Oblicza religii dzisiaj

m iiiW

Wykłady Instytutu Nauk o Człowieku w W iedniu

BLICZA ELIGII ZISIAJ

BLICZA ELIGII ZISIAJ

Przekład Adam Lipszyc Tłumaczenie przejrzał Łukasz Tischner

Wydawnictwo Znak2002

Tutuł oryginału: The Varieties ofReligion Today C opyright Institut fiir die W issenschaften vom M enschen, W ien 2 0 0 2

Projekt okładki Studio nr 11 Piotr Suchodolski

O pracowanie typograficzne Irena Jagocha

Adiustacja Łukasz Tischner

Korekta W ojciech B onow icz Beata Trebel

Łamanie Agnieszka Szatkowska-M alak

C opyright for the Polish edition by W ydaw nictw o Znak, Kraków 2 0 0 2 ISBN 8 3 -2 4 0 -1 7 1 -9

Zamówienia: Dział Handlowy 30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37 Bezpłatna infolinia: 0800-130-082 Zapraszamy do naszej księgarni internetowej: www.znak.cotn.pl

Przedm ow a W iosną 1999 roku wygłosiłem w Edynburgu cykl W ykładów Giffordowskich. Nosiły one tytuł: Czy żyjem y w epoce świeckiej? Usiłowałem zmierzyć się w nich z pytaniem, co mamy na myśli, nazywając naszą epokę „świecką”, a zarazem wyjaśnić, jak doszło do tego, że tak ją określamy. Pracując nad książką, która (mam nadzieję) zrodzi się z tych wykładów, nadal zmagam się z owymi zagadnieniami. Gdy przygotowywałem owe wykłady, było dla mnie oczywiste, że Doświadczenia religijne Williama Jamesa są źródłem , którego nie można pom inąć. Jednak dopiero podczas pow tórnej lektury tej książki przypom niałem sobie - a może dopiero po raz pierw ­ szy zauważyłem - że był to również cykl W ykładów Giffordow­ skich, wygłoszonych w Edynburgu na samym początku stulecia, które teraz dobiegało końca, Poczucie, że kroczę po śladach tego poprzednika, pioniera na tych szlakach, wzmagało się za sprawą wrażenia - nieodparcie powracającego podczas lektury kolejnych ustępów dzieła Jamesa - że (jeśli nie liczyć stylu i odniesień do literatury przedm iotu) książka ta mogła zostać napisana wczoraj, a nie prawie sto lat temu. Ta bliskość mówi coś zarówno o Jamesie, jak i o miejscu, w któ­ rym znalazły się nasze społeczeństwo i kultura niem al sto lat póź­ niej. Powoli świtała mi myśl, by podjąć próbę artykulacji części tych wrażeń, to znaczy - by jakąś część tego, co chciałem powie­ dzieć na tem at miejsca religii w naszej świeckiej epoce, wyrazić

6

O blicza religii dzisiaj

w form ie konwersacji/konfrontacji z Jamesem. Pomysł polegał na tym, by wykazać, że udało mu się uchwycić istotne aspekty naszej obecnej sytuacji, biorąc sobie zarazem do serca wątpliwość, czy jego ujęcie religii nie jest aby nazbyt wąskie i restrykcyjne. Idea ta pozostałaby jedną z tych intrygujących myśli, które, na w pół wy­ artykułowane, błąkają się gdzieś po głowie - gdybym nie został zaproszony do wiedeńskiego Instytutu N auk o Człowieku, by wio­ sną 2000 roku (w związku z setnymi urodzinam i Hansa-Georga Gadamera) zainaugurować wykłady z nauk społecznych. Tak więc ów wiedeński cykl wykładów stał się dla mnie okazją do opracow ania mojej wymiany zdań z Jamesem, a niniejsza książ­ ka jest tego rezultatem . Chciałbym podkreślić, że jest to rozmowa bardzo idiosynkratyczna i wybiórcza. Doświadczenia to niezmier­ nie bogata i wielowymiarowa książka. M am wobec niej bardzo konkretne zamiary - pytam mianowicie, czego możemy się z niej dowiedzieć o miejscu religii we współczesnym świecie. James ma do powiedzenia niebywale ciekawe rzeczy na rozm aite tematy, włączając w to kwestie psychologii wierzeń religijnych, naw róce­ nia, świętości, mistycyzmu i nieświadomości, które tutaj pomijam. D odatkow o wywód swój opieram na kilku esejach zamieszczo­ nych w Prawie do wiary. W tym sensie w dwójnasób nie udaje mi M am nadzieję, że wąskość tem atu, na którym się skupiam, nie przeszkodziła mi w powiedzeniu czegoś ciekawego i o Jamesie, i o naszych czasach, a także o dziwnym poczuciu, którego dozna­ wało wielu jego czytelników - że ten daw no już zmarły autor jest w pewnym sensie kimś uderzająco współczesnym. Wiedeń, maj 2001

W ykład 1

Czym jest doświadczenie religijne? M inęło już niem al sto lat od m om entu, gdy William James wygłosił w Edynburgu swoje sławne Wykłady Giffordowskie po­ święcone Doświadczeniom religijnym1. W m oich wykładach prag­ nę raz jeszcze pow rócić do tej ważnej książki i zastanowić się, co ma nam ona do powiedzenia u progu nowego stulecia. Jak się okazuje, m a nam do powiedzenia bardzo wiele. To zdu­ miewające, w jak niewielkim stopniu dzieło to się zestarzało. Gdy czytamy je dzisiaj, wcale nie m amy wrażenia, że znaleźliśmy się w innej epoce czy w obcym kraju. N iektóre szczegóły mogą wy­ dać się dziwaczne, łatwo jednak przychodzą do głowy przykłady z naszego świata, które pasują do wywodów Jamesa. M ożna na­ w et złapać się na tym, iż zapominamy, że wykłady wygłoszono 100 lat temu. Nie oznacza to, że sposób, w jaki James podchodzi do tem atu, nie budzi wątpliwości. Wręcz przeciw nie; nie rodzi ich jednak przede wszystkim dystans dzielący nasze czasy od epoki Jam esa źródłem tych wątpliwości są raczej różnice między odmiennymi 1 William James, Doświadczenia religijne, przeł. Jan Hempel, Książka i Wie­ dza, Warszawa 1958. Numery stron odsyłają do tego wydania. [Przekład ten nie jest zbyt wierny. Najbardziej drastyczne odstępstwa od oryginału odnotowuję w przypisach; czasem, co również zaznaczam, modyfikuję tekst przekładu - przyp. tłum.].

8

O blicza religii dzisiaj

sposobami pojm ow ania religii, które konkurow ały ze sobą w ów ­ czas i konkurują nadal. By ująć rzecz nieco bardziej polemicznie: m ożna dowodzić, że Jamesowska wizja religii naznaczona jest pew­ nymi ślepymi plamkami. Lecz te ślepe plamki są we współczes­ nym świecie bardzo powszechne. W naszych czasach dają o sobie znać rów nie często, co niegdyś. W pierwszym wykładzie pragnę om ówić owe ograniczenia Jamesowskiej koncepcji doświadczenia religijnego. W drugim spró­ buję zająć się tym, co go fascynowało w całej tej dziedzinie, czyli kwestią „podwójnie narodzonych”, która - jak czujemy - bije w sa­ m ym sercu doświadczenia religijnego, nie tylko w życiu ludzi opisywanych przez Jamesa, ale i w jego własnym. Wreszcie na koniec chcę w kontekście rozważań Jamesa poczynić kilka uwag na tem at religii w dzisiejszych czasach.

*

Już wcześniej zwracano uwagę na to, że perspektywa Jamesa jest stosunkow o ograniczona. Jam es postrzega religię przede wszystkim jako coś, czego doświadczają jednostki. O dróżnia żywe doświadczenie religijne, które jest właściwe jednostce, od życia religijnego, które zostało przejęte od jakiejś wspólnoty czy jakie­ goś Kościoła i w związku z tym jest czymś wtórnym . Dla Jamesa religia „zwykłych wiernych, przestrzegających obrządków w w a­ szych krajach ustalonych”, to religia ludzi, którzy „nie wytworzyli swojej religii* (...). Badanie takiej religii, pochodzącej już z dru­ giej ręki, m ało przyniosłoby nam pożytku. M usimy raczej poszu­ kać tych oryginalnych doświadczeń, które były wzorcami i rodzi-

* W tekście polskiego przekładu fragment ten brzmi: „Nie wyście wytwo­ rzyli wasze religie...”. Modyfikuję go tak, by pasował do gramatyki zdania Taylo­ ra. (Przypisy oznaczone gwiazdką pochodzą od tłumacza, przypisy numerowane - od Autora).

Wykład 1: Czym jest doświadczenie

religijne?

9

cielami dla całej masy uczuć zasugestionowanych i postępków na­ śladowanych. Takie doświadczenia znaleźć możemy tylko w tych osobnikach, których religia nie jest zwyczajem obojętnym, lecz przejawia się raczej w form ie ostrej, powiedzmy zapalnej. Takie jednostki - to geniusze religijni" (7-8). M amy tu przed sobą Jamesowską wizję życia religijnego, jego źródeł i dalszego trwania: istnieją ludzie, którzy mają źródłowe, potężne doświadczenie religijne, a ono następnie jest kom uniko­ wane za pośrednictw em jakiejś instytucji; zostaje przekazane in­ nym, oni zaś zwykle przeżywają je, by tak rzec, z drugiej ręki. W trakcie tej transmisji siła i intensywność oryginału zwykle zo­ stają zagubione, aż na koniec pozostaje już tylko „obojętny zwyczaj . Nieco dalej, lecz wciąż jeszcze na początku swojej książki, Ja­ mes próbuje zdefiniować religię jako „takie uczucia, czyny i do­ świadczenia odosobnionej jednostki ludzkiej, o których jednostka ta mniema, że odnoszą się one do czegoś, co ona sama uznaje za boskie”. O to, co jest pierw otne; to właśnie z tak pojętej religii „mogą wtórnie* rozwijać się teologie, filozofie i organizacje ko­ ścielne” (30). Tak więc Kościoły odgrywają w najlepszym razie rolę drugorzędną, przekazując i komunikując pierw otne natchnie­ nie. M ówię „w najlepszym razie”, ponieważ ich działanie może być wysoce negatywne, mogą one bowiem tłum ić i wypaczać oso­ bistą wiarę. James nie jest m iłośnikiem Kościołów: •M

W yraz „religia” w użyciu zw y k ły m jest dw uznaczny. B adania h i­ storyczn e w ykazują, ż e g en iu sze religijni zaw sze i w szęd zie przycią­ gają ku so b ie u c z n ió w i tw orzą grupy zw o len n ik ó w . G d y grupy te d osięgn ą siły dostateczn ej d o „ zorgan izow an ia się”, stają się instytu­ cjam i k o ścieln y m i, posiadającym i sw oje w ła sn e dążenia i cele . R zecz

* Dodaję słow o „wtórnie” (w oryginale secondarily) opuszczone w polskim przekładzie.

10

O blicza religii dzisiaj

p o c z ą tk o w o n ie w in n ą m o ż e w ó w c z a s p rzen ik n ąć S zk od liw y d u ch p o lity k i i żądza w ła d zy dogm atyczn ej. Z te g o p o w o d u , g d y słyszy­ m y dzisiaj o „religii”, n ieu n ik n ien ie m yślim y o takim lub in n ym „K o­ śc ie le ”; a dla n iek tó ry ch lu d zi w yraz „K o śció ł” łączy się z tak w ielk ą ilo ścią hipokryzji, tyraństw a, m iern oty d u ch ow ej i u p oru w przesą­ d ach , że o d razu odrzucają o n i w szelk ie rozróżn ien ia i m ó w ią - d o ść m am y religii w o g ó le (3 0 4 ).

N ic dziwnego, że „bezpośrednie doświadczenie indywidualne zawsze wydawało się jakąś innowacją heretycką” (304). Tak więc „gdy tylko jakaś religia stanie się prawowiernością, kończy się jej życie wewnętrzne: wiosna przemija i wierni żyją już tylko życiem religijnym z drugiej ręki, z kolei kam ienując proroków . N ow y Kościół (...) bywa odtąd uważany za niezawodnego sojusznika we wszystkich usiłowaniach dążących do zdławienia samorzutnego ducha religijnego i do zatrzymania wszystkich dalszych wytrysków tego źródła, z którego w dniach młodości sam czerpał natchnie­ nie” (306). Tak więc ludzie, którzy są przeciwnikami „religii”, swoją nie­ chęć kierują często w niewłaściwą stronę. „Bardzo często na reli­ gię spada zarzut niskości, zwykle jednak czynić by go należało nie samej religii, lecz raczej jej przewrotnemu sąsiadowi w naszym życiu duchowym - żądzy władzy dla związku, do którego należymy. Podobnie, za bigoterię winić należy nie religię, lecz jej intelektual­ nego sąsiada, żądzę władzy dogmatycznej” (306). Tak więc p r a w d z i w y m siedliskiem religii jest indywidual­ ne doświadczenie, a nie życie wspólnotow e. To jeden aspekt tezy Jamesa. Drugim jednak jest idea, że ow o prawdziwe siedlisko to d o ś w i a d c z e n i e , czyli uczucie, a nie formuły, za pom ocą któ­ rych ludzie definiują, uzasadniają i racjonalizują swoje uczucia (co, rzecz jasna, często robią Kościoły). Te dwie kwestie wyraźnie łączą się ze sobą W umyśle Jamesa. Uczuć - jak dowodzi - doznają jednostki; zaś „indywidualizm za­ łożony jest na uczuciu”. Doniosła rola uczucia wyjaśnia, dlaczego w stosunku do religii ujawnił „tak bardzo indywidualistyczne skłon­

W ykład 1: Czym jest doświadczenie religijne?

11

ności”. O tóż „w porów naniu z tym światem żywych uosobionych uczuć świat przedm iotów uogólnionych, którym zachwyca się in­ telekt, pozbawiony jest mocy i życia” (453). Ó w prym at uczuć tłumaczy się po części tym, że determ inują one postępow anie. Uczucia decydują o uczynkach - to dla „pragm atysty” sprawa za­ sadnicza. Lecz czy idee tego nie czynią? James uważa, że nie, a z pewnością nie do tego stopnia. Zazwyczaj uczucia determ inu­ ją postępowanie bez udziału racjonalizacji. M ożna wskazać olbrzy­ mią liczbę przypadków, w których uczucia i postępow anie są ta­ kie same, a teorie - odmienne. Jeśli teraz zech cem y sięg n ą ć d o rzeczy p o d sta w o w y c h , m usim y u zn ać teo rię za c o ś w tó r n e g o , a za rzeczy stałe i p ier w o tn e uczucia i zw iązan e z nim i sp o so b y p o stęp o w a n ia . W życiu religijnym b ezp o ­ średni i najbliższy sto su n ek za ch o d zi p o m ięd zy u czu ciem i p o stę p o ­ w an iem ; teo rie zaś, sy m b o le i in n e instytucje m ogą m ieć zn aczen ie d róg przetartych, m o g ą c o ś u łatw iać i u d osk on alać, a n a w et dojść d o zh arm on izow a n ia się m ięd zy sob ą, lecz bynajm niej n ie są czym ś zasad niczym i n iezb ęd n y m (4 5 5 - 4 5 6 ) .

O tóż z pewnością można poddać krytyce to ujęcie religii. Za­ nim to jednak uczynię, spróbuję ulokować je w kontekście; inny­ mi słowy, chciałbym prześledzić jego źródła i miejsce w naszej hi­ storii i kulturze. Powinno być jasne, że ujęcie to jest m ocno zako­ rzenione w nowożytnej kulturze. M ożemy wykryć jego źródła, przyglądając się serii procesów, które dokonywały się w naszej historii. Po pierwsze, nacisk na re­ ligię jako coś osobistego współbrzmi z głównym kierunkiem zmian, jakie przez ostatnie kilka stuleci dokonywały się w zachodnim chrześcijaństwie. O d późnego średniowiecza możemy obserwo­ wać rosnący nacisk na religię osobistego zaangażowania i odda­ nia, w odróżnieniu o d form skoncentrow anych na zbiorowym rytuale. M ożem y to dostrzec zarów no w ruchach i stowarzysze­ niach religijnych [devotional mouements], takich jak Bracia Wspól­ nego Życia w XV wieku, jak i w wymaganiach, jakie hierarchie

12

O blicza religii dzisiaj

i dostojnicy Kościołów stawiali wiernym. Jednym z pierwszych przykładów owych wymagań jest decyzja soboru laterańskiego z 1215 roku, zgodnie z którą wszyscy wierni winni przynajmniej raz do roku spowiadać się przed księdzem i uzyskać rozgrzesze­ nie, tak by móc przystąpić do Komunii. Począwszy od tego m om entu, nie ustaje nacisk na to, by przyj­ mować bardziej osobiste, zaangażowane, zwrócone ku wnętrzu form y religii. Tendencja ta pojawia się w kazaniach braci z zako­ nów żebraczych, w przyw ołanych powyżej ruchach religijnych, a w raz z reformacją wkracza w now ą fazę. Punkt zwrotny, w któ­ rym ogłoszono, że zbawienie osiąga się przez wiarę, oznaczał ra­ dykalną dewaluację rytuału i zewnętrznej praktyki na korzyść wewnętrznej wierności Chrystusowi jako Zbawicielowi. N ie cho­ dziło jedynie o to, iż zewnętrzny rytuał jest nieskuteczny, lecz o to, że poleganie na nim sprowadzało się do pyszałkowatego przeświad­ czenia, iż potrafim y kontrolow ać Boga. W reformacji istniała rów ­ nież tendencja do unieważnienia podziału na wiernych w pełni zaangażowanych i tych, którzy nie są tak oddani. O dw rotnie niż w wizji Kościoła, wedle której mogą współistnieć obok siebie lu­ dzie poruszający się z różnymi „prędkościam i” - z jednej strony, by użyć określenia M axa Webera, „wirtuozi”, z drugiej zaś wierni praktykujący od święta - od wszystkich chrześcijan oczekiwano pełnego zaangażowania. Lecz ten ruch w stronę tego, co osobiste, gorliwe i wew nętrz­ ne, nie ograniczał się jedynie do K ościołów protestanckich. W kontrreform acji można zaobserwować analogiczny rozwój, któ­ ry następow ał wraz z rozpowszechnieniem się różnych ruchów religijnych i w raz z wysiłkami zmierzającymi do podporządkow a­ nia życia świeckich coraz surowszym praktykom . Stan duchowny został zreformowany, podniesiono poziom nauczania księży; od nich z kolei oczekiwano, by dołożyli starań i zaczęli domagać się od swoich owieczek wyższego poziom u osobistej praktyki. Cały ten proces ilustrują pewne zastanawiające dane: w historii kato­ lickiej Francji m om ent, w którym praktyka - m ierzona liczbą

W ykład 1: C zym jest doświadczenie religijne?

13

chrzcin i kom unii rozdawanych w W ielkanoc - osiąga najwyższy poziom , przypada w okolicach roku 18702. M iało to więc miejsce wiele lat po antyklerykalnej fali Rewolucji i jej wysiłkach dechrystianizacyjnych, i już po tym, jak w śród klas wykształconych roz­ począł się ostateczny ruch ku ateizmowi. M im o tej początkowej straty apogeum praktyki przyszło tak późno, ponieważ wyznacza ono koniec długiego procesu nauczania, organizowania, a czasem przymuszania zwyczajnych wiernych do praktyk odzwierciedlają­ cych bardziej osobiste zaangażowanie. M iałoby się ochotę pow iedzieć, że naciskano na nich, by „traktow ali swoją religię pow ażnie” ; wyrażenie to pokazuje, jak bardzo Jamesowskie ujęcie religii - przynajmniej w jednym ze swoich aspektów —w spółbrzm i z naszym now ożytnym podej­ ściem. Traktow ać religię pow ażnie oznacza traktow ać ją bardziej osobiście, pobożniej, kłaść większy nacisk na sprawy w ew nętrz­ ne, mocniej się angażować. Zgodnie z tym ujęciem, traci na w ar­ tości samo uczestnictw o w zew nętrznych rytuałach, które nie wymagają tego typu osobistego zaangażowania, jakie wpisane jest, powiedzmy, w spowiedź uszną, zakładającą osądzenie sa­ m ego siebie i postanow ienie poprawy. N ie o to napraw dę cho­ dzi w religii. Tego rodzaju koncepcja jest oczywiście głęboko zakorzeniona w naszej tradycji religijnej. Gdy Psalmista, przemawiając w imie­ niu Boga, mówi nam (np. w psalmie 51), byśmy porzucili nasze ofiary z byków i owiec, a zamiast tego ofiarowali przepełnione skruchą serca, kroczymy już drogą prowadzącą ku naszej współ­ czesnej koncepcji osobistej religii. Droga ta jednak miała wiele etapów i nie każda kultura parła w stronę tego końcowego punk­ 2 Robert Tombs (France: 1814-1914, Longman, Londyn 1996, s. 135) loka­ lizuje ten punkt szczytowy w roku 1880; natomiast Gerald Cholvy i Yves-Marie Hillaire (Histoire religłeuse de la France contemporaine: 1800-1880, Privat, Paryż 1985, s. 317) sytuują go wcześniej, około roku 1860. Przyjmuję rozwiązanie kom­ promisowe.

14

O blicza reugii dzisiaj

tu w podobnym rytmie, co łacińskie chrześcijaństwo, którego my —ludzie Zachodu - jesteśmy spadkobiercami. Są też inne tradycje religijne, mogące się poszczycić ważnymi i podziwianymi rucha­ m i religijnymi [devotional mouements] - takimi choćby jak hindu­ izm ze swoimi różnymi odm ianami bhakti’ - w obrębie których nie doszło jednak do dewaluacji rytuału zbiorowego. Były też wcześniejsze fazy w naszej historii, w których relacja pomiędzy ludźmi bardziej osobiście oddanymi i zaangażowanymi a ludźmi uczestniczącymi przede wszystkim w zbiorowych rytuałach postrze­ gana była w kategoriach kom plem entarności, a nie porów nań pom iędzy tym, co mniej, i tym, co bardziej autentyczne; w któ­ rych te dw a aspekty uważano za dopełniające się, czy to w życiu jednostki, czy to w religijnym życiu wspólnoty. Co więcej, istnieją z pewnością części katolickiego świata, gdzie tak dzieje się do dziś; tyle że są one zwykle dość odległe od regionu północnoatlantyc­ kiego, gdzie ruch w stronę zaangażowanej wewnętrzności postą­ pił najdalej. N a tym obszarze Zachodu akcentowanie przez Jamesa osobi­ stej religii, a naw et upór, z jakim podkreśla on, że na tym właśnie - w odróżnieniu od praktyki wspólnotowej —t a k n a p r a w d ę polega religia, dla wielu ludzi m ogą się wydać całkiem zrozumia­ łe, czy wręcz niepodważalne. Jest to przekonanie tak podstaw ow e dla zachodniej now ożytności, że pew ien w ariant tego ujęcia podzielają ludzie dogłęb­ nie zeświecczeni. M oże ono przybrać postać krytyki religii, p o ­ nieważ ci ostatni mogą być przekonani, że religii nieodłącznie towarzyszy tępa i bezmyślna uległość w obec zewnętrznych form ; innymi słowy, uważają, że praw dziw ie w ew nętrzne zaangażowa­ nie m usiałoby uwolnić nas od religii. W łaśnie tego obawia się Jam es i próbuje podważyć to tw ierdzenie we fragm encie cyto­ wanym powyżej, w którym przestrzega nas, byśmy nie definio- * * W hinduizmie określenie drogi miłosnego oddania się Bogu. Bhakti może przybierać formę medytacyjnej ekstazy.

W ykład 1: C zym jest doświadczenie m j o i j m i

15

wali „religii” w kategoriach „Kościoła” i byśmy zatem nie od­ rzucali jej zbyt szybko, mogłaby nam bowiem um knąć w artość tego, czym religia jest w rzeczywistości. W istocie uderzającą cechą marszu Zachodu w stronę sekularyzmu jest to, że - jak już wielokrotnie odnotow yw ano3- od sa­ m ego początku marsz ten był spleciony z ciążeniem w kierunku religii osobistej. Powiązania te są bardzo liczne. N ie chodzi tylko o to, że zamieranie wiary i praktyki religijnej zmusiło tych, którzy przy nich pozostawali, do większej refleksyjności i zaangażowa­ nia, To zjawisko ujawniło się zapewne w późniejszym okresie. Dużo ważniejsze jest to, że dążenie do religii osobistej samo było częścią parcia w stronę różnych aspektów sekularyzacji. W łaśnie to dąże­ nie znacznie przyczyniło się do odczarowania świata duchów i wyż­ szych sił, w którym żyli nasi przodkowie. Reformacja i kontrre­ formacja tłum iły praktyki magiczne, następnie zaś te aspekty tra­ dycyjnego chrześcijańskiego rytuału sakram entalnego, k tó re zaczęto uważać za magiczne: dla kalwinistów dotyczyło to naw et mszy. Później, w początkowym okresie republiki amerykańskiej, dokonano rozdziału Kościoła od państwa, głównie po to, by uczy­ nić miejsce dla religii osobistej i by uchronić ją od zanieczyszcze­ nia. Sama ta religia otrzymała dodatkow y bodziec wraz z Wielkim Przebudzeniem '. Jeszcze później ten sam nacisk położony na wewnętrzność i po­ ważne zaangażowanie przydał mocy poglądowi, wedle którego trzeba zerwać z religią, jeśli m a się trudności z uwierzeniem w nie­ 1 Por. John McManners, w: John McManners (red.), The Oxford History of Chrisiianity, OUP, 1993, s. 2 7 7 -2 7 8 . Jean Delumeau również pisze o tym po­ dwójnym procesie: „Depuis le 18° siecle, christianisation et dechristianisation ont marchć de pair: christianisation d’une minorite et dechristianisation de la majoritć” [Od XVIII wieku chrystianizacja i dechrystianizacja postępowały ramię w ra­ mię: chrystanizacja mniejszości i dechrystianizacja większości (przyp tłum.)]; cyt. za: Cholvy i Hillaire, dz. cyt., s. 313. W oryginale Great Awakening - religijne ożywienie w brytyjskich kolo­ niach w Ameryce, które miało miejsce mniej więcej w latach 17 2 0 -1 7 5 0 . Odpo­ wiednik fali ruchów pietystycznych w Europie.

16

O blicza religii dzisiaj

które z jej elementów. Istnieje pewna „etyka przekonań”4 i po­ w inna nas ona popchnąć do religijnej niewiary, jeśli dostrzeżemy, że przemawiają za tym dowody. Co więcej, wiele świeckich m o­ ralności, które zajęty miejsce religii, kładzie ten sam nacisk na wewnętrzne zaangażowanie. Wystarczy pomyśleć o wpływie, jaki na świecką etykę wywierają różne form y kantyzmu. W tym sensie Jamesowskie ujęcie religii jest dobrze przystoso­ wane do konfrontacji poglądów religijnych i świeckich. Dla reli­ gii jest to bodaj najkorzystniejszy grunt, na jakim może dojść do takiej konfrontacji; posługuje się wspólnymi założeniam i co do doniosłości osobistego zaangażowania i na ich podstawie przed­ stawia religię w jak najkorzystniejszym świetle, definiując ją w ka­ tegoriach intensywnego doświadczenia, które może pobudzić do działania. To nie przypadek. Rozważania Jamesa na tem at doświad­ czenia religijnego nie pozostawały bez związku z jego własnym głębokim zaangażowaniem w tej dziedzinie, choć postawa psycho­ logicznego obserw atora, którą zajmuje w tej książce, może nas zmylić. W pewnym sensie książka ta jest wyrazem jego własnego oporu wobec agnostycznej kultury intelektualnej jego czasów. Po­ w rócę jeszcze do tej sprawy. Tak więc stanowisko Jam esa wyłania się z głównego nurtu za­ chodniego chrześcijaństwa ostatnich stuleci. M usimy jednak pre­ cyzyjniej określić jego rodow ód, ponieważ z całą pewnością nale­ ży ono do konkretnych odnóg, którym dał początek ten nurt. Chciałbym odnieść poglądy Jamesa do niektórych spośród jego zasadniczych rozgałęzień. Istnieją typy pobożności, za sprawą których próbujem y przy­ bliżyć się do Boga lub uczynić G o centralnym punktem naszego

4 Por. W. K. Clifford, The Ethics ofBelief, red. Leslie Stephen & Frederick Pollock, Watts, Londyn 1947. [Ethics o f belief może dosłownie znaczyć tyle co „etyka przekonań” (i o to chodzi Cłiffordowi w jego eseju), lecz także „etyka wiary”. Taylor wykorzystuje tę grę słów, która gubi się w przekładzie - przyp. tłum.].

W ykład 1: C zy.m jest doświadczenie religijne?

17

życia, wyróżniające się tym, że ufamy naszemu wew nętrznem u elan, naszemu własnem u pragnieniu dotarcia do Boga, i ono jest naszym oparciem. Po stronie katolickiej przykłady takiej postawy odnajdujemy pośród ważniejszych przedstawicieli tego, co H enri Bremond nazwał J ’humanisme d ó w t” w XVII-wiecznej Francji, takich jak św. Franciszek Salezy5, lub w duchowości jezuickiej, która podąża za wewnętrznym przewodnictwem pociechy i smutku. Po stronie protestanckiej mamy na przykład płatoników z Cam brid­ ge czy Wesleya (który pozostawał pod wpływem katolickiej du­ chowości francuskiej). To podejście m ożna przeciwstawić praktyce religijnej, kładą­ cej nacisk na wymagania stawiane przez Boga jego „niegodnym sługom”, która polega na wypełnianiu Prawa, czyli Bożych naka­ zów, tak jak form ułuje je tradycja czy Objawienie, przy czym nie­ koniecznie musi jej towarzyszyć poleganie na własnym, wewnętrz­ nym wyczuciu tych sprawi Powinno być jasne, iż tego rodzaju prak­ tyka może być tak samo osobista, zaangażowana i „wewnętrzna”, jak ta przyw ołana powyżej, i że odegrała olbrzymią rolę w rozwo­ ju nowożytnej religii osobistej. Oczywiście nic nie stoi na przeszkodzie, by łączyć te dwa m o­ dele w jednym życiu religijnym. M ożna naw et utrzymywać, że powinny się one idealnie dopełniać. Ja sam skłaniam się w tym kierunku, jeśli w olno mi na chwilę porzucić rolę neutralnego ko­ m entatora. Faktem jest jednak, że często je rozdzielano i przeciw­ stawiano sobie. N a przykład w latach niebywałego rozkwitu du­ chowości w XVII-wiecznej Francji pobożnem u hum anizm ow i gwałtownie przeciwstawiali się myśliciele związani z jansenizmem, tacy jak Arnault i Nicole6. M ożna zrozumieć, dlaczego tak się dzia­ ło. Radykalnie augustyńskie poczucie naszej grzeszności, czy na­ w et podłości, które stanowiło istotę przesłania Jansena, kazało * Por. monumentalne dzieło Bremonda Histoire Littłrake du Sentiment religiern en France, Armand Colin, Paryż 1967, zwłaszcza tom 1. 6 Bremond, dz. cyt., tom 4.

18

Obucia reugu dzisiaj

sądzić, że ufność pokładana w elan ku Bogu, który odnajduje się (lub sądzi się, że się odnajduje) w swoim wnętrzu, jest nie tylko niebezpieczna, ale i pyszna. W późniejszych latach tego samego stulecia pomiędzy Bossuetem a Fenelonem doszło zaś do sławnej epickiej batalii w okół tego właśnie zagadnienia: czy w olno nam aspirować do „amour pur” skierowanej ku Bogu, czy też winien nam i powodow ać lęk przed Nim? Podobną polaryzację m ożna chyba zaobserwować w niektó­ rych okresach historii islamu, włączając w to nasze czasy. Istnieje aspekt islamskiej praktyki, który podkreśla pełne poddanie się szarijatowi, a także inny, istniejący na przykład w tradycjach sufizmu, który opiera się na tęsknocie duszy za jednością z Bogiem, jak to widać w sławnej metaforze trzcinowego fletu u Rumiego. Aspek­ ty te często były łączone, istniały też jednak okresy, w których pierwszy n u rt spoglądał podejrzliwie na drugi. Przykładem tego może być wrogość wobec sufizmu żywa dziś wśród niektórych ruchów islamskich7. Jeśli k ontrast ten uznam y za ważną opozycję pom iędzy dw o­ m a nurtam i, to Jam es stoi na pew no po stronie pobożnego h u ­ m anizmu. Lecz i w obrębie tej tradycji m usimy jeszcze dokład­ niej określić jego usytuow anie. Z pew nością należy on do tego z jej odłam ów, który gotów jest kwestionow ać objawienie zapośredniczone przez tradycję w imię własnego, w ew nętrznego na­ tchnienia. Jego m odel bliższy jest m odelow i kw akra G eorge’a Foxa niż św. Franciszka Salezego. W istocie, Jam es obszernie cy­ tuje Foxa w dalszej części fragm entu, który przytaczałem pow y­ żej (305). 7 To, jak poddanie się szarijatowi łączy się z silnym, osobistym, pełnym zaan­ gażowania życiem religijnym, dobrze ilustruje studium omawiane przez Clifforda Geertza w jego Jamesowskim wykładzie, opublikowanym jako The Pinch of Destirry: Religion as Experience, Meaning, Identity, Power w wydanym niedawno zbiorze jego tekstów - Auailable Łight, Princeton Univęrsity Press, 2000, zwłasz­ cza s. 179 i nast Niniejsze rozważania na temat Jamesa wiele zawdzięczają wykła­ dowi Geertza.

W ykład 1: C zym jest doświadczenie religijne ł

19

M ożem y też odnaleźć jego miejsce na innym rozgałęzieniu: trzym a o n stronę religii serca przeciw religii rozum u. Wynikało to jasno z cytowanego wyżej fragm entu, w którym utrzymywał, że teorie nie mają znaczenia dla prawdziwego życia religijnego. Ja­ mes podąża śladem toczącej się w późnych latach XVII i w XVIII wieku rewolty przeciwko intelektualizmowi w religii - zapocząt­ kowanej przez pietystów i Wesleya w chrześcijaństwie oraz chasydów w judaizmie - która upatruje pełni religijnego zaangażowa­ nia w potężnych emocjach i ich wyrazie, a nie w doktrynalnych niuansach czy na wyżynach uczoności. O tóż cały ten n urt pobożnego humanizmu w swoich anarchicz­ nych i uczuciowych odm ianach przeszedł wiele przeobrażeń, za­ nim dotarł do Jam esa pod koniec XIX wieku. Jedną z tych prze­ m ian przyniósł rom antyzm , w którym natchniony inicjator no­ wej, wewnętrznej duchowości postrzegany był jako „geniusz” term in ten wystąpił w cytow anym wyżej fragm encie na tem at „wzorców i rodzicieli” religii (7)*. Wraz z tym pojęciem pojawia się przekonanie, że tak napraw dę zwykli ludzie nie mogą do koń­ ca pójść w ślady geniusza. Pełna intensywność doświadczenia za­ wsze w pewnym stopniu słabnie, gdy dany wzór duchowości zo­ staje przyswojony przez większe grupy ludzi. Ż ar pierw otnych uczuć ochładza się, a to, co przejawiało się „w form ie ostrej, po­ wiedzmy zapalnej”" , staje się „zwyczajem obojętnym ”. Przypomina to współczesne Jamesowi teologiczne nauczanie Harnacka w Niemczech, który opisywał, jak to rozpalona do biało­ ści charyzma z okresu Nowego Testamentu ochładzała się i przera­ dzała w rutynę pod wpływem rygorów instytucjonalizacji. Cała ta koncepcja moralnego/duchowego życia, na gruncie której rutynizacja natchnienia pojmowana jest niemal jako nieuchronny los, jak

* W oryginale jest mowa o pattem-setter, czyli raczej „źródle wzorców”, „tym, co wzorce ustala”. *' W oryginale acute fever, czyli dosłownie „gwałtowna, dotkliwa gorącz­ ka”, bez osłabiającego „powiedzmy”.

20

O blicza religu dzisiaj

entropia we wszechświecie fizycznym, została zsekularyzowana i roz­ propagowana przez Webera, który zapożyczył naw et od H am acka nowotestamentowy term in „charyzma”. Charyzmatyczne interwen­ cje w historię ulegają nieuchronnie „banalizacji” {„Yeralltćtglichung”, co zwykle tłumaczono jako „rutynizacja”). Weber posługuje się na­ w et entropią jako wiodącą metaforą. Charyzma to ta szczególna „revolutiondre schópferische Macht der Geschichte"', lecz wszelka istniejąca siła charyzmatyczna podąża drogą „od pierwotnej burzy do powolnej śmierci przez uduszenie”8, Ta wizja wahadłowego ruchu między inspiracją a banalizacją, tak szeroko rozpowszechniona w poromantycznym, choć sekularnym świecie, oddziałuje również na stanowisko Williama Jamesa. W jaki sposób fakt, że James sytuuje się w tych różnych odga­ łęzieniach, ogranicza zakres jego studium? Jakim zniekształceniom ćzy zawężeniom ulegają zjawiska religijne, gdy postrzega się je W kategoriach religijnego „doświadczenia” ? Cóż, oczywiście trudno się spodziewać, że podejście to będzie przystawać do życia religijnego, które jest odległe od nowożyt­ nych norm północnoadantyckich, kładących tak wielki nacisk na religię osobistą. Zarzut, że rozważania Jamesa niezbyt dokładnie odnosiły się do praktyki hinduistycznej we współczesnych mu In­ diach, byłby prostacki, a naw et absurdalny. N ie był to główny przedm iot jego zainteresowania. Zajmował się raczej rełigią, któ­ rą znamy z naszej kultury (choć pojawiają się sporadyczne nawią­ zania do postaci spoza niej, np. do Buddy, do al-Gazalego), a po­ nieważ pisał sto lat tem u, ograniczenie to jest całkiem zrozumiałe. Aby utrzymać spoistość tych rozważań, zamierzam pójść śladami Jamesa i skoncentrować się na świecie północnoatlantyckim (choć i m nie trudno jest nie zerkać od czasu do czasu w inne regiony).*

* Rewolucyjna, twórcza siła historii. * Max Weber, Wirtschaft m d Gesellschaft, Mohr, Tiibingen 1922, s. 759,

762.

W ykład 1: C zm jest doświadczenie religijne?

21

M ożna jednak przypuścić kon tratak i powiedzieć, że - bądź co bądź - Jam es pisze o religijnym d o ś w i a d c z e n i u ; nie stwier­ dza niczego na tem at pozostałych form , pojawiających się w ob­ rębie innych wspom nianych przeze mnie odgałęzień - tych, w k tó­ rych sam nie jest usytuowany. Lecz ta odpow iedź nie jest zado­ walająca, poniew aż pytanie dotyczy w znacznym stopniu tego, czy zajmując taką a nie inną pozycję, James nie deform uje p o ­ ważnie pozostałych odgałęzień. I rzeczywiście, tru d n o sobie wy­ obrazić, by tak się nie działo. W skazałem miejsce Jam esa w od­ niesieniu do różnych rozgałęzień w naszej kulturze religijnej, a one były areną zapalczywych polem ik. Taki Fox czy Wesley nie dokonyw ali po prostu określonych wyborów, lecz zarazem p o tę­ piali nurty alternatyw ne. Takie potępienia m ogą być oczywiście całkowicie uzasadnione, najczęściej jednak towarzyszą im pew­ ne deform acje; pytanie brzmi: do jakiego stopnia te z nich, któ­ rych Jam es jest spadkobiercą, narzucają mu wypaczony i frag­ m entaryczny obraz niektórych ważnych zjawisk nowoczesnego życia religijnego? Nie chcę bynajmniej bawić się tu w punktowanie Jamesa. M oim zamiarem nie jest dowodzenie, że jego sympatie były wąskie. Wręcz przeciwnie. O doniosłości jego książki decyduje między innymi rozległość sympatii połączona z wyjątkową przenikliwością feno­ m enologiczną, które wyróżniają niezwykłą osobowość Jamesa. Dlatego właśnie wciąż czytamy tę książkę i nadal będziemy od­ krywać w niej niezm iernie w artościow e pomysły, jeszcze przez długie lata, jakie upłyną od setnej rocznicy jej wydania. Jeśli cho­ dzi o niefortunny fakt, że James został zaniedbany przez współ­ czesnych filozofów akademickich - z kilkoma godnymi szacunku wyjątkami - to pokazuje on być może tylko tyle, że w tych krę­ gach rozległe sympatie i zdolność fenomenologicznego opisu nie są dziś, niestety, w cenie. Lecz niezależnie od tego odnoszę wrażenie, że James nie ma racji co do kilku spraw; albo też, że pewne ważne zjawiska ujmo­ w ał w sposób nieco mniej trafny niż inne. Zaś każda ocena jego

22

O blicza beligd dzisiaj

pracy musi zdać z tego sprawę. Tym bardziej, że właśnie z pow o­ du bliskiego związku Jamesowskiego ujęcia religii z niektórym i aspektami kultury nowożytnej m ożna by łatw o przyjąć za pewnik, iż to , co James opisuje jako doświadczenie religijne, jest jedyną form ą, jaką może dziś przybrać religia. Jak zobaczymy poniżej, zwłaszcza w wykładzie trzecim, istnieją ważne procesy, które m o­ głyby wywoływać takie wrażenie. Tak jednak nie jest. W czym zatem Jam es nie m iał racji, albo przynajmniej miał jej nieco mniej? W ygodnie jest zacząć od czegoś, co dostrzega on sam: James pozostaje na gruncie protestanckiej tradycji intelek­ tualnej. Tak więc jedną z rzeczy, z którym i trudno m u sobie p o ­ radzić, jest katolicyzm. Jego rozległe sympatie zawodzą go na przykład, gdy chodzi o św. Teresę. Korzysta z jej pism i cytuje je obszernie (371-374), lecz w innym miejscu m ówi z niejaką iry­ tacją, że „głów ną jednak treścią jej idei religijnej wydaje się deli­ katne i nigdy nie kończące się obcowanie m iłosne pom iędzy bó­ stwem i oddaną m u osobą - jeśli bez uchybienia m ożna tak po­ wiedzieć” (315). C o ważniejsze, ma trudności z wyjściem poza pewnego rodza­ ju indywidualizm. Z pewnością przyznaje, że Kościoły są niezbęd­ ne. Jakże inaczej m ożna by przekazywać zespół idei skupionych w okół pewnego intensywnego doświadczenia? Jakże inaczej m o­ głyby stać się udziałem innych? Jakże inaczej m ożna by zorganizo­ wać wiernych, tak by podjęli działania, które wypływają z ich wia­ ry? Oczywiście, coś nieuchronnie zostaje utracone, gdy religia sta­ je się zjaw iskiem „z drugiej rę k i”, alternatyw ą byłby jednak całkowity brak transmisji. W ujęciu tym nie mieści się przekonanie, że to, co m ożna by nazwać więzią religijną* - łączność m iędzy w iernym a tym, co boskie (lub czymkolwiek innym) - może być autentycznie zapośredniczone przez zbiorowe życie w spólnoty religijnej. W yobraź­ my sobie, że wybieram y tę odnogę, którą przeciw staw iłem p o ­ * W oryginale rgligious connection, czyli także „kontakt", „łączność”.

W ykład 1: C z m jest doświadczenie religijne?

23

bożnemu hum anizmowi, a zatem uważamy, że religia polega (rów­ nież) na życiu w edle w ym ogów stawianych przez Boga lub na podążaniu ścieżkami, do których w yboru wzywa nas wyższe źró­ dło. Wyobraźmy sobie następnie, że pod pewnym względem ścież­ ki te m ają naturę społeczną; powiedzmy, że żąda się od nas, by­ śmy żyli w spólnie w miłości braterskiej i byśmy jako w spólnota prom ieniow ali n a zew nątrz taką miłością. W ówczas w relację z Bogiem w chodzi się (również) za pośrednictw em wspólnoty, a nie wyłącznie jako jednostka. A jest to sposób, w jaki wielu protestantów i katolików postrzegało życie Kościoła chrześcijań­ skiego; jest to też sposób, w jaki postrzegano Izraela i m uzuł­ m ańską um m ę. C o więcej, nie jest to bynajmniej sprawa prze­ szłości; jest to sposób, w jaki w ielu ludzi nadal pojm uje swoje życie religijne. Jak się zdaje, Jam es nie jest w stanie zdać sprawy ze zjawiska zbiorowego życia religijnego, które nie jest jedynie sum ą (jednostkowych) więzi religijnych, lecz w pew ien sposób konstytuuje ow ą więź lub po prostu nią j e s t. Innymi słowy, nie m a u niego miejsca na zbiorow ą więź w ytw orzoną dzięki w spól­ nem u sposobowi życia. Istnieje też inny rodzaj zbiorowej więzi, który jest jeszcze bar­ dziej oddalony od m apy Jamesa, być może dlatego, że jest ze swej istoty „katolicki”. Chodzi o więź, która opiera się na tym, że Ko­ ściół jest w spólnotą sakram entalną; część jej mocy wyraża okre­ ślenie „mistyczne ciało”. Z pewnego punktu widzenia jest to tyl­ ko jeden z aspektów więzi opartej na wspólnym sposobie życia Kościoła. Wyraźniej ukazuje się tu jednak idea, że życie Boga prze­ nika nasze życie i że przenika je pełniej, intensywniej i bardziej bezpośrednio za sprawą naszych praktyk. Chodzi tu o cały szereg praktyk, z tymi, które można by nazwać etycznymi, lub ogólniej uczynkami miłosierdzia włącznie, lecz więź ta zyskuje pew ną in­ tensywność w znakach ustanowionych po to, by ją manifestowa­ ły, a które nazywane są sakramentami. N ie trzeba chyba tłumaczyć, że tego rodzaju więź - będę nazy­ wał ją sakram entalną - jest również autentycznie zbiorowa; w isto­

24

O blicza reugu dzisiaj

cie uczestniczy ona w zbiorowym charakterze więzi innego typu, która zakłada wspólny sposób życia. I w tym wypadku zbiorowe życie sakram entalne j e s t tą więzią. D la tego rodzaju zjawisk nie ma miejsca w siatce pojęciowej Jamesa i fakt ten po części tłumaczy jego wysoce negatywną opi­ nię na tem at Kościołów. Z taką opinią nie m ożna się jednak zgo­ dzić. N ie oznacza to, że Kościoły nie są przepełnione owymi dwie­ m a „żądzami władzy”, o których pisze James. W szczególności od­ nosi się to do Kościoła katolickiego na Zachodzie, którego życie często szpeciła w ostatnich stuleciach żądza dominacji. Lecz jeśli jakiś Kościół jest również miejscem zbiorowej więzi, to nie sposób myśleć o nim wyłącznie w tak negatywnych kategoriach, jak te, które oferuje James. W analogiczny sposób m ożna sprzeciwiać się Jamesowskiemu wykluczeniu teologii z centrum życia religijnego. Szczególnie trud­ no pogodzić taki punkt widzenia z chrześcijaństwem. N ie ozna­ cza to, że nie miały miejsca często przypadki teologicznych wyna­ turzeń, kiedy to tak bardzo upierano się przy drobiazgowych roz­ różnieniach, że na tym tle dzieliły się naw et Kościoły, podczas gdy lepsze wyczucie tego, co istotne, mniej ambicjonalne forsowanie własnych form uł i rozkwit miłości bliźniego mogłyby zapobiec schi­ zmie. Lecz życie oparte na oddaniu Bogu, praktyce i (ewentual­ nych) sakram entach potrzebuje pew nego m inim um artykulacji tego, o co w nim tak napraw dę chodzi: nieuniknione jest form u­ łowanie pewnych stwierdzeń - na tem at Boga, stworzenia, Chry­ stusa itd. Podobnie jak nie sposób oddzielić religijnego życia od jego zbiorowego przejawu, tak też nie można go odseparować od pewnego m inimum wyraźnych form uł. W iara i nadzieja pokłada­ ne są w czymś. Tu jednak dochodzim y do kolejnego zarzutu, jaki m ożna po­ stawić Jamesowi. Do tej pory dowodziłem, że istnieją ważne, sze­ roko rozpowszechnione form y religii, których nie m ożna bez znie­ kształceń pojąć na gruncie jego koncepcji doświadczenia religijne­ go. Jest to w pewnym sensie teza empiryczna. M ożna by jednak

W ykład 1: Czym jekt doświadczenie religijne?

25

wysunąć zarzut natury bardziej pojęciowej czy transcendentalnej, że mianowicie sama idea doświadczenia, które nie jest w żaden sposób zwerbalizowane, jest niemożliwa. Przychodzą tu na myśl znane argum enty Hegla (powiedzmy, z pierwszego rozdziału Fe­ nomenologii ducha) czy W ittgensteina (powiedzmy, z Dociekań fi­ lozoficznych .i I, par. 261). Doświadczenie nie może mieć żadnej treści, jeśli nie m ożna o nim n i c powiedzieć. Oczywiście James znał dobrze Hegla, choć opierał się próbom zwerbowania go w szeregi ówczesnych neoheglistów. Zrozum iał­ by ten zarzut i odparł, że proponow anie j a k i e g o ś opisu do­ świadczenia to nie to samo, co teoretyzowanie, a w szczególności nie to samo, co autorytatywne teoretyzowanie jakiegoś oficjalne­ go magisterium, które może wywierać na nas presję z pow odu heterodoksji naszych doświadczeń. Jest to trafna odpowiedź, pow inna nas ona jednak skłonić do precyzyjniejszego określenia zakładanej tu różnicy pom iędzy zwy­ kłym, nieuniknionym opisem i teoretyzowaniem. Gdzie należy na­ kreślić tę granicę? A co ważniejsze: czy pewne „doświadczenia” na przykład św. Teresy - nie wymagają bogatszego tła wyraźnych form uł niż inne? Jeśli istnieją takie, które wymagają ich całkiem sporo, to co dzieje się w takich sytuacjach z rzekomym krótkim spięciem’, dzięki którem u uczucie omija teorię i bez jej udziału wpływa na działanie? Podobne argum enty mogłyby doprowadzić do postawienia py­ tania, w jakim sensie można naprawdę mieć indywidualne doświad­ czenia. Albowiem wszystkie doświadczenia wymagają jakiegoś słownika, ten zaś nieuchronnie przekazywany jest nam na ogół w pierwszym rzędzie przez społeczeństwo, w którym wzrastamy - niezależnie od tego, jakim ów słownik poddam y potem trans-

W oryginale short Circuit. Taylor nawiązuje tu do metaforyki Jamesa, którą ten posługuje się w cytowanym wyżej fragmencie na temat związku pomiędzy uczuciami a działaniami. Metaforyka ta została zagubiona w polskim przekła­ dzie.

26

O blicza rbugii dzisiaj

form acjom . Idee i koncepcje, które towarzyszą naszemu życiu, bezpośrednio kształtują to, co moglibyśmy nazwać doświadcze­ niem religijnym; a te języki, te słowniki nigdy nie należą wyłącz­ nie do jednostki9, Czy wszystko to spraw ia, że głów na teza Jamesa, iż praw dzi­ wa religia to indyw idualne doświadczenie, jest nie do utrzym a­ nia? Bynajmniej. M ożem y ująć rzecz w kategoriach przyw oła­ nych powyżej i pow iedzieć, że decydujące jest to, czy więź reli­ gijna jest indyw idualna, czy zbiorow a. Jeśli jednak w p e łn i uświadom im y sobie społeczną naturę języka, pojaw ia się now a seria pytań pod adresem Jamesa. Istnieją indywidualne (z pew­ nej perspektywy) doświadczenia, które niepom iernie wzmagają się dzięki poczuciu, że dzielimy je z innymi. Siedzę w dom u i pa­ trzę, jak miejscowa drużyna zdobywa Puchar Stanleya. Cieszę się z tego. Lecz to uczucie radości wpisane jest w świadomość, że tysiące kibiców w mieście - z których jedni są teraz na stadio­ nie, inni zaś rów nież siedzą przed telew izoram i - dzielą ze m ną tę chwilę uniesienia. Istnieją pew ne uczucia o naturze solidarno­ ściowej, których nie m ożna doznać samemu. Oznacza to , że d o ­ świadczenie przeradza się w coś innego przez fakt, że jest dzielo­ ne z innym i ludźmi. Ja k wiele z tego, o czym Jam es myśli jako o zjawiskach indywidualnych, jest w ten sposób społecznie wzma­ gane lub m odyfikowane? M ożem y sobie wyobrazić sektę uzna­ jącą relację jednostki z Bogiem za sprawę najważniejszą i jedyną; jednak i w niej ludzie będą nawiązywać kontakt z Bogiem dzięki spotkaniom odrodzenia religijnego [revival meetings]. Będą do­ znaw ać naw rócenia w szczytowym m om encie decyzji, gdy ka­ 9 I tak na przykład Robert Wuthnow, w swojej książce After Heaven: Spirituality in America sińce the 1950$, University o f Califomia Press, Berkeley 1998, omawiając narastającą w ostatnich latach falę przypadków, kiedy ludzie twierdzą, że spotkali anioły lub mieli inne tego typu doświadczenia, zauważa, że wykazują one korelację z religijnym wychowaniem, w którym przywoływano istoty tego rodzaju. Por. rozdział 5, zwłaszcza s. 1 25-126.

W ykład 1: C zym jest doświadczenie religijne?

27

znodzieja wzywa ludzi, by wystąpili i wyznali swą w iarę. M oże to być najbardziej żarliwe doświadczenie, lecz w jakim sensie jest ono jednostkowe? Pojawia się tu sporo pytań, na które należało­ by odpow iedzieć10. W powyższych rozważaniach starałem się umiejscowić stano­ wisko Jamesa na mapie nowożytnych fenom enów religijnych. Nie ogarnia on całości tego pola, lecz jego ujęcie zyskuje na precyzji w przypadku zjawisk, w które wpatruje się najmocniej. To wła­ śnie nimi chciałbym zająć się w dalszej kolejności, w moim dru­ gim wykładzie. W trzecim natom iast powrócę do pytania o to, w jaki sposób James może nam pom óc zrozumieć religię w na­ szych czasach.

10 W tym miejscu korzystam w dużej mierze z krytyki Jamesa przeprowa­ dzonej przez Nicholasa Lasha w Easter in Ordinary, University o f Notre Damę Press, 1986.

W ykład 2

„Podwójnie narodzeni” Chciałbym teraz zająć się samym sednem rozważań Jamesa, którego dopatruję się w opisie kondycji ludzi „podwójnie naro­ dzonych". Ich przeciwieństwo, „raz narodzeni”, to ludzie zdrowomyślni*. M ają oni poczucie, że świat jest bez zarzutu i/lub że siedzą po prawicy Pana. Po przytoczeniu licznych przypadków Ja ­ mes komentuje: „U pisarzy tych rozpoznajemy usposobienie ustro­ jowo przechylone w stronę wesołości i zupełnie niezdolne do za­ trzym yw ania się, jak to czynią usposobienia przeciw ne, nad mrocznymi wyglądami wszechświata” (79). W odróżnieniu od takich ludzi istnieją też „chore dusze”, które nieodm iennie dostrzegają w świecie ból, stratę, zło i cier­ pienie. Rozważania te przenika oczywiście typow a dla Jamesa ironia i skłonność do żartu. Gdy ktoś dokonuje pew nego roz­ różnienia, posługując się przy tym kontrastow ym i etykietkam i, takim i jak „zdrow y” i „chory”, m ogłoby się wydawać oczywiste, że faworyzuje pierwszą grupę. W rzeczywistości jednak James stoi po tej drugiej stronie i utożsam ia się z ludźmi „chorym i”. N ie chodzi tylko o to, że - choć oczywiście nie mówi tego w prost - zalicza samego siebie do tej klasy. (Badania wykazały, że jeden ’ W oryginale hecdthy-minded. Tłumacz Doświadczeń spolszcza to za pomo­ cą słowa „zdrowomyślni”.

30

O blicza reugii dzisiaj

z przytaczanych przez niego przykładów głębokiej metafizycz­ nej depresji, przypisywanej pew nem u „Francuzow i”, jest w isto­ cie opisem jego własnego doświadczenia). Chodzi też o to , że w jego przekonaniu, „chorych” cechuje większa głębia i przeni­ kliwość spojrzenia. Gdy postanawia przejść od opisu ludzi zdrowomyślnych do zadania „może nieco niemiłego i wysłuchać, co też dusza chora (...) pow ie nam o tajemnicach swego więzienia, o swojej szcze­ gólnej form ie świadomości”, obwieszcza: O d w racam y się w ię c sta n o w czo o d ludzi „raz n a ro d zo n y ch ”, o d ich jasn ego nieb a i ew a n g elii op tym istyczn ej. I n ie b ęd ziem y w o ła ć w b rew w szystk im o czy w isto ścio m : „ N ie c h żyje w szech św iat! B ó g jest w n ieb ie i w szy stk o w p orząd k u n a zie m i!” - jen o za stan ow im y się n ad tym , czy też lito ść, cier p ien ie, strach i p o cz u c ie ludzkiej b ezsil­ n o ści n ie u m o żliw ią g łęb sz e g o w ejrzen ia i nie d ostarczą lep szeg o k lu ­ cza d o p rzen ik n ięcia zn aczen ia n a szeg o p o ło ż e n ia (1 2 5 - 1 2 6 ) .

Co takiego widzą „chore dusze”, czego nie dostrzegają ich zdro­ wi kuzyni? Najkrócej rzecz ujmując, ludzie ci dostrzegają otchłań, nad którą stąpamy. Jeśli jednak prześledzimy rozważania Jamesa na ten tem at, możemy, jak sądzę, wyróżnić trzy postacie, jakie może przybrać ta świadomość. Pierwszą z nich można określić m ianem religijnej melancholii. „Świat wydaje im się teraz odległy, dziwny i groźny” (141). Rze­ czy sprawiają wrażenie nierzeczywistych, odległych, tak jakby pa­ trzyło się na nie przez mgłę. Innymi słowy, m ożna by tu mówić o utracie sensu. Opisując doświadczenie Tołstoja, James mówi, iż w jego przypadku „usunięto na pewien czas poczucie, że życie po­ siada w ogóle jakie bądź znaczenie” (140). Drugą form ę, k tórą Jam es również określa m ianem m elan­ cholii, charakteryzuje lęk. Przedmiotem intencjonalnym jest tu już nie tyle świat jako coś pozbawionego sensu, ile raczej - jako coś złego. W m iarę zaś jak przechodzim y d o form bardziej skrajnych, człowiekowi zaczyna zagrażać „rozpacz bezwzględna i zupełna - .

W ykład 2: „Podwójnie narodzeni"

31

cały świat obwijający się w okół chorego całunem przemożnego strachu, nie zostawiając mu ani drogi wyjścia, ani żadnej nadziei na przyszłość. N ie jest to pojęcie zła lub intelektualne odczuwanie go, lecz raczej jakieś ohydne, krew w żyłach ścinające i bicie serca wstrzymujące odczucie jego bliskiej obecności (...). I oto dotyka­ my rzeczywistego jądra zagadnienia religijnego: »Na pomoc! na pom oc!«” (149-150). Jest to skądinąd ta form a melancholii, której doświadczył Jamesowski „Francuz” (148-149). Trzecia postać otchłani to gwałtowne poczucie osobistej grzesz­ ności. James mówi tutaj na przykład o ludziach, którzy reagują na tradycyjne protestanckie kazania wzywające do odrodzenia i mają straszliwe poczucie własnej grzeszności, czy naw et są przez nie sparaliżowani - by później dać się, być może, ponieść uczuciu, że są ocaleni. James raz jeszcze pisze w tym miejscu o wyższości ludzi o „cho­ rych umysłach” . Codzienne życie obfituje w zjawiska, na które m elancholia (drugiego rodzaju, jako lęk przed złem) jest reakcją właściwą: rzeźnia, śmierć. K rok od yle, grzech o tn ik i i w ę ż e d u siciele są dzisiaj ró w n ie p ełn e życia, jak m y sam i; każda m in u ta p o w o ln ie cią g n ą ceg o się dnia w y ­ p ełn io n a jest ich odrażającym istn ien iem ; i w szęd zie, g d zie tylk o te lub in n e d zik ie zw ierzęta chw ytają sw ą żyw ą zd o b y cz, tam n atural­ n ie pow staje ten sam strach śm iertelny, k tó reg o doznają m ela n ch o li-

cy (151). Z a najpełniejsze w ię c religie u zn am y te , w k tórych p ierw iastki p esym istyczn e najlepiej zo sta ły r o zw in ięte. N ajbardziej zn an e są tu buddyzm i chrystianizm [christiantty]. Są to w sam ym za ło że n iu sw o ­ im religie w y z w o le n ia ’ : c z ło w ie k m usi u m rzeć dla życia złu d n eg o , zan im będ zie m ó g ł n arod zić się dla p ra w d ziw eg o (1 5 2 ).

W oryginale delwerance, czyli również (a może - zwłaszcza) „ocalenie”.

32

O blicza beligii dzisiaj

Ci, którzy przeżyli coś takiego i znajdują się już po drugiej stronie, to właśnie „podw ójnie narodzeni”. Tak jak doświadcze­ nie religijne jest bardziej autentyczną postacią religii, tak też to właśnie doświadczenie jest w głębszym i prawdziwszym sensie doświadczeniem religijnym. Leży więc ono w samym sercu w ła­ ściwie pojętej religii. Jest to doświadczenie ocalenia. Przynosi ono „stan pew ności”, stan zbawienia, poczucie sensu i ostatecz­ ny trium f dobra. Jego ow ocem jest „utrata zła", poczucie, że wszystko w okół mnie ułożyło się ostatecznie dobrze; płynie z tego pokój, harm onia i c h ę ć ż y c i a , choćby stosunki zewnętrzne p o ­ zostały bez zm iany” (227, podkreślenie Jamesa). Świat wydaje się piękny i bardziej rzeczywisty, w odróżnieniu od „strasznego i obcego wyglądu świata” (227), jakiego doświadczamy w stanie m elancholii. Odczuwamy też większą siłę; zaham ow ania i p o ­ działy, które nas wcześniej powstrzymywały, ulatniają się, gdy osiągamy stan, który Jam es określa m ianem „św iątobliw ości” (248). Daje nam on poczucie łączności z rozleglejszym życiem i potężniejszą mocą, wielkie uniesienie i w ielką wolność, „od­ czuwane w m iarę znikania zacieśniających się granic samolubstw a”, „przesunięcie ośrodka wzruszeniowego ku uczuciom m i­ łości i zgody” (249-250). Dla Jamesa jest to samo jądro religii, ponieważ doświadczenie to odpow iada na nasze najbardziej gwałtowne potrzeby duchowe, które wyznaczane są przez owe trzy wielkie negatywne doświad­ czenia melancholii, zła i poczucia osobistego grzechu. Trwała war­ tość książki Jamesa bierze się po części stąd, że rozpoznał on owe trzy typy duchowego niepokoju, które do dziś nie przestają nas nawiedzać. Trzeci z nich, poczucie osobistej grzeszności, jest być może mniej powszechny wśród czytelników Jamesa. Zazwyczaj należą oni do klas 'wykształconych o nieproporcjonalnie dużym odsetku niewierzących, ale jeśli już wierzą, zwykle nie identyfikują się z tyW oryginale

loss ofall worry, czyli raczej „utrata wszelkiego niepokoju”.

W ykład 2 : „Podwójnie narodzeni”

33

mi odm ianami ewangelikalizmu*, w których ow o poczucie daje o sobie znać najmocniej. Któż jednak będzie zaprzeczał, że ten typ religii, wraz z doświadczeniem osobistej grzeszności i ocalenia, które są dlań kluczowe, jest dziś żywy i przybiera na sile? Dzieje się tak nie tylko w Stanach Zjednoczonych, lecz zwłaszcza w Ame­ ryce Łacińskiej, Afryce, a naw et w części Azji. N iektórzy szacują, że ewangelikalizm jest form ą życia religijnego, która rozwija się najszybciej, szybciej niż islam lub równie prędko - co jest tym bardziej godne uwagi, że jego ekspansja dokonuję się na ogół p o ­ przez konwersję, podczas gdy przyczyną w zrostu liczby wyznaw­ ców islamu jest głównie przyrost naturalny*11. W zrost popularności ewangelikalizmu ma często miejsce w sy­ tuacjach, gdy załamała się wspólnota, w krajach Trzeciego Świata, gdy ludzie zostają rzuceni do miast, często na fali zawieruchy i bez, systemów wsparcia. M oże ich przytłaczać poczucie własnej nie­ mocy lub zła, ale odkrywają, że mogą przezwyciężyć krępujące ich porażki i słabości, alkoholizm, narkotyki, życiową degrengoladę czy cokolwiek innego, oddając samych siebie w doświadczeniu nawrócenia. Wydaje się skądinąd, że przystąpienie do N ation of Islam*’ przyniosło podobną zmianę w życiu wielu Afro-Amerykanów. M amy tu do czynienia z bardzo ważnym zjawiskiem religij-

* W oryginale euangelical Protestantism. Słowo evangelical, którym Taylor posługuje się też poniżej w wersji rzeczownikowej (Euangelical jako wyznawca), nie oznacza tego samego, co polskie „ewangelicki” i „ewangelik”, odnoszące :się do Kościołów, które narodziły się w dobie reformacji. Angielski termin odsyła do Kościołów nowszych (głównie amerykańskich), głoszących nawrót do Ewangelii, kładących nacisk na żarliwą religijność i osobiste nawrócenie. 11 Por. np. rozważania Davida Martina The Euangelical Upsurge and its Political Implications, w: Peter L. Berger (red.), The Desecularization of tke World: Resurgent Religion and World Politics, Eerdmans, Grand Rapids 1999, s. 3 7 -4 9 , a także jego Tongues of Fire. “ „Naród islamu” - wspólnota religijno-kulturalna w Stanach Zjednoczo­ nych, skupiająca Afro-Amerykanów wyznających islam. Nation of Islam odegra­ ło ważną rolę w procesie budzenia się świadomości narodowej (czy nacjonali­ zmu) wśród Czarnych.

34

O blicza beligu dzisiaj

nym, które zdaje się przybierać na sile wraz z postępem m oderni­ zacji, co zgadza się z opisem Jamesa. Zjawisko melancholii zostało oczywiście rozpoznane dawno tem u. Stało się to na długo przed czasami nowożytnymi. Lecz jego znaczenie uległo zmianie. Nagłe poczucie utraty sensu, które na­ leży do istoty melancholii, czyli acedii lub „ennui”, bywało prze­ żywane także w ramach kultury, w której nie kwestionow ano sen­ su rzeczy. Bóg istniał, dobro i zło były określone, nie mogło być wątpliwości co do naszego powołania; jednak melancholik już tego nie czuł. Nagle znajdował się na zewnątrz, wygnany. Acedia to grzech, rodzaj samowykluczenia, którego nie sposób usprawiedli­ wić. Lecz w kontekście nowożytnym melancholia powstaje w świę­ cie pozbawionym gwarancji sensu, w którym m ożna zakwestio­ nować wszystkie jego tradycyjne źródła - teologiczne, metafizycz­ ne i historyczne. M elancholia przyjmuje więc nowy kształt: nie jest już poczuciem odrzucenia i wygnania z niepodważalnego ko­ smosu znaczenia, lecz raczej przeczuciem czegoś, co może być krań­ cową pustką, zmierzchem ostatniej iluzji znaczenia. Boli, można rzec, w nowy sposób. M ożna by się spierać co do tego, która odm iana melancholii boli bardziej: moje wygnanie z krainy świętowania sensu czy też groźba całkowitej implozji sensu. Nie m a jednak wątpliwości co do tego, która jest istotniejsza. Pierwsza odmiana bólu dotyka mnie, druga wszystkich i wszystkiego. Przejście do nowego typu i kontekstu melancholii jest wyraź­ nie widoczne w życiu i dziele Baudelaire’a. Gdy tłem jest praw ­ dziwy kosmiczny sens, którym ja perwersyjnie nie jestem w stanie się cieszyć, opowiedzenie się po stronie zła wydaje się bezsensow­ ne; gdy jednak zagraża nam osiągnięcie poziom u zerowego wszel­ kiego znaczenia, nawet odrodzenie zła jest zyskiem. W wierszach Baudelaire’a o „spleenie” dokonuje się paradoksalne wyzwolenie: opisując pusty świat, niskie ołowiane niebo, zdejmują one brze­ mię z moich ram ion, dzięki tem u, że nadają mu widzialną postać

W ykład 2 : „P odwójnie narodzeni'

35

i kształt. Poziom zerowy melancholii zawsze polega na tym, że człowiek traci naw et poczucie tego, co zostało utracone, nawet świadomość źródła bólu. Gdy melancholia ma swoje miejsce w p o ­ rządku kosmicznym jako jeden z „hum orów ”, który z kolei za spra­ w ą „korespondencji” połączony jest z innym i bytam i, m ożna um knąć tem u poziom owi zerowem u, przedstawiając charaktery­ styczne dla niej symbole, tak jak to czyni Durer. Lecz w czasach Baudelaire’a, gdy „korespondencje” trzeba wynajdywać na nowo, naszą jedyną bronią jest odmalowywanie braku, samego zła. Stąd bierze się nowa duchowa siła czegoś, co m ożna opisać jako „fleurs

du mai”. Ta m elancholia nowoczesnego typu —przybierająca form ę poczucia bodaj ostatecznego braku sensu - jest znaną nowożytną groźbą. Bez trudu dostrzegamy w niej niebezpieczeństwo, na któ­ re wszyscy jesteśmy narażeni. N aw et nasze koncepcje filozoficzne i poszukiwania duchowe postrzegamy jako reakcje na to zagroże­ nie, jako próby odparcia lub pozbycia się poczucia bezsensu. N a historię religii patrzy się często właśnie pod tym kątem , jakbyśmy od samego początku postrzegali ją jako odpowiedź na przyrodzo­ ną bezsensowność rzeczy. Podejście to, jak sądzę, m ożna dostrzec u Webera, a u Gaucheta staje się ono jeszcze wyraźniejsze12. Pro­ w adzi ono, m oim zdaniem , do pow ażnych zniekształceń, lecz z pewnością jest w nim ziarno prawdy. Po raz kolejny widzimy też, że James rozpoznaje kluczowy aspekt duchowych utrapień nowoczesności. Co jednak z trzecią wersją otchłani, z poczuciem otaczające­ go nas zła? Jest ona rzadziej dostrzegana. M oże ją przesłaniać prze­ świadczenie, że w epoce świeckiej, po „śmierci Boga”, naszym za­ sadniczym problem em jest brak sensu. Wydaje się, że poczucie zła jest zbyt m ocno zakorzenione w metafizycznym wymiarze, który nowożytność rzekom o zostawiła za sobą. Sądzę jednak, że poczu­ cie to wskazuje na równie istotne zagrożenie, które może okazać 12 Marcel Gauchet, Le dósenchantement du monde, Gallimard, Paryż 1985.

36

O blicza m uG n

dzisiaj

się naw et czymś dotkliwszym niż utrata sensu. Gdy zanika poczu­ cie gwarantow anego ładu, w którym dobro może zatriumfować, poczucie otaczającego nas zła (w nas samych i w okół nas), które James tak świetnie opisuje, nie natrafia na żadne oczywiste m e­ chanizmy obronne. Musi nas ono boleśnie trapić. W istocie, m oż­ na podejrzewać, że czasem uciekamy w bezsensowność po to, by nie stawiać czoła owemu poczuciu, podobnie jak Baudelaire w pew­ nym sensie poszedł w przeciwnym kierunku, estetyzując zło, by stało się znośne. M im o to jednak żarliwy, często sięgający po prze­ moc m oralizm nowożytności stanowi jedną z naszych najważniej­ szych technik obronnych przeciwko poczuciu wszechobecnego zła. N aw et jeśli kryje się w tym tylko cząstka prawdy, raz jeszcze możemy przyznać, że James z niezwykłą przenikliwością dostrze­ ga duchowe potrzeby nowożytnego świata. Co samemu Jamesowi daw ało jego ujęcie religii? Albo też, by wyrazić rzecz mniej osobiście, jakiego szerszego planu było ono częścią? Sądzę, że stanowiło ono zasadniczy elem ent w sporze Ja­ mesa - z samym sobą i ze współczesnymi - o uzasadnienie wiary. Było ono istotną częścią jego apologii pro fide sua. Jak każdy wrażliwy intelektualista w tam tym czasie i miejscu, James musiał polemizować z opiniami, dochodzącymi z wewnątrz i z zewnątrz, wedle których religia jest sprawą przeszłości, gdyż w epoce nauki nie m ożna z czystym sumieniem wierzyć w coś ta­ kiego. Już pewien fragm ent Doświadczeń daje wyobrażenie o tym, o jaką stawkę toczy się ta wew nętrzna debata. James pisze o lu­ dziach, którzy z takich czy innych pow odów nie są zdolni do reli­ gijnego nawrócenia. Odwołuje się do tych, których „niezdolność” ma źródła natury intelektualnej: Skłonności religijne są tu powstrzymane w swym naturalnym rozwoju przez wierzenia świeckie’, np. przez wierzenia pesymistyczW oryginale

inbibitwe,

czyli raczej „hamujące”.

Wykład 2 : „ Podwójnie

narodzeni ”

37

n e i m aterialistyczne, k tóre w naszych czasach zm roziły tyle dusz zd o l­ n ych k iedy indziej d o sw o b o d n e g o rozw oju sw ych sk ło n n o śc i reli­ gijnych. T en sam sk u tek w yw ierają ag n o sty czn e p ro testy p rzeciw k o w ierze, jako p r z eciw k o czem u ś słab em u , cz e g o w sty d zić się należy. Protesty te ciążą na bardzo w ielu w sp ó łczesn y ch i pow strzym ują p ełn y rozw ój ich in sty n k tó w (1 8 8 ).

Lecz pełniejsza analiza tych „agnostycznych p ro te stó w ” [agnostic vetoes] - a także odpow iedź na nie - pojaw ia się w Pra­ wie do wiary13. Refleksje zaw arte w tej książce pokazują, że głów nym źródłem owych protestów jest pew na odm iana etyki przekonań (a dzieło W illiam a C lifforda jest otw arcie cytow a­ ne, PW 4 0 -4 1 ). W ychodzi ona o d wizji właściwej procedury naukow ej: nigdy nie przekształcaj sw oich hipotez w przyjęte teo rie, dopóki nie dysponujesz dostatecznym i dow odam i. N a­ stępnie prezentuje ją jako nakaz m oralny, obejm ujący wszyst­ kie obszary życia. Z godnie z zakładanym tu obrazem naszej kondycji, niektóre hipotezy są dla nas przyjem niejsze, bardziej nam schlebiają i przynoszą większą pociechę, kusi nas więc, by w nie wierzyć. Ten, kto kroczy ścieżką m ęstwa, odw agi i uczci­ wości, odrzuca łatw ą pociechę tego typu i staw ia czoło wszech­ św iatu - takiem u, jaki jest napraw dę. Lecz pokusy, k tó re zw o­ dzą nas z tej drogi, są tak silne, że m usim y postępow ać zgodnie z niepodważalną zasadą, by nie przyjm ow ać niczego dopóty, d o ­ póki nie obligują nas do tego dowody. Z e sw oją n ie z ró w n a n ą re to ry c z n ą sw adą, w zb o g aco n ą o szczyptę ironii, Jam es prezentuje subtelną, przesadnie kwieci­ stą parodię tego stanowiska: K to u d a się d o w sp a n ia łe g o g m a ch u n au k p r z y ro d n iczy c h i z o ­ baczy, jak z o sta ł w z n ie sio n y ; ile ty s ię c y b e z in te r e so w n y c h , m o ra l-

13 William James, Prawo do wiary, przeł. Adam Grobler, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996. Numery stron poprzedzone literami PW odsyłają do tego wyda­ nia.

38

O blicza beugu dzisiaj,

n y ch ż y w o tó w lu d z k ic h le ż y p o g r z e b a n y c h w sa m y ch je g o fu n d a ­ m e n ta ch ; ile c ie r p liw o śc i i p o św ię c e n ia , ile tłu m ie n ia u p o d o b a ń , ile u le g ło ś c i w o b e c n ie u b ła g a n y c h p ra w n a stę p stw a fa k tó w z e ­ w n ę tr z n y c h z o s ta ło w je g o c e g ła c h i z a p r a w ie m urarskiej; jak a b ­ so lu tn ie b e z o s o b o w o sto i w sw o im o g r o m n y m m a jesta cie - jak że w ó w c z a s b e z r o z u m n y i ż a ło s n y w y d a je s ię b y le m a lu czk i sen ty m en ta lista , k tó r y p r z y c h o d z i w y p u sz c z a ć d o w o ln e k ó łe c z k a z d y ­ m u i r o śc i so b ie p reten sje d o r o z str z y g n ię ć w e d le s w o ic h u rojeń ! (PW 4 0 ).

N a tej samej stronie James cytuje Clifforda: „Dawanie wiary nieudow odnionym i bezkrytycznie przyjętym twierdzeniom gwo­ li pociechy i dla prywatnej przyjemności wierzącego jest profana­ cją. (...) Kto chciałby zasłużyć się bliźnim, ten będzie strzegł czy­ stości swoich przekonań z fanatyczną, zazdrosną dbałością, aby naw et przez m om ent nie opierały się na niegodnych podstawach, co okrywa plam ą nie do zmazania”. Clifford stwierdza, że przy­ jemność, jaką daje nieuprawniona wiara, jest przyjemnością grzesz­ ną. „Grzeszną, ponieważ kradzioną w sposób urągający naszym obowiązkom wobec ludzkości. Winniśmy bowiem wystrzegać się takich przekonań jak zarazy, która może szybko opanować nasze ciało, a potem rozszerzyć się na całe miasto. (...) Dawanie wiary czemukolwiek bez wystarczających dow odów jest rzeczą złą za­ wsze, wszędzie i dla każdego” (PW 4 0 -4 1 ; m ożna się zastanawiać, kto tu bardziej przesadza). James przeciwstawia tem u swoją własną kontrzasadę: Teza, której b ro n ię, brzm i w ię c następująco: N a sz e n am iętn ości n ie tylk o m ogą w u p ra w n io n y sp o só b d ecy d o w a ć o w y b o rze m ięd zy tw ierd zen iam i, ale n a w et m uszą to rob ić, ilek roć opcja jest a u ten ­ tyczna, a w y b ó r z natury rzeczy nierozstrzygaln y na in telek tu aln ych p o d sta w a ch ; p o w ie d z ie ć b o w ie m w ta k ich o k o lic z n o śc ia c h : „Po­ w strzym aj się o d decyzji, p o z o sta w k w estię b ez rozstrzygn ięcia”, jest tak sam o p o sta n o w ien iem op artym na n am iętn ościach , jak rozstrzyg­ n ięcie na tak lub n ie, oraz jest n arażon e na takie sa m o ryzyko ro zm i­ n ięcia się z praw dą (PW 4 4 ).

Wykład 2 : „Podwójnie

narodzeni ”

39

Zasadę tę w spiera jego własna wizja kondycji ludzkiej. Clifford zakłada, że istnieje tylko jedna droga do prawdy: poddajemy narzucające się nam hipotezy surowym testom i te, które prze­ trwają, są godne przyjęcia - jest to procedura, której ducha wskrze­ siła w naszych czasach Popperowska m etoda dom ysłów i refutacji. By ująć rzecz dramatycznie: praw o do wiary w jakąś hipotezę możemy uzyskać jedynie dzięki tem u, że będziemy ją najpierw trak­ tow ali z maksymalną podejrzliwością i wrogością. James natom iast utrzym uje, że istnieją sfery, w których praw ­ dy pozostaną przed nami zakryte, jeśli nie przebędziem y przy­ najmniej połow y drogi w ich kierunku. Lubisz m nie czy nie? Je­ śli jestem zdecydowany, by to spraw dzić, przyjmując postaw ę m aksym alnego dystansu i podejrzliwości, wiele wskazuje na to, że utracę szansę uzyskania pozytywnej odpow iedzi. Analogicz­ nym zjawiskiem w skali całego społeczeństwa jest zaufanie spo­ łeczne; jeśli zwątpisz w nie całkowicie - zniszczysz je. Są zatem przypadki, w k tórych o k reślon y fakt n ie m o ż e dojść d o skutku b ez uprzedniej w iary w jego u sk u teczn ien ie. I t a m , g d z i e w ia ra w p e w ie n fakt m o ż e p r z y c z y n ić się d o jego u r z e c z y w i s t n i e n i a , log ik a , zg o d n ie z którą n ależałob y tw ierdzić, że w iara w yprzedzająca n a u k o w e d o w o d y jest „najw iększą n ieg o d ziw o śc ią ”, jakiej istota m yśląca m o ż e się d o p u ścić, b yłab y log ik ą sza­ leń ca (PW 5 5 , p o d k reślen ie w orygin ale).

Lecz czy ten sam typ logiki m ożna zastosować do religii, czy­ li do wiary w coś, co - jak zakładam y - przekracza nasze m ożli­ wości stwórcze? Jam es uważa, że tak. N ie stw arza się tu Boga czy wieczności14, lecz istnieje szczególny sposób ich uchwycenia

14 Choć nawet to mocniejsze twierdzenie może być w jakimś stopniu praw­ dziwe: „Przyznaję, że nie rozumiem, dlaczego samo istnienie świata niewidzialne­ go nie miałoby po części zależeć od osobistej reakcji każdego z nas na głos religii. Krótko mówiąc, Bóg może z naszej wiary czerpać siły życiowe i dzięki niej wzra­ stać w swoim istnieniu" (PW 87).

40

O blicza reugu dzisiaj

i pewne płynące od nich dobrodziejstwa, które nie staną się n a­ szym udziałem , jeśli nie otw orzym y się na nie poprzez wiarę. W pewnym sensie James rozwija tu spostrzeżenie św. Augusty­ na, który napisał, że w niektórych sferach miłość i otwarcie sa­ mego siebie umożliwiają nam zrozum ienie czegoś, czego nie po­ jęlibyśmy w inny sposób, a nie są po prostu zwykłą konsekw en­ cją zrozum ienia15. Jak zatem miałby wyglądać racjonalny wybór kogoś, kto stoi na rozdrożu i zastanawia się, czy może pozwolić sobie na wiarę w Boga? Z jednej strony, istnieje obawa, że jeśli pójdzie on za swo­ imi instynktami, uwierzy w coś fałszywego. Z drugiej jednak, ist­ nieje też nadzieja, że krok wiary otworzy go na prawdy, które uprzednio były dla niego nieosiągalne. Wobec tej podwójnej moż­ liwości nie jest już tak jasne, czy etyka Clifforda jest właściwa; zdaje ona bowiem sprawę tylko z pierwszej możliwości. Te dwie możliwości wyznaczają pew ną opcję, i to opcję przymusową*, po­ nieważ nie ma trzeciego wyjścia: zawieszenie sądu oznacza takie samo zaprzepaszczenie nadziei na now ą praw dę, co osąd nega­ tywny. Tak więc Zasadę Clifforda należy sform ułować na nowo jako pewien wybór: „ L e p i e j z a r y z y k o w a ć u t r a t ę p r a w d y , n i ż n a r a z i ć s i ę n a b ł ą d - oto ścisła wykładnia takiego sta­ nowiska” (PW 57, podkreślenie w oryginale). W jakim jednak sen­ sie dowodzi to, że przekonanie przeciwstawne jest bardziej racjo­ nalne? T oteż g ło sić scep tycyzm jako p o w in n o ść ob ow iązu jącą dop óty, d o p ó k i n ie znajdą się „w ystarczające d o w o d y ” n a rzecz religii, o zn a ­ cza tyle, c o w m a w ia ć nam , w ob liczu h ip o te z y religijnej, że u lec o b a ­

15 Formuła św. Augustyna brzmi: „non intratur in veritatem, nisi per charitatem” [„jedyna droga do prawdy wiedzie przez miłość”], Contra Faustum, ks. 32, rozdz. 18. Tak tłumacz Jamesa zdecydował się oddać termin forced option. Por. PW 36 -3 7 .

W ykład 2: „P odwójnie narodzeni”

41

w ie p rzed b łęd e m , k tó r y m m o ż e b yć o b a rczo n a , jest roztrop n iej i zd row iej, n iż ży w ić nadzieję, że jest p raw d ziw a. To za tem n ie in te­ lek t p rzeciw k o w szelk im n a m iętn o ścio m ; to in telek t o garn ięty jedną n am iętn ością sta n o w i tu sw oje p raw a. A c ó ż , w rzeczy sam ej, o w a n a m iętn o ść m a na uzasad n ien ie sw ojej najw yższej m ądrości? U łu d a za u łu d ę, b o c o d o w o d z i, że łu d zen ie się nadzieją jest o w ie le gorsze o d zb łądzenia na sk u tek obaw y? C o d o m n ie , n ie w id z ę na to ża d n e­ g o d o w o d u ; i p o p ro stu o d m a w ia m p o słu szeń stw a n a u k o w em u na­ k azow i naślad ow an ia n a u k o w y ch rozstrzygn ięć w p rzypadku, gd y w y so k o ść staw ki daje m i p raw o podjąć ryzyko w ed le w ła sn eg o u p o d o ­ bania (FW 5 7 ). C o d o m n ie, n ie w id zę zatem żadnej m o żliw o ści przyjęcia agnostycznych reguł poszukiw ania praw dy ani rozm yśln ego w ykluczenia z gry m oich naturalnych chęci. N ie w id zę jej z te g o p ro steg o p o w o d u , że r e g u ł a m y ś l e n i a , k t ó r a b y m i b e z w z g l ę d n i e u n i e ­ m o żliw ia ła u zn an ie p e w n e g o rodzaju prawd, jeżeli o w e p raw dy r z e c z y w iśc ie m iałyb y m iejsce, b yłab y r e ­ g u ł ą i r r a c j o n a l n ą (FW 5 9 , pod k reślen ie w oryginale).

A rgum ent Jamesa w wersji m inim um głosi więc, że rzekomo wyższa racjonalność „agnostycznych protestów ” przeciwko wie­ rze - nie wierz w Boga, dopóki nie będziesz miał niezbitych do­ w odów - znika, gdy dostrzeże się, że mamy tu do czynienia z wy­ borem między dwiema drogami, z których każda obarczona jest ryzykiem utraty prawdy. Każdy pow inien mieć praw o wyboru własnego typu ryzyka. Lecz ta m inimalna postać łatw o przeradza się w w ariant silniejszy, który ujęty został w cytowanym właśnie fragmencie wyróżnionym spacją. Postawa agnostyczna może zo­ stać uznana za mniej racjonalną. Dzieje się tak z pow odów podobnych do tych, które przedsta­ wia Pascal w swoim słynnym zakładzie. James powoływał się na to rozum owanie już wcześniej (PW 38-39) i traktow ał je dość kazuistycznie. M ogło być tak jednak dlatego, że Pascalowskiej wersji tego rozum owania przyświeca konkretny cel nawrócenia rozmówcy na katolicyzm, na „msze i wodę święconą”. Jeśli wszakże

42

OBUCZA RELIGII DZISIAJ

przyjrzymy się ogólnej postaci rozumowania Pascala, zgodnie z któ­ rą dwa ryzykowne wybory pow inno się oceniać nie tylko pod względem ich praw dopodobieństw a, lecz także pod względem przewidywanych „wypłat”, okaże się, że i James zdaje się myśleć w podobny sposób. Religia to nie tylko „opcja przym usowa”, czy­ li taka, w której nie ma trzeciego wyjścia, nie ma sposobu uniknię­ cia wyboru, lecz także „ w a ż k a opcja. M amy do wygrania, nawet teraz, dzięki naszej wierze, lub do stracenia, skutkiem niedowiar­ stwa, pewne istotne dobro” (PW 56, podkreślenie w oryginale). Podobieństwo to zwiększa się, gdy zauważymy, że Pascal nigdy nie myślał o swoim zakładzie jako o samodzielnym rozumowaniu, które miałoby - by tak rzec - apelować wyłącznie do ukrytego w nas hazardzisty, do instynktów biorących górę, gdy wchodzimy do ka­ syna w Las Vegas. O n również wyznaje Augustyńskie przekonanie, że w sprawach boskich musimy kochać, zanim coś poznamy: D la te g o też , g d y m ó w ią c o rzeczach lu d zk ich , pow iadam y, że n ie m ożn a p o k o c h a ć , zan im się p o zn a , c o n a w e t w e sz ło w p rzysło­ w ie , św ię c i, p rzeciw n ie , m ó w ią c o rzeczach B o ży ch , pow iadają, że n ie m o żn a p o zn a ć, d o p ó k i się n ie p o k o c h a i że m iło ść jest jedyną d rogą d o praw dy. Jest to jedna z ich najm ądrzejszych sen ten cji16.

Całą kwestię można by jednak ująć w jeszcze innych katego­ riach. Agnostyczna wizja pojedynczego ryzyka wydaje się bardziej praw dopodobna od Jamesowskiej tezy o podwójnym ryzyku, po­ nieważ ta pierwsza zakłada, że nasze pragnienia mogą być tylko przeszkodą w naszych próbach odnalezienia prawdy. Zasadnicza kwestia dotyczy więc miejsca „naszej wolicjonalnej natury” w sfe­ rze teoretycznej. Sama idea, że będzie nam łatwiej poszukiwać prawdy, gdy wyzbędziemy się namiętności, pragnień i chęci, wy­ daje się Jamesowi całkowicie niewiarygodna. N ie tylko z tego po­

16 Blaise Pascal, Rozważania ogólne nad geometrią, w: Rozprawy i listy, przeŁ Tadeusz Boy-Żeleński i Mieczysław Tazbir, Pax, Warszawa 1962, s. 141.

W ykład 2: „P odwójnie narodzeni“

43

wodu, którego zasadność uznał za dowiedzioną, iż pewne praw dy otwierają się przed nami wyłącznie w rezultacie naszego zaanga­ żowania. Także dlatego, że wydaje mu się zupełnie oczywiste, iż nigdy nie postępujemy w ten sposób. Tak więc wedle jednego z ujęć, w jakich przedstawia to zagad­ nienie, ludzie zgłaszający agnostyezne weto żądają od niego, by „rozmyślnie [wilfully ] wykluczył z gry swe naturalne chęci [willing naturę]”. Jednakże z innego punktu widzenia żadna ze stron tego tak napraw dę nie czyni. Agnostycyzm „to nie intelekt prze­ ciwko wszelkim namiętnościom; to intelekt ogarnięty jedną na­ miętnością stanowi tu swoje praw a” (PW 57). By ująć to w suro­ wym języku pewnej późniejszej opcji politycznej - ci, którzy twier­ dzą, że w ykluczyli swoje n a m ię tn o śc i, c ie rp ią na fałszyw ą świadomość. Umysł działa zupełnie inaczej. Tezę tę wysuwa James w jednym z dalszych artykułów z Pra­ wa do m ary, pod frapującym tytułem Czynności odruchowe a te­ izm (PW 129-156, zwłaszcza 143-146). M ożem y jednak pow ró­ cić do Doświadczeń i przyjrzeć się, jak to samo twierdzenie wyło­ żone jest w tym dziele. Racjonalizm opisuje jedynie część naszego życia umysłowego, i to tę, która jest „względnie powierzchow-

N ie w ą tp liw ie jest to część narzucająca sw ą w ła d z ę \prestige], p o n ie w a ż p osiad a z d o ln o ść w y p o w ia d a n ia się, m o ż e d o m a g a ć się d o w o d ó w , w alczy ć log ik ą i p o k o n y w a ć sło w a m i. Ta część życia w a ­ szeg o jednak n ie przek on a w as ani n ie n aw róci, jeśli w asze n iem e intuicje p rzeciw n e są jej w n io sk o m . Jeśli w o g ó le p osia d a cie intuicje, to p o ch o d zą o n e z g łęb szych p o k ła d ó w w aszej isto ty n iż te , w k tó ­ rych przebyw a w y m o w n y racjonalizm . C ałe w a sze życie p o d św ia d o ­ m e, w asze p o b u d k i, w ierzen ia , tęsk n o ty i przeczucia p rzy g o to w a ły przesłanki, których w agę św ia d o m o ść w asza o d czu w a p rzy staw ia­ niu w n io sk u ; i co ś w w as w ie na p e w n o , że w y n ik te g o w szystk iego m usi być praw d ziw szy ó d w szystk ich , ch oćb y najzręczniejszych w yw o d zeń logiczn o-racjon alistyczn ych , k tó re m o g ły b y m u się p rzeciw ­ staw ić. (6 9 )

44

O blicza reug /i dzisiaj

W pewnym sensie Jam es ujawni! ważny aspekt walki między wiarą a niewiarą w nowożytnej kulturze. W jakiejś mierze może­ my obserwować tę walkę z obu stron barykady: choć James zajął stanowisko, siła drugiej strony jest wciąż wyczuwalna. Oczywiście zarzuty wobec wiary nie mają wyłącznie charakteru epistemologicznego. Są również i takie, które mówią, że Bóg teizmu zupełnie nie potrafi sprostać wyzwaniu teodycei, czyli pytaniu, jak - biorąc pod uwagę stan tego świata - możemy wierzyć w dobrego i wszech­ mocnego Boga. W innym eseju z Prawa do wiary (Cisy warto żyći, PW 62-88) James porusza również i tę kwestię. Jeśli jednak nadal pozostaniemy przy epistemologiczno-moralnej kwestii etyki przekonań, James wyjaśni nam, dlaczego za­ wsze zdaje się ona prowadzić do pata. (a) Każda ze stron czerpie z odm iennych źródeł, a (b) nasza kultura jako całość nie jest naj­ wyraźniej w stanie' dotrzeć do punktu, w którym jedno ze źródeł przestaje już na nas oddziaływać. A mimo to (c) wydaje się, że w ogóle nie jesteśmy w stanie funkcjonować, jeśli nie odwołuje­ my się do któregoś z nich. (a) Powodem , dla którego spór okazuje się tak skom pliko­ w any i trudny do podjęcia, jest to, że każda ze stron opiera się na własnej wizji m oralnej kondycji człowieka. Rozm aite aspekty każdego ze Stanowisk wzajemnie się wspierają, nie wydaje się zatem, aby m ożna było w Sposób uzasadniony zająć pozycję bez­ stronną. Stanowisko agnostyczne proponuje pew ną wizję (albo szereg wizji) wszechświata i natury ludzkiej. Przemawia za nią to , że m oże pow oływ ać się na rodow ód „naukow y”, z całym prestiżem , jaki się z tym wiąże. O d w ew nątrz może się naw et wydawać, że nie trzeba dodaw ać nic więcej. Z zew nątrz jednak wcale nie jest oczywiste, że to, co wszyscy są skłonni uznać za niepodw ażalne odkrycia now ożytnych nau k przyrodniczych, w spiera - dajmy na to - m aterializm czy jakikolw iek inny pogląd wykluczający religię. O d wew nątrz ów „dow ód” wydaje się solidny, ponieważ pew­ ne interpretacje są wykluczone ze względu na ich rzekom ą „spe-

W ykład 2: „Podwójnie narodzeni”

45

kulatywność” lub „metafizyczność”. Z zewnątrz wygląda to na klasyczne petitio principu. Lecz od wew nątrz posunięcie to wyda­ je się nieuniknione, ponieważ wspierają je pewne etyczne prze­ świadczenia. Są to właśnie te przekonania, które ujawnił James: postępujemy źle, tchórzliwie, niemęsko, pozwalamy sobie na przy­ jem ną iluzję, uciekając się do interpretacji, która - jak wiemy podoba się pewnej cząstce nas samych, daje pocieszenie czy sens, i właśnie dlatego powinniśmy przewalczyć ją w sobie, o ile nie do­ prowadzą nas do niej niezbite dowody, czego jednak najwyraźniej nie musimy brać w rachubę. Stanowisko to jest tak m ocne, ponie­ waż zespala koncepcję naukowo-epistemologiczną z postawą m o­ ralną. Te same podstaw ow e zjawiska pojawiają się po drugiej stro­ nie, lecz w zupełnie innej postaci. Jedna z zasadniczych cech, k tó­ re z agnostycznego punktu widzenia uzasadniają niechęć do pew­ nych interpretacji, a m ianowicie ta, że są one dla nas w pewien sposób p o c i ą g a j ą c e , z punktu widzenia osoby wierzącej oka­ zuje się właśnie tym, co uzasadnia nasze zainteresowanie. Wyni­ ka to w dużej mierze z powodów, które analizuje James: ów po­ ciąg jest wskazówką, że m amy do czynienia z czymś ważnym, co powinniśm y głębiej przebadać, a takie badania m ogą zaprow a­ dzić nas do czegoś doniosłego, co w przeciwnym wypadku po­ zostałoby dla nas niedostępne. Epistem ologia i etyka (w sensie intuicji na tem at tego, co ma zasadnicze znaczenie) są tu ze sobą powiązane. Z tego punktu widzenia zamknięcie się agnostyka jest form ą samookaleczenia, a twierdzenie, że po stronie wiary nie ma nicze­ go, co pow inno nas interesować, swego rodzaju samospełniającym się proroctw em . Podobny zarzut błędnego koła wysuwa dru­ ga strona. Sądzi się mianowicie, że wierzący sam wymyślił iluzję, która go zwodzi. (c) Obie postawy wytwarzają do pewnego stopnia totalne śro­ dowisko, w tym sensie, że wszelkie argumenty jednej ze stron, kiedy trafiają na drugą stronę, są poddawane transformacji. N ie można

46

OBUCZA RELIGII DZISIAJ

odwoływać się do nich w celu rozstrzygnięcia sporu, ponieważ gdy wędrują od jednego stanowiska do drugiego, ich znaczenie ulega zmianie, co pozbawia je siły w nowym środowisku. Ja k wi­ dzieliśmy, fakt, że pewne uczucia i intuicje są pociągające, ma cał­ kowicie różne znaczenie na gruncie tych dwóch stanowisk. Owa totalność zmusza do dokonania wyboru; w przypadku tych klu­ czowych uczuć i intuicji nie można pogodzić ze sobą dwóch kon­ kurencyjnych znaczeń. D opraw dy nie sposób siedzieć okrakiem na barykadzie, ponieważ bez jakiejś interpretacji tych zjawisk nie potrafim y radzić sobie w życiu. Atrakcyjność teizm u możemy w swoim życiu uważać za pokusę lub za obietnicę, trudno jednak uważać ją jednocześnie za jedno i drugie (chyba że zmienimy zna­ czenie słów „pokusa” i „obietnica”). M am y tu do czynienia - by posłużyć się term inem Jamesa - z opcją przymusową. (b) A jednak dla wielu ludzi we współczesnym świecie oba te stanowiska pozostają nadal do przyjęcia. Zwolennicy sekularyza­ cji mieli kiedyś nadzieję, że wraz z postępem nauki i oświecenia, a także wraz z artykulacją nowej, humanistycznej etyki coraz wy­ raźniej ujawniać się będzie iluzoryczna natura religii, której pow a­ by odejdą w niepamięć, aż wreszcie zacznie budzić odrazę. Wielu wierzących uważało, iż brak wiary jest tak ewidentnie ślepotą na własne życzenie, że któregoś dnia ludzie obudzą się i raz na za­ wsze przejrzą na oczy. Tak się jednak nie stało i chyba stać się nie mogło. Ludzie nadal odczuwają pew ien niepokój w zetknięciu ze światem niewiary: wydaje im się, że cierpi on na brak czegoś wiel­ kiego, ważnego, że zignorowano w nim pewien wymiar głębo­ kich pragnień, odcięto go od jakiejś szerszej rzeczywistości poza nami. Artykulacje tego niepokoju są najrozmaitsze, lecz on sam trw a, artykulacje zaś przyjmują coraz bardziej rozgałęzione formy. Jednocześnie jednak wciąż pociągają ludzi: poczucie godności, opa­ nowania, dojrzałości i autonom ii, które łączone są z niewiarą, i nic nie wskazuje na to, aby m iało się to zmienić. Co więcej, spora uwaga, jaką poświęca się tej debacie, zdaje się wskazywać, że większość ludzi czuje pociąg do obu stano­

W ykład 2: „P odwójnie narodzeni”

47

wisk. M uszą wybrać jedną z dróg, lecz nigdy nie uwalniają się w pełni od tego, co pociąga ich w tej drugiej. Z atem w iara wy­ znawców religii jest dziś bardziej krucha, nie tylko dlatego, ze inni ludzie, rów nie inteligentni, a często rów nie dobrzy i pełni oddania, nie zgadzają się z nim i, ale także dlatego, iż wierzący wciąż widzą swoje odbicie w tej drugiej perspektyw ie - widzą siebie jako tych, których przyciągnęła zbyt wygodna wizja świa­ ta. Któż bowiem w śród ludzi wierzących nie ma poczucia, że jego wizja Boga jest zbyt prosta, zbyt antropocentryczna, zbyt wygodna? D o pew nego stopnia na nas wszystkich „ciążą agnostyczne protesty przeciw ko wierze, jako przeciwko czemuś sła­ bem u, czego wstydzić się należy” (188). Po drugiej zaś stronie wciąż daje o sobie znać zrozumiała po­ kusa, jaką jest zew wiary. N aw et gdy sądzimy, że nas samych to nie dotyczy, widzimy, że wiara pociąga innych. W przeciwnym razie etyka przekonań nie miałaby sensu. N iesłabnąca w artość napisanego sto lat tem u dzieła Jamesa kryje się po części w tym, że tak dobrze i jasno prezentuje ono dynamikę tej batalii. James opow iada się za jednym obozem , po­ maga jednak wyobrazić sobie, jak jest po obu stronach. Z pew ­ nej perspektywy można by uznać, że James chciał przekonać nas do racji jednej strony - zgodnie z mocniejszą tezą, którą prezen­ towałem powyżej; słabsza interpretacja głosiłaby jednak, że chciał on jedynie podważyć tw ierdzenie, iż rozum zmusza nas do zaję­ cia stanow iska agnostycznego. Jak to ujmuje Edw ard M adden w swojej przedm ow ie do Prawa do wiary, Jam es m oże być p o ­ strzegany jako ktoś, kto w istocie broni „praw a do w iary”17, pra­ w a do tego, byśmy w tej sferze mogli podążać za swoim i elem en­ tarnym i instynktam i, nie lękając się niepopraw nych rozum ow ań.

17 William James, T be Will to Belieue, and other Essays in Popular Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1979, s. xiii-xxiv. [Dosłowny przekład angielskiego tytułu Prawa do wiary brzmiałby „Wola wiary” - przyp. tłum.].

48

OBUCZA RELIGII DZISIAJ

Szczególnie uderzające w rozważaniach Jamesa jest to, że ujaw­ nia on samą istotę tego sporu, nie komplikując go innymi zagad­ nieniami. Przedstawia tę debatę w wersji oczyszczonej, i to na dwa sposoby, z których oba łączą się ściśle z Jamesowskim ujęciem doświadczenia. Po pierwsze, właśnie dlatego, że James oddaje tak znaczną część pola tradycyjnie zajmowanego przez religię, że ignoruje więź zbio­ row ą opartą na sakram entach czy wspólnym sposobie życia, że przesuwa n a dalszy plan intelektualne artykulacje, kluczowe pyta­ nie: „co zrobić z intuicyjnym poczuciem, że istnieje coś więcej?” ukazuje się z taką wyrazistością. To zaś pozwala nam dostrzec drugi sposób, za spraw ą którego James dociera do sedna debaty. Bądź co bądź, dotyczy ona do­ świadczenia religijnego, choć w nieco ogólniejszym sensie, niż je tozum ie James. Gdy stoimy na rozdrożu i m amy przed sobą te dwie wielkie możliwości, wszystko sprowadza się do poczucia, że poza nam i istnieje coś jeszcze, coś większego. Trzeba by też tozstrzygnąć, czy - o ile wybierzemy ścieżkę wiary - poczucie to p o ­ zostanie „doświadczeniem religijnym” w specyficznym sensie, ja­ kim posługuje się James, czy pozostanie wolne od zbiorowych ty­ p ó w w ięzi i nadm iernej teoretyzacji. G dy jed n ak stoim y na rozstajach, możemy się zdać tylko na pewne (na ogół słabo wyar­ tykułowane) elem entarne przeczucie. James jest naszym wielkim filozofem rozdroża. N ikt inny nie pow iedział tak wiele o tym, co to znaczy stać na tej otw artej przestrzeni i czuć, jak w iatr popycha nas to w jedną, to w drugą stronę. Jam es opisuje kluczow y obszar nowoczesności i artyku­ łuje zasadniczy dram at, jaki się n a nim rozgrywa. Trzeba było wyjątkowych przym iotów, by zadaniu takiem u podołać. Jest bar­ dzo praw dopodobne, że podołać mu m ógł tylko ktoś, kto wcześ­ niej przeszedł druzgocące doświadczenie „choroby duszy” i prze­ bił się na drugą stronę. Lecz także osoba o rozległych sympa­ tiach i wyjątkow ym talencie do fenom enologicznego opisu; co więcej, zdolna odczuwać i opisać nieustanną ambiwalencję w sa­

W ykład 2 ; „P odwójnie narodzeni"

49

mym sobie18. Zapew ne potrzeba też było kogoś, kto ostatecznie “ bez względu na drżenia, które tem u towarzyszyły - wziął stro ­ nę wiary; być m oże jednak dodaję tu do rów nania szczyptę szo­ winizm u człowieka wierzącego. Tak czy inaczej, właśnie dlatego, że James tak otwarcie zajmu­ je ów wyeksponowany punkt i tak wiele potrafi powiedzieć o swo­ im położeniu, echa jego dzieła nie milkły przez sto lat i długo jeszcze nie zamilkną.

'* Geertz bardzo przekonująco; opisuje tę niezwykłą siłę Jamesa: „Radykal­ nie indywidualistyczną, subiektywistyczną, opartą na »nagim postrzeżeniu* kon­ cepcję religii i religijności, którą przyjął jako spadkobierca nowoangielskiego intuicjonizmu, a takie w wyniku naporu losu, dopełniała intensywna, cudowna spostrzegawczość i niemal patologicznie uważna wrażliwość na odcienie i subtel­ ności myśli i uczuć, które ogarnęły go pod wpływem tych samych czynników” {The Finch of Desiiny: Religion as Experience, Meaning, Identity, Power, wyd. Cyt., s. 185).

W ykład 3

Religia dziś Uznając wyjątkowość Jamesa, możemy pow rócić do pytania o to, co miałby nam do powiedzenia na tem at religii dzisiaj. Dowodziłem, że James opisuje punkt wyboru, m om ent prze­ łom u, w którym m ożna przejść od wiary do niewiary lub w prze­ ciw ną stronę. Lecz w pierwszym wykładzie wykazywałem też, że James miał bardzo cząstkową wizję tego, czym jest religia w na­ szych czasach. W pewnym sensie obie te sprawy wiążą się ze sobą, poniew aż to właśnie ów okrojony obraz doświadczenia religijne­ go pozwala skupić się baczniej na samym punkcie wyboru. Ktoś m ógłby jednak sądzić, że James, przyjmując taką per­ spektywę, okazał się przewidujący. Zakładając, że żyjemy w świę­ cie, w którym coraz więcej ludzi zmuszonych jest do opuszcze­ nia wygodnych nisz, gdzie mogą sobie wierzyć lub nie wierzyć, nie popadając w poważniejszy konflikt z otoczeniem ; zakłada­ jąc, że coraz więcej ludzi spychanych jest na owe rozstaje dróg, które tak trafnie opisał Jam es —czy wzorzec duchowości w tym świecie nie będzie w coraz większym stopniu zależał od osobi­ stych decyzji, które ludziom stojącym w punkcie w yboru każą pójść w jedną albo w drugą stronę? I czy taki św iat nie będzie przypom inał tego ogołoconego religijnego pejzażu, jaki odm a­ lowuje James? Łatwo nam sobie wyobrazić, że jest to praw da w dwojakim sensie: (i) że życie publiczne w tym świecie będzie

52

OBUCZA RELIGII DZISIAJ

bardziej świeckie i neutralne, czyli że w coraz mniejszym stop­ niu będzie m ożna pozwolić na to , by społeczne ramy, w obrębie których podejm ow ane są owe indywidualne decyzje, odzwier­ ciedlały takie czy inne stanow isko; oraz (ii) że duchow y pejzaż stw orzony przez te indyw idualne decyzje będzie stanow ił coraz mniej życzliwy grunt dla więzi zbiorowych. Jest nieco racji w obu tych przypuszczeniach, nie potwierdza­ ją one jednak generalnej słuszności Jamesowskiej wizji doświad­ czenia religijnego, choć na pierwszy rzut oka tak mogłoby się wy­ dawać. (i) Sekularyzacja sfery publicznej. Kiedyś żyliśmy w społeczeń­ stwach, w których obecność Boga była nieunikniona; sama wła­ dza pozostawała w związku z tym, co boskie, i rozm aite odw oła­ nia do Boga łączyły się nierozerw alnie z życiem publicznym . W przeszłości istniało jednak więcej takich powiązań. Pomiędzy wiekiem XVI i XIX przeszliśmy od modelu wyjściowego, który obowiązywał w średniowieczu, a także w wielu kulturach poza ob­ szarem Zachodu, do m odelu zupełnie odmiennego. Wcześniejszy powiązany był z tym, co m ożna określić mianem „świata zaczarowanego”. Jest to oczywiście zapożyczenie od M axa Webera, wprowadzamy tu bowiem antonim do jego term inu „od­ czarowanie”. W zaczarowanym świecie istnieje ostry kontrast po­ między sacrum a profanum. Przez sacrum rozum iem pewne miej­ sca, takie jak kościoły, pewne okresy: ważne święta, oraz pewne działania: odprawianie mszy, w których obecne jest to, co boskie czy święte. W odróżnieniu od nich inne miejsca, okresy i działa­ nia należą do sfery profanum. W świecie zaczarowanym nikt nie ma wątpliwości, w jaki spo­ sób Bóg może być obecny w społeczeństwie: poprzez miejsca świę­ te. Społeczeństwo polityczne może być z nimi ściśle powiązane, a może też być samo sytuowane na pewnej wyższej płaszczyźnie. Ernst Kantorowicz pisze, że term in „ciało mistyczne” w jednym ze swoich pierwszych znaczeń w europejskiej historii odnosił się

W ykład 3: R eligia dziś

53

do królestw a Francji19. Sam król mógł być łącznikiem pomiędzy obiem a płaszczyznami, reprezentow anym i odpow iednio przez śmiertelne i nieśmiertelne ciało króla. Posługując się nieco innym językiem, można powiedzieć, że w tych daw nych społeczeństw ach królestw o istniało nie tylko w zwykłym, świeckim czasie, którym rządziła zasada nieuchron­ nej przemijalności, lecz także w czasach wyższych. Są oczywiście różne rodzaje czasu wyższego: Platońska wieczność, w ramach któ­ rej istnieje poziom wykraczający całkowicie poza n urt czasu; wiecz­ ność Boga, tak jak rozum ie ją tradycja chrześcijańska, rodzaj sku­ pienia całego czasu; a także rozm aite czasy początków, w znacze­ niu, jakie nadał tem u term inow i M ircea Eliade. Otóż wraz z postępującym odczarowaniem, zwłaszcza w społe­ czeństwach protestanckich, zaczął kształtować się nowy model, za­ rów no w odniesieniu do kosmosu, jak i społeczeństwa polityczne­ go. Kluczowe jest dla niego pojęcie Planu**. W przypadku kosmosu doszło do przejścia od świata zaczarowanego do kosmosu pojmo­ wanego zgodnie z nauką postnewtonowską, która nie pyta nawet, czy otaczający nas wszechświat w y r a ż a wyższe sensy. Nadal jed­ nak, choćby u samego N ew tona, daje o sobie znać silne poczucie, że wszechświat głosi chwałę Bożą. Ujawnia się to w jego Planie, w jego pięknie i regularności, ale i w tym, że ewidentnie został on zaprojektowany dla dobra Bożych stworzeń, szczególnie nas samych, stworzeń najwyższych, które stanowią dopełnienie całości. Obec­ ność Boga nie sytuuje się już zatem w sacrum, ponieważ ta katego­ ria obumiera w odczarowanym świecie. M ożna jednak uważać, że uobecnia się O n równie m ocno za pośrednictwem swego Planu. Owa obecność Boga w kosmosie powiązana jest z ideą Jego obecności w społeczeństwie politycznym. Zachodzi tu analogicz­ na zmiana. To, co boskie, nie jest już teraz ulokowane w Królu, ” Ernst Kantorowiez, The Kmg’s Two Bodies, Princeton University Press,

1997. * W oryginale design, co tłumaczę również jako „zamysł”.

54

O blicza reucu dzisiaj

który godzi obie płaszczyzny. M oże się ono jednak uobecnić o ty­ le, o ile stworzymy społeczeństwo, które otwarcie realizuje Boży Plan. Koncepcji tej może nadawać treść idea ładu m oralnego, któ­ ry traktuje się jako ustanow iony przez Boga, tak jak form ułuje to choćby Deklaracja Niepodległości: ludzie rodzą się równi, a Stwór­ ca nadał im pewne niezbywalne prawa. Wyrażona w Deklaracji idea porządku moralnego, która odtąd dominuje w naszym świecie, całkowicie różni się od poprzedzają­ cych je modeli ładu, ponieważ wychodzi od jednostek i nie traktuje ich jako istot a priori włączonych w jakiś hierarchiczny porządek, poza którym nie byłyby już w pełni ludźmi. Uczestnicy tego ładu nie muszą ze swej istoty być scementowani [embedded\ ze społe­ czeństwem, które miałoby odzwierciedlać kosmos i z nim się łą­ czyć. Są raczej jednostkami niezwiązanymi [disembedded\, które postanawiają się ze sobą stowarzyszyć. U podstaw tej zależności tkwi idea, że każdy, zmierzając w swoim życiu do realizacji własnych ce­ lów, działa zarazem na korzyść innych. Idea ta postuluje powstanie społeczeństwa powołanego dla wzajemnej korzyści, w którym każ­ dy szanuje praw a innych i wchodzi z nimi w relacje wzajemnej po­ mocy. Najbardziej wpływowym z dawnych wyrazicieli tej formuły jest John Locke, ale podstawowa koncepcja takiego ładu wzajem­ nych usług dotarła do nas w wielu wersjach, włączając w to formy skrajne, jak choćby propozycje Rousseau czy Marksa. Wcześniej jednak, gdy cały ten plan uważano za dzieło O patrz­ ności, a ład za Prawo N aturalne, będące synonimem praw a Boże­ go, tworzenie społeczeństwa, które spełnia te wymogi, pojmowa­ no jako wypełnianie zamysłu Boga. Bóg uobecnia się w takim spo­ łeczeństwie nie tak, jak to działo się w świecie zaczarowanym —za pośrednictwem sacrum - lecz poprzez okazywanie posłuszeństwa Jego zamysłowi. Bóg uobecnia się jako projektodaw ca naszego sposobu życia. Patrzymy na siebie - by użyć sławnego sform uło­ wania - jako na „jeden naród poddany Bogu”*, * W oryginale: „One people under Gad". Słowa te pochodzą z tekstu przy­ sięgi na flagę Stanów Zjednoczonych.

W ykład 3: R eligia dziś

55

Przedstawiając w ten sposób Stany Zjednoczone jako wzorco­ wy przykład tej nowej idei ładu, nawiązuję do niezwykle płodnej koncepcji amerykańskiej „religii obywatelskiej” autorstw a Rober­ ta Bellaha. Oczywiście idea ta bywa dziś słusznie krytykowana, ponieważ niektóre z w arunków owej religii są obecnie stawiane pod znakiem zapytania, nie ulega jednak wątpliwości, że Bellah uchwycił pewną istotną praw dę na tem at amerykańskiego społe­ czeństwa, ważną zarów no w chwili jego narodzin, jak i przez nie­ mal dwieście lat jego późniejszego istnienia. Zasadniczą ideę, że Ameryka jest powołana do tego, by spełnić zamysły Boga - a bez niej nie mają sensu cytowane przez Bellaha ustępy, takie jak ten z przemówienia inauguracyjnego Kennedy’ego, czy zwłaszcza passus z drugiej mowy inauguracyjnej Lincolna, któ­ re wielu niewierzącym w Ameryce mogą dziś wydawać się dziwne i groźne - trzeba ujmować w kontekście owej koncepcji ładu wol­ nych, obdarzonych prawami jednostek. To właśnie ją przywoływa­ ła Deklaracja Niepodległości, mówiąc o „Prawach N atury i jej Stwór­ cy”. Słuszność tych praw - zarówno w rozumieniu deistów, jak teistów - o p ie ra ła się na tym , że stanow iły one część Planu Opatrznościow ego. Aktywizm am erykańskich rew olucjonistów dodał do tego wizję historii jako sceny, na której należy stopniowo realizować ów Zamysł, oraz wyobrażenie własnego społeczeństwa jako miejsca, gdzie ma się to dokonywać - co Lincoln nazwie póź­ niej „ostatnią wielką nadzieją na ziemi”. Właśnie to przekonanie, że wypełnia się zamysły Boże, wraz z kulturą biblijną protestanckiej Ameryki pomagały budować analogię ze starożytnym Izraelem, która często pojawia się w oficjalnej retoryce w tym wczesnym okresie20. Dzisiejsza dezorientacja bierze się stąd, że widzimy zarów no ciągłość, jak i nieciągłość. N adal zachowuje ważność jakaś postać nowoczesnej idei ładu m oralnego. To on właśnie daje Ameryka­ nom poczucie, że wciąż postępują według tych samych zasad, co 20 Por. Robert Bellah, Cm l Religion in America, w: Beyond Belief: Essays on Religion in a Past-Braditional World, Harper&Row, N ow y Jork 1970, rozdział 9,

56

OBUCZA RELIGII DZISIAJ

Ojcowie Założyciele. Pęknięcie bierze się stąd, że dziś - zdaniem wielu, choć bynajmniej nie wszystkich - tym, co czyni ów ład wła­ ściwym, nie jest wcale Boża Opatrzność; ów ład opiera się na sa­ mej tylko naturze, na jakiejś koncepcji cywilizacji, lub naw et na rzekomo niepodważalnych apriorycznych zasadach, inspirowanych często filozofią Kanta. Tak więc niektórzy Amerykanie chcą uwol­ nić Konstytucję od Boga, podczas gdy inni, sięgający do głębszych korzeni historycznych, widzą w tym gwałt na niej. Takie są źródła dzisiejszego Kulturkampf w Ameryce. Choć jednak amerykańską ścieżkę ku nowoczesności nierzadko uznaje się w Stanach Zjednoczonych za paradygmatyczną, w isto­ cie pozostaje ona dość wyjątkowa. W innych regionach sekularyza­ cja sfery publicznej przebiegała w nieco odmienny sposób. I tak na przykład w społeczeństwach katolickich znacznie dłu­ żej utrzymywał się dawny m odel boskiej obecności. Co praw da dotknęło go odczarowanie i stawał się coraz bardziej kom prom i­ sowy - hierarchiczny porządek był w pewnym sensie traktowany jako nietykalny, a król jako święty —zarazem jednak zaczęły się doń wkradać elementy funkcjonalnych uzasadnień, w rodzaju ar­ gum entu, że król jest niezbędny dla zachowania ładu. M ożem y to określić m ianem kom prom isu „barokow ego”. Ścieżka wiodąca do punktu, w którym znajdujemy się obecnie, prowadzi od obu tych form boskiej obecności ku czemuś innemu, co postaram się scharakteryzować poniżej. Ścieżka wychodząca z ka­ tolickiego „baroku” wiodła przez katastroficzny przew rót rewolu­ cyjny. Lecz ścieżka „protestancka” była łagodniejsza, a przez to pod pewnymi względami trudniejsza do prześledzenia. Oczywiście to właśnie ona pozwala najlepiej zrozumieć, gdzie sytuuje się James. David M artin w swych wielu przenikliwych pracach21 nakre­ ślił ciekawą wizję tej „protestanckiej”, a ściśle biorąc „anglosaskiej” 21 Np. Tongues ofFire, Blackwell, Oxford 1990, oraz A General Theory of Secularimtion, Blackwell, Oxford 1978.

Wykład 3: R eligia

dziś

57

ścieżki. Przeszły ją społeczeństwa, w których dominujące form y społecznego imaginarium coraz bardziej ciążą w kierunku ładu wzajemnych korzyści, zaś porządek „barokow y” postrzegany jest jako coś odległego, niemal odrażającego - krótko m ówiąc, jako przejaw „papizm u”. Wedle wyobrażeń zyskujących w tych kulturach status oczy­ wistości, pełnopraw na przynależność do jakiejś religii może być tylko dobrow olna. Coraz mniej dopuszczalne staje się jej przymu­ sowe narzucanie, a tak powszechne wyobcowanie z kręgu religii zdominowanej przez elity może przybierać postać - dość odm ien­ nych od wcześniejszych Kościołów - nowych, dobrowolnych sto­ warzyszeń. Prototypem tych stowarzyszeń są metodyści Wesleya, lecz prawdziwa eksplozja takich wolnych Kościołów nastąpiła pod koniec XVIII wieku i to ona przeobraziła oblicze religii w Stanach Zjednoczonych. W przypadku metodystów mamy do czynienia z czymś nowym, co nie jest ani Kościołem, ani sektą, lecz pierwotną postacią tego, co nazywamy dziś „denominacją”. „Kościół” w tyra Troeltschowskim sensie aspiruje do tego, by gromadzić wszystkich członków społeczeństwa; jak Kościół katolicki, upatrujący swe powołanie w tym, by być Kościołem dla wszystkich. Niektóre główne Kościo­ ły reformacji dążyły do tego samego i często skutecznie doprowa­ dzały do secesji całych społeczeństw, jak działo się to na przykład w Niemczech, w Skandynawii, a początkowo także w Anglii. Lecz naw et grupy, które za Troeltschem nazywamy „sektami” - koncentrujące się na „ocalonych”, tych, którzy napraw dę zasłu­ żyli na członkostwo - były w pewnym sensie sfrustrowanymi Ko­ ściołami. Ściśle biorąc, ich wyznawcy, na wzór prezbiterian w An­ glii, aspirowali do przejęcia jedynego Kościoła narodow ego albo też, jak niektórzy anabaptyści, stracili nadzieję na pozyskanie do­ minujących wpływów, lecz właśnie dlatego starali się ograniczyć do m inim um swoje kontakty z większością społeczeństwa. „Sek­ ty” nadal usiłowały wyznaczyć strefę, w obrębie której to one de­ cydowały o kształcie życia religijnego.

58

O blicza religh dzisiaj

Ruch m etodystów w swych początkach wcale nie chciał być Kościołem, lecz jedynie nurtem w obrębie narodow ego Kościoła anglikańskiego. M etodyści pragnęli pogłębiać własny wzorzec du­ chowości, lecz pozostając w obrębie szerszego nurtu, który obej­ mowałby również innych. Miejsce, jakie chcieli zajmować, pod pewnymi względami odpow iadało statusowi zakonów w Kościele katolickim. Goś z tego poczucia dopuszczalnych różnic przetrw a­ ło wśród m etodystów po tym , gdy zostali zmuszeni do opuszcze­ nia Kościoła, i stało się standardowym poglądem, który wyróżnia tę dominującą w Stanach Zjednoczonych denominację. Denominacje przypom inają grupy interesów [affinity groups]'. Ich członkowie nie traktują różnic dzielących jednych od (przy­ najmniej części) drugich jako kwestii rozstrzygających, które mia­ łyby decydować o zbawieniu lub potępieniu. Droga, którą kro ­ czą, jest dla nich lepsza, może być naw et uważana za lepszą tout court, nie odcina ich jednak od innych uznanych denominacji. Istnieją zatem w przestrzeni innych „Kościołów”, i w ogólniejszym sensie cały ich zbiór tworzy właściwy „Kościół”. N akaz praktyki religijnej w ram ach wybranego przez siebie Kościoła jest nakazem przynależności do „Kościoła” w tym szerszym znaczeniu, którego krańce są określane przez granice dopuszczalnych wyborów. N a amerykańskiej scenie katolicy nie mieścili się niegdyś mię­ dzy tymi krańcami i w opinii wielu nadal winni pozostawać na zewnątrz. W odczuciu innych jednak granice te poszerzyły się i obejmują także żydów, jako współwyznawców judeo-chrześcijańskiego teizmu. Cechą wyróżniającą denominacjonizm u jest zatem to, że sko­ ro poszczególny Kościół nie obejmuje wszystkich wiernych, wy­ znawcy mają także poczucie przynależności do szerszej, mniej ustrukturow anej całości, która to czyni. Poczucie to może znaleźć przynajmniej częściowy wyraz w państwie. Znaczy to, że człon- * * Określenie to może oznaczać również grupy ludzi o pokrewnych upodo­ baniach, w rodzaju np. kółek zainteresowań, grup dyskusyjnych itp.

W y k ła d

3 : R eligia dziś

59

kowie wzajemnie uznających się wyznań mogą współtworzyć na­ ród „poddany Bogu”, żywiąc przeświadczenie, iż kiedy kształtują i wspierają państw o, działają zgodnie z Bożym nakazem, jak to się dzieje w przypadku wspomnianej amerykańskiej „religii obywa­ telskiej”. W istocie, o ile boski Plan zakłada też wolność, można to interpretow ać jako wezwanie do otwartości na wielość deno­ minacji. Ow o poczucie opatrznościowej misji politycznej bardzo m ocno wyróżniało amerykańskich protestantów. Pozostaje zresz­ tą żywe i dzisiaj. Lecz coś analogicznego rozwinęło się również w Wielkiej Brytanii. Linda Colley twierdzi, że w XVIII wieku wy­ kształcił się swoisty brytyjski nacjonalizm, który po części skrysta­ lizował się w okół poczucia współprzynależności do protestanty­ zmu, przekraczającego różnice pomiędzy poszczególnymi wyzna­ niam i22. Z budow ane było ono na wcześniejszej identyfikacji Anglików z protestancką sprawą w świecie, w którym najpoważ­ niejsze zagrożenie dla narodow ego bezpieczeństwa płynęło ze stro­ ny wielkich potęg „papistowskich”. Zatem tożsamość denominacyjna w pewien sposób przyczy­ nia się do rozdziału Kościoła od państwa. Denominacja nie może być Kościołem narodow ym , a jej członkowie nie m ogą zaakcepto­ wać i zasilić czegoś, co przypisuje sobie m iano Kościoła narodo­ wego. Denominacjonizm zakłada, że wybór każdego z Kościołów jest równoprawny, i rozwija się najlepiej w ustroju, w którym ist­ nieje rozdział Kościoła od państw a - de facto , jeśli nie de ium. Lecz na innym poziomie byt polityczny może być utożsamiony z szerszym, przekraczającym różnice „Kościołem”, i może to być jeden z zasadniczych elem entów właściwego mu patriotyzmu. W tym przypadku mamy oczywiście do czynienia z sytuacją bardzo odm ienną od dominującego w niektórych krajach katolic­ kich m odelu „durkheimowskiego”, kiedy to Kościół definiuje spo­ łeczne sacrum i sprawuje nad nim pieczę. Po pierwsze, w odcza­ rowanym protestanckim otoczeniu nie ma już sacrum we wcześ­ n Linda Colley, Britons, Yale University Press, 1992.

60

O blicza

religii dzisiaj

niejszym sensie, który kazał odróżniać pewne miejsca, okresy, lu­ dzi i działania o d sfery profanum. Po drugie, żaden pojedynczy Kościół nie może swoiście definiować i sławić więzi pomiędzy spo­ łeczeństwem politycznym i boską opatrznością. M ówię tu oczywiście o pewnym typie idealnym, który w tym aspekcie jest w pełni urzeczywistniony w Stanach Zjednoczonych. W Wielkiej Brytanii sytuację kom plikują istniejące wciąż Kościoły narodow e, przy czym jeden z nich (Kościół anglikański) nadal pełni rolę obrzędow ą, k tóra p o d względem typu, a nawet wielu szcze­ gółów rytualnych jest spadkiem po jego katolickiej, średniowiecz­ nej przeszłości. Lecz masowy udział w tych obrzędach daw no już przestał być wyrazem identyfikacji z tym Kościołem. Ten typ więzi między religią a państwem nazwę „neodurkheimowskim”, kontrastując go z jednej strony z „paleodurkheimowskim” modelem „barokowych” społeczeństw katolickich, z drugiej zaś z nowszymi formami, w których duchowy wymiar istnienia jest całkowicie oddzielony od sfery politycznej. Faza „paleo-” odpo­ wiada sytuacji, w której wciąż żywe jest poczucie ontycznej zależ­ ności państwa od Boga i czasu wyższego, choć może być osłabione przez odczarowanie i ducha instrumentalizmu; natomiast w społe­ czeństwach typu „neo-” Bóg jest obecny, ponieważ organizacja spo­ łeczeństwa wspiera się na Jego Zamyśle. Właśnie w tym ostatnim modelu zgodnie rozpoznajemy ogólny opis naszego społeczeństwa, który moglibyśmy nazwać jego „tożsamością polityczną”. Jeśli teraz przyjrzymy się tej „anglosaskiej” trajektorii, zobaczy­ my, że w odróżnieniu od m odelu „barokowego”, w którym Kościół niemal nieuchronnie rodził siły mu przeciwstawne, może ona utrzy­ mać wysoki poziom religijnej wiary i praktyki. Niechęć wobec w ła­ dzy elit i wyobcowanie z ich stylu życia duchowego może znaleźć wyraz w innej formie chrześcijańskiego życia i kultu. Rzesze zwy­ kłych ludzi mogą odnaleźć własny styl duchowości i żyć w zgodzie z nim, tak jak uczynili to „entuzjastyczni” metodyści w X¥III-wiecznej Anglii czy baptyści na wiejskich obszarach Stanów Zjednoczo­ nych i tak jak to czynią dziś członkowie Kościołów ewangelikal-

W ykład 3 : R eligia dziś

61

nych i zielonoświątkowcy w Ameryce Łacińskiej, Afryce i Azji. Wy­ obcowanie z amerykańskiego Północnego Wschodu, zdominowa­ nego przez dystyngowanych członków Kościoła episkopalnego czy prezbiteriańskiego, może przybrać formę żarliwego, odrodzonego ewangelikalizmu na Południu i Zachodzie. Jednocześnie wiarę podtrzym uje „neodurkheim owska” iden­ tyfikacja z państwem. Wielu Anglików utożsam iało pewną prote­ stancką odm ianę chrześcijaństwa z określonymi wzorcami m oral­ nymi, które często streszczano za pom ocą słowa „przyzwoity”23, Anglię zaś uważano za najdoskonalsze na światowej scenie uciele­ śnienie tego m odelu. Było to coś, co m ożna by określić m ianem „ustalonej syntezy”. W przypadku wielu Anglików ich patriotyzm opierał się na tym splocie przekonań i norm. W ielu protestantów w Ameryce, a później także część katolików uważała, i czyni to nadal, że opatrznościową misją Stanów Zjednoczonych jest sze­ rzenie na całym świecie liberalnej demokracji. Spostrzeżenia te m ożna chyba uogólnić. W ciągu nowożytnej historii wyznawanie danej religii splatało się z poczuciem tożsa­ mości pewnych etnicznych, narodow ych, klasowych lub regional­ nych grup. W ielka Brytania i Stany Zjednoczone to potężne, nie­ zależne narody. Lecz tego typu identyfikacja często pojawia się w społeczeństwach marginalnych i uciśnionych. Katolicka tożsa­ mość Irlandczyków i Polaków jest znanym przykładem tego zja­ wiska. Inny to niegdysiejsza tożsamość francusko-kanadyjska. Powiązanie, jakie zachodzi tu pomiędzy grupą i wyznaniem, nie odpowiada paleodurkheimowskiemu modelowi „barokowej” hie­ rarchii, choć mamy tu do czynienia z tym samym Kościołem kato­ lickim. Tron i ołtarz nie mogą zawrzeć sojuszu, ponieważ tron jest obcy, nie tylko wówczas, gdy jest luterański, anglikański czy praw o­

23 Związek, jaki istniał w Anglii między chrześcijaństwem a przyzwoitością, dostrzegł David Martin, Dtlemmas of contemporary Retigion, Blaekwell, Oxford 1978, s. 122. [Chodzi tu o słowa decent i deceney, czyli także „porządny”, „mo­ ralny” itd. - przyp. tłum.].

62

O blicza

r e u g ii dzisiaj

sławny, lecz nawet wówczas, gdy jest katolicki (Wiedeń). Niechęć wobec elit staje się do tego stopnia marginalna, że elity te tracą władzę i przywileje. Lecz odczucie podległości i ucisku narodu, wartości cierpienia i walki są ściśle splecione z religijną wiarą i przy­ należnością do grupy religijnej - może nawet dochodzić do takich retorycznych ekscesów, jak przedstawianie Polski jako „Chrystusa narodów ”. W rezultacie pojawia się to, co nazywam tu efektem „neodurkheimowskim”, kiedy to poczucie przynależności do gru­ py i poczucie tożsamości wyznaniowej stapiają się ze sobą, a moral­ ne zagadnienia zbiorowej historii coraz częściej ujmowane są w ka­ tegoriach religijnych. (Konkurencyjnym językiem uciskanych naro­ dów był zawsze język rewolucji francuskiej. M iał on swoje chwile świetności w historii każdego z wymienionych tu narodów: United Irish, rebelia Papineau z 1937 roku, legion Dąbrowskiego; jednak we wszystkich przypadkach kod katolicki brał później górę). Gdy pojawia się ów efekt, potencjalny zanik wiary i praktyki zostaje spowolniony lub w ogóle się nie dokonuje. Łatwo rodzi to nieporozum ienia we współczesnej socjologii, którą cechuje raczej „świeckie” podejście. Kusi, by powiedzieć, że w tych sytuacjach, tak jak i w przypadku przywoływanych powyżej narodów anglo­ saskich, religia spełnia „funkcję integrującą”. Łatwo wówczas przy­ jąć tezę, że wiara religijna jest tu zmienną zależną, a jej funkcja integrująca jest czynnikiem wyjaśniającym. Sądzę jednak, że mniejszym uproszczeniem byłoby stwierdze­ nie, że ludzie uważają język religijny za odpow iedni dla wyrażania swych głębokich m oralnych i politycznych doświadczeń, czy bę­ dzie to ucisk, czy też skuteczna budowa państwa na podstawie pew­ nych zasad m oralnych. Przywołanie odm iennego losu - z jednej strony polskich oraz irlandzkich chłopów i robotników, z drugiej zaś ich hiszpańskich i francuskich odpow iedników - pokazuje, że w pierwszym wypadku istniały czynniki zachęcające do posługi­ w ania się językiem katolicyzmu i niewiele takich, które stałyby tem u na przeszkodzie, natom iast życie w „barokow ym ” reżimie przynosi doświadczenia, które z wielką siłą od tego odwodzą.

W ykład 3: R eligia dziś

63

(ii) N ow y indywidualizm. Istnieje tu wiele interesujących kwe­ stii, chciałbym jednak przejść szybko do naszej współczesnej sytu­ acji, albowiem pół wieku tem u, a może naw et później, wydarzyło się coś, co głęboko zmieniło kondycję wiary w naszych społeczeń­ stwach. Życie religijne znajduje się teraz w nowej fazie, i to takiej, którą na swój sposób przewidział James. Nie jestem odosobniony w przekonaniu, że na obszarze cywi­ lizacji północnoatlantyckiej dokonyw ała się w ostatnich dziesię­ cioleciach kulturalna rewolucja. Lata sześćdziesiąte wyznaczają tu chyba - przynajmniej symbolicznie - punkt zwrotny. Jest to z jed­ nej strony rewolucja indywidualistyczna - co może brzmieć dziw­ nie, ponieważ już nowożytność oparta była na pewnego typu in­ dywidualizmie. Zaczął on jednak ciążyć ku nowym obszarom , nie porzucając dotychczasowych. O bok m oralnego/duchowego i in­ strum entalnego indywidualizmu mamy dziś szeroko rozpowszech­ niony indywidualizm „ekspresywny”. N ie jest on oczywiście cał­ kiem nowy. Ekspresywizm narodził się w okresie romantyzmu, pod koniec XVIII wieku. Intelektualne i artystyczne elity przez cały wiek XIX poszukiwały autentycznego sposobu życia czy autoekspresji. N ow e jest natom iast to, że ten rodzaj sam oukierunkowania stał się najwyraźniej zjawiskiem masowym. Najbardziej oczywistym spośród zewnętrznych przejawów tego zjawiska stała się zapewne rewolucja konsumencka. Wraz z pow o­ jennym dobrobytem i upowszechnieniem dóbr, które wielu uważa­ ło wcześniej za luksusowe, doszło do nowej koncentracji na prze­ strzeni prywatnej (i środkach jej służących), która zaczęła nadszarpywać więzi m ocno spajające dotąd klasę robotniczą24, wspólnoty chłopskie25, czy nawet rozgałęzione rodziny. Zanikły przejawy wza­ jemnej pomocy, może po części dlatego, że przestawała być ona tak niezbędna. Ludzie w większym stopniu skupili się na życiu swoim i najbliższej rodziny. Zaczęli przenosić się do nowych miast czy przed­ 24 Por. Richard Hoggart, The Uses of Literacy, Chatto&Windus, Londyn 1957. 25 Por. Yves Lambert, Dieu Change en Bretagne, Cerf, Paryż 1985.

64

O blicza

religu dzisiaj

mieść, żyć bardziej na własny rachunek. Próbowali budować ży­ cie, opierając się na wciąż poszerzającym się wachlarzu dostępnych na rynku nowych dóbr i usług - od pralek po zorganizowany wy­ poczynek, oraz na swobodniejszych indywidualnych stylach życia, które upowszechniły się dzięki tym pierwszym. Wraz ze zwiększa­ niem się zakresu łatwo dostępnych środków konsumpcji „dążenie do szczęścia” nabrało nowego, bardziej bezpośredniego znaczenia. A w tej świeżo zindywidualizowanej przestrzeni coraz bardziej za­ chęcano klienta, by dawał wyraz własnemu smakowi, meblując swoją przestrzeń zgodnie z własnymi potrzebami i upodobaniami, na co dawniej mogli sobie pozwolić jedynie bogaci. Jedna z ważniejszych cech nowej kultury konsumenckiej to stworzenie specjalnego rynku dla m łodych ludzi, co przynosi za­ lew nowych dóbr - od ubrań po płyty - adresowanych do klien­ tów w przedziale wiekowym od nasto- do dwudziestoparolatków. Zastosow ana w celu sprzedaży tych dóbr strategia reklamowa, współbrzmiąca z rozwijającą się kulturą młodzieżową, pom ogła wytworzyć nowy typ świadomości, który ujmuje młodość jako etap pomiędzy dzieciństwem i skrępow aną przez odpowiedzialność do­ rosłością. Zjawisko to nie jest oczywiście bezprecedensowe. Wiele dawniejszych społeczeństw wyróżniało taki etap w cyklu życio­ wym, wraz z właściwymi dlań zrzeszeniami i rytuałami; zaś m ło­ dzież z wyższych sfer miała swoje studenckie lata oraz (czasem) stow arzyszenia. W istocie w raz z ekspansją życia m iejskiego i konsolidacją kultur narodow ych pod koniec XIX wieku mło­ dzież z klas wyższej i średniej zaczyna sobie uświadamiać, że jest społecznym bytem. M łodzież staje się nawet politycznym punk­ tem odniesienia lub mobilizowaną bazą społeczną, co widać w nie­ mieckim Jugendbewegung, później zaś w inwokacji do „Giowrnzza”, która znalazła się w sławnej pieśni marszowej faszystów. Lecz to samookreślenie młodzieży oznaczało zerwanie z kulturą klasy pracującej z XIX i początku XX wieku, w przypadku której wy­ mogi życia zdawały się wykluczać takie wakacje między końcem dzieciństwa i podjęciem poważnej pracy zarobkowej.

Wykład 3: R eligia

d ziś

65

Dzisiejszą kulturę młodzieżową określa po pierwsze reklama, k tórą się ją bom barduje, po drugie zaś ekspresywizm w znacznym stopniu od reklamy niezależny. Przyjmowane style ubioru i rodza­ je słuchanej muzyki stanowią wyraz osobowości, upodobań wy­ bierającego w rozległej przestrzeni mody, w której wybór może połączyć go z tysiącami, a naw et milionami innych ludzi. Do owej przestrzeni m ody zaraz powrócę. Jeśli jednak przej­ dziemy od tych zewnętrznych faktów związanych z powojennym konsumeryzmem do towarzyszących im typów samorozumienia, dostrzeżemy nieustanne rozprzestrzenianie się tego, co nazwałem kulturą „autentyczności”26. M am tu na myśli pojmowanie życia, które wyłania się w raz z rom antycznym ekspresywizmem pod koniec XVIII wieku. Zgodnie z tą koncepcją, każdy m a swój spo­ sób realizowania własnego człowieczeństwa i ważne jest, by go odnalazł i żył z nim w zgodzie, a nie poddaw ał się m odelowi na­ rzuconemu mu z zewnątrz przez społeczeństwo, poprzednie po­ kolenie lub władze religijne czy polityczne. Taka była postaw a wielu intelektualistów i artystów w wie­ ku XIX i na początku X X . W tym okresie m ożna zaobserwować um ocnienie się, a naw et radykalizację tego etosu w śród pewnych elit kulturalnych - narastające poczucie, że m a się praw o, czy wręcz obowiązek, by opierać się „burżuazyjnym ” czy ustalonym kodeksom i standardom , by otw arcie bronić sztuki i w zorca ży­ cia, do którego elity te aspirowały. Określenie własnego etosu przez środow isko Bloomsbury było ważnym etapem tego proce­ su w Anglii na początku X X wieku, a poczucie tej epokowej zmiany dochodzi do głosu w sławnym sform ułow aniu Virginii Woolf: „Gdzieś w grudniu 1910 roku zm ieniła się natura ludz­ ka”27. Pod pewnym względem analogiczny przełom nastąpił w la­

26 Por. The Malaise ofModernity, Anansi, Toronto 1991 [wyd. poi. Etyka autentyczności, tłum. A. Pawejec, Znak, Kraków 1996]. 27 Cyt. za: Samuel Hynes, The Edwardian Tum ofMind, Princeton University Press, 1968, s. 32S.

66

Oblicza reugii dzisiaj

tach dwudziestych, gdy Andre Gide „ujawnił się” jako hom osek­ sualista. Było to posunięcie, w którym splotły się ze sobą seksu­ alność, m oralność i zmysł uczciwości. N ie chodzi po p rostu o to, że Gide nie czuje już potrzeby, by kryć się za fasadą fałszu, ale ra­ czej o to, że p o długiej walce fasada ta jawi m u się jako zło zada­ wane sobie i tym, którzy żyją w podobnym przebraniu28. D opiero jednak po drugiej w ojnie św iatow ej etyka a u te n ­ tyczności zaczęła kształtow ać postaw y ogółu społeczeństw a. U pow szechniły się w yrażenia w rodzaju „rób sw oje” ; reklam a piw a z p o czątku lat 70. nam aw ia nas, byśm y „byli sobą w dzi­ siejszym św iecie”. U proszczony ekspresyw izm przenika w szę­ dzie. M nożą się tera p ie , k tó re obiecują pom oc w odnalezieniu sam ego siebie, w sam orealizacji, w w yzw oleniu naszej praw dzi­ wej jaźni itd. N ow a ekspresywistyczna samoświadom ość eksponuje od­ m ienny typ społecznego im aginarium . W innym miejscu29 pisa­ łem o typow ych dla nowoczesności „horyzontalnych” form ach społecznego im aginarium , poprzez k tóre ludzie postrzegają sie­ bie i rzesze innych jako istniejących i działających równocześnie. Trzy powszechnie znane tego rodzaju form y to: gospodarka, sfe­ ra publiczna i suwerenny naród. Jednakże przestrzeń mody, o któ­ rej w spom inałem powyżej, jest przykładem czwartej struktury równoczesności. Różni się ona od sfery publicznej i od suw eren­ nego narodu, poniew aż te ostatnie są obszarem w spólnych dzia­ łań. Pod tym względem przypom ina gospodarkę, w obrębie k tó ­ rej splata się ze sobą całe m nóstwo działań indywidualnych. Różni się jednak także i od niej, poniew aż nasze działania w przestrze­ ni m ody w chodzą w bardzo specyficzne relacje. Noszę mój włas­ ny charakterystyczny kapelusz, lecz czyniąc to, prezentuję mój styl wam wszystkim i w ten sposób reaguję na waszą autopre­ zentację, tak samo jak i w y reagujecie na m oją. W przestrzeni * n Michel Winock, Le SiŁcle des Intellectuełs, Seuil, Paryż 1997, rozdz. 17.. ** Por. Modem Social Imaginaries (w druku).

W ykład 3 ; R eligia dziś

67

m ody utrzym ujem y w istnieniu jednocześnie język znaków i zna­ czeń, który podlega nieustannym przem ianom , ale w każdym m o­ mencie tw orzy tło niezbędne do nadania sensu naszym gestom. Jeśli mój kapelusz m oże wyrażać konkretny typ próżnej, choć oszczędnej autoprezentacji, dzieje się tak dlatego, że kształtujący się między nam i wspólny język stylu zatrzym ał się w takim a nie innym punkcie rozw oju. M ój gest może to zmienić, a wówczas twoje stylistyczne kontrposunięcie będzie czerpało swój sens z no­ wego kształtu, jaki przybierze język. N a przykładzie przestrzeni m ody chcę naszkicować ogólną strukturę horyzontalnej, równoczesnej, wzajemnej obecności, która jest nie tyle strukturą wspólnego działania, ile raczej wzajemnej prezentacji. Gdy działamy, ważne jest, by otaczali nas inni jako świadkowie tego, co robimy, a więc także jako ci, którzy współ­ kształtują sens naszego działania. Tego rodzaju przestrzenie nabierają znaczenia w nowoczes­ nym społeczeństw ie m iejskim, w którym w ielkie rzesze ludzi mijają się w tłum ie, nie znając się, nie kontaktując ze sobą, a jed­ nak oddziałując na siebie i kształtując nieuchronny kontekst jed­ nostkow ego życia. O prócz codziennej gonitw y ludzi dojeżdżają­ cych m etrem do pracy, kiedy to inny może być jedynie zaw alidro­ gą, życie w mieście wykształciło odm ienne sposoby współbycia, jak choćby niedzielny spacer w parku, wmieszanie w tłum pod­ czas letniego festiwalu ulicznego lub na stadionie przed meczem play-off. Tu każda jednostka lub niew ielka grupa działają sam o­ dzielnie, mają jednak świadomość, iż ich prezentacja m ówi coś innym , a oni będą nań reagować, i że pom oże ona wytworzyć wspólny nastrój lub ton, który będzie pobrzm iew ał w działaniach wszystkich pozostałych. Olbrzymie masy miejskich m onad chwieją się na granicy solipsyzmu i komunikacji. M oje głośne uwagi czy gesty oficjalnie skierowane są tylko do m oich bezpośrednich towarzyszy - gdy moja rodzina spaceruje spokojnie, zajęta swoim niedzielnym wyj­ ściem - lecz cały czas jesteśmy świadomi tej wspólnej przestrzeni,

68

O blicza

keu g u dzisiaj

którą budujemy. To ona nadaje sens wysyłanym kom unikatom . Ten dziwny obszar pom iędzy samotnością a kom unikacją wywarł silne wrażenie na wielu wczesnych obserw atorach tego zjawiska, które dało o sobie znać w XIX wieku. Wystarczy pomyśleć o nie­ których obrazach M aneta czy o fascynacji Baudelaire’a miejskimi scenami rozpisanymi na role fl&neura i dandysa, które łączą ob­ serwację i prezentację. Te XIX-wieczne przestrzenie miejskie miały oczywiście cha­ rakter zlokalizowany [topical], to znaczy wszyscy ich uczestnicy znajdowali się w tym samym miejscu, widoczni dla siebie nawza­ jem. Tymczasem dwudziestowieczne techniki komunikacyjne stwo­ rzyły odm iany ponadlokalne [meta-topical] - kiedy na przykład oglądamy w telewizji olimpiadę lub pogrzeb księżnej Diany, świa­ dom i, że miliony innych ludzi robią to razem z nami. Sens nasze­ go udziału w tym wydarzeniu kształtowany jest przez rozsianą na całym świecie rozległą widownię, z którą w tym wydarzeniu współ­ uczestniczymy. W łaśnie dlatego, że owe przestrzenie chwieją się na granicy między sam otnością i bliskością z innymi, m ogą czasem popy­ chać do wspólnego działania; w istocie m om ent, w którym się to dzieje, może być trudny do uchwycenia. Kiedy jednocześnie podrywamy się z miejsc, ciesząc się z rozstrzygającego gola, z pew ­ nością stajemy się zbiorow ym podm iotem działania; m ożem y spróbow ać przedłużyć ten stan po meczu, w spólnie maszerując i skandując, czy naw et wywołując rozm aite awantury. Tłum fa­ nów na koncercie rockow ym stapia się w podobny sposób. Ta­ kim chwilom fuzji, które przypom inają karnaw ał lub wielkie ry­ tuały zbiorow e dawnych czasów, towarzyszy wielkie podniece­ nie. D latego m om enty te bywały postrzegane jako przejaw y now ych form religii w naszym świecie30. D urkheim zaś przyznał w ażne miejsce tym okresom zbiorowego wrzenia, uznając je za * * Por. Daniele Henriett- :ger, La Religim pourMśmam, Gerf, Paryż 1993, rozdz. 3, zwłaszcza s. 82 i nast.

Wykład J ; R eligia

dziś

69

m om enty fundujące społeczeństwo oraz sacrum31. Najwyraźniej chwile te są odpow iedzią na jakąś w ażną potrzebę współczesne­ go „sam otnego tłu m u ”. Zatem now e, bardziej zindywidualizowane dążenie do szczę­ ścia, rozluźnienie niektórych więzi i wspólnych sposobów życia z przeszłości, rozpowszechnienie się ekspresywnego indywiduali­ zmu i kultury autentyczności, wzrost znaczenia przestrzeni wza­ jemnej prezentacji - wszystkie te elementy wskazują chyba na po­ wstanie nowego sposobu wspólnego istnienia w społeczeństwie. Ekspresywny indywidualizm, który rozwija się od czasu wojny, nie jest oczywiście równie wpływowy we wszystkich środowiskach —silniej oddziałuje na młodzież niż na ludzi starszych, silniej na tych, których ukształtowały lata 60. i 70.; mimo wszystko wydaje się jednak, że stale przybiera na sile. W jaki sposób zmienia on nasze społeczne imaginarium? M ogę w tym miejscu naszkicować jedynie pewien typ idealny, ponieważ mamy tu do czynienia z procesem zachodzącym stopniowo, w któ­ rym nowe współistnieje ze starym. Ten nowy indywidualizm nie wyparł naszego pojmowania sa­ mych siebie jako suwerennych narodów. Jeśli zaś chodzi o now o­ żytny ład m oralny wzajemnych korzyści, to raczej doszło do jego um ocnienia. Czy raczej - by ująć to lepiej - przybrał on nieco odm ienną postać. Niewątpliwie ideały sprawiedliwości, wzajem­ nego poszanowania wolności drugiego człowieka nigdy wcześniej nie były tak bliskie młodzieży jak dzisiaj. W istocie właśnie ten miękki relatywizm, który zdaje się towarzyszyć etyce autentycz­ ności - niech każdy robi swoje, nie powinniśmy krytykować na­ wzajem swoich „wartości” - jest deklarowany w oparciu o trwałą etyczną podstawę, której ów relatywizm się domaga. Nie powin­ niśmy krytykować wartości innych ludzi, ponieważ tak jak my mają praw o żyć po swojemu. Grzechem, którego się nie toleruje, jest 31 Emile Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, przeł. Anna Zadrożyńska, PWN, Warszawa 1990.

70

O blicza Religii dzisiaj

nietolerancja. Nakaz ten wynika jasno z etyki wolności i wzajem­ nych korzyści32. Nowy, wyraźnie obecny w tym „relatywizmie” impuls polega na tym, że nakaz ten istnieje teraz samodzielnie, podczas gdy kie­ dyś był on otoczony przez inne, w których się zawierał. Wedle Locke’a, praw o natury pow inno być ludziom wpajane za pom ocą surowej dyscypliny; tak więc choć celem była wolność indywidu­ alna, nie traktow ano jej jako sprzecznej z potrzebą silnych, zbio­ row o wpajanych cnót charakteru. Wręcz przeciwnie, wydawało się oczywiste, że bez nich nie mógłby przetrw ać ustrój wzajemne­ go poszanowania. Upłynęło wiele czasu, zanim Jo h n Stuart Mili mógł wypowiedzieć coś, co zostało później nazwane „zasadą krzyw­ dy”, zgodnie z którą, o ile nie krzywdzę innych, nikt nie ma pra­ wa dla mojego dobra wtrącać się w moje życie. W jego czasach nie była to bynajmniej zasada powszechnie akceptowana; wyda­ wało się, że prowadzi ona do libertynizmu. Dziś jednak zasada krzywdy jest powszechnie akceptowana. To ona wydaje się form ulą, której domaga się dominujący ekspresywny indywidualizm. (Nie jest być może przypadkiem, że rów ­ nież M ili opiera się w swoich wywodach tia ekspresywistycznych źródłach, które uosabia Hum boldt). W istocie „dążenie do (indywidualnego) szczęścia” nabiera nowego znaczenia w okresie powojennym. Oczywiście jest ono integralną częścią liberalizmu od czasu amerykańskiej rewolucji, która włączyła je do trójcy podstawowych praw. Lecz w pierw ­ 32 Jean-Louis Schlegel stwierdza, że wartości, jakie ujawniają się podczas współczesnych badań nad młodymi ludźmi, to: „droits de 1'homme, tolórance,

respects des conuicłions d’autrui, libertćs, amitić, amour, solidaritś, fratemitó, justice, respeet de la naturę, intenentkm bumanitaire” [„prawa człowieka, toleran­ cja, poszanowanie przekonań innych, wolności, przyjaźń, miłość, solidarność, bra­ terstwo, sprawiedliwość, poszanowanie natury, działania humanitarne”], „Esprit”, nr 233, czerwiec 1997, s. 29, Potwierdzają to badania dokonane przez Syhrette Denefle na próbce niewierzących Francuzów: Sociologie de la Sdcularisation, UHarmattan, Paryż 1997, rozdz. 6. Dla tej próbki najważniejszą cnotą jest tolerancja (s. 166 i nast.).

W ykład 3 : R eligia dziś

71

szym stuleciu istnienia republiki amerykańskiej było ono wpisane w pewne ramy, które uważano za oczywiste. Przede wszystkim istniała etyka obywatelska, skupiona w okół cnoty autonom ii, któ­ rą Amerykanie mieli realizować w swoim życiu. Prócz tego jednak istniały pewne podstawowe wymogi nałożone na moralność sek­ sualną, wymogi czegoś, co później zostanie nazwane „wartościa­ mi rodzinnym i”, jak również wartości kojarzone z ciężką pracą i produktywnością, które ujmowały w ramy dążenie do indywi­ dualnego dobra. Wyjście poza te ram y nie oznaczało poszukiwa­ nia szczęścia, lecz raczej krok ku zatracie. N ie wydawało się więc, by owe trzy podstaw ow e praw a wysławiane przez Deklarację N ie­ podległości były gwałcone przez społeczeństwo, które starało się wpoić - a w niektórych przypadkach (na przykład moralności sek­ sualnej) narzucić - te normy. Zapew ne społeczeństwa europejskie z mniejszym zapałem niż Amerykanie narzucały różne m odele spo­ łecznej uległości, lecz ich kodeksy były na ogół bardziej restryk­ cyjne. Erozja tych ograniczeń indywidualnego spełnienia postępo­ wała w niektórych wypadkach stopniowo i towarzyszyły jej kontrreakcje, jednak na dłuższą metę tendencja ta najwyraźniej nie sła­ bła. M ichael Sandel zauważa, że troska o etykę obywatelską była znacznie silniejsza w pierwszym stuleciu amerykańskiej historii. N a początku wieku Brandeis mógł uzasadniać swój atak na trusty między innymi tym, że wielkie syndykaty „niszczą m oralne i oby­ watelskie umiejętności, które pozwalają robotnikom myśleć jak obywatele”33. Lecz w XX wieku takie argumenty stopniow o scho­ dzą na dalszy plan. Sądy bardziej skupiają się na obronie „prywat­ ności” jednostki. Lecz w istocie dopiero po drugiej wojnie światowej zniesiono ograniczenia nałożone na dążenie do indywidualnego szczęścia; dotyczyło to zwłaszcza obszaru seksualności, lecz także innych dziedzin. Decyzje Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych, które 33 Michael Sandel, Democracy’s Discontent, Harvard 1996, s. 20 9 -2 1 0 .

72

OBUCZA RELIGII DZISIAJ

odwołują się do prywatności, a tym samym ograniczają zakres praw a karnego, są tego czytelnym przykładem . Coś podobnego dzieje się w przypadku popraw ek w kanadyjskim kodeksie kar­ nym za Trudeau, które stanowiły wyraz jego zasady, że „państwo nie interesuje się sypialniami narodu”. M ichel W inock odnoto­ wuje zmianę „mentalites” we Francji w latach 70. JLa levee des censures, la 'libćralisation des rnoeurs’, (...) entra dans la lot”*wraz z legalizacją aborcji, reformą praw a rozwodowego, dopuszczeniem do obiegu filmów pornograficznych itd.34 Ta ewolucja dokonuje się praktycznie we wszystkich społeczeństwach regionu atlantyc­ kiego. W istocie potrzeba ćwiczenia charakteru zeszła na jeszcze dal­ szy plan, jak gdyby m oralność wzajemnego poszanowania była zakorzeniona wyłącznie w ideale autentycznego samospełnienia; a tak bez wątpienia myśli dziś wielu m łodych ludzi, nieświado­ mych tego, że straszliwe XX-wieczne aberracje faszyzmu i rady­ kalnego nacjonalizmu również popijały z ekspresywistycznego źró­ dła. Wszystko to odzwierciedla zapewne stopień, w jakim owe za­ sady wzajemnego poszanowania dla upraw nień wrosły w naszą kulturę regionu atlantyckiego. N a ich tle wiele z naszych politycz­ nych i prawnych procedur odzyskiwania upraw nień i niedyskry­ minacji sprawia wrażenie całkowicie uzasadnionych, mimo że żywo spieramy się co do ich szczegółowych aplikacji. Jest to jednak rów ­ nież przejaw tego, jak bardzo osłabła więź między świadomością upraw nień a poczuciem przynależności do konkretnej wspólnoty politycznej, co ma zarów no swe dobre, jak i złe strony. Odłożę na bok owe plusy i minusy, by skupić się na tym, co istotne dla naszych celów, a co możemy określić m ianem wyobra­ żonej pozycji sacrum w najszerszym sensie. Jeśli naszkicujemy typ idealny tego now ego społecznego im aginarium ekspresywneeo „Zniesienie cenzury, »Iiberalizaqa obyczajów* (...) wkraczają do prawa” , 34 Michel Winock, Le siścle des intellectuek, Seuil, Paryż 1997, s. 582.

W ykład 3 : R eligia dziś

73

indywidualizmu, będziemy mogli pokazać, że jest on całkiem niedurkheim owski. W systemie paleodurkheim owskim mój kontakt z sacrum za­ kładał moją przynależność do jakiegoś Kościoła, który zasadniczo obejmował całe społeczeństwo, choć w praktyce zapewne zdarza­ li się zarów no tolerow ani outsiderzy, jak i nieustępliwi heretycy, W m odelu neodurkheim ow skim przystępow ałem do wybranej przez siebie denominacji, ona jednak z kolei łączyła mnie z szer­ szym, bardziej ulotnym „Kościołem” i - co ważniejsze - z bytem politycznym, który miał do odegrania pewną opatrznościową rolę. W obu wypadkach istniał związek między wiarą w Boga i przy­ należnością do państwa - stąd m oja etykieta: „durkheimowski”. ły p neodurkheimowski reprezentuje ważny krok w stronę jed­ nostki i praw a wyboru. Człowiek przyłącza się do pewnej deno­ minacji, ponieważ wydaje mu się ona właściwa. W gruncie rzeczy coraz powszechniej sądzi się, że nie m ożna być w „Kościele” ina­ czej niż poprzez taki wybór. Podczas gdy pod władaniem modelu paleodurkheim owskiego m ożna było wymagać (i tak też czynio­ no), by ludzie integrowani byli siłą i by wbrew własnej woli pozo­ stawali z Bogiem we właściwej łączności, teraz nie ma to sensu. Przymus zaczyna wydawać się nie tylko niewłaściwy, ale i absur­ dalny, a zatem nieznośny. Doniosłym m om entem w rozwoju tej świadomości była reakcja wykształconej Europy na odw ołanie edyktu nantejskiego. N aw et Papież uznał, że był on błędem. Lecz postaw a ekspresywistyczna idzie o krok dalej. Religijne życie czy praktyki, w których zaczynam uczestniczyć, nie tylko muszą być przeze m nie wybrane, ale muszą też przemawiać do mnie, mieć sens w kontekście mojego rozwoju duchowego, tak jak go pojmuję. To zaś prow adzi nas jeszcze dalej. Wcześniej uwa­ żano, że wybór denominacji dokonuje się w obrębie ustalonych ram , które wyznacza na przykład wiara apostołów, w iara owego szerszego „Kościoła”. W obrębie tych ram wiary wybieram Ko­ ściół, w którym czuję się najlepiej. Lecz jeśli teraz w centrum uwagi znajduje się moja droga duchowa, a więc intuicje przemawiające

74

O blicza

m io n

dzisiaj

do m nie w czulszych językach, które uważam za sensowne, to za­ chowanie takich czy innych ram staje się coraz trudniejsze. To jednak oznacza, że m oja przynależność do szerszego „Ko­ ścioła”, a wraz z nią także i przynależność do „narodu poddane­ go Bogu” czy innej tego typu politycznej agendy obdarzanej opatrz­ nościow ą rolą, może nie być dla mnie istotna. W nowym, ekspresywistycznym m odelu nie m a potrzeby, by nasza więź z sacrum w budow ana była W jakiekolwiek szersze ramy, czy będzie nimi „Kościół”, czy też państwo. W łaśnie dlatego procesy dokonujące się w ostatnich dekadach we Francji były tak destabilizujące dla obu stron starej ,guerrefranco-franęaise”. Nie tylko Kościół odnotow ał gwałtowny spadek licz­ by wiernych. M łodzi ludzie zaczęli także porzucać konkurencyjne światopoglądy jakobińskie i/lub marksistowskie. Zgodnie z dyna­ miką „barokow ego”, paleodurkheim owskiego klerykalizmu, w al­ ka między światopoglądami stworzyła rodzaj hum anizmu, który w pewien sposób aspirował do tego, by być swoistym „Kościo­ łem” narodow ym , Kościołem republiki i jej zasad. M iał on tw o­ rzyć ramy, w obrębie których ludzie żywiliby swoje różne metafi­ zyczne i (jeśliby nalegali) religijne przekonania. Republika była swe­ go rodzaju neodurkheim owskim porządkiem przeciwstawionym paleodurkheim izm ow i klerykalnych m onarchistów. Tradycja ta przejęła naw et term in „święty”. (Wystarczy przypom nieć ,,1’union sacree”, Ja main sacrilege”, która zabiła M arata itd. Ta praktyka pom ogła oczywiście Durkheim owi w teoretycznym użyciu term i­ nu sacrum, tak by dotyczył on i ancien regime’u, i republiki). Trudno się dziwić, że zarów no katolicyzm, jak i ta odm iana republikanizmu ponoszą straty w nowym , postdurkheim ow skim systemie ekspresywnego indywidualizmu. Zm ienia to całkowicie sposób, w jaki różne ideały ładu łączy­ ły się ze sporem wiary z niewiarą. Związek ten jest dziś dużo słab­ szy nie tylko dlatego, że osiągnęliśmy szeroki konsens co do na­ szego ideału ładu m oralnego, ale także dlatego, że w naszym post­ durkheim ow skim porządku sacrum - czy to religijne, czy też

W ykład 3: R eligia

d ziś

75

„laickie” — przestało się łączyć z naszą polityczną lojalnością. To właśnie rywalizacja pomiędzy dw om a rodzajami takiej globalnej lojalności ożywiała „guerre franco-franęaise”. To także ów dawny porządek mógł posyłać masy ludzi do okopów, by walczyli za swój kraj w roku 1914, i - jeśli nie liczyć sporadycznych przypadków dezercji i buntu —trzymać ich tam przez ponad cztery lata35. M ówię o tym w czasie przeszłym, ponieważ w wielu krajach, które były najbardziej bojowymi uczestnikami tamtej wojny, nowy porządek sprawił, że zapewne nic takiego nie mogłoby się już dziś wydarzyć. Niewątpliwie jednak obszar geograficzny, do którego sto­ suje się ta diagnoza, jest ograniczony. N a Bałkanach niewiele zmie­ niło się od czasu wojen, które wybuchły w roku 1 9 1 1 .1 nie powin­ niśmy też zbyt ufnie wierzyć, że zmiana ta jest nieodwracalna, na­ w et jeśli chodzi o sam rdzeń społeczeństw północnoatlantyckich. M odele paleo-, neo- i postdurkheim owskie to typy idealne. N ie twierdzę, że prezentują one pełny opis, lecz ze nasza historia przemierza te porządki i że ten ostatni coraz mocniej daje o sobie znać w naszej epoce. N ow y porządek jednak nie ogarnia całej złożoności zjawisk, o czym świadczą walki toczące się we współczesnym społeczeń­ stwie. Tym, co pobudzało M orał Majority* i motywuje Chrześci­ jańską Prawicę’* w Stanach Zjednoczonych, jest w pewnym sensie chęć częściowego choćby przywrócenia popękanych neodurkheiM Franęois Furet w Le passć d ’une Illusion, Gallimard, Paryż 1996 [wyd.: poi.: Przeszłośćpeumego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX wieku, tłum. J. Gómicka-Kalinowska i M . Ochab, Warszawa 1996], wskazuje, jak niezwykła była i sama ta lojalność, i poczucie przynależności, na którym owa lojalność się wspierała. „Moralna Większość” - działająca w Stanach Zjednoczonych chrześcijań­ ska prawicowa organizacja polityczna, założona w roku 1979 przez telewizyjne­ go ewangelistę Jerry’ego Falwella. W oryginale: Christian Right. Jest to ogólne określenie ruchu chrześcijansko-prawicowego, który stara się wpływać na politykę w Stanach Zjednoczo­ nych. Ponieważ nie jest to nazwa organizacji, posługuję się polskim przekładem tego terminu.

76

OBUCZA RELIGII DZISIAJ

mowskich kategorii, które definiowały kiedyś naród, tak by fakt, że jest się Amerykaninem, odzyskał związek z teizmem, z byciem „jednym narodem poddanym Bogu” lub przynajmniej z etyką, dawniej splecioną z religią. Podobnie znaczna część hierarchii Kościoła katolickiego, na czele z W atykanem, próbuje stawić opór wyzwaniu rzuconem u monolitycznej władzy, które niesie z sobą nowe, ekspresywistyczne pojmowanie duchowości. Zresztą Ko­ ściół katolicki w Stanach Zjednoczonych często sprzymierza się z Chrześcijańską Prawicą, próbując odbudować wcześniejsze wer­ sje m oralnego konsensu, które w swoim czasie opierały się na neodurkheim owskim fundamencie religijnym36. Lecz już sam fakt, że usiłowaniom tym towarzyszy nastrój bi­ tewny, pokazuje, że opuściliśmy już dawny porządek. To przesu­ nięcie m ówi bardzo wiele o dzisiejszej kondycji wiary. Zanim się jednak tem u przyjrzymy, chciałbym pokazać, jak bardzo zmiana ta współbrzmi z logiką nowoczesnej subiektywizacji i z tym, co można by określić mianem „stłumionej podm ioto­ wości [self\”. Wspomniałem już w pierwszym wykładzie, że w waż­ nym XVin-wiecznym „punkcie rozgałęzienia” jedną z reakcji na chłodną, wykalkulowaną religię stłumionej tożsamości okazały się ruchy kładące nacisk na uczucie, emocje, żywą wiarę, która nas

3< Znakomita książka Jose Casanovy Public Religions in the Modem World, University o f Chicago Press, 1994, pokazuje, jak zróżnicowana jest dzisiaj sytu­ acja religii. Gdyby kiedyś przyszło nam żyć w świecie definiowanym wyłącznie przez model postdurkheimowski, prawdopodobnie nie byłoby już w nim miejsca na religię w sferze publicznej. Życie duchowe uległoby całkowitemu sprywatyzo­ waniu, zgodnie z zasadami pewnego typu proceduralistycznego liberalizmu, któ­ ry jest dziś bardzo rozpowszechniony. Casanova śledzi jednak „deprywatyzację” religii, czyli podejmowane przez Kościoły i ruchy religijne próby, by znów od­ działywać na życie publiczne swoich społeczeństw. Przykładem są tu Chrześcijań­ ska Prawica i listy katolickich biskupów amerykańskich, o których wspominałem powyżej. Jest mało prawdopodobne (a także niepożądane), by tego rodzaju zja­ wiska kiedyś zanikły. Lecz sytuację, w której dochodzi do takich interwencji, cha­ rakteryzuje zanik jednolitego modelu durkheimowskiego i narastająca wśród wielu ludzi akceptacja koncepcji postdurkheimowskiej.

W ykład 3: R eligia dziś

77

porusza. Obserwujemy to w pietyzmie i metodyzmie. Te elemen­ ty są tu ważniejsze niż teologiczna poprawność. Ruchy te pragnęły oczywiście pozostać w obrębie ortodoksji, już w krótce jednak coraz większą wagę zaczęto przywiązywać do siły i autentyczności tych uczuć, coraz mniejszą zaś do natury ich przedm iotu. W późniejszych latach tego stulecia czytelnicy Emila będą podziwiać przede wszystkim głębokie, autentyczne uczucia bohaterów książki. Jest w tym pew na logika. Podczas gdy dawniej królow ała na­ m iętna wiara, a sprawami życia i śmierci były kwestie doktrynal­ ne, teraz coraz powszechniejsze jest poczucie, że chłodny dystans właściwy naw et nieskazitelnej intelektualnie ortodoksji gubi samą istotę religii. Łączność z Bogiem m ożna nawiązać jedynie dzięki nam iętnem u uczuciu. Dla tych, którzy to czują, intensywność tej namiętności staje się naczelną cnotą, za którą w arto zapłacić cenę pewnej nieścisłości teologicznych form uł. W epoce zdominowa­ nej przez niezaangażowany rozum cnota ta zdaje się nabierać klu­ czowego znaczenia. Gdy pojawił się romantyzm , ta sama kwestia uległa już pew­ nym przeobrażeniom. W tym okresie wielu ludzi uważa, że oschły rozum nie potrafi sięgnąć ostatecznych praw d w żadnej postaci. Potrzebny jest czulszy język, który pozwoli ujawnić się czemuś wyż­ szemu czy boskiemu. Jednakże język ten nabiera mocy pod wa­ runkiem , że znajdzie oddźwięk w piszącym czy czytającym. Istot­ ne jest nie tyle zaaprobowanie jakiejś zewnętrznej form uły myślo­ wej, ile zdolność w yw ołania poruszającego w glądu w wyższą rzeczywistość. Głęboko odczuwana osobista intuicja staje się te­ raz naszym najcenniejszym źródłem duchowym. Wedle Schleiermachera, kluczową kwestią, która dom aga się zbadania, jest prze­ możne poczucie zależności od czegoś większego. O ddanie tem u poczuciu władzy i głosu w naszym wnętrzu jest ważniejsze niż zna­ lezienie właściwej formuły. Sądzę, że dzisiejszy ekspresywizm narodził się, gdy w pewnej ogólnej postaci ow a przem iana przeniknęła głębiej do naszej kul­

78

O blicza u m a i

dzisiaj

tury. W epoce, k tóra wydaje się zdom inow ana przez „wykształ­ conych spośród tych, którzy gardzą religią”, by użyć frazy Schleierm achera, w istocie najbardziej w artościow y jest duchow y wgląd/odczucie. Z konieczności korzystają one z języka, który znajduje oddźwięk w doznającym tych uczuć człowieku. Wydaje się więc, że zasada brzmi: niech każdy idzie swoją ścieżką ducho­ wej inspiracji. N ie dajcie się sprowadzić ze swojej drogi tym, k tó ­ rzy tw ierdzą, że nie pasuje ona do jakiejś ortodoksji. Tak więc o ile w porządku wyjściowym, paleodurkheim ow skim, ludzie mogli bez tru d u wierzyć, że muszą być posłuszni nakazowi porzucenia własnych instynktów religijnych, ponieważ jeśli nie zgadzają się one z ortodoksją, to siłą rzeczy są heretyc­ kie lub co najmniej gorsze, zaś ludzie zamieszkujący świat neodurkheim ow ski czuli, że ich wybór musi wpisywać się w ogól­ ne ramy „Kościoła” łub wybranego narodu, tak że naw et grupy w rodzaju unitarian i różnych stowarzyszeń etycznych prezento­ wały siebie jako denominacje z nabożeństwami i kazaniami w nie­ dzielę - o tyle w epoce postdurkheim ow skiej wielu ludzi nie poj­ m uje żądań, by się do czegoś przystosow yw ać. Podczas gdy w świecie neodurkheim ow skim przystępow anie do Kościoła, w który nie wierzysz, w ydaw ało się czymś nie tylko niesłusznym, ale też absurdalnym i wewnętrznie sprzecznym, w epoce post­ durkheim owskiej czymś takim wydaje się także przyjęcie ducho­ wości, k tó ra nie jawi się jako twoja w łasna - jako ścieżka, która cię porusza i inspiruje. Dla wielu ludzi odrzucenie własnej ścież­ ki i podporządkow anie się jakiejś zewnętrznej władzy jest dziś po prostu niezrozum iałą form ą życia duchow ego37. Zasada brzm i - by użyć sform ułow ania jednego z m ówców na festiwalu N ew 37 Luc Ferry w e wprowadzeniu do swojej bardzo ciekawej książki Czlowiek-Bóg, czyli o sensie życia [przeł. Andrzej M iś i Hanna Miś, PIW, Warszawa 1998] zwraca uwagę na to zjawisko, określając je mianem „odrzucenia autorytetu”. Zga­ dzam się w znacznym stopniu z tym, co pisze Ferry, sądzę jednak, że nadmiernie intelektualizuje on tę reakcję, którą bezpośrednio odnosi do Kartezjusza, nie do­ strzegając jej ekspresywistycznych korzeni.

W ykład 3 : R eligia dziś

79

Age: „Przyjmuj tylko to, co brzmi prawdziwie w twojej wew nętrz­ nej Jaźni”38. Oczywiście tego typu koncepcja miejsca i natury duchow o­ ści zawiera w sobie pluralizm , i to nie tylko w obrębie pewnych ram doktrynalnych, lecz w swej istocie nieograniczony. Czy też raczej - ograniczenia wywodzą się z innego porządku, są w pew ­ nym sensie polityczne i wypływają z m oralnego ładu wolności i wzajemnych korzyści. M oja ścieżka duchow a m usi respekto­ wać ścieżki innych ludzi; musi przestrzegać zasady krzywdy. M im o tego ograniczenia ścieżki mogą być najróżniejsze - od takich, które do swego istnienia potrzebują jakiejś wspólnoty, naw et w spólnot narodow ych lub czegoś na kształt Kościołów państw o­ wych, po takie, które potrzebują jedynie niezobowiązujących grup interesów lub jakiejś instytucji usługowej - źródła porad i litera­ tury przedm iotu. W tym nowym układzie aprioryczna zasada, zgodnie z którą dopuszczalna odpow iedź na pytanie o to, jaka jest moja religia, musi spełniać albo paleo-, albo neodurkheimowskie warunki (Ko­ ściół, lub „Kościół” i/lub społeczeństwo), została zarzucona. D u­ chowość jako taka nie jest już z konieczności powiązana ze społe­ czeństwem. Tyle m ożna powiedzieć o logice ekspresywistycznej odpow ie­ dzi na stłum ioną tożsamość. Lecz oczywiście sama z siebie reak­ cja ta nie m usiała doprow adzić do tego, co nastąpiło. Przynaj­ mniej w niektórych społeczeństwach naczelnym katalizatorem , 3* Sir George Travelyan, w wykładzie wygłoszonym podczas Festiwalu Umy­ słu, G ała i Ducha. Cyt. za: Paul Heelas, The New Age Movement, Blackwell, Oxford 1956, s. 21. Ktoś mógłby powiedzieć, że zasada ta jest jedynie wyrazem pewnej postawy w ramach N ew Age. Pod tym względem jednak, jak dowodzi Heelas w rozdziale 6, różne ruchy N ew Age reprezentują jaskrawą formę pew­ nych znacznie powszechniejszych postaw. N a przykład w roku 1978 ankieta Gallupa wykazała, że 80% Amerykanów zgadza się ze stwierdzeniem, iż „jednostka powinna dojść do własnych przekonań religijnych niezależnie od Kościołów i sy­ nagog”. Heelas, s. 164; cytowane również w: Robert Bellah i inni, Habits ofthe Heart, University ó f California Press, Berkeley 1985, s. 228.

80

O blicza

r e u c ii dzisiaj

któ ry w ostatnich dekadach um ożliw ił owe procesy, była najwy­ raźniej now a, indywidualistyczna kultura konsum encka, którą w ytw orzył pow ojenny dostatek. Wydaje się, że była ona ogrom ­ nie atrakcyjna dla ludzi żyjących od niepam iętnych czasów w szponach czegoś, co wydaw ało się niezm ienną koniecznością, dla których szczytem m arzeń było utrzym anie poziom u skrom ­ nej wystarczalności i uniknięcie katastrofy Yves Lam bert wyka­ zał, że ta now a kultura jednocześnie rozluźniła więzy spajające w spólnotow e życie pewnej bretońskiej parafii i oderwawszy lu­ dzi od ich zwartego w spólnotow o-rytualnego życia, popchnęła ich na drogę energicznego dążenia do osobistego dobrobytu. Jak to ujął jeden z jego inform atorów : »Nie m am y już czasu zajmo­ wać się tym [religią], jest za dużo pracy. Potrzeba pieniędzy, wy­ gody, tego wszystkiego. Wszyscy w tym tkwimy po uszy, a reszta - do widzenia!”**9. Procesy te są ze sobą powiązane. N ow y dobrobyt przyniósł lepsze środki komunikacji, które poszerzyły horyzonty; lecz wów­ czas nowe dążenie do szczęścia pociągnęło ludzi tak m ocno, że zaczęli odwracać się od dawnego życia rytualnego, które było zbu­ dowane w okół wspólnoty i jej zbiorowych wysiłków, by przetrwać w świecie fizycznym i duchowym. Zycie rytualne jako takie za­ czyna się więc kurczyć (po części zanikać), a tych, którzy chcieliby pozostać w jego obrębie, spaja coraz mniej elementów40. 39 „On n‘a plus le temps de se soucier de ęa [la retigian], tly a trop de tmvail. II faut de 1’argent, du confort, tout ęa, tout le monde est lan d Id-dedans, et le reste, pffft!” - Yves Lambert, Dieu Change en Bretagne, dz. cyt., s. 373. * Socjologowie religii już wcześniej zauważyli, że wysoki poziom praktyki w pewnych regionach Francji związany był z życiem w obrębie parafii. Migracja do miast z reguły przynosiła efekt piorunujący. Oto, jak to ujął Gabriel Le Bras:

,Je suts comaincu que sur cent ruraux ąut s‘itablissent clParts, il y en a d peu pr&s 90 qui, au sortir de la gore Montparnasse, cessent d'Stre des pratiąuants". [„Jestem przekonany, że na stu ludzi ze wsi, którzy osiedlają się w Paryżu, dziewięćdziesię­ ciu przestaje praktykować swoją religię w momencie, gdy wysiadają na dworcu Montparnasse”.] Gyt. za: Daniele Harvieu-Leg—, Vers un nouueau Christianisnfef, Seuil, Paryż 1986, s. 37.

W ykład 3: R eligia dziś

81

W ygląda to niem al tak, jakby owo „naw rócenie” było odpo­ wiedzią na silniejszą form ę magii, jak działo się to w przypadku wcześniejszych konwersji. N ie chodzi o to, że religia wieśnia­ ków z Limerzel koncentrow ała się wyłącznie na ekonom icznym przetrw aniu i obronie przed katastrofą, lecz ich w iara tak silnie splatała troskę o zbawienie z troską o dostatek, że wizja nowej, indywidualnej drogi do dobrobytu, spraw dzonej i sugestywnej, przeobraziła cały ich wcześniejszy światopogląd. Jak m ówi inny inform ator: „Po cóż miałbym iść na mszę, jeśli mojemu sąsiado­ wi pow odzi się tak samo dobrze, jak mi, m oże naw et lepiej, a on nie chodzi”41. Innymi słowy, dawny światopogląd wiązał ze sobą mozaikę trosk z tego i nie z tego świata, które teraz definitywnie oderwały się od siebie. N ie da się go odbudować, a wiara - jak to opisuje Lambert - przetrw ała jedynie wśród tych, którzy pozostawali przy niej, jednocześnie ewoluując42. Coś podobnego dokonało się w la­ tach 60. w Quebecu, choć dotyczyło to społeczeństwa znacznie bardziej zurbanizowanego. W tym przypadku efekt ten został opóź­ niony przez neodurkheim ow ską więź między tożsamością naro­ dową a katolicyzmem, lecz gdy węzeł ten został rozsupłany, roz­ pad nastąpił ze zdumiewającą szybkością. Proces ów jest być może pokrew ny tem u, co dokonuje się we współczesnej Irlandii i co zaczyna dziać się w Polsce. Analogiczna erozja w społeczeństwach protestanckich, zwłasz­ cza anglosaskich, następowała bardziej stopniow o i mniej dram a­ tycznie, być może dlatego, że now a kultura konsumencka rozwi­ jała się tu wolniej i dłużej. Wydaje się jednak, że zarów no w Wiel­ kiej Brytanii, jak i w Ameryce ekspresywistyczna rewolucja lat 60. przyspieszyła ten proces.

41 „Pourqoui firats d la messe, qu'ils se disent, le uoisin qui est i cótćde moi, il rćusśit aussi bien que mól, peut-itre m&me mieux, et il n’y w pas” —Yyes Lam­ bert, dz. cyt. 42 Tamże, s. 385 i nast.

82

O blicza

r e u g ii dzisiaj

Jak pojm ow ać wpływ całej tej przem iany na miejsce religii w przestrzeni publicznej? M ożna na to spojrzeć w sposób nastę­ pujący. W ynalezienie w XVIII wieku elitarnego hum anizm u wy­ tw orzyło now ą, pluralistyczną sytuację - zrodziło kulturę roz­ dartą pom iędzy religią a niereligijnością (faza 1). Reakcje nie tylko na ów hum anizm , ale także na glebę, na której w yrósł (stłum io­ na tożsam ość, ład m oralny), zw ielokrotniły możliwe wybory we wszystkich kierunkach (faza 2). Lecz przez długi czas pluralizm ten w ystępow ał i generow ał now e możliwości przede wszystkim w obrębie elitarnych grup intelektualistów i artystów D ość wcześnie, zwłaszcza w krajach katolickich, pojaw iły się polityczne ruchy walczącego hum anizm u, k tóre starały się zaszczepić m asom niew iarę, odnosząc na tym polu um iarkow a­ ne sukcesy; także religijna alienacja oderw ała od Kościoła pew ­ ne w arstw y zwykłych ludzi, niekoniecznie dając im coś w za­ m ian. Z drugiej strony, szerokie rzesze albo pozostaw ały poza tą pluralistyczną, popękaną kulturą, albo też, jeśli znajdow ały się na jej obrzeżach, m ocno w rośnięte były w obszar w iary za spraw ą różnych odm ian porządku durkheim ow skiego, w k tó ­ rym dana opcja religijna ściśle w iązała się z przynależnością do społeczeństw a. M ógł to być m odel typu „paleo-”, który w wy­ m iarze całego społeczeństw a zaczął co praw da raptow nie kru­ szeć, ale w w ym iarze w spólnot lokalnych wciąż funkcjonow ał na obszarach wiejskich, jak choćby w opisanym przez Lam ber­ ta Limerzel. M ógł to być także typ „neo-” - dający o sobie znać zaró w n o w radosnym poczuciu naro d o w ej o p atrzn o ści, jak i w śród grup uciskanych, k tó re broniły swej zagrożonej tożsa­ mości przed potęgą pow ołującą się na inny religijny sztandar (włączając w to ateizm , czego przykładem najnow sza historia Polski), lub w śród im igrantów . M oja hipoteza głosi, że następujące w okresie pow ojennym coraz wyraźniejsze zanurzanie się naszego społecznego imaginarium w epoce postdurkheim ow skiej zdestabilizow ało i podw a­ żyło różne porządki durkheimowskie. Zaow ocow ało to albo stop­

W ykład 3: R eligia dziś

83

niowym uw alnianiem ludzi, by mogli zasilić ową popękaną kul­ turę, albo w przypadku, gdy now a kultura konsum encka całko­ wicie zburzyła wcześniejszy św iatopogląd, gwałtow nym wrzuce­ niem ludzi w ów spękany świat. M ożna było przewidzieć, jakie wym ierne, zew nętrzne efek­ ty: przyniesie ten proces przede wszystkim, notow any w wielu krajach (jak choćby w Wielkiej Brytanii, Francji, Stanach Zjed­ noczonych i Australii43) w zrost liczby tych, którzy uważają się za ateistów, agnostyków lub ludzi niereligijnych. C o więcej jednak, znaczne poszerzenie spektrum stanow isk pośrednich: wielu lu­ dzi porzuca czynną praktykę, lecz nadal deklaruje przynależność do jakiegoś w yznania lub w iarę w Boga. N a innym poziom ie poszerza się też paleta rozm aitych w iar w coś, co nas przekracza —mniej ludzi deklaruje wiarę w osobowego Boga, więcej zaś w ja­ kąś bezosobow ą silę44; innym i słowy, coraz liczniejsze kręgi lu­ dzi dają wyraz religijnym przekonaniom , które wykraczają poza ramy chrześcijańskiej ortodoksji. Z procesem tym wiąże się wzrost popularności religii niechrześcijańskich, zwłaszcza tych wywo­ dzących się ze W schodu, oraz rozprzestrzenianie się rozm aitych przekonań i praktyk związanych z ruchem N ew Age - punktów widzenia, które przekraczają granice hum anistyczne i duchowe, lub ćwiczeń łączących duchow ość i terapię. A wreszcie, coraz więcej ludzi zajmuje stanow iska, k tóre wcześniej uw ażano za sprzeczne, np. uważają się za katolików , choć nie akceptują wie­ lu podstawowych dogmatów, łączą chrześcijaństwo z buddyzmem lub m odlą się, choć nie są pew ni, czy wierzą. N ie oznacza to, że w przeszłości nie pojawiały się takie postawy. Wydaje się jednak, że dziś łatwiej jest otw arcie je głosić. W skutek tych zm ian w iara 43 Por. Steve Bruce, Religion in the Modem World, Oxford University Press, 1996, s. 3 3 ,1 3 7 i nast.; Sylvie Denśfle, Sociologie de la Sćeularisation, UHarmattan, Paryż 1997. 44 Na przykład „The Gallup Political Sc Economic Index” (394, czerwiec 1993) donosi, że w Wielkiej Brytanii 40% ludzi wierzy w „jakiegoś ducha czy siłę życio­ wą”, a 30% wierzy w „osobowego Boga”; c y t za: Paul Heelas, dz. cyt., s. 166.

84

O b u c ia

r e u g ii dzisiaj

chrześcijańska przechodzi proces najrozm aitszych redefinicji i przeform ułow ad - o d Soboru W atykańskiego II p o ruchy charyzmatyczne. Wszystko to jest konsekwencją w pływ u, jaki wy­ w iera na nasz świat kultura ekspresywistyczna. To ona sprawiła, że znaleźliśmy się w zupełnie now ym położeniu45.

45 Przechodzenie wielu zachodnich społeczeństw w kierunku tego, co na­ zwałem porządkiem „postdurkheimowskim” sprzyjało też oczywiście przecho­ dzeniu tychże ku „wielokulturowości”, kiedy stało się to palącą kwestią ze wzglę­ du na rosnące zróżnicowanie ich populacji. Lecz wielokulturowość wytworzyła również napięcia, które potęgują się z tego powodu, że w istotnych segmentach społeczeństwa obowiązuje nadal taki czy inny model „durkheimowski”. W USA szalejący ekspresywizm doprowadza do wściekłości chrześcijańskich konserwaty­ stów, zaś wielu ludzi we Francji ma trudności z uznaniem, że ich kraj zawiera ważny komponent muzułmański, tak długo bowiem był on dla nich krajem kato­ lickim lub takim, który byt definiowany przez zasadnicze napięcie pomiędzy ka­ tolicyzmem a JatciUT.

KONKLUZJA

Czy James miał rację?

M ogłoby się wydawać, że nasz postdurkheim owski świat wpi­ suje się całkowicie w paradygm at zbudowany przez Jamesa. Jed­ nostki robią ze swym „doświadczeniem religijnym”, co zechcą, nie troszcząc się specjalnie o to, jak przystaje ono do poziom u zachowań społecznych lub jak wpływa na losy różnych Kościo­ łów. Istotnie, z jednej strony, James jest bardzo bliski duchowi współ­ czesnego społeczeństwa. O n sam żył już we własnym postdurkheimowskim porządku, Jednak z drugiej strony, wciąż brak w je­ go m odelu ważnych elementów. Chciałbym wspomnieć o trzech kluczow ych zjaw iskach w spółczesności, k tó re m ogłyby nam um knąć, gdybyśmy zbytnio zaufali talentom profetycznym Jam e­ sa, myśliciela obdarzonego skądinąd niebywałą intuicją. Pierw sza spraw a dotyczy znaczenia sam ego św iata postdurkheim owskiego. Chodzi o to , że jak już wspom niałem, nasze odniesienie do tego, co duchowe, coraz słabiej wiąże się z naszy­ mi społeczeństwami politycznymi. Stwierdzenie to jednak nic nie mówi o tym, czy i jak nasza relacja z sacrum będzie zapośredniczona przez więzi zbiorowe. W całkowicie postdurkheim owskim społeczeństwie przynależność religijna byłaby całkowicie nieza­ leżna od tożsamości narodowej. W tego rodzaju społeczeństwie

86

O blicza

r e u g ii dzisiaj

wachlarz takich religijnych lojalności będzie z pewnością szeroki i zróżnicowany. Zapewne znajdzie się w nim również mnóstwo ludzi, których życie religijne będzie skoncentrowane na doświad­ czeniu osobistym (w sensie, o jakim pisał James). Nie wynika z te­ go jednak, że będzie tak postępować całość, czy choćby większość społeczeństwa. Wielu ludzi odnajdzie swoją duchow ą ojczyznę na przykład w Kościołach, włączając w to Kościół katolicki. W świę­ cie postdurkheimiowskim przynależność ta będzie już wolna od więzi z uświęconym społeczeństwem (w stylu „paleo-”) czy jakąś tożsamością narodow ą (w stylu „neo-”); nadal jednak będzie to więź zbiorowa. Te typy więzi - oparte na sakram entach lub sposobie życia wciąż oczywiście m ocno zaznaczają swą obecność we współczes­ nym świecie. Musimy wystrzegać się w tym miejscu pewnego pro­ stego błędu; polegałby on na pomieszaniu poglądu na tem at no­ wego miejsca religii w naszym życiu osobistym i społecznym (wyj­ ściowego przekonania, że pow inniśm y kierow ać się własnym zmysłem duchowości) z rozstrzygnięciem, którą ścieżką będziemy podążać. Ó w nowy punkt wyjścia m a silny indywidualistyczny aspekt, nie musi to jednak oznaczać, że zindywidualizowaniu uleg­ nie też treść. Wielu ludzi przyłączy się do bardzo silnych w spólnot religijnych, ponieważ zaprowadzi ich tam własny zmysł ducho­ wości. Oczywiście niekoniecznie będą się oni odnajdow ać w tych wspólnotach równie łatwo, jak ich przodkowie. W szczególności zaś epoka postdurkheim owska może przynieść poważne zaburze­ nie w międzypokoleniowej ciągłości przynależności wyznaniowej. Lecz silnie kolektywne wybory nie stracą zwolenników. Być może zaobserwujemy naw et odw rotną tendencję. Nie oznacza to wcale, że nie istnieje związek między porząd­ kiem postdurkheim owskim a tendencją do indywidualizacji do­ świadczenia duchowego, która często prowadzi ku tem u, co wy­ godne i powierzchowne. Jasne jest bowiem, że wielu ludzi będzie uważało za swoją właśnie tego rodzaju niezobowiązującą ducho­

K onkluzja ; C z y J ames

m m ł rację ?

87

wość. Oczywiście jeśli m ożna by przenieść się na m om ent do wcze­ śniejszej epoki, okazałoby się, że liczba pobłażających sobie po­ szukiwaczy była wówczas radykalnie mniejsza. N ie usprawiedli­ w ia to jednak powtarzania ich błędu i prostego utożsamiania na­ kazu podążania w łasną duchową ścieżką z wyboram i słabszymi i bardziej powierzchownymi. N iektórzy konserwatyści sądzą, iż do tego, by potępić naszą epokę, wystarczy zauważyć, że popchnęła ona wielu ludzi do przy­ jęcia niezbyt wymagających odm ian duchowości, które pozwalają na swobodne dryfowanie. Powinni oni jednak zadać sobie dwa pytania: po pierwsze, czy możliwy jest pow rót do porządków paleo- i neodurkheimowskich? A po drugie - co ważniejsze - czy każdy z porządków nie miał sobie tylko właściwych form anom a­ lii? W prawdzie nasza epoka sprzyja nieco płytkim i niewymagającym w yborom duchowym, ale nie powinniśmy zapominać o du­ chowych kosztach najróżniejszych form wymuszonej jednomyśl­ ności: o hipokryzji, duchowym otępieniu, wewnętrznym buncie przeciwko Ewangelii, pomieszaniu wiary i władzy czy zjawiskach jeszcze bardziej bulwersujących. N aw et gdybyśmy mieli wybór, nie jestem pewien, czy nie byłoby rozsądniej trzymać się obecnego porządku. Drugą spraw ą, k tórą m ożna by przeoczyć, jest niesłabnąca ważność neodurkheim ow skich tożsamości, w niektórych społe­ czeństwach zdających się współzawodniczyć z klimatem nowego porządku. Pomyślmy choćby o Stanach Zjednoczonych i niektó­ rych postulatach Chrześcijańskiej Prawicy, na przykład o dom a­ ganiu się m odlitw w szkołach. Lecz tożsamości owe są zapewne jeszcze bardziej widoczne wśród grup, które czują się uciskane czy zagrożone (być może jest to także przypadek Chrześcijańskiej Pra­ wicy?). Często grupy o pewnej etnicznej czy historycznej tożsa­ mości będą odwoływać się do jakiegoś religijnego wyróżnika, aby w okół niego się skupić. Wcześniej wymieniałem już przykłady Ir­ landczyków i Polaków N arody te przybrały nowoczesną formę

88

OBUCZA RELIGII DZISIAJ

polityczną, ponieważ zostały zmobilizowane do tego, by odzyskać niepodległość lub zachow ać integralność w sytuacji, w której rządzono nimi z zewnątrz i poddaw ano czasem dotkliwem u uci­ skowi. Przyjęły więc nowoczesny język i nowoczesne koncepcje bytu politycznego; stały się narodami w nowoczesnym sensie. A no­ woczesne narody - czyli zbiorowości, które dążą do tego, by być podm iotam i historii - potrzebują jakiegoś rozum ienia tego, kim są, czyli tego, co nazywam tożsamością polityczną. W przypadku Irlandczyków i Polaków katolicyzm był istotną częścią owej toż­ samości. Zjaw isko to pozostaje ważnym elem entem współczesnego świata, choć widziane w perspektywie wiary może rodzić ambi­ walentne odczucia. Istnieje tu bowiem cały wachlarz możliwości od przypadków głęboko przeżywanej religijnej przynależności aż po sytuacje, w których religijny wyróżnik staje się narzędziem cy­ nicznej manipulacji mającej mobilizować ludzi. Wystarczy wspo­ mnieć o Milośewiciu i BJP*. Niezależnie jednak od oceny m oral­ nej tego fenom enu jest on ważnym składnikiem współczesnego świata, który nie wydaje się wcale zanikać. Trzecia istotna kwestia, której James zdaje się nie doceniać, wiąże się ze sposobem, w jaki nasza reakcja na pierwotne ducho­ we intuicje może znajdować przedłużenie w formalnych prakty­ kach duchowych. To właśnie w tym miejscu akcentowanie przez Jamesa uczucia oraz m om entu nawrócenia i natchnienia oddala go od takiej postaci życia religijnego, która m oże rozpocząć się od nagłego, oślepiającego wglądu, ale później przybiera form ę jakiejś - być m oże bardzo wymagającej - dyscypliny duchowej. M oże to być medytacja lub m odlitw a - ktoś pogłębia swe życie religijne. M ożna dowodzić, że tego rodzaju ścieżka staje się coraz powszech­ niejsza w naszej (zasadniczo) postdurkheimowskiej epoce. Wielu * Bharatiya Janata Party, rządząca w Indiach nacjonalistyczna partia, która odwołuje się do hinduizmu.

K onkluzja: C xt James miał rację?

89

ludziom nie wystarcza poczucie chwilowego „w ow !”. Chcą je przedłużyć i szukają sposobów, by to uczynić46. Jam es nie dostrzegał tego wszystkiego. Trudno jednak czynić z tego zarzut. Jak m ożna było przewidzieć, że tak się stanie? N ie­ zwykłe jest to, że tak głęboko w niknął w naturę zasadniczej ce­ chy naszej podzielonej epoki. W pewnym sensie „doświadcze­ nie” religijne - początkow e przeczucia i intuicje, które uważamy za coś, za czym musimy podążać - nigdy wcześniej nie m iało tak kluczow ego znaczenia jak dzisiaj, bez względu na to, gdzie nas prow adzi na naszych rozbieżnych ścieżkach życia duchowego. W łaśnie dlatego, że James widział to tak wyraźnie i potrafił wy­ artykułow ać z taką m ocą, jego książka pozostaje W naszych cza­ sach tak aktualna.

4f Por. bardzo ciekawe rozważania w książce Roberta Wuthnowa After He-

aven, w rozdziale 7.: The Practice of Spiritualiły.

Spis treści Przedm owa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...................

5

W ykład 1 Czym jest doświadczenie relig ijn e?........... ............................ W ykład 2 „Podwójnie narodzeni” ...........................................................

29

W ykład 3 Religia dziś ..........................

51

K o nkluzja

Czy James miał rację?

.....................................

85

Cykl wykładów jednego z najwnikliwszych komentatorów współ­ czesności, przenikliwie diagnozującego naszą duchową sytuację. Kanadyjski filozof, krocząc śladami Williama Jamesa, opisuje prze­ miany, jakim podlegały w XX wieku „doświadczenia religijne". Dlaczego nasze przeżywanie religii ma coraz bardziej zindywi­ dualizowany charakter? Dlaczego cierpią na tym więzi zbiorowe, tradycyjnie wytwarzane przez Kościoły? Czy przynależność reli­ gijna nadal współkształtuje tożsamość narodową, czy też poszuki­ wanie własnych ścieżek duchowych prowadzi nieuchronnie do rozpadu wspólnot religijnych i narodowych? Oblicza religii dzisiaj to lektura obowiązkowa dla tych, którzy chcą lepiej zrozumieć „ducha czasu".

www.znak.com.pl