nisu autentični etički pojmovi budući da nijedna etika ne može sebi priuštiti da ispusti neki dio ljud­ skog, koliko god bio neugodan i koliko god ga bilo teško gledati.

2.14. Prije nekoliko godina iz europske zemlje, koja je imala što se tiče Auchwitza više razloga za lošu savjest od bilo koje druge, u akademskim krugo­ vima proširio se nauk koji je umislio da je otkrio nekakav transcendentalan uvjet za etiku o obliku načela obavezne komunikacije. Prema tom neu­ običajenom nauku, biće koje govori nipošto ne može izbjeći komunika­ ciju. Jer ljudi su naspram životinja obdareni jezikom, osuđeni su tako­ reći na dogovaranje o mjerilima za smislenost i valjanost svoga djelovanja. 44

2.

»MUSLIMAN«

Tko izjavi da ne želi komunicirati, odbacuje sebe sama budući da bi svo­ ju volju da ne želi komunicirati ipak svagda već priopćio. U povijesti filozofije argumenti takve vrste nisu novi. Obilježavaju toč­ ku na kojoj se filozof nađe u teškoćama, osjeti da mu se domaće tlo jezika gubi pod nogama. Već mu je Aristotel morao pribjeći dokazu­ jući u Metafizici, u knjizi Gamma, - najpostojanije od svih načela načelo neprotuslovlja: No, neki zbog svoje neukosti zahtijevaju da se i to načelo dokazuje... opće­ nito je nemoguće da postoji dokaz (apodeisis) baš za sve stvari (jer bi tada to teklo u beskonačnost, tako da prema tome niti na taj način ne bi bilo do­ kaza)... Ali i za taj nazor se na način opovrgavanja (elegktikos) može do­ kazati kako je nemoguć, samo da štogod reče onaj tko je drukčijeg mnije­ nja. Ako pak ništa ne reče, bilo bi smiješno tražiti riječ protiv onoga tko go­ vori ni o čemu, ako ne govori ni o čemu; jer je takav, ako je takav, već na­ lik na biljku. Ako se ti argumenti utemeljuju na tihoj pretpostavci (u ovom slučaju da mora netko govoriti), sva opovrgavanja nužno ostavljaju neki ostatak u obliku isključenosti. U Aristotelovu slučaju isključen je čovjek-biljka, čovjek koji ne govori. Stoga da bi opovrgavanje izgubilo svoju prisilu, dostatno je, naime, da protivnik jednostavno nepokolebljivo šuti. Ne da je pritom ulazak u jezik za čovjeka nešto što bilo kada može opozvati. No, činjenica je da samo pridobivanje mogućnosti komuniciranja ni­ pošto ne obvezuje na govorenje, da dakle gola predegzistencija jezika kao komunikacijskog sredstva - činjenica da za onoga koji govori neki jezik svagda već jest - sama po sebi ne sadrži nikakvu obvezu komuni­ ciranja. Naprotiv. Samo ako jezik nije svagda već komunikacija, samo ako svjedoči o nečemu o čemu nije moguće svjedočiti, može onaj koji govori osjetiti nešto nalik nuždi za govorenjem. Auschwitz je temeljito opovrgavanje svakog načela o obveznoj komu­ nikaciji. I ne samo zato jer je, kako ustrajno svjedoče preživjeli, pokušaj pripravljanja kapa ili esesovca na komuniciranje često izazivao samo udarce palicom ili jer je, kako se sjeća Maršalek, u nekim Lagerima svaku komunikaciju zamijenila gumasta volovska žila, koju su zato ironično prekrstili u tumača, der Dolmetscher. Niti stoga jer je bilo to da »se s tobom nije govorilo« u logoru, gdje »ti se jezik osuši u neko­ liko dana, istodobno s jezikom i misao« (Levi 2, str. 72), uobičajeno stanje. Glavni je prigovor drukčiji. Posrijedi je opet musliman. Zami­ slimo na trenutak da bismo mogli čudesnim vremenskim strojem u 45

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

logor dovesti profesora Apela, postaviti ga pred muslimana i zamoliti ga bi li htio provjeriti svoju etiku komunikacije i ovdje. Mislim da bi svakako bilo najbolje da na toj točki naš vremenski stroj ugasimo i ne nastavimo eksperiment. Opasno bi, naime, bilo da musliman, una­ toč svim dobrim namjerama, opet bude isključen iz ljudskosti. Musli­ man je radikalno opovrgavanje svakoga mogućeg opovrgavanja, de­ strukcija onih krajnjih metafizičkih branika koji još čuvaju svoju va­ ljanost budući da ne mogu biti dokazani neposredno, nego samo ni­ jekanjem njihova nijekanja. 2.15. Zato ne iznenađuje što i pojam dostojanstva ima juridički izvor... Samo da se otada odnosi na područje javnog prava. Latinski izvor dignitas naime već od republikanskog doba označava položaj i važ­ nost koji pripadaju javnim funkcijama, i u proširenom značenju same te funkcije. Tako se govori o dignitas equestris, regia, imperatoria [viteško, kraljevsko, carsko dostojanstvo]. S te točke motrišta po­ sebice je poučno čitati XII. knjigu Justinijanova kodeksa [Codex Iustinianus],koji sadrži odjeljak De Dignitatibus [0 dostojanstvima]. Taj skrbi za to da se vrsni red različitih dignitates (ne samo tradicional­ nih, to jest senatora i konzula, nego i drugih, od prefekta do prêtera, od prepošta do čuvara svetih grobova [praepositus sacri cubiculi], dalje zakladnika, dekana, epidemetičara, mjerilaca i drugih stupnje­ va bizantskog službeništva) poštuje do najmanjih podrobnosti i bdi nad tim da je dostup do funkcija (porta dignitatis) zatvoren za one čiji život ne odgovara položaju što bi ga trebali zauzimati (ako ih je, na primjer, pogodilo cenzorsko isključenje ili osramoćenje). No, svejed­ no je oblikovanje teorije dostojanstva u pravom značenju riječi djelo srednjovjekovnih pravnika i kanonista. To kako se tu pravna znanost tijesno prepliće s teologijom, zato da postavi jedan od temelja suvere­ nosti - to jest trajnost političke vlasti - sada je u već klasičnoj knjizi pokazao Kantorowicz. Dostojanstvo se osamostaljuje od svoga nosite­ lja i postaje fiktivna osoba, nekakvo mističko tijelo koje se suprotstav­ lja realnom sučevu ili kraljevu tijelu, kao što božanska osoba podva­ ja ljudsko tijelo u Kristu. To osamostaljenje doseže vrhunac u načelu što su ga srednjovjekovni juristi nebrojeno ponavljali i prema kojem »dostojanstvo nikada ne umire« (dignitas non moritur, Le Roi ne me­ urt jamais [kralj nikada ne umire]). Odvojenost i istodobno bliskost dostojanstva i njegova tjelesnog nosi­ telja imaju vidljiv izraz u dvostrukom pogrebu rimskog cara (i kasnije 46

2.

»MUSLIMAN«

francuskog kralja). Voštanu sliku umrlog kralja, koja je zastupala nje­ gov dignitas, tretirali su kao stvarnu osobu, koja je dobila liječničku skrb i čast i koju su na posljetku tijekom svečanoga pogrebnog obre­ da spalili (funus imaginarium [prividni pogreb]). Istodobno s radom jurista odvijao se i rad kanonista. Stvorili su odgo­ varajuću teoriju različitih crkvenih dignitates i njezin je vrhunac do­ segnut u raspravi De dignitate sacerdotum [O dostojanstvu svećenika], namijenjen misnicima. Ovaj stupanj svećenika - jer tijekom mise nje­ govo tijelo postaje mjesto Kristova utjelovljenja - uzdižu ponad stup­ nja anđela; na drugoj pak strani ustrajavaju pri etici dostojanstva, to jest na tome da mora biti svećenikovo ponašanje u skladu s njegovim uzvišenim stanjem (da dakle ne zapada u mala vita [nemoral] i da, na primjer, ne uzima u ruke Kristovo tijelo, nakon što je dodirivao žen­ sku stidnicu). I kao što javno dostojanstvo preživljava smrt u obliku slike, tako i svećenička svetost preživljava u relikviji (riječ dignité oso­ bito na francuskom označava relikvije svečeva tijela). Kad je izraz dostojanstvo stupio u rasprave o moralu, morao je moral taj uzor pravne teorije - zato da bi ga interiorizirala - samo precizno nasljedovati. Jer, implicitno je važilo da se moraju znanje i izvanjski aspekt suca ili svećenika (dignitas u potpunosti označuje i izvanjski aspekt koji odgovara visokom položaju i prema Rimljanima kod muš­ karca odgovara ženskoj venustas [umilnost; lijepo ponašanje]) podu­ darati s njihovim položajem, moral je dakle takav oblik, ugrađen u dostojanstvo, oduhovio i dodijelio tu mjesto i ime odsutnog »dosto­ janstva«. I kao što je pravo osamostaliti položaj što ga ima persona ficta [fiktivna, umišljena osoba], od njezina nositelja, tako je i moral - s obrnutim i zrcalnim postupkom - odvojio ponašanje pojedinca od obavljanja neke dužnosti. Dostojanstvena je dakle osoba koja se, premda nema javno dostojanstvo, u svemu i posvuda ponaša tako kao da bi ga imala. To je očito kod klasa koje su, nakon što je Ancien régime pao, izgubile i zadnja javna posebna prava što ih je namrijela apsolutistička monarhija. I kasnije kod nižih klasa, koje su po de­ finiciji bile isključene iz svakog političkog dostojanstva i kojima su odgojitelji svih vrsta počeli dijeliti lekcije o dostojanstvu i časti siro­ mašnih. Obje su bile prisiljene prilagoditi se odsutnom dostojanstvu. Podudaranje se često pokazuje čak u nazivlju: izrazi dignitatem amittere ili servare, koji su značili izgubiti ili očuvati funkciju, sada znače izgubiti ili očuvati dostojanstvo, žrtvovati ili očuvati, ako već ne po­ ložaj, tada barem njegov privid.

47

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

I nacisti su u svezi s pravnim položajem Židova nakon prihvaćanja ra­ snih zakona upotrebljavali izraz koji implicira dostojanstvo: entwür­ digen [lišiti dostojanstva, poniziti, srozati, obezdostojanstviti]. Židov je čovjek kojem je bilo oduzeto svako Würde, svako dostojanstvo: jed­ nostavno čovjek - i upravo zato nečovjek.

2.16. Oduvijek znamo da postoje mjesta i okolnosti u kojima je dostojan­ stvo neumjesno. Među takve spada ljubav. Zaljubljeni može biti bilo što, samo dostojanstven ne, kao što nije moguće očuvati dostojanstvo u ljubljenju. Stari su u to bili tako čvrsto uvjereni da su čak ime lju­ bavnog užitka smatrali nespojivim s dostojanstvom (verbum ipsum voluptatis non habet dignitatem [sama riječ za nasladu nema dosto­ janstvo]) i erotske su stvari smještali u komičan žanr (Servije izvje­ šćuje da je IV. knjiga Enéide, koja modernog čitatelja gane do suza, važila kao dovršen primjer komičnog stila). Za tu nepomirljivost ljubavi i dostojanstva postoje dobri razlozi. Kako u slučaju pravne dignitas tako i njezine moralne transpozicije, dosto­ janstvo je u biti neovisno o egzistenciji svoga nositelja, unutarnji je uzor ili izvanjska slika kojoj se mora taj nositelj prilagođavati i koja mora biti po svaku cijenu očuvana. U krajnjim situacijama - i lju­ bav je na svoj način krajnja situacija - nije moguće održavati ni naj­ manju distancu između stvarne osobe i njezina uzora, između živo­ ta i norme. I ne zbog toga jer bi tada svagda prevladao bilo život ili norma, unutarnje ili izvanjsko, nego zbog toga jer se na svim točka­ ma stapaju, ne ostavljajući ni najmanju mogućnost za dostojanstven kompromis. (Pavao je toga bio potpuno svjestan kad je u Poslanici Rimljanima odredio ljubav kao cilj i ispunjenje Zakona.) I zbog toga Auschwitz obilježava kraj i propast svake etike dostojan­ stva i prilagođavanja normi. Goli život u koji je čovjek bio pretvoren ne zahtijeva ništa i ničemu se ne prilagođava: sam je goli život jedi­ na norma, apsolutno imanentno. I »posljednji osjećaj pripadanja vr­ sti« nipošto ne može biti neko dostojanstvo. Dobro - uzmemo li da je smisleno govoriti o nekom dobru - što su ga preživjeli uspjeli spasiti iz logora zato nije dostojanstveno. Naprotiv. Strahotno znanje što ga preživjeli donose iz logora u zemlju ljudi jest da je moguće izgubiti dostojanstvo i uljudnost s onu stranu svake zamislive granice, da u krajnjoj degradaciji još postoji život. I to novo 48

2.

»MUSLIMAN«

znanje sada biva kamenom kušnje koji prosuđuje i mjeri svaki moral i dostojanstvo. Musliman, koji je krajnji izraz toga, jest čuvar praga etike, oblika života koji se začinje tamo gdje se okončava dostojanstvo. I Levi, koji svjedoči za potopljene, koji govori u njihovo ime, jest kartograf te nove terra ethica, neumoljiv zemljom jer Muselmannlanda.

2.17. Stanje je između života i smrti, kao što smo vidjeli, jedna od stal­ nih crta u opisima muslimana, odnosno antonomazijski, »pokretnog leša«. Pred njegovim izbrisanim licem, njegovom »istočnjačkom« ago­ nijom, preživjeli oklijeva da li mu uopće pripisati i samo dostojanstvo živoga. No, mogla bi ta bliskost smrti imati i jedno drugo, uvredlji­ vije značenje, koje se tiče prije dostojanstva ili nedostojanstva smrti nego života. Kako i uvijek, i tu je upravo Primo Levi našao najprimjerenije i isto­ dobno najstrahotnije riječi: »Ljudi oklijevaju nazvati smrću njegovu smrt«. Najprimjerenije zato jer muslimane ne određuje toliko to što njihov život nije više život (takovrsna degradacija na svoj način vri­ jedi za sve stanovnike logora i nije posve novo iskustvo), koliko to da njihova smrt nije smrt. To - da smrt ljudskog bića nije više moguće nazvati smrt (ne samo zato jer je bespredmetna - to se već događa­ lo - nego jer je upravo nemoguće nazvati tim imenom) - poseban je užas što ga musliman uvodi u logor i što ga logor uvodi u svijet. No, to znači - i zato je Levijeva rečenica strahotna - da su esesovci ima­ li pravo kad su leševe nazivali Figuren. Tamo gdje smrt ne može biti zvana smrt, tamo niti leševi ne mogu biti zvani leševima. 2.18. Da logor ne određuje samo nijekanje života, da njegovu strahotu ni­ pošto ne obuhvaćaju ni smrt niti broj žrtava i da u njemu nije pogo­ đeno dostojanstvo života, nego smrti, već je upozoreno. U jednom intervjuu, danom Günteru Gausu 1964. godine, Hannah Arendt je opisala svoju reakciju kada je na vdjelo počela izlaziti istina o logori­ ma sa svim svojim podrobnostima ovim riječima: Prije toga smo govorili: Pa, svatko ima neprijatelje. To je posve prirodno. Za­ što ljudi ne bi imali neprijatelje? No, ovo je bilo nešto drugo. To je bilo zbilja kao da se otvorio ponor... Ovo se nije smjelo dogoditi. I ne mislim samo na broj žrtava. Mislim na fabrikaciju leševa i tako dalje, ne moram dublje ula­ ziti u to. To se nije trebalo dogoditi. Tu se dogodilo nešto s čime se ne mo­ žemo pomiriti. Nitko od nas ne može (Arendt 2, str. 13 i dalje). 49

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

Čini se da je svaka rečenica nabijena toliko mučnim značenjem da je osoba koja govori prisiljena pribjegavati izrazima koji su negdje iz­ među eufemizma i nečuvenog. Posebice ton uobičajene rečenice: »to se nije trebalo dogoditi«, barem kad ga prvi put čujemo, ima u usti­ ma autorice najhrabrije demistifikacijske knjige što je dosad napisa­ na o problemu zla, iznenađujući zvuk. Dojam još pojačavaju zadnje riječi: »s tim se ne možemo pomiriti, nitko od nas ne može«. (Resantiman se rađa, kako kaže Nietzsche, iz toga jer volja ne može prihva­ titi da se nešto dogodilo, jer se ne može pomiriti s vremenom i nje­ govim »tako je bilo«). Ono što se ne bi smjelo dogoditi, a svejedno se dogodilo, navedeno je odmah potom - »fabrikacija leševa i tako dalje« - i nešto je toliko uvredljivo da se čini kao da Arendtovu zadržava otpor ili sram (»Ne moram dublje ulaziti u to«). Određenje istrebljenja kao nekakva zgotovljenjapo tekućoj traci (am laufenden Band) prvi je upotrijebio esesovski liječnik Friedrich Entress (Hilberg, str. 1032) i otad su je nebro­ jeno puta i ne svagda umjesno ponavljali i varirali. U svakom slučaju izraz »fabrikacija leševa« implicira da nije više mo­ guće govoriti o smrti u pravom značenju riječi, da smrt u logorima nije bila smrt, nego nešto beskonačno uvredljivije od smrti. U Auschwitzu se nije umiralo, tamo su fabricirah leševe. Leševi bez smrti, ne-ljudi, čije je premiranje bilo poniženo u serijsku produkciju. I upravo bi ta degradacija smrti trebala prema jednoj od mogućih i proširenih in­ terpretacija biti ona posebna uvreda što ju je Auschwitz nanosio, vla­ stito ime njegova užasa. 2.19. To da je poniženje smrti etički problem Auschwitza nipošto nije samo po sebi razumljivo. To dokazuju protuslovlja u koja se zapliću oni koji se laćaju Auschwitza iz te točke motrišta. Kao i autori koji su puno godina prije Auschwitza raskrivali degradaciju smrti u našem vre­ menu. Prvi među njima bio je naravno Rilke, koji je čak nepredvid­ ljivo vrelo iz kojeg je Entress više ili manje neposredno izveo svoju formulaciju o proizvodnji smrti po tekućoj traci u logoru. »Sada se umire u 559 postelja. Naravno tvornički (fabrikmassig). Pri ovakvoj enormnoj proizvodnji nije svaka pojedina smrt osobito dobro izve­ dena, ali to nije važno. To je već stvar mase« (Rilke 1, str. 5). U istim je godinama i Charles Pégy, u pasusu što ga je u svezi s Auschwitzom ponovno naveo Adorno, govorio o izgubljenom dostojanstvu smrti u modernom svijetu: »Modernom je svijetu uspjelo poniziti ono što je 50

2.

»MUSLIMAN«.

na svijetu možda najteže poniziti, jer to je nešto što u sebi ima, kao u svojoj teksturi, posebnu vrstu dostojanstva, kao jedinstvenu nespo­ sobnost da bude poniženo: on je ponizio smrt«. Smrti na tekućoj traci suprotstavlja Rilke »vlastitu smrt« dobrih sta­ rih vremena, smrt koju je svatko nosio u sebi »kao voće koštice« (op. cit., str. 6), smrt što su je ljudi »imali« i »to ih je obasjavalo nekim ne­ običnim dostojanstvom i tihim ponosom« (ibidem). Čitava Knjiga o siromaštvu i smrti [Buch von der Armut und vom Tode] napisana u potresu izazvanom pariškim boravkom, posvećena je poniženju smr­ ti u velegradovima, gdje nemogućnost življenja postaje nemogućnost dozrijevanja plodova vlastite smrti, »velike smrti što ju svatko u sebi ima« (Rilke 2, str. 242). Neuobičajeno je, isključimo li uporabu opsesivne imagerie poroda i abortusa (»iz nas pada mrtvorođenče naše smrti«: str. 244) te nezrelih i zrelih plodova (»smrt, zelena, bez sla­ sti, kao voće što je prestalo zreti«: str. 242), da se vlastita smrt odva­ ja od one druge samo po najapstraktnijim i formalnim predikatima: po oprekama vlastito/nevlastito i unutarnje/izvanjsko. Pred razvlaštenjem smrti, što ga izvodi moderna, pjesnik reagira prema obrascu freudovskog žalovanja, to jest tako da interiorizira izgubljeni objekt. Ili kao u analognom primjeru melankolije tako da razvlaštenog pri­ kaže objekt - smrt - uz kojeg govorenje o vlastitom i nevlastitom jed­ nostavno nema smisla. Po čemu je smrt komornika Briggea u njego­ voj staroj ullsgaardsloj kući, smrt što ju Rilke podrobno opisuje kao primjer «knezevske« smrti, »svojstvena« nigdje nije rečeno, izuzme­ mo li činjenicu da umire upravo u svojoj kući, okružen svojim služ­ benicima i svojim psima. Rilkeov pokušaj da smrti vrati »posebno dostojanstvo« ostavlja tako toliki dojam pretjeranosti da se čini kao da bi kmetova pomisao da agonizirajućeg gospodara ubije »vilama za gnoj« očitovala potisnutu pjesnikovu želju. 2.20. Izraz »fabrikacija leševa« za određenje logora za istrebljenje već je 1949. godine upotrijebio Martin Heidegger, koji je sredinom dvadese­ tih godina bio učitelj Hannah Arendt u Freiburgu. I zanimljivo, »fabri­ kacija leševa« je i tada implicirala - kao već i kod Levija - da u svezi s žrtvama istrebljenja nije moguće govoriti o smrti, da one nisu umrle doista, nego da su bile samo komadi, izrađeni radom na tekućoj traci. »Umiru masovno u stotinama tisuća«, kaže tekst referata o tehnici pod naslovom Die Gefahr (Opasnost), predavanja što ga je filozof predsta­ vio u Bremenu: 51

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

Umiru li? Ginu. Bivaju oboreni. Umiru li? Bivaju sastavni dijelovi jedne sastojine (Bestand) fabrikacije leševa. Umiru li? Bivaju neupadljivo likvidirani u logorima uništenja... No umrijeti (sterben) znači: podnijeti do kraja smrt u njezinoj biti. Moći umrijeti znači omogućiti ovo podnošenje do kraja. Mi to omogućujemo samo kada bit smrti može biti naša bit... Posvuda masov­ na nevolja nebrojenih, strahotnih nemrtvih smrti (ungestorbener Tode) - a ipak je bit smrti čovjeku prikrivena (Heidegger 1, str. 56). Opravdano su nekoliko godina kasnije filozofu prigovarali da je, za autora koji se bio, premda samo rubno, zapleo s nacizmom, taj po­ vršni mig na logore za uništavanje - nakon godina šutnje - bio ba­ rem neprimjeren. Bilo kako bilo, izvjesno je da se žrtvama time odri­ calo dostojanstvo smrti, da su bile - slikom koja podsjeća na Rilkeovu sliku »abortiranih smrti« - osuđene umrijeti nemrtvom smrću. No, što bi mogla biti u logoru mrtva smrt, smrt koju bismo podnije­ li u vlastitoj biti? I ima li doista ikakva smisla u Auschwitzu odvajati svojstvenu smrt od nesvojstvene? Činjenica je da je u Bitku i vremenu smrti povjerena posebna uloga. Smrt je mjesto odlučnog iskustva koje, pod imenom »bitak k smrti«, izražava možda Heideggerov zadnji etički naum. Jer postaje svagda­ nja neautentičnost, sastavljena od govorkanja [chiacchiera], znatiželje [diversione] i dvosmislenosti [equivoco], u koju je čovjek svagda već i prije svega bačen, i anonimna smrt, koja svagda pogađa druge i nika­ da nije doista prezentna, u »odlučnosti« koja tu nadolazi najsvojstvenija i »neuklonjiva« mogućnost. A da pritom ne postoji ta mogućnost niti ikakav poseban sadržaj koji bi ponudio čovjeku nešto što može biti ili realizirati. Naprotiv, smrt shvaćena kao mogućnost, posve je prazna, nema nikakav poseban prestiž: samo je »mogućnost nemogućnosti bilo kojeg odnošenja spram... svakog egzistiranja«. Upravo zbog toga jer je odlučnost, koja u bitku k smrti radikalno iskušava tu nemogućnost i prazninu, slobodna od svake neodlučnosti, prvi put u cijelosti prisva­ ja svoju nesvojstvenost. Iskustvo bezmjerne nemogućnosti egzistiranja jest dakle način kako čovjek, oslobađajući se svoje izgubljenosti u svi­ jetu »bezličnosti« [mondo del Si], omogućuje vlastiti faktički bitak-tu. Tim je znakovitiji položaj Auschwitza na bremenskoj konferenciji. Iz tog očišta logor bi bio mjesto gdje smrt nije moguće iskusiti kao najsvojstveniju i neuklonjivu mogućnost, kao mogućnost nemoguć­ nosti. Mjesto, dakle, gdje čovjeku nije dano prisvajanje nesvojstvenog i gdje faktičko gospodstvo neautentičnog ne poznaje ni obrate ni 52

2.

»MUSLIMAN«

iznimke. Zbog toga je u logorima (kao uostalom - prema filozofovu mnijenju - u epohi bezuvjetnog trijumfa tehnike) bit smrti prikrive­ na i ljudi ne umiru, nego bivaju proizvedeni kao leševi. Svejedno se opravdano pitamo nije li utjecaj Rilkeova modela, koji je strogo odvajao svojstvenu i nesvojstvenu smrt, filozofa zaveo u pro­ turječnost. U Heideggerovoj etici naime svojstvenost nije nešto što lebdi nad neautentičnom svakidašnjicom, idealno carstvo koje je na­ dređeno realnom: svojstvenost nije drugo nego »modificirano bavlje­ nje« nesvojstvenog kod kojeg se oslobađaju samo faktičke mogućno­ sti tubitka. Prema Hölderlinovu načelu, koje Heidegger više puta na­ vodi, naime da tamo »gdje je opasnost, raste i ono spasonosno«, mo­ ralo bi prisvajanje i oslobođenje biti moguće upravo u krajnjim situa­ cijama logora. Razlog zašto je Auschwitz isključen iz iskustva smrti mora dakle biti drukčiji, takav da pobuđuje dvojbu o samoj mogućnosti svojstvene odlučnosti i tako ugrožava upravo temelje Heideggerove etike. Logor je mjesto gdje je ukinuta svaka razlika između svojstvenog i nesvoj­ stvenog, mogućeg i nemogućeg. Jer tu se načelo, prema kojemu je je­ dini sadržaj svojstvenog nesvojstveno, pokazuje upravo iz svoje opreč­ nosti koja tvrdi da je jedini sadržaj nesvojstvenog svojstveno. I kao što čovjek svojstveno prisvaja sebe sama u bitku k smrti, tako deportirci u logoru svakodnevno i anonimno egzistiraju za smrt. Prisvajanje nesvojstvenog nije više moguće jer je nesvojstveno u cjelini nabijeno svojstvenim i ljudi svaki trenutak faktički žive za svoju smrt. To znači da u Auschwitzu nije moguće razlikovati smrt i puko umiranje, izme­ đu umrijeti i »biti likvidiran«. »Ako si slobodan«, napisao je Améry, misleći na Heideggera, »moguće je misliti na smrt, ne misleći nužno da ćeš umrijeti, ne osjećajući tjeskobu pred tim što ćeš umrijeti« (str. 51). U logoru to nije moguće. I ne zbog toga jer bi zbog razmišljanja kako ćeš umrijeti (injekcijom fenola, plinom ili udarcem), bilo su­ višno razmišljati o smrti kao takvoj, kako se čini da predlaže Améry, nego zato jer tamo gdje se misao na smrt materijalno ozbiljuje, gdje je smrt »trivijalna,birokratska i svagdanja« (Levi 2, str. 119), nerazlu­ čivim postaju, kako smrt tako i umiranje, kako umiranje tako i nje­ govi načini, kako smrt tako i fabrikacija leševa. 2.21. Jedna od preživjelih iz Auschwitza, Grete Salus, čiji glas svagda zvo­ ni pravo, nekoć je zapisala da »čovjek ne bi smio nikad biti prisiljen 53

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

podnositi sve što je kadar podnijeti, ne bi nikada smio vidjeti kako ta patnja na najvišu potenciju nema više ništa ljudsko« (Langbein 1, str. 97). Promislimo tu neuobičajenu formulaciju, koja sjajno izraža­ va poseban modalni status logora, njegovu posebnu realnost, i pre­ ma svjedočenju preživjelih slika je posve po istini i istodobno nepredstavljiva. Ako je naime u bitku k smrti posrijedi stvaranje mogućeg s iskustvom nemogućeg (smrti), tu je nemoguće (masovna smrt) pro­ izvedena cjelokupnim iskustvom mogućeg, iscrpljivanje njegove be­ skonačnosti. Zato je logor potpuna potvrda nacističke politike, koja je bila - Goebbelsovim riječima - upravo »umjetnost činjenja mogu­ ćim naizgled nemogućeg« (Politik ist die Kunst, das unmöglich Sche­ inende möglich zu machen). I zato najsvojstvenija gesta Heideggerove etike - prisvajanje nesvojstvenog, omogućavanje egzistiranja - u logoru ostaje bez učinka, zato je »bit smrti čovjeku prikrivena«. Tko je prošao kroz logor, bio potopljen ili spašen, podnosio je sve što je mogao podnijeti - i ono što ne bi htio ili smio podnositi. Ta »pat­ nja na najvišu potenciju«, to iscrpljivanje mogućega nema »ništa više ljudsko«. Ljudska moć prekoračuje granice neljudskog, čovjek pod­ nosi i neljudsko. Otuda ta nelagoda preživjelog, taj »neprestano sla­ bi osjećaj... koji nema ime« i u kojem Levi prepoznaje autističku tje­ skobu Geneze, »tjeskobu koja je ucrtana u svakoga i pobuđuje je 'tohu vavohu'... u kojem nema ljudskog duha« (Levi 2, str. 66). To znači da čovjek nosi u sebi zapis neljudskog, da je njegov duh u vlastitom središtu proboden neduhom, neljudskim kaosom koji je nemilosrd­ no uručen njegovu bitku kadrom za sve. Ni nelagoda ni svjedočenje ne odnose se samo na ono što je čovjek uradio ili podnio, nego na ono što je mogao učiniti i podnijeti. A ne­ ljudske nisu činjenice, nisu djelovanja ili propuštanja, nego upravo ta moć, ta gotovo beskonačna moć podnošenja. I upravo je iskustvo te moći bilo esesovcima uskraćeno. Krvnici i dalje suglasno ponavljaju da nisu mogli raditi drukčije nego što su radili, morali su i kraj. Djelo­ vati bez mogućnosti djelovanja naziva se: Befehlnostand, prisiljenost da ispuniš. I oni su ga ispunjavali Kadavergehorsam, kao leš, kaže Ei­ chemann. Zacijelo su morali i krvnici podnositi ono što ne bi smjeli (i kadšto željeli) podnositi; no nipošto »nisu imali moći da bi to mo­ gli«, kako je duhovito rekao Karl Valentin. Zbog toga su ostali »ljudi«, nisu iskusili neljudskost. Možda nije bila ta savršena nesposobnost »moći« nigdje izražena slijepom jasnoćom kao u Himmlerovu govo­ ru 4. listopada 1943. godine: 54

2.

»MUSLIMAN«

Većina od vas mora znati što znači 100 ili 500 ili 1000 leševa. To da smo podnijeli tu situaciju i istodobno unatoč nekoj iznimci zbog ljudske slabosti ostali vrli muževi, učvrstilo nas je. Posrijedi je znamenita strana naše povije­ sti, koja nikada nije bila napisana i nikada neće ni biti (Hilberg, str. 1091). Nije dakle slučajno što su se esesovci takoreći bez iznimke pokazali nesposobnima svjedočiti. I dok su žrtve svjedočeći o svojem bitku bi­ vale neljudske, jer su podnijele sve što su mogle podnijeti, krvnici su pak, dok su mučili i ubijali, ostajali »vrli muževi«, nisu podnijeli ono što su ipak mogli podnijeti. I ako je krajnja slika te krajnje mogućnosti podnošenja musliman, tada razumijemo zašto esesovci nisu mogli vidjeti muslimana i još manje svjedočiti u njegovo ime: Bili su tako slabi; mogao si raditi s njima što si htio. Bili su ljudi s kojima nisi imao ništa zajedničko, nikakvu mogućnost za sporazumijevanje - ota­ da se rađao prezir. Nisam mogao razumjeti kako su se tako mogli predati. Upravo sam nedavno čitao knjigu o leminzima u Skandinaviji što se sva­ kih pet ili šest godina bacaju u more i ugibaju; podsjetilo me na Treblinku (Sereny,str. 313).

2.22. Misao da leš zahtijeva posebno poštovanje, da sadrži nekakvo dosto­ janstvo smrti, zapravo izvorno ne pripada etici. Svojim korijenima seže u stariji sloj prava koji se u svemu miješa s magijom. Isprva je bila nakana časti i skrbi, što su je iskazivali tijelu preminulog, spriječi­ ti da duša umrlog (ili, bolje rečeno, njegova slika ili fantazma) ostane u svijetu živih kao prijeteća nazočnost (larva [zli duh umrlih, kasnije strašilo, maska, krinka] Latina je grčki eidolon iliphasma). Pogrebni obredi služili su upravo tome da to neugodno i neodređeno biće pro­ mijene u prijateljskog i moćnog pretka s kojim su se održavali preci­ zno određeni kultni odnosi. Stari je svijet pak poznavao i postupke koji su trajno priječili to po­ mirenje. Kadšto je bilo posrijedi samo onesposobljavanje neprijatelj­ ske nazočnosti fantazme, kao kod užasnog obreda zvanog maschalismos, tijekom kojeg se ubijenom čovjeku odrezuju udovi (ruke, nos, uši itd.) i nižu na konopac, koji mu se potom zavezuje ispod pazu­ ha, tako da se mrtvac ne bi mogao osvetiti za podnesenu uvredu. No, i manjak pogreba (koji je uzrok tragičnog prijepora između Antigo­ ne i Kreonta) bio je oblik magičnog osvećivanja nad lesom mrtvaca koji je na taj način bio osuđen zauvijek ostati larvom, nikada ne naći 55

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

spokoj. Zbog toga je u starom grčkom i rimskom pravu pogreb tako strogo obvezatan da se, ako leša nije bilo, zahtijevalo da se u zamjenu pokopa kolos, to jest nekakav obredni dvojnik umrlog (obično drve­ na ili voštana lutka). U savršenoj su suprotnosti s tim magičnim postupcima zato i filozo­ fova tvrdnja da su »leševi balega za izbacivanje« (Heraklit, fragment 96), ali i evanđeoska zapovijed koja kaže da mrtvi trebaju pokopati svoje mrtve (odjek su toga unutar Crkve duhovne struje među fra­ njevcima koje odbacuju obavljanje pogrebnih obreda). Možemo da­ kle reći da zapleteno i izmjenično suprotstavljanje te dvostruke - magijsko-pravne i filozofsko-mesijanske baštine obilježava u potpunosti dvostrukost naše kulture u odnosu spram dostojanstva smrti. Možda se ta dvostrukost nigdje ne pokazuje s tolikom moći kao u nesnosnom smradu što izlazi iz leša »stareca« Zosime u Braći Karamazovima. Jer tu se među monasima koji se tiskaju pred ćelijom svetoga starca ubrzo zameće prijepor između onih - a ti su u veći­ ni - koji, pred očitim manjkom dostojanstva umrlog - budući da se, umjesto da bi odavao miris po svetosti, počeo odmah neprimjereno raspadati - počinju sumnjati u svetost njegova života, i malobrojnih, koji znaju da usud leševa ne dopušta nikakve etičke konsekvencije. Smrad gnjiljenja, koji struji nad nevjernim monasima, na svoj način podsjeća na mučan vonj što su ga nad logorima razlijevali dimnja­ ci iz krematorijskih peći - »puta u nebo«. I to je zaudaranje za neke znamenje krajnjeg oskvrnuća što ga je Auschwitz zadao dostojanstvu posmrtnih ostataka.

2.23. Dvostruki odnos što ga naša kultura ima spram smrti dosegao je svoj vrhunac nakon Auschwitza. To je posebice očito kod Adorna, koji je htio od Auschwitza napraviti svojevrsnu povijesnu razdjelnicu, utvr­ đujući da nakon Auschwitza nije više moguće pisati pjesme, pa i da je «sva kultura nakon Auschwitza, uključujući njezinu kritiku, smeće« (Adorno 1, str. 331). Na jednoj se strani čini da se slaže s konstatacija­ ma Hannah Arendt i Martina Heideggera (prema kojem inače ne gaji posebnu naklonost) o »fabrikaciji leševa« budući da govori o »masov­ noj fabrikaciji i pojeftinjenju smrti«; na drugoj pak strani podrugljivo denuncira Rilkeove (i Heideggerove) zahtjeve za vlastitom smrću: Rilkeova molitva za vlastitu smrt - čitamo u Minima moralia - žalostiva je

opsjena o tome da ljudi samo još crkavaju (Adorno 2, str. 284).

56

2.

»MUSLIMAN«

To njihanje odaje da um nije kadar pouzdano prepoznati specifičan zločin Auschwitza. Pripisuju mu se, naime, naizgled protuslovne toč­ ke optužnice: na jednoj strani da je dosegao bezuvjetni trijumf smr­ ti nad životom, a na drugoj da je ponizio i obezvrijedio smrt. Nijed­ na od tih optužbi - kao najvjerojatnije nijedna optužba, koja je svag­ da izvorna pravna gesta - ne može obuhvatiti uvredljivost Auschwitza i odrediti njegovo zbiljsko stanje. Kao da bi tu bila nekakva Gorgonina glava koju ne možemo - niti želimo - vidjeti ni po koju cijenu, nešto tako nečuveno da nastojimo to napraviti razumljivim, tako da to po­ vezujemo s najekstremnijim i istodobno najfamilijarnijim kategorija­ ma: životom i smrću, dostojanstvom i stidom. Među njima lebdi ozna­ ka Auschwitza - musliman, »srž logora«, onaj kojeg »nitko ne želi vi­ djeti« i koji u svakom svjedočenju stvara prazninu - koja lebdi ne na­ lazeći konačan smještaj. Uistinu je larva, koju naš spomen ne uspijeva pokopati, koju ne uspijeva otpustiti, i valja se odlučiti s njom izaći na kraj. Jednom se naime pokazuje kao neživi, kao biće čiji život nije pra­ vi život; drugi se put pokazuje kao onaj čiju smrt nije moguće imeno­ vati kao smrt, nego samo kao »fabrikaciju leševa«. To jest kao upisiva­ nje mrtvog područja u život i živog područja u smrt. U oba se slučaja - jer je čovjek svjedok raspadanja svoje privilegirane sveze s onim što ga konstituira kao čovjeka, odnosno sa svetošću smrti i života - pobi­ ja sama ljudskost čovjeka. Musliman je ne-čovjek koji neprestance na­ stupa kao čovjek, i ljudsko koje je nemoguće odvojiti od neljudskog. Ako to stoji, što tada misli preživjeli kad govori o muslimanu kao »svje­ doku koji bi mogao reći sve«, jedinom čije bi svjedočenje imalo opće značenje? Kako može ne-čovjek svjedočiti o čovjeku, kako može biti, onaj tko per definitionem ne može svjedočiti, pravim svjedokom? Jer naslov Ako je to čovjek [Se questo è un uomo] zacijelo ima i to znače­ nje: da se »ime« čovjek rabi ponajprije za ne-čovjeka, da je svjedok koji bi mogao reći sve o čovjeku onaj čija ljudskost je u cjelini bila unište­ na. Odnosno da čovjek jest onaj tko može nadživjeti čovjeka. Ako tvrd­ nju: »Musliman je integralni svjedok« nazovemo »Levijev paradoks«, tada će se razumijevanje Auschwitza - ako je do njega moguće doći podudarati s razumijevanjem smisla i ne-smisla tog paradoksa.

2.24. Michel Foucault je za degradaciju smrti u našem vremenu ponudio po­ litičko tumačenje, koje se povezuje s preobrazbom moći u modernom dobu. U svojoj je tradicionalnoj slici - to jest teritorijalnoj suvereno­ sti - moć u svojoj biti određena kao pravo na život i smrt. To je pak 57

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

pravo po svojoj prirodi asimetrično budući da se provodi prije svega u svezi sa smrću i život pogađa samo posredno, kao odricanje od pra­ va na ubijanje. Zbog toga Foucault označuje suverenost obrascem za­ davati smrt i puštati živjeti. Kad je u 17. stoljeću, s rođenjem nauka o higijeni počela skrb za život i zdravlje podložnika dobivati sve značaj­ nije mjesto u državnim mehanizmima i računima, suverena se moć postupno pretvarala u biomoć, kako je naziva Foucault. Drevno pra­ vo uzeti ili pustiti život ustupa mjesto svojoj na glavu okrenutoj slici, koja označuje modernu biopolitiku i izražava se u obrascu dati živje­ ti i pustiti umrijeti. Dok je u pravu suvereniteta smrt bila točka u kojoj je na najočitiji način blistala suverenova apsolutna moć, smrt će sada, tomu nasuprot, biti trenutak u kojem pojedinac izmiče svakoj moći, vraća se sebi samome i, na neki način, zatvara u svoj najprivatniji dio (Foucault 1, str. 221). Otuda postupno isključivanje smrti koja gubi karakter javnog obre­ da, u kojemu su sudjelovali ne samo pojedinci i obitelji nego na svoj način čitava zajednica, i postaje nešto što treba skrivati, nekakva pri­ vatna sramota. Francova smrt, s kojom je bio čovjek koji je u našem stoljeću najdu­ lje utjelovljivao staru suverenu moć nad životom i smrću, prepušten na milost i nemilost novoj liječničkoj biomoći - kojoj tako dobro us­ pijeva »omogućavati život« ljudima, čuvajući ih živima i kad su već mrtvi - jest točka u kojoj te dvije slike moći frontalno nalijeću jedna na drugu. Svejedno, za Foucaulta postoje te moći koje kao da se u diktatorovu tijelu za trenutak slijevaju, bitno raznorodne i njihova različitost po­ kazuje se u nizu pojmovnih oprečnosti (pojedinačno tijelo/populacija, disciplina/regulativni mehanizmi, čovjek kao tijelo/čovjek kao vrsta), koji pri nastanku modernog doba označuju prijelaz iz jednoga siste­ ma u drugi. Naravno, Foucault je svjestan da se te moći mogu svojim tehnikama u nekim slučajevima uzajamno dopunjavati: no svejed­ no zbog toga ne ostaju ništa manje različite. Upravo ta raznorodnost postaje problematična čim se poduhvatimo analize velikih totalitar­ nih država našega doba, posebno nacističke države. U njoj se naime apsolutizacija biomoći nad omogućavanjem života, apsolutizacija ka­ kve još nije bilo, ukršta s isto tako apsolutnom generalizacijom suve­ rene moći nad zadavanjem smrti, tako da se biopolitika neposredno podudara s tanatopolitikom. To je podudaranje, prema Foucaultovu 58

2.

»MUSLIMAN«

gledanju, pravi pravcati paradoks, koji kao i svaki paradoks, zahtije­ va objašnjenje. Kako je moguće da moć, čiji je važan cilj omogućava­ ti življenje, umjesto toga provodi bezuvjetnu moć smrti? Odgovor što ga je Foucault dao na to pitanje na Collège de France 1976. godine je poznat: pravi rasizam biomoći omogućuje da u bio­ loški continuum zacrta cezure i tako u sistem »omogućavanja živo­ ta« uvede načelo rata. U biološkom continuumu ljudske vrste pojava rasa, razlikovanje rasa, hije­ rarhija rasa, označavanje određenih rasa kao dobrih i drugih, tomu nasu­ prot, kao nižih, sve to bit će način da se izdijeli polje biološkog o kojem je skrb preuzela država. Bit će to način da se unutar populacije različite gru­ pe stupnjuju jedna u odnosu na drugu. Ukratko, da se ustanovi cezura, koja će biti biološkog tipa, unutar jedne sfere koja sebe definira upravo kao bi­ ološku sferu (op. cit., str. 227). Pokušajmo razviti Foucaultovu analizu dalje. Temeljna cezura, koja dijeli biopolitičko polje, cezura je između ljudstva [populacije i sastoji se u tomu da unutar ljudstva stvara populaciju, dakle, da političko tije­ lo pretvara u biti biološko te preuzima skrb za nadziranje i uređivanje njegova nataliteta i mortaliteta, zdravlja i bolesti. Rođenjem biomoći svako se ljudstvo podvaja u populaciju, svako demokratsko ljudstvo istodobno je demografsko ljudstvo. Upravo je tu cezuru u nacistič­ kom Reichu 1933. godine zarežalo zakonodavstvo o »zaštiti nasljedna zdravlja njemačkog naroda«. Odmah potom slijedila je cezura koja je cjelinu državljana razdijelila na državljane s »arijskim precima« i državljane s »nearijskim precima«; potonja je među posljednjim od­ vojila Židove (Volljuden) od Mischlinga (osoba koje među roditelji­ ma imaju jednog ili dva Židova, no nisu židovske vjere i na dan 15. rujna 1935. godine nisu imali židovske srodnike). Biopolitičke cezu­ re naime izrazito su pokretne i u životnom continuumu svagda izoli­ raju posljednju zonu, koja odgovara sve bržem procesu Entwürdung [obezdostojanstvljenje,ponižavanje] i degradiranja. Tako se ne-arijevac pretvara u Židova, Židov u deportirca (umgesiedelt, ausgesiedelt), deportirac u internirca (Häftling), dok u logoru biopolitičke cezure ne dosegnu svoju krajnju granicu. Ta je granica musliman. Na točki kad Häftling postaje musliman, rasistička biopolitka ide takoreći preko rase i prelazi prag s čije strane nije moguće više praviti cezure. Tu se neprestano promjenjiva sveza između ljudstva i populacije konačno 59

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

kida i pred nama nastaje nekakva apsolutna biopolitička supstancija koju nije moguće razvrstavati niti u njoj praviti cezure. Sada, dakle, razumijemo odlučnu ulogu logora u sistemu nacističke biopolitike. Nisu samo mjesta smrti i istrebljenja nego i prije svega mje­ sto fabrikacije muslimana, posljednje biopolitičke supstancije koja se da izolirati u biološki continuum. Onkraj je samo još plinska komora. Godine 1937. Hitler je na tajnom sastanku prvi put formulirao kraj­ nji biopolitički koncept, i kod njega se moramo zaustaviti. U svezi sa Srednjom i Istočnom Europom rekao je da potrebuje volkloser Raum, prostor bez ljudi. Kako razumjeti tu neuobičajenu formulaciju? Nije posrijedi samo nešto slično pustinji, geografsko područje bez sta­ novništva (područje o kojem je govorio bilo je gusto naseljeno razli­ čitim narodima). Označava prije svega temeljnu političku intenziv­ nost koja može opstojati u svakom prostoru i koja ljudstvo preobra­ žava u populaciju, a populacije u muslimane. Volkloser Raum je dakle ime za unutarnjeg pokretača logora, shvaćenog kao biopolitički stroj koji neki geografski prostor, nakon što ga zasjedne, pretvara u apso­ lutni biopolitički prostor, u Lebens-und Todesraum [prostor života i prostor smrti], gdje ljudski život prelazi preko svakog dodjeljivog biopolitičkog identiteta. Smrt je na toj točki samo prateća pojava.

60

STID ILI O SUBJEKTU 3.1. Na početku Primirja Primo Levi opisuje susret s ruskom prethod­ nicom koja se 27. siječnja 1945. godine, oko podneva, približila kon­ centracijskom logoru Auschwitz, koji su već bili napustili Nijemci. No, taj susret, koji potvrđuje konačno oslobađanje od more, ne protječe u znamenju radosti, nego, zanimljivo, u znamenju stida: Četvorica mladih vojnika na konjima kretali su se budno motreći, sa stroj­ nicama pod miškom, cestom koja je vodila oko logora. Kada su dospjeli do žičane ograde, na trenutak su zastali da pogledaju, razmjenjujući tek neko­ liko kratkih i pokunjenih riječi i usmjeravajući poglede opterećene čudnom nelagodom prema izobličenim leševima, razrušenim barakama i nama, ne­ kolicini preživjelih... Nisu pozdravljali, nisu se osmjehivali; doimali su se onemoćalima pod težinom ne samo sućuti nego i nejasne suzdržljivosti koja im je zapečatila usta, a oči prikovala za mrtvački prizor. Bio je to onaj isti stid koji smo mi dobro poznavali, onaj koji nas je obuzimao nakon se­ lekcija, i svaki put kada smo bili prisiljeni prisustvovati ili izložiti se uvre­ di: stid koji Nijemci nisu poznavali, stid što ga pravednik ćuti pred grije­ hom koji nije sam počinio, ali ga muči što postoji, što je nepovratno uve­ den u svijet postojećih stvari, i što se njegova dobra volja pokazala ništav­ nom ili manjkavom, i nije mogla poslužiti kao zaštita. (Levi 3, str. 157 i dalje) Nakon više od dvadeset godina, pišući djelo Potonuli i spašeni, Levi se ponovno pita o tom stidu, koji mu se sada pokazuje kao dominan­ tan osjećaj preživjelih, i nastoji ga objasniti. No, ne čudi što se, poput svakog pokušaja iznalaženja obrazloženja, poglavlje knjige naslovlje­ no Stid na posljetku pokazuje nezadovoljavajućim, tim više što slijedi neposredno nakon poglavlja posvećenog iznimnoj analizi »sive zone«, u kojem svjesno ustrajava na neobjašnjivom, drsko odbacujući svako obrazloženje. Dok pred Kaposima, kolaboracionistima i »uglednici­ ma« svih vrsta, nesretnicima koji su činili Sonderkommand i čak pred Chaimom Rumkowskim, rex Iudaeorum [kralj Židova] geta u Lodzu, preživjeli zaključuje s non-liquet [nije jasno] (»tražim da o povijesti 'gavrana s krematorija' razmišljamo s milošću i obzirom, ali da sud o njima bude neizvjestan«; Levi 2, str. 45), u poglavlju o stidu kao da ga 61

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

želi na brzinu podvesti pod osjećaj krivnje (»da su mnogi (a i ja sam) ćutjeli stid, to jest krivnju...«; str. 55). Odmah nakon toga, nastojeći ot­ kriti korijene tog osjećaja krivnje, isti onaj autor koji je maloprije bez straha odvažio stupiti u posve neistraženo područje etike, podvrgava se toliko djetinjem ispitu savjesti da pobuđuje kod čitatelja nelagodu. Grijesi koji se time objelodanjuju (što je katkad nestrpljivo slegnuo ramenima na zahtjeve mlađih drugova, ili epizoda s tankim mlazom vode što ga je podijelio s Albertom, ali uskratio Danieleu) beznačajni su, naravno; no čitateljeva nelagoda ovdje tek odražava smutnju pre­ živjeloga, njegovu nesposobnost izlaženja na kraj sa stidom.

3.2.

Osjećaj je krivnje u preživjeloga locus classicus [klasično mjesto] lite­ rature o logorima. Njegov je paradoksalni karakter Bruno Bettelhe­ im izrazio ovim riječima: Istinski problem... jest nerazmrsivo protuslovlje egzistencijalnog stanja preživjeloga koji, kao racionalno biće, dobro zna da nije kriv (ja sam, na primjer, što se mene tiče, u to uvjeren), no njegova mu čovječnost nameće da, na emotivnoj razini, osjeti krivnju. Nije moguće preživjeti iskustvo koncentracijskog logora i pritom ne osjećati krivnju zbog nevjerojatne sreće što smo preživjeli dok su milijuni drugih poput nas stradali, a mnogi od njih pred našim očima... U koncentracijskom smo logoru bili prisiljeni promatrati iz dana u dan, iz godine u godinu, uništenje drugova, s mišlju da je nešto valjalo učiniti, ali i sviješću da bi to bilo nerazumno, i stoga osjećati krivnju što nismo ništa poduzeli, no posebno zbog toga što smo svaki put osjetili olakšanje što smrt nije pogodila nas (Bettelheim 1, str. 297 i dalje). Posrijedi je aporija iste vrste, poput one koju je Elie Wiesel sažeo u apoftegmu: »Živim, dakle kriv sam«, dometnuvši odmah nakon toga: »Tu sam jer je neki prijatelj, drug, neznanac umro umjesto mene«. Isto je objašnjenje prisutno kod Elle Lingens, kao da preživjeli ne može nego živjeti na mjestu drugoga: »Nije li svatko od nas tko se vratio praćen osjećajem krivnje koji, međutim, naši tamničari tako rijetko primjećuju: 'živ sam, jer su umjesto mene umrli drugi'?« (Langbein 2, str. 496). I Levi ima takav osjećaj. No, unatoč tomu, ne želi do kraja prihvati­ ti sve posljedice i ustrajno se bori protiv njega. Još je 1984. godine taj konflikt pronašao svoj izražaj u pjesmi pod naslovom Preživjeli: 62

3. STID ILI O SUBJEKTU

Since then, at an uncertain hour, Odonda, u uri neizvjesnoj Ona se muka vraća, I ne nađe li slušatelja, U grudima ga peče u srce. Ponovno vidi obraze svojih drugova Modre u prvom svjetlu dana, Sive od prašine cementa, Nerazvidne u magli, Obojene smrću u nemirnom snu: Noću oživljuju čeljusti Pod teškom morom snova, Žvačući repu koje nigdje nema. »Natrag, gubite se, vi potopljeni, Odlazite. Nikome nisam podvalio, Nikome kruh ukrao, Nitko umjesto mene umro nije. Nitko. Vratite se u vašu maglu. Nije moja krivnja što živim i dišem, Oblačim se i spim i jedem i pijem«. (Levi 5, str. 581) Da ovdje nije posrijedi samo odbijanje odgovornosti, svjedoči Dante­ ov citat iz posljednjeg stiha. Potječe iz 33. pjevanja Pakla (stih 141), u kojem je opisan susret s Ugolinom u jami s izdajnicima. Citat dvoja­ ko i implicitno upućuje na problem krivnje deportiraca. S jedne stra­ ne, naime, u »mračnom bunaru« nalaze se oni koji su izdali, napo­ se vlastitu obitelj ili prijatelje; s druge pak strane, ne bez gorke aluzi­ je na vlastiti položaj preživjeloga, navedeni se stih odnosi na nekoga koga Dante drži živim, dok je on samo naizgled takav jer mu je dušu već progutala smrt. Dvije godine kasnije, pišući Potonule i spašene, Levi još jednom sebi po­ stavlja pitanje: »Stidiš li se što živiš umjesto nekog drugoga? I posebno, nekog čovjeka plemenitijeg, tankoćutnijeg, mudrijeg, korisnijeg, dostoj­ nijeg življenja od tebe?« No, i ovaj je put odgovor pun dvojbe: Ne možeš ga isključiti: preispituješ se, prebireš po sjećanjima, nadajući se da ćeš ih sve redom pronaći, i da nijedno od njih nije zametnuto ili poti­ snuto; ne, ne nalaziš očitih prijestupa, nisi nikoga izgurao, nikoga nisi tukao (no,bi li imao snage?), nisi prihvaćao zaduženja (ali nisu ti ih niti nudili... ). 63

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

nikome nisi ukrao kruh; a opet, ne možeš ga izbjeći. Tek pretpostavka i, ma­ nje, sjena sumnje; da je svatko Kain svojemu bratu, da je svatko od nas (ali ovaj put kažem »nas« u mnogo širem, dapače univerzalnom smislu) izgu­ rao svojega bližnjeg i da živi na njegovu mjestu (Levi 2, str. 63). Sama generalizacija optužbe (štoviše, sumnje) otupljuje, na neki na­ čin, oštricu, ublažuje ranu. »Nitko nije umro umjesto mene. Nitko.« »Nikada nismo na mjestu nekoga drugoga« (op. cit., str. 45).

3.3.

Drugo lice stida preživjeloga jest uzdizanje pukog preživljavanja kao takvog. Terence Des Pres, profesor na Colgate University, objavio je 1976. djelo The Survivor. An Anatomy of Life in the Death Camps [Pre­ živjeli. Anatomija života u logorima smrti]. Knjiga, koja odmah nai­ lazi na značajan odjek, kanila je pokazati da je »preživljavanje isku­ stvo obdareno konačnom strukturom, niti kauzalnom, niti regresiv­ nom niti amoralnom« te, istodobno, »tu strukturu učiniti vidljivom« (Des Pres, str. V). Ishod piščeva anatomskog seciranja života u logo­ rima upućuje na zaključak da živjeti, u konačnici, doista znači preži­ vjeti i da, u krajnoj situaciji poput Auschwitza, ta najintimnija jezgra »života po sebi« izlazi na vidjelo kao takva, oslobođena kulturalnih zamki i iskrivljavanja. Unatoč tomu što Des Pres i sam u jednom tre­ nutku evocira sablast muslimana, kao figure nemogućnosti preživlja­ vanja (»empirijski dokaz smrti na životu«; str. 99), spočitava Bettelhe­ imu daje svojim svjedočenjem podcijenio bezimenu i svakodnevnu borbu deportiraca za preživljavanje, pretpostavivši joj zastarjelu eti­ ku junaka, nekoga tko je spreman odreći se života. Istinska je etička paradigma našega vremena, naime, smatra De Pres, upravo preživje­ li koji, ne tražeći idealna opravdanja, »odabire život« i bori se samo kako bi preživio: Preživjeli je prvi civilizirani čovjek koji stjecajem okolnosti živi s onu stra­ nu prisila kulture, s onu stranu straha od smrti kojeg se moguće osloboditi tek niječući vrijednost samoga života. Preživjeli je dokaz da danas postoje muškarci i žene koji su dostatno snažni, dostatno zreli i dostatno osviješte­ ni da se otvoreno suoče sa smrću i bezrezervno prigrle život (str. 245). Život koji preživjeli odabire »bezrezervno prigrliti«, taj »maleni do­ datak života« (str. 24) za koji je spreman platiti najvišu cijenu, na po­ sljetku se pokazuje, nije drugo do biološki život kao takav, jednostavan, 64

3. STID ILI O SUBJEKTU

nedokučiv »primat biološkog elementa«. U posve začaranom krugu, gdje nastaviti ne znači drugo do kretati se unatrag, »nadometnuti je život« što ga otvara preživljavanje jednostavno apsolutni a priori: Ogoljen od svega osim od života, preživjelom preostaje tek pojedini biološ­ ki određen »dar«, odavna potisnut kulturnim izobličenjima, banka znanja pohranjena u stanicama njegova tijela. Ključ ophođenja pri preživljavanju nalazi se dakle u primatu biološkog bića (str. 228). 3.4.

Ne iznenađuje što je Des Presova knjiga izazvala ogorčenu Bettelheimovu reakciju. U članku objavljenom u časopisu The New Yorker, neposredno nakon izlaska djela The Survivor, ističe odlučnu važnost osjećaja krivnje za preživjeloga. Mnogi preživjeli iznenadili bi se da čuju kako su »dostatno snažni, dostat­ no zreli i dostatno osviješteni... da bezrezervno prigrle život«, s obzirom na činjenicu da se zanemariv dio svih koji su bili deportirani u koncentracij­ ske logore uspio spasiti. A što je s desetinama milijuna onih koji su izgubili život? Jesu li oni bili »dostatno osviješteni... da bezrezervno prigrle život« dok su ih odvodili u plinske komore?... I što reći o mnogobrojnim preži­ vjelima koje je to iskustvo potpuno dokrajčilo, koji se niti nakon niza godi­ na najboljeg psihijatrijskog liječenja ne uspijevaju nositi sa sjećanjima što ih još opsjedaju u njihovoj posvemašnjoj i nerijetko suicidalnoj depresiji? Što reći o jezivim košmarima o koncentracijskim logorima zbog kojih se i danas, nakon trideset i pet godina, noću budim iz sna, unatoč ispunjenom i zadovoljavajućem životu koji sam vodio i koji, kao i mene, proganjaju sve preživjele s kojima sam imao prigodu razgovarati? Samo nas sposobnost da osjetimo grizodušje čini čovječnima, osobito ako, objektivno gledano, nismo krivi (Bettelheim 1, str. 296,313). Unatoč polemičnim tonovima, brojna znamenja svejedno upućuju na zaključak da su ta dva stava međusobno manje udaljena no što može izgledati. Ova su dvojica neistomišljenika, naime, više ili ma­ nje svjesno, zatočena u začaran krug gdje, s jedne strane, veličanje preživljavanja iziskuje neposredno pozivanje na dostojanstvo (»Po­ stoji neobična dvojnost kada je riječ o životu u ekstremnoj situaciji: preživjeli čuvaju svoje dostojanstvo kako ne bi počeli umirati; skrb za vlastito tijelo postaje za njih pitanjem 'moralnog opstanka «; Des Pres, str. 72), dok, s druge strane, jedini smisao naglašavanja dosto­ janstva, kao i osjećaja krivnje, jest upravo preživljavanje i »poriv za životom« (»preživljavali su oni zatvorenici koji u sebi nisu zatomili 65

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO

OSTAJE OD AUSCHWITZA

glas srca i uma...«; Bettelheim 3, str. 158; »naša moralna dužnost, ne prema mrtvima, nego prema preživjelima i samima sebi jest okrijepiti životni nagon...«; Bettelheim 1, str. 102). Ne može stoga biti slučajno da Bettelheim, na posljetku, protiv Des Presa usmjerava istu onu op­ tužbu za »etiku junaštva« koju je ovaj uputio njemu: »Preživjele, koji su ostali živi zahvaljujući slučaju, ova knjiga pretvara u junake, time što naglašava da su logori smrti stvorili ta viša bića, preživjele...« (op. cit., str. 95). Stječe se dojam da ta dva oprečna lika preživjeloga - onaj koji se ne uspijeva osloboditi osjećaja krivnje jer je preživio i onaj koji preživ­ ljavanjem pretendira na nedužnost - otkrivaju svojom simetričnom gestom skrivenu suglasnost. To su dva lica čovjekove nemogućnosti držanja odvojenim nedužnosti i krivnje - to jest, stanovitog izlaženja na kraj s vlastitim sramom.

3.5.

Nipošto nije izvjesno da se stid preživjelog pravilno tumači osjećajem krivnje, jer je živ umjesto nekog drugog. Već je sama Bettelheimova teza - prema kojoj je preživjeli nedužan, no unatoč tome dužan, kao takav, osjećati se krivim - veoma dvojbena. Preuzimanje krivnje ta­ kve vrste, koja se tiče samog položaja preživjeloga, a ne onoga što je on kao pojedinac učinio ili što nije učinio, podsjeća na raširenu te­ žnju preuzimanja nekakve neodređene kolektivne krivnje svaki put kad ne uspijemo iznaći rješenje za određeni etički problem. Upravo je Hannah Arendt upozorila da je osupnjujuća poratna spremnost Nije­ maca svih dobnih skupina da preuzmu kolektivnu krivnju za nacizam, da se osjete krivima za ono što su počinili njihovi roditelji ili narod, prikrivala jednako tako osupnjujuću nespremnost utvrđivanja indi­ vidualne odgovornosti i kažnjavanja pojedinačnih zločina. Sukladno tome, njemačka je Protestantska crkva u jednom trenutku javno izja­ vila da »se osjeća suodgovornom pred milosrdnim Bogom za zlo koje je naš narod nanio Židovima«; no nije se pokazala jednako voljnom prihvatiti neizbježnu posljedicu prema kojoj se spomenuta odgovor­ nost uistinu ne tiče milosrdna, nego pravedna Boga, pa stoga zahtije­ va kažnjavanje pojedinih pastora koji su opravdavali antisemitizam. Jednako je moguće ustvrditi za Katoličku crkvu, koja se još nedavno, ako je suditi prema izjavi francuskog episkopata, pokazala spremnom 66

3- STID ILI O SUBJEKTU

prihvatiti vlastitu kolektivnu krivnju za odnos prema Židovima: no ta ista crkva nikada nije željela priznati bjelodane, ozbiljne i dokumen­ tirane propuste pape Pija XII. u svezi s progonima i istrebljenjima Ži­ dova (i posebno u odnosu na deportaciju rimskih Židova u listopadu 1943. godine). Primo Levi posve je uvjeren da nema nikakva smisla govoriti o kolek­ tivnoj krivnji - ili nedužnosti - i da samo u metaforičkom smislu net­ ko može reći da se osjeća krivim za ono što je počinio njegov narod ili vlastiti otac. Nijemcu koji mu piše, ne bez licemjerja, kako »kriv­ nja teško pritišće moj zabludjeli i obmanuti narod« (Levi 2, str. 146), odgovara da »za vlastitu krivnju i pogreške mora svatko odgovarati sam jer će u protivnom svaki trag civiliziranosti nestati s lica zemlje« (str. 144). I kada govori, samo jedanput, o kolektivnoj krivnji, tuma­ či je u jedinom za njega mogućem smislu, odnosno kao grijeh što su ga počinili »gotovo svi tadašnji Nijemci«: naime grijeh što nisu ima­ li hrabrosti govoriti, svjedočiti o onome što nisu mogli ne vidjeti. 3.6.

Postoji, međutim, još jedan razlog koji navodi na oprez kad je posrije­ di to obrazloženje. Objašnjenje naime sadrži u sebi, više ili manje svje­ sno, više ili manje eksplicitno izraženo nastojanje da stid preživjelog predstavi u okvirima tragičnog sukoba. Od Hegela naovamo, nedužni krivac predstavlja središnju figuru kojom je moderna kultura protu­ mačila grčku tragediju te, ujedno, vlastite najskrivenije nedosljedno­ sti. »Pri svim tim tragičnim sukobima - zabilježio je Hegel - mora­ mo prije svega ostaviti po strani svoje pogrešne predstave o krivnji i nedužnosti. Tragični su junaci isto toliko krivi koliko i nedužni« (He­ gel, str. 545). Sukob o kojem govori Hegel ne javlja se, međutim, kao pitanje savjesti, koje subjektivnu nedužnost jednostavno suprotstav­ lja objektivnoj krivnji; tragično je, naprotiv, bezuvjetno preuzimanje objektivne krivnje subjekta koji se čini nedužnim. Tako je, primjeri­ ce, u Kralju Edipu posrijedi... ... opravdanost onoga što čovjek obavlja sa samosvjesnim htijenjem naspram onoga što je on prema odluci bogova zbilja uradio nesvjesno i bez svoje vo­ lje. Edip je ubio svojeg oca, oženio se svojom majkom, u incestnom brač­ nom krevetu začeo s njom djecu, no ipak je učinio taj najveći zločin bez svog znanja i protiv svoje volje. Pravo bi se naše današnje dublje svijesti sastoja­ lo u tomu da ni ove zločine ne prizna kao djela vlastitog sebstva, jer oni ne­ maju svoju osnovu ni u vlastitom znanju ni u vlastitom htijenju; no plasti­ čan Grk prima na sebe odgovornost za ono što je učinio kao individuum i 67

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

ne pravi razliku između formalne subjektivnosti samosvijesti i onoga što je objektivna stvar... Za ta se svoja djela oni ne žele smatrati nedužnima. Na­ protiv. Ono što su učinili, što su zbilja uradili, oni se time ponose. Takvom se junaku ne bi mogla nanijeti veća uvreda nego kad bi mu se reklo da je u svojem djelovanju bio nedužan (str. 1356 - 1358). Ništa nije toliko udaljeno od navedenog modela kao Auschwitz. Deportirac ovdje vidi da se jaz između subjektivne nedužnosti i objek­ tivne krivnje, između onoga što je počinio i onoga za što se može osje­ ćati odgovornim, do te mjere produbio da više nije kadar preuzeti na sebe odgovornost ni za jedan od svojih postupaka. U pomalo parodijskom obratu osjeća se nedužnim upravo za ono za što se tragič­ ni junak osjeća krivim, a krivim tamo gdje se potonji osjeća neduž­ nim. To je smisao one osobite Befehlsnotstand, »nužde da ispuniš za­ povijed«, koju spominje Levi govoreći o članovima Sonderkommanda i koja osujećuje svaku mogućnost tragičnog sukoba u Auschwit­ zu. Objektivni element, koji je za grčkog junaka nepobitna najviša in­ stanca, postaje ovdje ono što priječi odluku. Budući da se više ne us­ pijeva izaći na kraj s vlastitim postupcima, žrtva, poput Bettelheima, traži utočište iza dragocjene krinke nedužne krivnje. No, dvojbu u primjerenost tragičnog modela za razumijevanje Aus­ chwitza pobuđuje prije svega lakoća kojom ga spominju krvnici - ne uvijek zlonamjerno. Da je pozivanje na Befehlsnotstand nacističkih dužnosnika bezočna drskost, rečeno je već u nekoliko navrata (o tome, među ostalim, govori i sam Levi, 2, str. 44). No, izvjesno je da ga oni - barem od određenog trenutka - prizivaju ne toliko kako bi izbjegli osudu (prigovor je odbačen već tijekom prvog procesa u Nürnbergu s obzirom na činjenicu da je u samom njemačkom vojnom zakoniku postojao članak koji je dopuštao neposluh u krajnjim slučajevima), koliko radije da bi u vlastitim očima svoje stanje predstavili u - očito prihvatljivim - terminima tragičnog sukoba. »Moja se stranka osje­ ća krivom pred Bogom, ne pred zakonom«, riječi su koje je u Jeruza­ lemu ponavljao Eichmannov odvjetnik. Kao primjer može poslužiti slučaj Fritza Stangla, zapovjednika logora za istrebljenje Treblinka, čiju je ličnost strpljivo pokušala rekonstruira­ ti Gitta Sereny tijekom niza razgovora upriličenih u zatvoru u Düsseldorfu i objedinjenih u knjizi znakovita naslova Into that Darkness [U tom mraku]. On, naime, do posljednjeg trenutka ustrajno ističe vlastitu 68

3. STID ILI O SUBJEKTU

nedužnost za pripisana mu zločinstva, a da ih pritom uopće ne ospo­ rava na činjeničnoj razini. No, tijekom posljednjeg razgovora vođenog 27. lipnja 1971. godine, samo nekoliko sati uoči njegove smrti od sr­ čanog udara, autorica stječe dojam da su popustile posljednje kočni­ ce i da se nešto poput tračka etičke svijesti počinje mukotrpno pro­ bijati »u tom mraku«: »Kada je riječ o onome što sam učinio, moja je savjest čista«, izusti iste one riječi kruto izgovorene i nebrojeno puta ponovljene tijekom suđenja i pro­ teklih tjedana svaki put kada bismo se vratili na to pitanje. No, ovaj put ne odvratih ništa. On nakratko zastade i pričeka, no ništa nije remetilo tajac koji je vladao u prostoriji. »Nikada nikome nisam učinio ništa nažao, na­ mjerno«, reče ponešto izmijenjenim tonom, manje uvjerljivim, i ponovno pričeka - što je potrajalo veoma dugo. Prvi put tijekom svih ovih dana ni­ sam mu pružala nikakvu pomoć. Više nije bilo vremena. Uhvatio se za stol objema rukama, kao da se želi pridržati za njega. »Ali, bio sam ondje«, reče potom ravnodušnim tonom, neobično suhim i umornim. Bilo je potreb­ no gotovo pola sata da izgovori tih nekoliko rečenica. »I zato, da...«, reče napokon, veoma pomirljivo, »u stvari, snosim dio krivnje... jer moja kriv­ nja... moja krivnja... tek sada, tijekom ovih razgovora... sada kad sam pro­ govorio... sada kad sam prvi put rekao sve...«, tu zastade. Izgovorio je riječi »moja krivnja«, no više od riječi, trenutno opuštanje lica, lica umirućega, govorilo je o važnosti tog priznanja. Nakon nešto više od minute, nastavi, pomalo nevoljko, jednoličnim glasom. »Moja krivnja« - reče »jest što sam još uvijek tu. To je moja krivnja« (Sereny, str. 492 i dalje). Od čovjeka koji je naredio umorstva u plinskim komorama za neko­ liko tisuća ljudskih bića, aluzivni spomen na tragični sukob nove vr­ ste, do te mjere neproničan i tajanstven da će se tek smrću moći ra­ zriješiti bez nepravde, ne znači, kao što daje naslutiti Gitta Sereny, is­ ključivo zaokupljena svojom dijalektikom priznanja i krivnje, očito­ vanje trenutka istine, u kojem je Stangel »postao čovjekom kakav je trebao biti« (str. 495). On označava, naprotiv, konačan gubitak njego­ ve mogućnosti svjedočenja, očajničko zatvaranje »tog mraka« u sebe sama. Grčki se junak od nas zauvijek oprostio, nipošto više ne može svjedočiti za nas; nakon Auschwitza etiku se ne da više koristiti u tra­ gičnoj paradigmi.

.

Etika našega stoljeća otvara se Nietzscheovim prevladavanjem resantimana. Naspram nemoći volje u odnosu na prošlost, naspram duha osvete zbog onoga što je nepovratno bilo i što se više ne može htjeti, 69

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

Zaratustra uči ljude htijenju unatrag, želji da se sve ponovi. Kritika judeo-kršćanskog morala dovršava se u našem stoljeću u ime sposobno­ sti da prošlost u cijelosti prihvatimo, da se jednom zauvijek oslobodi­ mo krivnje i loše savjesti. Vječno je ponovno došašće, prije svega, po­ bjeda nad resantimanom, mogućnost htjeti ono što je bilo, pretvoriti svako »tako je bilo« u »tako sam htio da bude« - amorfati. Čak i u odnosu na to Auschwitz označava odlučan prekid. Zamislimo da se ponovi eksperiment što ga u Vedroj znanosti Nietzsche predlaže u odjeljku naslovljenom Najveći uteg [IV/341]. Da se dakle »jednog dana ili noći« do preživjeloga prikrade neki demon i upita ga: »Ho­ ćeš li ti da Auschwitz ponovno dođe još jednom i bezbroj puta, i da ti ponovno dođe u vječnost svaka pojedinost, svaki trenutak, svaki naj­ manji događaj iz logora, i to sve u istom nizu i slijedu? Hoćeš li ovo još jednom i u vječnost?« Jednostavno je reformuliranje eksperimen­ ta dostatno da ga opovrgnemo s onu stranu svake dvojbe i učinimo jednom zauvijek nepredloživim. Taj neuspjeh koji je dvadesetostoljetna etika doživjela pred Auschwitzom ne ovisi, međutim, o činjenici da je ono što se tamo dogodilo prestrahotno da bi itko ikada mogao željeti da se ponovi, volio kao sudbi­ nu. U nietzscheovskom eksperimentu, od početka se računalo s uža­ som, pa je tako prvi učinak koji se želi proizvesti na slušatelja učiniti da on »cvokoće zubima i proklinje demona koji je tako govorio«. Jed­ nako tako nije moguće tvrditi da slom Zaratustrina nauka podrazu­ mijeva puko obnavljanje morala resantimana, iako je takav stav veli­ ko iskušenje za žrtve. Tako je Jean Améry na posljetku prispio iskaza­ ti pravu pravcatu antinietzscheovsku etiku resantimana, koja jedno­ stavno odbija »prihvatiti daje ono što se dogodilo bilo ono sto je bilo« (Améry, str. 123). Resantimani kao egzistencijalna dominanta za moje su vršnjake ishod dugo­ trajne osobne i povijesne evolucije... Moji resantimani postoje zato da bi zlo­ čin postao za zločinca moralnom zbiljom, zato da zločinac bude postavljen pred istinu svoga zlodjela... U dva desetljeća posvećena promišljanju onoga što mi se dogodilo mislim da sam shvatio kako su potiskivanje i zaborav iza­ zvani društvenim pritiskom nemoralni... Prirodni smjer vremena ima doista svoje korijene u fiziološkom procesu zacjeljivanja rana i postao je dio socijal­ ne reprezentacije zbilje. Upravo zbog toga nema samo izvanmoralni karakter, nego anfimoralan. Pravo je i privilegij ljudskog bića da odbije izraziti svoju suglasnost sa svakim prirodnim događajem pa, među ostalim, i s biološkim 70

3. STID ILI O SUBJEKTU

zacjeljivanjem izazvanim vremenom. Što je bilo, bilo je: ta je izjava u jedna­ koj mjeri istinita koliko i oprečna moralu i duhu... Moralni čovjek zahtijeva suspenziju vremena; u našem slučaju tako da se zločinca prikuje za njegovo zlodjelo. Na taj način će se on, uslijed moralne inverzije vremena, moći pri­ bližiti žrtvi kao sebi sličnoj (str. 122 - 124). Ništa od svega toga ne pronalazimo kod Prima Levija. On, dakako, odbija definiciju »čovjeka koji oprašta«, kako ga je Améry označio u privatnom pismu. »Nemam sklonost praštanju, nikada nisam oprostio niti jednom od naših tadašnjih neprijatelja« (Levi 2, str. 110). Unatoč tome, nemogućnost htjeti vječno ponovno došašće Auschwitza ima za njega jedan drugi i drukčiji korijen, koji podrazumijeva novu i do­ sad nezabilježenu ontološku konzistenciju dogođenog. Nije moguće htjeti vječno ponovno došašće Auschwitza jer se on uistinu nikada nije prestao događati, uvijek se iznova ponavlja. To surovo, nesmilje­ no iskustvo uručeno je Leviju u obliku sna. To je san unutar drugih snova, raznolik u pojedinostima, jedinstven u biti. Nalazim se za stolom u obitelji, prijateljima, na radnom mjestu ili u zele­ nilu prirode: u nekom spokojnom i opuštenom okruženju, naoko rastere­ ćenom od briga i napetosti; pa ipak osjećam pritajenu i duboku tjeskobu, jasan osjećaj prijetnje koja se nadvila. I doista, kako san odmiče, malo-pomalo ili naprasito, svaki put drukčije, sve se oko mene urušava i propada, scenarij, zidovi, osobe, a tjeskoba postaje sve jačom i naglašenijom. Sve se sada pretvara u kaos: nalazim se sasvim sam u središtu sivog i mutnog ni­ štavih, i evo, ja znam što to znači, kao što znam da sam to oduvijek znao: ponovno sam u Lageru, i ništa nije bilo istinito osim Lagera. Sve ostalo bio je tek kratki praznični predah, obmana osjetila, san: obitelj, priroda u cvatu, dom. Sada je taj unutarnji san, san mira, okončan, a u vanjskom snu, koji se hladno nastavlja, čujem odjek meni dobro poznatoga glasa: tek jednu riječ, izgovorenu nimalo zapovjednički, nego dapače krotko i potiho. To je jutar­ nja naredba iz Auschwitza, izgovorena na stranom jeziku, strahotna i oče­ kivana; ustajanje, »Wstavac« (Levi 5, str. 254 i dalje). U inačici zabilježenoj u pjesmi Uz neizvjesnu uru, to iskustvo više nije predočeno u obliku sna, nego zadobiva proročansku izvjesnost. U krvoločnim smo noćima sanjali Guste i neobuzdane snove, Sanjane dušom i tijelom: Vratiti se, jesti; pripovijedati. Dok nije zasjekla kratko i tiho Jutarnja zapovijed 71

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO

OSTAJE OD AUSCHWITZA

»Wstavać«, Ustajanje! I u prsima nam se raskolilo srce. Sada smo opet našli svoje domove, Naši su trbusi puni, Pripovijedanju je kraj. Vrijeme je. Uskoro opet čujemo Tuđu zapovijed: »Wstavać«, Ustajanje! (Levi 5, str. 530) Etički je problem tu u potpunosti izmijenio oblik: više nije riječ o po­ trebi da se pobijedi duh osvete kako bi se prihvatila prošlost, htjelo njezino vječno došašće. Nije posrijedi također ni to da se ono nepri­ hvatljivo resantimanom okameni. Ono što se sada nalazi pred nama jest bitak s onu stranu prihvaćanja i odbijanja, vječne bilosti i vječne sadašnjosti - događaj koji uvijek iznova dolazi i koji je upravo zbog toga apsolutno, vječno neprihvatljiv. S onu stranu dobra i zla ne na­ lazi se nedužnost bivanja, nego stid, koji ne samo da je bez krivnje, nego je već i takoreći bez vremena.

3.8.

Da stid uistinu nije osjećaj krivnje, stid zbog toga što ste nekoga nadživjeli, nego da za njega postoji drugi razlog, dublji i mračniji, nepri­ jeporno svjedoči Antelme. On prenosi da su, u trenutku kada se rat već približavao kraju, tijekom suludog marša kojim se željelo premje­ stiti zatvorenike iz Buchenwalda u Dachau, odredi esesovaca, gonjeni savezničkim trupama, strijeljali u malenim skupinama sve one koji su, zbog stanja u kojem su se nalazili, mogli usporavati kretanje. Kat­ kad se u žurbi to desetkovanje odvijalo nasumice, bez ikakva razvid­ na mjerila. Jednog dana dođe red na talijanskog mladića. Esesovac pozove ponovno: Du, komm her! [Ti, dođi ovamo!] Još jedan Ta­ lijan istupi. Student iz Bologne. Poznajem ga, promatram ga i vidim da mu je lice oblilo crvenilo. Pozorno sam ga promotrio, to neobično crvenilo uvi­ jek će mi ostati pred očima. Djeluje izgubljeno, i ne zna što bi s rukama... Crvenilo ga je oblilo istog trena kada mu se Esesovac obratio: Du, komm her\ Nakratko se osvrnuo prije no što je pocrvenio, no upravo je on bio taj kojeg su htjeli i tada, kada više nije mogao dvojiti, lice mu je oblilo crveni­ lo. Esesovac je tražio jednog čovjeka da ga pošalje u smrt, bilo koga, »oda­ brao« je njega. Nije se zapitao zašto baš njega, a ne nekog drugoga. Kao što 72

3. STID ILI O SUBJEKTU

se ni Talijan nije zapitao »zašto baš ja, a ne netko drugi...« (Antelme, str.

242 i dalje).

Nije lako zaboraviti crvenilo anonimnog studenta iz Bologne, pogi­ nulog tijekom marša, ostavljenog u posljednjim trenucima na rubu ceste sa svojim ubojicom. Dakako, intimnost što je čovjek osjeća pred vlastitim nepoznatim ubojicom jest krajnja intimnost koja, kao takva, može izazvati stid. No, ma koji da je razlog tome crvenilu, mladić se zacijelo ne stidi zbog toga što je preživio. Čini se radije da osjeća stid jer mora umrijeti, jer je bio odabran naslijepo, baš on, a ne netko dru­ gi, da bude ubijen. To je jedini smisao koji u logorima može zadobiti izraz »umrijeti umjesto nekog drugog«: da svi žive i umiru umjesto nekog drugog, bez razloga i smisla, jer logor je mjesto u kojem nitko ne može doista umrijeti ili nadživjeti sebe sama. Auschwitz je, među ostalim, značio i ovo: čovjek umirući ne može pronaći drugi smisao vlastite smrti do to crvenilo, taj stid. U svakom slučaju, student se ne stidi zbog toga što je preživio. Napro­ tiv, stid je njega nadživio. I ovdje se Kafka pokazao dobrim prorokom. U završnom dijelu Procesa, u trenutku kada Josef K. umire »kao pse­ to« i krvnikov nož dvaput mu se okreće posred srca, u njemu se rađa nešto poput stida, »činilo se kao da će ga stid nadživjeti«. Čega se sti­ di Josef K.? Zašto crveni student iz Bologne? Kao da to crvenilo na obrazima odaje da je, zakratko, okrznuta određena granica i time u čovjeku dotaknuto nešto poput nove etičke materije. Posrijedi je, da­ kako, događaj o kojem on ne bi mogao svjedočiti drukčije, niti ga po­ kušati izraziti riječima. No, u svakom slučaju, to crvenilo pojavljuje se poput nijeme apostrofe koja leti kroz godišta kako bi doprla do nas, svjedočila za nj. 3.9.

Egzemplarni prikaz stida ocrtao je 1935. godine Emmanuel Lévinas. Prema ovome filozofu, stid ne proistječe, kao u doktrini moralista, iz svijesti o nesavršenosti ili manjkavosti našega bitka, od kojega zauzi­ mamo distancu. Upravo suprotno, stid se temelji na nemogućnosti na­ šeg bitka da se desolidarizira od sebe, na njegovoj posvemašnjoj nes­ posobnosti da prekine sa samim sobom. Ako u nagosti osjećamo stid, to je zbog toga što ne uspijevamo skriti ono što bismo željeli skloni­ ti od pogleda, jer neodoljivi nagon da se pobjegne od sebe nailazi na jednako tako izvjesnu nemogućnost bijega. Kao što to u slučaju tjele­ sne potrebe ili mučnine - koje Lévinas postavlja uz bok stidu u istoj 73

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

dijagnozi - doživljavamo iskustvo svoje neugodne i ipak neizbježne prisutnosti pred samima sobom, tako nas stid vraća nečemu čega se nipošto ne možemo odreći. Ono što se očituje u stidu jest dakle upravo činjenica što smo prikovani za sebe, radikalna nemogućnost da pobjegnemo i skrijemo se, neizbježna prezentnost ja samome sebi. Golotinje se stidimo kad je znamenje krajnje in­ timnosti našega bitka. I golotinja našeg tijela nije golota nečeg materijal­ nog, duhu oprečnog, nego golotinja sveukupna našeg bitka u svoj njegovoj punini i čvrstini, njegova najgrubljeg izraza koji nipošto ne možemo pre­ vidjeti. Zviždaljka koju će Charlie Chaplin progutati u Svjetlima velegrada pokazuje sablazan grube prezentnosti njegova bitka; poput registratora koji otkriva diskretna očitovanja prisutnosti nečega što legendarno Chaplinovo odijelo, uostalom, jedva uspijeva prikriti... Naša intimnost, to jest naša prezentnost nama samima jest ona koja izazva stid. Ona ne pokazuje našu ni­ štavnost, nego totalitet našeg egzistiranja... Ono što stid razotkriva jest bi­ tak koji se razotkriva (Lévinas, str. 86 i dalje). Pokušajmo nastaviti Levinasovu analizu. Stidjeti se znači: biti izručen nečemu neprihvatljivom. No, to neprihvatljivo nije nešto izvanjsko, nego, dapače, potječe iz same naše nutrine, ono što je u nama ponaj­ više unutarnje (kao, primjerice, naš fiziološki život). Ja je dakle ovdje prekoračen i prevladan svojom vlastitom pasivnošću, svojom najsvojstvenijom osjetilnošću; pa ipak, taj razvlašteni i desubjektiviran bitak jest istodobno krajnja i nesvodljiva prezentnost ja samome sebi. Kao da se moja svijest urušava i bježi na sve strane istodobno se pokora­ vajući neopozivoj naredbi da neodgodivo prisustvuje vlastitom rasu­ lu, tomu da nije moje ono što mi je aposlutno svojstveno. U stidu, su­ bjekt dakle nema drugi sadržaj doli vlastitu desubjektivaciju, posta­ je svjedokom vlastite propasti [dissesto], gubljenja sebe kao subjekta. To dvostruko kretanje subjektivacije i desubjektivacije jest stid.

3.10. Tijekom zimskog semestra 1942/43. godine, posvećenog Parmenidu, stidom se bavio i Martin Heidegger - točnije odgovarajućim grčkim terminom aidos, koji definira kao »temeljnu riječ autentičnog grkstva« (Heidegger 2, str. 110). Prema filozofu, stid nije samo »osjećaj koji čo­ vjek ima« (ibidem); stid je prije raspoloženje [tonalità emotiva] koje prožima i određuje čitav njegov bitak. Stid je dakle neka vrsta onto­ loškog osjećaja koji ima svoje vlastito mjesto u susretu između čovjeka 74

3. STID ILI O SUBJEKTU

i bitka; posrijedi je fenomen koji je tako malo psihološki da Heideg­ ger može napisati: »Sam bitak nosi stid, to jest stid da jest« (op. cit., str. 111). Da bi naglasio taj ontološki karakter stida - činjenicu da se u slučaju aidos nalazimo izloženi pred bitkom koji se sam stidi - Heidegger po­ ziva na razumijevanje stida polazeći od gnušanja (Abscheu). Upućiva­ nje začudo ostaje bez nastavka, kao daje stvar neposredno razvidna, premda nipošto nije. Na sreću, o gnušanju imamo kratku, ali vrijed­ nu analizu u aforizmu Jednosmjerne ulice. Prema Benjaminu, domi­ nantni osjećaj kod ogavnosti jest bojazan da bi nas ono čega se gnu­ šamo moglo prepoznati. »Ono što se duboko u čovjeku užasava jest tamna svijest da u njemu živi nešto tako malo tuđe ogavnoj životinji koja bi to odmah prepoznala« (Benjamin, str. 21). To znači da se onaj tko osjeća ogavnost na određen način prepoznaje u predmetu svoga gnušanja i strahuje da će sam biti prepoznat. Čovjek koji osjeća ogav­ nost prepoznaje se u neprihvatljivoj drugosti - drugim riječima, su­ bjektivna se u apsolutnoj desubjektivaciji. Na identičnu uzajamnost nailazimo u analizi koju, više-manje istih godina, Kerenyi posvećuje terminu aidos u knjizi Antička religija. Pre­ ma mađarskom mitolologu, aidos, stid, pretpostavlja ujedno pasivnost i aktivnost, biti gledan i gledati. U fenomenu opisanom pojmom aidos, koji čini temeljnu situaciju grč­ koga religioznog iskustva, međusobno se sjedinjuju aktivno i pasivno viđenje, čovjek koji gleda i gledan je, svijet koji je gledan i gleda - pri čemu vidjeti također znači prodrijeti... Helen nije samo »rođen za vidje­ ti«, »pozvan gledati«, on stoji tu za biti gledan (Kerény, str. 88). U toj uzajamnosti aktivnog i pasivnog viđenja aidos je nešto kao isku­ stvo prisustvovanja vlastitom biti viđen i biti uzet za svjedoka od stra­ ne onoga što se gleda. Kao Hektor pred majčinim golim grudima (»Hektore, dijete, oćuti aidos pred ovim!«), onaj tko osjeća stid svla­ dan je svojim vlastitim biti subjekt viđenja, odgovoriti mora za ono što mu oduzima riječ. Sada dakle možemo predložiti prvu, provizornu definiciju stida. Stid nije ništa manje nego temeljni osjećaj biti subjekt, u dva - barem nai­ zgled - suprotstavljena smisla toga pojma: biti podložan [sub-iectum] i biti suveren. Izaziva ga apsolutna istodobnost subjektivacije i desubjektivacije, gubljenja sebe i posjedovanja sebe, ropstva i suverenosti. 75

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

3.11. Ta paradoksalna priroda stida u nekom se posebnom okviru svjesno izrabljuje kako bi se pretvorila u ugodu - u njoj je stid prenesen tako­ reći s onu stranu sebe sama. Posrijedi je sadomazohizam. Tu se nai­ me pasivan subjekt - mazohist - povezuje s vlastitom pasivnošću ta­ kvom strašću da je beskonačno prevladava toliko da se odriče svog položaja subjekta i potpuno se podvrgava drugom subjektu - sadistu. Otuda i obredna oprema, kao što su lanci, ugovori, metalni predmeti, steznici, šavovi, svakovrsne prisile kojima mazohistički subjekt uza­ lud nastoji zadržati i ironično utvrditi pasivnost koju ne može uzeti na sebe i koja ga slasno prevladava na svim stranama. Njegova se bol može izopačiti u sladostrašće samo zato jer je mazohistova patnja pri­ je svega u tome što ne može prihvatiti vlastitu receptivnost. Profinje­ nost, gotovo sarkastičnu dubinu mazohistovoj strategiji daje činjeni­ ca što može uživati u tomu da ga prevladava samo ako točku za pre­ uzimanje svoje pasivnosti, vlastite ugode, koju ne može uzeti na sebe, nađe izvan sebe. Ta izvanjska točka jest sadistički subjekt, gospodar. Sadomazohizam se dakle pokazuje kao bipolarni sistem u kojem be­ skonačna spremnost na trpjeti - mazohist - susreće isto tako besko­ načnu bešćutnost (sadist), dok subjektivacija i desubjektivacija nepre­ stano kruže oko oba pola, ne pripadajući doista ni jednom od njih. Ne­ određenost pak ne označuje samo subjekte moći nego i subjekte zna­ nja. Dijalektika između gospodara i sluge naime ovdje nije rezultat bor­ be na život i smrt, nego beskonačne »discipline«, podrobnog i nikada okončanoga obrazovnog i pripravničkog procesa u kojem na posljetku subjekti mijenjaju strane. Kao što mazohistički subjekt ne može uze­ ti na sebe svoju ugodu osim u slici gospodara, tako se i sadistički su­ bjekt ne može prepoznati kao takav, ne može uzeti na sebe svoje bešćutno znanje osim ako ga ne predaje robu s beskonačnim podučava­ njem i kažnjavanjem. Jer mazohistički subjekt per definitionem uživa u svojoj okrutnoj pripravnosti, to - to jest kazna - što bi moralo služi­ ti prenošenju znanja, služi, naprotiv, prenošenju ugode i tako se disci­ plina i vježbanje, učitelj i učenik, gospodar i rob neizbježno miješaju. Ta nerazlučivost discipline i užitka, u kojoj se dva subjekta za trenu­ tak podudaraju, upravo je stid na koji zgražajući se učitelj neprestano opominje svoga smiješnog učenika: »Reci, nije li te stid?« Što će reći: »Nisi li svjestan da si subjekt svoje vlastite desubjektivacije?»

3.12. Ne iznenađuje što savršen ekvivalent stidu nalazimo upravo u struk­ turi koja proistječe iz subjektivnosti i u modernoj se filozofiji naziva 76

3- STID ILI O SUBJEKTU

samoaficiranost [Selbstaffektion], a od Kanta nadalje obično je poi­ stovjećujemo s vremenom. Prema Kantu, određuje vrijeme - ako je oblik unutarnjeg osjetila, to jest »zrenja samih sebe i našeg unutar­ njeg stanja« (Kant, str. 77) - to da u njemu »razum... na pasivni su­ bjekt, čija je on moć, obavlja onu radnju o kojoj mi s pravom može­ mo reći da se njome aficira unutarnje osjetilo« (str. 146) i da zato u vremenu »same sebe predočujemo jedino onako kako iznutra sami sebe aficiramo« (str. 148). Za Kanta je očiti dokaz za to samoprilagođavanje, koje je implicirano u samoopažanju, činjenica što nismo kadri predstavljati vrijeme ne potežući u predstavi pravu crtu koja je takoreći neposredni trag čina samoaficiranja. U tom je smislu vrijeme samoaficiranost; no upravo zbog toga Kant može govoriti o pravom pravcatom »paradoksu«, naime o tome da »bismo se prema samima sebi morali odnositi trpno« (wir uns gegen uns selbst als leidend ver­ halten mussten; ibidem). Kako moramo razumjeti taj paradoks? Što znači biti trpan spram sebe sama? Jasno je da pasivnost ne znači samo receptivnost, puku činje­ nicu da nas aficira izvanjsko djelatno počelo. Budući da se sve zbiva u unutarnjosti subjekta, aktivnost i pasivnost moraju se podudarati i pasivni subjekt mora djelovati na vlastitu pasivnost, »spram« samo­ ga sebe (gegen uns selbst) mora se odnositi (verhalten) trpno. Ako fo­ tografski film, koji osvijetlimo, ili mekani vosak, u koji utisnemo sli­ ku pečata, odredimo kao samo receptivne, tada ćemo pasivnim na­ zvati samo ono što, izrazimo li se tako, djelatno osjeća svoj pasivni bi­ tak, što je aficirano svojom vlastitom receptivnošću. Pasivnost - ako je samoaficiranost - jest dakle receptivnost na kvadrat, takva koja trpi samu sebe, koja se strasno oduševljava vlastitom pasivnošću. Komentirajući te Kantove stranice, Heidegger određuje vrijeme kao »čistu afekciju sebe sama« koja ima jedinstven oblik »iz sebe van pre­ ma nečemu« i istodobno je »gledanje natrag«. Samo u toj zapletenoj gesti, kao gledanje na sebe u vlastitu udaljavanju od sebe, može se konstituirati nešto kao »sebstvo« [Selbst]: Kao čista samoafekcija vrijeme nije djelatna samoafekcija koja se odnosi na neko predručno sebstvo, nego, kao čista, ono tvori bit nečega tako kao sebe sama gledati. Ukoliko je dakle biti konačnog subjekta svojstveno da bude pobuđena kao sebstvo, utoliko vrijeme kao čista samoafekcija tvo­ ri čistu bitnu strukturu subjektiviteta. Jedino na osnovi sebstva može jed­ no konačno biće biti ono što mora biti: biće upućeno na receptivnost (He­ idegger 3, str. 249). 77

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

Ovdje se objelodanjuje analogija sa stidom - koju smo odredili kao izručenost pasivnosti koju nije moguće uzeti na sebe - i zato se stid poka­ zuje kao najsvojstvenije raspoloženje subjektivnosti. Budući da u ljud­ skom biću, koje protiv svoje volje trpi seksualno nasilje, zacijelo nema ništa stidljivo; tek ako crpi ugodu iz svog podnošenja nasilja, ako se strasno oduševljava svojom pasivnošću - ako dakle dođe do samoaficiranosti - tek tada je moguće govoriti o stidu. Zato su Grci pri homo­ seksualnom općenju jasno razlikovali aktivnu osobu (erastes) od pa­ sivne (eromenos), i zato da bi odnos bio etičan, zahtijevali da eromenos ne ćuti ugodu. Pasivnost kao oblik subjektivnosti jest dakle konstitu­ tivno raskoljena na samo receptivni pol (musliman) i aktivno pasivni pol (svjedok), no tako da taj raskol nikada ne izlazi iz sebe sama, nika­ da posve ne odvaja ta dva pola, nego, naprotiv, svagda ima oblik neke intimnosti, izručivanja sebe pasivnosti, činjenja sebe pasivnim, u kojoj se dva termina međusobno razlikuju i istodobno stapaju. U Compendium grammmatices lingue hebraeae Spinoza naglašava po­ jam imanentnog uzroka - to jest djelovanja u kojem su vršitelj rad­ nje i trpni jedna te ista osoba - pomoću hebrejskih glagolskih kate­ gorija, aktivnim i povratnim glagolom te neodređenom imenicom. Kao što se često događa da su činitelj radnje i trpni jedna te ista osoba, Hebrejima je bilo nužno oblikovati novu, sedmu vrstu infinitiva pomoću ko­ jeg bi mogli izraziti djelovanje koje se odnosi kako na vršitelja radnje tako i trpnog, i koji bi zato imao istodobno oblik aktiva i pasiva... Zato je valjalo iznaći drugu vrstu infinitiva, koja bi inače izražavala djelovanje koje se od­ nosi na vršitelja radnje kao imanentni uzrok... a taj pak, kao što smo rekli, znači »istražiti sebe sama«, odnosno »odrediti se kao sebe istražujući ili, na posljetku, pokazati se kao sebe istražujući« (constituere se visitantem, vel denique parebere se

visitantem;

Spinoza, str.

361).

Spinozi se, zato da bi objasnio smisao tih glagolskih oblika, samo po­ vratni oblik »istraživati se« - premda u tom posebnom slučaju nipo­ što nije beznačajan - ne čini dostatnim, zato je prisiljen oblikovati ne­ uobičajenu sintagmu »određivati se kao sebe istražujući« ili »pokazati se kao sebe istražujući« (isto bi tako legitimno mogao napisati »odre­ diti se ili pokazati se kao od sebe istražen«). Kao što u svakodnevnom jeziku o osobi koja crpi ugodu iz prenošenja nečega (ili je barem su­ krivac toga prenošenja) kažemo da si nešto »dopusti činiti« (a nipo­ što ne da je nešto bilo učinjeno), tako podudaranje vršitelja radnje i trpnog u nekom subjektu nema oblik nikakva nepokretna identiteta, nego kompleksnog pokreta samoaficiranja u kojem subjekt određuje 78

3. STID ILI O SUBJEKTU

- ili pokazuje - sebe sama kao pasivnog (ili aktivnog) tako da aktiv­ nost i pasivnost nikada nije moguće odvojiti, kao različiti se pokazuju u svom nemogućem podudaranju u nekom sebstvu. Sebstvo jest ono što nastaje kao ostatak u dvostrukom - aktivnom i pasivnom - po­ kretu samoaficiranja. Konstitutivno ima subjektivnost zbog toga oblik subjektivacije i desubjektivacije istodobno, zbog toga je u svojoj jezgri stid. Crvenilo je ostatak koji u svakoj subjektivaciji odaje desubjektivaciju i u svakoj desubjektivaciji svjedoči o subjektu. 3 . 1 3 . 0 desubjektivaciji kao sramnom, no ipak neizbježnom iskustvu po­ stoji izniman dokument. Posrijedi je pismo što ga je Keats 27. listo­ pada 1818. godine poslao Johnu Woodhousu. »Sramna ispovijed«, o kojoj je riječ o pismu, tiče se samog pjesničkog subjekta, njegova ne­ prestana manjkanja samome sebi tako da postoji jedino u otuđeno­ sti i nepostojanju. Tvrdnje što ih pismo izriče, poznate su: 1.) Pjesnički ja nije pjesnički ja, nije identičan sebi: »Što se tiče samog pje­ sničkog karaktera (u značenju one vrste, čiji sam član, ako sam nešto), taj nije on sam - nema sebe - sve je i ništa - nema karaktera (it is not itself - it has no self- it is every thing and nothing - it has no character) (Keats, str. 227). 2.) Pjesnik je najnepjesničkija stvar jer nikada nije on sam, svagda je umje­ sto nekog drugog tijela: »Pjesnik je najnepjesničkiji stvor koji postoji: jer on nema identitet - neprestano je umjesto [nekog drugog tijela] - i is­ punja neko drugo tijelo (he is continually in for - and filling some other body...)« (str. 228). 3.) Izjava »ja sam pjesnik« nije izjava, nego contradictio in adiecto koji im­ plicira nemogućnost biti pjesnik: »Ako dakle nema sebe, i ako sam ja pjesnik, što je onda neobično kažem li da neću više pisati« (ibidem). 4.) Pjesničko iskustvo sramno je iskustvo desubjektivacije, savršenog i be­ zobzirnog otklanjanja odgovornosti, koje obuhvaća svaki govorni akt i smješta samoproglašenog pjesnika čak na nižu razinu od dječje sobe: Sramotno je priznati (it is a wretched thing to confess), no čista je činje­ nica da nijednu riječ koju izgovorim nije moguće uzimati ozbiljno, kao mnijenje koje se porađa iz moje identične prirode - a kako bi se i mo­ glo kad niti nemam prirodu? Kada se nađem u sobi s drugim ljudima, tada se, ako ne promišljam o ostvarenjima vlastitog mozga, k samome sebi ne vraća moj ja: nego počinje identitet svakog od nazočnih tako pritiskati na mene, da sam u kratko vrijeme uništen - a ne samo među odraslima; isto je tako bilo i u dječjoj sobi... (ibidem). 79

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

Zadnji je paradoks da je ono što u pismu odmah slijedi iza ispovije­ di nije šutnja i odricanje, nego obećanje apsolutnog i neprolaznog pi­ sma, odlučnog da će se dan za danom uništavati i obnavljati, gotovo kao da bi govornom činu implicitna sramna desubjektivacija sadrža­ vala tajanstvenu ljepotu i pjesnika silila da bez prestanka svjedoči o vlastitoj otuđenosti: ... Trsit ću se u poeziji dosegnuti tako visok vrhunac ako uzmogne moć koja mi je bila dodijeljena... Uvjeren sam da bi trebao pisati... čak i kada bih znao da moji noćni radovi moraju biti spaljeni svakog jutra, a da nijedno oko ne zasja nad njima. No, možda ni sada ne govorim kao ja: prije kao kakva oso­ ba u čijem duhu sada živim... (str. 228). 3.14. Ideja da čin pjesničkog stvaranja, dapače, možda svaki govorni akt, podrazumijeva nešto poput desubjektivacije, čini zajedničku baštinu naše književne tradicije (»muza« je ime što su ga pjesnici odvajkada pridavali toj desubjektivaciji). Ingeborg Bachmann u jednom od svo­ jih frankfurtskih predavanja piše: Ja bez jamstva! Što je Ja, doista, što bi ono moglo biti? Zvijezda, po­ ložaj i putanja koje nisu nikada potpuno utvrđeni i jezgra koja je sa­ stavljena od još nepoznatih tvari. Moglo bi biti i ovo: milijarde česti­ ca koje tvore »Ja«, no istodobno bi Ja moglo biti ništavilo, hipostaziranje čiste forme, nešto nalik sanjanoj supstanciji. Pjesnici su, prema Ingeborg Bachmann, upravo oni pojedinci koji su »od ja načinili teren za vlastite pokuse, to jest načinili sebe pokusnim terenom za Ja«. Oni se zbog toga »trajno izlažu riziku da siđu s uma« (ibidem), da više ne znaju što govore. No, ideja u cijelosti desubjektiviranog iskustva govornog čina nije ne­ poznata niti vjerskoj tradiciji. Cijeli niz stoljeća prije no što će programatski preuzeti rimbaud u pismu, čiji je primatelj Paul Demeny, (Car je est un autre. Si le cuivre s'éveille clairon, il n'y a rien de sa fauté) [Jer ja je netko drugi. Ako se limeni instrument jednog dana probudi kao trublja, to nije njegova krivnja], takva vrsta iskustva zabilježena je, na­ ime, kao ustaljena praksa mesijanske zajednice u Prvoj poslanici Korinćanima. »Govoriti u duhu« (Mein glosse), o kojem je riječ u posla­ nici, odnosi se na govorni istup - glosolaliju - u kojoj govornik zbori, a da ne zna što govori (»Nitko ga ne razumije jer Duhom govori stvari tajanstvene«, 1 Kor 14,2). U tom slučaju, međutim, samo načelo riječi postaje nešto tuđe i »barbarsko«: »Ako dakle ne znam značenja glasa, 80

3. STID ILI O SUBJEKTU

bit ću sugovorniku tuđinac, a sugovornik tuđinac meni« (1 Kor 14,11) - u skladu s doslovnim značenjem pojma barbaros, kao biće koje nema logos, tuđinca koji nije kadar uistinu razumjeti i govoriti. Glosolalija je dakle aporija posvemašnje desubjektivacije i »barbarizacije« instan­ ce izjave, u kojoj govorni subjekt prepušta mjesto drugome, djetetu, anđelu ili tuđincu, čije riječi odlaze »u vjetar« i um od njih nema ko­ risti. Jednako znakovita jest činjenica da Pavao, iako neće posve od­ baciti glosolalijsku praksu Korinćana, ipak koristi prigodu da ih upo­ zori na djetinju regresiju koju ona uključuje pozivajući ih da pokuša­ ju tumačiti ono što govore: Ili ako trublja daje nejasan glas (i upravo će ovdje Rimbaud ustati u obra­ nu Korinćana: si le cuivre s'éveille clairon...), tko će se spremiti za boj? Tako

i vi, ako jezikom ne budete jasno zborili, kako će se razabrati što se govori? Govorit ćete u vjetar... Stoga tko govori drugim jezikom, neka se moli da može protumačiti. Jer ako se drugim jezikom molim, moj se duh moli, ali um je moj neplodan... Braćo, ne budite djeca pameću, nego nejačad pakošću, a zreli pameću... (14,8-20). 3.15. Glosolaično iskustvo samo još radikalizira desubjektivirajuće iskustvo što ga implicira najobičniji govorni akt. Jedno od načela modernog jezikoslovlja jest da su jezik i zbiljski diskurs posve razlučene realno­ sti između kojih nema ni prijelaza ni komunikacije. Već je De Sau­ ssure opazio da dani niz znakova u jeziku (na primjer, »govedo, jeze­ ro, nebo, crven, žalostan, pet, sjeći, vidjeti«) svejedno ne omogućuje da možemo predvidjeti i razumjeti kako i s kakvim operacijama će ti znakovi biti stavljeni u funkciju za oblikovanje diskursa. »Niz tih ri­ ječi, koliko god bogat bio, neće s mislima što ih pobuđuje, nikada niti jednome ljudskom pojedincu otkriti da mu hoće neki drugi pojedi­ nac s njihovim izgovaranjem nešto priopćiti«. »Svijet je znaka«, koje desetljeće kasnije dodaje Benveniste, preuzimajući i razvijajući De Saussureovu antinomiju, »zatvoren. Od znaka prema rečenici nema pri­ jelaza, niti sintagmizacijom niti ikako drukčije. Odvaja ih zijev« (Ben­ veniste 2, str. 65). S druge pak strane svaki jezik ima na volju niz znakova (jezikoslovci ih nazivaju shifters ili indikatori izjavljivanja, među koje spadaju pose­ bice zamjenice »ja, ti, ovaj« i prilozi »ovdje, sada itd.«), čija je namjena omogućiti pojedincu prisvajanje jezika zato da bi ga mogao aktivira­ ti. Zajednički karakter svih tih znakova jest što nemaju u realnim ter­ minima odredljivo leksikalno označeno kao druge riječi, nego mogu 81

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

odrediti svoje značenje samo preko upućivanja na instancu diskursa [instance de discours] koja ih sadrži. Na koju se realnost dakle odnosi ja i ti - pita se Benveniste. - Samo na »re­ alnost diskursa« koja je nešto vrlo svojevrsno. Ja možemo definirati samo u terminima »izričaja«, a ne u terminima »predmeta«, kao što je, na pri­ mjer, imenični znak. Ja označava »osobu koja izriče trenutačnu instancu diskursa koji sadrži ja« (Benveniste 1, str. 274). Izjavljivanje [enunziazione], dakle, ne odnosi se na tekst izjave [enun­ ciate], nego na njezino zbivanje i individuum može jezik aktivirati samo pod uvjetom da se identificira u samom događaju izricanja, a ne u onome što je u njemu izrečeno. No, što tada znači »prisvojiti si jezik«? Kako je u tim okolnostima moguće progovoriti? Prijelaz je od jezika na diskurs, pogledamo li dobro, paradoksalni čin koji sadrži subjektivaciju i desubjektivaciju istodobno. Na jednoj stra­ ni mora se psihosomatski individuum kao realan individuum u cje­ lini ukinuti i desubjektivizirati zato da bi postao subjekt izjavljivanja i identificirati se s pukim shifterom ja apsolutno lišenoga svake supstancijalnosti i svakog sadržaja koji se ne bi odnosio jedino na instan­ cu diskursa. Kad se pak oslobodi svake izvanjezične realnosti i uspo­ stavi se kao subjekt izjavljivanja, otkriva da je prije nego do moguć­ nosti govora dobio dostup do nemogućnosti govorenja - ili bolje, do toga da ga svagda već pretječe neka glosolalična moć koju ne može ni nadzirati niti kojom može ovladati. Prisvajajući formalni instrumen­ tarij za izjavljivanje, on se, naime, ušunjao u jezik iz kojeg mu per definitionem ništa ne omogućuje prijeći na diskurs; no ipak se, govoreći: »Ja, ti, ovo, sada...« razvlastio svake referencijalne realnosti i prepustio se određenju jedino pukim i praznim odnosom spram instance dis­ kursa. Subjekt izjavljivanja u cjelini postoji u diskursu i iz diskursa, no upravo stoga u tom diskursu ne može ništa izraziti, ne može govoriti. »Ja govorim« jest, dakle, isto tako proturječna izjava kao što je prema Keatsu izjava »ja sam pjesnik«. Jer ne samo da je ja u odnosu spram individue koja mu posuđuje glas svagda već drugi nego je i besmisle­ no reći da govori taj ja-drugi budući da je - u odnosu na to da se uzdr­ žava jedino u pukoj prigodi jezika neovisno o svakom značenju - pri­ je u nemogućnosti govoriti, nešto reći. Subjektivacija i desubjektivacija u apsolutnom prezentu instance diskursa podudara se u svakoj toč­ ki i tako pojedinac iz mesa i krvi, kao i subjekt izjavljivanja, savršeno 82

3- STID ILI O SUBJEKTU

šute. To možemo izraziti i govoreći da ne govori individuum, nego je­ zik - no to ne znači ništa drugo nego da je nemogućnost govorenja ne zna se kako - došla do riječi. Zato ne iznenađuje da pjesnici pri tome unutarnjem otuđenju sadrža­ nom u govornom činu osjećaju nekakvu odgovornost i stid. Zbog toga je Dante u Novom životu [Vita nuova] pjesniku zapovjedio da mora znati »u prozi otvoriti« razloge za svoju poeziju, inače će ga doletjeti »velika sramota«; i teško je zaboraviti riječi kojima se Rimbaud mno­ go godina nakon svoga pjesničkog razdoblja ispovjedio: »Nisam mo­ gao nastaviti, poludio bih i potom... bilo je loše«.

3.16. U dvadesetostoljetnom pjesništvu možda najupečatljiviji dokument o desubjektivaciji - preobrazbi pjesnika u čisti »pokusni teren« za ja kao i mogućim etičkim implikacijama tog čina, jest pismo Fernanda Pessoe o heteronomima. Odgovarajući 13. siječnja 1935. godine prija­ telju Adolfu Casaisu Monteiru, kojeg zanima podrijetlo njegovih broj­ nih heteronima, prikazuje ih kao »organsku i neprestanu sklonost de­ personalizaciji«: Izvor mojih heteronima valja iskati u dubokoj histeričnoj crti koja postoji u meni. Ne znam jesam li jednostavno histeričan, ili točnije, histero-neurasteničan. Bio bih skloniji drugoj pretpostavci s obzirom na to da se u meni oči­ tuju fenomeni abulije koje histerija u pravom smislu riječi ne bilježi među svojim simptomima. Ma kako bilo, mentalni uzrok mojih heteronima jest organska i neprestana sklonost depersonalizaciji i pretvaranju. Ti fenome­ ni - na moju sreću, ali i onih koji me okružuju - ostaju na mentalnoj razini; odnosno ne dolaze do izražaja u mojem vanjskom praktičnom životu niti u doticaju s drugima; eksplodiraju u meni i ja ih proživljavam sam sa so­ bom... Dogodi mi se neka dojmljiva rečenica, posve drukčija, zbog ovog ili onog razloga, od onoga što jesam ili barem tako pretpostavljam. Ja je namah izgovorim, spontano, kao da je riječ o nekom prijatelju, čije ime zamislim, čija priča poprima oblik, i čiju pojavu - lice, stas, odjeću, kretnje - istog tre­ nutka vidim pred sobom. Na taj sam način oblikovao i u svijet odaslao ra­ zne prijatelje i poznanike koji nikad nisu postojali, ali koje i danas, nakon više od trideset godina, čujem, ćutim, vidim... I osjećam nostalgiju za nji­ ma (Pessoa, str. 226 i dalje). Slijedi izvješće o iznenadnoj personalizaciji - 8. ožujka 1914. godine - jednog od njegovih najupečatljivijih heteronima, Alberta Caeire, 83

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

koji će postati njegovim učiteljem (ili, bolje rečeno, učiteljem drugih heteronima Alvara De Camposa): Pristupih visokom ormariću i, nakon što sam uzeo nekoliko listova papi­ ra, stadoh pisati, bez zastajkivanja, kao što pišem svaki put kada mi polazi za rukom. Napisan uzastopce više od trideset pjesama, u nekoj vrsti eksta­ ze, čiju narav ne bih mogao opisati. Bio je to divan dan mojeg života, koji se više nikada neće ponoviti. Krenuh od naslova 0 Guardador de Rebanhos [Čuvar stada]. Ono što je potom uslijedilo bila je nečija objava u meni i odmah joj nadjenuh ime Alberto Caeiro. Oprostite mi na apsurdnosti ove rečenice: meni se objavio učitelj. Bio je to moj trenutan osjećaj. Stoga čim završih s pisanjem tridesetak pjesama, istog trenutka uzeh još papira i na­ pisali jednako tako u slijedu šest pjesama koje sačinjavaju Chuva Obliqua [Kosa kiša] Fernanda Pessoe. Istog trenutka i bez razmišljanja... Bio je to povratak iz Fernarda Pessoe-Alberta Caeira samom Fernardu Pessoi. Ili toč­ nije: bio je to odgovor Fernarda Pessoe na nepostojanje kao Alberto Cae­ iro (str. 228). Pokušajmo analizirati ovu neusporedivu fenomenologiju heteronimijske depersonalizacije. Ne samo što svaka nova subjektivacija (poja­ va Alberta Caeira) implicira desubjektivaciju (depersonalizaciju Fer­ narda Pessoe koji se podčinjava učitelju) nego, također, jednako tako trenutno svaka desubjektivacija implicira resubjektivaciju - povratak Fernarda Pessoe koji odgovara na svoje nepostojanje, odnosno deper­ sonalizaciju u Albertu Caeiru. Sve se odvija kao da je pjesničko isku­ stvo složeni proces koji obuhvaća barem tri subjekta - ili, radije, tri različite subjektivacije-desubjektivacije jer o subjektu u pravom smi­ slu riječi nije više moguće govoriti. Postoji prije svega individua Fernardo Pessoa koji se 8. ožujka 1914. približava ormariću kako bi pi­ sao. U odnosu na taj subjekt pjesnički čin nužno podrazumijeva ra­ dikalnu desubjektivaciju, podudarnu sa subjektivacijom Alberta Ca­ eira. No, nova pjesnička svijest, nešto kao pravi pravcati ethos pjesniš­ tva, javlja se tek u trenutku kada Fernardo Pessoa - koji je preživio vlastitu depersonalizaciju vrativši se sebi koji ujedno jest, a više i nije, prvi subjekt - shvati da mu valja reagirati na svoje nepostojanje kao Alberto Caeiro, da mu valja odgovarati za svoju desubjektivaciju.

3.17. Pročitajmo sada još jednom fenomenologiju svjedočanstva kod Pri­ ma Levija, nemoguću dijalektiku između preživjelog i muslimana, 84

3. STID ILI O SUBJEKTU

pseudosvjedoka i »integralnog svjedoka«, čovjeka i ne-čovjeka. Svje­ dočanstvo se ovdje pojavljuje kao proces koji uključuje barem dva su­ bjekta: prvog, preživjelog, koji može govoriti, ali nema ništa zanimlji­ vo za reći, i drugog, »onog tko je vidio Gorgonu«, »tko je dotaknuo dno« te, stoga, ima mnogo toga za reći, ali ne može govoriti. Tko od te dvojice svjedoči? Tko je subjekt svjedočanstva? Reklo bi se na prvi pogled da čovjek - preživjeli - svjedoči o ne-čovjeku, o muslimanu. No, ako preživjeli svjedoči za muslimana - u tehnič­ kom smislu »na račun koga« ili »po ovlasti« (»govorimo mi umjesto njih, kao ovlašteni«), tada je na neki način u skladu s pravnim nače­ lom, prema kojem se opunomoćeniku pripisuju postupci opunomoćitelja, musliman je taj koji svjedoči. Ali, to znači da je onaj tko u čo­ vjeku uistinu svjedoči ne-čovjek, to jest da čovjek nije drugo do man­ datar ne-čovjeka, onaj koji posuđuje glas. Ili, točnije, da ne postoji is­ ključivi nositelj svjedočanstva, da govoriti, svjedočiti znači postati di­ jelom vrtložna kretanja u kojem će nešto potonuti, u cijelosti se desubjektivirati i zanijemiti, a nešto se subjektivirati i progovoriti, a da pritom - vlastitog - nema ništa za reći (»zborim o stvarima... koje osobno nisam doživio«). Pritom dakle onaj tko je bez riječi daje go­ voriti govorećem, a onaj tko govori nosi u vlastitoj riječi nemoguć­ nost govorenja tako da nijemi i govoreći, ne-čovjek i čovjek stupaju u svjedočanstvu - u zonu nerazlučivosti gdje postaje nemoguće odre­ diti položaj subjekta, identificirati »sanjanu supstanciju« ja i s njom istinskog svjedoka. Isto je moguće izraziti ako se kaže da je subjekt svjedočanstva onaj koji svjedoči o nekoj desubjektivaciji; no pritom ne treba zaboraviti da »svjedočiti o desubjektivaciji« može značiti samo da subjekta svjedo­ čanstva kao takvog nema (»ponavljam, nismo mi... istinski svjedoci«), da je svako svjedočanstvo proces ili polje sila preko kojeg neprestano prolaze tijekovi subjektivacije i desubjektivacije. Time se odmjerava nedostatnost dviju suprotstavljenih teza koje su po­ dijelile mnijenje o Auschwitzu: ona humanističke retorike koja tvrdi: »Svi ljudi su ljudski«, te ona antihumanističke prema kojoj su »samo neki ljudi ljudski«. Svjedočanstvo, međutim, govori nešto posve dru­ go, a moglo bi se uobličiti u sljedeću tvrdnju: »Ljudi su ljudi u mjeri u kojoj nisu ljudski« ili, točnije: »Ljudi su ljudi u mjeri u kojoj svje­ doče o ne-čovjeku«. 85

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

3.18. Uzmimo posebno živo biće - malo dijete. Što se događa u njemu i za njega u trenutku kad kaže »ja«, postane govornik? Ja, subjektivnost do koje dobiva dostup jest - kao što smo vidjeli - samo diskurzivna realnost koja ne upućuje ni na kakav pojam niti na ikakvog realnog pojedinca. Taj ja - kao jedinica koja prekoračuje mnogobrojnu cjeli­ nu (životnih) iskustava, jamči za trajnost onoga što nazivamo svijest - samo je pojava neke isključivo jezične osobine u bitku ili, kako piše Benvenist, »u instanci govora gdje ga označuje ja«. Doslovno uzeto, isti­ na je dakle da je temelj subjektivnosti u uporabi jezika« (Benveniste 1, str. 262). Jezikoslovci su analizirali kakve posljedice ima u strukturi jezika ustoličenje subjektivnosti u jeziku. Svejedno pak treba analizi­ rati još većinu subjektivacijskih posljedica pri individui. Zaslugom te nečuvene prezentnosti samome sebi kao ja «, kao govorniku u instan­ ci diskursa, u čovjeku se stvara nekakvo jedinstveno središte pripisivosti iskustava i činova, oslonac izvan uzburkanog oceana osjećaja i duševnih stanja na koje se mogu ti osjećaji i ta stanja u cijelosti od­ nositi kao na svoga nositelja. A Benvenist je pokazao da ljudska vremenitost nastaje upravo s prezentnošću sebe i prezentnošću u svije­ tu koja omogućuje čin izjavljivanja i da je uopće jedini način kojeg čovjek ima da bi živio »sada« taj da taj »sada« ostvaruje uspostavlja­ njem diskursa u svijet, time što kaže: »Ja, sada«. No »sada« je upravo zbog toga, upravo zato jer osim diskursa nema nikakvu drugu real­ nost - kao što dokazuje svaki pokušaj da bi ugrabili sadašnji trenutak - obilježen neukidivom neaktivnošću; upravo zato jer svijest osim je­ zika nema drugu konzistenciju, sve je ono što su filozofija i psiholo­ gija vjerovale da su o njoj spoznale, samo sjena jezika, »sanjana sup­ stancija«. Subjektivnost, svijest, o kojoj je naša kultura vjerovala da je u njoj našla svoj najčvršći temelj, počiva na onome što je na svije­ tu najkrhkije i najnestalnije: događaju riječi; no taj nepouzdan temelj učvršćuje se - i ponovno se podire - svaki put kad jezik aktiviramo u govoru, pa bilo posrijedi prazno govorkanje ili riječ koju smo jed­ nom za svagda dali sebi i drugima. Štoviše: čovjek koji se samom sebi posve učinio prezentnim u činu izjavljivanja, u izricanju;«, odbacuje svoja iskustva unatrag, u prošlost bez dna, s njima se ne može više neposredno podudarati. Čista instan­ ca prezenta diskursa nepopravljivo cijepa nazočnost osjećaja i isku­ stava u samima sebi onaj tren kad ih pripiše jedinstvenom središtu 86

3- STID ILI O SUBJEKTU

pripisivosti. Tko je uživao u posebnoj prezentnosti sebe, tko se stvorio u unutarnjem osvještenju izjavljujućeg glasa zauvijek gubi nedužnu pripadnost Otvorenom, koju je Rilke zamjećivao u životinjskom po­ gledu, i svoje oči okreće unutra, prema ne-mjestu jezika. Zbog toga je subjektivacija, nastajanje svijesti u instanci diskursa, često trauma od koje ljudi teško ozdravljaju. Zbog toga se krhki tekst svijesti nepre­ stano raspada i nestaje, i tako razotkriva zijev na kojem je izgrađen, konstitutivnu desubjektivaciju svake subjektivacije. (Zato nije izne­ nađujuće da Derrida može upravo iz Husserlove analize zamjenice ja izvući misao o beskonačnom odlaganju, izvornom zijevu - pismu upisanom u golu prezentnost svijesti samoj sebi.) Kad kod grčkih tragedija i suvremenih pjesnika nastupi nešto slično svijesti (syneidesis, synnoia), ne iznenađuje da se to pokazuje kao upis područja neznanja u jezik i mutizma u znanje, i da taj upis ima pot­ puno etički prizvuk, a ne logički. Tako ima u Solonovoj Eunomii Dike oblik tihog su-znanja (sygosa synoide) i kod tragičara svijest može biti pripisana i neživoj stvari koja per definitionem ne može govoriti: besani krevet u Elektri i stjenovita špilja u Filoktetu (vidi Agamben, str. 113 i dalje). Kada se subjekt prvi put prikaže u obliku svijesti, to se naime dešava - pokazujući nepovezanost između znati i reći, kod onoga koji zna kao iskustvo bolne nemogućnost reći i kod onoga koji govori kao isto takvo iskustvo gorke nemogućnosti znati. 3.19. Godine 1928. Ludwig je Binswagner objavio raspravu pod znakovitim naslovom Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte [Životna funk­ cija i unutarnja životna priča]. Na njezinim stranicama usađivanjem psihijatrijskog nazivlja u još neizvjestan fenomenološki rječnik muč­ no utire put misao o temeljnoj raznorodnosti između razine životnih - kako tjelesnih tako i duševnih - funkcija, koje se odvijaju u orga­ nizmu, i razine osobne svijesti, u kojoj se iskustva pojedinca organi­ ziraju u jedinstvenu unutarnju priču. Staro razlikovanje između psi­ hijatrijskog i somatskog Binswagner tu nadomješta za njega odlučni­ jom razlikom između »funkcionalne modalnosti psihosomatskog or­ ganizma, na jednoj strani, i unutarnje životne priče na drugoj«, što mu omogućuje da sretno izbjegne »u izrazu psihički oduvijek sadržanom, no znanstveno neodrživom miješanju između pojma psihičke funkci­ je i duhovnog sadržaja psihičkih iskustava« (Binswangen str. 46). 87

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

U sljedećem spisu (koji bi morao komentirati Michel Foucault) Bins­ wagner tu dvojnost uspoređuje s onom između snova i budnosti: Praveći se da sanja, čovjek je... »životna funkcija«, kad je pak budan, pravi »životnu priču«... Ta dva međusobno isključujuća člana, životne funkcije i unutarnje životne priče, nije moguće svesti na zajednički imenitelj, prem­ da se to svagda iznova nastoji, jer život kao funkcija nešto je drugo nego život kao priča (str. 96). Binswagner se ograničava na konstataciju te dvostrukosti i predlaže psihijatru da uzme u obzir oba zorna kuta. No, aporija koju naznačuje puno je važnija, toliko važna da ugrožava samu mogućnost da za svi­ jest odredimo neko jedinstveno polje. Imajmo pred očima na jednoj strani neprestani tijek životnih funkcija: disanje, cirkulaciju, proba­ vu, održavanje tjelesne temperature - pa i opažanje, mišićno grčenje, odazivanje na podražaje itd. - i na drugoj strani neprestani tijek jezi­ ka i svjesnog ja u kojem se iskustva organiziraju u individualnu pri­ ču. Postoji li točka u kojoj se ta dva tijeka spajaju u jedan, u kojoj se »snovi« životne funkcije stapaju s »budnošću« osobne svijesti? Gdje može doći do unosa subjekta u biološki tijek i kako? Ne dolazi li mož­ da u točki kad se govornik, takoreći ja«, predstavi kao subjektivnost, do svojevrsnog podudaranja između dva niza tako da subjekt koji govori može svoje biološke funkcije doista prihvatiti kao svoje i živo se biće može poistovjetiti s govorećim i misaonim ja«? Čini se da ni u cikličnom tijeku tjelesnih procesa niti u nizu intencionalnih činova svijesti ništa ne dopušta takvo podudaranje. Ja naime znači upravo nesvodljivi zijev između životnih funkcija i unutarnje priče, između postati govoreći živog bića i osjećati se živim bićem onoga koji govo­ ri. Zacijelo se taj niz odvija jedan uz drugi, i ako tako možemo reći, u savršenoj bliskosti; no nije li bliskost upravo ime što ga dajemo blizi­ ni koja istodobno ostaje daleko od pomiješanosti, koja nikada ne po­ staje identitetom?

3.20. Japanski psihijatar, direktor psihijatrijske bolnice u Kyotu i Binswan­ g e n s prevoditelj, Kimura Bin, pokušao je analizirati vremenitost u Bitku i vremenu u svjetlu klasifikacije glavnih tipova duševne bolesti. U tu si je nakanu pomogao latinskim izrazom postfestum (doslovno: »nakon praznovanja«), koji označuje neopozivu bilost, doći svagda potom kad je sve već minulo, a za simetričnu oprečnost mu postav­ lja antefestum i intra festum. 88

3. STID ILI O SUBJEKTU

Vremenitost tipa postfestum jest karakteristika melankolika koji živi svoj ja svagda u obliku nekog bivšeg ja, neopozivo dokončane proš­ losti spram koje možeš biti samo u dugu. Tom iskustvu vremena od­ govara kod Heideggera bitak koji je bačen iz Dasein [bitka-tu] koji se svagda nalazi već napušten u neprirodnom stanju iz kojeg se nikada ne može izvući. Posrijedi je dakle svojevrsna konstitutivna »melan­ kolija« ljudskog Dasein koji je svagda u kašnjenju u odnosu na sebe sama, koji je svagda već manjkav za svoje »praznovanje«. Vremenitost tipa ante festum odgovara iskustvu shizofrenika tijekom kojeg se u bilost okrenuto vrijeme, svojstveno melankoliku, okreće u suprotan smjer. Jer, za shizofrenika ja nikada nije pouzdan posjed nego nešto što neprestano treba pridobivati, živi svoje vrijeme u obli­ ku pretjecanja. Ja koji je u shizofreniji stavljen u pitanje - piše Kimura Bin - nije onaj koji je »već bio« i koji je u vezi s nekom dužnošću, to jest melankolikov ja post festum, o kojem se govori samo u obliku »bio sam ja sam«... Bitna točka ovdje jest prije problem njegove vlastite mogućnosti da bude on sam, iz­ vjesnosti da može postati on sam, i dakle rizik da bi se mogao otuđiti u neja (str. 79). Shizofrenikovoj vremenitosti odgovara u Bitku i vremenu prvenstvo budućnosti u obliku nabačaja [progetto] i bitka-ispred-sebe [anticipazione]. Upravo zato jer vremenovanje njegova iskustva vremena počinje budućnošću, Heidegger može Dasein definirati kao biće »ko­ jem je u njegovu bitku stalo do samog tog bitka« i zato je »u svojemu bitku svagda već ispred sama sebe«. No, upravo zbog toga je Dasein konstitutivno shizofren, svagda riskira zakasniti, ne biti na vlastitom »praznovanju«. Bilo bi za očekivati da vremenska dimenzija intra festum odgovara onoj točki između melankolikova neopoziva gubitka sebe i shizofrenikova prethodna kašnjenja vlastita praznovanja u kojem čovjek na posljetku doseže punu prezentnost samome sebi, dođe na svoj diesfestus. Nije tako. Dva primjera za vremenost intra festum, što ih navodi Kimura Bin, nemaju ništa praznično. U prvom - opsesivnoj neurozi - priljubljenost za sadašnjost ima oblik opsesivnog ponavljanja istog čina kojim bi čovjek trebao pridobiti dokaze, ako tako možemo reći, da je on sam, da nije svagda već sebe opet zakasnio. Drugim riječima, opsesivni tip nastoji ponavljanjem zajamčiti potvrdu vlastite prezentnosti koja mu očito izmiče. Konstitutivno kašnjenje samoga sebe, koje 89

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

je karakteristično za vremenitost intra festum, još je razvidnije kod drugog primjera. Posrijedi je epilepsija što je Kimura Bin predstavlja kao »prakrajolik« ludosti, kao poseban oblik kašnjenja zbog nekakve ekstatične pretjerane prezentnosti. Prema Kimuru Binu, presudno je pitanje u svezi s epilepsijom: »Zašto epileptičar gubi svijest?« Njegov je odgovor da u točki u kojoj je njegov ja na tome da se suoči sa sa­ mim sobom u najvišem prazničnom trenutku, epileptična kriza po­ tvrđuje nemogućnost svijesti za podnošenje prezentnosti, sudjelova­ nje pri vlastitom praznovanju. Ili riječima što ih s tim u svezi navodi Dostojevski: Postoje trenuci, traju najviše pet ili šest sekundi, u kojima odjednom osjetite nazočnost vječne harmonije, dosežete je. Nije zemaljska: ne želim reći niti da je nebeska, nego samo da je čovjek u svojoj zemaljskoj slici nije kadar podnositi. Mora se tjelesno promijeniti ili umrijeti (Kimura Bin, str. 151). Kimura Bin za epileptičku vremenitost ne nudi usporedbe s Bitkom i vremenom. Svejedno je moguće pretpostavljati da je posrijedi trenu­ tak odluke, u kojem se istrčavanje [anticipazione, predbjeg] i bilost [esser stato] [jastva], shizofrenična i melankolična vremenitost podu­ daraju i jastvo doseže samoga sebe, tako da autentično uzme na sebe vlastitu neopozivu prošlost (»istrčavanje u krajnju i najvlastitiju mo­ gućnost jest razumijevajuće vraćanje k najvlastitijem Bio«). Tiha i tjeskobna odluka koja istrčava i uzima na sebe vlastiti kraj tada bi bila svojevrsna epileptična aura Dasein u kojoj se taj »dotiče svijeta smr­ ti u obliku prekomjernosti koja istodobno preplavljuje život i njego­ vo je izvorište« (op. cit., str. 152). U svakom je slučaju zanimljivo da za japanskog psihijatra, kao što se čini, čovjek nužno boravi u zije­ vu između sebe sama i vlastitog diesfestus. Gotovo kao da je biće, jer je postalo govoreće, jer je izreklo ja, sada konstitutivno razdvojeno, a vrijeme je oblik tog rascjepa, rascjepa koji se ispunja samo u epileptičkom napadu ili u trenutku autentične odluke, koja kao nekakav arhitrav podupire ekstatičnu vodoravnu zgradu vremena i priječi joj da se u komadima ne sruši na prostorno stanje bitka-tu, na njegov tu. Iz te točke motrišta obilježava Auschwitz neopozivu krizu vlastite vremenitosti, same mogućnosti za »odlučivanje« o rascjepu. Lager, apso­ lutna situacija, jest kraj svake mogućnosti za izvornu vremenitost, to jest za vremensko utemeljenje jedinstvenog položaja u prostoru, sta­ novitog Da [tu]. U njemu dobiva neopozivost prošlosti oblik apsolut­ ne imanentnosti, post festum i ante festum parodijski liježu jedan na 90

3. STID ILI O SUBJEKTU

drugi. Buđenje je sada zauvijek opet usrkano u snove: »Uskoro opet čujemo/tuđa naređenja: Wstawać« 3.21. Sada je jasno u kojem je značenju stid doista svojevrsna skrivena struk­ tura svake subjektivnosti i svijesti. Jer svijest postoji jedino u instanci izjavljivanja, ima konstitutivni oblik izručenosti onomu što nije mo­ guće uzeti na sebe. Imati svijest znači: biti dodijeljen nekoj nesvjesnosti [incoscienza]. (Otuda kako krivnja tako i struktura savjesti [coscienza] kod Heideggera, kao i potreba za nesvjesnim kod Freuda.) Uzmimo staru filozofsku definiciju čovjeka, naime da je zoon logon echon, živo biće koje ima jezik. Metafizička predaja je pri toj defini­ ciji istraživala kako živo biće tako i logos; nemišljen je pak ostao još echon, način toga imati. Kako neko živo biće može imati jezik? Što može za živo biće značiti govoriti? Prethodne su analize dostatno pokazale daje govorenje paradoksni čin koji istodobno sadrži subjektivaciju i desubjektivaciju i u kojem poje­ dinca prisvaja jezik jedino u potpunom razvlaštenju, postaje govoreći samo pod uvjetom da se strmoglavi u tišinu. Način bitka ja(stva), eg­ zistencijalni status govorećeg živog bića jest dakle stanovita ontološ­ ka glosolalija, apsolutno besupstancijalno govorkanje, u kojem živo i govoreće biće, subjektivacija i desubjektivacija ne mogu nikada pa­ sti u jedno. Zato su zapadnjačka metafizika i mišljenje o jeziku - uz­ memo li da su posrijedi odvojene stvari - neprestano tražili nekakvu svezu između živog i govorećeg bića, nastojali stvoriti neki dodir ko­ jim bi bilo moguće zajamčiti svezu [articolazione] između onoga što se činilo da nije povezano, dati konzistentnost subjektovoj »sanjanoj supstanciji«, njegovoj nedokučivoj glosolaliji. Ovo nije prilika da bi se pokazalo kako su tražili tu svezu, uglavnom u smjeru nekog Ja i Glasa - tihoga glasa savjesti, koji se prezentira sa­ mom sebi pomoću unutarnjeg diskursa, na jednoj strani, i artikulira­ na glasa,phone enarthros, u kojem se jezik čvrsto spaja sa živim bićem tako da se upisuje u njegov vlastiti glas, na drugoj strani. No, još uvi­ jek se na posljetku pokazuje da je taj Glas svagda mitologem ili theologoumenon i da nigdje, ni kod živog bića ni kod jezika, ne možemo doći do točke u kojoj se zbilja zbiva nešto povezivanju nalik. Izvan te­ ologije, gdje je Riječ mesom postala, nema trenutka u kojem bi se je­ zik upisao u živi glas, nema mjesta gdje bi se živo biće moglo logificirati, postati riječ. 91

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

U to ne-mjesto povezanosti dekonstrukcija je upisala svoj »trag« i différance [diferanciju] u kojem se glas i slovo, značenje i prezentnost beskonačno razlikuju. Slovo, koje je kod Kanta ocrtavalo jedini mogući način za predstavljanje autoaficiranosti vremena, danas je kretanje pisma pri kojem se »'pogled' ne može 'ustaliti'« (Derrida, str. 117). No, upravo ta nemogućnost da bi se spojilo živo biće i jezik, phone i logos, neljudsko i ljudsko - nemajući pritom najmanju nakanu opravdavati beskonačno odlaganje značenja - omogućuje svjedočenje. Ako nema sveze između živog bića i jezika, ako je ja u zijevu suspendiran, tada je svjedočenje moguće. Mjesto svjedočenja je bliskost koja izdaje naše nepodudaranje sa samim sobom. Mjesto svjedočenja je u ne-mjestu povezanosti. U ne-mjestu Glasa nema pisma, nego svjedočenja. I upravo zato jer ima odnos (ili bolje, ne-odnos) između živog i govorećeg bića oblik stida, to da su uzajamno izručeni onomu što nije moguće uzeti na sebe, ethos toga zijeva može biti samo svjedočenje - odnosno, nešto nedodjeljivo nekom subjektu, koji svejedno konstituira jedino boravište, jedinu moguću konzistenciju nekog subjekta.

3.22. 0 posebnom obliku heteronimije, zvane »pseudonimija na kvadrat« ili »homopseudonimija«, pisao je Giorgio Manganelli. Posrijedi je upora­ ba pseudonima koji je u svemu i posve jednak vlastitom imenu. Jed­ noga je dana doznao od prijatelja da je objavio knjigu o kojoj nije znao ništa tako kao što mu se već prije događalo da su mu »pouzdane oso­ be« priopćile da su vidjele knjige pod njegovim imenom i prezime­ nom izložene u uglednim izlozima. Pseudonimija do krajnosti razvija ontološki paradoks heteronomije, jer ne samo da ja ovdje ustupa mje­ sto drugome nego taj drugi utvrđuje da nije drugi, nego se identifici­ ra s ja, a tu identifikaciju može samo ja zanijekati. Kupio sam i djelomice pročitao knjigu koju bi neki pošteni tračer, povje­ sničar, anagrafolog odredio kao »moju«. No, kad bih je ja napisao, kad bi postojao neki ja, kadar napisati neku knjigu, tu knjigu, što bi onda moglo objasniti potpunu, nelagodnu stranost koja me odvajala od te napisane stva­ ri? (Manganelli, str. 13). Naspram neuobičajenom ja, homopseudonim je apsolutno stran i po­ sve unutarnji, bezuvjetno realan i istodobno nužno nepostojeći, tako da ga ne bi mogao opisati nijedan jezik, niti jedan tekst zajamčiti mu postojanje. 92

3. STID ILI O SUBJEKTU

No, ja nisam ništa napisao; ali pod ja sam mislio onoga koji ima ime, no nema pseudonim. Je li napisao pseudonim? Najvjerojatnije, no pseudonim pseudopiše i tehnički ga ja ne može čitati, u najboljem slučaju na kvadrat pseudonimni ja koji, kao što je bjelodano, ne postoji; no ako je čitatelj ne­ postojećima znam što može čitati; ono što može pisati pseudonim na nul­ tu potenciju, nešto što ne može čitati nitko tko nije pseudonim na kvadrat, nepostojeći. Zbilja je ono što se napiše ništa. Knjiga ništa ne znači i ja je ni­ pošto ne mogu čitati, osim ako se ne odreknem postojanja. Moguće je sve skupa burka: kako će biti jasno, ja sam sada već puno godina mrtav, tako kao i prijatelj kojeg sam sreo, i knjiga koju prelistavam još je uvijek nera­ zumljiva, čitam je, iznova je čitam, gubim je. Možda treba višeput umrije­ ti

(op.cit.,str.

14).

U toj užasno ozbiljnoj šali pseudonimija na kvadrat ne raskriva ništa manje nego ontološki paradoks govorećeg (ili pišućeg) živog bića, ži­ vog bića koje može izreći ja. Kao običan ja, koji ima ime, no nema pse­ udonim, ne može napisati ni reći ništa. No, svako vlastito ime, ime­ nuje li neko živo, neko nejezično biće, svagda je pseudonim (na nul­ tu potenciju). Samo kao pseudonim ja mogu pisati, reći ja; no ono što tada pišem i kažem je ništa, to jest nešto što bi mogao čitati i slu­ šati samo pseudonim na kvadrat, koji po sebi ne postoji, osim ako ne preuzme mjesto prvog ja koje se, sa svoje strane, odriče sebe (to jest umire). Na toj je točki kvadriranje pseudonima izvršeno: ja koji ima ime, a ne pseudonim, nestaje u nepostojećem homopseudonimu. Sada se pak postavlja ovo pitanje: tko govori u Manganellijevoj pripo­ vijesti, tko je njezin autor? Tko svjedoči o nelagodi te unutarnje stranosti? Ja bez pseudonima koji postoji, ali ne može pisati? Ili pseudonim na nultu potenciju koji piše tekst koji prvi ja ne može čitati? Ili mož­ da treći, pseudonim na kvadrat, koji čita, ponovno čita i gubi nultu i nerazumljivu knjigu? Ako je jasno da »sam ja već puno godina mr­ tav«, tko je tada preživio da o tome govori? Čini se kao da bi u vrto­ glavom procesu heteronomičnih subjektivacija nešto svagda preživje­ lo proces, kao da bi se neki ja - sljedeći i preostali - rodio sa svakim izricanjem ja, tako da se kvadriranje pseudonimije nikada doista ne obavlja, svagda pada natrag na neki novija koji se ne da razlučiti od prvoga, no s njim se svejedno ne podudara. 3.23. Izraz »preživjeti/nadživjeti« [sopravivere] sadrži neuklonjivu dvojnost. Implicira vraćanje nečemu ili nekomu koga smo nadživjeli. Latinski izraz supervivo kao i jednakovrijedni superstes sum zato se vezuju s 93

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

dativom kako bi pokazali »u odnosu na što« nadživljavanja. Sve od početka pak glagol koji se odnosi na ljude dopušta povratni oblik, to jest jedinstvenu ideju nadživjeti sebe sama i vlastiti život u koje­ mu se onaj tko nadživi i ono što nadživi podudaraju. Ako tako Plinije može reći o nekoj javnoj osobi da je »za trideset godina nadživjela svoju slavu« (triginta annis glodane suae supervixit), kod Apuleja već nalazimo izraženu ideju o čisto pravom postumnom egzistira­ nju, životu koji živi nadživljavajući sebe sama (etiam mihi ipse supervivens etpostumus). U istom značenju mogu kršćanski autori reći da nije samo Krist - a s njim i svaki kršćanin - kao onaj koji je nadživio smrt, svjedok i baštinik (Christus idem testator haeres, qui morti propriae supervivit) nego i grešnik na zemlji nadživljava sebe sama, premda je uistinu duhovno mrtav (animam tuam misera perdidisti, spiritualiter mortua supervivere hic tibi). To implicira da kod čovjeka život nosi sa sobom neku cenzuru koja može iz svakoga živjeti napraviti nadživjeti i iz svakoga nadživjeti ži­ vjeti. Pokadšto - a to smo našli kod Bettelheima - preživljavanje ra­ zotkriva samo obično nastavljanje gologa života naspram istinskijeg i ljudskijeg; drugdje pak preživljavanje ima pozitivno značenje i od­ nosi se - kao kod Des Presa - na onoga tko je, boreći se protiv smrti, nadživio neljudsko. Sada nam valja postaviti tvrdnju koja sažima nauk Auschwitza: čovjek je onaj tko je kadar nadživjeti čovjeka. U prvom se slučaju taj nauk od­ nosi na muslimana (ili sivu zonu) i tada će značiti neljudsku moguć­ nost nadživjeti čovjeka. U drugom se odnosi na preživjelog i raskrivat će mogućnost čovjeka da nadživi muslimana, ne-čovjeka. No, pogle­ damo li dobro, oba se primjera podudaraju u točki koja konstitui­ ra njihovu ponajviše unutarnju semantičku jezgru, gdje se čini da se za trenutak oba značenja podudaraju. U toj točki stoji musliman; i u njemu se oslobađa treći - istinskiji i istodobno dvosmisleniji - smi­ sao teze, ono što Levi proklamira, pišući »upravo su oni,'muslimani', potopljeni, integralni svjedoci«: čovjek je ne-čovjek, doista ljudski je onaj čija je ljudskost u cjelini bila uništena. Paradoks je ovdje da, ako doista svjedoči o ljudskom samo onaj čija je ljudskost bila uništena, to znači da identitet između čovjeka i ne­ čovjeka nikada nije potpun, da ljudskost nije moguće u cijelosti uni­ štiti, da svagda nešto ostaje. Taj je ostatak svjedok. 94

3. STID ILI O SUBJEKTU

3.24. U svezi s Antelmovom knjigom Blanchot je nekoć napisao da je »čo­ vjek neuništivo koje može biti beskonačno uništeno« (Blanchot, str. 200). Neuništivo ovdje ne znači nešto - bit ili ljudski odnosi - što se beskonačno suprotstavlja svom beskonačnom uništenju, i Blanchot, naprotiv, razumije vlastite riječi kad vidi u beskonačnom uništava­ nju pojavljivanje »ljudskog odnosa u njegovoj primordijalnosti« kao odnos s drugim (str. 199). Neuništivo ne postoji, ni kao bit ni kao od­ nos; i rečenicu treba čitati u drukčijem značenju, zapletenijem i isto­ dobno jednostavnijem. »Čovjek je neuništivo koje može biti besko­ načno uništeno«, kao i »čovjek je onaj koji može nadživjeti čovjeka«, nisu definicije koje - kao svaka dobra logična definicija - prepozna­ ju neku ljudsku bit, pripisujući joj neku differentia specifica. Čovjek je onaj koji može nadživjeti čovjeka, čovjek je ono što ostaje nakon ljud­ skog uništenja, ne zato jer postoji bilo gdje neka ljudska bit koja bi tre­ bala biti uništena ili spašena, nego zato jer je mjesto ljudskog raskoljeno, jer je ljudsko mjesto u prijelomu između živog i govorećeg bića, između neljudskog i ljudskog. To jest: mjesto čovjeka je u ne-mjestu čovjeka, u manjkajućoj povezanosti između živog biča i logosa. Čovjek je biće koje manjka samome sebi i postoji samo u tom svojem manjkanju samom sebi i lutanju što ga to manjkanje izaziva. Kad je Gre­ te Salus napisala da »čovjek ne bi nikada smio biti prisiljen podnosi­ ti sve što je kadar podnijeti, ne bi smio nikada vidjeti kako ta patnja na najvišu potenciju nema ništa više ljudsko«, htjela je reći i ovo: da nema nikakve ljudske biti, da je čovjek biće mogućnosti, i upravo kad mislimo da smo, jer smo dokučili njegovu beskonačnu uništivost, do­ kučili njegovu bit, tada to što ugledamo »nema ništa više ljudsko«. Čovjek je dakle s ovu stranu ili s onu stranu ljudskog, čovjek je sre­ dišnji prag, preko kojeg se neprestano prelijevaju tijekovi ljudskog i neljudskog, subjektivacije i desubjektivacije, bivanja govorećim živog bića i bivanja živim bićem logosa. Ti su tijekovi koekstenzivni, no ne podudaraju se. A njihovo nepodudaranje, njihova, kao dlaka tanka granica što ih odvaja jest mjesto svjedočenja.

95

4. ARHIV I SVJEDOČENJE

4.1.

Jedne je večeri godine 1969. profesoru lingvistike na pariškom Collège de France Émileu Benvenisteu pozlilo na ulici. Budući da kod sebe nije imao dokumente, nisu ga prepoznali; kad su ga prepoznali, već je po­ stao žrtvom potpune i neizlječive afazije koja mu do smrti, 1972. go­ dine, nije dopuštala nikakav rad. Iste se godine u haaškoj reviji Semiotica pojavila rasprava o Semiologiji jezika, na kraju koje je Benveni­ ste skicirao istraživački program koji bi trebao ići preko De Saussurove lingvistike, a morao je ostati nerealiziran. Ne iznenađuje što je u temelju toga programa teorija izjavljivanja [énonciation, enunciazione], koja je najvjerojatnije najgenijalnije Benvenistovo ostvarenje. Prevladavanje De Saussurove lingvistike trebalo bi se odvijati, kako je tvrdio, dvama putevima; prvi je - posve razumljivo - put seman­ tike diskursa [sémantique du discours], drukčiji od teorije značenja zasnovane na paradigmi znaka; drugi bi se put - a taj je pouzdaniji trebao sastojati »u translingvističkoj analizi tekstova i opusa izradom metasemantike koja će biti izgrađena na semantici izjavljivanja« (Be­ nveniste 2, str. 66). Bit će primjereno za trenutak zadržati se pri implicitnoj aporiji u toj formulaciji. Ako se izjavljivanje, kao što znamo, ne odnosi na tekst izjave [énoncé, enunciato], nego na njezino zbivanje, ako je samo či­ sto odnošenje jezika na sebe u instanci zbiljskog diskursa [discorso in atto], kako će tada biti moguće govoriti o »semantici« izjavlji­ vanja? Zacijelo, izolacija područja izjavljivanja omogućuje da u izja­ vi prvi put razlučimo izrečeno [il detto] od njegova zbivanja; no neće li biti izjavljivanje upravo zbog toga poistovjećeno s nesemantičkom dimenzijom jezika? Zacijelo je moguće odrediti nešto značenju slič­ no kod indikatora ja, ti, sada, ovdje (na primjer, ja znači onoga koji izjavljuje sadašnju instancu diskursa koji sadrži ja); no to je očito ne­ što drugo od leksičkog značenja, koje pripada drugim znakovima je­ zika. Ja nije ni pojam ni supstancija, i u diskursu se izjavljivanja ne odnosi na ono što se izriče, nego na puku činjenicu da se to izriče, na - per definitionem nestajući - događaj jezika kao takvog. Kao i bitak 97

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

filozofa, tako je i izjavljivanje, jer se odnosi na instancu zbiljskog dis­ kursa, nešto najjedinstvenije i konkretnije, apsolutno jednokratno i neponovljivo te istodobno nešto najpraznije i najopćenitije budući da se neprestano ponavlja, a da pritom nikada nije moguće fiksirati nje­ govu leksičku realnost. Što može u toj perspektivi značiti metasemantika zasnovana na se­ mantici izjavljivanja? Što je uvidio Benveniste prije nego što je uto­ nuo u afaziju?

4.2.

Godine je 1969. i Michel Foucault objavio Arheologiju znanja u kojoj je oblikovao metodu i program svojih istraživanja utemeljenjem teo­ rije izjava. Premda u knjizi ne nastupa Benvenistovo ime i unatoč či­ njenici što Foucault možda nije poznavao njegove zadnje članke, po­ vezuje Foucaultov program i program koji je ocrtao lingvist tajanstve­ na nit. Iznimna novost Arheologije jest da za predmet izričito nije uze­ la niti rečenice niti sudove, nego upravo izjave, ne tekst diskursa, nego njegovo zbivanje. Foucault je dakle prvi shvatio nečuvenu dimenziju što ju je mišljenju otvorila Benvenistova teorija izjavljivanja i posta­ vio je za predmet novoga istraživanja. Zacijelo je bio svjestan da je taj predmet na svoj način neodrediv, da arheologija u jeziku nipošto ne ograničava područje koje je moguće usporediti s područjem uzetim iz znanstvenih disciplina. Jer se izjavljivanje ne odnosi na tekst, nego na čisti događaj jezika (u stoičkoj terminologiji: ne na izrečeno, nego na izrecivo koje u izrečenom ostaje neizrečeno), njegovo se područje ne može nikada podudarati s nekom određenom razinom lingvistič­ ke analize (rečenicom, sudom, ilokucijskim aktom itd.) niti sa speci­ fičnim znanstvenim područjima, nego je prije funkcija koja može ver­ tikalno ustrajavati u svakom od njih. Kako piše Foucault, jasno svje­ stan ontoloških posljedica svoje metode: »Izjava dakle nije neka struk­ tura..., nego funkcija egzistencije« (Foucault 2, str. 115). Drugim rije­ čima, izjava nije nešto što bi imalo odredbu realne osobine, nego gola egzistencija, činjenica da se zbiva neko biće - jezik. S obzirom na si­ stem znanosti i mnogovrsnost znanja, koji unutar jezika određuju re­ čenice, smislene sudove i bolje ili lošije oblikovane diskurse, arheolo­ gija potražuje kao svoj teritorij golo zbivanje tih sudova i diskursa, to jest ono što je izvan jezika, factum brutum njegove egzistencije. Na taj način arheologija dosljedno izvodi Benvenistov program »metasemantike, izgrađene na semantici izjavljivanja«: nakon što je 98

4- ARHIV I SVJEDOČENJE

zahvaljujući semantici izjavljivanja - odvojio sferu izjava od sfere su­ dova, Foucault je upotrebljava kako bi dosegao novo stajalište iz ko­ jeg istražuje kako znanja tako i discipline, ono izvan koje čini mogu­ ćim reinvestirati preko »metasemantike« - arheologije - polje disci­ plinarnih diskursa. Naravno, moguće je da je Foucault staru ontologiju, koja više nije bila primjerena, na taj način samo preodjenuo u moderna odijela nove po­ vijesne metadiscipline i dosljednom ironijom opet predstavio prvu filozofiju - ne kao znanje, nego kao »arheologiju« svakog znanja. No, to znači da njegovoj metodi ne priznajemo novost koja daje istraži­ vanju njezinu iznimnu učinkovitost, naime da u suprotnosti s domi­ nantnom predajom moderne kulture - ne nastoji shvatiti zbivanje je­ zika preko nekog jastva ili transcendentalne svijesti ili, još gore, pre­ ko isto tako mitološkog psihosomatskog jastva, nego da odlučno po­ stavlja pitanje može li što tako kao subjekt ili jastvo ili svijest još od­ govarati izjavama, čistom zbivanju jezika. Jer su naime humanističke znanosti određivale same sebe tako što su u jeziku pravile rez koji je odgovarao nekoj određenoj razini označiteljskog diskursa i lingvističke analize (rečenica, sud, ilokucijski akt itd.), njihov su subjekt naivno poistovjećivali s psihosomatskom indi­ viduom koja bi trebala navodno izricati diskurs. Na drugoj pak strani i moderna filozofija, koja je s transcendentalnog subjekta odstranila antropološke i psihološke atribute i reducirala ga na čisti ja govorim, nije u cjelini bila svjesna preobrazbe iskustva jezika što ga je ono im­ pliciralo, njegova iskliznuća na asemantičku razinu koja nije više mo­ gla biti razina sudova. Ako izjavu ja govorim doista ozbiljno uzmemo, onda to znači da jezik više ne smatramo priopćavanjem nekog smisla ili istine od strane subjekta, koji je nositelj tog priopćavanja i za nje­ ga odgovoran; prije znači da gledamo diskurs u njegovu čistom zbi­ vanju i subjekt kao »ne-egzistenciju, u čijoj se praznini bez prestan­ ka nastavlja neodređeno širenje jezika« (Foucault 3, str. 112). U jezi­ ku označuje izjavljivanje prag između unutra i van, njegovo zbivanje kao čistu izvanjskost, a kad pak izjave postanu glavnom referencom istraživanja, subjekt je odriješen svake supstancijalne implikacije i po­ staje golom funkcijom ili mjestom. (Subjekt) je jedno određeno i prazno mjesto koje može biti učinkovito po­ punjeno različitim individuama... Ako se jedan sud, jedna rečenica, jedan skup znakova mogu nazvati 'izjavom', to dakle nije stoga što je tu jednog

99

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

dana bio netko da bi ih izrekao ili negdje ostavio njihov provizoran trag, nego stoga što može biti naznačen položaj subjekta. Opisati jednu formu­ laciju kao izjavu ne znači analizirati odnose između autora i onoga što je on rekao (ili htio reći, ili rekao a da nije htio), nego odrediti položaj koji može i treba zauzeti svaka individua da bi bila subjekt izjave (Foucault 2, str. 126 i dalje). U skladu s tim premisama Foucault se iste godine poduhvatio kriti­ ke pojma autora, ne toliko zato da bi ustanovio njegovo iščeznuće ili potvrdio njegovu smrt, koliko zato da bi taj pojam odredio kao obič­ nu oznaku subjektove funkcije, nužnost koja je sve prije negoli samo­ razumljiva: Može se zamisliti kultura u kojoj bi diskursi kružili i prihvaćali se, a da se nikad ne pojavi funkcija autora. Svi diskursi, ma kojega statusa, oblika, vri­ jednosti bili, i ma kakvom postupku bili izloženi, razvijat će se tada u bezimenosti mrmora (Foucault 3, str. 21).

4.3. Čini se da je Foucault, koji je naravno nastojao razgraničiti teritorij ar­ heologije od područja znanja i disciplina, previdio - barem do neke mjere - pitanje o etičkim implikacijama teorije izjave. Jer je bio toliko zaposlen brisanjem i depsihologizacijom autora da bi već u neutrali­ zaciji pitanja »Tko govori?« otkrio nekakvu pisanju imanentnu etiku, počeo je tek kasno odmjeravati sve posljedice što bi ih mogla imati za subjekt desubjektivacija i dekompozicija autora. Zato bismo mogli Benvenistovim riječima reći da je metasemantika disciplinarnih diskur­ sa na posljetku prikrila semantiku izjavljivanja koja je tu metasemantiku omogućila, da je ustanovljenje sistema izjava u pozitivnosti i hi­ storijskom apriroriju potisnulo u zaborav brisanje subjekta koji je bio njezinom pretpostavkom. Tako je opravdano nastojanje odstranjiva­ nja lažnog pitanja »Tko govori?« spriječilo oblikovanje posve druk­ čijeg i neizbježnog pitanja: što se događa u individui u trenutku kad okupira »prazno mjesto« subjekta, kada, stupajući u proces izjavljiva­ nja, otkriva da je »naš um razlika diskursa, naša povijest razlika vre­ mena, naše ja razlika maski« (Foucault 2, str. 172 i dalje). Dakle, još jednom, što znači biti subjekt desubjektivacije? Kako može subjekt izvještavati o vlastitu slomu? To napuštanje - a o napuštanju je riječ - dakako ne znači da je Fo­ ucault bio zaboravljiv ili nesposoban, nego da imamo posla s teško­ ćom koja je implicirana u samom nacrtu semantike izjavljivanja. Jer 100

4- ARHIV I SVJEDOČENJE

se ne odnosi na tekst izjave, nego na njegovo zbivanje, ne na izreče­ no, nego na samo izricanje, sama ne može ustanoviti ni tekst ni dis­ ciplinu; jer se subjekt izjavljivanja, čija disperzija utemeljuje moguć­ nost metasemantike znanosti i postavlja izjave u pozitivan sistem, ne temelji na sadržaju značenja, nego na događaju jezika, ne može uzi­ mati sebe sama za objekt, izjaviti se. Ne može, naime, biti arheologi­ je subjekta kao što postoji arheologija znanja. Znači li to da je onaj tko zasjeda prazno mjesto subjekta zauvijek osuđen ostati u sjeni, da se autor u cijelosti mora izgubiti i potonuti u bezimenost mrmora »Kome je važno tko govori«? U Foucaultovu djelu nalazimo najvjerojatnije samo jedan spis u kojemu se ta teško­ ća tematski dotiče svijesti, u kojem se nejasnost subjekta za trenutak objelodanjuje u čitavom svom sjaju. Posrijedi je Život bestidnih lju­ di [La vie des hommes infâmes], koji je isprva bio zasnovan kao uvod u antologiju arhivskih dokumenata, internacijskih registara ili lettres de cachet [tajna kraljevska pisma (da se netko zatvori ili progna)] i u kojemu susret s moći u trenutku javne bestidnosti poteže iz noći i ti­ šine ljudske egzistencije, koje inače ne bi ostavile nikakav trag. Iz tih lakonskih izjava ne zasjaju za trenutak biografski podaci kakve oral history, ni spomen na zatiranu egzistenciju, kao što bi htio patetični zanos kakve usmene priče, nego nijemi žar nezapamćena ethosa; ne lice nekog subjekta, nego rascjep živog i govorećeg bića, koji naviješta njegovo prazno mjesto. Jer ovdje život postoji samo u bestidnosti u kojoj se odigrao, i ime živi jedino u stidu koji ga je prikrio, nešto u tom stidu svjedoči o onima koji su s onu stranu svake biografije. 4.4.

Foucault naziva »arhivom« pozitivnu dimenziju koja se podudara s razinom izjavljivanja, »opći sistem obrazovanja i transformacije izja­ va« (Foucault 2, str. 171). Kako trebamo razumjeti tu dimenziju ako se ne podudara niti s arhivom u strogom značenju riječi - to jest s čuvanjem koje katalogizira tragove već rečenog kako bi ih predavalo budućem spomenu - niti s babilonskom knjižnicom koja sabire prah izjava, kako bi mogle pod pogledom povjesničara iznova oživjeti? Kao cjelina pravila, koja određuju diskurzivne događaje, arhiv se smje­ šta između langue kao sistema tvorenja mogućih rečenica - to jest mo­ gućnosti izjavljivanja - i corpusa, koji spaja cjelinu već izrečenog, zbilj­ sko izgovorenih i napisanih riječi. Arhiv je dakle masa nesemantičnog, upisana u svaki smisleni diskurs kao funkcija njegova izjavljivanja, 101

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

tamni rub koji okružuje i ograničava svako konkretno progovaranje. Između opsesivnog spomena predaje, koje poznaje samo već izreče­ no, i prevelike lakoće zaborava, koji se pouzdaje samo na nikada izre­ čeno, arhiv je nerečeno ili izrecivo, upisano u svako izrečeno zbog či­ njenice da je bilo izgovoreno, fragment spomena koji se u činu izrica­ nja;« svagda zaboravlja. I Foucault je postavio svoje gradilište upra­ vo u tom »historijskom aprioriju«, obješenom između langue i paro­ le, i utemeljio arheologiju kao »opću temu jednog opisa koji propitu­ je ono već izrečeno na razini njegove egzistencije« (str. 173) - to jest kao sistem sveza između nerečenog i izrečenog u svakom govornom aktu, između funkcije izjavljivanja i diskursa u kojem nastupa, izme­ đu izvan i unutar jezične djelatnosti [linguaggio]. Zamislimo sada da ponavljamo Foucaultovu operaciju, samo da je pomičemo u smjeru prema jeziku, to jest da gradilište što ga je on smjestio između langue i cjeline govornih aktova premjestimo na ra­ zinu jezika ili, bolje, između jezika i arhiva. Odnosno, ne više između diskursa i njegova zbivanja, između izrečenog i izjavljivanja, koje se u izrečenom provodi, nego između langue i njegova zbivanja, izme­ đu puke mogućnosti izricanja i njegove egzistencije kao takve. Ako je izjavljivanje nekako obješeno između langue i parole, radit će se onda o pokušaju razmatranja izjava ne s točke motrišta zbiljskog diskur­ sa, nego s točke motrišta jezika, gledanja s razine izjavljivanja ne u smjeru govornog akta, nego prema langue kao takvom, naime, pove­ zivanja unutar i izvan ne samo na razini jezične djelatnosti i zbiljskog diskursa nego i na razini jezika kao mogućnosti izricanja. Naspram arhiva, koji označuje sistem odnosa između neizrečenog i izrečenog, imenujemo svjedočenjem sistem odnosa između unutar i izvan langue, između izrecivog i neizrecivog u svakom jeziku - to jest između mogućnosti izricanja i njezine egzistencije, između mogućno­ sti i nemogućnosti izreći. Misliti zbilja mogućnost [potenzia in atto] kao mogućnost, misliti dakle izjavljivanje na razini langue, znači po­ stavljati u mogućnost cezuru koju dijeli na mogućnost i nemogućnost, na moć i nemoć, i u tu cezuru smještati subjekt. I dok je stvaranje ar­ hiva pretpostavljalo isključenje subjekta, reduciranog na golu funk­ ciju ili prazno mjesto, i njegovo iščeznuće u bezimenom šumu izjava, postaje pri svjedočenju prazno mjesto subjekta odlučnim pitanjem. Naravno, nije posrijedi vraćanje starom pitanju što ga je Foucault na­ mjeravao likvidirati: »Kako se sloboda subjekta može uklopiti u pra­ vila jezika nego prije smještaj subjekta u zijev između mogućnosti i 102

4- ARHIV I SVJEDOČENJE

nemogućnosti izreći, tako da pitamo: »kako nešto takvo kao izjavlji­ vanje postoji na razini jezika? Na koji se način može mogućnost izreći kao takva?« Upravo stoga jer je svjedočenje odnos između mogućno­ sti reći i njezina zbivanja, može se dati samo na podlozi odnosa s ne­ mogućnošću izreći - to jest samo kao kontingencija, kao moć ne biti. Ta kontingencija, to zbivanje jezika u subjektu nešto je drugo nego njegovo stvarno izgovaranje ili neizgovaranje zbiljskog diskursa, nje­ govo govorenje ili šutnja, nastanak ili ne-nastanak izjave. Ta kontin­ gencija pogađa mogućnost subjekta da ima ili nema jezik. Subjekt je dakle mogućnost da nema jezika, da se ne zbiva - ili bolje, da se zbi­ va samo po svojoj mogućnosti da ga nema, po kontingenciji. Čovjek je govoreće, biće koje ima jezik, jer je kadar ne imati jezik, kadar je biti njime neobdaren. Kontingencija nije jedna od modalnosti pokraj mogućeg, nemogućeg i nužnog: kontingencija je stvarno sebe-davanje mogućnosti, način kako neka mogućnost postoji kao takva. Gle­ dano s točke motrišta mogućnosti, događaj (contingit) kao sebe-davanje jedne cezure između moći biti i moći ne biti. Ovo sebe-davanje ima u jeziku formu subjektivnosti. Kontingencija je moguće, stavlje­ no na kušnju subjekta. Ako je doista bilo moguće u odnosu između izrečenog i njegova zbi­ vanja subjekt izjave staviti u zagrade, jer se progovaranje ipak već do­ godilo, odnos pak između jezika i njegove egzistencije, između lan­ gue i arhiva, zahtijeva subjektivnost kao ono što u samoj mogućno­ sti govorenja potvrđuje nemogućnost govora. Zato subjektivnost na­ stupa kao svjedok, može govoriti za one koji ne mogu govoriti. Svje­ dočenje je mogućnost koja se ostvaruje po nemogućnosti izreći i ne­ mogućnost koja dobiva egzistenciju po mogućnosti govorenja. Ta se dva pokreta u nekom subjektu ili svijesti ne mogu niti poistovjetiti niti odvojiti u dvije nekomunikabilne supstancije. Ta neodvojiva bli­ skost jest svjedočenje. 4.5.

Sada je nastupio trenutak da pokušamo iznova odrediti kategorije modalnosti iz točke motrišta koja nas ovdje zanima. Modalne kate­ gorije - mogućnost, nemogućnost, kontingencija, nužnost - nisu ne­ dužne logičke ili gnoseološke kategorije koje se tiču strukture sudo­ va ili nekog odnosa s našom spoznajnom mogućnošću. Ontološki su operatori, to jest uništavajuće oružje kojim se bije biopolitička gigantomahija za bitak i svagda odlučuje o ljudskom i neljudskom, o »dati život« \far vivere] ili »pustiti umrijeti« [lasciar morire]. Polje te borbe 103

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

jest subjektivnost. Da se bitak daje u modalnosti, znači da je »za živa bića... njihov bitak njihov život« (to de zen tois zosi to einai estin: Ari­ stotel, De an. 415b 13). Kategorije modalnosti ne temelje se - kako tvrdi Kant - na subjektu niti proistječu iz njega; subjekt je prije ulog u procesima u kojima modalnosti sudjeluju. U subjektu cijepaju i od­ vajaju ono što on može od onoga što ne može, živo biće od govorećeg, muslimana od svjedoka - i na taj način odlučuju o njemu. Mogućnost (moći biti) i kontingencija (moći ne biti) su operatori subjektivacije, točke u kojima moguće prelazi u egzistenciju, daje se pre­ ko odnosa spram nemogućnosti. Nemogućnost kao negacija moguć­ nosti (ne/moći biti) i nužnost kao negacija kontigencije (ne/moći ne biti) operatori su desubjektivacije, uništenja i destitucije subjekta - od­ nosno procesa koji u njemu odvajaju moć i nemoć, moguće i nemogu­ će. Prve dvije konstituiraju bitak u njegovoj subjektivnosti, odnosno u konačnici, kao svijet koji je svagda moj svijet, jer u njemu mogućnost egzistira, dotiče (contingit) realno. Nužnost i nemogućnost pak odre­ đuju bitak u njegovoj cjelovitosti i kompaktnosti, čistoj subjektivnosti bez subjekta - u krajnjem slučaju svijet, koji nikada nije moj svijet, jer u njemu mogućnost ne egzistira. Modalne kategorije - kao operato­ ri bitka - zato nikada nisu pred subjektom kao nešto što bi on mogao izabrati ili odbaciti, ili kao zadaća za koju bi se subjekt mogao odlučiti - ili ne odlučiti - da će je preuzeti u privilegiranom trenutku. Subjekt je prije polje sila koje svagda već prelaze usijani [incandescenti] i povi­ jesno određeni tijekovi moći i nemoći, moći ne biti i ne moći ne biti. U tom je svjetlu Auschwitz točka povijesnog sloma tih procesa, uništavajuće iskustvo u kojem je ono nemoguće bilo nasilno potisnuto u realno. Auschwitz je egzistencija nemogućnosti, najradikalnije nije­ kanje kontingencije - dakle, ponajviše apsoluta nužnost. Musliman, kojeg je Auschwitz stvorio, posljedično je katastrofa subjekta, njego­ vo brisanje kao mjesta kontingencije i njegovo uzdržavanje kao egzi­ stencije nemogućeg. Goebbelsova defincija politike - »umjetnost či­ njenja mogućim onoga naizgled nemogućeg« - ovdje je pridobila svu svoju težinu. Određuje biopolitički eksperiment na operatorima bit­ ka, koji preoblikuje i razglobljuje subjekt do granične točke u kojoj se čini da se lomi sveza između subjektivacije i desubjektivacije.

Izraz »autor« pridobio je današnje značenje razmjerno kasno. U la­ tinskom jeziku auctor je prvotno označavao onoga tko sudjeluje u pravnom činu maloljetne osobe (ili tko je zbog ovog ili onog razloga 104

4- ARHIV I SVJEDOČENJE

nesposoban izvršiti pravno valjan čin), kako bi joj dodijelio potreb­ nu dodatnu valjanost. Tako čuvar, izgovarajući formulu auctorfio, pri­ skrbljuje gojencu »autoritet« koji mu nedostaje (tada se kaže da gojenac djeluje tutore auctore). Jednako je bilo s auctoritas patrum, potvr­ dom koju su senatori - imenovani zbog toga patres auctores - podno­ sili narodnoj odluci, kako bi je učinili valjanom i zbiljski obveznom. Među najstarija značenja izraza su i »prodavač«, u postupku prije­ nosa posjeda, »savjetnik ili nagovaratelj« i, na posljetku, »svjedok«. Kako može izraz koji je izražavao ideju integriranja nesavršenog dje­ la značiti i prodavača, savjet i svjedočenje? Što je zajednički karakter koji je u korijenu tih naizgled raznorodnih značenja? Što se tiče značenja »prodavača« i »savjetnika«, dostatan je već povr­ šan pregled tekstova kako bismo ustanovili njihovu osnovnu pripad­ nost temeljnom značenju. Prodavač se kaže auctor, jer njegova volja time što dopunjuje volju kupca ovu potvrđuje i kupcu priznaje zako­ nitost vlasništva. Prijenos se vlasništva dakle pokazuje kao konver­ gencija dviju stranaka u procesu primopredaje pri kojoj se pravo kup­ ca svagda temelji na pravu prodavača, koji tako postaje njezin auctor. Kad u Digesta ([Digesta seu Pandectae],50,17,175,7) čitamo non de­ beo melioris condicionis esse, quam auctor meus, a quo ius in me tran­ sit, to znači: moje pravo na vlasništvo temelji se na potreban i dosta­ tan način na pravu prodavača koje ga »autorizira«. U svakom slučaju, važna je ideja o odnosu između dva subjekta, u kojemu jedan nastu­ pa kao auctor drugoga: novi vlasnik imenuje prodavača auctor meus budući da na njemu zasniva zakonitost svog vlasništva. I značenje »savjetnika ili nagovaratelja« pretpostavlja sličnu ideju. Ne­ izvjesnoj i kolebljivoj volji nekog subjekta daje naime auctor pobudu ili dodatak koji subjektu omogućuje prijeći na djelo. Kad u Plautovu Hvalisavu vojniku [Milesgloriosus] čitamo quid nunc mi auctor es, ut faciam? - to ne znači samo »što mi savjetuješ činiti? nego i: za što me »autoriziraš«, kako ćeš integrirati moju volju da bude kadra odlučiti se za neko djelovanje. U tom svjetlu postaje razvidno i značenje »svjedoka«, te tri izraza koja na latinskom izražavaju ideju svjedočenja dobivaju svaki svoju fiziognomiju. Ako testis označava svjedoka zato jer kao treći poseže u pri­ jepor između dva subjekta, a superstes čovjeka koji je do kraja doži­ vio neko iskustvo, preživio ga i zato može o njemu izvještavati, auctor pak znači svjedoka zato jer njegovo svjedočenje svagda pretpostavlja 105

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

nešto - djelovanje, stvar ili riječ - što opstoji prije njega, čiju realnost i valjanost treba potvrditi ili zajamčiti. U tom je smislu auctor opreč­ nost res auctor magis... quam res... movit, svjedok ima više autoriteta od posvjedočene činjenice: Liv, 2,37,8) ili vox (voces... nullo auctore emissae, riječi kojima nijedan svjedok ne jamči istinu: Cic, Coel. 30). Svjedočenje je dakle svagda čin »autora«, svagda sadrži bitnu dvoj­ nost u kojoj se neka nedostatnost ili nesposobnost dopunjuju i pri­ dobivaju valjanost. To pojašnjava i značenje »ustanovitelja roda ili grada«, što ga izraz auctor ima kod pjesnika i opće značenje »postaviti u bitak«, što ga Benvenist prepoznaje kao izvorno značenje augere. Kao što je pozna­ to, klasičan svijet nije poznavao creatio ex nihilo, stoga svaka kreaci­ ja implicira nešto drugo, bezobličnu materiju ili nepotpun bitak, koji potrebuje upotpunjavanje i »rast«. Svaki stvaratelj je svagda sustvaratelj, svaki autor koautor. I jer auctor svojim činom dovršava čin nes­ posobnog, daje dokaznu moć onome čemu samom nedostaje, i ži­ vot onome što samo ne bi moglo živjeti, možemo, obrnemo li, reći da daju značenje činu ili riječi auctora, svjedoka, nepotpun čin ili nespo­ sobnost koji postoje prije njega i koje autor dopunjava. Autorov čin, koji bi pretendirao na valjanost samu po sebi, jest besmisao, kao što je uvjerenje preživjelog istinito i ima raison detre samo ako dovrša­ va svjedočenje onoga koji ne može svjedočiti. Kao čuvar i nesposob­ ni, stvaratelj i njegova materija, tako su neodvojivi i preživjeli i mu­ sliman, i samo njihovo jedinstvo-različitost konstituira svjedočenje.

4.7.

Uzmimo Levijev paradoks: »Musliman je integralni svjedok«. To im­ plicira dva proturječna suda: 1. »Musliman je ne-čovjek, onaj koji ni­ pošto ne bi mogao svjedočiti«; 2. »Onaj koji ne može svjedočiti jest pravi svjedok, apsolutni svjedok«. Smisao i ne-smisao toga paradoksa postaju sada bjelodani. Ono što izražavaju jest unutarnja struktura svjedočenja kao čina auctora, kao različitost i integracija nemogućnosti i mogućnosti izreći, ne-čovje­ ka i čovjeka, živog i govorećeg bića. Subjekt svjedočenja je konstitu­ tivno rascijepljen, nema drugu konzistenciju nego u nepovezanosti i zijevu - no svejedno ga nije moguće reducirati na njih. To znači »biti subjekt desubjektivacije«, zato je svjedok, etički subjekt, onaj subjekt koji svjedoči o desubjektivaciji. I nedodjeljivost je svjedočenja samo cijena za taj rascjep, nespojivu bliskost muslimana i svjedoka, nemo­ gućnosti i mogućnosti izreći. 106

4- ARHIV I SVJEDOČENJE

I Levijev paradoks, koji kaže: »Čovjek je onaj tko može preživjeti/nadživjeti [sopravivere] čovjeka«, ovdje dobiva svoj smisao. Musliman i svjedok, ljudsko i neljudsko prekrivaju se značenjem, ali ne poduda­ raju se, odvojeni su i istodobno neodvojivi. I ta neodvojiva razlučenost, taj nerascijepljen a ipak nerazdvojiv život pokazuje se u dvo­ strukom nadživljavanju: ne-čovjek je onaj tko može nadživjeti čovje­ ka, a čovjek pak onaj tko može nadživjeti ne-čovjeka. Samo zato jer je u čovjeku bilo moguće izolirati muslimana, samo zato jer je ljud­ ski život bitno uništiv i djeljiv, svjedok ga može nadživjeti. Svjedokovo nadživljavanje neljudskog jest funkcija muslimanova nadživljavanja ljudskog. Ono što mora biti beskonačno uništeno jest ono što se može beskonačno nadživjeti. 4.8.

Da život može nadživjeti sebe sama, da je čak konstitutivno rascijepljen u mnoštvo života - i dakle smrti - središnja je teza fiziologije Xaviera Bichata. Sva njegova Recherches physiologiques sur la vie et sur la mort [Fiziološka istraživanja o životu i smrti] počivaju na kon­ stataciji o temeljnoj rascijepljenosti života, i Bichat je predstavlja kao suživot dvaju animales [živih bića] u svakom organizmu: animal exi­ stant en dedans [živo biće koje postoji unutra] ima život - Bichat ga naziva organskim i uspoređuje ga s biljnim - koji je samo »običan slijed asimilacije i izlučivanja«, i animal vivant au-dehors [živo biće koje živi izvana] - a samo ono zaslužuje ime animal - pak život ko­ jeg određuje odnos s izvanjskim svijetom. Rascjep između organ­ skog i animalnog prelazi preko cjelokupnog života pojedinca, očitu­ jući se u oprečnosti između kontinuiteta organskih (cirkulacije, disa­ nja, metabolizma, izlučivanja itd.) i isprekidanosti animalnih funkci­ ja (među njima je najočitija ona sna-buđenja), asimetričnosti organ­ skog (samo jedan trbuh, jedna jetra, jedno srce) i simetričnosti ani­ malnog života (simetričan mozak, dva oka, dva uha, dvije ruke itd.) i na posljetku u nepodudaranju njihova početka i njihova kraja. Kao što organski život u fetusu počinje prije animalnog, tako ga u starosti i agoniji nadživljuje. Foucault je zamijetio umnažanje smrti kod Bichauta, umiranje koje se zbiva postupno ili u komadima i dijeli se na niz djelomičnih smrti: smrt mozga, jetra, srca... No, ono na što Bichat ne može pristati, što za njega neprestano ostaje nerješivom zagonet­ kom, nije toliko to umnažanje smrti, koliko to da organski život nad­ življuje animalni, nepojmljivo ustrajavanje »unutarnjeg živog bića« kad je izvanjsko već prestalo egzistirati. Ako nastup organskog života 107

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO

OSTAJE OD AUSCHWITZA

prije animalnog doista možemo tumačiti kao razvojni proces koji vodi prema sve većim i kompleksnijim oblicima, kako onda opravdati smi­ sla lišeno nadživljavanje unutarnje živog? Stranice na kojima Bichat opisuje postupno i neizbježno gašenje ani­ malnog života u ravnodušnom nadživljavanju organskih funkcija, spadaju među najsnažnije u Recherches. Prirodna smrt ima tu značajku da okončava gotovo posve animalni život, puno prije nego što prestaje organski život. Pogledajte čovjeka koji se gasi nakon duge starosti: umire u dijelovima; njegove izvanjske funkcije otka­ zuju jedna za drugom; svi njegovi osjeti u slijedu se zatvaraju; uobičajeni uzroci opažanja prolaze preko njih, ne uznemiravajući ih pritom. Vid se pomračuje, zamućuje i na posljetku prestaje prenositi sliku predmeta; posri­ jedi je staračko sljepilo. Zvukovi pogađaju najprije uho na konfuzan način, no uskoro ono postaje posve neosjetljivo. Kožna ovojnica, okorjela, otvrdnula, djelomice bez žila koje su neaktivne, samo je još sjedište nejasna i ne­ izvjesna opipa. Uostalom, njegovu je osjetljivost otupila navika. Svi orga­ ni koji su ovisni o koži slabe i umiru; kosa i brada osijede. Dlake, koje su ostale bez hranidbenih sokova, opadaju. Mirisi u nosu jedva još ostavljaju dojam... Starcu, usamljenom posred prirode, s djelomice već neaktivnim osjetima, uskoro se gase i moždane funkcije. Ne zamjećuje gotovo više ni­ šta budući da ga od strane osjeta na to ništa ili gotovo ništa više ne sili; ma­ šta se gasi i uskoro nestaje. Spomen na postojeće stvari se raspada; starac u sekundi zaboravi ono što mu je upravo rečeno, jer mu njegovi oslablje­ ni i takoreći mrtvi izvanjski osjeti ne mogu potvrditi ono što mu kaže nje­ gov duh. Misli bježe kada orisane slike osjeta ne čuvaju njihov dojam (Bi­ chat, str. 190 i dalje). Tomu propadanju izvanjskih osjeta odgovara unutarnje otuđivanje od svijeta koje podsjeća na opise apatije muslimana u logorima: Starački su pokreti rijetki i usporeni; ne uspijeva bez napora pomaknuti se iz stava u kojem se nalazi. Sjedeći pri vatri koja ga grije, preživljava svo­ je dane, usredotočen sam na sebe, stran svemu što ga okružuje, bez želja, strasti, čuvstava; gotovo ne govori budući da ga nitko ne sili na prekid svo­ je šutnje, zadovoljan, jer osjeća da još postoji, sada kada mu je iščezlo već svako drugo čuvstvo... Kao što smo već rekli, lako je vidjeti da se kod star­ ca izvanjske funkcije postupno gase, da je animalan život u njemu već go­ tovo prestao, dok je organski još aktivan. Iz toga je očišta stanje živog bića, kojeg će uništiti prirodna smrt, slično stanju u kojem je ono bilo u majči­ nu tijelu ili stanju biljke koja samo unutarnje živi i za koju sva priroda šuti (str. 202 i dalje). 108

4- ARHIV I SVJEDOČENJE

Na kraju opis doseže vrhunac pitanjem koje je istodobno priznanje nemoći pred zagonetkom: No zašto, nakon što smo prestali egzistirati izvana, još živimo iznutra kad je namjena osjeta, pomicanja itd. ponajprije postaviti nas u odnos s tije­ lima koja nas moraju hraniti? Zašto te funkcije slabe snažnije od unutar­ njih? Zašto nema jednakovrijednog odnosa među njihovim otkazivanjem? Tu zagonetku ne uspijevam do kraja razriješiti... (str. 112). Bichat nije mogao predviđati da će jednoga dana, na jednoj strani me­ dicinske reanimacijske tehnike, a na drugoj biopolitičke, obraditi upra­ vo tu razlučenost između organskog i animalnog i ostvariti moru ve­ getativnog života koji neograničeno nadživljava relacijsko, ne-čovje­ ka, kojeg je moguće do beskonačnosti odvajati od čovjeka. No kao da ga je odjednom obuzela nejasna slutnja te more, zamislio je san koji bi bio simetričan preokrenutoj smrti, takvoj koja bi čovjeku dopusti­ la nadživljavanje animalnih funkcija i posve uništila sve funkcije or­ ganskog života: Ako bismo mogli predstavljati čovjeka čija bi smrt pogađala samo sve unu­ tarnje funkcije, kao cirkulaciju, probavu, izlučivanje itd., a dopuštala opstoj svih funkcija animalnog života, tada bi taj čovjek bezbrižnim očima gledao kako mu se približava kraj organskog života, jer bi osjećao da dobro nje­ gove egzistencije nije ovisno o njemu i da će i nakon takve smrti biti kadar osjetiti i iskusiti sve što ga je dotad činilo sretnim (str. 113). Neka nadživi čovjek ili ne-čovjek, animalno ili organsko, u svakom bismo slučaju rekli da život sam u sebi nosi snove - ili moru - nadživljavanja. 4.9.

Foucault je - kao što smo vidjeli - odredio razliku između moderne biomoći i suverene moći stare teritorijalne države preko sjecišta dvaju simetričnih obrazaca. Zadati smrt ili pustiti živjeti sažima geslo stare suverene moći, koja se provodila prije svega kao pravo ubiti; dati ži­ vot i pustiti umrijeti pak načelo biomoći, čiji je glavni cilj podržavlje­ nje biološkog i skrbi za život. U svjetlu prethodnih razmatranja, između ta dva obrasca ubacuje se treći, koji određuje specifičniji karakter biopolitike 20. stoljeća: ne više zadati smrt niti dati živjeti, nego dati nadživjeti. Odlučni pri­ nos biomoći našega vremena nisu ni život ni smrt, nego stvaranje modulabilnog i virtualno beskonačnog nadživljavanja. Posrijedi je u 109

GWRGIOAGAMBEN^ONO

ŠTO

OSTAJE

OD

AUSCHWITZA

čovjeku svakoputno odjeljivanje organskog života od animalnog, ne­ ljudskog od ljudskog, muslimana od svjedoka, vegetativnog života koji se održava reanimacijskim tehnikama od svjesnog, sve dok nije do­ segnuta granična točka koja je, kao i geopolitičke granice, u biti pro­ mjenjiva i pomiče se kako napreduju znanstvene i političke tehno­ logije. Najviša je ambicija biomoći u ljudskom tijelu doseći potpuno odvajanje živog bića od govorećeg, zoe od bios, neljudskog od čovje­ ka: nadživljavanje. Zbog toga musliman u logoru - kao danas tijelo bolesnika u nepo­ vratnom komatoznom stanju i néomorta u reanimacijskoj sobi - ne razotkriva samo učinkovitost biomoći nego takoreći predstavlja nje­ zinu tajnu oznaku, prikazuje njezin arcanum. U svom djelu De arcanis rerum publicarum (1605) Clapmarius [Arnold Klapmaier, 1574. 1604., profesor povijesti i politike u Altdorfu] u strukturi moći razliku­ je njezinu vidljivu (ius imperii) i skrivenu stranu {arcanum, koji izvodi iz area, škrinja, blagajna). Nadživljavanje je pak u suvremenoj biopolitici točka gdje se obje strane podudaraju, gdje se objelodanjuje arca­ num imperii kao takav. Zbog toga ostaje nevidljiv, ako tako možemo reći, u vlastitu izlaganju, tim više skriven ukoliko se više pokazuje po­ gledu. U muslimanu je biomoć namjeravala stvoriti svoju posljednju tajnu, nadživljavanje, koje je odvojeno od svake mogućnosti svjedo­ čenja, nekakvu apsolutnu biopolitičku supstanciju, koja u svojoj izola­ ciji omogućuje dodjelu svakog demografskog, etničkog, nacionalnog i političkog identiteta. Ako je svatko tko je na bilo koji način sudjelovao pri »konačnom rješenju«, u žargonu nacističke birokracije, Geheimni­ sträger, bio čuvar tajne, musliman je tajna o kojoj se apsolutno ne da svjedočiti, škrinja biomoći koju nije moguće otvoriti. Koju nije mogu­ će otvoriti jer je prazna, jer je samo volksloser Raum, prostor bez ljudi posred logora koji, odvajajući svaki život od njega samoga, označuje prijestup iz državljanina u Staatsangehörige [državljanina, državi pri­ padajućeg] s nearijevskim precima, iz ne-arijevca u Židova, iz Židova u deportirca, i na posljetku iz Židova, deportiranog s onu stranu sebe sama, u muslimana, to jest u goli život, koji se ne da dodijeliti i koji ne može svjedočiti. Zato bi morali oni koji danas zahtijevaju neizrecivost Auschwitza biti oprezniji u svojim tvrdnjama. Žele li reći da je Auschwitz bio jedin­ stven događaj pred kojim bi morao svjedok svaku svoju riječ na sta­ novit način podvrgnuti ispitu nemogućnosti izreći, tada imaju pravo. Povezuju li pak jedinstvenost s neizrecivošću i tako iz Auschwitza 110

4- ARHIV I SVJEDOČENJE

prave realnost odvojenu od jezika, sijeku li u muslimanu odnos iz­ među nemogućnosti i mogućnosti izreći, koji konstituira svjedoče­ nje, tada nesvjesno ponavljaju gestu nacista, potajice se solidarizira­ ju s arcanum imperii. Svojom šutnjom riskiraju ponoviti podruglji­ vo upozorenje esesovaca stanovnicima logora, što ga Levi prepisuje u predgovoru Potopljenima i izbavljenima: Kakogod već bude okončan taj rat, u ratu protiv vas pobijedili smo mi; nit­ ko od vas neće ostati da bi svjedočio, i ako tko pobjegne, svijet mu neće vje­ rovati. Možda će doći do dvojbi, rasprava i istraživanja historičara, no ništa neće biti izvjesno, jer ćemo zajedno s vama uništiti dokaze. Pa ako i neki do­ kaz preostane i ako tko od vas preživi, ljudi će reći da su stvari o kojima iz­ vješćujete tako strahovite da u njih nitko ne bi mogao povjerovati... Povijest koncentracijskih logora diktirat ćemo mi (Levi 2, str. 3).

4.10. Svjedočenje sa svakom svojom riječi pobija upravo to izoliranje nadživljavanja od života. Govori da je svjedočenje moguće upravo zato jer se neljudsko i ljudsko, živo i govoreće biće, musliman i preživjeli ne podudaraju, upravo zato jer su nerazdvojivo razlučeni. Upravo zato jer se svjedočenje vezuje za jezik kao takav, upravo zato jer potvrđuje zbi­ vanje mogućnosti izricanja samo po nemogućnosti, njegova valjanost nije ovisna o faktičkoj istini, o podudaranju između izrečenog i činje­ nica, između spomena i onoga što se dogodilo, nego o drevnoj svezi između neizrecivog i izrecivog, između jezičnog izvan i unutra. Auto­ ritet svjedoka jest u tomu što može govoriti jedino u ime nekoga tko ne može govoriti, to jest u tome sto je subjekt. Svjedočenje ne jamči faktič­ ku istinu izjave, pohranjene u arhivu, nego to da je nije moguće arhivirati, da je izvan arhiva - to jest da kao egzistencija jezika nužno izmi­ če kako spomenu tako i zaboravu. Zbog toga - jer se svjedočenje daje samo tamo gdje je došlo do nemogućnosti izricanja, i svjedok je samo tamo gdje se dogodila desubjektivacija - musliman je doista integral­ ni svjedok, zbog toga muslimana nije moguće odsjeći od preživjelog. Valjalo bi promisliti poseban status što ga s te točke motrišta ima su­ bjekt. To da je subjekt svjedočenja - štoviše, da je svaka subjektivnost, ako je biti subjekt i svjedočiti na posljetku jedno te isto - ostatak, ne smijemo razumjeti u značenju da je to - u skladu s jednim od zna­ čenja grčkog izraza hypostasis - nešto kao supstrat, talog i sediment koji povijesni procesi subjektivacije i desubjektivacije, humanizacije i dehumanizacije ostavljaju iza sebe kao nekakvu pozadinu ih temelj 111

GIORGIOAGAMBEN:

ONO

ŠTO

OSTAJE

OD

AUSCHWITZA

njihova bivanja. Takvo bi poimanje još jednom ponavljalo dijalekti­ ku temelja u kojem se mora nešto - u našem slučaju goli život - od­ vojiti i ići do dna zato da bi bilo moguće subjektima dodijeliti u vla­ sništvo neki ljudski život (u tom je smislu musliman način na koji ži­ dovski život ide do dna, zato da može nastati nešto tako kao arijevski život). Temelj je ovdje funkcija nekog telosa koji je dosezanje ili za­ snivanje čovjeka, bivanje ljudskim ili neljudskim. Tu perspektivu valja bezrezervno svagda iznova poštovati. Moramo prestati gledati na pro­ ces subjektivacije i desubjektivacije, na bivanje govorećim živog bića ili živim bićem govorećeg - i, općenitije, na povijesne procese - kao da imaju neki apokaliptični ili profani telos u kojem se živo i govoreće biće, ne-čovjek i čovjek - ili kakvi god su već uobičajeni izrazi povije­ snog procesa - spajaju u prispjelu, dovršenu ljudskost, slažu se u ozbiljeni identitet. To ne znači da su, zato jer nemaju telos, osuđeni na be­ smisao ili ništavnost beskonačnog razočaranja i prepuštanja sudbini. Nemaju cilj, nego ostatak; u njima ili pod njima nema temelja, nego je među njima, posred njih ireduktibilni zijev, i u njemu se svaki član može postaviti u položaj ostatka, može svjedočiti. Doista povijesno je ono što ispunja vrijeme ne u smjeru budućeg niti jednostavno prema prošlom, nego u višku nekog medija [un media: ono što je po sredi­ ni ili između čega, međustvar]. Mesijansko carstvo nije ni budućnost (milenij) ni prošlost (zlatno doba): jest preostalo vrijeme.

4.11. U jednom intervjuu iz 1964. godine za njemačku televiziju, Hannah je Arendt odgovorila autoru intervjua koji je želio znati što joj je ostalo od Europe prije Hitlera u kojoj je živjela: »Što ostaje? Ostaje materinji jezik« ( Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache). Što je jezik kao osta­ tak? Kako jezik može nadživjeti subjekte i čak narod koji ga je govo­ rio? I što znači govoriti u jeziku koji ostaje? Slučaj mrtvog jezika nudi ovdje poučnu paradigmu. Svaki jezik može­ mo tretirati kao polje koje prelaze suprotne težnje, jedna sili na inova­ ciju i preoblikovanje, a druga na nepromjenjivost i konzervaciju. U je­ ziku prva odgovara području anomije, druga gramatičkoj normi. Stje­ cište tih dviju protivnih tijekova je govoreći subjekt kao auctor, koji svagda odlučuje o tome što se može reći a što ne, o izrecivom i neizre­ civom nekog jezika. Kad se u govorećem subjektu slomi odnos izme­ đu norme i anomije, izrecivog i neizrecivog, nastupa smrt jezika i u svijesti se pojavljuje nov jezični identitet. Mrtav jezik je dakle jezik u kojem anomiju nije moguće suprotstaviti normi, inovaciju očuvanju. 112

4. ARHIV I SVJEDOČENJE

Za takav jezik opravdano kažemo da nije više govoreni jezik, to jest da je u njemu nemoguće odrediti mjesto subjekta. Već-izrečeno u njemu oblikuje zaključenu cjelinu koja nema izvanjskost, koja samo može biti predana u neki corpus ili evocirana u nekom arhivu. Latin­ skom se jeziku to dogodilo u trenu kad je popustila napetost između sermo urbanus [gradski govor] i sermo rusticus [seljački govor], na­ petost koja je zahvatila svijest govornika već u republikansko doba. Dok su opreku zamjećivali kao unutarnju polarnu napetost, latinski je jezik bio živ jezik i subjekt je osjećao da govori u samo jednom je­ ziku; kad je nestala, normativni se dio odvojio kao mrtav jezik (ili kao jezik što ga Dante imenuje grammatica) i anonimni je dio rodio ro­ manske narodne jezike. Uzmimo sad primjer Giovannija Pascolija, pjesnika u latinskom jezi­ ku na prijelazu iz 19. u 20. stoljeće, u vremenu kad je latinski već sto­ ljećima bio mrtav jezik. Tu se dogodilo da je nekom pojedincu uspje­ lo zasjesti mjesto subjekta u mrtvom jeziku, to jest u njemu obnoviti mogućnost postavljanja izrecivog protiv neizrecivog, inovacije protiv konzervacije, mogućnost koja per definitionem nije više moguća. Na prvi bismo pogled mogli reći da izvodi takav pjesnik, jer se naseljava u mrtav jezik kao subjekt, pravo pravcato uskrsnuće jezika. To se ina­ če zbiva u slučajevima kad usamljen auctor svojim primjerom povla­ či za sobom druge, kao što se između 1910. i 1918. godine dogodilo s pijemontskim govorom u Fornu i Val di Piu, kad je zadnji starac koji ga je govorio zarazio skupinu mladih koji su ga počeli govoriti; ili s neohebrejskim, u kojem se čitava zajednica stavila na mjesto subjek­ ta u odnosu na jezik koji je bio samo još obredan. No, pogledamo li preciznije, stvar je kompleksnija. S obzirom na to da primjer pjesni­ ka u mrtvom jeziku ostaje svjesno usamljen, i on sam i dalje piše i go­ vori u drugom materinjem jeziku, možemo reći da jeziku omoguću­ je nadživjeti subjekte koji su ga govorili, da ga stvara kao neizrecivi medij - ili svjedočenje - između živog i mrtvog jezika, odnosno da s nekakvom filološkom nekyia [žrtva umrlim] - nudi svoj glas i krv sjeni mrtvog jezika, zato da bi se - kao takav - vratio govoru. Neo­ bičan auctor, onaj koji opravdava i saziva na govor apsolutnu nemo­ gućnost govorenja. Vratimo li se sada svjedočenju, možemo reći da svjedočiti znači po­ staviti se u vlastitom jeziku na mjesto onih koji su ga izgubili, nase­ liti se u živi jezik kao da bi bio mrtav, ili u mrtav jezik kao da je živ u svakom slučaju kako izvan arhiva tako i već izrečenog corpusa. Ne 113

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

iznenađuje što je ta gesta svjedočenja i gesta pjesnika, auctora par excellence. Hölderlinovu tvrdnju da »ono što ostaje, podupiru pje­ snici« ( Was bleibt aber, stiften die Dichter), ne smijemo razumjeti u svagdanjem značenju daje pjesničko djelo nešto što traje i što ostaje u vremenu. Prije znači da se pjesnička riječ svagda postavlja na mje­ sto ostatka, i tako može svjedočiti. Pjesnici - svjedoci - podupiru je­ zik kao ono što ostaje, što zbiljski [in atto] nadživljuje mogućnost ili nemogućnost - govoriti. 0 čemu svjedoči takav jezik? 0 nečemu - činjenici ili događaju, spo­ menu ili nadi, radosti ili agoniji - što bi moglo biti zabilježeno u corpusu već izrečenog? Ili o izjavljivanju, koje u arhivu potvrđuje ireduktibilnost izricanja na izrečeno? Ni o jednom ni o drugom. Neizjavljivo, ono što se ne da arhivirati, jest jezik u kojem autor uspijeva svjedočiti o svojoj nesposobnosti govorenja. U njoj se jezik, koji nadživljuje su­ bjekte koji ga govore, podudara s govorećim, koji ostaje s ovu stranu jezika. Ta je nesposobnost »tamna sjena« što ju je Levi osjetio rasti na Celanovim stranicama kao »šum pozadine«, Hurbinekov ne-jezik {mass-klo, matisklo), koji nema mjesto ni u knjižnicama izrečenog ni u arhivu izjava. I kao što na zvjezdanom nebu, što ga u noći vidimo, zvijezde sjaje, obavijene gustom tamom o kojoj kozmolozi kažu da nije ništa drugo doli svjedočenje o vremenu kad još nisu sjale, tako govor svjedoka svjedoči o vremenu kad još nije govorilo, čovjekovo svjedočenje svjedoči o vremenu kad taj čovjek još nije bio ljudski. Ili, kao što po sličnoj pretpostavci u svemiru koji se širi najudaljenije ga­ laksije bježe od nas brže od brzine svoje svjetlosti, koja nas ne može dosegnuti, tako da je tama što ju vidimo na nebu samo nevidljivost toga svijeta, tako, prema Levijevu paradoksu, integralni svjedok jest onaj kojeg ne možemo vidjeti - musliman.

4.12. Ostatak je teološko-mesijanski pojam. U proročkim knjigama Starog zavjeta ne spašava se čitav narod Izraela, nego ostatak - imenovan kod Izaije še'ar Jisra'el, Izraelov ostatak, a kod Amosa še'erit Josep, Josipov ostatak. Paradoks je ovdje što se proroci obraćaju čitavom Izrae­ lu da se obrati dobru, istodobno mu pak navješćujući da će se spasiti samo ostatak (tako u Am 5,15: »Mrzite zlo, ljubite dobro, uspostavi­ te pravicu na vratima: pa će se možda Jahve, Bog nad Vojskama, smilovat ostatku Josipovu«; i u Iz 10,22: »Doista, o Izraele, sve da naroda tvojega ima kao pijeska u moru, samo će se ostatak njegov obratiti«). 114

4- ARHIV I SVJEDOČENJE

Što moramo ovdje razumjeti pod »ostatkom«? Odlučno je da pod ostatkom, kao što nije izmaklo pozornosti teologa, nije bio mišljen samo brojno izražen dio Izraela, nego je ostatak konzistencija koju Izrael preuzima u trenutku kad je postavljen u neposrednu svezu s eshatonom, mesijanskim događajem ili izabranošću. U odnosu spram spasenja sve se dakle nužno postavlja kao ostatak. To je posebice očito kod Pavla. U Poslanici Rimljanima, preko guste mreže biblijskih citata, promišlja mesijanski događaj kao niz cezura koje dijele narod Izraela i istodobno pogane, konstituirajući ih svag­ da kao ostatak: »Isto tako i u sadašnje vrijeme (en to nyn cairo, tehnič­ ki termin za mesijansko vrijeme) postoji ostatak (leimma) izabran po milosti« (Rim 11,5). Cezura zato ne dijeli samo djela od cjeline (Rim 9,6-8: »Jer nisu Izrael svi koji potječu od Izraela; i nisu svi djeca Abrahamova zato što su njegovo potomstvo, nego po Izaku će ti se imenova­ ti potomstvo; to jest: djeca tijela nisu i djeca Božja, nego - djeca obeća­ nja računaju na potomstvo«), nego i narod od ne-naroda (Rim 9,25-26: »Tako i u Hošeji veli: Ne-narod moj prozvat ću narodom mojim i Neljubljenu ljubljenom. Na mjestu gdje im je rečeno: Vi niste moj narod prozvat će se sinovi Boga živoga«). I na posljetku ostatak nastupa kao soteriološko sredstvo koje omogućuje spasenje one cjeline čije dijeljenje i gubitak označuje (Rim 11,26: »I tako će se cijeli Izrael spasiti«). U pojmu se ostatka aporija svjedočenja podudara s mesijanskom aporijom. Kao što ostatak Izraela nije cijeli narod ni njegov dio, nego ozna­ čava upravo nemogućnost cjeline i dijela da se podudaraju sami sa sobom i među sobom, i kao što mesijansko vrijeme nije ni povijesno vrijeme ni vječnost, nego zijev što ih dijeli, tako ostatak Auschwitza - svjedoka - nisu ni mrtvi ni preživjeli, ni potopljeni ni spašeni, nego ono što ostaje između njih. 4.13. Jer Levi određuje svjedočenje jedino preko muslimana, njegov para­ doks sadrži jedino moguće odbijanje svakog negacionističkog argu­ menta. Uzmimo dakle Auschwitz kao ono o čemu nije moguće svjedočiti; i istodobno uzmimo muslimana kao apsolutnu nemogućnost svjedo­ čenja. Ako za muslimana svjedok svjedoči, ako uspijeva privesti rije­ či nemogućnost govorenja - ako je dakle musliman predstavljen kao integralni svjedok - tada je negacionizam odbačen u vlastitom teme­ lju. Kod muslimana naime nemogućnost svjedočenja nije više samo 115

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

lišenost, nego je postala realna, egzistira kao takva. Ako preživjeli ne svjedoči o plinskoj komori ili Auschwitzu, nego za muslimana, ako govori samo polazeći od nemogućnosti govorenja, tada njegovo svje­ dočenje nije moguće negirati. Auschwitz - ono o čemu nije moguće svjedočiti - jest apsolutno i nepobitno dokazan. To znači da tvrdnje »svjedočim za muslimana« i »musliman je inte­ gralni svjedok« nisu ni konstativni sudovi ni govorni aktovi, niti pak izjave u Foucaultovu smislu; prije izražavaju da je govor moguć jedi­ no preko nemogućnosti, i na taj način označavaju zbivanje jezika kao događaja neke subjektivnosti.

4.14. Godine 1987., godinu dana nakon smrti Prima Levija, Zdzislaw Ryn i Stanislaw Klodzinsky objavili su u Auschwitz-Hefte, prvu raspravu posvećenu muslimanu. Djelo - koje nosi znakovit naslov Na granici između života i smrti. Rasprava o pojavi muslimana u koncentracij­ skom logoru - sadrži 89 svjedočenja, gotovo sva pripadaju bivšim deportircima Auschwitza, kojima su autori dali ispuniti upitnik o podri­ jetlu izraza, tjelesnim i duševnim karakteristikama muslimana, okol­ nostima koje su izazivale »muslimaniziranje«, o ponašanju logoraša i dužnosnika prema njima, njihovoj smrti i mogućnostima preživlja­ vanja. Sabrana svjedočenja ne dodaju onome što već znamo ništa bit­ no. Osim nečega što pobuđuje posebno zanimanje budući da se čini kao da pobija, ne doduše Levijevo svjedočenje, nego jednu od njego­ vih temeljnih pretpostavki. Dio monografije (str. 121-124) nosi na­ slov Ich war ein Muselmann, [Bio sam musliman]. Sadrži deset svje­ dočenja ljudi koji su preživjeli sudbinu muslimana i sada nam poku­ šavaju o njoj pripovijedati. U izrazu »Bio sam musliman« doseže Levijev paradoks svoju najek­ stremniju formulaciju. Musliman nije samo integralni svjedok, nego sada govori i svjedoči u prvom licu. Sada bi već moralo biti jasno u kojem značenju ta ekstremna formulacija - Ja, onaj koji govori, bio sam musliman, to jest onaj koji nipošto ne može govoriti - ne samo da nije u protuslovlju s paradoksom, nego ga čak potvrđuje. Pustimo zato njima - muslimanima - da imaju zadnju riječ.

Ne mogu zaboraviti dane kad sam bio musliman. Bio sam slab, iscr­ pljen, na smrt umoran. Gdjegod bih pogledao, vidio sam nešto za po­ jesti. Sanjao sam o kruhu i juhi, no čim bih se probudio, osjetio bih 116

4. ARHIV I SVJEDOČENJE

nesnosnu glad. Porcija kruha, 5 dkg margarina, 5 dkg marmelade, s lupinom skuhana 4 krumpira, što sam ih dobio prethodne večeri, već su pripadali prošlosti. Kapo barake i drugi internim, koji su imali neki položaj, bacali su lupine i katkad čak poneki cijeli krumpir, potajice sam ih pratio i u smeću tražio lupine da ih pojedem. Namazao bih lu­ pine marmeladom, baš su bile dobre. Prasac ih ne bi pojeo, ja sam ih jeo, žvakao sam ih dok ne bi osjetio pijesak pod zubima. (LUCJAN SOBIERAJ)

Sama sam bila musliman kratko. Sjećam se da sam nakon transpor­ ta u baraci psihički posve propala. Propadanje se manifestiralo ovako: preuzela me je opća apatija, ništa me nije zanimalo, nisam se više oda­ zivala ni na vanjske ni na unutarnje podražaje, nisam se više umiva­ la, ali ne samo zbog nedostatka vode nego i kad sam imala priliku; ni glad više nisam osjećala... (FELIKSA PIEKARSKA)

Jedan sam od muslimana. Pred opasnošću upale pluća pokušao sam se, kao i ostali drugovi, zaštititi karakterističnim, najprije pognutim dr­ žanjem, izbacujući maksimalno lopatice, i strpljivim te ritmičkim po­ micanjem ruku po prsnoj kosti. Tako sam se grijao kad Nijemci nisu gledali. Od toga trenutka nadalje vraćam se u logor na ramenima drugova. No, nas je muslimana sve više... (EDWARD SOKOL)

I ja sam bio musliman od 1942. godine do početka 1943. Da jesam, toga nisam bio svjestan. Mislim da puno muslimana nije bilo svjesno da pripadaju toj kategoriji. No, tijekom odvajanja interniraca dali su me u skupinu muslimana. U brojnim je slučajevima izgled internira­ ca odlučivao o njihovu svrstavanju u tu skupinu. (JERZY MOSTOWSKY)

Tko sam nije neko vrijeme bio musliman, ne može si predstaviti kako su duboke bile duševne promjene što ih je čovjek trpio. Prema vlastitoj sudbini postajao si tako ravnodušan, da nisi htio više ništa ni od koga 117

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

i samo si u miru čekao na smrt. Nisi više imao ni moći ni volje boriti se za svakodnevno preživljavanje; danas je bilo dovoljno, zadovoljan si bio svojom porcijom i onim što se našlo na smeću... (KAROL TALIK)

... Općenito mogu reći da su medu muslimanima bile upravo takve ra­ zlike kao medu ljudima koji žive u normalnim okolnostima, hoću reći tjelesne i duševne razlike. Okolnosti u logoru činile su te razlike očiti­ jima i često smo bili svjedoci zamjene uloga između tjelesnih i dušev­ nih činitelja. (ADOLF GAWALEWICZ)

Slutnju sam toga stanja već bio iskusio. U ćeliji sam upoznao osjećaj ži­ vota koji odlazi: nikakva zemaljska stvar više nije bila značajna. Tjele­ sne su funkcije slabjele. Čak me je glad manje mučila. Osjetio sam ne­ kakvu neuobičajenu lakoću, samo snage nisam imao ustati sa slamnjače, i ako mije uspjelo, morao sam, kako bi došao do vedra, oslanja­ ti se na zidove... (WLODZIMIERZ BORKOWSKI)

Na vlastitoj sam koži doživio najstrašniji oblik života u logoru, užas muslimanskog stanja. Bio sam jedan od prvih muslimana, lutao sam po logoru kao pas lutalica, sve mije bilo svejedno, samo ako mogu pre­ živjeti još jedan dan. U logor sam došao 14. lipnja 1940. godine, s pr­ vim konvojem iz zatvora u Tarnowu... Nakon nekoliko početnih teškoća, dali su me u Kommando Agrokul tura, gdje sam radio do jeseni iste godine na pripravljanju krumpira i sijena te na vršidbi. Odjednom je u Kommandu došlo do nezgode. Ot­ krili su da su nam civili izvana davali jesti. Završio sam u disciplin­ skoj četi, i tu je počela tragedija moga života u logoru. Gubio sam sna­ gu i zdravlje. Nakon nekoliko dana teškog rada Kapo prethodnog Kommanda premjestio me iz disciplinske čete u Kommando Pilana. Rad je bio manje težak, no trebalo je stajati cijeli dan na otvorenome, a te je godine jesen bila vrlo hladna, stalno je padala kiša, pomiješana sa snijegom, već je počinjao led, a mi odjeveni u tanko platno, donje hla­ če i košulju, drvene cipele bez čarapa i s platnenom kapom na glavi. U tim nam okolnostima, bez dovoljno hrane, svaki dan mokrima i pro­ zeblima, pred smrću nije bilo spasa... 118

4.

ARHIV I

SVJEDOČENJE

U tom je periodu počelo muslimanstvo (das Muselmanentum), širilo se u sve skupine koje su radile na otvorenome. Muslimana su svi pre­ zirali... i drugovi. Njegova se osjetila otupljuju, prema svemu oko sebe postaje posve ravnodušan. Ne može više govoriti ni o čemu, niti moli­ ti, ne vjeruje više ni u nebesa ni u pakao. Ne misli više na dom, obitelj, drugove u logoru. Gotovo su svi muslimani u logoru pomrli, samo se maleni postotak njih uspio izvući iz tog stanja. Sretna sudbina ili oprez učinili su da su se neki mogli spasiti. Zato mogu opisati kako mije uspjelo izvući se iz tog stanja. Na svakom su se koraku vidjeli muslimani, mršave, prljave figure s po­ crnjelom kožom i licem, izgubljenim pogledom, upalim očima, poha­ banim odijelima, mokri i smrdljivi... Govorili su samo o svojim sjeća­ njima i hrani: koliko im je komada krumpira bilo jučer u juhi, je li čo­ rba bila gusta ili samo voda... Pisma koja su dolazila od kuće nisu im donosila utjehu, nisu se obmanjivali da će se vratiti. Nemirno su čekali na paket, kako bi se barem jednom najeli do sita... Sanjarili smo kako prekapamo po otpacima iz kuhinje da bismo priskrbili ostatke kruha ili taloge kave. Musliman je radio po inerciji ili, bolje, pravio se da radi. Primjer: tije­ kom rada u pilani tražili smo najtuplje pile kojima se dalo olako radi­ ti, nije važno jesu li rezale ili ne. Često smo se tako po čitav dan pravili da radimo, a da pritom nismo ispilili nijedan panj. Ako smo pak mora­ li ispravljati čavle, umjesto toga smo bez prestanka tukli po nakovnju. No, čitavo smo vrijeme morali paziti da nas tko ne vidi, i to je bilo za­ morno. Musliman nije imao cilj, svoj je rad obavljao bez misli, pomi­ cao se bez misli, sanjao je samo kako će u redu doći na mjesto gdje će dobiti više juhe i što gušće. Muslimani su pozorno pratili pokrete vođe kuhinje kako bi vidjeli kako vadi juhu, odozgo ili odozdo. Jeli su nabrzinu i mislili samo na to kako će dobiti drugu porciju, ali to se nikada nije događalo: drugu su porciju dobivali oni koji su više i bolje radili i koji su kod vođe kuhinje uživali veći ugled... Ostali su internim izbjegavali muslimane: nijedne zajedničke teme za razgovor s njima nisu imali budući da su muslimani fantazirali i go­ vorili samo o hrani. Muslimani nisu voljeli »bolje« zatvorenike, osim ako od njih nisu mogli dobiti nešto zapregristi. Radije su voljeli druš­ tvo sebi jednakih, jer su tako mogli zamijeniti kruh, sir ili kobasicu za cigaretu ili neku drukčiju hranu. Bojali su se ići u ambulantu, nikada 119

GIORGIO

AGAMBEN:

ONO

ŠTO

OSTAJE

OD AUSCHWITZ A

se nisu proglašavali bolesnima, obično bi se iznenada srušili tijekom rada. I danas jasno vidim skupine koje se vraćaju s rada u peteroredima: prvi redovi su koračali skladno, u ritmu orkestra, petorici tik iza njih već nije uspijevalo držati korak, sljedeći su se oslanjali jedan na dru­ goga, u posljednjim redovima četvorica jačih nose za ruke i noge peto­ ga koji umire... Kao što sam već rekao, 1940. godine sam lutao po logoru kao pas luta­ lica kako bi dobio barem neku olupinu krumpira. Pokušao sam se spu­ stiti u jame kraj pilane, kamo su bacali fermentirani krumpir, prave­ ći iz njega krmu za prasce i ostale životinje. Drugovi su jeli kriške siro­ va krumpira, premazane saharinom, koje su po okusu podsjećale na kruške. Moje se stanje svakim danom pogoršavalo: dobio sam čireve na nogama i nisam se više nadao da ću preživjeti. Nadao sam se samo još čudu, premda nisam imao snagepribrati se i moliti s vjerom... Tako je bilo sa mnom kad me opazila neka komisija, mislim liječni­ ka iz SS-a, koja je stupila u baraku nakon posljednjeg apela. Bilo ih je troje ili četvero i posebno su ih zanimali muslimani. Osim mjehura na nogama imao sam na gležnju kao jaje veliku oteklinu. Zbog toga su mi propisali operaciju i premjestili me u baraku broj 9 (bivšu baraku br. 11). Dobivali smo istu hranu kao i ostali, no nismo išli na rad i mo­ gli smo čitav dan počivati. Pregledali su nas logorski liječnici, mene su operirali - tragovi su te operacije i danas vidljivi - i oporavio sam se. Nismo se trebali javljati na apel, bilo je toplo i bilo nam je dobro, dok jednoga dana nisu došli esesovci odgovorni za baraku. Rekli su daje zrak zagušljiv i zapovjedili otvaranje svih prozora, bilo je to u prosincu 1940. godine... Za nekoliko smo se minuta svi tresli od hladnoće i tada su nas natjerali da trčimo po sobi da bismo se ugrijali, sve dok nismo bili obliveni znojem. Potom su rekli: »Sjedite« i nitko se više nije po­ maknuo. Dok se naša tijela nisu opet ohladila i dok nam opet nije bilo hladno. Potom novo trčanje i tako čitav dan. Kad sam vidio kakvo je stanje, zaključio sam otići odande i tijekom kontrolnog pregleda rekao sam da sam ozdravio, da se dobro osjećam i da hoću raditi. I tako se dogodilo. Premjestili su me u baraku broj 10 (sada broj 8). Stavili su me u sobu gdje su bili samo novi došljaci (...). Kao star zatvorenik, sviđao sam se kapu barake, koji me davao kao primjer ostalim zatvorenicima (...). Tada sam bio premješten u Kom­ mando Agrokultura, u štalu s kravama. I tu sam pridobio povjerenje 120

4- ARHIV I SVJEDOČENJE

drugova i dodatnu hranu, komade šećerne repe, nerafinirani šećer, splačine iz svinjca, puno mlijeka i povrh toga toplinu u štali. To me opora­ vilo, oslobodilo muslimanstva... Vrijeme u kojem sam bio musliman duboko se urezalo u moje sjećanje: precizno se sjećam one nezgode u Kommandu Pilana ujesen 1940. go­ dine, još uvijek vidim pilu, naslagane drvene panjeve, barake, musli­ mane koji se izmjenično griju, njihove pokrete (...). Zadnji su trenuci muslimana bili upravo takvi kao što kaže ova pjesma iz logora: Što je gore od muslimana? Ima možda pravo na život? Nije li tu zato da ga gaze, udaraju, batinaju? Luta po logoru kao pas lutalica. Svi ga lome, no njegovo je spasenje krematorij. Ambulantna kola ga odstranjuju! (BRANISLAW GOSCINSKI) * * *

( Residua desiderantum)

121

Bibliografija

Adorno, T.W. 1. Dialettica negativa, Einaudi, Torino 1975 (Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt/M 1966). 2. Minima moralia, Einaudi, Torino 1997 (Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Suhrkamp, Frankfurt/M 1951). Agamben, G. Ii linguaggio e la morte, Einaudi, Torino 1982. Améry, J. Un intelletuale a Auschwitz, Bollati Boringhieri, Torino 1987 (Jenseits von Schuld und Sühne. Bewältigungsversuche eines Überwältigten, F. Klett, Stuttgart 1977). Antelme, R. Le specie umana, Einaudi, Torino 1976 (L'Espèce humaine, Paris 1947). Arendt, H. 1. La banalité del male. Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 1993 (Eichmann in Jerusalem: A Report on the banality of Evil, Viking Press, New York 1963). 2. Essays in Understanding, Harcourt Brace, New York 1993. Bachmann, I. Letteratura come Utopia. Lezioni di Francoforte, Adelphi, Milano 1993 (Frankfurter Vorlesungen, Piper, München 1980). Barth, K. Kirchliche Dogmatik, II knjiga, Zollikon, Zürich 1948. Benjamin, W. Strada a senso unico. Scritti 1926-27, Einaudi, Torino 1983 (Einbahnstrasse, Rowholt, Berlin 1928). Benveniste, E. 1. Problèmes de linguistique générale, I knjiga, Gallimard, Paris 1966. 2. Problèmes de lingustique générale, II knjiga, Gallimard, Paris 1974. Bertelli, S. Lex animata in terris, u: F. Cardini (ur.), La città e il sacro, Garzanti-Schiewiller, Milano 1994. Bettelheim, B. 1. Sopravivere, Feltrinelli, Milano 1991 (Surviving and Other Essays, Knopf, New York 1979). 2. Lafortezza vuota, Garzanti, Milano 1996 (The Empty Fortress, Macmillan, New York 1967).

123

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

3. The Informed Heart, The Free Press, New York 1960. Bichat, X. Recherches psysiologiques sur la vie et la mort, Flammarion, Paris 1994. Binswanger, L. Per un'antropologiafenomenologica,¥dtrmd\\, Milano 1970 (Vorträge und Aufsätze, u: Ausgewählte Werke, III knjiga, Roland Asanger Verlag, Heidelberg 1994). Blanchot, M. L'Entretien infini, Gallimard, Paris 1969. Carpi, A. Diario di Gusen, Einaudi, Torino 1993. Chrisostomus, J. Sur l'incompréhensibilité de Dieu, Cerf, Paris 1970. Derrida, J. La voix et le phénomène, PUF, Paris 1967. Des Pres, T. The Survivor. An Anatomy of Live in the Death Camps, WSP, New York 1977. Felman, S., Laub, D. Testimony. Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History,Rout\edge, New York-London 1992. Foucault, M. 1. Il faut défendre la société, Gallimard, Paris 1997. 2. L'Archéologie du savoir, Gallimrad, Paris 1969. 3. Scritti letterari, Feltrinelli, Milano 1996. Fronitisi-Ducroux, F. Du masque au visage, Flammarion, Paris 1995. Hegel, G.W.F. Estetica, Einaudi, Torino 1967 (Vorlesungen über Ästhetik III, u: Werke, XV knjiga, Suhrkamp, Frankfurt/M 1971). Heidegger, M. 1. Bremer und Freiburger Vorträge, GA, 79, Klostermann, Frankfurt/M. 1994. 2. Parmenides, GA, 54, Klostermann, Frankfurt/M. 1982. 3. Kant e il problema délia metafisica, Silva, Milano 1962 (Kant und das Problem der Metaphysik, Cohen, Bonn 1929). Hilberg,R. La destruzione degli ebrei di Europa, Einaudi, Torino 1995 ( The Destruction of the European fews, Holmer-Meyer, New York 1985). Kant,I. Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari 1981 (Kritik der reinen Vernunft, u: Werkausgabe, III knjiga, Suhrkamp, Frankfurt/M 1974).

124

BIBLIOGRAFIJA

Keats, J. The Letters of John Keats, priredio M. B. Forman, Oxford Universitiy Press, Oxford 1935. Kereny, K. La religione antica nellesue /mee/o«damnefa/;,Astrolabio,Roma 1951 (Die antike Religion: eine Grundlegung, Amsterdam-Leipzig 1940). Kimura Bin, Écrits de psychopathologie phénoménologie, PUF, Paris 1992. Kogon, E. Der SS-Staat. Das System der deutschen Konzentrazionslager, Heyne, München 1995. Langbein, H. 1. Auschwitz. Zeugnisse und Berichte, uredili H. G. Adler, H. Langbein, F. LingensReiner, Europäische Verlag, Hamburg 1994. 2. Uomini ad Auschwitz, Mursia, Milano 1984 (Menschen in Auschwitz, Europa Verlag, Wien 1972). Levi.P. 1. Conversazioni e interviste, Einaudi, Torino 1997. 2. Isommersi e i salvati, Einaudi, Torino 1991. 3. Se questo è un uomo. La tregua, Einaudi, Torino 1995. 4. L'altrui mestiere, u: Levi, Opere, III knjiga, Einaudi, Torino 1990. 5. Ad ora incerta, u: Levi, Opere, II knjiga, Einaudi, Torino 1988. Lévinas, E. De l'évasion, Fata Morgana, Montpellier 1982. Lewental, S. Gedenkbuch,u: »Hefte von Auschwitz«,br. l,Oswiecim 1972. Lyotard, J.-F. Le Différend, Minuit, Paris 1983. Manganelli, G. La nofte.Adelphi, Milano 1996. Mauss, M., Hubert, H. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, u: Mauss, Oeuvres, I knjiga, Minuit, Paris 1968. Pessoa, F. Obra em prosa,\.Escritos intimos, cartas e paginas autobiograficas,Europa-America, Mem Martinis s.d. Rilke, R.M. 1.1 quaderni di Malte Laurids Brigge, Garzanti, Milano 1974 (Die aufzeichungen des Malte Laurids Brigge, Insel, Leipzig 1910).

125

GIORGIO AGAMBEN: ONO ŠTO OSTAJE OD AUSCHWITZA

2. II libro dellapovertà e délia morte, u: Rilke, Poesie, knjiga I, Einaudi-Gallinard, Torino 1994 ( Von der Armut und vom Tode, in: Das Stunde-Buch, Insel, Leipzig 1905). Ryn Z., Klodzinski S. An der Grenze zwischen Leben und Tod. Eine Studie über die Erscheinung des 'Muselmanns'im Konzentrazionslager, u: »Auschwitz-Hefte«, I knjiga, Weinheim-Basel 1987. Satta, S. II mistero del processo, Adelphi, Milano 1994. Sereny, G. In quelle tenebre, Adelphi, Milano 1994 (Into that Darkness: from mercy killing to mass murder, London 1974). SofskyW. L'ordine del terrore, Laterza, Roma-Bari 1995 (Die Ordnung des Terrors, Fischer, Frankfurt/M 1993). Spinoza, B. Compendium grammatices linguae hebraeae, u: Spinoza, Opera, priredio Carl Gebhardt, III knjiga, Heidelberg 1925. Tertulliano Scorpiace, priredio G.Azzali Bernardelli, Nardini, Firenze 1990. Wiesel, E. For Some Measure of Humility, u: »Sh'ma. A Journal of Jewish Responsability«, broj 5,31. listopada 1975.

P.S. Svi Agambenovi talijanski navodi s izvorno francuskog, engleskog i njemač­ kog jezika ovdje su prevedeni prema svojim originalima, onako kako ih do­ nose prijevodi njegove knjige na dotične jezike: G. Agamben, Ce qui reste d'Auschwitz, Paris 1999. G. Agamben, Remnants of Auschwitz, Cambridge, Mass. 1999. G. Agamben, Was von Auschwitz bleibt, Frankfurt/M 2003.

Za čitanje ovog prijevoda i dragocjene sugestije najljepše zahvaljujem pri­ jatelju Jovici Aćinu. Mario Kopić 126

Bilješka o autoru Giorgio Agamben, talijanski filozof, rođen je 22. travnja 1942. godine u Rimu. Profesor je filozofije na European Graduate School u Saas-Feeu, a od 2003. godine profesor estetike na Facoltà di Design e Arti délia IUAV u Veneciji. Od 1986. do 1992. godine bio je voditelj progama na Collège International de Philosophie u Parizu. Od 1988. godine bio je gostujući profesor filozo­ fije na Sveučilištima Macerata, a od 1993. godine u Veroni i 1994. godine u SAD-u. Tijekom zimskog semestra 2005/2006. godine bio je gostujući pro­ fesor filozofije na Sveučilištu Heinrich Heine u Düsseldorfu, a 2007. godi­ ne na Sveučilištu u Kolnu. 2006. godine dobio je europsku nagradu za esej »Charles Veillon«. Djela su mu prevedena na niz stranih jezika, a na hrvat­ skom su dosad objavljene knjige Ideja proze (AGM, Zagreb, 2004.) i Homo Sacer (Multimedijalni institut/Arkzin, Zagreb, 2006.).

127

Djela

L'uomo senza contento, Milano: Rizzoli, 1970 (Macerata: Quodlibet, 1994.) Stanze: La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Torino: Giulio Einaudi, 1977. Infanzia e storia, Torino: Giulio Einaudi, 1979. Il linguaggio e la morte, Torino: Giulio Einaudi, 1982. La fine delpensiero, Pariz: Le Nouveau Commerce, 1982. Idea délia prosa, Milano: Feltrinelli, 1985. La communità che viene, Torino: Giulio Einaudi, 1990. Bartleby, la formula délia creazione, Maceratta, Quodlibet, 1993. (zajedno s Gillesom Deleuzeom) Homo Sacer, Torino: Giulio Einaudi, 1995. Mezzi senza fine, Torino: Bolatti Boringhieri, 1996. Catégorie italiane, Venezia: Marsilio, 1996. Quel che resta di Auschwitz. Larchivio e il testimone (Homo sacer III), Torino: Bolatti Boringhieri, 1998. Il tempo che resta, Torino: Bolatti Boringhieri, 2000. L'aperto, Torino: Bolatti Boringhieri, 2002. Stato di eccezione (Homo sacer II, 1 ), Torino: Bolatti Boringhieri, 2003. Profanazioni, Rim: edizioni nottetempo, 2005. Lapotenza delpensiere. Saggi e conferenze, Vicenza: Neri Pozza, 2005. Che cos'è un dispositivo? Rim: edizioni nottetempo, 2006. Ninfe, Torino: Bollati Boringhieri, 2007. Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica delleconomia e delgoverno (Homo sacer II, 2), Vicenza: Nerri Pozza, 2007. Lamico, Rim: edizioni nottetempo, 2007. Signatura rerum. Sul metodo, Torino: Bollati Boringhieri, 2008.

129

Sadržaj

PREDGOVOR 5 1. SVJEDOK 11 2. »MUSLIMAN« 29 3. STID ILI 0 SUBJEKTU 61 4. ARHIV I SVJEDOČENJE 97 Bibliografija 123 Bilješka o autoru 127 Djela 129

131

ISBN 987-953-249-059-6 CIP zapis dostupan je u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagebu pod brojem 6 7 3 1 7 6