filozofska
fb
biblioteka
Urednici biblioteke B R A N K O BOŠNJAK, M I L A N K A N G R G A GAJO P E T R O V I Ć , P R E D R A G V R A N I C K I Izdaje N A K L A D A NAPRIJED d.d.
Direktor ZDENKO LJEVAK Glavni urednik M I L A N MIRIĆ
ARISTOTEL
Ο DUŠI Preveo MILIVOJ SIRONIĆ
NAGOVOR NA FILOZOFIJU Preveo DARKO NOVAKOVIĆ
Predgovor i redakcija B R A N K O BOŠNJAK
Drugo izdanje
naprijed
Z A G R E B 1996
SADRŽAJ PREDGOVOR (Branko Bošnjak) Bibliografski dodatak Ο DUSI I. K n j i g a 1. Uvodno razmatranje ο duši 2. Pregled pojedinih učenja 3—5. Kritički osvrt na mišljenja prethodnika 1. 2. 3. 4. 5.
II. K n j i g a Svojstva duše Različita djelovanja duše Sposobnosti duše Načini hranjenja Razlike ο opažanju i osjetila
VII XLIII 1 3 3 7 13 30 30 32 36 38 43
III. K n j i g a 1—2. Odnos osjeta i predmeta 3. Nastanak predodžbi 4—8. Mišljenje i spoznaja 9—11. Načini kretanja 12—13. Zaključno razmatranje
65 65 71 76 85 90
POGOVOR (Milivoj Sironić) Grčko-latinsko-hrvatski rječnik
95 97
NAGOVOR NA FILOZOFIJU /Uvod. Posveta/ /Što znači baviti se filozofijom?/ /Čemu sluzi bavljenje filozofijom?/ /Što je zadaća bavljenja filozofijom?/ /Što postižemo baveći se filozofijom?/ /Zaključak/ PREVODIOČEVA NAPOMENA (Darko Novaković)
107 109 110 122 125 130 137 139
PREDGOVOR Branko
Bošnjak
ARISTOTELOVA PSIHOLOGIJA I FILOZOFIJA ŽIVOTA
Opće
tematiziranje
Ovdje imamo dva Aristotelova teksta: Ο duši i Nagovor na filozofiju (Protreptikos). Aristotel j e težio za sistematičnošću. Svaku temu istraživao j e i povijesno da b i iznio što se j e Ο pojedinom problemu mislilo do njego vog vremena. Takav metodološki pristup omogućuje spoznaju cjeline. U izlaganju povij esno-filozofskog mi šljenja Aristotel j e unosio svoju terminologiju, pa j e već to i oblik interpretacije prethodnog mišljenja. T o se može prihvatiti kao pristup problemu, j e r razvije nije mišljenje pokazuje gdje su mu bili početni izvori. Tekst Ο duši pisao j e Aristotel za vrijeme svog dru gog boravka u Ateni. T o j e njegovo zrelo doba, u koje mu on već ima cjelinu svoje filozofije i sada j e razra da pojedinih tema način proširivanja već oblikovane cjeline. Izlaganje koje ima naslov Nagovor na filozo fiju j e iz mlađeg razdoblja, iz vremena Aristotelovog boravka u Platonovoj Akademiji. Taj tekst j e sačuvan fragmentarno i teško j e postići jedinstvenu cjelinu. Stoga j e to ostalo otvoreno pitanje. Teksta Nagovora ima koliko i izdavača. N o ipak bit j e jasna: treba se baviti filozofijom i to j e za život najvažnije. U ideji saopćavanja filozofije jednom vladaru (Temisonu sa Cipra) Aristotel nastavlja Platonovo uvjerenje, da j e filozofija potrebna za organizaciju države i života u zajednici. Temu Ο duši i Nagovor na filozofiju pokušat ćemo ukratko iznijeti kao jedinstvo psihologije i filozofije života. Bavljenje filozofijom omogućuje svestrani uvid u tu spoznaju. IX
Aristotelov sistem označen j e kao hilemortizam, što bi značilo jedinstvo materije i oblika ( f o r m e ) . Aktivna snaga u materiji j e forma, koja teži uvijek prema vi šem stupnju. T o j e moguće, ako se razvija sve što po stoji. Aristotel će reći da priroda ne radi ništa slučaj no, pa j e time telos (svrha), imanentan samom posto janju. Čovjek j e dio prirode i u prirodi mora odrediti svo j e mjesto. T e m a psihologije bila bi ukratko ovako iz ražena: što j e čovjek, iz čega se sastoji, te kako j e čo vjek prisutan u svijetu bića? Dalje se dolazi na pita nje: Sto j e duša, a što j e tijelo? Termin psihologija značio bi u doslovnom prijevodu — učenje ο duši (psyhe). N o duša ima svoje različite stupnjeve i mogućnosti. Svoju psihologiju Aristotel promatra sa tla biologije, pa se tu govori ο biološkoj psihologiju Duša j e p o j a m k o j i m se izražava cjelokupna život nost, a to znači stanje svakog bića u prirodi. Sve što živi djeluje na način svoje duše. Cjelina tih stupnjeva izgleda ovako: Postoje tri vrste duša, to su duše biljki, životinja i ljudi. T o j e blisko shvaćanju prvih filozofa da j e sve oživljeno, a oživljena materija stvara iz sebe pojedine oblike života. A k o se psihologija tretira kao dio biologije, tada j e nužno da se znanje ο prirodi i čovjeku uključi u raz matranje teme ο čovjeku. Aristotelovo učenje ο duši polazi o d izučavanja prirode, tako da se tu radi ο cjeli ni svijeta. U tu tematiku ulaze i Aristotelovi manji prirodonaučni spisi (Parva naturalia) u kojima se iz lažu pojedinosti ο čovjekovom biću. U literaturi se postavlja pitanje ο tome što j e Ari stotel znao, dakle kakav j e bio anatom i fiziolog? Tu se mogu dati mnoge primjedbe na njegovo učenje ο duši, no ipak bitno j e da psihologija spada u prirodo-naučno područje i psihologija j e prirodno-naučna disciplina. Spoznaja ο prirodi (filozofija prirode) j e pretpostavka same psihologije. χ
Empirijski
pristup
Početna spoznaja ide najsigurnije empirijskim pu tem. T u j e Aristotel siguran. M i m o ž e m o u svakodnev nom djelovanju doći do novih spoznaja i nužno j e da se iz prakse ide na teoriju. Od osjeta dolazi se do per cepcije kao iskustvene sigurnosti. Odatle j e put do predstave (predodžbe) i pojma potpuno otvoren. Postoji razlika između teorijskog i praktičnog ži vota. Praktičar ne mora u svojoj djelatnosti pitati za uzroke, a teoretičar mora. Stoga j e znanje uzroka pred met prve filozofije i to j e najopćenitiji zahtjev. Empirijski odnos u psihologiji gradi sebe induktiv nim postupkom. A k o se tu ostane na tlu naivnog miš ljenja — da j e svijet upravo to i jedino to — kako se nama čini, tada se mišljenje neće moći razvijati. Aristotelu se prigovara da nije bio dobar ni anatom ni fiziolog. U prigovorima se kaže da nije razlikovao arterije i vene. Mislio j e da j e mozak bez krvi i da j e zadnji dio lubanje prazan. Ο nervnom sistemu nije mnogo znao. On misli da vidni živac hrani o k o . Aristo telovo mišljenje ο disanju ne bi danas bilo prihvatlji v o . Zatim se prigovara da postupa mistički kad pet osjetila hoće spojiti sa elementima; npr. o k o se sa stoji iz vode, miris iz vatre, osjet iz zemlje. T a k v o shva ćanje više bi odgovaralo srednjovjekovnim teozofima i slično. Takvih prigovora m o g l o bi se j o š navoditi, j e r bilo bi neobično da se o d Aristotela do danas nije došlo do drugih i drukčijih spoznaja (vidi u dodatku Pred govora izbor iz literature). U izlaganju Aristotelove psihologije treba imati u vidu duh njegove filozofije. Postoji odnos i razlika iz među mogućnosti i stvarnosti, dakle dovršenosti jed ne mogućnosti. Upravo iz kategorije mogućnosti ob jašnjava se sva teleologija (ideja svrhovitosti). A k o pri roda ne radi ništa slučajno, tada j e nužno pitanje — što j e mogućnost iz koje sve proizlazi? U svrhovitom shvaćanju dolazi do sudova vrednota i to j e najspor nije u ideji svrhovitosti. XI
K a o primjer kritike svrhovitog shvaćanja navest će m o Spinozinu Etiku ( I , 36). T u Spinoza piše, da su ljudi navikli da sve u prirodi određuju prema svojoj koristi ili šteti. Stoga očekuju da i bogovi djeluju ka ko njima odgovara, č a k su bili uvjereni da će se bogo vi smilovati, ako im se budu prinosile bogate žrtve. Sve j e to vodilo i u fanatizam, što j e u ljudskoj povi jesti donijelo mnogo zla i nevolja. Spinoza kaže, da se ta zabluda ne bi razriješila, da nije bilo matematske spoznaje. Matematika svijet ne promatra svrhovito, već objektivno, adekvatno samom predmetu. U sistemu odnosa: potencijalno-aktualno, Aristotel j e izgradio shvaćanje ο jedinstvu telosa i vrednote, što j e većinom subjektivni izraz, a ne objektivno stanje. Svaku filozofiju treba razmatrati iz njenog vreme na. T i m e će se i predmet izlaganja lakše razumjeti. Interesantno j e napomenuti da Aristotel ne izlaže Ho merovo mišljenje ο duši, orfike usput spominje, ali se puno na t o m e ne zadržava. Što bi Aristotel m o g a o početi npr. sa H o m e r o v i m opisom Odisej evog silaska u H a d i pripremanjem žrtava, da bi se duše napile krvi i došli do svijesti, nakon čega Odisej i počinje raz govor u Hadu. T o kao mitos m o ž e važiti kao literarni opis, ali ne m o ž e doći ni u kakav odnos prema empirij skoj zbiljnosti. Empirija j e tlo kritike i tu j e otvore na mogućnost razumijevanja čovjeka kao prirodnog bića. Religiozno objašnjavanje duše ostaje na mitsko-literarnom tlu. U to se može vjerovati, ali j e nerealno to uzeti kao činjenicu. Platon često svoje izvode zavr šava mitološkim zaključivanjem (npr. Država, X ) . Sto se događa u Hadu — ne može biti racionalno izvedeno na tlu filozofije, ali m o ž e iz mitologije. T a k o j e Platon i učinio. T u se nužno dolazi do razlikovanja između verbalne i supstanci jalne egzistencije. U verbalno se vjeruje, a supstancijalno se pokazuje, u svojoj neposrednosti. Što će se reći, npr. ο biblijskom shvaćanju nastanka XII
čovjeka? U 1. M o j . 2,7 piše: »Jahve, Bog, napravi čo vjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne duh života. Tako postane čovjek živa duša« (Biblija, Stvar nost, 1968.). Dakle, prema tom shvaćanju bog najprije pravi čovjeka o d zemaljskog praha, a zatim mu kroz nos udahnjuje duh života i tako j e čovjek postao živa duša, tj. živo biće. Takvo shvaćanje spada u verbalno postojanje, i ne ma nikakve veze sa sups tanci jalnim postojanjem. N o za vjernika to nije tako. Ali vjerovanje ne izlazi iz subjektivnog kriterija i ne može imati objektivno va ženje. Razlikovanje između verbalnog i sups tanci jalnog mo že se primjeniti i na Aristotela naročito kad govori ο aktivnom umu, koji u čovjeka ulazi iz vana i to bi bilo božanskog porijekla. Razlike
u duši
Prema Aristotelovoj psihologiji postoje tri vrste duša. T o j e pokušaj da se sve izrazi u ideji života, što j e u grčkom mišljenju bilo stalno prisutno. N a primjer Plotin j e cjelokupnost (Svemir) označio imenom: sim patija (gl. svmpatheo), što znači da j e kozmos biće ko j e sve osjeća. A k o se nešto dogodi na j e d n o m kraju, to trpi i cjelina. Prema tom shvaćanju bile bi suvišne diskusije, da li npr. atomske eksplozije ugrožavaju koz mos ili ne. Filozofija j e ο kozmosu dala svoje mišljenje i u obliku misticizma. A k o postoje tri duše, tada postoje i tri vrste života. U tom odnosu niži stupanj j e ukinut, ali i sačuvan u višem stupnju. T u bi se mogao primjeniti Hegelov termin: aufgehoben (ukinuti i sačuvati). Vegetativna duša ima sposobnost hranjenja, duša životinja uz to ima kretanje i osjete, a čovjekova duša i mogućnost duhovnog odnosa, dakle, ona misli i stvara. Općenito duša j e svoje tro jedinstvo. Stupnjeviti ži vot j e stanje same prirode. Duša j e životnost, koja se razlikuje u svojim vrstama. Ta životnost nosi u sebi svoje mogućnosti, koje sc razvijaju. XIII
Kategorija mogućnosti u sadržaju života pokazuje cilj razvoja i kretanja. Mogućnost treba doći do svog završetka ili ispunjenja. Tek tada j e mogućnost aktuali zirana. Ta ideja odnosa mogućnosti i stvarnosti izražena j e u novijoj filozofiji kod Hegela u p o j m o v i m a : An sich (Po sebi) i Fiir sich (Za sebe). Na primjer čovjek j e umno biće, i dijete, prije poroda m o ž e biti označeno kao umno biće, ali samo u mogućnosti ( P o sebi). T o se razvija i postaje iz mogućnosti stvarnost (Za sebe). Ti me se objašnjava cjelokupno kretanje i stvaranje (raz v o j ) svega što postoji. T e kategorije u povijesti primijenjene na pojedine narode, pokazuju određene stupnjeve razvoja i povijes nog realiteta. Dijalektika prijelaza: P o sebi u: Za sebe j e način postojanja svega. N e m a ničega što bi tu mo glo biti izuzeto. Razvoj u dijalektičkim stupnjevima sadrži cjelinu u svojim posebnostima. Aristotelovo mišljenje ο tri vrste duša može biti opći izraz prirodnog postojanja i svjesti ο tome. T o bi se moglo označiti kao razlika u supstancijama. Što bi to kod Aristotela značilo? Kategorija supstan cije obuhvaća svaku pojedinačnost (složenost materije i f o r m e ) . Sve što postoji djeluje u t o m jedinstvu pa sivnog (materije) i aktivnog ( f o r m e ) . T r i su supstanci j e u jedinstvu: supstancija biljki, supstancija životinja i supstancija čovjeka. Jedna supstancija u tri stupnja mogla bi biti izražena i u shemi trijade: teza — anti teza — sinteza. Sistem trijade izgrađen j e kod neoplatoničara Prokla (410—485) kao cjelovitost kretanja i postajanja. U trojedinstvu duše ili supstancije jasno j e izražena misao da j e čovjek viša životinja. Razlika između živo tinje i više životinje j e izražena u sposobnosti govora (logos) i mišljenja. P o govoru čovjek dolazi u drugi odnos komunikacije nego ostala živa bića. V e ć j e Demokrit u svojoj filozofiji kulture izložio razvoj dijale kata i jezika kao čovjekovog građenja zajednice u ko j o j olakšava svoj život. Aristotel j e to izrazio u stavu XIV
da j e čovjek zoon politikon, dakle, društveno biće, biće polisa. Određenje svijeta p o čovjeku kao višoj životinji stav lja pred čovjeka zahtjev da sebe osmisli u svijetu u kojem živi. T u se dolazi do ovog odnosa: čovjek — svi jest — svijet. Stanje čovjek—svijet ostaje neutralno, jer se ne kaže ο kojem j e čovjeku riječ. K a d se u to uključi pojam svijesti, tada se vidi kako j e čovjek određen. Prema Aristotelovoj psihologiji — ta svijest j e spo znaja ο cjelini i njenim razlikama. Dakle, čovjek sebe zna kao razliku prema svijetu bića, ali i kao pripadnost tome svijetu. Čovjek kao viša životinja, dovodi sebe u odnos djelatnosti i p o tome j e on ne samo biće teorije već i prakse. Dakle, »viša životinja« ima atribute miš ljenja i djelovanja. T i m e j e čovjek iz odnosa prema prirodi stavljen u odnos prema sebi, a zatim prema svojoj zajednici u kojoj živi. Iz biološke psihologije slijedi nužno, da j e čovjek ovi san o d okolnog svijeta (periehon). Taj svijet j e nepo srednost. P r o b l e m j e općenit. Danas j e to u filozofiji egzistencijalizma izraženo u dva načina: 1. Što m i o d svijeta preuzimamo i 2. Što mi u taj svijet unosimo. Uz to pitanje nužno se otvara i problem društvenih i povijesnih odnosa. Svijet kao okolna priroda j e oblik realnosti i života. Čovjek kao prirodno biće može do izvjesne granice da mijenja svoj okolni svijet, ali ga ne može isključiti iz svog odnosa i postojanja. A k o se to prevede na em pirijski odnos, tada j e čovjek to, što učini od svog okolnog svijeta. Odnos prema okolnom svijetu j e kritički zahtjev za djelovanjem. T o se suprotstavlja orfičko-platonskom shvaćanju, da j e duša u tijelu p o nekoj kazni i da j e stoga njen cilj da se što prije oslobodi tijela i vrati u svoje preegzistentno stanje. U takvom shvaćanju du ša j e samostalni ideal, koji nema mogućnost da se u o v o m svijetu ostvari. T o uvjerenje teži za spiritualnim kao jedinim pravim stanjem. xv
Aristotel smatra da duša prianja uz tijelo i duša bez tijela nema svoju mogućnost ni svrhu. Duša j e princip sveg živog, a taj pojam j e shvaćen kao stupnjevitost svih prirodnih bića. Aristotel piše da j e čovjek jedinstvo duše i tijela. U tom jedinstvu vide se pojedinačne funkcije i tijela i duše. Taj odnos i sadržaj nije jednostavan, ali ga treba objašnjavati iz same prirode čovjekovog posto janja. Tu se ide i na zaključivanja koja nemaju svoju empirijsku osnovu, ali se pretpostavlja da bi tako mo glo biti, na primjer da j e srce sjedište zajedničkog os jetila (koine aisthesis). U srce ulaze sve pojedinačne percepcije što pokazuje da Aristotel preuzima stavove hipokratske medicine i on pozna spis Ο srcu (Peri kardies), i slaže se s tim da j e srce centralni organ. Tema ο srcu bila j e često prisutna u razmišljanju ο vrijednosti života. Đlaise Pascal (1623—1662) j e pisao da srce ima svoje razloge koje razum ne može razu mjeti. T o bi značilo da smo istini bliži kad živimo p o srcu, j e r razum nema sposobnost da shvati osjećaj. T o j e opet razlika u odnosu subjektivnog i objektivnog važenja iskaza. A k o ostanemo samo kod onoga što nam govori srce, tada j e to samo subjektivno stanje koje ne može zahtijevati da kao takvo bude i o d dru gih primljeno. Fichte j e s p r a v o m govorio da se ra zum sveti srcu, i to baš u zahtjevu za objektivnošću. Definicija
duše
Pitanje j e , što j e zajednički p o j a m duše, dakle, što j e njena supstancija? Ο pojedinačnoj stvari može se go voriti, ako se odredi odnos materije i forme, kao stanje oblikovanja. Materija j e mogućnost, a forma određeno ispunjenje, tj. entelehija. Pri tome Aristotel razlikuje znanje i teoriju. M o ž e m o reći da su prirodna tijela os nova svega. N o neka tijela imaju život, a neka nemaju. Život se sastoji u hranjenju, rastu, odnosno smanjiva nju. U tom odnosu svako j e prirodno tijelo supstanci ja. N o kad g o v o r i m o ο životu, jasno j e , da duša nije tijelo, jer, prema Aristotelu, tijelo samo p o sebi nije XVI
supstrat nečega. T o bi značilo da j e duša supstancija u smislu oblika prirodnog tijela, koji u svojoj moguć nosti ima život. Supstancija j e entelehija, dakle entelehija takvog tijela. T u Aristotel naglašava da postoje dvije vrste entelehije, jedna kao znanje, a druga kao teorija; te ka že, da j e očito, da j e duša entelehija kao znanje. Sa postojanjem duše dat j e san i budno stanje. »Duša j e prva entelehija prirodnog tijela, koje ima život u mogućnosti« (De an B . l , 412 a 27) ili: »Duša j e prva entelehija prirodnog tijela koje j e opskrblje no organima; (412 b 4 ) . Tu j e dato organsko određe nje. N a primjer organi su i dijelovi biljki, list štiti koru, a kora plod itd. K o r i j e n odgovara ustima (misli se na uzimanje hrane). S tim u vezi j e jasnije ako se hoće dati opće određenje svake vrste duše, kao prve entelehije prirodnog organskog tijela. Dakle, duša j e bit tijela. Aristotel navodi ovaj primjer: K a d bi oko bilo živo biće, tada bi gledanje bilo njegova duša. N o kao što zjenica i gledanje čine o k o tako su duša i tije lo zajedno živo biće. Iz toga slijedi da duša ne postoji odvojeno o d tijela. Entelehija se može općenito pri mjenjivati. T a k o se može reći, da j e mornar entelehi ja broda. K a d Aristotel kaže da j e duša prva entelehija tijela, onda to znači da m o ž e postojati i druga i treća itd. en telehija. Prva entelehija j e oznaka za život, dakle ne što j e postalo živo i kao takvo djeluje u svojim stup njevima. A k o se sve dovodi u svoju svrhu iz sebe, a to znači entelehija, tada j e važno znati, što j e bit toga i što j e tada kao entelehija moguće. Duša kao entelehija tijela j e princip kretanja i svr ha; j e r tijelo j e samo u mogućnosti, a tu j e duša da to izvede i učini. Svaki organ j e tu zbog svoje svrhe i svrha j e djelatnost. U prirodi vlada princip svrhovitosti, što bi značilo podređivanje materije formi. Princip razvoja ide u stupnjevitom oblikovanju živih bića. Općenito, duša se može shvatiti kao životna snaga, pa j e time entelehija tijela. XVII
Aristotelovo određenje duše kao prve entelehije pri rodnog, organskog tijela oblikuje odnos ο razlici iz među: prije i poslije. Duša j e prije i ona prethodi to me što ona uzrokuje i što je poslije. T i m e j e izraženo i shvaćanje ο početnoj privremenosti nečega, što zna či, da se ono iz jednog stanja kreće, razvija i postaje nešto drugo. N o odakle dolazi to uvjerenje, da j e duša ta aktiv nost, i da ona ima u sebi tu djelatnost k o j o m uzrokuje nešto drugo? A k o se misli da duša ima tu sposobnost, tada se j e pošlo od pretpostavke dualističkog shvaća nja ο egzistencijalnoj razlici dva odvojena postojanja. Duša j e aktivnost, koja sama za sebe ne postoji, ba rem u svoja tri stupnja: vegetativni, animalni i ljud ski. T o j e stanje u kojem se entelehija pokazuje po prirodi svog djelovanja i postojanja. Da li bi entelehija mogla postići takvo stanje, da sa dašnji čovjek postane nešto drugo? N a primjer Nielzscheov natčovjek. Takav razvoj prema Aristotelu nije moguć, j e r samo tijelo nema tako što u svojoj mogućnosti, pa stoga ni entelehija, kao djelatna snaga, ne može unijeti ništa izvana. T o što neko tijelo jest, postoji samo kao pasivni supstrat i stoga treba aktiv nost koja će dovesti do kraja to što j e postojeće, ali još ne i aktivno, dakle ne u procesu. Prema razlikama u funkcijama duše, moglo bi se općenito govoriti ο tri entelehije (biljke, životinje, čo vjek). Tu j e da ta cjelina prirodnog postojanja. Jedno prelazi u drugo po svojim mogućim funkcijama i to što j e više može se označiti kao postojeća sinteza. A k o bi tri entelehije bile suma cjelokupnog djelovanja, ta da bi pojam boga bio suvišan u tumačenju svijeta. A k o se govori ο umu koji j e u dušu (u čovjeka) došao iz vana, i taj um j e stalan i nepropadljiv, tada se dolazi do pojma nad entelehije, što bi značilo d o aktivnosti koja u sebi ne sadrži ništa materijalno. T o odgovara Aristotelovom shvaćanju ο božanstvu kao čistom aktu ili mišljenju mišljenja. XVIII
Božanstvo kao entelehija ne stoji u odnosu: prije— —poslije, j e r j e ono kao apsolutnost, koja se iz svega izdvaja. Stoga j e i mišljenje po kriteriju entelehije na čin shvaćanja stupnjevi tosti, u kojoj j e sve na svom mjestu, j e r sadrži ostvarene svoje mogućnosti. U platonizmu preegzistencija duše j e pretpostavka života, koja ima svoje različite sadržaje. V e ć sam do lazak duše u tijelu j e vrsta kazne pa j e cilj življenja u tome, da se duša oslobodi okova tijela i da se što prije vrati u svoje početno, čisto stanje. T o potvrđuje i shvaćanje pjesnika da j e najbolje ne roditi se, a ako smo se rodili, tada treba što prije otići na Hadova vrata, što bi značilo da ova prolaznost i nema neko važenje i značenje. Aristotelova entelehija nema taj eshatološki karakter, već j e način svrhovitosti, koja j e tu ne samo subjek tivna, već i objektivna kategorija. Stoga j e i određenje duše kao prve entelehije način razumijevanja svijeta u njegovom razvoju. Ako u nečemu nema zapreke,- tada se iz postojećeg odnosa uspostavlja svrha, kao ispunjenje cilja. K a d Aristotel kaže, da j e mornar entelehija broda, tada j e time izraženo shvaćanje bez čega b r o d ne može funk cionirati. T e k sa posadom b r o d j e brod. Aristotel j e tako mogao misliti, a danas to nije odlučujuće u raz vijenom svijetu elektronike. N o posada i b r o d daju svrhu broda, ako j e d n o i drugo ispunjava svoj cilj (telos). U t o m smislu entelehija j e dovođenje osmišlja vanja cilja i te djelatnosti. Stoga j e znanje u ovoj entelehiji pretpostavka djelo vanja tj. što iz čega slijedi, odnosno što j e moguće i što treba postati stvarno. T o j e cjelina, koja se otvara u daljnje stupnjeve. Duša kao entelehija tijela j e naturalistički oblik teo loškog mišljenja ο duši kao posebnoj supstanci. T o j e shvaćanje koje odgovara Aristotelovom sistemu hidemorfizma, tj. odnos materije i forme. A k o se materija shvati kao klada (kao što bi rekao Ernst Bloch), tada j e nužno ići u različite oblike dua lizma, kao što j e učinio i Aristotel. XIX
U filozofiji atomizma izražen j e stav da postoje ato mi koji se kreću u praznom prostoru. T o j e bit dje lovanja. Iako j e to bila uopćena formulacija, ipak se j e došlo i do shvaćanja da postoji i objektivna slučaj nost (Epikur, Lukrecije) kao izlaženje iz apsolutnog determinizma. T o pokazuje, da se iz shvaćanja materi j e oblikuju i teze ο načinu njenog djelovanja. T o se u potpunosti odnosi i na Aristotelovu filozofiju u cjelini, a time i u posebnostima. Umnost
duše
Aristotel piše da ne postoji neki šesti organ za opa žanje. I m a m o : vid, sluh, njuh, okus i opip, i to j e mo guće pojedinačno pokazati i dokazati. Osjetila se svode na tjelesno stanje i odgovarajuće elemente. T o proiz lazi iz same prirode. M o g l o bi se upitati zašto i m a m o više osjetila, a ne samo jedno; no osjetila su tu i sva imaju svoju funk ciju. K a d bismo imali samo jedno osjetilo, tada m n o g o toga ne bismo spoznali. Podsjetimo da j e Heraklit re kao: K a d bi sve bilo dim, spoznavali bismo nosom (fr. 7). N o sve nije dim, pa nos nije dovoljan. Aristotel pita: K a k o bismo razlikovali npr. veličinu i boju? Sa više osjetila lakše razlikujemo što j e isto, a što j e raz ličito? U svom izlaganju Aristotel ide u kritiku Demokrita koji j e , prema Aetijevom ( o k o 100. n. ere) svje dočanstvu, mislio da postoji više o d pet osjetila (Diels, 68A 115). K o d percipiranja postoji djelatnost ((energeia). Tu se razlikuje djelovanje (poiesis) i trpljenje (pathesis). Per cepcija i percipirano stanje su u jedinstvu. Mogućnost percipiranja j e mogućnost odnosa (logos). Sve što bi tu bilo pretjerano, ne bi bilo dobro. T a k v o mišljenje u skladu j e s Aristotelovom i d e j o m etike, da ekstremi nisu dobri. Treba težiti za sredinom kao pravim od nosom. N a k o n izlaganja ο osjetilima Aristotel prelazi na temu: mogućnosti mišljenja. Istraživači duše određiva li su dušu u dva svojstva, u kretanju u mjestu i u XX
mišljenju (noein). Mišljenje i shvaćanje su također ne ka vrsta percipiranja, j e r tu duša shvaća sadržaj stvari. T u Aristotel navodi Empedokla, koji j e pisao, da su mišljenje i percipiranje isto. T o bi se odnosilo na ova dva Empedoklova fragmenta: 106. »Prema o n o m što jeste u ljudi se razvija p a m e t « , i 108: (radi se ο snovima): »Razmjerno izmjeni njinoj, toliko se svagda pred njima drukčije javljaju misli« (Diels, I . Naprijed, 1983). Aristotel navodi i primjer iz H o m e r a ( O d . 18, 136 i d . ) gdje se kaže: Jer j e takova volja (noos) u ljudi u pozemljara Kakav j e dan, što otac i ljudi i bogova posije. T o bi značilo da svi shvaćaju mišljenje (to noein) kao nešto tjelesno (somatikon)! t j . percipira se i misli isto sa istim (o čemu j e v e ć na početku govoreno: 404 b 27; 405 b 15). N o ipak percipiranje i shvaćanje (fronein) nije isto. N a p r v o m učestvuju sva živa bića, a na drugom malo. Percipiranje j e istinito i to pripada i životinjama, a razmišljanje (dianoeisthai) m o ž e biti i pogrešno i to pripada bićima koja imaju razum (logos). U mišljenju postoje različite vrste djelatnosti, to su: znanje, (episteme), mnijenje (doksa) i racionalni uvid (fronesis). Od toga se razlikuje predstava ili predodžba (fantasia). Putem predstave u nas ulazi slika tog pred stavljanja (fant&sma). Pomoću te slike m o ž e m o suditi ο istinitosti ili lažnosti nekog predmeta. Mišljenje j e prisutno u svojim različitim vrstama. Najviši stupanj j e um (nus). Za percepciju j e potreban objekt, a za predstavu ne. Aristotel piše, da npr. mravi i pčele imaju predsta vu, a crv ne. N o za životinje se ne bi moglo reći, da imaju razum. Čovjek mora prosuđivati dalje o d onog što percipira. N a m a Sunce izgleda (dakle m i ga opa žamo) kao da j e široko jednu stopu, a ono j e veće ne go Zemlja. T o j e Aristotelov primjer. Može se reći i ovako: A k o j e nešto bijelo, tu se percepcija ne vara. XXI
no da li j e to što j e bijelo ovakvo ili onakvo, tu se može prevariti. Pri tome j e važno, da li j e predmet per cipiranja blizu ili stoji daleko. T o nužno stvara u sebi mogućnost skepticizma, što j e prisutno kod Pirona. K o d percipiranja važno j e da li j e nešto na svjetlu ili tami, sve su to primjese k o j e utječu na jasnoću i si gurnost mišljenja. U toj razlici otvara se i mogućnost zablude. T u j e važno spoznati kako do mišljenja dolazi. Miš ljenje čini dio duše koji j e za to sposoban i koji može preuzeti oblik sadržaja, i time se na pravi način odno si prema predmetu. T u sposobnost mišljenja ima um. Taj um sve misli i to nepomiješano sa oblicima miš ljenja, kao što j e mislio Anaksagora. Takav (nepomiješani) um m o ž e se označiti kao mogućnost. Prema Aristotelu um duše j e to čime duša misli. Taj um nije pomiješan s tijelom, j e r bi inače b i o vruć ili hladan i slično, već prema t o m e kakvo j e tijelo. Aristotel tu ima termin misaona duša (noetike). Za ključak glasi: U m j e od tijela odvojen (horistos). Ja sno j e , da um ne m o ž e doći u svoje ostvarenje (entele hija) prije nego što misli. P r i j e te djelatnosti to j e kao ploča za pisanje na k o j o j ništa nije stvarno napi sano. T o j e slučaj sa umom. Aristotel postavlja i pita nje zašto taj um ne misli stalno? Aristotel to ovdje ne izlaže, no u M e t . X I I on govori da samo bog može stalno misliti i b o g j e vječno blažen. Jasno j e ; da se ljudski um zamara i ne može imati takvu djelatnost. Pojam neispisana ploča (lat. tabula rasa) ili neispi sani papir prisutan j e i kod stoika, zatim kod Boetija (Utjeha filozofije), i kasnije u filozofiji empirizma. Sada dolazi pitanje: što je djelatni um? U svijetu prirode materija j e osnova za mnoge djelatnosti. Dje latno (to poietikon) j e uzrok za oblikovanje potencijal nog u aktualno. Slično se odnosi i sa umjetnošću pre ma svom materijalu. T a k o j e i sa umom, koji ο svemu može misliti i sve može djelovati. Aristotel piše da j e taj um odvojen, ne trpi i nije pomiješan; on j e p o svojoj supstanciji djelatnost (enćrXXII
geia), j e r uvijek j e djelatno (to poioun) dostojanstveni je, nego to što trpi kao što j e i počelo (arhe) u odnosu na materiju. Taj um stalno misli i samo odvojen on jest što jest. I samo j e taj um besmrtan i vječan. Nasuprot tome, pasivni um (pathetikos nous) j e propadljiv. Aristotel kaže, da m i nemamo sjećanje ο tom umu, j e r on nije ni u čemu trpan (apathes). N o s pravom se upozorava da j e isti argument kod Lukrecija dokaz protiv besmrtnosti duše. P r o t i v preegzistencije duše Lukrecije piše: Nadalje, ako li stoji, da besmrtna narav j e duše, I da kod rođenja istim stvorenjima u tijelo uđe, Zašto nam moguće nije života se pređašnjeg sjećat? Zašto i pređašnjih djela ne ostaje u nas ni traga? Ako se naime toliko promijenila snaga u duše, Da j o j j e sjećanje svako na pređašnja ispalo djela, N i j e to, kao što mislim, daleko od same već smrti; Stoga ti priznati valja, da duša, što bila j e prije, Propala jeste, a ova, što sada j e , stvorena sad j e . (O prirodi stvari, I I I . 670 id. prev. Marko Tepeš, Zagreb, 1938, I I izdanje, M H . 1952.). S pravom se u literaturi primjećuje da j e gornje poglavlje Aristotelovog teksta, u kojem se govori ο dvije vrste uma bilo neobično m n o g o komentirano i obrazlagano. Prema novijim istraživanjima misli se da j e Aristotel taj dio teksta kasnije umetnuo i o t v o r i o put za metapsihologiju. Uspoređujući percepciju i mišljenje Aristotel piše, da j e za percepciju objekt dat vani, no mišljenje j e samostalnije i ono ima prednost pred objektom. I a k o Aristotel tu ne govori ο Parmenidu ipak se vidi da j e tematika ista, to jest sadržaj mišljenja i to što j e mi šljeno jest isto. U m j e sam p o sebi nešto djelatno (poietikon) što j e kasnije nazvano nous poietikos. Prema Aristotelovoj psihologiji samo ljudskoj duši pripada um. Cilj svega j e istina u što nužno ulazi poXXIII
j a m stvaranja (poiein). Ostali dijelovi duše nisu odvo j i v i od tijela i stoga su prolazni. A l i um j e preegzistirajući, prije tijela. On ulazi u tijelo izvana, kao nešto božansko i samo j e on besmrtan. Taj um j e uspore đen sa svjetlom (de an. I I I 5 ) . Izraz aktivni u m Aristotel nije upotrebljavao kao oznaku za djelatni princip. On se nalazi kod Aleksan dra iz Afrodizije (200. n. e r e ) . P r o b l e m odnosa ta dva uma komentiran j e u Antici i k o d peripatetičara Temistija (4, st. n. e r e ) , zatim kod Averroesa i Tome Akvinskog. Oko pitanja individualne besmrtnosti kod Aristotela nastala su dvojaka shvaćanja. Aleksandar iz Afrodizije pisao j e , da k o d Aristotela nema govora ο individual noj besmrtnosti, j e r duša propada zajedno s tijelom. Nasuprot t o m e arapski filozof Averroes (1126—1193) istaknuti komentator Aristotela, pisao j e da ljudi učestvuju u besmrtnosti aktivnog uma, dok j e o n u nji ma. S tim u vezi treba napomenuti da su kršćani prista lice Averroesa, prihvaćah' to mišljenje i smatrali su da se to, t j . aktivni u m (intellectus activus) može do vesti u sklad s kršćanskom d o g m o m ο besmrtnosti in dividualne duše. Albert Veliki i T o m a Akvinski borili su se protiv tog shvaćanja averoista. T u se j e i Crkva aktivno uklju čila, na taj način, da j e papa L e o X prokleo to arap sko tumačenje. I tu j e ponovljen poznati stav: Roma locuta, causa finita. A k o mišljenje ide na prošlo i na buduće, tada mi sli um na taj način da on tu i vrijeme misli, a zabluda leži uvijek u spajanju. A k o npr. Bijelo nije bijelo, ta da j e t o m e N e b i j e l o pridodato. N o u m mora usposta viti jedinstvo, pri čemu se mora imati na umu, da j e i v r i j e m e djeljivo, kao što j e to npr. i dužina. Spaja nje i razdvajanje j e misaoni postupak. Aristotel s p r a v o m kaže da se spoznaje na osnovu razlikovanja suprotnosti (to anantio). Potvrdni sud i odrični sud iskazuju nešto ο nečemu i svaki j e istinit ili lažan. Sud se odnosi na bit ( t o ti en einai) stvari. XXIV
Ostvareno znanje podudara se sa stvari (pragma). Sve nastaje dolaženjem u svoju entelehiju, tj. ispunje nja svrhe koju u sebi nosi. Bit dosadašnjih izlaganja sastoji se u tome da j e duša u izvjesnom smislu cjelokupnost svih stvari (ta on ta p&nta). T i m e bi bilo označeno jedinstvo percep cije i mišljenja u odnosu na stvari, j e r stvari se ili percipiraju ili misle. Znanje j e na izvjestan način suma znanoga (tk episteta), a percepcija percipiranog (ta aisthetd). T u Aristotel ističe, da se znanje i percipira nje razdjeljuju na stvari, moguće na moguće stvari, a ostvareno na ostvarene, t j . što j e u svojoj entelehiji. U spoznaji radi se ο pojmovima, j e r nije npr. kamen u duši, već njegov oblik (eidos). T a k o j e duša kao ruka, j e r ruka j e oruđe oruđa, a um j e oblik oblika (eidos eidon), a percepcija j e oblik stvari koja j e percipirana. Bez percepcije ne može se ništa ni naučiti ni spoznati, jer predstave i pojmovi su izraz postojećeg, ali bez materije. Predstava j e nešto drugo nego npr. potvrdni ili odrični sud, j e r istinito i lažno jest povezivanje poj mova (svmploke noem&ton). T i m e j e određena bit izri canja sudova. Duša i um imaju svoj predmet razmatranja i prema Aristotelu percipiranje i mišljenje treba izlagati za jedno. Aristotelov izvod ο ruci kao oruđu oruđa nalazi se i u drugim njegovim tekstovima. ( O dijelovima životi nja, zatim u Politici). Tijelo ima dušu, a duša um (kao oruđe). T i m e bi b i o izražen i odnos mišljenja i djelo vanja kao sadržajnog jedinstva. Problem
duše u
Metafizici
U tekstovima koji su izdani p o d naslovom Metafi zika Aristotel sistematizira svoje mišljenje ističući važ nost prve filozofije, koja istražuje to što j e zajedni čko svakom biću kao biću. T u se radi najprije ο četi ri uzroka (materija, forma, kretanje, svrha) koji su sadržajna osnova svakog postojanja. xxv
Aristotel govori u pojedinim odnosima i ο duši, da bi istakao posebnost tog sadržaja. U izlaganju teme ο supstanciji (usija), Aristotel kaže. da se time označuju jednostavna tijela, kao npr. zemlja, vatra, voda i ukrat ko sve što se iz toga sastoji, a to se odnosi kako na ži va tako i na demonska bića (daimonia). Sva se ta bića nazivaju supstancija, j e r se ο njima nešto iskazuje. N o u drugom smislu supstancija se naziva to, što j e uzrok bitka u stvarima, kao što j e npr. duša u živom biću (Met. Δ- 8). T o znači da j e duša shvaćena kao uz rok života pojedinog bića. Duša j e supstancija živih bića, tj. bića koja su produševljena. Dakle, duša j e pojmovna supstancija i ob lik (to eidos) i bit (to ti en einai) djelovanja svakog pojedinačnog bića. (Met. Z. 10). Aristotelov termin: to ti en einai (što bijaše biti) sadrži u sebi jedinstvo sadašnjeg, prošlog i budućeg i tek u toj cjelini m o ž e se vidjeti što j e pojedino biće, j e r se ima vremenski tok kao cjelina razlika. Taj termin j e kod T o m e Akvinskog preveden doslovno sa: quod quid erat esse, a znači: essentia. Aristotel će reći da su identični duša i bitak koji pripadaju duši. T o se, kao odnos, m o ž e općenito primjeniti, npr. identični su bitak koji pripada krugu i krug. ( Z . 10). T o k o d Aristotela proizlazi odatle, da b i t postoji na obliku i ostvarenju (energćia), ( M e t . H . 3 ) . K o d samog određenja treba vidjeti što pojedina ri ječ znači. Da li j e npr. »kuća« oznaka za cjelinu, npr. cigle, kamen, položaj i slično, ili samo za ostvareno i za oblik? Da li » ž i v o b i ć e « označuje dušu u tijelu ili samu dušu, j e r duša j e bit i ostvarenje svakog tije la. Prema Aristotelu stav bi glasio ovako: Isto su duša i bitak koji pripada duši, ali nisu istovjetni: bitak koji pripada čovjeku i čovjek, osim ako se i duša ne označi imenom čovjek, što bi značilo da j e o b o j e u izvjesnom smislu isto i da nije isto ( H . 3). Prirodna nauka istražuje dušu, ako ona nije bez ma terije. T o se objašnjava time da treba izučavati po čela i uzroke bića, da bi se objasnilo to što postoji. N a primjer postoje uzroci za zdravlje i za d o b r o rasXXVI
položenje, isto se može govoriti ο matematskim stvari ma i slično. Kant bi taj problem izrazio u duhu aprio rizma: za svako djelovanje postoji njegov uzrok. T o j e općenito i nužno. Svaka nauka istražuje uzroke i izvore i time objaš njava svoj predmet. Tu se uvijek radi ο određenom biću i određenom rodu. Treba najprije objasniti to što nešto jest. U objašnjenju toga važni su: percepcija i pojam. Uz to dolazi pitanje: da li nešto jest. što ta kođer treba istražiti. Tu se radi ο prirodnoj nauci (he fvsike episteme), koja istražuje pojedinačno neke vrste, npr. da li j e u mirovanju ili kretanju. Aristotel će reći da ta nauka nije ni djelatna (praktike) niti proizvodna (poietike), j e r kod proizvodne nauke izvor j e um (nus) ili umjet nost ili takva neka mogućnost. U djelatnom odnosu radi se ο činjenici kao određenom zaključku, j e r to Što smo uradili isto j e s tim za što smo se odlučili. Dakle, uvijek se radi ο istraživanju biti i pojma, j e r bez toga nikakvo istraživanje ne vodi ničemu. K o d svih prirodnih stvari treba istraživati to što jest,^ a zatim i definirati. Jasno j e , da prirodne nauke istražu ju i dušu kad nije bez materije, t j . kad j e sastavni dio tijela (Met. Ε. 1). T o znači da j e neadekvatno u takvom slučaju dušu tretirati teološki. Ovdje se dakle radi ο razumijevanju predmeta istraživanja. Duša nije preegzistentna i ako j e u tijelu, tada se to treba istraživati. Meditiranje ο tome ne rješava problem, j e r ni duše nema same za sebe. Prirodna nauka j e teoretska, promatračka. T o se od nosi i na matematiku, koja m o ž e biti pojedinačna i op ća. A k o nešto postoji nepokretno i odvojeno od svega, tada to neće istraživati ni matematika ni astronomija; to će istraživati neka druga promatračka nauka, jer prirodna nauka istražuje pokretne stvari. Matematika istražuje i nepokretno, no ona j e spojena sa stvarima. Ona prva nauka istražuje to što j e odvojeno (horistd) XXVII
i nepokretno. Tu se, prema Aristotelu, radi ο božan stvenim stvarima. Aristotel će reći: postoje tri promatračke filozofije (treis an eien filosofiai theoretikai); to su: matematika, fizika i teologija (nauka ο božanstvu) ( E . 1.). U sistemu znanja Aristotel stavlja na p r v o mjesto istraživanje božanstva. Dakle, naj dostojanstveni ja na uka mora istraživati najdostojanstveniji rod (genos). Slijedi zaključak, da j e nauka ο božanstvu prva među promatračkim naukama. Tu Aristotel postavlja i pitanje ο prvoj filozofiji (he prote filosofia). Ukratko ο tome Aristotelov stav glasi ovako: K a d bi postojale samo pojedinačne prirodne stvari, tada bi bila dovoljna fizika i to bi tada bila prva nauka (prote episteme). N o ako j o š negdje postoji nepokretno biće, tada će to biti ranije i filozofija će biti prva nauka i opća. Ta nauka istražuje biće kao biće, dakle njegovo šta (ti esti) i što na njemu postoji ( Ε . 1.). Ovdje ne m o ž e m o ići u pojedinosti tog problema Metafizike, niti j e to predmet ovog izvoda. N o iz reče nog se m o ž e vidjeti uloga i mjesto psihologije kod Ari stotela. Razgovor ο božanstvu j e posebna tema i to izučava teologija. T e r m i n teologija prvi upotrebljava Platon, u tom smislu, da država mora odrediti načine govora ο bogovima, da se ne bi dogodilo, da u državu uđu shvaćanja koja se npr. nalaze kod Homera, koji j e bogove prikazivao ponekad nemoralnim kao što su i ljudi. Teologija j e , dakle, tema za sebe. Budući da Aristo telova psihologija nema teološku osnovu ona i nije predmet teološkog već prirodnonaučnog razmatranja, j e r duša postoji i djeluje samo u tijelu. I z ideje svrho vitosti Aristotel nije m o g a o prihvatiti npr. Demokritov materijalizam i upravo zbog ideje svrhovitosti, Aristo tel j e korak natrag u odnosu na D e m o k r i t o v o mišljenje. Empirijsko tlo psihologije ovisi o d stanja prirod nih nauka. T o j e Aristotelov stav kao empiričara. N o on napušta tlo empirijskog stava, čim se upušta u teoXXVIII
Ioške spekulacije. T o j e npr. pitanje ο duši i njenom trajanju. A k o kažemo da j e čovjek zdrav, tada istovremeno postoji i zdravlje. Isto tako oblik bronzane kugle po stoji istovremeno s bronzanom kuglom. T u j e otvoreno pitanje, dokle nešto m o ž e postojati, u kojem obliku i sastavu. T o se odnosi i na dušu. Aristotel piše, da ne ostaje cijela duša, nego um, j e r nemoguće j e da bi cijela duša ostala (Met. 3.). T u se uključuje i problem mogućnosti. Aristotel go vori ο različitim vrstama mogućnosti. A k o j e neko biće u stanju lišenosti (steresis), tada nema nešto što mu po prirodi pripada. A k o netko nema oko, tada j e lišen gledanja i slično. U odnosu na problem mogućnosti i lišenosti Aristotel razlikuje bića bez duše i bića sa du šom. Tu Aristotel govori ο dijelu duše koji ima razum (logon ehonti). T u postoji mogućnost oblikovanja poj mova, što može poslužiti i kao izvor ostalog istraživa nja (Met. Θ . 1—2). Iz navedenih primjera v i d i m o da j e Aristotel u Me tafizici govorio ο duši iz strukture svog filozofskog si stema, da pored prirodnih stvari postoji nešto što j e izvan toga pa j e kao takvo i drukčije biće (nepokretno i vječno). Stoga ni tema ο psihologiji tu nije izuzetak. A razlika između empirijskog i spekulativnog i dalje ostaje predmet mnogih rasprava.
Nagovor
na
filozofiju
Protreptikos Psihologija kao dio filozofije prirode objasnila j e svijet bića u cjelini prirodnog postojanja. S v e što se životno manifestira ima svoju dušu, a ta duša stoji u granicama same materije u kojoj se nalazi. Jedno drugo ograničava, niti j e svaka materija prikladna za svaku formu, niti j e svaka duša u stanju da ide iznad svoje mogućnosti. T o j e bilo dovoljno obrazloženo. Čovjek ima tjelesni i netjelesni dio duše, pa se raz likuje od drugih bića, koja imaju samo dušu u materiXXIX
jalnoj pripadnosti, č o v j e k j e u prednosti, jer može misliti i stvarati. I z uvida u te sposobnosti može se uočiti, da se o d g o j e m i radom može ići dalje, pa to i nema granica. V e ć j e Heraklit rekao, da duša ima ta ko dubok logos, da se nikad ne može do kraja istra žiti (fr. 45). T o j e uopćen izraz za mogućnosti spo znaje. A k o j e psihologija rekla što j e čovjek, tada j e lakše postaviti realne kriterije u osmišljavanju čovjekove eg zistencije. Psihološko razmatranje može biti uvod u filozofsko određenje svijeta i života. Ovdje se konkretno radi ο tome, da se treba baviti filozofijom i da j e to najbolji put u organizaciji i po lisa (države) i vlastitog života. T o j e tema djela: Na govor na filozofiju. Tekst j e sačuvan fragmentarno i nema sigurnog oblikovanja te cjeline. Aristotel j e to pisao u Akademiji, a tema j e opće prihvatljiva — drža vu treba organizirati na temelju filozofije. Najprije ć e m o navesti bibliografske pojedinosti. Ari stotelovo djelo: Protreptikos spominje se kod Alek sandra iz Afrodizije. T u j e postavljeno pitanje da li se za sretan i pravedan život treba baviti filozofijom? Druga potvrda ο tekstu j e kod stoičara Zenona, ko ji piše da j e taj tekst bio napisan za kralja Temisona sa Cipra. Tekst j e čitao Krates iz T e b e (Zenonov uči telj) u radnji j e d n o g postolara. K o d neoplatoničara Jambliha (umro o k o 330. n. ere.) nalaze se opširniji izvodi iz Aristotelovog teksta. N o teško j e utvrditi što j e tu Aristotelovo, a što j e Jamblih dodavao. T o ostaje još uvijek otvoreno pitanje (vidi Dodatak literature). Aristotel j e svoj Protreptikos pisao možda o k o 351/50 protiv shvaćanja atenskog go vornika Isokrata, koji j e retoriku stavljao iznad filo zofije. Protreptikos j e pisan prije Platonove smrti. P o for mi spisa Aristotel slijedi Isokrata. Praktičnom politi čaru Aristotel objašnjava što j e bios theoretikos (teo rijski život). Filozofijom se treba baviti, j e r ako se mora filozo firati, tada se mora filozofirati, a ako se ne mora filoXXX
zofirati tada se opet treba baviti filozofijom da se to dokaže. Slično argumentira i Klement Aleksandrijski kad govori ο tome, da li j e kršćanstvu potrebna grčka filozofija. Godine 1869. Ingram Bywater j e dokazao veće dijelo ve Aristotelovog Protreptikosa u knjizi koja j e imala isti naslov i kod Jambliha, koji j e to sastavljao kao fi lozofski priručnik za početnike. On j e mnoge Aristo telove tekstove preoblikovao. W. Jaeger piše da se j e Aristotel u svom dijalogu Eudemu ugledao na Plato nov dijalog Fedon, a u Protreptikosu na dijalog Eutidem (Euthidemos). Bavljenje teorijskom naukom ne protivrječi ljudskoj prirodi. T a ideja iz Protreptikosa nalazi se i na počet ku Metafizike. Ο prednosti čiste teorije govori se i u desetoj knjizi Nikomahove etike. I to j e ideja iz Pro treptikosa. Ideja čiste teorije prisutna j e na razne na čine. T a k o j e psihičko u procesu nastajanja kasnije nego fizičko, a na području psihičkog, kasnije j e misa ono (intelektualno) u svojoj čistoj formi. N o već j e Pitagora postavio problem čiste teorije, kao čovjekov krajnji cilj. Tu ide i Anaksagora, koji j e rekao da j e čovjekov cilj da promatra nebo. K o d Aristotela sve ima teleološki karakter. U Pro treptikosu on hoće da pokaže teoretski karakter politi ke i političkog života. W . Jaeger piše, da j e Aristotel u tekstu Protreptikos stajao na tlu platonovske etičke metafizike, gdje se ide za jedinstvom bitka i vrednota. Bitno j e , što Protreptikos kaže, ο metodi etike i po litike. Za Aristotela etika j e egzaktna nauka, a politi ka j e nauka koja istražuje norme. Stoga treba razli kovati između filozofske politike i empirijske politike. (O tom problemu opširno piše W . Jaeger u svom djelu: Aristoteles — Grundlegung einer Geschichte seiner EnU \vicklung, zvveite veranderte Auflage, Berlin, 1955. S. 446; prvo izdanje, Berlin, 1923.). Metoda mora biti u vezi sa samim predmetom, sto ga su etika i politika bliže retorici, nego matematici (Nik. Et. A . 1; A . 13). Ovdje nećemo ulaziti u te pojedi nosti, no spomenut ć e m o samo to, da W . Jaeger izlaže XXXI
tezu. da j e Nikomahova etika polemika protiv Protreptikosa, j e r u Protreptikosu ideal j e filozofski poli tičar, koji promatra stvari p o sebi, a to se mijenja u Nikomahovoj etici. Tu j e etičko-politička nauka prak tična i napušten j e Platonov ideal. Tražiti stroge granice u razvoju nije lako, no treba reći da se j e Aristotel često vraćao istim temama, pa j e razumljivo da tu postoje i razlike (kako prema sebi tako i prema d r u g o m ) . A sada pogledajmo bitne stavove iz Protreptikosa, Fi lozofija j e intelektualno obrazovanje uopće. Većina lju di misli da se sretan život (eudaimonija) sastoji u bo gatstvu, no to j e v r l o promjenljivo i nesigurno. Ari stotel će reći, da j e sreća u dobroj duši i to u obrazo vanoj duši. Taj stav j e prisutan k o d Sokrata u svakom njegovom razgovoru. Neobrazovani ljudi više cijene vanjsko bogatstvo, nego stanje duše. Takvi ljudi su bijedni. T o m o ž e po tvrditi i poslovica, koja kaže: »Presitost rađa obijest«. Aristotel piše, da takvim ljudima ne treba dati ni moć ni vlast. T o j e i politički problem. Nasuprot takvom odnosu mora se djelovati iz zna nja, stoga j e opravdano pitanje: što je filozofija? (fronesis). Fronesis znači općenito: pamet, razum, razbo ritost, mudrost, samosvijest, pouzdanje. T o j e uopće no, sposobnost za racionalni uvid u sve što se zbiva. Aristotel tu naglašava, da se svi slažu u tome da j e filozofija rezultat vlastitog napora istraživanja stvari, do kojih vodi samo filozofija. Zbog toga ne može biti nikakvog izgovora i mora se filozofirati. Pojam filozofija sadrži u sebi pitanja: 1) da li se mora i treba filozofirati i 2) što znači baviti se filozo fijom? T o će biti jasnije, ako se odredi što j e čovjek i što j e za njega bitno. N a m a za život stoji na raspolaganju naše tijelo. I tu Aristotel kaže, da j e tijelo kao neko oruđe. N o upo treba tog oruđa spojena j e s opasnošću i ako se tijelo ne zna upotrebljavati dolazi do opasnosti i do negativ nih posljedica. Dakle, m o r a m o težiti za znanjem koje će nam reći, koji j e najbolji način upotrebe tog oruđa. XXXII
T i m e j e obrazložena prednost fronesisa. S tim u vezi reći ć e m o , da j e u Aristofanovoj komediji Oblaci škola sofista u koje tu pripada i Sokrat, ironično nazvana mislionica ( t o frontisterion). T u j e Sokrat prikazan kako sjedi u nekoj korpi u zraku i razmišlja. N i j e bi lo neobično da se tada na račun filozofije i tako govori. Ideja ο fronesisu stalno j e bila prisutna. P o d utje cajem Aristotelovog Protreptikosa stoji Epikur, što se naročito vidi u njegovom Pismu Menojkeu, gdje se go vori ο tome, da j e razbor (fronesis) najvažniji dio fi lozofije. Aristotel postavlja kao premisu stav da se m o r a m o baviti filozofijom, ako se hoćemo pravilno baviti dr žavnim poslovima, a naš privatni život oblikovati na koristan način. U t o m e bi se sastojalo javno i privat no angažiranje filozofije. Aristotel postavlja mogućnost različitih vrsta znanja, koja se ipak mogu podijeliti u dvije grupe: 1. znanja koja služe, i 2. znanja koja zapovijedaju. I kod Platona imamo stav da j e filozofija zapovijedno znanje. N a m a j e važna ona vrsta znanja koja j e sposobna za pravi sud i služi se u m o m (logosom) i koja proma tra dobro kao cjelinu. T o j e filozofija i jedina filozo fija primjenjuje sve vrste znanja i u stanju j e , da ih vodi prema najvišim principima prirode ( B . 47—50). T o j e opet dokaz da se nužno mora filozofirati. Aristo tel naglašava, da samo filozofija sadrži pravi sud (ten orthen krisin) i istinitu spoznaju koja ima snagu za povijedanja, da odredi što treba da radimo, a što ne. Pravo mišljenje (orthos logos) ima moralnu opravda nost u svom zahtijevanju u životnom djelovanju. U svoje izlaganje ο potrebi i nužnosti filozofije Ari stotel unosi i temu slučaja kao životnom zbivanju. T u j e jasno, da o d stvari koje nastaju, jedne nastaju ra zumskim planiranjem (dianoia) i čovjekovom vješti nom (tehne), npr. kuća ili brod, druge pak nastaju p o prirodi (biljke, životinje). N o ima stvari koje nastaju slučajno. Aristotel će reći, da slučajem nastaje ono xxxm
što ne nastaje ljudskom vještinom, ni po prirodi ni po nužnosti. T o Aristotel dalje komentira u odnosu prema svrho vitosti, te kaže, da ono što nastaje slučajno ne nastaje zbog nečega, niti ima svoj cilj. T o ima u sebi samo ljudsko djelovanje; ono ima logos, zašto se nešto radi. Uopćeno to glasi ovako: Sve što nastaje ljudskim umi jećem nastaje zbog nečega, to j e njegov cilj i ono što j e najbolje. Može se dogoditi da slučajem nastane i nešto do bro, no ono nije dobro kroz slučaj, jer što slučajem nastaje uvijek j e neodređeno. Nasuprot tome, Aristotel piše, da ono što nastaje po prirodi nastaje zbog nečega i proizvod prirode j e uvijek svrhovitiji nego proizvod umijeća (tehne), jer ne oponaša priroda ljudsko umijeće, već ono prirodu i umijeće postoji da prirodu potpomogne da dovrši ono što j e ona ostavila nedovršeno (isto Fizika, I I . 8). N a primjer zemljoradnja ne nastaje p o prirodi, već p o djelatnosti čovjeka. S tim u vezi napomenut ćemo da su renesansni filo zofi i alkemičari smatrali da j e b o g svijet stvorio, ali j e čovjeku ostavio daljnji rad na tome. N a primjer Paracelsus (1493—1541) misli, da j e čovjekovo obrađi vanje i prerađivanje prirode i socijalno pitanje, j e r priroda pripada svima jednako. N o to ni danas nije tako, j e r ο tome odlučuje onaj koji j e jači i koji ima savršeniju tehniku za eksploataciju prirode. Marxov zahtjev ο humanom odnosu prema prirodi ostaje sa m o kao moralni apel. Prema Aristotelovoj ideji svrhovitosti čovjek j e najuzvišenije biće na Zemlji; on j e nastao od prirode i skladno prirodi. T u se može pitati: zašto smo nastali i zašto postojimo? Aristotel će na to odgovoriti iz ideje svrhovitosti. A k o j e cilj nešto bolje, nego sama stvar (jer sve nastaje zbog cilja), i to »zbog čega« j e uvijek bolje i najbolje o d svega. T u se pokazuje slijed razvoja. Ako j e kod čovjeka najprije tijelo došlo do cilja (zavr šetka), a zatim ono što pripada duši, naime da j e to završavanje boljeg, u odnosu na nastajanje, uvijek kaXXXIV
snije, i ako prihvatimo, da duša nastaje uvijek kasnije nego tijelo i da na području duše, opet kao zadnje na staje umna sposobnost (fronesis) tada vidimo, da to što j e bolje, nastaje uvijek kasnije. Iz rečenog slijedi stav, da j e fronesis p o prirodi naš cilj, i to j e ono zbog čega smo nastali. A k o smo postali po prirodi, tada j e jasno, da i egzistiramo da bi nešta mislili i učili. T i m e j e dato određenje čovjeka. I tu se može nastaviti početni zahtjev, da onaj koji hoće biti sretan, mora filozofirati. Tu će se vidjeti zbog čega j e što. U cijeloj prirodi vlada red (logos) i priro da ne radi ništa slučajno, već zbog neke svrhe, koju i izvršava. Po prirodi čovjek se sastoji od duše i tijela i duša j e vrednija, bolja o d tijela; stoga tijelo postoji zbog duše. M i znamo da j e duša djelomično logična (racio nalna) i djelomično bez logosa (iracionalna) i taj dio j e manje vrijedan. Racionalni dio sadrži um (nus). Djelatnost uma j e mišljenje, a ono se sastoji u gleda nju predmeta mišljenja, kao što j e djelatnost organa vida gledanje vidljivog. Postoji redoslijed u traženju razvoja. Aristotel piše (Met. 982 b 19 i d . ) , da su ljudi filozofirali, da bi prevla dali neznanje (ten agnoian). Oni su tražili znanje, da bi mislili i to nisu radili zbog neke koristi. T o potvrđuje i sam život. T e k kad su bile osigurane najvažnije životne potrebe, moglo se j e ići dalje. K a d se j e postigao ugodan i dobar život počelo se j e i tra ženjem razumskog uvida (fronesis). Aristotel piše, da j e očito da tu nauku nismo tražili zbog neke druge prednosti. I kao što čovjeka nazivamo slobodnim koji živi zbog samoga sebe, a ne zbog nekog drugog, tako j e i ta nauka, kao jedina među drugima slobodna, »jer samo ona postoji zbog same sebe«. Aristotel dalje kaže, da s pravom smatramo, da j e posjedovanje te nauke nešto nadljudsko (ouk anthropine . . . ) , j e r u mnogim stvarima j e ljudska priroda kao sputana. Aristotel navodi Simonida, koji j e rekao, da jedino bog ima taj dar (prednost), » i bilo bi nedostoj no čovjeka da ne traži nauku, koja mu pripada.« XXXV
Iz toga Aristotelovog teksta vidi se, da j e filozofija put da se čovjek uzdigne do bogova, jer oni imaju naj više znanje, pa se može i reći, da su samo oni mudri (sofoi), a čovjek može tome samo težiti (filozofija). K a d to čovjek ne bi radio on bi bio ispod svojih mo gućnosti stvaralaštva i uzdizanja. Dakle, nastanak filozofije objašnjava se kao znanje zbog znanja, a ne zbog neke materijalne koristi. T o znanje j e nadljudsko no ono služi kao približavanje bogovima. Mišljenje i um su za čovjeka najbolji i sve treba da se događa zbog njih. Postoji svrhovito znanje, ali i ne svrhovito, kao što j e to npr. filozofija. Dobro i uzviše no leže prije svega u filozofskom mišljenju. Mišljenje filozofa usmjereno j e na vodeći princip svemira i to je mudrost u pravom smislu. I z toga slijedi zaključak da se razum, po kojemu se razlikujemo o d ostalih živih bića, ispoljava u svojoj punoj vrijednosti samo u onim oblicima života, gdje se ne priznaje ono što j e slučajno i nevrijedno. T o j e bit Aristotelovog pojma: teorijski život. Znanje j e trajna vrlina čovjeka. M i smo sposobni da znamo što j e pravedno i dobro, a to j e u biti pred met etike. M i znamo i to što j e po prirodi istinito biće (tematika filozofije p r i r o d e ) . Daljnja primjena znanja izgleda kod Aristotela ova ko. Duša j e p o svojoj prirodi vladajući princip u tijelu. Ο tijelu postoji ljudsko znanje i umijeće (npr. medici na, gimnastika). Jasno j e da i u odnosu na dušu posto j i neko nastojanje (epimeleia) i umijeće i da smo spo sobni to znanje postići. Slično j e i sa znanjem ο prirodi. Važno j e spoznati što j e uzrok i elemenat, nego ono što j e sekundarno, jer sve nastaje iz tog prvog. Opći zaključak glasi, da postoji znanje ο istini (vidi i Fizika I . 8) i ο vrlini duše, te da smo sposobni to postići. T i m e j e otvoreno i pitanje ο najvišem Dobru. Ari stotel kaže, da smo složni u tome da treba da vlada čovjek koji j e etičan (usp. i diskusiju u Gorgiji) i koji XXXVI
je po svojoj prirodi najjači. Dalje se slažemo u tome, da j e zakon jedini vladar i gospodar, naime zakon koji izražava mudrost (fronesis i logos). Vladar koji to ima ispunjava potrebne kriterije za vladanje. Aristotel kaže: T k o nam može biti točnije mjerilo (kanon) za dobro, nego moralno razborit čov jek (ho fronimos). Jer, kad se on za nešto odlučuje onda j e to na osnovu znanja i to j e dobro, a loše j e suprotnost tome. T i m e j e izražen karakter pravog vladara. Razumljivo j e da j e Aristotelov učenik Teofrast napisao knjigu Ο karakterima, j e r j e ta tema stalno bila prisutna u Ari stotelovoj školi. Svi se ljudi najvcćma odlučuju za ono što j c u skladu s njihovim karakterom, tako na primjer pra vedan čovjek za pravedan život, hrabar za hrabro, a razborit za razborito. Zaključak j e ovakav: Jasno j e , da će se čovjek sa fronesisom odlučiti za filozofiju, što znači, da j e fro nesis to najviše dobro. T i m e se ostvaruje i dostojanstvo čovjeka. Aristotel ističe da j e za svakog čovjeka važno razmišljanje i spoznavanje j e r bez toga dvoga, ne može se uopće ži vjeti dostojno čovjeka. T o oboje korisno j e i za prak tičan život, j e r ništa nije dobro ako nije završeno raz mišljanjem i razboritošću. T i m e j e ostvaren telos, tj. on j e doveden do svog najvišeg stanja. T o j e dakle, etički problem i svijest ο mogućnosti izbora. Stoga Aristotel može u duhu tradicije, reći da se sre tan život sastoji u zadovoljstvu i dobrom raspoloženju (Demokritova tematika), ili u imanju vrline ili u raz mišljanju. N o u svakom o d tih navedenih primjera mo ra se filozofirati, jer do jasnog uvida ο tome svemu dolazi se samo pomoću filozofije. N e treba da nas smeta što o d filozofije nema kori sti, važno j e da j e ona p o sebi dobro i da se filozo fijom ne bavimo zbog nečeg drugog, nego zbog nje same. I to j e razlog da sc uvjerimo da j e filozofiranje potrebno, ono j e dobro i cijenimo ga zbog njega samoXXXVII
ga; iako pri tome ne mora biti nikakve koristi za sva kodnevni život. N o iz same potrebe za filozofijom, slijedi njena ko risnost. N a primjer liječnici i gimnastičari kažu, da svoj poziv mogu dobro obavljati, ako poznaju prirodu tijela. Oni se bave vrsnoćom tijela. S tim u vezi Ari stotel kaže, da j e poznavanje prirode još potrebnije za konodavcima, j e r oni se bave vrsnoćom duše i čitavoj državi žele pokazati put za sreću ili nesreću. Stoga oni trebaju još više filozofiju. I državnik uzima nor mu iz prirode i iz istine, j e r on mora procijeniti što j e pravedno, što lijepo, potrebno i slično. A l i , nitko to ne može postići, ako se ne bavi filozofijom. Taj problem nalazi se i kod Platona. On j e pisao da se filozof mora uzdići iznad slova zakona i treba dati stalne zakone, a sam zakon po sebi j e , za Platona, te orija ο životu jedne zajednice. Poznata j e izreka Plato na, da zakonodavac ne mijenja često puta zakone, da se građani ne priviknu, da ih uopće ne slušaju. K o d Platona tu se radi ο odnosu prema idejama. Aristotel j e uvjeren da se pomoću znanja m o ž e sve riješiti. Neznanje on uspoređuje s bolesnim o k o m . A k o oko pogriješi, to znači da ne vidi dobro. A k o znanje pogriješi, ono ne zna dobro. T o j e b i o i Sokratov pro blem filozofiranja. I z ideje etike proizlazi, da se sretan život sastoji u tome da dobro radimo. Dakle, sreća j e djelovanje u skladu s vrlinom, a ne u vanjskim dobrima. I to j e stav, koji jasno proizlazi iz filozofije. Aristotel piše, da se svi ljudi žele baviti filozofijom, što znači da filozofija nije samo muka. S tim u vezi potsjetit ćemo na stav Schopenhauera, da j e metafi zika prirodna potreba čovjeka ( t j . da ide izvan pojedi načnog, na ono što j e prije, o p ć e ) . Traženje istine j e zadatak duše. Znanje vodi u dje lovanje koje dobro ostvaruje svoj cilj (npr. liječnik treba dobro da liječi, a kapetan broda da b r o d sigur no v o d i ) . XXXVIII
S tim u vezi m o ž e m o navesti stav da j e filozofska spoznaja dio vrline duše ( N i k . Et. I I 2.), što pokazuje, da je sretan život u duši. I što da se na kraju kaže ο filozofskom životu? T o je najvredniji cilj kome treba težiti, jer to se temelji na znanju, a ne na pretpostavkama. Tu se radi ο teo retskom znanju, pa je i filozofski život duhovna poseb nost. Aristotel zaključuje da j e filozofska spoznaja gospodavica istine (he fronesis, kvriotera tes a l e t h e i a s . . . ) i to je razlog da svi ljudi, od svih stvari, najviše teže za spoznajom.
* ** Pri kraju svog teksta Protreptikos Aristotel navodi mit ο Linkeju, koji j e imao takve oči, da j e vidio kroz sve predmete. N j e g o v o m pogledu ništa nije m o g l o os tati nepoznato i nejasno. K a d bi Linkej gledao Alkibijada, tada bi vidio i svu njegovu unutrašnjost (a to ne bi bilo baš najljepše). Primjer ο Linkeju komentira i Platonov Sokrat i opet na Alkibijadu. Što se dakle vidi »iza« Linkejevih očiju? U toj meta fori može se razmatrati i Aristotelova misao ο znače nju filozofije. Prema Platonu iza Linkejevih očiju sto ji svijet ideja, dakle onostrani kozmos koji se razlikuje od ovog kozmosa. O d Platona pa do Plotina to j e te ma istraživanja. » I z a « očiju j e filozofija kao filozofija. T o j e bitno, a kakva j e filozofija, takvo j e i gledanje. K a o što se razlikuju oči, tako se razlikuje i filozofija. N a primjer, Aristotel j e postavio tezu da j e Dobro, najegzaktnija mjera. Takav odnos izražava i Platon. Tu j e bog mjera svih stvari i to j e polemika protiv Protagorinog stava ο čovjeku kao mjeri svih stvari (Zak. I V ) . Platonov bog j e Dobro p o sebi, dakle apsolutni vladar, mjera mjere. N o tu politika i etika prelaze u teologiju i teo logija j e na vrhu teoretske filozofije. Aristotel u Nikomahovoj etici to osporava, j e r politika ne može biti najveća mudrost ( Z . 7.). χχχτχ
Prema Aristotelovom mišljenju filozofija života ob razlaže sebe iz svrhe koja j e u principu postavljena pred sve. N a primjer svrha liječničkog umijeća j e zdravlje, ratnog stratega pobjeda, svrha ekonomije j e bogatstvo, a svrha politike j e da ljude učini dobrima. N i j e to posebnost u ideji filozofije. N o filozofija može najlakše odrediti svrhu kao djelovanje koje vo di do svog kraja, dakle cilja. T u se ne misli da filozofija ima gotove odgovore. Ο tome se uopće ne radi i nije bit neka suma, koja bi se napisala, a zatim naučila. Filozofija u životu označu j e teorijsku odluku, da se radi tako, da u svemu bude spoznat i određen cilj. Takvo razmatranje j e osnova i za pojedinačne egzistencije. K a d se to postavi kao tema polisa (zakoni, upravlja nje, život, djelovanje), tada j e i tu bitno: što j e cilj? A k o j e vladar spoznao bit svijeta i čovjeka, tada se, iz te spoznaje, m o ž e ići dalje. Aristotel ne konstruira teze, već hoće pokazati, da j e znanje pretpostavka pravog izbora, a zato i djelo vanja — koje i u teoriji i u praksi mora voditi isitini. Smisao teorije jest istina, a praktičkog djelovanja do bro, no to j e ipak jedinstvo koje iz sebe otvara i etič ku zasnovanost egzistencije. T u m o ž e m o postaviti pitanje što bi Aristotelov vla dar trebao da zna? I z ideje Protreptikosa, to bi se mo glo odrediti kao znanje kako da se ostvaruje sretan život. Ponovit ć e m o : Prema Aristotelu, sretan život se može odrediti ili kao snaga duha i vrsta mudrosti, ili kao vrlina, ili kao nešto najviše u zadovoljstvu ili kao sve to zajedno. Drugim riječima fronesis j e najbolji i na t o m tlu otvara se put u ostvarivanje pojedinih ciljeva. T o j e i Platonovo mišljenje ο vladaru filozofu. A k o se filozofija apsolutizira, tada se čovjek nužno približava bogu. Jer, ako čovjek učestvuje u svim inte lektualnim zbivanjima tada j e naš život, iako j e p o prirodi siromašan i mučan divno uređen da čovjek iz gleda, u usporedbi sa drugim živim bićima, kao b o g ( B . 109). Aristotel ističe, da pjesnik s p r a v o m kaže da XL
j e Nas bog u nama i ljudski život ima u sebi dio bo žanskog ( B . 110). Ο tom problemu m o ž e m o opširnije izvode vidjeti u Platonovim dijalozima: Gorgija, Teetet i Fedon. Prema Aristotelu nus j e b o g u nama, a to znači da treba ili filozofirati ili se o d života oprostiti, j e r bez filozofije sve j e prazan govor. Ideja nusa kao božanskog u nama izražena j e u tekstu: Ο duši, kao način i cilj ljudskog djelovanja i razvoja. T o j e teologiziranje koje sebe apsolutizira i isključuje sve drugo, što se o d toga razlikuje. Platon u dijalogu Teetet govori ο pravom značenju filozofa. Tu Platon ističe, da j e filozof odgojen u slo bodi, pa se shodno tome i ponaša. On ima slobodnog vremena (shole) da se bavi teorijom. Onaj tko nije tako odgojen, » n e može uhvatiti harmoniju riječi i na pravi način proslaviti istiniti život bogova i sretnih ljudi«. Aristotel ideju slobode promatra kao svjestan način preuzimanja dužnosti. Stoga se može postaviti pitanje: što vladar obećaje? Vladar mora misliti iz etosa, a to j e tada put u pravednost, koja j e i dobro. T o bi značilo da riječi potvrđuju djelo, a govor j e izraz djelovanja. Tu se postiže jedinstvo teorije i prakse. Slijedi zaključak da se karakter vladara mjeri p o tome koliko j e u svom poslu odgovoran. On mora osi gurati red i smislenost. Znanje i djelovanje su stalno u međusobnoj vezi. Vladar ne smije iznevjeriti filo zofiju. Ο problemu vjernosti filozofije pisao j e Boetije (480—525) u svom djelu: De consolatione philosophiae (Utjeha filozofije). Život p o filozofiji j e život p o ideji, a to ovdje znači po vrlini. T o j e bitna poruka.
* ** Aristotelovo shvaćanje filozofije i politike j e sažeta preporuka Platonove teorije, koja j e u Akademiji bila prisutna kao pravo rješenje. XLI
U okviru svog shvaćanja Aristotel nije temu proširio na područje povijesti i društvenih odnosa. Tu nema govora ο promjenama koje bi dovele do jednakosti i ravnopravnosti u polisu kao zajedničkoj organizaciji. Povijesno stanje nije predmet istraživanja, već se govori ο tome što se može postići iz ideje filozofije u svijetu. K a d bi svi tu ideju prihvatili, tada bi se na nivou mišljenja ostvarivao sadržaj života, što j e na primjer bilo u filozofiji helenizma (stoici, skeptici, Epikur). T o razdoblje Hegel j e s pravom nazvao, u povi jesnom pogledu, nesretna svijest, j e r j e čovjek svje stan da je uključen samo u teoriju, i sloboda j e samo na području samosvijesti. Tu čovjek ne može mijenja ti svijet, već samo sebe. Takvih odnosa i stanja bilo je i kasnije. Ako čovjek može sebe da mijenja po određenoj ide ji, tada je takav zahtjev legitiman za tu ideju. Vidjeli smo kako j e to Aristotel mislio. Ideja j e dovedena do stvarnosti na stupnju individualne svijesti. Dalje od toga nije se išlo. Stoga j e i to ostao samo jedan oblik interpretacije svijeta. N o budući da promjena i nije bila moguća obliko vana j e i filozofija individualnog traženja. A to kao filozofija uvijek ima vrijednost. S tim u vezi m o ž e m o na kraju navesti Heideggerov savjet stu dentima. On j e rekao, da najprije treba studirati Ari stotela 10—15 godina, a zatim mogu prijeći na druge teme. Aristotel takav studij zaslužuje.
BIBLIOGRAFSKI DODATAK
IZBOR
L I T E R A T U R E
Iz vrlo opširne literature ο svim dijelovima Aristotelove filozofije ovdje donosimo u kraćem izboru samo to što se odnosi na tekstove Ο duši (De anima) i Nagovor na fi lozofiju (Protrepticus). Iz tog izbora čitalac će moći vidje ti izdanja i prijevode tekstova, a zatim pojedinačne studije i rasprave. Ovaj izbor učinjen j e iz knjige: Die Philosophie der An tike, 3. Herausgegeben von Hellmut Flashar, Schwabe et Co., Verlag, Basel/Stuttgart, 1983, S. 645. POJEDINAČNA IZDANJA De anima (De an.) Περί
ψυχής — uber die Seele
(Bekker 402 a-435 b ) Texte De anima. With transi., introd. and notes by R. D. Hicks (Cambridge 1907/ND New York 1976). De anima libri tres. Graece et latine. Edidit, versione auxit, notis illustr. P. Siwek. 3 vol. (Roma 1933 1957) [ = Pont. Univ. Greg., Textus et documenta 8—10]. On the soul, Parva naturalia, On breath. With an Engl. transi. by W. S. Hett (London 1936/ND 1964) Works... (1926ff.) 1*2511. De anima. Rec. brevique adnot. instr. W. D. Ross (Oxford 1956/ND 1963) [ = SCBO]. De anima. Edited with introd. and comm. by W. D. Ross (Oxford 1961). Tractatus De anima. Graece et latine. Edidit, versione latina auxit, comm. illustr. P. Siwek (Roma 1965) [ = Coll. philos. lateranensis 7 ] . De Tame. Texte ćtabli par A. Jannone. trad. et notes de E. Barbotin (Pariš 1966/ND 1969) [ = C o l L G. Budć]. 3
XIV
PRIJEVODI Uber die Seele (De anima). Ins Deutsche iibertr. von A. Lasson (Jena 1924). Deiranima libri 3. Introd. e trad. di M. Giorgiantonio (Lanciano 1928). . . . D e anima by J. A. Smith (Oxford 1931/ND 1963) 1*8601 Deiranima libri 3. Versione dal greco, con introd, storica e teorica di G. dal Sasso (Padova 1932). De Tame. Trad. nouv. et notes par J. Tricot (Pariš 1934/ ND 1972) ->- Oeuvres . . . (1932 ff.) [*262]. Tratado del anima. Trad. directa del griego, con estudio introd. por A. Ennis (Buenos Aires 1944). Uber die S e e l e . . . (Paderborn 1947/ND 1976) Die Lehrschriften... P. Gohlke (1947—61) [*2<55 V I 1)]. Skirft am sjaelen, De anima. Oversat med noter af P. Helms (Kopenhagen 1949). . . . Von der S e e l e . . . 0. Gigon (Ziirich 1950) [*65J]. Verhandeling over de ziel. Vertaald door I . J. M . van den Berg (Utrecht 1953). L'anima. A cura di A. Barbieri (Bari 1957). Uber die Seele. Ubers. von W. Theiler (Berlin 1959 1979) - > Werke . . . E. Grumach/H. Flashar (1956ff.) [*268 ( X I I I ) ] . — TA nach 1966 (Reinbek 1968). Despre suflet. Trad. si note de Ν . I . Stefanescu, studiu introd. de A. Boboc (Bukarest 1969). Deiranima. Trad. introd. e note a cura di R. Laurenti (Napoli 1970) — VgL auch 1*844]: Rev. al comm. di G. Roncali (1973). 5
2
Djelomični prijevod Vgl. auch (1971) 1*871] und (1973) [*455l De anima, books I I and I I I (with certain passages from book I ) . Transi. with introd. and notes by D. W. Hamlvn (Oxford 1968). L A T I N S K I PRIJEVODI De anima De anima, in the version of William of Moerbeke. and The commentary of St. Thomas Aquinas. Transi. by K. Foster and S. Humphries with an introd. by I. Thomas (London 1951/ND 1959). XLVI
Parva naturalia De somno et v i g i l i a . . . H. J. Drossaart Lulofs (1943) [*1030}. De insoraniis et De divinatione... H. J. Drossaart Lulofs (1947 1*1040-]. Nepravi spisi A. s quae feruntur De mirabilibus auscultationibus. Translatio Bartholomaei de Messina. Accedit translatio anonyma basiliensis. [ E d . ] G. C. J. Livius-Arnold (Amsterdam 1978). Problemi di fonazione e di acustica (Β. X I ) . . . G. Marenghi (1962) 1*1417]. Problemata varia anatomica. The university of Bologna Ms. 1165. Edidit L. R. Lind (Lawrence Kansas 1968) [ = Univ. of Kansas Publ.. human. Stud. 38]. ARAPSKI PRIJEVODI Liber de animalibus c
Maqala tashtamil ala fu§ul min kitSb al-hayawan li-Aristu ( = Tract comprising excerpts from Aristotle's Book of animals), attributed to Musa b. Ubaid Allah al-Qurtubi al-Israili. Edited and transi. with introd., notes and glossary by J. N . Mattock (Cambridge 1967) [ = A r a b i c technical and scientific Texts 2 ] . c
De partibus anima. i um Three Arabic versions of Aristotle's De partibus animalium. Ed. R. Cruk (Amsterdam 1979) [ = U n i o n academique intern., Corpus Philosophorum Medii Aevi, Aristoteles semitico-latinus]. — Arab. Version von De part. anim. = Biicher X I — X V I des Kitab al-Hayawan (Liber de anima libus), vgl. 1*120]. De generatione animalhim Aristotle: Generation of animals. The Arabic translation commonly ascribed to Yahya ibn al-Bi{riq. Ed. with introduction and glossary by J. Brugman and H . J. Drossaart Lulofs (Leiden 1971) [ = P u b L of the De Goeje Fund 23]. — Einleitung engl., Text der Schrift
nur arabisch. XXVII
De anima (Translit.:) Aris^utališ fl n-Nafs . . . Raga ahu wa-haqqaqahu wa-qaddama lanu Abdarrahman Badawi (Al-Qahira 1954) [ = Dirasat Islamiva 16]. (Lat. U T : ) Aristotelis De anima et Plutarci De placitis philosophorum. Averrois Paraphrasis libri De sensu et sensato. Aristotelis De plantis. Edidit, annotavit et prolegomenis instruxit A. Badawi (Ka iro 1954) [ = Islamica 16]. — Ausschliesslich arab. Ausgabe. — Eine persische Ubersetzung aus dem 13. Jh. der arab. Version von Ishaq ibn Hunain ist 1954/55 in Persien erschienen. c
c
PRIRODNA NAUKA I PSIHOLOGIJA De anima (De an.) G. H. Clark: Empedocles and Anaxagoras in A.s De an (Philadelphia 1929). — Diss. A. de [ E . von] Ivanka: Sur la composition du De an. d'An., in: Rev. neo-scolast. de Philos. 32 (1930) 75—«3. — Nachweis der Einheit der Konzeption von De an.; Auseinandersetzung mit W. Jaeger. H. Cassirer: A.s Schrift
A. et
les
(1961) [§ 14 *56] 223—244. XLVIII
problemes de
methode...
S. Cantin: La perception des sensibles communs au m o yen du mouvement d'apres Α., in: Laval theol. et philos. 17 (1961) 9—21. — Zu De an. I I I 1. R. Renehan: A.s definition of anger. in: Philologus 107 (1963) 61—74. — Zu De an. I 1, 403 a 25ff. J. M . Rist: Notes on Α., De an. I I I 5, in: Class. Philol. 61 (1966) 8—20. — Uber das Verhaltnis von 'rezeptivem' und 'tatigem Intellekt'. J. L. Ackrill: A.s definitions of psvche, in: Proceed. of the Arist. Soc. 73 (1972/73) 119—133. ND in: (1979 [§ 14 *623] 65—75. — Uber die verschiedenen Definitionen der Seele in De an. I I 1. S. Mansion: Soui and life in De an., in: A. on m i n d , . . (1978) [§ 14 *619] 1—20. M. Schofield: A. on the imagination, in: A. on m i n d . . . (1978) [§ 14 *619] 99—140. Teihv. ND in: (1979) [§ 14 *623] 103—132. — Zur Analyse der φαντασία De an. I I I 3. E. Berti: The intellection of 'indivisibles' according to Α., De an. I I I 6, in: A. on mind . . . (1978) [§ 14 *619] 141— —163. J. B. Skemp: ΰρφς in De an. I I I 10, in: A. on mind . . . (1978) [§ 14 *619] 181—189. Parva naturalia (Parva nat.) A. Forster: Konstruktion und Entstehung der arist. sog. Parva nat. (Budapest 1932). P. Kucharski: Sur la theorie des couleurs et des saveurs dans le De sensu arist., in: Rev. des Ćtudes grecques 67 (1954) 355—390. S. Cantin: La memoire et la reminiscense d'apres Α., in: Laval theol. et philos. 11 (1955) 81—99. E. Braun: Vorlaufer des cogito ergo sum bei Α., in: Annales Universitatis Saraviensis 5 (1956) 193—195. — Zu De sensu 7, 448 a 26—b 1. I. Block: The order of A.s psvchological vvritings, in: Am. Journ. of Philol. 82 (1961) 50—77. — Die Parva nat. sind im ganzen nach De an. verfasst. G. E. R. Lloyd: The empirical basis of the physiology of the Parva nat., in: A. on m i n d . . . (1978) [§ 14 *619] 215—239. H. Enders: Schlaf und Traum bei A. (Wiirzburg 1924). — Diss. J. C. Franken: Der Begriff der reinen Vernunft bei A. (Pariš 1932). — Diss. Amsterdam. IL
Μ. De Corte: La doctrine de l'intelligence chez A. (Pariš 1934). Ε. E. Spicer: A.s conception of the soul (London 1934). P. van Schilfgaarde: De zielkunde van A. (Leiden 1938). F. Nuvens: Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van A. (Nijmegen 1939). Franz. Ubers.: L'evolution de la psvchologie d'A. (Louvain 1948 1973). — Wichtig, doch problematische chronolog. Konstruktion. Rez. F. Dirlmeier, in: Gott. Gel. Anz. 203 (1941) 146—154; ND (Rez.) in ders.: Ausgevvahlte Schriften... (1970) [§ 9 *15] 123—128. M. De Corte: La definition arist. de Tame. in: Revue thomiste 45 (1939) 460—508. C. Shute: The psychology of Α.: an analysis of the living being (New York 1941/ND 1964). W. Wili: Probleme der arist. Seelenlehre, in: Eranos-Jahrbuch 12 (1945) 55—93. — Wichtig. E. Weil: L'anthropologie d'A., in: Rev. de Metaph. et de Morale 51 (1946) 7—36. S. Cantin: Les puissances et les operations de Tame vegetative dans la psychologie d'A., in: Laval theol. et philos. 2 (1946) No. 2, 25—35. S. Cantin: L'ame et ses puissances selon Α., in: Laval theol. et philos. 2 (1946) N o . 1, 184—205. S. Cantin: L'intelligence selon Α., in: Laval theol et phi~ los. 4 (1948) 252—288. G. Soleri: L'immortalita deiranima in A. (Torino 1952). R. Mondolfo: L'unite du sujet dans la gnoseologie d'A., in: Rev. philos. de la France et de l'Etr. 143 (1953) 359—378. A. L. Peck: The connate pneuma: an essential factor in A.s solution to the problems of reproduction and sensation, in: E. A. Undenvood (Hg.): Science, medicine and historv. Essays... in honour of Ch. Singer. Vol. 1 (Oxford 1953) 111—121. O. Hamelin: La theorie de l'intellect d'apres A. et ses commentateurs (Pariš 1953). F. Solmsen: Antecedents of A.s psychology and scale of beings, in: Am. Journ. of PhiloL 76 (1955) 148—164. ND in ders.: Kleine Schriften 1 (Hildesheim 1968) 588—605. E. von Ivanka: Zur Problematik der arist. Seelenlehre, in: Autour d'A. . . . (1955) [§ 9 *46] 245—253. ND in: [*508] 39-48. S. Cantin: L'objet des sens externes dans la conception arist. de la sensation, in: Laval theol. et philos. 15 (1959) 9—31. 2
L
D. A. Rees: Theories of the soul in the carly Α., in: A. and P l a t o . . . (1960) [§ 9 *54] 191—200. A. Sligen: On the alleged primacy of sight, with some remarks on theoria and praxis in Α., in: Symbolac Oslocnses 37 (1961) 15—44. I. Block: Truth and error in A.s theory of sense perception, in: Philos. Quart. 11 (1961) 1—9. I. Block: Three German commcntators on the individual senscs and the common sense in A.s psychology, in: Phronesis 9 (1964) 58—63. — Uber H. Schell: (Die Einheit des Seelenlebens aus den Prinzipien der arist. Philosophie entvvickelt) (1873), C. Baeumker:
nis von Schuldiskussionen in der Akademie, die sich auch in den platonischen Spatdialogen vviderspiegeln; Affekte, aufgrund ihres 'kognitiven Moments', als Grundlage der Erziehung. W. F. R. Hardie: Concepts of consciousness in Α., in: Mind 85 (1976) 388-^11. H. Wijsenbeek-Wijler: A.s concept of soul, sleep and dreams (Amsterdam 1976). A. J. Capelletti: La teoria arist. de la vision (Caracas 1977). · H. G. Ingenkamp: Introspektion in naturwissenschaftlicher Psvchologie (Zu Α., De an. I I I 5 und Vervvandtem), in: Rhein. Mus. 120 (1977) 30—44. G. E. R. Lloyd/G. E. L. Owen (Hg.): A. on mind and the senses. Proceedings of the seventh Svmposium Arist. (Cambridge 1978). — Beitrage: S. Mansion [§ 13 *644], Ch. Le fevre [*622], A. Graeser [*620], M . Schofield [§ 13 *645], E. Berti [§ 13 *646], D. J. Furley [§ 13 *569], J. B. Skemp [§ 13 *647], G. Verbeke [*621], G. E. R. Lloyd [§ 13 *665], J. Wiesner [§ 13 *666] und P. Moraux [§ 15 *103]. A. Graeser: On A.s framework of sensibilia, in: (1978) [*619] 69—97. G. Verbeke: Doctrine du pneuma et entelechisme chez Α., in: (1978) [*619] 191—214. Ch. Lefevre: Sur le statut de Tame dans le De an. et les Parva nat., in: (1978) [*619] 21—67. J. Barnes/M. Schofield/R. Sorabji (Hg.): Articles on A. Vol. 4: Psychology and aesthetics (London 1979). — Beitra ge: Ch. H. Kahn (1966) [*604], J. Barnes (1971/72) [*610], R. Sorabji (1974) [*613], J. L. Ackrill (1972/73) [§ 13 *643], R. Sorabji (1971) [*609], R. Norman: (1969) 93—102, M . Schofield (1978) [§ 13 *645], W. W. For tenbaugh (1970) [§ 13 *427], J. Bernays (1857) [§ 13 *320] und N . Gulley (1971) [*326]; umfangreiche Bibliographie. Vgl. Vol. 1: [*68], Vol. 2: [*265] und Vol. 3: [*449]. Q. R. Carmona: Eidos psique, phantasma. Sobre el proceso psicologico del conocimiento en Α., in: Pensamiento 35 (1979) 237—266. A. C. Lloyd: War die Wahrnehmungstheorie des A. Lockescher Art? in: Ratio 21 (1979) 135—149. H. Krips: A. on the infallibility of normal observation, in: Studies in Hist. and Philos. of Science 11 (1980) 79—86. W. Charlton: A.s definition of soul, in: Phronesis 25 (1980) 170—186. LII
POJEDINAČNA IZDANJA Fragmenti A.s qui ferebantur librorum fragmenta. Collegit V . Rose (Leipzig 1886/ND Stuttgart 1967) [ = Bibl. Teubn.]. — R : heute noch massgebliche Ausgabe; zuerst: A. pseudepigraphus (Leipzig 1863) = R ; 2. AufL: A. qui ferebantur librorum fragmenta (Berlin 1870). in: Bekker (1831—70) 1*1 ( V ) ] . A.s fragmenta selecta. Rec. brevique adnot. instr. W. D. Ross (Oxford 1955/ND 1970) [ = SCBO]. 3
1
Prijevodi Select fragments (Oxford 1952) The Ross (1908—52) 1*261 ( X I I ) ] . Fragmente... (Paderborn 1960) ->- Die P. Gohlke (1947—61) 1*265 ( I 2 ) ] . Costituzione degli Ateniesi. Trad. di R. menti. Trad. di Giannantoni (Bari 1973) Giannantoni/G. Roncali (1973) [*271 ( X I ) ] .
vvorks... \V. D. Lehrschriftcn . . . Laurenti; Fram->• O p e r e . . . G.
Protrepticus (Protr.) ΥΙροτρεπτιχός
— Protreptikos
(Diog. Laert. Nr. 12) A.s dialogorum fragmenta. In usum scholarum selegit R. Walzer (Firenze 1934/ND Hildesheim 1963). — Enthalt: Test.; Eudemus, Protrepticus, De philosophia, Politicus, De precatione; Protr.: 21—65. Protrepticus. An attempt at reconstruction by I . During (Goteborg 1961) [ = Stud. graeca et lat. Gothob. 12]. Protrepticus. A reconstruction by A. H. Chroust (Notre-Dame Ind. 1964). Esortazione alla filosofia (Proteptico). Introd., trad. e comm. di E. Berti (Padova 1967) [ = Class. della Filos.]. Der Protreptikos des A. EinL, Text, Ubers. und Komm. von I . During (Frankfurt a.M. 1969 1979) [ = Quellen der Philos. 9 ] . 2
Fragmenti općenito J. Bernavs: Die Dialoge des A. in ihrem Verhaltniss zu seinen ubrigen VVerken (Berlin 1863/ND Darmstadt 1968). — Noch vvichtig. Lili
Η. Diels: Uber die exoterischen Reden des Α., in: Sitzungsber. d. Kgl. Preuss. Akad. d. Wiss. ζ u Berlin 1883, 1. Halbband, Nr. 19 (Berlin 1883) 477—494. ND in: [*692] 37— 58. — Gegenposition zu Bernavs. A. Iannone: I logoi essoterici di Α., in: At ti deU'Istit. Veneto di Sci. 113 (1954/55) 249—279. — Die exot. Logoi sind Einleitungen zu Traktaten im Corpus arist.; nicht iiberzeugend. W. "VVieland: A. als Rhetoriker und die exoterischen Schriften, in: Hermes 86 (1958) 323—346. — Die exot. Schrif ten sind lit. Niederschlag von A.s Tatigkeit als Rhetoriklehrer; problematisch. A. Iannone: Les oeuvres de jeunesse d'A. et les Λόγοι εξωτερικοί, in: Riv. di Cultura class. et medioevale 1 (1959) 197—207. — I m vvesentlichen ubereinstimmend mit ["682]. P. Moraux: From the Protr. to the dialogue
von Ε. Berti, Η. Cherniss, Η. Diels, I . Diiring, A. J. Feštugiere, G. E. L. Owen, M. Plezia, F. Ravaisson und P. Wilpert [*792]. Najvažniji spisi Protrepticus (Protr.) I. Bywater: On a lost dialogue of Α., in: Journ. of Philology 2 (1869) 55—69. Dt. Ubers. in: [*692] 21—36. — Entdeckung, dass der Protr. des A. von Jamblichos benutzt vvorden ist. H.-G. Gadamer: Der arist. Protr. und die entvvicklungsgeschichtliche Betrachtung der arist. Ethik. in: Hermes 63 (1928) 138—164. — Kritik an Jaegers Methode; uber den Begriff φρόνψς. Β. Einarson: A.s Protr. and the structure of the Epinomis, in: Transact. and Proceed. of the Am. philol. Ass. 67 (1936) 261—285. — Protr. und De phil. haben die ps.-plat. (Epinomis) beeinflusst. P. Von der Muhll: Isokrates und der Protr. des Α., in: Philologus 94 (1940/41) 259—265. — Protr. in Isocrates' 'zitiert'; wenig wahrscheinlich. I. Diiring: Problems in A.s Protrepticus, in: Eranos 52 (1954) 139—171. — Vg. auch ders.:
Κ. Gaiser: Zwei Protr.-Zitate... (1967) [*198]. — EE I 8, 1218 a 36 und V I I 12, 1244 b 20 mit Umgebung gehen aut den Protr. zuriick. E. de Strvcker: Predicats univoques et predicats analogiques dans le Protr. d'A., in: Rev. philos. de Louvain 66 (1968) 597—618. D. J. Allan: A passage from Iamblichus in praise of the contemplative life, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 57 (1975) 246—268. D. J. Allan: Critical and explanatory notes on some passages assigned to A.s Protr., in: Phronesis 21 (1976) 219— —240. ARISTOTELOV UTJECAJ 1. Opći pregledi Eine Zusammenstellung der neueren Literatur zur Nachwirkung des A. enthalt auch W. Totoks (Handbuch der Geschichte der Philosophie) (Frankfurt a.M. 1964ff.); man vergleiche insbesondere Bd. I I (1973) <Mittelalter) 316—325. I. During: Von A . bis Leibniz. Einige Hauptlinien in der Geschichte des Aristotelismus, in: Antike und Abendland 4 (1954) 118—154. N D in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [§ 9 *22] 250—313; urspriinglich Schwedisch, in: Lvchnos (1952) 55—95. — Sehr vvichtig und instruktiv. L. Minio-Paluello: La tradition arist. dans h'histoire des idees, in: Ass. G. Bude. Actes du congres de Lyon 1958 (Pariš 1960) 166—185. Dt. Ubers.: Die arist. Tradition in der Geistesgeschichte, in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [§ 9 *22] 314—338. Ρ. H . Michel: A . et les sciences, in: Ass. G. Bude, Ac t e s . . . (1960) [*2] 126—144. F. van Steenberghen: Aristotelismus, in: J. Ritter (Hg.): Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 1 (Basel 1971) Sp. 508— —517. 2. Prikazi po sistematskim područjima Logik J. Lukasiewicz: Zur Geschichte der Aussagenlogik, in: Erkenntnis 5/Annalen der Philos. 13 (1935) 111—131. I . M . Bochenski: Formale Logik (Freiburg i.Br. 1956 1978). 4
LVI
W. Risse u. a.: Logik, in: J. Ritter/K. Grunder (Hg.): Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 5 (Basel 1980) Sp. 357— —383. — Vgl. auch den Artikel (Logica vetus/Logica no va . . . ) . Praktična filozofija J. Ritter/R. Romberg: E t h i k . . . (1972) [§ 14 *289]. G. Bien/H. Rabe: Haus, in: J. Ritter (Hg.): Hist. VVorterbuch der Philos. Bd. 3 (Basel 1974) Sp. 1007—1020. Pjesništvo R. Peterson: A. and the modern literarv critic. in: Journ. of Aesth. and Art Criticism 21 (1962) 57—71. Metaphvsik S. Moser: Metaphvsik einst und jetzt (Berlin 1958). G. Martin: Allgemeine Metaphvsik (Berlin 1965). — Darstellung der «grossen Seinsentwiirfe»: 41—59; zu summarisch. L. Oeing-Hanhoff u.a.: Metaphysik, in: J. Ritter/K. Grun der (Hg.): Hist. VVorterbuch der Philos. Bd. 5 (Basel 1980) Sp. 1186—1279. 3. Pojedina historijska istraživanja Antike Fruhe Rezeption. Kommentatoren P. Moraux: Alexandre dAphrodise, exegete de la noetique d A . (Liege 1942). F. P. Hager: Die A.-Interpretation des Alexander von Aphrodisias und die A.-Kritik Plotins beziiglich der Lehre vom Geist, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 46 (1964) 174— —187. P. Moraux: D A . a Bessarion. Trois exposes sur l'histoire et la transmission de l'aristotelisme grec (Quebec 1970) [ = Conf. Ch. de Koninck 1]. — 1: drei Jahrhunderte griechischer Aristotelismus (nach Andronikos); 2: Lehre von der Vorsehung in der Schule des Α.; 3: zu den A.-Handschriften. P. Moraux: Le De an. dans la tradition grecque. Quelques aspects de l'interpretation du traite, de Theophraste a Themistius, in: G. E. R. Lloyd/G. E. L. Owen (Hg.): A. on m i n d . . . (1978) [§ 14*619] 281—324. LVII
Cicero Ο. Gigon: Cicero und Α., in: Hermes 87 (1959) 143—162. ND in ders.: Studicn... (1972) [§ 13 *930] 305—325. Plotin M. De Corte: A. et Plotin. Etudes d'histoire de philoso phie ancienne (Pariš 1935). M. de Gandillac: Plotin et la Met. d'A.. in: P. Aubenque (Hg.): Ćtudes sur la Met. d ' A . . . . (1979) [§ 13 *519] 247—264. Th. A. Szlezak: Platon und A. in der Nuslehre Plotins (Basel 1979). Patristik E. Barbotin: Deux temoignages patristiques sur le dualisme arist. de Tame et de l'intellect, in: Autour d'A. . . . (1955) [§ 9 *46] 375—385. Srednji vijek Bvzanz A. Tuilier: La tradition arist. a Bvzance des origines au V I P siecle, in: Ass. G. Bude. Actes . . . (1960) [*2] 126—144. K. Oehler: A. in Bvzantium, in: Greek, Roman and Bvzant. Studies 5 (1964) 133—146. Dt. Ubers.: A. in Bvzanz, in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [§ 9 *22] 381—399. — VVichtig. Arapska tradicija I. Madkour: L'Organon d'A. dans le monde arabe. Ses traductions, son etude et ses applications. Analvse puisee principalemcnt a un commentaire inedit d'Ibn Sina (Pariš 1934). R.-A. Gauthier: Trois commentaires 'averroistes' sur 1ΈΝ, in: Archives d'Hist. doctr. et litt. du Moyen Age 16 (1947/ 48) 187—344. S. Pines: Un texte inconnu d'A. en version arabe, in: Archives d'Hist. doctr. et litt. du Moyen Age 23 (1956) 5-43. H. J. Drossaart Lulofs: A. A r a b u s . . . (1960/Dt. 1968) [§ 10 *15]. R. Arnaldez: Influence des traductions d'A. sur l'evolution de la langue arabe, in: Ass. G. Bude. A c t e s . . . (1960) [*2] 102—114. LVIII
R. Lemav: Abu Ma'shar and Latin Aristotelianism in the 12th centurv; the recovery of A.s natural philosophv through Arabic astrology (Beirut 1962) [ = A m . Univ. of Beirut Publ. of the Fac. of Arts and Sci., Orient. Ser. 38]. G. Endress: Die arabischen Ubersetzungen von A.s Schrift De caclo (Frankfurt a.M. 1966). F. E. Peters: A. Arabus. The Oriental translations and commentaries on the Arist. 'Corpus' (Leiden 1968). — Urspr. Diss. Princeton 1961; wichtig. Rez. H. Daiber, in: Gnomon 42 (1970) 538—547. F. E. Peters: A. and the Arabs: The Aristotelian tradition in Islam (New York 1968) [ = New York Univ. Stud. in near Eastern Civil. 1]. — Wichtig. Latinski Srednji vijek M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode nach den gedruckten und ungedruckten Quellen dargestellt und bearbeitet. 2 Bande (Freiburg i.Br. 1909 und 1911]ND Basel 1961). M. Grabmann: Forschungen uber die lateinischen A.-Ubersetzungen des 12. Jahrhunderts (MUnster 1916/ND Frank furt a.M. 1963). A. Pelzer: Le cours inedit d'Albert le Grand sur la Mo rale a Nicomaque, recueilli et rćdige par S. Thomas d'Aquin, in: Rev. neoscolast. de Philos. 24 (1922) 333—361 und 479— —520. ND in ders.: fitudes d'histoire litteraire sur la scolastique medievale. Recueil d'articles mis a jour a l'aide des notes de Tauteur par A. Pattin et E. van de Vvver (Pariš 1964) 272—335. S. D. VVingate: The medieval Latin versions of the Aristo telian scientific Corpus, with special reference to the biological works (London 1931). A. de Poorter: Manuscrits de philosophie aristotelicienne a la Bibliotheque de Bruges, in: Rev. neo-scolast. de Philos. 35 (1933) 56—95. M. Grabmann: Studien uber den Einfluss der arist. Phi losophie auf die mittelalterlichen Theorien und das Verhaltnis von Kirche und Staat (Miinchen 1934) [ = Sitzungsber. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Abt. 1934 (2)]. M. Grabmann: Methoden und Hilfsmittel des A.-Studiums im Mittelalter (Miinchen 1939) [ = Sitzungsber. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Abt. 1939 ( 5 ) ] . LIX
Μ. Grabmann: I Papi del duecento e l'aristotelismo (Ro ma 1941) [ = Miscell. hist. pont. della pont. Univ. Gregoriana 5 ( 2 ) ] . F. van Steenberghen: A. en occident. Les origines d'aristotćlisme parisien (Louvain 1946). Engl. Ausg.: A. in the West. Transi. by L. Johnston (Louvain 1955 1970). — VVichting. L. Minio-Paluello: Henri Aristippe, Guillaume de Moerbeke et les traductions latines medievales des Meteorologiques et du De generatione et corruptione d'A., in: Revue philos. de Louvain 45 (1947) 206—235. F. Pelster: Neuere Forschungen uber die A.-Uberseitzungen des 12. und 13. Jahrhunderts. Eine kritische Ubersicht, in: Gregorianum 30 (1949) 46—77. L. Minio-Paluello: Jacobus Veneticus Grecus, canonist and translator of Α., in: Traditio 8 (1952) 265—304. A. Maier: Verschollene A.-Kommentare des 14. Jahrhun derts, in: Autour d'A. ...(1955) [§ 9 *46] 515—541. L. Minio-Paluello: Le texte du
L. Minio-Paluello: Opuscula. The Latin A. (Amsterdam 1972). — Abdruck zahlreicher Aufsatze zur lateinischen A.Tradition. VVilhelm von Auvergne J. Rohls: VVilhelm von Auvergne und der mittelalterliche Aristotelismus. Gottesbegriff und arist. Philosophie zwischen Augustin und Thomas von Aquin (Miinchen 1980). Thomas von Aquin A. et Saint Thomas dAquin, journees d'etudes internationales [26—28 avril 1955] (Louvain 1957). — Beitrage: P. Moraux [§ 9 *8], S. Mansion [§ 9 *48] u.a. H. VVeidemann: Metaphysik und Sprache. Eine sprachphilosophische Untersuchung zu Thomas von Aquin und A. (Freiburg i. Br. 1975) [ = Svmposion 52]. Meister Eckhart Ph. Merlan: Α., Averroes und die beiden Eckharts, in: Autour d A . . . . (1955) [§ 9 *46] 543—566. — Mit Literatur. Dante E. von Roon-Bassermann: Dante und A. Das Convivio und der mehrfache Schriftsinn (Freiburg i. Br. 1956). Novo doba Renesansa i humanizam E. Garin: Le traduzioni umanistiche di A. nel sec. 15 (Firenze 1951). P. O. Kristeller: The Arist. tradition, in ders.: The Classics and Renaissance thought (New York 1955 1969) [ = Martin class. Lectures 15] 24—47. ND in ders.: Renaissance thought. The Classic, Scolastic and Humanistic strains (Nevv York 1961) 24—47. Ital. Ubers. (von F. Onofri) in ders.: La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento (Firenze 1965) 27—55. Dt. Ubers. (von R. Schweyen-Ott) in ders.: Humanismus und Renaissance. 2 Bde. Hg. von E. Kessler (MUnchen 1974 und 1976 1980) I ( 1980) 29—49. P. O. Kristeller: La tradizione arist. nel Rinascimento (Pa dova 1962). P. O. Kristeller: Renaissance Aristotelianism, in: Greek. Roman and Bvzant. Stud. 6 (1965) 157—174. 2
2
2
LXI
Niccolo Machiavelli G. di Napoli: Niccolo Machiavelli e l'aristotelismo del Rinascimento, in: Giorn. di Metaf. 25 (1970) 215—264. Pierre de Ronsard J. von Stackelberg: Ronsard und Α., in: Bibl. de l'Humanisme et de la Renaissance 25 (1963) 349—361. Giordano Bruno P. R. Blum: A. bei Giordano Bruno. Studien zur philosophischen Rezeption (Munchen 1980) [ = Die Geistesgesch. und ihre Methoden 9 ] . William Harvev E. Lesky: Harvey and Α., in: Sudhoffs Archiv fur Gesch. der Med. und Natunviss. 41 (1957) 289—316 und 349—378. Njemačka školska filozofija P. Petersen: Geschichte der arist. Philosophie im protestantischen Deutschland (Leipzig 1924/ND Stuttgart-Bad Cannstatt 1964). W. Risse: Logik der Neuzeit. 2 Bande (Stuttgart-Bad Cannstatt 1964 und 1970). — I (1964): 1500—1640; I I (1970): 1640—1780. H. Maier: Altere deutsche Stattslehre und vvestliche politische Tradition. Munchner Antrittsvorlesung (Tubingen 1966) [ = Recht und Staat 321]. 19. stoljeće Goethe C. Giinzler: Die Bedeutung des arist. Hvlemorphismus fur die Naturbetrachtung Goethes, in: Zeitschr. f. philos. Forsch. 21 (1967) 208—241. Schelling H. Weidemann: Schelling als A.-Interpret. Das arist. ti Ijv βϊψαι als 'das Seyende-Seyn', in: Theol. u. Philos. 54 (1979) 20—37. LXII
Hegcl Ν . Hartmann: A. und Hegel, in: Beitrage zur Philosophie des deutschen Idealismus I I I 1 (1923) 1—36. SA Erfurt 1933; N D in ders.: Kleinere Schriften 2 (Berlin 1957) 214 —252. E. Roeder von Diersburg: Hegels Methode gemessen an der Methode des Α., in: Archiv f. Philosophie 10 (1960) 3—23.
:
Marx H. Seidl: Das Verhaltnis von Karl Marx zu Α.. in: Deutsche Zeitschr. f. Philos. 27 (1979) 661—672. Neotoinizam F. M, Willam: Arist. Erkenntnislehre bei Whateley und Nevvman, und ihrc Beziige zur Gegenvvart (Freiburg 1960). 20. stoljeće A. Guy: Ortega y Gasset, critique d'A. (Pariš 1963). F. Inciarte: Forma formarum. Strukturmomente der thomistischen Seinslehrc im Ruckgriff auf A. (Freiburg i. Br. 1970). — Neuthomistische A.-Interpretation. U. Wolf: Moglichkeit und Notvvendigkeit bei A. und heute (Munchen 1979). V. Sainati/N. Offenberger: Die syllogistischen Schlussigkeits- und Unschliissigkeitsbcvveise bei A. und Lukasievvicz, in. A. Menne/N. Offenberger (Hg.): Zur modernen Deutung der arist. Logik . . . (1982) [§ 14 *167] 206—220.
Lxur
Aristotel Ο DUŠI Preveo s grčkog izvornika, p o g o v o r , i grčko-latinsko-hrvatski glavnih
pojmova
dodao
MILIVOJ SIRONIĆ
bilješke,
rječnik
X as lov grčko" izvornika ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ: Oxt'orU
ΠΚΙΊ
Urmcrsitv
Γπ-ss,
London
ΨΥΧΗΣ
Ar.ica I lousc
1963
I.
1. Ό vodno
K n j i g a
razmatranje
ο
duši
1. Budući da znanje držimo lijepim i vrijednim, jedno više od drugoga, bilo s obzirom na temeljitost ili zato što je njegov predmet važniji i vredniji, zbog ta dva razloga s pravom možemo istraživanje ο duši postaviti na prvo mjesto. Čini se također da po znavanje duše mnogo pridonosi cjelovitoj istini, a osobito što se tiče prirode, jer duša je kao početak živih bića. Pokušavamo dakle razmotriti i spoznati prirodu i bit njezinu, zatim kolike osobitosti joj pripadaju. Od ovih jedne su, čini se, vlastite oso bitosti duše, a druge kroz nju pripadaju i životi njama. No vrlo je teško općenito postići ο njoj u sva kom pogledu neku pouzdanost. Kako je pak ovo istraživanje zajedničko i mnogim drugim stvarima — mislim istraživanje ο biti i ο formi — moglo bi se pomisliti da postoji samo jedna metoda za sve ο čemu želimo spoznati bit kao što je i dokaziva nje osobitosti tako da bi ta metoda bila ona koju treba tražiti. No ako ne postoji jedna jedina i za jednička metoda za istraživanje suštine, posao po staje još težim, jer će biti potrebno za svaku stvar odrediti neki postupak. Ako pak bude jasno da se postupak sastoji ili u obrazlaganju ili dijeljenju ili u nekoj drugoj metodi, ostaju još mnoge po teškoće i kolebanja odakle treba započeti istraži3
402a
vanje, jer su različiti principi različitih disciplina, kao npr. kod brojeva i ravnina. Prije svega, mislim, nužno je odrediti kojoj vrsti pripada duša i što je. Mislim da li je ovo ili ono i supstancija ili kvalitet ili kvantitet ili druga neka od razlučenih kategorija. I nadalje, da li je među stvarima u mogućnosti ili je dapače neko ostvare nje. Naime, to nije baš mala razlika. 402 b
Treba dakle razmotriti da li je duša djeljiva ili nedjeljiva i da li je svaka duša iste vrste ili nije. Ako nije iste vrste, da li se razlikuje oblikom ili ro dom. Sada naime oni koji ο duši raspravljaju i is tražuju čini se da razmatraju samo ο ljudskoj duši. Treba paziti da ne bude nepoznato da li je jedna de finicija ο njoj kao ο živom biću ili je različita za svaku pojedinu dušu kao onu od konja, psa, čo vjeka, boga. U tom slučaju »živo biće« uopće ili je ništa ili slijedeći naziv. Isto bi se tako pokazalo i za nešto drugo zajedničko. I nadalje, ako nema mnogo duša nego dijelovi, da li treba istraživati pri je čitavu dušu ili dijelove. Teško je naime odrediti koji od tih dijelova su različiti jedni od drugih i da li treba prije istraživati dijelove ili njihove funk cije, kao npr. mišljenje ili um, opažaj ili ono što se može opažati — tako i ostalo. Ako pak treba prije ispitivati funkcije, opet bi netko mogao biti u neprilici da li prije treba istraživati njihove su protnosti, kao npr. ono što se osjetilima može opa žati prije onoga što se tiče opažanja i ono što se može umom spoznati prije uma. Čini se da je spo znati bit ne samo korisno za uočavanja uzroka akcidenoija izvedenih iz supstancija — kao npr. u matematici dovoljno je znati što je ravno i što za4
vinuto, što crta i ravnina da se vidi kolikim ravnim crtama odgovaraju kutovi trokuta — nego i obrat no akcidenoije pridonose veliki dio za spoznavanje biti. Kad naime možemo po predodžbi dati objaš njenje ο akcidencijama ili ο svima ili ο njihovu najvećem broju, tada ćemo moći govoriti i ο sup stanciji na pravi način. Početak naime svakog do kazivanja je bit. Stoga definicije, kroz koje se ne može spoznati akcidencije niti lako ο njima stvo- « 3 a riti zaključak, očigledno su sve izrečene dijalektič ki i isprazno. Poteškoću zadaju i stanja duše, da li su ona sva zajednička i onome koji posjeduje dušu ili postoji neko vlastito stanje same duše. I to je naime nuž no razriješiti, a nije lako. Jasno je da u najviše slu čajeva duša ništa ne prima niti proizvodi bez tije la, kao npr. srdžbu, smionost, želju, jednom riječi osjetilno opažanje. Prije svega osobitosti njezinoj prilikuje razmišljanje. No ako je i to neka predodž ba ili nema razmišljanja bez predodžbe, ne bi se moglo prihvatiti niti da je to bez tijela. Ako doista postoji neko vlastito djelovanje ili stanje duše, on da bi se moglo dopustiti da je ona odijeljena, ali ako ne postoji ništa njezino vlastito, onda neće biti odvojena, nego kao što redovno biva ravnoj liniji ukoliko je ravna, npr. da dodiruje u jednoj točki bakrenu kuglu, ali je ipak neće doticati tako odvo jena linija jer je neodvojiva ukoliko dolazi uvijek s nekim tijelom. Čini se da su i sva stanja duše po vezana s tijelom: srčanost, blagost, strah, milosrđe, neustrašivost i još radost, ljubav i mržnja. Zajed no s tim stanjima tijelo nešto trpi. Pokazuje to i ovo: kad nas ponekad obuzmu snažna i vidljiva 5
403 b
uzbuđenja, ipak ne uzrokuju ni srdžbu ni strah, a ponekad smo potreseni od malih i slabih uzbuđenja kad je tijelo uzbuđeno i nalazi se u stanju kao kad se srdi. Još je očiglednije ovo: iako nema ništa strašnoga, nastaju emocije iste s emocijama ono ga koji se straši. Ako je to tako, jasno je da su duševna stanja očitovanja u materiji. Stoga su de finicije takve kao npr. »srdžba je neko kretanje takvog tijela ili takvog dijela ili sposobnosti stvo rene od takva razloga za takvu svrhu«. Zbog toga dužnost je filozofa prirode da istražuje ο duši ili u njezinoj cjelovitosti ili u takvoj pojedinosti. Raz ličito bi naime filozof prirode i dijalektičar defini rali svako od tih stanja, kao npr. što je srdžba. Za ovoga to je želja za osvetom ili nešto takvo, a za onoga ključanje krvi i vrućine oko srca. Od njih jedan označava materiju, a drugi oblik i pojam. Po jam naime je oblik stvari, a da bude, nužno je da se ostvari u takvoj materiji. Tako je npr. pojam kuće takav da je zaklon koji štiti od pustošenja vjetrova, kiša i žega. Jedan će reći da je to kamenje, opeke i grede, a drugi da je u tome oblik za tu svr hu. Tko je dakle od njih filozof prirode? Da li onaj koji govori ο materiji a ne zna za formu ili onaj koji govori samo ο formi ili možda onaj koji uzi ma u obzir oboje? Tko je onda svaki od one obo jice? Ili nema ga koji se bavi svojstvima materije koje nisu djeljive niti ukoliko su djeljive, ali filo zof prirode bavi se svim djelatnostima i svojstvi ma koja se tiču određenog tijela i određene materi je. A za ono što nije takve naravi brine se drugi. Za neke je baš vještak npr. graditelj ili liječnik, a za ono što nije djeljivo, gdje po oduzimanju ne6
ma osobitosti takvoga tijela, matematičar, a za one odvojene prvi filozof. No treba da se vratimo tamo odakle je započelo izlaganje. Govorili smo da su stanja duše neodvoji va od fizičke materije živih bića i kao takvima pri padaju im kao npr. srčanost i strah, a ne npr. pra vac i površina. 2. Pregled
pojedinih
učenja
2. Istražujući dušu i imajući u vidu neizvjesnosti koje treba riješiti, nužno je da ujedno u nastavku uzmemo u obzir mišljenja prethodnika, koji su ο njoj nešto izrekli, kako bismo prihvatili ono što je dobro rečeno, a ako nešto nije dobro, da bismo to izbjegli. Početak istraživanja jest iznijeti ono što se čini da joj najvećma po prirodi pripada. Ćini se da se živa bića od neživih ponajviše razlikuju u dvome: kretanjem i osjetilnim opažanjem. Te dvi je osobine ο duši primili smo otprilike od starijih. Jedni naime kažu da je duša u prvom redu kreta nje. Misleći da ono što se samo ne kreće ne može dati kretanje drugome, pretpostaviše da je duša nešto od onoga što je u pokretu. Odatle Demokrit tvrdi da je ona vatra i toplina. »Kako su naime beskrajni oblici i atomi (one koji imaju oblik ku gle naziva vatrom i dušom kao i ono što u zraku zovemo sitnom prašinom, a vidi se u zrakama što prodiru kroz prozor), skup sveg sjemenja u njima naziva elementima cijele prirode (slično govori i Leukip). Atomi koji imaju oblik kugle sastavljaju dušu jer takvi oblici mogu najviše prodirati kroz sve i stavljati u pokret ostalo jer se i sami kreću. 7
404 a
Oni smatraju da je duša ono što živim bićima pru ža kretanje. Zbog toga i jest disanje granica živo ta. Kad naime zrak koji okružuje Zemlju pritišće tjelesa i istiskuje one atome koji živim bićima pru žaju kretanje zato što ni sami nikada nc miruju, pomoć im dolazi izvana time što udisanjem ulaze drugi takvi atomi. Oni naime sprečavaju one koji se još nalaze u živim bićima da se ne odijele suz bijajući zrak što ih potiskuje i koči. A živa bića i žive dok mogu to činiti«. 1
Čini se da i naučavanje Pitagorovaca ima isti smi sao. Rekoše naime neki od njih da je duša sitna prašina u zraku, a drugi to što ih pokreće. Ο tim tjelešcima kaže se i to da se neprestano pokreću iako je posvemašnja tišina bez vjetra. Na isti za ključak dolaze i oni koji tvrde da je duša samo kre tanje. Čini se naime da svi ovi pretpostavljaju da je kretanje prava osobitost duše i da se sve ostalo kreće kroz dušu, a ona sama od sebe zbog toga što se ne vidi da išta uzrokuje kretanje što se i samo ne pokreće. Na isti način i Anaksagora kaže da je duša ona koja pokreće i ako itko drugi rekao je da je um pokrenuo svemir. N o to nije sasvim kao Demokritovo. Ovaj naime posve poistovjećuje du šu i um, jer da je istinito ono što se kome u pojavi prikazuje. Stoga je Homer lijepo pjesnički rekao »Hektor je ležao na drugo misleći«. On se dakle 2
3
1. Ulomak iz prijevoda V. Gortana, Predsokratovci Ι Ϊ , 67 Λ 28, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 80. 2. Temistije ne zna na koje Pitagorovce Aristotel aludira. 3. Predsokratovci I I , 59 B, 12—13, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 42-43. 8
ne služi umom kao snagom nekom s obzirom na istinu, nego kaže da su duša i um isto. Anaksagora je ο tome nejasniji. Više puta naime tvrdi da je um uzrok lijepog i istinitog, a drugdje ga poistovjeću je s dušom, jer se on nalazi u svim živim bićima, velikima i malima, vrijednima i nevrijednima. Ne čini se naime da um shvaćen kao razboritost pri pada jednako svim živim bićima a niti svim lju dima. Oni koji su uzeli da se živo biće kreće, držali su da je duša najveći pokretač. Oni pak koji su uzeli da spoznaje i opaža stvari koje jesu, ovi poistovje ćuju dušu s počelima; koji s više počela, poisto vjećuju s njima, a koji s jednim, poistovjećuju s time kao što Empedoklo sastavlja dušu od svih po čela i drži da je svako od njih duša govoreći tako: Zemlju zemljom (u nama) spoznajemo, vodom vodu, Eterom božanski eter, a vatrom vatru pogubnu, Ljubavlju ljubav, a mržnju mržnjom dušogubnom.
4
5
Na isti način i Platon u Timeju stvara dušu od elemenata. Po njemu slično se sličnim spoznaje, a stvari su sastavljene od počela. Isto je tako i u ra spravama » 0 filozofiji« izloženo, tj. da samo živo biće proizlazi iz same ideje Jednoga i prve duljine i prve širine i prve dubine i ostalo na isti način. 4. Predsokratovci I , 31 Β 109, Naprijed, Zagreb, 1983. 5. 45 b 9
404*>
6
7
Još i na drugi način. Um je Jedno, znanje Dva (jer se odnosi samo na Jedno), mišljenje je broj ravnine, a opažanje je broj čvrstog tijela. Brojevi naime nazvane su same ideje i počela, a sastoje se od elemenata. Jedne se stvari shvaćaju umom, dru ge znanjem, treće mišljenjem, četvrte opažanjem, a ovi brojevi su ideje stvari. A jer se činilo da je duša tako sposobna za pokretanje i spoznavanje, neki su je skalupili od obojega tvrdnjom da je du ša broj koji sam sebe pokreće. No razlikuju se u odnosu na počela, kakva su i kolika, osobito oni koji ih smatraju tjelesnima i koji bestjelesnima i oni koji ih miješaju i iznose da počela postaju od jednih i drugih. A razlikuju se i u odnosu na broj, Jedni naime tvrde da je jedno počelo, drugi da ih je više. I nadalje, po tome i dušu definiraju. Pri hvatili su naime, ne bez razloga, da je ono što po prirodi pokreće dio prvih principa. Po tome su neki pomislili da je duša vatra jer se sastoji od veoma sitnih djelića i najbestjelesnija je, a još k tome u prvom redu što se pokreće i pokreće osta le stvari. Demokrit je još oštroumnije rekao obraz lažući zašto je svako pojedino od toga, tj. da je naime duša isto što i um, da je sastavljena od pr vih i nedjeljivih tjelesa, da je pokretač zbog majušnosti dijelova i oblika. Tvrdi naime da se najlak še pokreće loptasti oblik te da je takav um i vatra. 8
4 0 5 4
9
6. 7. 8. 9.
10
Kaže Platon Timej 37 b Mišljenje Platonova učenika Ksenokrata. Vidi 408 b Za Heraklitov stav usp. nastavak u 405 a i Predsokratovci I , 22 Β 118
Čini se da Anaksagora, kao što prije rekosmo, razlikuje dušu i um, a ipak se objema služi kao jed nom prirodom osim što najodlučnije uzima um kao princip. Kaže zaista da je jedini um od stvari je dnostavan, nepomiješan i čist. Istome principu pripisuje oboje — spoznavanje i kretanje — govo reći da je um pokrenuo svemir. Čini se da je i Tales, po onome što spominju, shvatio dušu kao ono koje pokreće ako tvrdi da magnet ima dušu jer privlači željezo. Diogen kao i neki drugi tvrdi da je duša zrak zamislivši ga od svega najstarijim i principom te da zbog toga duša spoznaje i pokreće. Ukoliko je on početak i iz njega ostalo, on spozna je, a ukoliko je najsitniji, sposoban je pokretati. I Heraklit tvrdi da je duša počelo, ako kaže da je isparivanje, iz kojega on sastavlja ostalo, i do daje da je najbestjelesnija i uvijek teče te da se pokrenuto spoznaje pokrenutim. Da su stvari u kretanju mislio je on i većina drugih. Čini se da je i Alkmeon imao slično mišljenje ο duši kao ovi. Kaže naime da je ona besmrtna za to što je nalik besmrtnim stvarima, a da joj to pri pada jer se uvijek kreće, a i sve božansko se uvijek bez prestanka kreće: Mjesec, Sunce, Zvijezde i či t a v o nebo. A neki nesposobniji rekoše da je duša voda, kao npr. Hipon. Čini se da su bili potaknu ti na to sjemenom jer je kod svih vlažno. Hipon na ime pobija one koji govore da je duša krv, jer sje 10
11
12
13
14
lo. 11. 12. 13. 14.
Predsokratovci Apolonjanin Platon, Teetet Predsokratovci Predsokratovci
II, 59 Β 12 180 d I, 24 A 12 I, 38 A 10
11
405 b
me nije krv već je ono prva duša. Drugi tvrde da je krv, kao npr. Kritija, uzimajući da je opažanje svojstveno duši i da joj to svojstvo pripada zbog prirode krvi. Svi su naime elementi imali zastupni ka osim zemlje. Za nju se nitko nije izjasnio osim onoga koji je rekao da je ona složena od svih ele menata ili da je sveukupnost elemenata. Svi dakle definiraju dušu, ukratko rečeno, s tri obilježja: kretanjem, opažanjem i bestjelesnošću. Svako od tih obilježja svodi se na počela. Stoga oni koji je definiraju kao spoznavanje čine je ili elementom ili sastavljenom od elemenata govo reći međusobno jednako osim jednoga. Tvrde na ime da se jednako spoznaje s jednakim. Budući da duša sve spoznaje, sastavljaju je od svih počela. 15
Oni koji tvrde da je jedan uzrok i jedan element, drže da je i duša jedno, kao npr. vatra i zrak, a oni. koji kažu da ima više počela, i dušu stvaraju mno gostrukom. Jedini Anaksagora tvrdi da um ne trpi i da ništa zajedničko nema s nijednom od ostalih stvari. N o ako je takav, kako će spoznavati i z b o g kojeg uzroka, niti je on rekao niti je sasvim jasno iz onoga što je rekao. Koji među principe postav ljaju suprotnosti, sastavljaju i dušu od suprotnosti. Koji pak uzimaju kao princip jednu od dvije su protnosti, npr. toplo ili hladno ili nešto drugo ta kvo, i dušu isto tako svode na jedno od toga. Stoga joj daju i imena, jedni nazivajući je toplotom, jer je zbog toga stvorena i riječ živjeti (zen), a drugi hladnoćom, jer se zbog disanja i hlađenja (kata16
15. Anaksagore. Vidi u nastavku 16. Dovodi se u vezu s riječju zein = ključati, vreti
12
17
pkyksis) zove dušom (psykhe). Ta su nam dakle mišljenja ostavljena ο duši i razlozi zbog kojih ta ko tumače. 3—5. Kritički
osvrt na mišljenja
prethodnika
3. Treba najprije razmotriti kretanje jer možda ne samo da je lažno misliti da je supstancija duše takva kakvom je drže oni koji govore da je duša ono što pokreće samo sebe ili što može pokretati, nego je dapače nemoguće da je jedno i da joj pri pada kretanje. Da nije nužno da se pokretač i sam pokreće, rečeno je već prije. Dvojako se naime može kretati svaka stvar — ili posredstvom dru goga ili sama po sebi. Posredstvom drugoga kaže mo za ono što se kreće nalazeći se u onome što se kreće, kao npr. brodari. Oni se naime ne kreću jednako kao brod, jer se on kreće sam po sebi, a oni jer su u onome koji se kreće. To je očigledno kod udova. Vlastito naime kretanje nogu je hoda nje. Ovo je vlastito i u ljudima, ali ne pripada bro darima. Rečeno je naime da se dvojako može kre tati. Razmotrimo sada i ο duši da li se sama po sebi kreće i ima udjela u kretanju. Budući da su četiri vrste kretanja — promjena mjesta, postajanje drugim, smanjivanje i poveća vanje — duša će se kretati ili na jedan od tih na čina ili na više ili na sve. Ako se ne kreće po akcidenciji, onda joj po prirodi pripada kretanje. Ako 18
17. zen = živjeti : zein = biti vreo, kipjeti, ključati, vreti psykho = rashladiti : psvkhe = duša katapsykho = hladiti, katapsvksis = hlađenje 18. Fizika 8, 256 b 23
13
4 0 0 3
406 b
je to tako, onda joj pripada i prostor, jer sva spo menuta kretanja zbivaju se u prostoru. Ako je sup stancija duše da pokreće samu sebe, neće joj po akcidenciji pripadati kretanje kao i bijelome i du gom tri lakta, jer i ovi se kreću, ali po akcidenci ji. Kreće se naime ono kojemu pripadaju, tj. tijelo. Stoga i nema za njih prostora, ali za dušu će biti ako baš po prirodi ima udjela u kretanju. I nada lje, ako se po prirodi kreće, bit će i silom pokre nuta, a ako silom, onda i po prirodi. N a isti način je i s mirovanjem. Naime prema čemu se što po prirodi kreće, po prirodi na tome mjestu i miru je. Isto tako prema čemu se što silom kreće, na tome mjestu i miruje. Kakva će onda biti prisilna kretanja i mirovanja duše, nije lako objasniti niti ako ih se želi zamisliti. I nadalje, ako će se duša kretati gore, bit će vatra, ako pak dolje, bit će zem lja. Ovo su naime kretanja tih tijela. Isto mišljenje vrijedi i za kretanja između. A jer je očito da duša pokreće tijelo, prirodno je da ga pokreće kretnja ma kojima se i sama kreće. Ako je tako, istinito je reći i obrnuto da kojim se kretanjem kreće tije lo, da se time i ona kreće. N o tijelo se kreće pro mjenom mjesta. Stoga će i duša mijenjati mjesto pomičući se ili čitava ili u pojedinim dijelovima. Ako je to moguće, bilo bi moguće da izašavši iz nekog tijela opet u nj uđe, a po tome bi slijedilo da mrtva bića mogu oživjeti. Kretanje po akcidenciji moglo bi biti pokrenuto od drugog bića. Živo biće naime moglo bi biti po tisnuto silom. N o što se samo od sebe kreće na osnovu svoje supstancije ne treba da bude pokrenu to od drugoga osim ako nije po akcidenciji kao što 14
ono što je samo sobom ili po sebi dobro ne može biti dobro po drugome niti radi drugoga. Netko bi prije svega mogao reći da duša, ako se kreće, biva pokrenuta od osjetila. Osim toga ako sama sebe pokreće, može se reći da je i sama pokrenuta. Sto ga ako je svako kretanje izlaženje iz vlastite pokrenutosti, ukoliko se kreće, i duša bi izašla iz svoje supstancije ako se ne bi kretala po akcidenciji ne go joj kretanje pripada po njezinoj bitnosti. Neki također kažu da duša pokreće i tijelo u ko jem se nalazi na način kako se i sama pokreće, kao npr, Demokrit koji govori gotovo jednako kao pje snik komedija Filip. Ovaj naime kaže da je Dedal stvorio pokretnom drvenu Afroditu ulivši u nju ra stopljeno srebro. Jednako govori i Demokrit. On na ime tvrdi da pokretljivi loptasti atomi zato što po prirodi nikad ne miruju vuku za sobom i pokre ću čitavo tijelo. Mi ćemo upitati da li ti isti atomi stvaraju i mirovanje. N a koji će način to činiti, te ško je i nemoguće objasniti. Općenito se čini da duša tako ne pokreće živo biće, nego posredstvom nekog slobodnog izbora i mišljenja. 19
20
21
Na isti način i Timej daje prirodno objašnjenje da duša pokreće tijelo. S pokretanjem sebe duša pokreće i tijelo zbog toga što je s njime ispreple tena. Nakon što je složena iz elemenata i podijelje na na skladne brojeve da bi imala urođen osjet harmonije i da bi se svemir skladno kretao, savio je pravac u krug. I razdijelivši taj jedan na dva 19. Za Demokrita vidi Predsokratovci 68 A 104 20. Aristofanov sin, autor drame Dedal 21. Platon, Timej 34 b i d.
15
4 0 7 3
kruga, koji su spojeni na dva mjesta, razdijelio je opet jedan na sedam krugova da kretanja neba budu jednaka s kretanjima duše. Prije svega nije dobro govoriti da je duša veli čina. Očito je da Timej želi da duša svemira bude takva kakav je takozvani um (nije naime kao na priliku ona koja može opažati niti kao ona koja želi jer kretanje njihovo nije kružno). Um je jedan i stalan kao mišljenje, a mišljenje se podudara s mislima. Ove su u slijedu jedno kao broj, ali ne kao veličina. Stoga nije um na taj način stalan, nego je ili nerazdjeljiv ili je stalan ali ne kao neka veličina. Kako će dakle misliti ako je veličina? Da li bilo kojim od svojih dijelova ili cjelinom dijelova? Je dnim dijelom ili kroz veličinu ili kroz jednu točku ako treba i točku nazvati dijelom? Ako dakle kroz točku, a ovih ima bezbroj, jasno je da um nikada neće kroz njih proći. Ako pak kroz veličinu, često i bezbroj puta mislit će istu stvar. N o očito je da je moguće i jedanput. Ako je dovoljno da um do takne stvar bilo kojim od dijelova, čemu onda treba da se kreće u krugu ili uopće da ima veličinu? Ako je pak nužno da misli dotakavši čitavim krugom, što je onda s doticanjem s dijelovima? I nadalje, kako će misliti razdijeljeno s nerazdjeljivim ili ne razdjeljivo s razdijeljenim? Nužno je da je um taj krug, jer kretanje uma je mišljenje, a kretane kru22
23
22. Počinje pobijanje Platona, a raščlanjuje se u osam prigovora. Glavna je točka kritike dokazivanje da du ša nije veličina 23. Drugi prigovor Platonu. Kad bi duša bila veličina, ne bi se mogao objasniti proces mišljenja.
16
ga je kružno obilaženje. Ako je dakle mišljenje kru žno obilaženje, i um će biti krug, a njegovo mišlje nje kružno obilaženje. A što će on vječno misliti (mora naime vječno misliti ako je kružno obilaženje vječno). Praktična su naime mišljenja ograničena (sva su zbog druge svrhe), a teoretska su ograniče na jednako kao i izložene misli. Svaka izložena misao je definicija ili dokazivanje. Dokazivanje po lazi od nekog početka i ima nekakav svršetak, tj. logički zaključak (silogizam) ili zaključak (izvod) (a ako nisu ograničena, ne okreću se opet na po četak nego idu ravno uzimajući uvijek sredinu i krajnost. Kružno pak obilaženje okreće se opet na početak). 24
25
Sve su definicije ograničene. I nadalje, ako je samo kružno obilaženje često, morat će često misli ti isto. I dalje, moć mišljenja nalik je većma ne kom mirovanju i stanki nego kretanju. Isto vrije di i za silogizam. Osim toga nije sretno ono što nije lako nego usilovano. Stoga ako kretanje duše nije njezina supstancija, kretat će se protiv prirode. 26
27
28
A mučno je i biti sjedinjen s tijelom i ne moći osloboditi se. Osim toga treba izbjegavati taj spoj ako je bolje za um da ne bude s tijelom kao što 24. Treći prigovor. Ako um spoznaje kružnim obilaže njem, prva j e neprilika da će vječno morati misliti. 25. Četvrti prigovor 26. Peti prigovor 27. Usvajam lekciju me koja se nalazi u više kodeksa umjesto Torstrikove hei koja bi ovdje dala suprotni smisao. 28. Šesti prigovor 2 Aristotel
17
407 b
29
se obično govori i mnogi se s time slažu. Nepoznat je i uzrok kružnog kretanja neba. Nije naime sup stancija njegove duše uzrok kružnog kretanja, ne go se tako kreće po akcidenciji, a nije uzrok niti tijelo, već je to njemu prije duša (uzrok). N o ne go vori se ni da je bolje. Ipak bi trebalo da božanstvo čini dušu da se kreće u krugu, jer joj je bolje da se kreće nego da stoji i da se tako kreće nego na drugi način. No budući da takvo razmatranje više pripada drugoj vrsti raspravljanja, ostavimo ovo zasada. Ista besmislenost slijedi i ovo raspravljanje i većinu ostalih ο duši. Spajaju naime i postavljaju dušu u tijelo i pri tome ne obrazlažu zbog kojeg je to uzroka i kakav je položaj tijela. Pa ipak se čini da je to nužno, jer kroz to zajedništvo jedno je po kretna sila a drugo trpi, jedno je pokrenuto a dru go pokreće. Nijedan od tih odnosa ne pripada stva rima koje se slučajno nađu zajedno. Ovi (filozofi) nastoje samo objasniti kakva je duša, a ο tijelu, koje je prima, ništa više ne objašnjavaju kao da je moguće prema pitagorovskim pričama da bilo ko ja duša ulazi u bilo koje tijelo. Mislim naime da svako tijelo ima vlastiti rod i oblik. Govore slično kao kad bi netko tvrdio da vještina tesara ulazi u frule. Treba naime da se svako umijeće služi svo jim oruđem, a duša tijelom. 4. I neko drugo mišljenje ο duši nam je ostav ljeno mnogima ni od jednoga od navedenih manje 30
31
29. Sedmi prigovor 30. Osmi prigovor 31. Pitagorovci su držali da duša seli iz jednog tijela u drugo (metempsihoza). Vidi i Herodot I I , 123.
18
uvjerljivo, koje je našlo opravdanje baš kao što se radi kod polaganja računa i u javnim govori ma. Kažu naime da je duša neki sklad i da je sklad mješavina i sastav suprotnosti, a tijelo je sastavlje no od suprotnosti. 32
Sklad je ipak neki razmjer ili sastav pomiješanih stvari, a duša ne može biti nijedno od toga. I na dalje, kretanje nije svojstveno skladu, a duši to, tako rekavši, ponajviše svi pridodaju. Više pristaje govoriti ο zdravlju kao skladu i općenito ο tjeles nim vrlinama nego ο duši. To je veoma jasno ako tko dodijeli stanja i djelatnosti duše nekom skla du. Teško ih je naime uskladiti. I nadalje, ako go vorimo ο skladu, imamo u vidu dva značenja. Kod veličina, koje imaju kretanje i položaj, najodređeniji je sklad njihova sinteza, a kad se spajaju tako da ne mogu dopustiti ništa srodnoga, onda je sklad razmjer pomiješanih elemenata. N o ni na jedan ni na drugi način nije razumno zvati dušu skladom. Da je (duša) sastav dijelova tijela veoma se lako može pobiti. Mnogi su naime sastavi dijelova tijela i tvore se na više načina. Od kojega dakle dijela treba shvatiti da je sastav um i na koji način? Da li i onim koji može opažati ili koji pobuđuje želju? Jednako je neprikladno tvrditi da je duša razmjer miješanja. Nije naime isti razmjer miješanje ele menata po kojem nastaje meso i po kojem kosti. 32. Tekst se pokušao različito razriješiti. No čini se da mišljenje, ο kojem se ovdje radi, ima svoje oprav danje u načinu kako su službenici u Ateni nakon obav ljene službe morali javno polagati račun ο svome radu i tako dokazati da su pošteno obavljali svoju službu i da se nisu obogatili na račun države.
2*
19
408 a
Pokazat će se da ima mnogo duša u čitavom tijelu ako su svi dijelovi od pomiješanih elemenata i da je razmjer miješanja sklad i duša. Mogao bi netko to upitati Empedokla koji tvrdi da je svaki poje dini dio tijela po nekoj proporciji. Da li je ta kva proporcija duša ili prije ona dolazi u dijelovi ma tijela kao nešto drugo? I nadalje, da li je pri jateljstvo uzrok bilo kojeg miješanja ili miješanja po proporciji? I da li je prijateljstvo proporcija ili nešto drugo izvan proporcije? Ova dakle mišlje nja imaju takve poteškoće. Ako je duša od miješanja nešto različito, zašto onda nestaje zajedno s mesom i ostalim dijelovima živog bića? Κ tome ako svaki pojedini dio tijela nema dušu i ako duša nije proporcija miješanja, što je ono što propada kad duša ostavi tijelo? Da duša ne može biti sklad niti se kretati u kru gu, jasno je iz rečenoga. Kreće se po akcidenciji, kao što rekosmo, a može pokretati i samu sebe. Mo že biti pokrenuto ono u čemu je ona, a to je po krenuto od duše. N a drugi način ona ne može biti pokrenuta u prostoru. S većim pravom bi netko mogao pasti u sumnju ο njoj kao onoj koja se kreće ako se osvrne na sli jedeće: kažemo da se duša žalosti, da se veseli, da je hrabra, da se boji i još da se srdi i da opaža i da misli. Čini se da su sva ta stanja kretanja. Po tome bi netko mogao pomisliti da je ona pokrenu ta, a to nije nužno. Štoviše, ako su naime žalostiti se ili veseliti se ili misliti kretanja i svaki od njih znači biti pokrenut, a pokretanje dolazi od duše, kao npr. srditi se ili bojati se je na ovaj način kre tanje srca, a mišljenje je ili možda to ili nešto dru20
go. Jedne od tih promjena nastaju kretanjem nekih pokrenutih dijelova, a druge njihovom promjenom (kakvim kretanjem i na koji način, drugo je pita nje). No govoriti da se duša srdi slično je kao kad bi netko rekao da duša tka ili kuće gradi. Možda je bolje ne govoriti da duša žali ili da spoznaje ili misli, nego čovjek uz pomoć duše i to ne jer je u njoj kretanje, već kretanje katkad do nje dopi re, a katkad od nje ide. Tako opažanje od tih pred meta započinje, a sjećanje ide od nje prema kreta njima ili ostacima kretanja u organima osjeta. Čini se da um postaje u nama kao neka supstan cija i ne propada. No mogao bi propadati u staro sti od slabljenja, ali ovako događa se kao i kod osjetilnih organa. Ako bi naime starac opet dobio izvrsno oko, vidio bi baš kao mladić. Stoga starost ne proizlazi iz toga što je duša nešto pretrpjela od osobe u kojoj se nalazi kao što se zbiva u pi janstvu i bolestima. I opažanje i promišljanje po malo se gase ako neki drugi unutrašnji organ pro pada, a um je nepovrijeđen. Promišljanje, i ljubav i mržnja nisu stanja uma nego onoga koji um ima ukoliko ga ima. Stoga kad ovaj propada, um niti se sjeća niti ljubi, jer ne bijahu to njegova stanja već od cjeline koja je propala. Um je svakako nešto božanskije i ne trpi. Da doista nije moguće da duša biva pokrenuta, očigledno je po tome. Ako se uopće ne kreće, ja sno da to ne može ni sama po sebi. Najnerazum ni je od rečenoga jest tvrditi da je duša broj koji pokreće sebe. Izlaze im prije svega nemogućnosti koje nastaju iz kretanja duše i osobito iz tvrdnje da je ona broj. Kako naime treba zamisliti jedinicu 21
409a
koja se kreće? Tko je pokreće i na koji način kad je bez dijelova i nerazlikovana? Ukoliko je pokret na i pokreće, mora u sebi imati neko razlikovanje. I nadalje, budući da tvrde da pokrenuta crta tvori površinu, a točka crtu, i kretanja jedinica bit će crte. Točka je naime jedinica koja drži i položaj, a i broj koji čini dušu ipak je negdje i zauzima po ložaj. I nadalje, ako tko od broja uzme broj ili je dinicu, izlazi drugi broj. No biljke i mnoge životi nje, iako su odijeljene, žive i čini se da imaju po kakvoći istu dušu. Čini se da nema razlike govoriti jedinice ili sitna tjelešca. Ako naime od Demokritovih okruglih atoma nastanu točke, a ostane samo kvantitet, bit će u njemu ono što pokreće i ono što je pokrenuto kao u daljnjem slijedu. Rečeno ne slijedi zbog razlikovanja po veličini ili po malešnosti nego jer su atomi kvantitet. Stoga je nužno da bude nešto što će pokrenuti jedinice. No ako je u životinji duša ono što pokreće, bit će to i u bro ju. Stoga duša neće biti ono što pokreće i što je pokrenuto, nego samo ono što pokreće. Kako je onda moguće da jedinica ima tu funkciju? Mora dakle da joj u odnosu na druge pripada neka raz lika. Kakva može biti razlika osamljene točke jedi nice osim položaj? Ako su dakle jedinice i točke u tijelu različite od jedinica duše, jedinice duše bit će na istom mjestu (s jedinicama tijela), jer će svaka jedinica zauzimati mjesto jedne točke. Pa ipak ako su i dvije točke na istome mjestu, što priječi da ih je i bezbroj ? Jer stvari čije je mjesto nerazdjeljivo i same su nerazdjeljive. N o ako su točke u tijelu broj duše ili ako je duša broj toča22
ka u tijelu, zašto onda sva tjelesa nemaju dušu? I nadalje, kako je moguće da se točke (duše) odva jaju i oslobađaju tjelesa ako se crte ne rastavljaju u točke? 33
5. Događa se, kao što rekosmo, s jedne strane da tvrde isto s onima koji dušu uzimaju kao tijelo sastavljeno od finih čestica, a s druge strane, kao što Demokrit kaže, da kretanje dolazi od duše — da to stanovište sadržava osobitu neobičnost. Jer ako je duša u čitavom tijelu koje može opažati, nužno je da na istome mjestu budu dva tijela ako je duša neko tijelo. Onima koji drže da je duša broj izlazi da je u jednoj točki mnogo točaka ili da svako tijelo ima dušu, osim ako duša nije neki različiti broj koji u nama dolazi i drukčiji od to čaka koje su u tijelima. Slijedi da je živo biće po krenuto od broja kao što smo rekli da ga i Demo krit pokreće. Kakva je naime razlika govoriti ο malim kuglama ili velikim jedinicama ili uopće je dinicama u pokretu. N a oba načina nužno je da se živo biće kreće kretanjem ovih. Onima koji su spleli u isto kretanje i broj događa se to i mnogo drugo takvo. Nemoguće je naime ne samo da je definicija duše takva nego ni akcidencija. To je očigledno ako bi netko pokušao po toj definiciji objasniti stanja i djelovanja duše kao što su na primjer rasuđivanje, opažanje, naslade, boli i dru ga stanja takve naravi. Kao što prije rekosmo po tome nije lako ni naslutiti ih. 34
35
33. 408 b 34. 409 a 35. 402 b 23
36
Tri su nam načina predana na koja definiraju dušu. Jedni rekoše da je veoma pokretna jer samu sebe pokreće. Drugi da je tijelo najsitnije i od os talih najbestjelesnije. No prilično smo obrazložili kakve poteškoće i suprotnosti pokazuju takve po stavke. Preostaje da razmotrimo zašto se kaže da je ona sastavljena od elemenata. Kažu naime da opaža stvari i svaku pojedinu spoznaje. No nužno se zbiva mnogo toga i razumu nemoguće. Postav ljaju naime da se slično spoznaje sličnim baš kao da uzimaju da je duša stvar. Ne radi se samo ο elementima nego i ο mnogim drugim stvarima, što više, možda brojem neizmjernima koje izlaze iz tih elemenata. Uzmimo da duša spoznaje i opaža od kojih je elemenata svaka pojedina stvar, ali či me će spoznavati i opažati cjelinu kao na priliku što je bog ili čovjek ili meso ili kost? A jednako tako i bilo što drugo složeno. Svako pojedino na ime ne sadržava bilo kakve elemente nego po ne kom mjerilu i sastavu kao što kaže i Empedoklo za kost: 37
Ljubazna Zemlja na udubena široka prsa Od osam dijelova dva od sjajne Nestide primi, A od Hefesta četiri: tako bijele nastadoše kosti.
38
Nema nikakve koristi da su u duši elementi ako neće u njoj biti i proporcije (razmjeri) i sastav. Sva ki naime element spoznat će slično (sebi), a kost 36. 405 b 37. 404, 405. Aristotel cilja na Empedokla, Platona, Diogena iz Apolonije i Heraklita. 38. Predsokratovci 31 Β 96 24
ili čovjeka neće ako i ovi ne budu unutra. Da je to nemoguće ne treba ni govoriti. Tko bi naime mo gao pasti u sumnju da li je u duši kamen ili čo vjek? Isto tako da li je dobro i ono što nije do bro, a na isti način i ο ostalim stvarima. I nadalje, budući da se na više načina govori ο onom što jest (označava se naime supstancija, kvantitet, kvalitet ili neka druga od razlučenih kategorija), da li će duša biti od svih kategorija ili neće biti? No ne čini se da su zajednički elementi svega. Zar neće biti sastavljena samo od onih koji pripadaju supstan cijama? Kako onda spoznaje svaki element ostalih kategorija? Ili će reći da postoje elementi svake vrste i vlastiti principi iz kojih je duša sastavlje na? Bit će onda kvantitet i kvalitet i supstancija. No nemoguće je da od elemenata kvantiteta bude supstancija a ne kvantitet. Onima, koji govore da je (duša sastavljena) od svih, događa se to i dru go takvo. Besmisleno je i tvrditi da je slično neos jetljivo na slično i da slično opaža slično i da slično spoznaje sličnim. Drže da opažati znači trpjeti ne što i biti pokrenut. Jednako tako i misliti i spoznavati. Mnogo teškoća i neprilika ima Empedoklova tvr dnja da se svaka pojedina stvar spoznaje tjelesnim elementima i prema sličnosti, a potvrđuje to sada rečeno. Što je naime u tjelesima životinja naprosto od zemlje, kao na primjer kosti, žile, kosa, čini se ništa ne osjeća pa ni ono slično, a ipak bi trebalo. 1 nadalje, u svakom pojedinom principu bit će ve će neznanje nego mudrost, jer će svaki pojedini princip spoznavati jedno a mnogo toga neće znati, tj. sve ostalo. Tako se Empedoklu događa da je 25
«o b
bog najbezumniji jer jedini neće spoznavati jedan od elemenata — mržnju, a živa bića će spoznavati sve elemente, jer je svaki pojedini sastavljen od svih elemenata. Jednom riječju, zbog kojeg uzro ka sva bića nemaju dušu kad je svako biće ili ele ment ili iz jednog elementa ili iz više ili iz svih? Nužno je naime da (biće) spoznaje jedan ili neki ili sve elemente. Netko bi se mogao pokolebati što je to što njih svodi na jedno. Elementi naime odgo varaju materiji, a najvažniji je onaj koji ih drži za jedno ma kakav on bio. Nemoguće je da ima ne što jače od duše koje njom vlada, a još je većma nemoguće da je nešto jače od uma. Razložno je da je ovaj po prirodi najprvobitniji i pravi gospo dar, a oni tvrde da su od onoga što postoji ele menti prvi. Svi koji tvrde da je duša od elemenata zato što spoznaje i opaža stvari koje jesu i koji tvrde da je gibanju najvještija, ne tvrde to ο svakoj duši. Sve ono što opaža nema sposobnost kretanja (oči gledno je da ima poneko od živih bića koje je stal no na mjestu. Pa ipak čini se da je ovo jedino od kretanja kojim duša pokreće živo biće). Jednako vrijedi i za one koji od elemenata čine um i spo sobnost opažanja. Vidljivo je naime da biljke žive ne sudjelujući (u kretanju niti) u opažanju i da mnoga živa bića nemaju sposobnost mišljenja. No ako bi netko i to dopustio i uzeo da je um jedan dio duše i isto tako da ima sposobnost opažanja, ni tako ne bi uopće mogli govoriti ο svakoj duši ni ti ni ο jednoj u njezinoj ukupnosti. (To se događa i s učenjem u tako zvanim orfičkim pjesmama. Tvr di se naime da duša nošena iz svemira vjetrovima 26
ulazi u bića koja dišu. No to se ne može događati biljkama niti nekim životinjama jer sve ne dišu. To nisu opazili oni koji tako misle). Ako bi dušu trebalo stvarati iz elemenata, ne bi trebalo od svih. Dovoljan je naime jedan od dva člana protivurječja da prosuđuje sebe i svoju suprotnost. Pravom cr tom spoznajemo to samo i krivulju. Ravno je pro cjenitelj obaju, a krivulja niti same sebe niti prave crte. 39
Neki tvrde da je duša pomiješana u čitavom sve miru. Po tome je možda i Tales pomislio da je sve puno bogova. No i to ima neke poteškoće. Zbog kojeg onda uzroka duša, koja je u zraku ili vatri, ne stvara živo biće, a stvara ga u mješavini, pogo tovu jer se čini da je u tome savršenija? (Netko bi mogao upitati zbog kojeg uzroka je duša u zra ku savršenija i besmrtni ja od one u životinjama?). No to ispada dvojako neprikladnim i neočekivanim: zvati životinjom vatru ili zrak je još više besmisle no, a opet je neprikladno ne zvati životinjama ako je u njima duša. 40
Cini se da su uzeli da je u elementima duša jer je cjelina jednake vrste s dijelovima. Stoga im je bilo nužno tvrditi da je i duša jednake vrste s di jelovima ako s uzimanjem u sebe nešto zračnog prostora životinje postaju živima. No ako je ra stavljeni zrak jednake vrste, a duša sastavljena od nejednakih dijelova, onda je očito da će jedan nje zin dio biti u zraku a drugi neće biti. Nužno je 39, Npr. ribe dišu na škrge. Vidi i 420 b 40. Predsokratovci 11 A 22 27
4iia
dakle da je ona ili od jednakih dijelova ili da se ne nalazi u svakom dijelu cjeline. Jasno je dakle iz rečenoga da ni spoznavanje ne pripada duši zato što je ona sastavljena od eleme nata niti se dobro niti pravo kaže da je ona pokre nuta. No jer je svojstveno duši spoznavati i opažati i misliti i još k tome željeti i htjeti i uopće želje, i kretanje na mjestu dolazi životinjama (živim bi ćima) od duše, a isto vrijedi i za rašćenje, zrelost i nestajanje. Da li onda čitavoj duši pripada svako pojedino od toga? Da li čitavom dušom mislimo i opažamo i krećemo se i radimo i trpimo svako po jedino od tih stanja ili različite stvari različitim di jelovima? I nadalje, da li se život nalazi u jed nom od tih dijelova, u više njih ili u svima ili po stoji i neki drugi uzrok? Neki tvrde da je duša razdijeljena i da jednim dijelom mislimo a drugim želimo. Što onda dušu drži zajedno ako je po pri rodi razdijeljena? Zacijelo ne tijelo. Ćini se na ime suprotno da duša drži tijelo, jer kad ona iza đe, tijelo se raspršava i trune. Ako dakle nešto drugo nju čini jednom, bit će to prije svega duša. Bit će potrebno opet istraživati ono da li je jedno ili mnogodjelna. Ako je jedno, zašto i duša nije od mah jedno? Ako je razdijeljena, razmišljanje će opet tražiti što je ono što je drži zajedno i tako se ide do beskonačnosti. Netko bi mogao posumnjati i u odnosu na njezine dijelove. Kakvo djelovanje ima svaki pojedini dio u tijelu. Ako naime čitava duša drži zajedno čitavo tijelo, treba da svaki po jedini od dijelova drži zajedno neki dio tijela. To 403
40a. Platon. Resp. I V , 442 c i Tim. 69 c 28
se čini nemogućim. Koji dio će um držati zajedno i na koji način teško je i zamisliti. Vidljivo je da i biljke i od životinja neki člankonošci žive iako su razdijeljeni. To znači da imaju istu dušu po vrsti (rodu) ako i ne po broju, jer svaki pojedini dio ima osjet i kreće se na mjestu neko vrijeme. Ako ne ustraju, ništa čudno. Nemaju naime organe da bi mogli sačuvati prirodu. N o unatoč tome u svakome od dijelova nalaze se svi dijelovi duše te su i međusobno i s čitavom dušom jednake vrste, a to uključuje da ti dijelovi duše ni su odvojivi jedni od drugih, a čitava duša je odvo jiva. Čini se da je životni princip u biljkama neka duša, U jedinom ovome imaju udjela i životinje i biljke i dok ovaj može biti odijeljen od osjetnog principa, bez ovoga nijedno biće ne može imati sposobnost opažanja.
II.
K n j i g a
1. Svojstva
4 , 2 a
duše
1. To neka je rečeno ο onome što su nam prethodnici ostavili ο duši. Vratimo se iznova na po četak kušajući definirati što je duša i kakva bi bila njezina najopćenitija definicija. Jednu vrst stvari koje jesu zovemo supstancijom. Pod tim razumije mo s jedne strane materiju, tj. ono što po sebi nije nešto određeno, a s druge lik i forma po kojoj se već naziva nešto određeno i kao treće ono sastav ljeno od materije i forme. Materija je potencija, a forma entelehija, i to u dvojakom smislu: kao zna nje i promatranje. Čini se da su tjelesa prije sve ga supstancije, osobito prirodna tjelesa. Ova su na ime principi drugih. Od prirodnih tjelesa jedna posjeduju život a druga ne. Životom smatramo da se samo hrani i raste i propada. Stoga svako pri rodno tijelo, koje ima udjela u životu, bit će sup stancija, i to u smislu složena supstancija. Budući da se radi ο takvom tijelu koje ima život, duša on da neće biti tijelo. Tijelo naime nije od onih stvari koje se dodaju subjektu, nego više kao subjekt i materija. Nužno je dakle da duša bude supstancija kao forma prirodnoga tijela koje ima život u po tenciji, a takva supstancija je entelehija. Duša je dakle entelehija takvoga tijela. Entelehija se razu mije dvojako: kao znanje i kao razmatranje. Jasno je da je kao znanje, jer u pripadnosti duše je i san 30
i budnost. Razmjerno tome budnost odgovara raz matranju, a san posjedovanju znanja ali bez izvr šenja. Kod istog bića znanje je razvojem starije. Stoga duša je prva entelehija prirodnoga tijela ko je ima život u potenciji. Takvo je tijelo opskrblje no organima. Organi su također dijelovi biljaka ali posve jednostavni. Tako je list pokrivač sjemenog omotača, a sjemeni omotač ploda. Korijenje je ana logno ustima, jer oboje vuče hranu. Ako dakle tre ba označiti nešto zajedničko za svaku dušu, bila bi to prva entelehija prirodnoga tijela opskrblje nog organima. Stoga ne treba istraživati da li su duša i tijelo Jedno kao što se to čini za vosak i oti sak niti uopće za materiju svake pojedine stvari i čija je materija. Jedno i biće iskazuje se na više načina, a temeljno je entelehija. Općenito je rečeno što je duša. Ona je supstan cija po obliku. To je suština tijelu takve vrste kao što je neko oruđe prirodno tijelo, npr. sjekira. Biti sjekirom bila bi njegova supstancija, a to bi bila i duša. Kad bi ona bila odvojena, ne bi više bila sjekira nego samo imenom, ali. ovako je sjekira. No duša nije suština i forma takvoga tijela, nego od takvog prirodnog tijela koje u sebi ima princip kretanja i mirovanja. Treba razmotriti i ono što je rečeno ο dijelovima tijela. Ako bi oko bilo živo bi će, vid bi bio njegova duša. On je naime supstanci ja oka po obliku. Oko je materija vida. Ako ova izo stane, nema više oka osim po imenu kao kameno i naslikano oko. Treba dakle ono što se tiče dijela primijeniti na čitavo živo tijelo. Kao što je dio su41
41. Arist., Politika A 1253 a 21 31
4i3a
glasan dijelu tako je čitavo opažanje suglasno či tavom tijelu koje može opažati ukoliko je takvo. No ono što je u potenciji da živi nije tijelo koje je odbacilo dušu nego ono koje je ima. Sjeme i plod su potencijom takvo tijelo. Kao što je cijepanje i vid tako je i budnost entelehija, a kao gledanje i sposobnost organa entelehija je duša. Tijelo je ono što je u potenciji. N o kao što je oko zjenica i vid tako je ondje živo biće duša i tijelo. Nije onda ne izvjesno da duša nije odvojiva od tijela ili neki nje zini dijelovi ako je po prirodi djeljiva. Entelehija nekih dijelova duše je ona i odgovarajućih orga na. Međutim da neki dijelovi jesu ništa ne priječi zato što nisu entelehija nijednog tijela. I nadalje, neizvjesno je da li je duša tako entelehija tijela kao brodar lađe. To neka je u kratkim crtama de finicija i prikaz duše.
2. Različita djelovanja
duše
2. Budući da od nejasnih stvari, ali očevidnijih, postaje jasno i logički razumljivije, treba pokušati iznova vratiti se na problem ο duši. Ne treba na ime da razmatranje koje daje definiciju pokaže sa mo činjenično stanje kao što očituje većina defini cija, nego treba sadržavati i objašnjavati i uzrok. N o ovako su tvrdnje definicija kao zaključci, kao npr. što je kvadratura? To je pravokutnik jedna kih stranica različite duljine. Takva je definicija tvrdnja zaključka. Tko pak govori da je kvadratura nalaženje srednje stranice (člana) naznačuje uzrok stvari. 32
Kažemo dakle, uzevši to kao početak razmatra nja, da se živo životom razlikuje od neživoga. Bu dući da se »živjeti« govori u više značenja, mi ka žemo da živi ono koje ima samo jedno od toga kao što je um, opažanje, kretanje i mirovanje na mje stu i još kretanje za hranjenje i propadanje i rašćenje. Stoga se drži da i sve biljke žive, jer se čini da u sebi imaju snagu i takav princip po kojemu dobivaju rašćenje i propadanje prema suprotnim mjestima. Ne rastu naime prema gore a prema do lje ne, već jednako na obje strane i na sve strane, uvijek se hrane i žive neprestano dok mogu uzima ti hranu. Moguće je da je ta sposobnost odvojena od ostalih, ali je nemoguće da u smrtnim bićima ostale budu bez ove. To je očigledno kod biljaka. U njima naime nema nijedne druge sposobnosti duše. Živjeti dakle zbog tog principa pripada živi ma, a ono što prije svega čini živo biće jest opažanje. I bića naime koja se ne kreću i ne mijenjaju mjesto, a posjeduju opažanje, kažemo da su životi nje a ne samo da žive. Od osjetilnog opažanja prije svega svim životinjama pripada opip. Kao što spo sobnost hranjenja može biti odvojena od opipa i svakog osjetila, tako se može opip odvojiti od os talih osjetila. Pod sposobnošću hranjenja mislimo takav dio duše u kojem imaju udjela i biljke. Sve životinje očigledno posjeduju opipno osjećanje. Zbog kojeg uzroka biva svako od toga, reći ćemo kasnije. 42
43
42. 411 b 43. Treća knjiga 12, osobito 434 b 3 Aristotel
«3 b
Zasada neka je rečeno samo to da je duša prin cip spomenutih funkcija i da je definirana tima, tj. sposobnošću hranjenja, osjećanja, promišljanja, kretanja. Da li je svaka od tih sposobnosti duša ili dio duše? Ako je dio, da li je tako da se može odva jati samo mišljenjem ili i mjestom? Ο nekima od tih problema nije teško prosuditi, a neki predstav ljaju poteškoću. Kao što je očito kod biljaka. Jedne, iako podijeljene na dijelove i odvojene jedne od drugih, žive — što uključuje da je u njima, u svakoj biljci entelehijom jedna duša, a više njih potenci jom. Vidimo da se tako zibiva i kod drugih razli čitosti duše, kod kukaca kad su razdijeljeni. Svaki naime pojedini dio ima osjet opažanja i kretanje na mjestu. A ako ima osjet opažanja, ima i predodžbu i želju. Gdje je naime osjet opažanja tu je i bol i naslada, a gdje su ove nužno je i požuda. Ο umu i teoretskoj sposobnosti ništa još nije ja sno. Čini se da je neka druga vrst duše i da se samo ona može odvojiti kao vječno od prolaznoga. Po to me je očito da ostali dijelovi duše nisu odvojivi, ka ko neki kažu, a jasno je da su logički različiti. Spo sobnost opažanja je drukčija od sposobnosti mi šljenja kao i opažanje od mišljenja. Jednako je i za svaku od ostalih navedenih sposobnosti. I na dalje, neke životinje posjeduju sve ove, a druge sa mo neke od njih, a jedne samo jednu (po tome će se razlikovati životinje). Zbog kojeg uzroka treba kasnije razmotriti. 43a
4i4a
Slično se zbiva i s osjetilnim opažanjima. Jedne životinje imaju sva, druge neka, jedne samo jedno 43a. Platon, Timej 69 c 34
najnužnije — opip. Izraz »čime živimo i opažamo« tumači se dvojako kao i »čime znamo« (pod jed nim mislimo znanje a pod drugim dušu; s jednim i drugim od tih kažemo da znamo). Jednako tako i »po čemu smo zdravi« znači bilo zdravljem bilo nekim dijelom tijela ili čitavim tijelom. Od toga znanje i zdravlje su oblik i neka forma i pojam i kao radnja onoga koji je sposoban za primanje, tj. sposoban s jedne strane za znanje a s druge za zdravlje (čini se da se rad pokretnih sila ostvaruje u onome koji trpi i koji je dospio u to stanje). Du ša je prije svega to po čemu živimo i osjećamo i mislimo. Stoga duša je pojam i forma, a ne mate rija i subjekt. Supstancija se, kao što rekosmo, shvaća troja ko, i to kao oblik, materija i ono od obojega. Od tih materija je potencija, a oblik entelehija. Budući da je živo biće od obojega, nije tijelo entelehija du še, nego ova entelehija nekog tijela. Zbog toga do bro naslućuju oni kojima se čini da niti postoji duša bez tijela niti je ona neko tijelo. Tijelo naime nije, nego nešto od tijela. Stoga je i jest u tijelu, u tijelu takve vrsti, a ne kao što su je u tijelo pri lagodili prethodnici ne određujući u koje i kakvo iako je očito da bilo koja stvar ne prima bilo koju stvar. Tako biva i razumnim razmišljanjem. Ente lehija svake stvari po prirodi ostvaruje se u tome što je ta stvar u potenciji i u prikladnoj materiji. Po tome je jasno da je duša neka entelehija i pojam onoga što ima potenciju da bude takve prirode. 44
45
46
44. 412 a 45. Aluzija na Pitagorovce 46. tj. živo
3*
35
3. Sposobnosti
3. Spomenute sposobnosti duše jednima pripa daju sve, kao što rekosmo, drugima neke od njih, a nekima samo jedna. Sposobnostima nazvasmo mo gućnost hranjenja, osjećanja, želje, kretanja na mje stu i mišljenja. Biljkama pripada samo sposobnost hranjenja, a drugima ova i sposobnost osjećanja. Ako jest sposobnost osjećanja, onda je i sposobnost želje, jer želja su požuda, hrabrost i htijenje (vo lja). Sve životinje imaju jedno osjetilo — opip. Tko ima osjetilno opažanje taj ima i nasladu i bol i ono što čini ugodu i neugodu, a gdje su ove tu je i požuda. Ona je želja za ugodnim. Imaju još i osjet za hranom (opip je naime osjet za hranom, jer sva živa bića hrane se suhim, vlažnim i toplim i hladnim stvarima, a opip je osjet ovih stvari), a po akcidenciji za ostalo što se osjetilima može opažati. Ništa ne pridonose hranjenju zvuk niti boja niti miris, a okus je jedno od onoga što se mo že opipati (neki oblik opipa). Glad i žeđ su želja, glad za suhim i toplim, a žeđ za vlažnim i hlad nim. Okus je kao neki njihov začin. To treba kasni je objasniti, a sada neka je rečeno toliko da životi njama koje imaju opip pripada želja. Što se tiče predodžbe stvar je nejasna, a to treba kasnije ispi tati. Osim tih neki imaju i sposobnost kretanja na mjestu, a drugi i sposobnost mišljenja i um kao npr. ljudi i ako postoji nešto drugo takve vrsti ili vrednije. 47
« 4 *>
duše
47. 413 a, b
36
48
Jasno je dakle da na isti način postoji jedna definicija i duše i oblika (geometrijskog lika). On dje nema lika izvan trokuta i onih koji iza njega redom slijede niti ovdje duše izvan spomenutih. Tako bi se moglo i kod likova stvoriti zajedničko mjerilo koje će se slagati sa svima, a neće biti vla stito ni od jednog lika. Jednako je i kod spome nutih duša. Stoga je smiješno tražiti zajedničko mjerilo i kod tih i kod drugih stvari koje neće biti zajedničko mjerilo nijedne stvari niti primjenjivo na vlastitu i nedjeljivu vrst propustivši definiciju takve vrsti. Gotovo isto tako je u slučaju likova i duše. Uvijek naime u članu koji redom slijedi nalazi se poten cijom prethodno i kod likova i kod živih bića, kao npr. u četverokutu trokut, a u duši koja može opa žati duša koja hrani. Stoga treba kod svakog tra žiti kakva je duša svakog pojedinog, kao npr. ka kva je duša biljke, kakva čovjeka ili životinje. Tre ba ispitati zbog kojeg uzroka je tako u redoslijedu. Bez sposobnosti hranjenja nema ni sposobnosti osjećanja, a kod biljaka je sposobnost hranjenja odvojena od sposobnosti osjećanja. S druge stra ne, bez sposobnosti opipa nema nijednog od ostalih osjeta, a opip jest bez ostalih. Mnoga živa bića ne maju niti vid niti sluh niti osjet mirisa. Jedna ži48. Usp. 402 b. Problem je već ovdje dodirnut. Sada isti problem ilustrira usporedbom duše i geometrijskih likova. Različite duše i različiti likovi raspoređuju se nekim redom u kojem je svaki lik ili duša sadržan u onom slijedećem — trokut u kvadratu, ovaj u pe terokutu itd.
37
4 1 5 a
va bića od osjeta imaju sposobnost kretanja na mje stu, a druga ga nemaju. I na kraju, veoma malo njih imaju rasuđivanje i razum. Koja od prolaznih bića imaju rasuđivanje, ova imaju i sve ostale spo sobnosti, ova pak, koja posjeduju svaku pojedinu sposobnost, nemaju sva rasuđivanje, nego jedna nemaju niti predodžbu, a druga žive s ovom sa mom. Ο spekulativnom umu je drukčije rasuđi vanje. Jasno je da je rasuđivanje ο svakoj pojedi noj od tih sposobnosti ujedno i najprikladnije za rasuđivanje ο duši.
4. Načini
hranjenja
Nužno je da onaj, koji kani vršiti istraživanje ο tim sposobnostima, objasni što je svaka pojedina od njih, a zatim da tako dalje traži ono što tome pripada i ostalo. Ako je potrebno reci što je svaka od njih, kao npr. što je sposobnost mišljenja ili sposobnost opažanja ili hranjenja, još prije treba reći što je mišljenje i što osjetilno opažanje. Dje lotvorne snage i djelovanja prethode mogućnosti ma. Ako je tako, onda treba prosuditi još ono pri je ovih, tj. suprotnosti njihove. Ο ovima bi po najprije trebalo objasniti zbog istog razloga, i to ο hranjenju, ο onome što se osjetilima može opa žati i ο onom što se duhom može spoznati. Stoga najprije treba govoriti ο hranjenju i rađanju. 49
Duša koja hrani pripada i ostalim (bićima) i pr va je i zajednička sposobnost duše i po njoj svima 49. 402 b 38
pripada život. Njezine su djelatnosti rađati i služiti se hranom. Najprirodnija djelatnost živih bića, ko ja su u zreloj dobi i nemaju tjelesne mane ili sa monikli razvoj, jest da stvaraju drugo slično sebi, životinja životinju, biljka biljku, da bi imali udje la u vječnosti i božanskom ukoliko mogu. Svi naime za tim teže i radi toga čine što čine po prirodi. Dvojako je to radi čega što biva: jedno je radi čega, drugo čemu. Budući da živo biće ne može neprekid no učestvovati u vječnom i božanskom zato što ni jedno prolazno ne može trajno ostati brojem isto i jedno, a svako pojedino učestvuje u tome koliko može učestvovati, jedno više drugo manje, i ostaje ne isto nego slično sebi i ne jedno brojem nego vrstom jedno. Duša je uzrok i početak živoga tijela. Ovo se tu mači na više načina. N o duša je isto tako uzrok prema tri utvrđena načina. Ona je naime izvor kre tanja, svrha i kao supstancija živih tjelesa duša je uzrok. Da je kao supstancija očigledno je. Uzrok naime bitka svima je supstancija, živjeti za sva bi ća znači biti. Uzrok i početak toga je duša. I na dalje, entelehija je pojam onoga što ima potenciju. Jasno je da je duša i kao svrha uzrok. Kao što um djeluje radi nečega, tako djeluje i priroda — i to je njezina svrha. Takva je svrha u živih bića po pri rodi duša. Sva su naime prirodna tjelesa oruđe duše kako kod životinja tako i kod biljaka jer ona postoje radi duše. Izraz »radi čega« ima dvojako značenje: jedno je »radi čega« (ostalo biva) i drugo »čemu«. Osim toga duša je prvi izvor kretanja na mjestu. No ova sposobnost ne pripada svim živim bićima. 39
415 b
4i6a
I promjena i rašćenje postoje na osnovi duše. Či ni se naime da je osjetilno opažanje neka promjena. Ne opaža nijedno biće koje nema udjela u duši. Jednako je tako i što se tiče rašćenja i propadanja. Nijedno biće ne propada niti raste prirodno ako se ne hrani, a nijedno biće se ne hrani koje ne su djeluje u životu. Empedoklo nije dobro rekao do dajući to da se rašćenje zbiva kod biljaka prema dolje jer puštaju korijenje zato što se zemlja po prirodi tako pruža, a prema gore zato što se vatra isto tako kreće. Ne shvaća dobro izraze prema go re i prema dolje. Izrazi prema gore i prema dolje nisu isto kod svih bića i kod svemira, jer kao što je glava kod živih bića tako je korijenje kod bilja ka, ako treba suditi prema različitosti i istovjet nosti organa i njihova djelovanja. I nadalje, što drži zajedno vatru i zemlju koje teže u suprotnom smjeru? Rastavit će se ako ne postoji nešto što ih sprečava. Ako postoji, to je duša, uzrok rašćenja i hranjenja. 50
Neki misle da je upravo priroda vatre uzrok hranjenja i rašćenja. Čini se da se vatra jedina od tjelesa (elemenata) sama hrani i raste. Stoga bi netko mogao pomisliti da je vatra kod biljaka i ži vih bića ono što vrši te djelatnosti. Ona je na neki način suuzrok a ne uopće uzrok, već je to prije du ša. Rašćenje vatre ide do beskonačnosti dok je za paljena. N o za sve po prirodi sastavljeno postoji granica i razmjer (zakonitost) i veličine i rašćenja. To je osobitost duše a ne vatre, i više oblika nego materije. 50. Heraklit
40
Budući da je ista sposobnost duše hranidbena i rađajuća, nužno je najprije definirati hranjenje. Tom se naime djelatnošću razlikuje u odnosu na druge sposobnosti. Misli se da je suprotno suprot nome hrana, ne svako suprotno svakom suprotnom, nego suprotnosti koje imaju ne samo podrijetlo je dne od drugih već i rašćenje. Mnogo se toga rađa jedno od drugoga, ali sve se ne uvećava kvantite tom, kao npr. od bolesnoga zdravo. A čini se da ni one suprotnosti nisu na isti način hrana jedne drugima, već je voda hrana vatri, ali vatra ne hra ni vodu. Čini se da je to ponajviše kod jednostavnih tjelesa, jedno je hrana a drugo hranjeno. 51
N o tu postoji poteškoća. Jedni kažu da se slič no hrani sličnim kao što i raste, a drugima, kao što rekosmo, čini se obrnuto, tj. suprotno suprotnim jer slično ne trpi od sličnoga, a hrana mora trpje ti promjenu i biti probavljena. Promjena svima bi va u suprotno ili u međustanje. I nadalje, hrana trpi nešto od strane onoga koji je hranjen a ne on od hrane kao što ni tesar ne trpi od materije nego ona od njegova djelovanja. Tesar samo pretva ra od nerada u rad. Postoji razlika da li je hra njenje ono što se živom biću pridružuje u završnom ili u prvotnom obliku. Ako je hrana oboje — jed na je nekuhana a druga razmekšana (prokuhana) — onda se na oba načina može govoriti ο hrani. Uko liko je nekuhana, suprotno se hrani suprotnim, uko liko je razmekšana, slično sa sličnim. Stoga je ja51. Odnosi se na Empedokla i Demokrita
41
sno da i jedni i drugi na neki način imaju pravo i krivo. Budući da se nijedno biće ne hrani ako nema udjela u životu, bit će živo tijelo ono koje se hrani, ukoliko je živo, tako da hranjenje ima vezu sa živim bićem a ne po akcidenciji. Jedno je biti hranom a drugo je biti začetnikom rašćenja. Ukoliko je živo biće neki kvantitet, hra na je faktor rašćenja, a ukoliko je oblik i supstan cija, onda je hrana. Živo biće čuva supstanciju i traje dotle dok se hrani. Hrana stvara rađanje, ali ne bića koje se hrani nego slično onome koji se hra ni. Postoji naime supstancija prvoga i nijedno biće ne rađa samo sebe nego se samo održava. Stoga takav princip duše je snaga sposobna da čuva bi će koje je ima ukoliko je takvo, a hrana priprema djelovanje (rad). Zato biće lišeno hrane ne može postojati. Postoji dakle troje: ono što biva hranjeno (hranjenik), ono čime se hrani i ono što hrani. Ono što hrani je prva duša, hranjenik je tijelo koje je po sjeduje, a ono čime se hrani je hrana. Budući da je pravo svaku stvar nazivati po svrsi, svrha je ov dje rađati biće slično sebi. Prva će duša onda biti ona koja rađa biće slično onome koji je posjedu je. Ono pak čime (duša) hrani kao i ono čime up ravlja je dvojako: ruka i kormilo — jedno pokreće i biva pokrenuto a drugo samo biva pokrenuto. Nu žno je da svaka hrana može biti probavljena, a pro bavu izvodi toplina. Zato svako živo biće posjeduje 52
52. Hranidbena duša (anima nutritiva), tj. duša na naj nižem stupnju. Usp. 405 b 42
toplinu. U glavnim je crtama rečeno što je hranje nje. Ο hranjenju treba kasnije dati opširnija objaš njenja u posebnim spisima.* 3
5. Razlike
u opažanju
i
osjetila
Pošto je to utvrđeno, razložimo općenito ο sva kom osjetilnom opažanju. Osjetilno opažanje, kao što je rečeno, biva u pokrenutosti i u trpnji, a či ni se da je to neka promjena. Neki tvrde i da slič no trpi od sličnoga. Kako je to moguće ili nemoguće, rekosmo u općim spisima ο djelovanju i trp nji. * N o postoji poteškoća zašto iz samih osjetila ne nastaje osjetilno opažanje i zašto bez vanjskih predmeta ne stvaraju opažanje iako je u njima va tra i zemlja i ostali elementi kojima pripada opaža nje po sebi ili po njihovim akcidencijama. Očigled no je da sposobnost opažanja nije u djelotvornoj snazi nego samo u potenciji. Zato ne osjeća kao što i sagorljivo ne gori samo po sebi bez gorućega jer bi i samo sebe sagorilo i ne bi trebalo vatre u djelovanju. 5
Budući da osjetilno opažanje uzimamo dvojako (ono što je u potenciji da čuje i vidi kažemo da ču je i vidi iako slučajno spava, a (tako kažemo i za) 53. Vjerojatno je to aluzija na neki izgubljeni spis »peri trophes (o hrani), koji se spominje u drugim Aristo telovim djelima. 54. Neki misle da Aristotel smjera na spis koji navodi Diogen Laertije V , 22 pod naslovom »peri tou paskhein e peponthenai«, ali j e ovdje modificiran u »peri tou poiein kai paskhein«. 43
4 1 7 a
ono što je već u djelatnosti), dvojako bismo mogli uzeti i osjetilno opažanje, jedno kao u potenciji i drugo kao u djelotvornoj snazi. Jednako je tako i s onim što se može osjetilno opažati, jedno koje je u potenciji i drugo koje je u djelotvornoj snazi. Razložimo dakle ponajprije kao da je isto trpje ti, biti pokrenut i djelovati. Pa i jest kretanje neka djelotvorna snaga, nepotpuna doduše, kao što je rečeno u drugim spisima. Sve trpi i kreće se od utjecaja djelatnoga i onoga što je u djelotvornoj snazi. Stoga je moguće s jedne strane da nešto trpi od sličnoga, a s druge od nesličnoga, kao što reko smo, jer trpi ono što je neslično, a kad je pretrpje lo, onda je slično. 55
Treba utvrditi i razliku ο izrazima potencija i en telehija, jer smo sada ο njima govorili jednostavno. Tako je naime nešto pametno u smislu kako bismo rekli za pametna čovjeka, jer je čovjek dio razum nih bića koja imaju znanje, a s druge strane jest kako zovemo pametnim onoga koji već posjeduje jezično obrazovanje (gramatiku). Svaki od njih ni je na isti način u potenciji. Prvi jer su mu materi ja i vrsta takvi, a drugi jer je, ako zaželi, u poten ciji da promišlja ako ga nešto izvana ne spriječi. Treći pak, koji već promišlja, pametan je u entelehiji i posve sigurno zna da je to slovo A. Prva dvojica, koji su s obzirom na potenciju pametni, postaju pametni djelotvornom snagom. N o jedan promijenivši se kroz učenje i mnogo puta okrenuvši se iz suprotnog stanja, a drugi na drugi način pre55. Fizika 3,201 b; Metafizika 8,1048 b 44
šavši bez djelovanja od sposobnosti opažanja i je zičnog obrazovanja u samo djelovanje. 56
Nije jednoznačan ni izraz »trpjeti« već je jedan put propadanje djelovanjem suprotnoga, drugi put dapače čuvanje onoga što je u potenciji djelova njem onoga što je u entelehiji i sličnoga tako kako se potencija odnosi prema entelehiji. Ono što posje duje znanje promišljajući postaje pametno, a to baš ili ne znači promjenu (jer je to napredovanje prema samome sebi i prema svojoj entelehiji) ili je druga vrst promjene. Zato nije dobro govoriti da ono što misli, kad misli, doživljava promjenu kao što nije dobro to govoriti ο graditelju kada gradi. U slučaju bića koje ima pamet i misli ono što vodi prema entelehiji ono što je u potenciji, pravo bi bilo da ima drugi naziv a ne poučavanje. Što se tiče onoga koji je u potenciji pa uči i pri ma znanje od onoga koji je u entelehiji i koji je vr stan u poučavanju doista ili ne treba reći da trpi, kao što je rečeno, ili da postoje dva načina pro mjene — jedna je promjena prema stanjima lišenosti i druga prema sposobnostima i prirodi. Pr va promjena kod bića s osjetom opažanja nastaje pod utjecajem roditelja, a kad je rođeno, već ima na neki način znanje i sposobnost opažanja. Osjet u ostvarenju odgovara promišljanju. Razlika je u tome da su stvaraoci ostvarenja vanjski, tj. ono što se može vidjeti i ono što se može čuti, a jedna ko i ostale opažajne stvari. Uzrok je tome što se 57
56. Umjesto arithmetiken uzimam lekciju aisthesin kako imaju Filopon, Simplikije i Sofonijeva parafraza. 57. Kao većina iza ginetai dodajem epistemon 45
417 b
osjet po djelotvornoj snazi odnosi na pojedinačno a znanje na opće, a to je na neki način u samoj du ši. Zato mišljenje je u moći samoga čovjeka, kad želi, a osjetilno opažanje nije u njegovoj moći jer je nužno da mu je osjetilno opažanje prirođeno. To se isto tako susreće i u umijećima koja se odnose na stvari koje se osjetilima mogu opažati. Zbog istog su razloga stvari koje se mogu osjetilima opažati pojedinačne i vanjske.
4i8a
No da se i to objasni, bit će prilika i poslije. Za sada neka je utvrđeno toliko da nije jednostavno ono rečeno »biti u potenciji«, nego je smisao s jene strane kao kad bismo rekli za dječaka da može biti vojskovođa, a s druge kao što bismo rekli isto za drugoga koji je u zreloj dobi. U ovom drugom smislu treba shvatiti osjetilnu sposobnost. Budu ći da različnost njihova značenja nema imena, a utvrđeno je ο njima da su različita i kako su razli čita, nužno je služiti se izrazima »trpjeti« i »pro mijeniti se« kao pravim nazivima. Osj etilna spo sobnost je u potenciji kakvo je osjetilno već u entelehiji, kao što je rečeno. Trpi doista ono što ni je jednako, a kad je pretrpjelo, izjednačuje se i jest kakvo je ono. 58
6. Što se tiče svakog osjetila treba prije svega govoriti ο predmetima opažanja. Sto se osjetilima može opažati uzima se u tri značenja. Za dva ka žemo da ih osjećamo po sebi a jedno po akciden ciji. Od dva jedno je vlastito svakog osjetila, a dru go je zajedničko svima. Nazivam vlastitim ono ko je se ne može opažati drugim osjetilom i oko koje58. 417 b
46
ga ne može biti prevare, kao npr. za vid boja, za sluh zvuk, za okus sladak sok. Opip pak ima više različitosti. No svako osjetilo odlučuje ο tome i ne vara se u odnosu na boju niti zvuk ni što je ono bojadisano i gdje je ili kakav je zvuk i gdje je. Takve se stvari smatraju vlastitima svakog osjeti la, a zajedničko je kretanje, mirovanje, broj, ob lik, veličina, jer takve stvari nisu vlastite nijednom osjetilu nego su zajedničke svima. Kretanje naime može se opažati i opipom i vidom. Govori se opažajno po akcidenciji u slučaju npr. ako bi bio bi jel sin Dijarov. Po akcidenciji se naime ovaj opa ža, jer je opažanje ovoga po akcidenciji spojeno s bijelim. Zato ništa ne trpi od opažaj noga ukoliko je takav. A od po sebi opažajnoga opažajno je u pravom smislu vlastito i u odnosu prema tome je po prirodi bit svakog osjetila. 59
60
61
7. Predmet vida je ono što se može vidjeti. Vi dljiva je boja i ono što se može riječju opisati a slučajno je bez imena. To što govorimo postat će jasno u nastavku. Boja je dakle vidljiva, a to je ono što je po sebi na vidljivom. Po sebi ne mislim sa mom riječju nego ono što u sebi ima uzrok svoje vidljivosti. Svaka boja je pokretač u ostvarenju prozirnoga i to je njezina priroda. Zato boja nije vidljiva bez svjetla, već svaka boja svake pojedine stvari vidi se na svjetlu. Stoga treba najprije ο svjetlu reći što je. 59. Ο sposobnosti opažanja kroz vid, sluh itd. vidi Pla ton, Teetet 185 a i d. 60. Izmišljeno lice 61. Usp. i 429 a 47
Postoji dakle nešto prozirno. Prozirnim zovem ono što je vidljivo, ne naprosto rečeno što je po sebi vidljivo, već kroz tuđu boju. Takvi su zrak i voda i mnoga kruta tijela. Nisu prozirni ukoliko je voda niti ukoliko je zrak, nego jer se neka ista pri rodna kakvoća nalazi u njima objema i u vječnom tijelu gore (u zraku). Svjetlo je njegovo ostvarenje, tj. prozirnoga ukoliko je prozirno. A gdje je pro zirno u potenciji tu je i mrak. Svjetlo je kao boja prozirnoga kad je prozirno u entelehiji pod djelo vanjem vatre ili takvoga kao što je nebesko tijelo. I ovome naime pripada nešto što je jedno i isto. Rečeno je što je prozirno i što je svjetlo. Ovo niti je vatra niti uopće tijelo niti isparivanje nijednog tijela (jer bi u tom slučaju bilo neko tijelo), nego je prisutnost vatre ili nečeg takvog u prozirnome. Ta nije ni moguće da u istome budu dva tijela. Či ni se da je svjetlost suprotnost mraku. Mrak je lišavanje iz prozirnoga takve kakvoće. Stoga je ja sno da je svjetlost prisutnost u njemu takve kakvo će. Pa ni Empedoklo nije ispravno rekao niti ako je neki drugi tako rekao da se svjetlo brzo kreće i prostire između zemlje i zračnog prostora a da ga mi ne opažamo. To je naime protiv jasnoće rasu đivanja i protiv onoga što se pojavljuje u osjetili ma. U kratkom vremenskom razdoblju moglo bi biti neopaženo, ali da bude neopaženo od istoka do zapada odviše je smiona pretpostavka. 62
Primatelj boje je bezbojno, a zvuka bezvučno. Bezbojno je prozirno i ono što je nevidljivo ili je62. tes toiautes hekseos = takvoga stanja, tj. kakvoće koju u prozirnom stvara prisutnost vatre 48
dva vidljivo, kao npr. tamno. Takvo j e i prozirno ali ne kad je prozirno u entelehiji nego kad j e u potenciji. Ista je naime priroda sad tmina a sad je svjetlo. Nije sve vidljivo u svjetlu vidljivo nego samo vlastita boja svakog tijela. Neke stvari ne vi de se na svjetlu, ali u tami proizvode osjet (vidlji vosti), kao npr. one koje se pojavljuju vatrene i svjetlucave (nemaju jednog zajedničkog naziva) kao npr. gljiva, rog, glave riba, ljuske i oči. No vlasti ta boja nijedne od tih stvari se ne vidi. Zbog kojeg se uzroka to vidi u mraku drugo je pitanje. Zasa da je toliko jasno da se boja vidi na svjetlu. Zato se ne vidi bez svjetla. To bijaše samoj boji bit da bude pokretač u ostvarenju prozirnoga, a entele hija prozirnoga je svjetlo. Dokaz tome je očit. Ako naime netko postavi obojeni predmet na sam or gan vida, neće se vidjeti. Boja pokreće prozirno, npr. zrak, a od njega, jer je neprekidan, pokreće se osjetilo. S obzirom na to Demokrit ne govori to čno misleći, ako bi između bio prazan prostor, da bi se jasno vidio mrav na nebu, jer je to nemogu će. Kad naime osjetilo primi neki dojam, nastaje gledanje, a nemoguće je da doista to biva od same boje kad je viđena. Preostaje dakle da nastaje od onoga što je između. Stoga je nužno da postoji ne što između. Kad bi nastao prazan prostor, ne samo da se neće vidjeti jasno nego se uopće ništa neće vidjeti. 63
Rečeno je dakle zbog kojeg je uzroka nužno da se boja vidi na svjetlu. Vatra se vidi na oboma, i u mraku i na svjetlu. To je i nužno jer prozirno 63. Predsokratovci 68 A 122 4
Aristotel
49
419 a
od toga postaje prozirnim (djelovanjem vatre). Is to objašnjenje vrijedi i za zvuk i miris. Nijedan od njih, kad dotiču osjetilo, ne stvara osjet, nego se od mirisa i buke pokreće ono što je između, a od ovoga svako pojedino osjetilo. Kad netko postavi na samo osjetilo zvučan ili mirisni predmet, neće proizvesti nikakav osjet. Jednako je i što se tiče opipa i okusa iako se ne čini. Zbog čega bit će kas nije jasno. Posrednik kod zvukova je zrak a kod mirisa nema imena, ali postoji neko zajedničko svojstvo kod zraka i vode — kao što je prozirno za boju tako i za ono što ima miris — što se nalazi u objema ovim elementima. Jasno je da i vodene životinje imaju osjet mirisa. No čovjek i od kopnenim životinja koje dišu ne mogu imati osjet miri sa a da ne dišu. A uzrok i ο tome bit će naveden kasnije. 64
4i9b
65
8. Raspravimo sada najprije ο zvuku i ο sluhu. Zvuk je dvojak, jedan u ostvarenju, drugi u mo gućnosti. Kažemo naime da neke stvari nemaju zvu ka, kao npr. spužva, vuna, a druge da imaju, kao npr. bakar i tijela koja su tvrda i glatka jer mogu zazvečati. Mogu proizvesti zvuk u ostvarenju u pro storu između sebe i sluha. Zvuk u ostvarenju na staje uvijek od nečega nasuprot nečemu i u neče mu, jer je udarac onaj koji to čini. Stoga je nemo guće da nastane zvuk samo od jedne stvari. Jedno je naime ono što udara, a drugo udareno. Zato ono što zvuči zvuči u odnosu na nešto, a udarac ne na staje bez kretanja. Kao što rekosmo, zvuk ne pro64. 422 b 65. 421 b 50
izlazi od udarca bilo kojih stvari. Ne proizvodi nikakav zvuk vuna ako se udari, nego bakar i ono što je glatko i šuplje. Bakar jer je gladak, a šuplja tijela poslije prvog udarca proizvode mnogo uda raca odjekivanjem jer ne može izaći pokrenuti zrak. I nadalje, zvuk se čuje u zraku i u vodi ali u ma njoj mjeri. Zrak i voda nisu odreditelji zvuka, ne go mora nastati udarac tvrdih stvari jednih pro tiv drugih i protiv zraka. To biva kad se udaren zrak održi i ne rasprši se. Zato ako se brzo i že stoko udara, zrak odjekuje. Mora naime kretanje udarenog predmeta preteći raspršenje zraka kao kad bi se udarila gomila ili neka hrpa pijeska koja se brzo kreće. Jeka nastaje kad od jedne količine zraka, odije ljene u posudi i spriječene da se rasprši, zrak biva natrag potisnut kao lopta. Čini se da jeka uvijek nastaje ali nije jasna jer se sa zvukom zbiva kao i sa svjetlom. Svjetlo uvijek daje odsjaj (svjetla naime ne bi bilo na svakom mjestu nego bi bio mrak izvan suncem obasjajana mjesta), ali ne da je odsjaj kao od vode ili bakra ili nekog drugog glatkog predmeta te stvara sjenu po kojoj određu jemo svjetlo. Prazan prostor se s pravom naziva odrediteljem slušanja, jer se čini da je prazan prostor zrak, a ovaj je proizvoditelj slušanja kad je stavljen u po kret kao neprekidan i jedinstven. Zato što je ras prši jiv ne odjekuje osim ako nije gladak udareni predmet. Tada postaje jedan upravo zbog ravne po vršine, jer je jedna ravnina glatkog tijela. Zvučno je dakle ono što je sposobno pokrenuti u nepreki nutom slijedu jednu količinu zraka do sluha. Zrak 51
je prirodno združen s organom sluha. Zato što se uho (organ sluha) nalazi u zraku, kad je pokrenut vanjski zrak, pokreće se onaj unutra. Stoga životi nja (živo biće) ne čuje na sve strane niti zrak prodi re posvuda. Dio koji će biti pokrenut i koji je živ* nema posvuda zrak. Sam zrak je bez zvuka zato što se lako raspršuje. No kad se spriječi raspršivanje, njegovo kretanje je zvuk. Zrak je zatvoren u ušima da bude nepokretan kako bi točno osjećao sve raz like gibanja. Stoga i u vodi čujemo jer voda ne pro dire u sam zrak usko spojen s organom sluha a ni ti u uho zbog zavoja. Kad se to dogodi, uho ne čuje, a ne čuje niti ako je slušna kožica bolesna kao što je i kod vida (kad je bolesna) kožica na zjenici. Znak da se čuje ili ne jest da uho uvijek odjekuje kao rog, jer zrak u ušima uvijek se kre će nekim vlastitim kretanjem. No zvuk je (ušima) stran i nije vlastit. Zato kažu da čujemo s pomoću praznoga i predmeta koji odjekuje jer slušamo s organom koji ima omeđeni zrak. 67
68
Da li odjekuje udareno ili ono koje udara? Ili možda oba na različit način? Zvuk je naime kreta nje onoga što se može kretati na isti način na koji predmeti glatkih površina odskaču kad ih netko udari. No ipak, kao što je rečeno, ne odjekuje sva ka stvar udarena ili koja udara, kao npr. ako igla udari iglu, već udarena stvar mora biti glatka ta ko da se zrak odbija najednom. 66. Usvajam lekciju empsvkhos 67. Polukružni kanali 68. Aristotel vjerojatno misli na mukli zvuk koji se ču je kad se rukom zatvori uho 52
Razlike zvonkih tijela očituju se ostvarenjem zvu ka. Kao što se bez svjetla ne razaznaju boje tako se bez zvuka ne razlikuju visoko i duboko. Ti se izrazi uzimaju u prenesenom značenju od opiplji vih stvari. Visoko naime pokreće moć osjeta jako za kratko vrijeme, a duboko malo za dugo vrijeme. No ipak visoko nije brzo niti je sporo duboko, već kod jednoga takvo kretanje nastaje zbog brzine, a kod drugoga zbog sporosti. Čini se da je to suglasno onome što je za opip oštro i tupo. Oštro je naime kao ubod, a tupo kao guranje zato što je dno pokreće moć osjeta za kratko vrijeme, a drugo za dugo vrijeme. Stoga slijedi da je jedno brzo a drugo sporo. Ο zvuku dakle neka bude takvo razlikovanje. Glas je neki zvuk živog stvora. Od neživih stvari nijedna nema glasa, ali za usporedbu kaže se da imaju glas npr. frula i lira i druge nežive stvari koje imaju regulator i melodiju i govor jer se čini da i glas posjeduje te elemente. Mnoge životinje nemaju glas, kao npr. one bez krvi i ribe od onih koje imaju krv. To je razložno ako je zvuk neko kretanje zra ka. One za koje se govori da imaju glas, kao npr. ri be u Aheloju, puštaju zvuk škrgama ili nečim dru gim takvim. 69
70
71
Glas je zvuk životinje izveden ne bilo kojim dije lom tijela. No budući da sve udareno nečim u ne69. Glazbalo prvotno s 4 a kasnije 7 žica, oblikom slično kitari 70. Naprava na muzičkim instrumentima za promjenu vi sine, boje i snage zvuka 71. Velika rijeka u Grčkoj, Dijeli Akarnaniju od Etolije i utječe u Jonsko more. Vidi i Hist. anim. 3,535 b
53
420 b
što i u nečemu pušta zvuk, a to je zrak, razložno bi bilo da pušta zvuk samo ono što prima zrak. No priroda se služi udisanim zrakom za dvije dje latnosti. Jezikom za okus i govor, od kojih okus je nuždan (zato pripada većem broju živih bića), a vr snoća izražavanja je zbog dobra. Tako (se priroda služi) i udisanim zrakom za unutarnju toplinu kao nužnu (a uzrok reći će se u drugim spisima ) i za izvođenje govora da bi se ostvarilo dobro. Organ za disanje je grkljan. Pluća su ono zbog čega ovaj dio tijela postoji. U ovom dijelu tijela kopnene životi nje imaju više topline od ostalih. Disanje je potreb no prije svega onom mjestu oko srca. Zato je nužno da udisani zrak ulazi u životinju. Stoga glas je uda rac zraka, koji udiše duša koja se nalazi u tim dije lovima tijela, udarac protiv tako zvanog dušnika. Nije naime svaki zvuk životinje glas, kao što reko smo (može se dakako zvuk proizvoditi i jezikom kao i kašljanjem), nego je potrebno da biće koje proizvodi udarac bude živo i da to čini s nekom slikom i prilikom u duši. Glas je naime značenjski zvuk a ne zvuk udisanog zraka kao kašalj. Tim zra kom živo biće udara onaj zrak u dušniku i protiv njega. Dokaz je tome da ne može govoriti onaj koji udiše i izdiše nego onaj koji zadržava zrak. Onaj koji zadržava zrak vrši njime to kretanje. Jasno je dakle zašto su ribe nijeme. Nemaju grkljan, a taj dio nemaju jer ne primaju zrak niti dišu. Zbog ko jeg uzroka drugo je objašnjenje. 72
73
74
72. De respirat. 472 a i 478 a 73. 420 b 74. Usp. De part. anim. 3,669 a 54
9. Ο mirisu i mirišljivom može se odrediti manje od rečenog, jer kakvoća mirisa nije jasna tako kao zvuk i boja. Uzrok je tome što nam ovaj osjet nije jasno određen nego lošije od mnogih životinja. Čo vjek naime lošije osjeća miris i nijedan od miris nih predmeta ne osjeća bez neugode ili ugode jer osjetilni organ nije točno određen. Tako otprilike i životinje tvrdih očiju opažaju boje i nisu im po sve jasne razlike boja osim po onome što zadaje ili ne zadaje strah. Tako i ljudski rod zamjećuje mirise. Čini se naime da je jednako i s okusom, a isto tako da su vrste okusa slične onima mirisa. No osjet okusa imamo određeniji zato što je on neka vrst opipa, a taj je osjet u čovjeka veoma razvijen. U ostalim osjetima čovjek zaostaje za mnogim živo tinjama, a što se tiče opipa mnogo se od ostalih osobito ističe. Zato je i najpametniji od živih bića. Dokaz je i to da u ljudskom rodu u odnosu na to a ne na neko drugo osjetilo ima ih koji su nadare ni i nenadareni. Oni naime tvrda mesa umno su nenadareni a oni mekog mesa nadareni. Kao što je je dan sok sladak a drugi gorak, tako su i mirisi. No jedne stvari imaju isti miris i okus, mislim npr. sladak miris i sladak okus, a druge suprotno. Isto je tako i miris oštar, kiseo, ljut, mastan. No, kao što rekosmo, zato što mirisi nisu oštro razlučivi kao okusi, od ovih su dobili imena po sličnosti pred meta (djelovanja). Sladak je naime miris šafrana 421b i meda, a oštar majčine dušice i takvih stvari. Na isti je način i kod ostalih stvari. Kao sluh tako i svako osjetilo jest osjetilo ono ga što se može i onoga što se ne može čuti, vid onoga što se može i onoga što se ne može vidjeti, 55
i njuh onoga što se može i onoga što se ne može mi risati. Bezmirisno pak jedno je ono koje je gotovo uopće nemoguće da ima miris, a drugo ima mali i neznatan. Jednako se kaže i za neukusno. Njuh se ostvaruje kroz posredovanje, npr. zra ka ili vode. Čini se naime da osjećaju miris i vo dene životinje jednako i one koje imaju i one koje nemaju krv kao i one u zraku. Neke od njih pri vučene blagim mirisom izdaleka idu ususret hra ni. Zato se pojavljuje poteškoća ako sve životinje na isti način osjećaju miris. Čovjek to osjeća udišući, a kad ne udiše nego izdiše ili zadržava dah, ne osjeća miris niti izdaleka niti izbliza niti ako mu se predmet postavi u nozdrve. Da se predmet postav ljen na samo osjetilo ne može osjetiti, zajedničko je svim životinjama, ali da bez disanja ne može osjetom opažati osobitost je ljudi. Očigledno je to iz iskustva. Stoga beskrvne životinje, jer ne dišu, morale bi imati neki drugi osjet mimo navedenih. N o to je nemoguće ako osjećaju miris. Osjetilno opažanje mirisnoga, bilo smrdljivog bilo mirišlji vog, jest njuh. I nadalje, čini se da propadaju (ugi baju životinje) od žestokih mirisa od kojih i čovjek, kao npr. asfalta, sumpora i takvih tvari. Nužno je dakle da osjećaju miris ali ne dišući.
422 a
Prema tome čini se da se kod ljudi to osjetilo razlikuje od onoga ostalih životinja baš kao i nje gove oči u poređenju s životinjama suhih očiju. Oči naime imaju ovoj i kao omot vjeđe i ne vide ako ih ne pokrene i podigne. Životinje suhih (tvr dih) očiju nemaju ništa takvo, već odmah vide ono što se zbiva u prozirnom. Tako je doista i organ mirisa kod nekih nepokriven i otvoren kao oko, a 56
kod drugih koji primaju zrak ima pokrivač koji se otkriva kad dišu, jer im se šire žilice i prolazi. Za to životinje koje dišu ne osjećaju miris u vodi. Nu žno je naime udisanje da osjete miris, a to činiti u vodi je nemoguće. Miris pripada suhome kao što okus pripada vlažnome, a osjetilo njuha je takvo u mogućnosti. 10. Ono što se može kušati je nešto opipljivo i to je razlog da ga se ne može osjetiti posredovanjem tuđeg tijela, a niti opip (se ne može osjetiti takvim posrednikom). I tijelo u kojem je tečnost, što se može kušati, je u vlazi kao materiji, a to je opiplji vo. Zato da smo i u vodi, osjećali bismo slatko koje je unutra bačeno. N o osjet nam ne bi bio kroz posrednika nego miješanjem slatkoga s vla gom kao što je kod pića. Boje se ne vidi tako tj. miješanjem niti otjeca njem. Kod okusa dakle nema nikakvog posredni ka. N o kao što je boja ono što se može vidjeti tako je tečnost ono što se može kušati. Ništa ne čini osjet okusa bez vlage već mora imati vlagu u ostvarenju ili u mogućnosti, kao npr. slano koje se i samo može rastapati i rastapati s jezikom. 75
Kao što i vid sadržava vidljivo i nevidljivo (mrak je naime nevidljiv, a i njega vid razabire) i još ono veoma svijetlo (i to je naime nevidljivo ali na dru gi način od mraka). Jednako tako i sluh zahvaća buku i tišinu — jedno od njih se može a drugo ne može čuti — i jaku buku kao što vid blistavo svjet lo (jer kao što se mala buka ne može čuti a na ne ki način i velika i silovita). Izraz »nevidljivo« ka75. Usporedba s vidom nije potpuna 57
422 b
že se za ono što je posve nevidljivo. Tako se kod drugoga kaže »nemoguće« za ono što nema ili ima u neznatnoj mjeri prirodna svojstva kao što je živo tinja bez nogu ili plod bez koštice. Tako i okus sadr žava ukusno i bezukusno. Bezukusno je ono što ima malu ili lošu tečnost ili što je pogubno za okus. Čini se da je početak razlikovanja pitko i nepitko (neki je okus obojega, ali od jednoga je loš i poguban a od drugoga je prema prirodi). Pitko je zajedničko opipu i okusu. Budući da je ono što se može okusiti vlažno, nužno je da njegovo osjetilo ne bude niti vlažno u entelehiji niti nesposobno da postane vlaž no. Okus naime trpi nešto od onoga što se može okusiti ukoliko se može okusiti. Nužno je dakle da bude ovlaženo ono što se može ovlažiti i da se odr žava a da ne bude vlažno osjetilo okusa. Dokaz je da niti ne osjeća posve suh jezik niti odviše vla žan. U tom slučaju dodir nastaje od prijašnje vla ge kao što kad netko, okusivši prije žestoku tečnost, kuša drugu, i kao što se bolesnicima sve čini gorko zato što osjećaju jezikom punim takve vlage. Vr ste tečnosti, kao i one od boja, jesu jednostavne i suprotne — slatko i gorko — slatkoga se drži ma sno a gorkoga slano. Između ovih su ljuto, trpko, resko i kiselo. Čini se da su otprilike takve razlike tečnosti (okusa). Stoga osjetilo okusa je u moguć nosti takvo, a što se može kušati je ono što ga stva ra u entelehiji. 76
11. Ο opipljivom i opipu postoji isti odnos. Ako naime opip nije samo jedno opažanje nego ih je više, nužno je da ima više opipljivog što se može 76. 418 a 58
osjetiti. Poteškoća je da li ih je više ili jedno i ko je je osjetilo opipljivosti da li meso i kod drugih živih bića slično odgovarajuće ili nije. već je meso posrednik, a prvotno osjetilo je nešto drugo unu tra. Čini se da je svaki osjet osjet samo jednog para suprotnosti, kao npr. vid bijeloga i crnoga, sluh visokog i dubokog, okus gorkog i slatkog. No u opipljivom ima mnogo suprotnosti: toplo i hladno, suho i vlažno, tvrdo i meko i drugo takvo. No po stoji neko rješenje i za tu poteškoću u tome da i kod drugih osjeta ima više suprotnosti, kao npr. u glasu nije samo visina i dubina nego i jačina i sla bina te glatkoća i tvrdoća glasa i drugo takvo. I kod boje ima drugih takvih različnosti. No nije jasno koja je tako jedinstvena osnova kod opipa kao što je kod sluha zvuk. Da li je osjetilo opipa unutra ili nije, već je to upravo meso? Čini se da nema nikakva dokaza da osjet nastaje čim se dodiruju predmeti. Ako bi naime netko na primjer sada učinio kožicu i razapeo je oko mesa, na jednaki bi način dodirnuta odmah prenosila osjet. Pa ipak je jasno da u njoj nije osjetilo opipa. A ako bi bila srasla, još bi brže osjet prodirao. Stoga taj dio tijela čini se da je takav kao da je oko nas čvrsto ovijen zrak pa se može činiti da nečim jednim osjećamo zvuk i boju i mi ris i da su vid, sluh i njuh jedan osjet. No ovako, jer su odvojena sredstva kroz koja nastaju kreta nja, očito je da su navedena osjetila različita. Što se pak opipa tiče to zasada ostaje nejasno. Nemo77
77. Meso 59
423 a
guće je naime sastaviti živo tijelo od zraka ili od vode jer ono mora biti nešto čvrsto. Prema tome ostaje da bude pomiješano od zemlje i takvih tva ri kao što traži meso i tome primjereno. Stoga je nužno da tijelo bude posrednik prirodno vezan sa sposobnošću opipa kroz koji nastaje više osjeta. Da ih je više pokazuje opip jezikom. Istim dijelom naime osjeća sve opipljivo i vlažno. Da i ostalo me so osjeća vlagu, činilo bi se da su okus i opip isti i jedan osjet, ali ovako su dva jer se ne mogu me đusobno zamijeniti. Netko bi se mogao naći u neprilici da li svako tijelo ima dubinu, tj. treću dimenziju, a dva tijela, između kojih je neko tijelo, ne mogu se međusobno doticati. Osim toga vlažno ne postoji bez tijela, niti mokro, već je nužno da su voda ili da sadržavaju vodu. Tijela pak, koja se međusobno dodiruju u vo di, budući da im nisu suhe površine, nužno je da imaju između vodu kojom su pokriveni vanjski di jelovi. Ako je to istinito, nemoguće je da u vodi je dna stvar dodiruje drugu, a na isti način i u zraku (jednako se naime odnosi zrak prema onome što je u njemu i voda prema onome u vodi. No to nam ostaje nepoznato kao i životinjama u vodi ako mo kro tijelo dotiče mokro tijelo). Da li se, dakle, osje423 b ćanje svih stvari zbiva na isti način ili jednih na jedan a drugih na drugi način kao što se upravo sa da čini da okus i opip bivaju dodirivanjem, a ostali osjeti izdaleka. N o to nije moguće. Tvrdo i meko osjećamo kroz druga tjelesa kao i zvučno i vidlji vo i mirišljivo. N o jedne stvari izdaleka a druge izbliza, zato nam ostaje neopažen (posrednik). Sta ga sve opažamo kroz posrednika, ali nam kod to60
ga izmiče opažanju. Pa ipak, kao što prije rekosmo, ako bismo opažali sve opipljivo kroz kožicu ne opa žajući da nas ona odvaja (od predmeta), nalazili bi smo se u istom stanju kao i sada u vodi i zraku. Sada nam se naime čini da stvari dodirujemo i da ništa nije između. No opipljivo se razlikuje od vid ljivog i zvučnog što ovo osjećamo time što posred nik vrši nešto na nas, a opipljivo ne djelovanjem posrednika nego zajedno s posrednikom kao onaj kroz štit ranjen. Nije ga naime ranio udareni štit nego se dogodilo da su oba zajedno pogođeni. Jednom riječju, čini se da meso i jezik stoje tako u odnosu na svoj osjetilni organ kao zrak i voda u odnosu na vid i sluh i njuh, upravo kao svako po jedino od ovih. Kad bi samo osjetilo došlo u do dir s predmetom, niti bi tada niti tom prilikom na stajalo opažanje kao na priliku ako bi netko po stavio na površinu oka neko bijelo tijelo. Stoga je jasno da je osjetilo opipljivoga unutra. Samo tako može biti za to osjetilo kao što je i za ostala, jer stvari postavljene na osjetilo ne osjećaju se, a postavljene na meso osjećaju se. Stoga je meso posrednik opipa. 78
79
Predmet opipa su različne kakvoće tijela ukoliko je tijelo. Mislim na različnosti koje određuju ele menti: toplo, hladno, suho, vlažno, ο čemu smo go vorili već prije u spisu ο elementima. Osjetilni or gan njihov je opip u kojemu se osjet zvan opip na lazi kao u prvom sjedištu i u mogućnosti je takav 80
78. T j . zrak i voda 79. Aristotel ne označuje točno gdje se to nalazi 80. Misli na spis »De gener. et corr. 3,2—3 61
424 a
dio. Osjećanje je neko trpljenje. Stoga stvarajuće, kakvo je samo stvaralačkom snagom čini takvim ono koje je prije bilo samo u mogućnosti. Zato ono što je toplo i hladno ili tvrdo i meko u jednakom stupnju kao osjetilo ne osjećamo nego njihova pre koračenja, jer je osjetilno opažanje kao neka sre dina suprotnosti koje su u osjetilnim opažanjima. Zato sredina određuje ono što se osjetilima može opažati. Sredina je sposobna određivati. Postaje na ime u odnosu na obje skrajnosti jedna od njih. I kao što ono koje mora opažati bijelo i crno ne tre ba biti nijedno od njih u stvaralačkoj snazi a u mo gućnosti oboje. Tako je i kod ostalih osjetila. I kod opipa organ nije ni toplo ni hladno. I nadalje, kao što vid određuje na neki način vidljivo i nevidljivo, a jednako i ostala osjetila svoje suprotnosti, tako je i opip osjetilo opipljivog i neopipljivog. Neopip ljivo je ono koje ima ili sasvim malu osobinu opip ljivih tijela, kao na primjer zrak, ili prekomjernost opipljivog, kao ono koje može uništavati. Ο svakom pojedinom osjetilu rečeno je u glavnim crtama. 12. Općenito ο svakom osjetu treba uzeti da je osjetilno opažanje sposobno za primanje osjetilnih oblika bez materije kao što vosak prima otisak (znak) prstena bez željeza i zlata. On uzima zlatni ili željezni otisak, ali ne ukoliko je to zlato ili že ljezo. Na isti način svako osjetilo trpi djelovanje predmeta koji ima boju ili okus ili zvuk, ali ne uko liko je svaki pojedini od njih .nazvan predmetom nego ukoliko je takvog svojstva i u odnosu na ob lik. Pravi osjetilni organ je onaj u kojem je takva sposobnost. Sposobnost i osjetilni organ su isto ali 62
bit je različita. Ono koje osjeća trebalo bi biti neka veličina, ali ni suština opažajne mogućnosti ni osjetilno opažanje nisu veličina nego neki oblik i spo sobnost osjetila. Iz toga je očito i to zašto prekomjernosti osjetilnih opažanja uništavaju osjetilne organe. Ako je naime kretanje jače od osjetilnog organa, raspada se oblik — a to bijaše osjetilno opažanje — kao što se razara glazbeni sklad i zvuk ako se žestoko uda raju žice. Očito je i to zašto biljke ne osjećaju iako imaju neki dio duše i trpe pod utjecajem dodir ljivog — postaju hladne i tople. Uzrok je u tome što nemaju sredine niti takvo počelo koje bi prihva tilo oblike osjetila nego trpe zajedno s materijom. Netko bi mogao pitati da li ono što ne može osje titi miris trpi nešto od mirisa ili od boje ono što ne može vidjeti i jednako tako i za ostala osjetila. No ako je miris ono što se može mirisati i ako miris nešto čini, čini mirisanje. Stoga nijedno biće, koje ne može osjetiti miris, ne može trpjeti od mirisa (isto se može kazati i za ostala osjetila) a niti od onih koji mogu osim ako ima svako pojedino spo sobnost opažanja. Jednako je jasno i ovako: niti svjetlost i mrak niti buka niti miris ne djeluju ni šta na tjelesa, nego tjelesa u kojima se nalaze, kao npr. zrak zajedno s gromom cijepa drvo. N o opip ljive stvari i tečnosti vrše djelovanje. Kad ne bi bi lo tako, od koga bi trpjele djelovanje i mijenjale se stvari bez života? Zar će dakle i tjelesa vršiti dje lovanje? Ili svako tijelo ne može trpjeti djelovanje mirisa i buke? I oni koji trpe imaju neodređen ob81
81. Radi se ο tzv. vegetativnoj duši. Vidi i 411 b i 415 a 63
lik i ne m i r u j u , k a o npr. z r a k ( o n d a j e neki m i r i s k a o da j e n e š t o p r e t r p i o ) ? Š t o j e d r u g o o s j e t i t i mi ris n e g o t r p j e t i n e š t o ? I l i o s j e ć a t i m i r i s znači i osje tilno opažati, a kad j e zrak pretrpio djelovanje, po staje o d m a h o s j e t i l n o o p a ž e n .
III.
1—2. Odnos
K n j i g a
osjeta
i
predmeta
1. Da ne postoji drugo osjetilo uz pet — mislim ova: vid, sluh, njuh, okus, opip — može se netko iz slijedećeg uvjeriti. Naime, ako i sada opažamo sve za što je opip osjetilno opažanje (sve promjene opipljivoga, ukoliko je opipljivo, mi možemo opipom opažati), nužno je da nam izostaje i osjetilo ako izostaje neko osjetilno opažanje. Što izravno dotičući opažamo, može se opažati opipom koji upravo posjedujemo, a što dotičući kroz posrednike i ne neposrednim dodirivanjem, opažamo jedno stavnim tijelima, mislim npr. zrakom i vodom. Sto ga ako se kroz jedno sredstvo može opažati više opažajnog koje je međusobno različito po rodu, on da je nužno da onaj koji ima takvo osjetilo može opažati oboje (kao npr. ako je osjetilni organ od zraka, a zrak je sredstvo zvuka i boje). No ako vi še elemenata prenose isto npr. boju, prenose i zrak i voda (oboje je naime prozirno). Tko posjeduje osjetilo samo od jednog od dva sredstva, opažat će osjetno preneseno kroz oba. Od jednostavnih elemenata samo su od ova dva sastavljena osjetila, od zraka i vode (zjenica od vode, sluh od zraka, a njuh od jednoga ili drugoga. Vatra pak ili se ne na lazi ni u jednom ili je zajednička svima (ništa se naime ne može opažati bez topline). Zemlja se ili ni u čemu ne nalazi ili je pomiješana na posve oso5 Aristotel
65
bit način s opipom. Zato bi preostajalo da ne po stoji nijedno osjetilo izvan sastavljenih od vode i zraka, a to i sada posjeduju neke životinje. Sva da kle osjetila imaju životinje koje nisu nepotpune ni ti osakaćene. Čini se naime"da i krtica ima oči pod kožom. Stoga ako ne postoji neko drugo tijelo i osobina koja ne bi pripadala nijednom od ovdaš njih tjelesa, nijedan osjet ne bi izostajao. No ipak ne može biti neko osobito osjetilo za za jedničke stvari koje opažamo po akcidenciji sva kim pojedinim osjetilom, kao npr. kretanje, miro vanje, oblik, veličinu, broj, jedinicu. 82
Sve ovo opažamo kretanjem, kao npr. kreta njem veličinu (stoga i oblik; i oblik je naime neka veličina). Ono što je u miru opažamo nedostatkom kretanja, broj nijekanjem neprekidnosti i vlastitim osjetilima. Svako naime osjetilno opažanje prima jedno. Stoga je jasno da ne može postojati osobito osjetilo za svako pojedino od ovih, kao npr. za kre tanje, jer da je tako, opažali bismo ih kao što sada vidom opažamo slatko. A to biva jer upravo imamo za oboje osjetilo kojim ih spoznajemo kad se nađu zajedno. Kad ne bi bilo tako, nikako ih ne bismo spoznavali osim po akcidenciji, kao npr. Kleonova sina, ne jer je Kleonov sin, nego jer je bijel, a bi jelome po akcidenciji biva da je Kleonov sin. Za 82. Odlomak j e potaknuo rasprave, osobito s obzirom na izraz kata svmbebekos = po akcidenciji. Neki su predložili ispred izraza negaciju ou, ali većina to ne prihvaća. Pokušava se tumačiti s onim što se nalazi u 418 a gdje se govori ο stvarima koje pripadaju sva kom osjetilu i ο onima koje su zajedničke svim osje tilima. 66
zajedničke pak stvari imamo zajedničko osjetilo ali ne po akcidenciji. Za njih nema osobito osjetilo. Nikako ih naime ne bismo opažali osim tako kao što je rečeno (da mi gledamo Kleonova sina). Osje tila opažaju po akcidenciji međusobno vlastite pred mete ali ne ukoliko su sami odijeljeni nego ukoliko su jedno kad zajedno nastaje osjetilno opažanje u odnosu na istu stvar (predmet), kao npr. s obzirom na žuč da je gorka i žuta (ne radi se naime ο druk čijem opažanju reći da je oboje jedno). Zato se pa da u zabludu i ako je nešto žuto, misli se da je žuč. Netko bi mogao upitati radi čega imamo više osjetila a ne samo jedno. Možda da nam ne umakne ono koje prati i zajedničko, kao npr. kretanje i veličina i broj? Naime, da imamo samo vid i da on ima predmet bijelo, lakše bi nam izbjeglo za jedničko i činilo bi se da je sve isto jer se među sobno prate boja i veličina. No ovako jer se zajed ničko nalazi i u predmetu drugog osjetila, jasno po kazuje da je svaki pojedini od njih nešto drugo. 2. Budući da opažamo da gledamo i čujemo, nu žno je da ili vidom ili drugim osjetilom opažamo da vid gleda. N o onda bit će isto osjetilo vida i boje kao osnove vida. Stoga ili će biti dva osjeti la istoga predmeta ili će jedno osjetilo biti predmet samoga sebe. I nadalje, ako postoji i drugo osjetilo vida ili će se ići do beskonačnosti ili će bilo koje osjetilo biti osjetilo samoga sebe. Stoga treba to svojstvo pridati prvome osjetilu. N o postoji pote škoća. Ako naime vidom opažati znači gledati, gleda se boja ili ono što ima boju. Ako će netko vidjeti ono što gleda, gledanje će prije svega imati boju. 5*
67
425 b
Jasno je dakle da »vidom opažati« nema jedno zna čenje, jer i kad ne gledamo, vidom razlikujemo mrak i svjetlo, ali ne na isti način. I nadalje, onaj koji gleda je kao obojen, jer svako pojedino osjeti lo može primiti opažajno bez materije. Stoga ako i nestane ono što se može opažati, u osjetilima se nalaze osjetilna opažanja i predodžbe. Djelatnost osjetnoga i osjetilnog opažanja je is ta i jedna iako im bit nije ista. Mislim npr. zvuk u ostvarenju i sluh u ostvarenju. Moguće je da onaj koji ima sluh ne čuje i da ono koje ima zvuk ne zvuči uvijek. N o kad je u djelatnosti ono koje mo že čuti i kad zvuči ono koje može zvučati, tada je u isti čas sluh u ostvarenju i zvuk u ostvarenju. Pr voga od njih moglo bi se nazvati slušanje, a drugoga odjekivanje. Ako je kretanje i djelovanje (i trpnja) u onome koji trpi, nužno je da se i zvuk i sluh u ostvarenju nalaze u mogućnosti sluha. Dje lovanje stvaralačkog i pokretačkog ostvaruje se u onome koji trpi. Zato nije nužno da kretanje biva pokrenuto. Ostvarenje zvučnoga je zvuk i odjeki vanje, a slušnoga sluh i slušanje jer je dvojak sluh i dvojak je zvuk. Isto vrijedi i kod drugih osjeti la i osjetnoga, jer kao što se i djelovanje i trpnja nalaze u onome koji trpi a ne u onome koji djelu je, tako je i ostvarenje osjetnoga i onoga što se ti če opažanja u onome koji može opažati. U nekim slučajevima dvije djelatnosti imaju naziv, kao npr. odjekivanje i slušanje, a u drugima jedna ili dru ga nemaju imena. Tako se ostvarenje vida zove gle83
426 a
84
83, 424 a 84. 419 b. U ostvarenju i u potenciji 68
danje, a ostvarenje boje nema imena. Okus je ostvarenje osjetila okusa, a ostvarenje sočnosti ne ma imena. Budući da je jedno ostvarenje osjetno ga i onoga što se tiče opažanja, iako im je bit raz ličita, nužno je da takozvani sluh i zvuk zajedno propadaju i spašavaju se, a jednako tako i sočnost i okus i ostalo. No to nije nužno za tako zvano os jetno u potenciji. Stoga prijašnji filozofi prirode nisu ο tome dobro govorili držeći da ništa niti bijelo niti crno ne postoji bez vida, niti sočnost bez okusa. U jednu ruku imali su pravo a u drugu krivo. Budući da osjet i osjetno imaju dvojako značenje — u potenciji i u ostvarenju — rečeno se kod jed noga ostvaruje a kod drugoga ne ostvaruje. N o oni su jednostavno govorili ο čemu nije jednostavno mišljeno. 85
Ako je glas neko suglasje, a glas i sluh su u neku ruku jedno (u drugu ruku nisu jedno isto), ako je suglasje razmjer, nužno je i sluh neki razmjer. Za to svako prekoračenje, i visoko i duboko, upropa štava sluh. Isto tako kod tečnosti prekoračenje upropaštava okus, a kod boja odviše sjajno ili mra čno vid, kod njuha žestok miris sladak i gorak, jer je osjetilo neki razmjer. Zato su osjeti ugodni kad su čisti i nepomiješani dovedeni do prikladna raz mjera, kao npr. visoko, slatko, slano. Zaista su ta da ugodni. Mješavina općenito stvara suglasje većma nego visoko ili duboko, a kod opipa ono što se može ugrijati ili ohladiti. Osjet je razmjer, a pre koračenje ga razrešuje i upropaštava. 86
85. Usp. Platon, Teetet 156 a—c 86. 424 a 69
4 2 6 b
Svaki se osjet odnosi na objekt osjetnoga, a na lazi se u osjetilu, ukoliko je osjetilo, i određuje razlike objekta osjetnoga, kao npr. vid bijelo i cr no, okus slatko i gorko. To je isto tako i kod os talih osjeta. No budući da bijelo i slatko i svako pojedino osjetno prosuđujemo u odnosu na svako pojedino, čime onda prosuđujemo njihovu razliku? Nužno osjetilom jer se radi ο osjetnome. Po tome je jasno da meso nije posljednje osjetilo, jer bi on da bilo nužno da ono koje prosuđuje prosuđuje po moću dodira s osjetnim. N o ne može se prosuđi vati niti odvojenim osjetilima da je slatko različi to od bijeloga, nego treba da se oboje jasno pokaže nečim jednim. Tako naime ako bih ja zamijetio je dno a ti drugo, bilo bi jasno da su međusobno razli čiti. Sad treba da jedno kaže da je različito, na ime slatko je različito od bijeloga. Kazuje upravo to isto. Stoga kao što kazuje tako misli i opaža. Ja sno je doista da nije moguće odvojenim osjetilima prosuđivati odvojena osjetila. Odatle je jasno i da se ne može niti u odvojenom vremenu. Naime, kao što isti princip kazuje da je dobro i zlo različito, tako i kad kazuje da je jedno različito kazuje da je to i drugo — izraz »kad« nije po akcidenciji (mi slim npr. ako bih sada rekao da je nešto različito, a ipak ne da je sada različito), nego kazuje tako: i sada i da su sada osjeti različiti, dakle, sudovi su istovremeni. Stoga nedjeljivo i u nedjeljivo vrijeme prosuđuje. N o ipak je nemoguće da se isto, ukoli ko je nedjeljivo, u isto vrijeme pokreće suprotnim 87
87. 424 a 88. 418 a 70
88
kretanjima i u nedjeljivo vrijeme. Ako je naime slatko, pokreće na ovaj način osjetilno opažanje ili razum, a gorko na suprotan način i bijelo drukčije. Da li je onda ono što prosuđuje ujedno brojem ne djeljivo i nerazdvojivo, a odvojeno bitkom? Onda je nekako moguće da kao djeljivo opaža odvojene stvari, a nekako je moguće i kao nedjeljivo jer je bitkom djeljivo, a mjestom i brojem nedjeljivo. Ili je to nemoguće. Potencijom naime ista stvar je ne djeljiva i suprotno, a bitkom nije, ali u ostvarenju je djeljiva te ne može biti u isto vrijeme bijela i crna. Stoga ne može primiti niti njihove oblike ako se u tome sastoji osjetilno opažanje i moć mišlje nja. N o to je kao s onim što neki zovu točkom, ko ja ukoliko je jedna ili dvije u tome je (i nedjeljiva) i djeljiva. Ukoliko je pak nedjeljivo, ono što prosu đuje je jedno i u isto vrijeme prosuđuje ο dvome, a ukoliko je djeljivo, služi se u isto vrijeme dvaput istim znakom (točkom). Ukoliko se dvaput služi toč kom, prosuđuje dvije stvari, i to (odvojene) na neki način, rastavljeno, a ukoliko jednom, prosuđuje jed no i u isto vrijeme. Ο počelu dakle, po kojemu ka žemo da životinja može osjećati, neka je na taj na čin utvrđeno.
3. Nastanak
predodžbi
3. Budući da (istraživači) ponajviše definiraju du šu dvjema različitim osobitostima — kretanjem na mjestu, mišljenjem i shvaćanjem i opažanjem — čini se da je i mišljenje i shvaćanje kao neko opa žanje (naime u tome obojem duša prosuđuje i spo znaje nešto od onoga što jest), a i stari kažu da je 71
427 a
shvaćanje i opažanje isto kao što je i Empedoklo rekao: »Prema onome što jeste u ljudi se razvija pamet« i drugdje: »Odatle njima je dano da uvijek drugo spoznaju«. Jednako tome žele reći i Ho merove riječi »Jer takav je razum«. Naime, svi ovi shvaćaju mišljenje tjelesnim kao opažanje i drže da se slično sličnim opaža i shvaća kao što smo u početnoj raspravi objasnili. Pa ipak treba li su oni u isto vrijeme govoriti i ο zabludi, jer je ona srodnija živim bićima i duša u njoj provodi dulje vrijeme. Stoga je nužno, kao što neki tvrde, da su sve pojave istinite ili da je zabluda dodir s ne jednakim jer ovo je suprotno stavu da se jednako spoznaje jednakim (slično sličnim). No s obzirom na suprotnosti čini se da je zabluda i znanje isto. No očito je da doista opažati i shvaćati nije isto. Naime, u jednome imaju udjela sva živa bića, a u drugome malo njih. No niti spoznavanje — u ko jemu je istinito i neistinito spoznavanje, istinito je razboritost i znanje i istinito mnijenje, a neistini to je tome suprotno — niti spoznavanje nije isto s opažanjem. Opažanje naime vlastitih osjeta uvijek je istinito i pripada svim živim bićima, a rasuđiva nje može biti i lažno te ne pripada nikome koji ne ma razum, jer predodžba je različito i od osjetil89
90
91
427 b
92
93
89. Predsokratovci 31, Β 106. Druga misao u malo izmi jenjenu obliku dolazi u Metafizici 3, 1009 b 11 i d. 90. Homer, Odiseja 18, 136. i d. »Jer j e takova volja u ljudi u pozemljara Kakav je dan 91. Vidi 403 i d., a za Empedokla osobito 404 b 11 i d. 92. Taj se zaključak nalazi već u Platonovu Teetetu 152 c 93. T j . u phronein. 72
nog opažanja i od razuma. Ona i ne nastaje bez opa žanja, a bez ovoga nema shvaćanja. Jasno je da ona nije isti misaoni čin kao shvaćanje. Naime, ovo sta nje (zbivanje) je u nama kad god želimo (možemo si nešto predstaviti pred očima kao oni koji sebi u pamćenju stvaraju slike), a misliti ne ovisi ο na ma. Nužno je onda da onaj koji misli ima lažnu ili istinitu misao. I nadalje, kad god zamislimo ne što užasno i strašno, odmah jednako trpimo, a is to tako ako zamislimo nešto srčano. Kod predodžbe smo isto tako u stanju kao da na slici gledamo stva ri koje stvaraju užas i srčanost. No postoje i razli ke samog shvaćanja: znanje i mnijenje i razumije vanje i tome suprotno. No ο njihovoj razlici neka bude druga rasprava. 94
Budući da je mišljenje drukčije od opažanja, a čini se da je u njemu djelomice predodžba i dje lomice shvaćanje, pošto odredimo prirodu predodž be, treba tako ο drugome objasniti. Ako je pre dodžba ono kroz što kažemo da u nama nastaje neka slika i ako nešto ne govorimo metaforički, on da je ona jedna snaga ili sposobnost kroz koje pro suđujemo i istinu govorimo ili lažemo. Takve su predodžbe: opažanje, mnijenje, znanje, um. No da nije opažanje očevidno je iz toga: opažanje je na ime ili snaga ili djelatnost, kao npr. gledanje i vid. No pojavljuje se nešto iako nije prisutno nijedno od obojega, kao npr. ono u snovima. Osim toga opa žanje je uvijek prisutno, a predodžba nije. No da 94. Odlomak 427 b 14—24 teško je objasniti. Nijedno ob jašnjenje nije posve uvjerljivo. Neki misle da to nije Aristotelovo nego dodatak druge ruke. 73
je to isto u ostvarenju, bilo bi moguće da sc pre dodžba nalazi u svim životinjama, a čini se da je nema, npr. u mravu ili pčeli i crvu. I nadalje, opa žanja su uvijek istinita, a predodžbe su najvećim dijelom lažne. I nadalje, kad se točno bavimo na šom opažajnom mogućnošću, ne govorimo da nam se to čini da je čovjek nego prije kad jasno ne opa žamo govorimo da li je predodžba istinita ili laž na. I kao što smo prije govorili predodžbe se jav ljaju i onima koji imaju zatvorene oči. Osim toga nikakve predodžbe neće biti od onoga što je uvi jek istinito kao što je znanje ili moć duhovnog opažanja. Naime, predodžba može biti i lažna. Preostaje, dakle, da vidimo da li je mnijenje, jer mni jenje biva i istinito i lažno. N o s mnijenjem je spo jeno uvjerenje (nije naime moguće da onaj koji misli ne vjeruje onome što misli). Nijedna životinja nema uvjerenja, a predodžbu imaju mnoge. (I nadalje, svako mnijenje prati uvjerenje, a uvjerenje nago vor, a nagovor razum. U nekih životinja postoji pre dodžba a razum ne). Stoga je očito da predodžba nije ni mnijenje s osjetilnim opažanjem ni kroz os jetilno opažanje, niti splet mnijenja i osjetilnog opažanja. Zbog tih razloga i zato mnijenje, ako baš postoji, neće se odnositi na nešto drugo već na ono na što se odnosi i osjetilno opažanje, to jest pre dodžba bijeloga bit će splet mnijenja i osjetilnog 428 b opažanja bijeloga, a ne splet od mnijenja dobro ga i osjetilnog opažanja bijeloga. Imati predodžbu bit će zamišljanje baš onoga što osjetilno opaža mo, ne po akcidenciji. Pojavljuje se i lažno ο čemu u isto vrijeme postoji istinito mnijenje, kao što se npr. sunce čini jednu stopu veliko, a vjeruje se da 74
je veće od zemaljske kugle. No opet se događa da je netko odbacio svoje istinito mnijenje, koje jc imao, premda je stvar ostala čitava, te se nije za boravilo niti promijenilo mnijenje ili, ako još po stoji, nužno da je isto istinito i lažno. No mnijenje postaje lažno kad se neopazice promijeni stvar (predmet). Prema tome predodžba nije niti jedno niti drugo od tih djelovanja niti splet od ovih. No ako je nešto od nečega pokrenuto, moguće je da bude drugo pokrenuto od toga, onda se čini da je predodžba neko kretanje i da ne nastaje bez osjetilnog opažanja nego kod onih koji osjetilno opaža ju i kod čega je moguće osjetilno opažati. Kretanje može nastati od stvaralačke snage osjetilnog opaža nja, a ta je nužno jednaka osjetilnom opažanju. Ovo kretanje nije moguće niti bez osjetilnog opa žanja niti pripada onima koji nemaju osjetilno opa žanje. Po njemu mnogo toga činiti i trpjeti može ono što ga ima i biva istinito i lažno. To ipak biva zbog toga što je osjetilno opažanje vlastitih osjeta istinito ili ima lažnoga u veoma maloj mjeri. Zatim osjetilno opažanje odnosi se na ono što se doga đa predmetu osjeta i ovdje je već moguće varati se. Naime, ne vara se da je nešto bijelo, a vara se da li je to bijelo nešto drugo. Osim toga osjetil no opažanje odnosi se na zajedničke objekte opa žanja koji prate one po akcidenciji kojima pripada ju vlastite opažajne stvari. (Mislim npr. kretanje i veličina, što se događa osjetnome). Upravo oko toga može kroz osjetilno opažanje ponajvećma na stati zabluda. Kretanje, dakle, koje nastaje od dje95
95. Usp. 418 a
75
429a
latne snage osjeta razlikovat će se prema tome iz kojeg od ta tri osjetilna opažanja proizlazi. Dok je prisutno osjetilno opažanje, prvo je kretanje isti nito, a druga dva mogu biti lažna iako je prisutno i odsutno osjetilno opažanje, osobito kad je pred met osjeta daleko. Ako, dakle, ništa drugo ne posje duje navedena svojstva osim predodžba, a to je ono rečeno, onda bi predodžba bila kretanje koje nasta je od osjetilnog opažanja u ostvarenju. I budući da je vid u pravom smislu riječi osjetilno opažanje, pre dodžba je i ime dobila od svjetla (phaos), jer bez svjetla nije moguće vidjeti. A jer slike traju i je dnake su osjetilnim opažanjima, mnogo toga kroz njih rade životinje, jedne zato što nemaju razum, kao npr. zvijeri, a druge zato što im je um gdje kad zamračen strašću ili bolestima ili snom, kao npr. ljudi. Što je predodžba i zašto nastaje, neka je rečeno toliko.
4—8. Mišljenje
i
spoznaja
4. Ο onom pak dijelu duše, kojim ona spoznaje i misli, bio on odvojen ili ne bio odvojen po veli čini nego po smislu, treba razmotriti kakva je različnost i kako napokon nastaje mišljenje. Ako je naime mišljenje kao i opažanje, bilo bi trpljenje nečega od strane spoznatijivog ili nešto drugo ta kvo. (Takav dio duše) mora biti neosjetljiv ali spo soban za primanje oblika i u mogućnosti takav ka kav je oblik ali ne isti s oblikom. I kao što se opažajna sposobnost ponaša u odnosu na predmete os96
96. 403 a 76
jeta tako se jednako ponaša um u odnosu na pred mete spoznaje. Stoga je nužno, jer sve spoznaje, da je nepomiješan, kao što kaže Anaksagora, da bi vladao, to jest da bi spoznavao. Naime, pokazu jući se uz nešto drugo (tuđe) smeta mu i sprečava ga. Stoga nije njegova priroda nikakva druga nego samo ta da je moćan. Prema tome takozvani um duše (mislim um kojim duša misli i shvaća) nije ostvarenjem (energeia) nijedna od stvari prije ne go ih zamisli. Zato nije ni razložno da on bude po miješan s tijelom, jer bi onda bio nekakav hladan ili topao ili bi imao neko oruđe (organ) kao što po stoji u opažajnoj sposobnosti, a ovako ne postoji nikakav. I dobro govore oni koji kažu da je duša mjesto oblika misli, samo ne čitava već obdarena moćju mišljenja, a ne radi se ο oblicima u ostvare nju nego u mogućnosti. 97
98
A da netrpnost osjetilne sposobnosti i sposobno sti mišljenja nije ista, očevidno je kod osjetila i kod osjeta. Osjetilno opažanje ne može poslije že stokog osjeta, kao npr. zvuk poslije jakih zvukova, niti može poslije jarkih boja gledati niti poslije že stokih mirisa mirisati. N o kad um nešto osobito um no spozna, ne spoznaje u manjoj mjeri nešto neznatnije nego još bolje. Naime, opažajna sposobnost ni je bez tijela, a um je odvojen. Kad je pak um tako postao svako pojedino u smislu kako se kaže »pa metan« za onoga koji ima znanje u ostvarenju (a to se događa kad može kroz sebe djelovati), on je tada na neki način u potenciji, ali ipak ne jednako 97. Predsokratovci 59 Β 12 98. T j . ideja, vjerojatno se odnosi na Platonov idealizam
77
429 b
kao što je bio prije nego je naučio ili našao. I ta da može sam sebe spoznavati. Budući da je drugo veličina i pojam veličine i voda i pojam vode (tako je kod mnogo toga drugo ga, ali ne kod svega, kod nekih stvari je isto), um prosuđuje pojam mesa i meso ili drugim ili na dru gi način. Meso naime nije bez materije nego je kao nešto tuponoso, oblik u materiji. Stoga opažajnom sposobnošću prosuđuje toplo i hladno i od čega je meso neko mjerilo, a suštinu mesa prosuđuje dru gom sposobnošću ili odvojenom od opažajne ili koja se prema njoj odnosi kao krivulja prema sa moj sebi kad se izravna. I još kod onoga što se sa stoji u oduzimanju (apstrakciji) ravna crta je kao tuponoso jer je u svezi s neprekidnim. A bit ravne crte je drugo ako je jedno biti ravnim a drugo ravna crta. Neka onda bude dijada. Um tada pro suđuje drukčijom ili drukčije izraženom sposobno šću. Jednom riječju, kao što su stvari odvojive od materije tako je i ono što se odnosi na um. 99
100
Netko bi se mogao naći u neprilici. Ako je um jednostavan i neosjetljiv i nema ništa zajedničko s ničim, kao što kaže Anaksagora, kako će onda mi sliti ukoliko je mišljenje neka vrst trpnje, jer sa mo ukoliko je nešto zajedničko obojemu čini se da jedno djeluje a drugo trpi. I nadale, da \\ i sam um može biti predmetom mišljenja? Onda će um biti ili u drugim stvarima ako se bez veze s drugim sam po sebi može zamisliti i ako je predmet mišlje nja jedno po vrsti, ili će imati nešto pomiješano što 99. Tuponos s udubijenošću nosa — spoj oblika i tvari 100. 403 b
78
će ga činiti predmetom mišljenja kao ostale stvari. No trpnju smo već prije s obzirom na nešto zajedni čko razdijelili tako da u m u potenciji na neki način može zahvatiti predmet mišljenja a u entelehiji ni je ništa prije nego što misli. U potenciji je tako kao s pločicom na kojoj nije u entelehiji ništa na pisano. To se upravo događa i kod uma. A i sam um je predmet mišljenja kao i ono što se može zamisliti. No kod stvari bez materije isto je ono što misli i ono što je predmet mišljenja. Naime, teo* retsko znanje i predmet tako spoznat su isto. N o kako um ne misli uvijek, treba razmotriti uzrok. Kod stvari koje imaju materiju svako pojedino sa mo u potenciji pripada u predmete mišljenja. Sto ga u njima neće biti uma (jer bez materije um je potencija takvih stvari), a u njemu će biti spo sobnost kojom može misliti. 101
5. I kao u čitavoj prirodi postoji nešto što je materija svakoj vrsti (a to je što je u potenciji sve one stvari) i drugo što je uzrok i tvorbeno kojim sve stvara, i kako se umijeće (tehne) odnosi prema materiji, nužno je da i u duši postoje te razlike. Po stoji takav um kojim sve postaje i drugi koji sve čini kao neka kakvoća (snaga) kao svjetlo. I svjet lo na neki način čini boje u potenciji bojama u ostvarenju. Ovaj je um odvojen, netrpan, nepomiješan, po svojoj je biti djelatnost. Naime, ono koje tvori uvijek je vrednije od onoga koje trpi i prauzrok je materije. Znanje pak u ostvarenju isto je s predmetom; znanje u potenciji je u jednome vre101. Odlomak sadržava odgovor na pitanje formulirano u 429 a — kako se stvara mišljenje 79
430 a
menom starije, ali općenito nije vremenom stari je. N o nije moguće da (taj um) sad misli a sad ne misli. Odvojeno je pak samo to što jest, i samo to je besmrtno i vječno. Mi ne pamtimo zato što je to netrpno nego trpni um je propadljiv i bez toga ni šta ne misli. 6. Mišljenje neodvojivih pojmova sastoji se u stva rima kod kojih nema laži, a u kojima postoji i laž i istina, nalazi se neka sastavina mišljenja kao je dinstvo — kako reče Empedoklo »gdje izniknu gla ve mnogih bez vratova« — i zatim su se ljubavlju sjedinile. Tako su se i odvojeni pojmovi sjedinili, kao npr. nesimetrično i dijagonalno. Ako se radi ο prošlim ili budućim stvarima, um misli dodajući i sastavljajući vrijeme. Naime, laž je uvijek u sa stavku. Ako naime kaže bijelo nebijelo, (bijelo i) nebijelo je dodao (sastavio). Moguće je sve to na zivati dijeljenjem. N o laž i istina nije samo u to me da je Kleon bijel nego i da bijaše i da će biti bijel. Ono što svako to pojedino čini jednim jest um (nous). Kako se neodvojivo uzima dvojako ili u potenciji ili u ostvarenju, ništa ne priječi da um misli to 102
103
102. Ovaj je odlomak potaknuo velike rasprave ο prvoj biti uma koji stvara. Aleksandar iz Afrodizije poisto vjećuje ga s prvim uzrokom, tj. s božanskim umom koji prodire i djeluje u svim stvarima. Averoes ga shvaća kao odvojenu supstanciju ali nižom od boga. Za obojicu djelatni um bio bi nešto prijelazno što u nama misli. T o isključuje besmrtnost ljudske duše. Povodeći se za Temistijem, Sveti Toma postavlja dje latni um u dušu. Odatle učenje ο besmrtnosti duše »forma corporis«. 103. Predsokratovci 31 Β 57
80
što je neodvojivo kad se pomišlja duljina (jer je u ostvarenju neodvojiva), i to u neodvojivo vrijeme, jer je isto tako i vrijeme odvojivo i neodvojivo u duljini. Stoga ne može se reći što je mislio u sva koj pojedinoj polovici vremena. Ako nema odvaja nja, svaka polovica ne postoji nego samo u poten ciji. N o pomišljajući odvojeno svaku polovicu du ljine, odvaja ujedno i vrijeme. Tada kao da pomi šlja više duljina. Ako pomišlja duljine kao od dva dijela, onda će pomišljati i u vremenu za obje du ljine. (Ono što nije po količini neodvojeno nego po obliku, pomišlja u neodvojenom vremenu i neodvojenim djelovanjem duše). Po akcidenciji samo i ne kako su odvojivi, ono što misli i vrijeme u ko jem misli, nego kako su neodvojivi. Uistinu pak i u tima postoji nešto neodvojivo, ali svakako ne izdvo jeno, što čini jednim vrijeme i duljinu. I ovo se je dnako nalazi u svakome neprekidnom bilo vreme nu bilo duljini. Točka pak i svako rastavljanje i što je tako ne odvojeno očituje se kao nedostatak. Slično je tu mačenje i kod ostalih stvari, kao npr. kako um shva ća zlo ili crno? Spoznaje na neki način suprotnim. Ono što spoznaje mora u potenciji biti to suprotno i jedno od njih mora biti u njemu. Ako pak ne čemu nije ništa suprotno, onda spoznaje sam sebe, pa je i potencija i odvojeno. Tvrdnja kazuje nešto ο nečemu kao i poricanje te je svaka istinita ili lažna. N o to nije svako mišljenje, nego je istinito ono što se odnosi na bit i ne na nešto ο nečemu, 104
104. Od više mogućih lekcija držim se lekcije: hen einai en autoi 5 Aristotel
81
nego kao što je viđenje vlastitog predmeta istinito, a da li je bijelo čovjek ili nije, nije uvijek istinito. Tako je s onim što je bez materije. «ι a
7. Znanje u ostvarenju isto je s predmetom; ono u potenciji vremenski je u pojedinačnom predašnje, a općenito nije ni vremenski, jer sve ono što postaje jest od bitka u ostvarenju. Čini se da pred met osjeta opažajnu sposobnost u potenciji čini ostvarenjem jer niti trpi niti se mijenja. Stoga je to druga vrst kretanja. Naime, kretanje je ostvarenje nedovršenog, a drukčije je ostvarenje uopće, tj. ostvarenje posve izvršenog. Opažanje, dakle, samo je slično govorenju i mi šljenju. Kad je to ugodno ili bolno, opažanje, kao da potvrđuje ili odbija, ide za tim ili bježi. Osjećati ugodu i bol znači djelovati opažajnom sposobnošću kao posrednikom prema dobru i zlu ukoliko su tak vi. U tome se i sastoji bijeg i žudnja u djelovanju. Prema tome sposobnost žudnje i sposobnost bježanja nisu različite međusobno niti od opažaj ne sposobnosti samo im je bit drukčija. Razumskoj duši su slike kao opažanja te ona, kad dobro ili zlo potvrdi ili odbije, bježi ili ide za tim. Stoga duša nikad ne misli bez slike. Kao što zrak utisne u zjenicu neko svojstvo, a ovo u drugu stvar — a isto tako i sluh — no posljednje je jedno i jedna sredina a bit joj je mnogostruka. Čime (opažajna sredina) određuje kako se razlikuju slat ko i toplo rečeno je i prije, ali potrebno je pono viti i ovdje. Naime, postoji nešto jedno, u smislu 105
106
105. Rečenica nije dovedena do kraja 106. 426 b 82
107
dvoga tako kao granica, i to (dvoje), koje je jedno po razmjeru i po broju, odnosi se jedno prema dru gome kao ono međusobno. U čemu se razlikuje sum nja kako prosuđuje ono što nije srodno ili suprot no kao npr. bijelo i crno? Neka bude to kako se odnosi A, bijelo, prema B, crnome, tako se odnosi C prema D (kao ono međusobno); i tako naizmjen ce. Ako CD pripadaju jednome, tako će biti kao i AB isto i jedno, a bit nije ista — jednako tako i ono (tj. A B ) . Isti je odnos ako bi A bilo slatko, a Β bijelo. Sposobnost mišljenja zamišlja oblike u slikama i kao što joj je u njima određeno ono što treba sli jediti i izbjegavati tako se i izvan osjetilnog opaža nja kreće kad je obuzeta slikama: npr. zamjećujući baklju, jer je vatra, i videći zajedničkim osjetilom da se ona kreće, spoznaje da je neprijatelj prisutan. Katkad prema slikama i mislima u duši kao da ih gleda prosuđuje i odlučuje ο budućnosti prema sa dašnjim prilikama. I kad rekne da je ondje nešto ugodno ili bolno, tada izbjegava ili ide za tim — i tako općenito u djelovanju. N o i ono bez djelova nja, istinito i lažno, pripada istoj vrsti kao dobro i zlo, ali se razlikuju u tome što su prva dva apso lutna, a druga dva relativna u odnosu na nešto od ređeno. A takozvane apstrakcije um zamišlja kao nešto tuponoso. Ukoliko je tuponoso ne može se zamišljati bez mesa, napose ukoliko je šuplje, ako se zamišlja u ostvarenju, može se zamišljati bez mesa u kojemu je šupljina. Tako i matematičke pred mete, koji nisu odvojeni od materije, zamišlja kao 107. 427 a
6*
83
43i b
odvojene kad ih zamišlja. Uopće um u ostvarenju jest njegovi predmeti. Da li je moguće ili nije da zamišlja nešto odvojeno um koji sam nije odvojen od veličine, treba kasnije razmotriti. 108
8. Sada pak, sabravši ukratko ono što je rečeno ο duši, kažimo da je duša na neki način sve po stojeće. Stvari naime su ili predmet osjeta ili pred met spoznaje, znanje je na neki način ono što spa da u znanost, a osjetilno opažanje predmeti osjeta. Kako je to, treba ispitati. Znanje i osjetilno opažanje dijele se s obzirom na predmete (stvari): zamišljene u potenciji odgova raju predmetima u potenciji, zamišljene u entele hiji predmetima u entelehiji. Opažajna sposobnost i spoznajna moć duše u potenciji su isto, s jedne strane ono što se može znati i s druge ono što se može opaziti. Nužno je da su to ili stvari ili njihovi oblici. No ne samo te stvari, jer nije u duši kamen nego njegov oblik. Stoga je duša kao ruka. I ruka naime je oruđe oruđa, um oblik oblika, a osjetilno opažanje oblik predmeta opažaja. Budući da nijed na stvar, kako se čini, ne postoji odvojena od opažajnih veličina, u opažajnim oblicima postoje pred meti spoznaje i takozvane apstrakcije i sve što je stanje i svojstvo opažajnih predmeta. Zbog toga onaj, koji ništa ne opaža, ništa ne bi mogao naučiti niti razumjeti i kad nešto zamišlja, nužno je da u isto vrijeme zamišlja neku sliku. Naime, slike su kao opažanja samo bez materije. Predodžba je ne što drugo od tvrdnje i nijekanja, jer istinito ili laž108. Nije sigurno na što se odnosi posljednja
84
tvrdnja
no jest skup shvaćanja. No čime će se razlikovati prva shvaćanja da ne budu slike? Ili ni ostala shva ćanja nisu slike, ali nisu bez slika. 9 — I L Načini
kretanja
9. Stoga duša živih bića bila je određena dvjema sposobnostima — sposobnošću prosuđivanja što je djelo uma i osjetilnog opažanja i još sposobno šću kretanja na mjestu. Osjetilnom opažanju i umu neka je toliko određeno (rečeno). 109
110
Ο onome pak što pokreće treba razmotriti sto je to kod duše, da li neki jedan njezin dio odvo jen ili veličinom ili razumom ili čitava duša. Ako je neki dio, da li je neki vlastiti dio mimo onih koji se obično navode i već spomenutih ili jedan od ovih. No tu postoji odmah poteškoća. Na koji način treba govoriti ο dijelovima duše i koliko ih ima? Naime, na neki način čini se da ih je bez broj, a ne samo koje neki navode razlikujući: rasudbeni, strastven i željni dio, a drugi navode ra zuman i nerazuman dio. Naime, prema razlikama na koje to odvajaju i drugi će se pojaviti dijelovi koji imaju veću udaljenost od ovih ο kojima je i sada rečeno, tj. hranidbeni dio duše, koji pripada i biljkama i svim životinjama, i osjetilni dio koji netko ne bi lako uzeo niti da je nerazuman niti da ima razum. Osim toga i dio koji stvara predodžbe, koji je suštinom drukčiji od svih, a kojemu od na vedenih dijelova je istovjetan ili drukčiji, veliku 109. 426 b i d.
110. 406 a i 410 b 85
poteškoću zadaje onome, koji pretpostavlja dijelo ve duše odvojenima. Uz ove i požudni dio koji bi se i razumom i sposobnošću mogao učiniti drukči jim od svih. N o besmisleno je to rastavljati, jer volja nastaje u rasudbenom dijelu, a nerazumnom požuda i srdžba. Ako je duša podijeljena na tri dijela, u svakome će biti žudnja. N o pođimo na ono ο čemu je sada nastala ova rasprava. Što je ono što pokreće životinju na mjestu? Kretanje kod raš ćenja i propadanja, koje je u svima, čini se da po kreće sposobnost koja je u svima, tj. princip rađanja i hranjenja. Ο disanju i izdisanju, ο snu i budnosti treba kas nije raspraviti, jer i to zadaje veliku poteškoću. No treba raspraviti i ο kretanju na mjestu. Što je to što pokreće životinju u kretanju naprijed? Jasno je da to nije hranidbena sposobnost. Naime, to kre tanje je uvijek radi nečega i povezano je s predodž bom i žudnjom, jer ništa se ne kreće ako ne želi ili bježi osim silom. Osim toga i biljke bi bile po kretljive i imale bi neki dio kao oruđe za to kreta nje. Isto tako nije ni opažajna sposobnost, jer ima mnogo životinja koje imaju opažajnu sposobnost a nepomične su i potpuno nepokretne. Ako, dakle, pri roda ništa ne čini uzalud niti izostavlja ono što je nužno, osim kod sakatih i nepotpunih bića, takve životinje su potpune i nisu sakate (dokaz je što mo gu rađati i postići zrelost i propadanje) — stoga bi mogle imati i dijelove kao oruđe kretanja napri jed. No ni rasudbena sposobnost i takozvani um 111
111. Aluzija na Aristotelove manje rasprave pod nazivom »Parva naturalia« (De respiratione i De somno et vigilia) 86
nije pokretna sila. Teoretski um ništa ne misli ο onome što se ima raditi i ništa ne govori ο onome što treba izbjegavati i za čim treba ići, a kretanje je uvijek ili od onoga koji bježi ili koji za nečim ide. No niti kad promatra nešto takvo, ne nalaže bježati ili ići za čim. Često na primjer misli nešto strašno ili ugodno, a ne zapovjeda bježati. Samo je srce uzbuđeno, a ako je nešto ugodno, neki drugi dio tijela. I nadalje, iako um nalaže i promišljanje, kazuje da se nešto izbjegava ili želi, ne kreće se već radi prema želji kao neumjeren. I općenito vi dimo da onaj, koji posjeduje liječničko umijeće, ne liječi, tako da nije znanje nego nešto drugo od lučno za djelovanje prema znanju. No ni želja nije pokretač tog kretanja. Naime, premda umjereni že le i čeznu za nečim, ne rade ono za čim ih mori želja nego se pokoravaju umu. 10. Čini se da to dvoje uzrokuje kretanje: ili že lja ili um, ako bi netko predodžbu uzeo kao mi šljenje. Mnogi naime mimo znanja povode se za predodžbama, a kod ostalih životinja nema mišlje nja ni prosuđivanja nego samo predodžba. Oboje, dakle, ovo može uzrokovati kretanje na mjestu — um i želja. Um, koji prosuđuje za neku svrhu, prin cip je djelovanja, a razlikuje se od teoretskoga po cilju. Svaka želja je za neku svrhu. Ono na što se želja odnosi početak je praktičnog uma, a krajnja stvar je početak djelovanja. Stoga se s pravom to dvoje čini onim što pokreće — želja i praktično promišljanje. 2eljno pokreće i zato i promišljanje 112
113
112. 429 a 113. Za razlikovanje usp. 431 a 87
433 a
pokreće jer je njegov početak željno. I kad pre dodžba pokreće, ne pokreće bez želje. Jedno je, da kle, ono što pokreće, tj. željno. Kad bi naime dvo je — um i želja — pokretali, pokretali bi na osno vu nekog zajedničkog oblika. A sada se čini da um ne pokreće bez želje (volja je naime želja i kad se netko kreće prema promišljanju, kreće se i prema volji), a želja pokreće i protiv promišljanja, jer je požuda neka želja. Svaki je um pravi, a žudnja i predodžba su prave i neprave. Stoga ono što uvijek pokreće je želja, a ona je dobra ili prividno dobra, ali ne svaka nego ostvareno dobro, a ostvareno do bro je ono koje može biti i drukčije. Očito je, dakle, da pokreće takva sposobnost du še, nazvana požuda. Onima pak koji razlučuju di jelove, ako ih dijele i rastavljaju prema sposobno stima, ispadaju im veoma mnoge: koja hrani, ko ja opaža, koja spoznaje, koja odlučuje i još željna. No ove se međusobno više razlikuju nego željni i strastveni dio. Budući da su želje međusobno su protne, a to nastaje kad su razum i želje suprotne, a zbiva se bićima koja imaju osjećaj vremena (um naime zapovijeda vući u budućnost, a želja u sadaš njost — sadašnjost naime čini se ugodnom i sa svim ugodnom i sasvim dobrom jer ne vidi buduć nost). Tako ono što pokreće bit će vrstom jedno, tj. željna sposobnost ukoliko je željna sposobnost. Željno je prvo od svih kretanja. To naime pokre će, a da nije pokrenuto, time što je zamišljeno ili se predodžbom pojavilo. No brojem ima više toga što pokreće. Kretanje pretpostavlja troje: jedno ono koje po kreće, drugo ono čime pokreće i treće ono koje je 88
pokrenuto. Ono koje pokreće je dvostruko, jedno nepokrenuto, drugo koje pokreće i pokrenuto. Ne pokrenuto je praktično dobro, ono koje pokreće i pokrenuto je željno (pokrenuto se pokreće uko liko želi i želja je neko kretanje u ostvarenju), a pokrenuto je živo biće. Čime želja pokreće kao oru đem to je već tjelesno. Stoga ο tome treba prosu đivati u vezi sa zajedničkim djelatnostima duše i tijela. A sada da posve ukratko reknemo: ono ko je pokreće kao oruđe jest gdje su u istome poče tak i kraj, kao npr. zglob. Ovdje su naime izbočeno i udubljeno, jedno je kraj a drugo početak (sto ga jedno miruje, a drugo se kreće), pojmovno su različiti, a prostorno neodvojivi. Sve se naime kre će guranjem i vučenjem. Zato treba kao u krugu nešto mirovati i odatle započinjati kretanje. Jed nom riječju, kao što je rečeno, ukoliko živo biće želi utoliko sebe pokreće, a ne želi bez predodžbe. Svaka je predodžba ili za rasuđivanje podobna ili za osjetilno opažanje sposobna. U tome (posljed njem) doista imaju udjela i ostala živa bića. 11. Treba ispitati i što to pokreće nepotpune životinje, koje imaju samo osjetilo opipa. Da li je moguće ili nije da one imaju predodžbu i želju? Čini se naime da je u njima bol i užitak. Ako 10 jest, onda je nužno da je i želja. N o kako će u njih biti predodžba? Ili kao što su im pokreti neodre đeni tako će i te sposobnosti u njima biti, tj. bit će neodređene. Osjetilna predodžba doista, kao što je rečeno, nalazi se i u ostalim životinjama, a rasudna u sposobnima za rasuđivanje (da li će učiniti ovo 114
114. 433 b
89
4 3 4
a
ili ono, to je već dužnost razbora i nužno je da jednim mjere, jer teže za većim. Stoga mogu iz vi še predodžaba stvoriti jednu). To je uzrok zbog kojeg se čini da nemaju mišljenje, jer nemaju pre dodžbe koja izlazi iz logičkog zaključka. Ovaj na ime sadrži onu prvu. Zato želja ne uključuje spo sobnost rasuđivanja. Gdjekad nadvladava i pokre će jedanput ova onu, a gdjekad ona ovu kao što kugla gura drugu kuglu, želja želju kad nastane neumjerenost. Po prirodi pak viša moć uvijek je podobnija za zapovijedanje i pokreće. Tako troja kim kretanjem biva pokrenuto. N o moć spoznava nja ne kreće se već miruje. Kako jedna pretpostavka i prosuđivanje općenito vrijedi, a druga za svaki pojedini slučaj (jedna na ime govori da takav čovjek mora takvo činiti, a druga da je to takvo i da sam ja takav), ili ovo mi šljenje pokreće, a ne ono općenito ili oboje, ali je dno više mirujući a drugo ne. /'
12—13. Zaključno
razmatranje
12. Nužno je da ima hranidbenu dušu svako biće, koje god živi, i dušu od rođenja sve do smrti, jer je nužno da ono što je nastalo ima rašćenje i zre lost i propast, a to je bez hrane nemoguće. Prema tome nužno je da hranidbena sposobnost bude u svim bićima koja rastu i propadaju. N o osjetilno opažanje nije nužno u svim živim bićima. Nije mo guće da imaju opip oni u kojih je tijelo jednostav no (bez toga pak ne može postojati nijedna živo tinja), niti ono koje ne može primiti oblike bez materije. N o nužno je da životinja ima osjetilno 90
opažanje (bez toga ne može postojati nijedna ži votinja), ako priroda ne čini ništa uzalud. Naime, sve prirodne stvari postoje radi nečega ili će biti slučajnosti onoga što nastaje radi nečega. No do ista ako svako tijelo sposobno za kretanje ne bi imalo osjetilno opažanje, propalo bi i ne bi stiglo do cilja, koji je djelo prirode. Naime, kako bi se hranilo? Samo nepokretnima je hrana to odakle su postali. Nije moguće da tijelo, koje nije nepo kretno i stvoreno je za rađanje, ima dušu i razum sposoban za rasuđivanje a da nema osjetilno opa žanje — a i da nije sposobno za rađanje. A zašto ga neće imati? Ili je bolje za dušu ili za tijelo, a ova ko nije ni jedno ni drugo. Duša naime neće više spoznavati, a tijelo zbog toga neće više dobiti. Pre ma tome, nijedno pokretno tijelo nema dušu bez osjetilnog opažanja. I nadalje, ako ima osjetilno opažanje, tijelo je nužno ili jednostavno ili složeno. Jednostavno ni je moguće, jer onda neće imati opip, a potrebno je da ga ima. To je jasno iz toga: budući da je ži votinja tijelo obdareno životom, a svako je tijelo opipljivo, opipljivo je ono što je osjetljivo na opip. Nužno je, dakle, da i tijelo životinje ima sposob nost opipa, ako životinja kani sačuvati život. Os tala osjetila zapažaju kroz druge posrednike, kao npr. njuh, vid, sluh. Ako dotičući nešto neće imati osjetilno opažanje opipa, životinja neće moći iz bjegavati jedno i uhvatiti drugo. Ako je to tako, bit će nemoguće da se životinja održi u životu. Za to je i okus neki opip, jer pripada hrani, a hrana 115
115. 434 a i 423 a 91
434 b
je opipljivo tijelo. Zvuk, boja i njuh ne hrane i ne proizvode ni rast ni propadanje. Stoga je i okus nužno neki opip, jer je osjetilo opipljivog i hranid benog. Ova su osjetila, dakle, potrebna životinji te je jasno da životinja bez opipa ne može postojati. Ostala osjetila su radi dobra i nužno se ne na laze u bilo kojem rodu životinja nego u nekima, kao npr. onome koji hoda. Ako ovaj hoće živjeti, treba ne samo da osjeća dotaknuto nego i izdale ka. To će biti ako uzmogne osjetiti predmete kroz posrednika. Ovaj će trpjeti i biti pokrenut od os jetnog predmeta, a sam (tj. životinjski rod) od po srednika. Naime, kao ono što na mjestu pokreće radi sve do neke promjene i ono koje drugo potis kuje čini da to potiskuje drugo te je kretanje kroz posrednika. Prvi pokretač pokreće a da nije pokre nut, dok posljednje biva samo pokrenuto i ne po kreće, a posrednik čini oboje. Posrednika ima mnog . Tako biva i kod promjene, osim što se promjena vrši tako da predmet ostaje na istome mjestu, kao npr. ako netko utisne u vosak pečat, vosak biva po krenut sve dotle dok se predmet uroni. Kamen se ništa ne pokreće, ali voda da do velike udaljenosti, a i zrak se pokreće najdalje i radi i trpi ako miruje i ako je jedan. Zato i što se tiče prelamanja zraka od shvaćanja da se prelama vid koji izlazi iz oka bolje je shvaćanje da zrak trpi od lika i boje sve dok je jedinstven, a jedinstven je na glatkoj po vršini. Stoga opet zrak pokreće vid (oko) kao da bi znak u vosku prošao sve do dna. 116
435 a
0
117
116. Usp. De sensu 436 b 18 i d. 117. 419 b i d. 92
13. Očito je da tijelo životinje ne može biti je dnostavno, mislim npr. od vatre ili zraka. Naime, bez opipa životinja ne može imati nijedno drugo osjetilno opažanje, jer svako živo tijelo, kao što je rečeno, ima sposobnost opipa. Ostali elementi osim zemlje mogli bi biti osjetila. Svi oni stvaraju osje tilno opažanje opažanjem kroz drugo i kroz posred nike, a opip se sastoji u tome da se izravno dodi ruju same stvari. Zato i ima to ime. N o i ostala osjetila opažaju doticanjem, ali to biva kroz dru go, a opip, čini se, opaža sam kroz sebe. Stoga ni jedan od takvih elemenata ne može biti tijelo ži votinje a niti može biti od zemlje. Opip je naime kao sredina svega što se može dodirnuti i njegovo osjetilo može primiti ne samo različite vrste zemlje nego i toplo i hladno i sve ostalo što se može do dirnuti. Zato kostima i kosom i takvim dijelovi ma osjetilno ne opažamo jer su od zemlje. Zbog toga i biljke nemaju nikakvo osjetilno opažanje jer su od zemlje. Bez opipa ne može postojati nijedan drugi osjet, a to osjetilo nije niti od zemlje niti od ikojeg drugog elementa. 118
119
Jasno je, dakle, da nužno ugibaju životinje liše ne ovog jedinog osjetila. Naime, niti je moguće ima ti to a da nije životinja, niti je nužno da kao životi nja ima neko drugo osim toga. I zbog toga ostale opažaj ne stvari, kao npr. boja, zvuk, miris ne uni štavaju životinju svojim prekomjernostima, nego samo osjetila osim po akcidenciji, kao npr. ako za jedno sa zvukom nastane guranje i udarac. I vid118. haphe = opip od hdptesthai = pipati, dotaknuti 119. 422 b i d. 93
435 b
ljivi predmeti i miris pokreću drugo što se dodi rom uništava. I hranjiva tečnost upropaštava uko liko se dogodi da ujedno bude opipljiva. Prekomjernost opipljivih stvari, kao npr. toplog i hladnog i tvrdog, upropaštava životinju. Naime, prekomjernost svega osjetnoga upropaštava osjetilo. Stoga i opipljivo upropaštava opip, a ovim je bila defini rana životinja. Pokazano je da je nemoguće da po stoji životinja bez opipa. Zato prekomjernost opip ljivih stvari ne samo da uništava osjetilo nego i ži votinju, jer ona nužno posjeduje samo opip. 120
Ostala pak osjetila ima životinja, kao što je re čeno ne radi opstanka nego radi dobra, kao npr. vid da u zraku i vodi i uopće u providnome gleda, okus zato da osjeća ugodno i neugodno u hrani i da želi i da se kreće, a sluh da mu nešto bude saopćeno (jezik da drugome nešto saopći). 121
120. 435 b 121. 420 b i d.
94
P O G O V O R Dosad j e iz Aristotelova spisa Peri psvkhes (De ani m a ) prevedeno samo nekoliko odlomaka, i to dr. Josip Lach preveo j e iz prve knjige glavu 1. i 2, Bogoslovska smotra, broj 2, Zagreb, 1939. i dr. V e l j k o Gortan iz druge knjige glave 3, 5, 6 i 12, a iz treće knjige glavu 4. u knjizi B . Bošnjak, Grčka filozofija, Matica hrvat ska, Zagreb, 1956, 2. izdanje 1978. Ovaj naš prijevod prvi j e cjeloviti prijevod tog Ari stotelova spisa, a temelji se na kritičkom izdanju grč kog teksta što ga j e priredio W . D. Ross, Aristotelis De anima, recognovit brevique adnotatione critica instruxit, Oxford Universitv
Press,
A m e n House,
London,
1963. Pri prevođenju
težio sam što većoj vjernosti
nasto
jeći, koliko mi j e bilo moguće, da to ne bude na štetu sklada i glatkoće rečenica i osobito točnosti prijevoda. Prevodio sam strogo poštujući grčki tekst i ne dodaju ći ništa osim u slučaju gdje j e jedan grčki izraz bilo nemoguće izraziti odgovarajućim jednim izrazom u na šem jeziku. Najveću poteškoću
pri prevođenju
predstavljala
je
terminologija, osobito izrazi iz područja duhovnog ži vota, kao što su npr. phantasia, doksa, hvpolepsis, dianoia, logos, logismos, phronesis itd. K a k o su takvi izra zi iz drukčije
sredine i drugog vremena,
ponajčešće
se ne podudaraju u potpunosti s izrazima u modernim jezicima. Oni su u grčkom jeziku imali daleko bogatije i sadržajnije nijanse, a mnogi izrazi prema sklopu u kojem dolaze imaju v r l o različita značenja. Tako npr. riječ
logos (ratio, tractatio, proportio
itd.) dolazi
u
preko 18 različitih značenja (definicija, oblik, očitova95
nje, raspravljanje, razlog, razmjer, mjerilo, zakonitost, pitanje, problem, objašnjenje itd.). Poteškoću zadaju i izrazi: arkhe, ousia, dynamis, energeia itd. Umjetnu ri ječ entelekheia = to en telei ekhein = biti u djelova nju, biti uistinu djelatan, radin, djelovanje, djelotvor nost, ostvarenje (actio, perfectio) preveli smo izrazom »entelehija«. Entelehija j e u suprotnosti s dynamis = sposobnost u duhovnom pogledu, potencija, mogućnost itd. N a težim i nejasnijim mjestima pomogli su mi slije deći prijevodi: 1. latinski: Aristotelis opera omnia, graece et latine, vol. I I I , editoribus Firmin Didot et sociis, Parisiis, 1887. 2. njemački: Aristoteles, Uber die Seele, iibersetzt von Willy Theiler, Rovvohlts Klassiker, Griechische Phi losophie, B d . 12, Munchen, 1968. 3. talijanski:
Aristotele, Deiranima, introduzione,
tra-
duzione e note di M . Giorgiantonio, Lanciano, R. Carabba editore, 1934. Posebno zahvaljujem stručnom redaktoru sveučiliš nom profesoru dr. Branku Bošnjaku koji mi j e pružio dragocjenu pomoć u utvrđivanju pojedinih filozofskih pojmova. Milivoj Sironić
GRCKO-LATINSKO-HRVATSKI RJEČNIK GLAVNIH POJMOVA agnoia — ignoratio — neznanje athanaton — immortale — besmrtno to aei — aeternitas — vječnost aitema — postulatio — zahtjev to aisthanesthai — sensus — opažanje, osjećanje aisthesis — sensus, perceptio — opažaj, opažanje, osjetil no opažanje, aistheterion — instrumentum — osjetilo, osjetilni organ to aisthetikon — sensitivum — osjetilno, što se može opa žati to aistheton — sensibile — osjetno aisthetike phantasia — imaginatio sensitiva — osjetilna predodžba aitia — causa — uzrok akme — status — zrelost, vrijeme cvata akoe — auditus — sluh akrasia — incontinentia — neumjerenost akribeia — subtilitas — točnost, temeljitost akribes — exactus — točan, temeljit alloiosis — alteratio — postajanje drugim, preobrazba, promjena amiges — non mistus — nepomiješan anathymiasis — exhalatio — isparivanje anapnoe — inspiratio — udisanje, disanje anistamai — resurgo — nanovo ustati, oživjeti, uskrsnuti ta antikeimena — opposita — suprotnosti, suodnosi, korelativi antikeimenon — oppositum — suprotno, suprotnost ano — sursum — gore apathes — passionis expers — neosjetljiv, koje ne osjeća apathes — passione vacare — koji ne osjeća, neosjetljiv, netrpan to apatethenai, epatesthai — error — zabluda, varka, va ranje, prevara 7 Aristotel
97
apodeiksis — demonstratio — dokazivanje, razlaganje aporia — difficultas — teškoća, poteškoća aporroe — effluvium — isparivanje apophasis — negatio — nijekanje ta hapta, hapton, haptikon — tactile — opipljivo, sposob nost opipa haptike aisthesis — tangendi sensus — opipni osjet harmonia — concentus — sklad, harmonija arkhe — principium — početak, izvor, princip asvmmetron — inconmensurabile — neskladno, nerazmjer no, nejednako, nesimetrično asphaltos — bitumen — paklina, zemljana smola, asfalt asomatos — incorporeus — bestjelesan, netjelesan dtomos — individuum corpus — sitna čestica, atom atopon — absurdum — besmisleno, besmislenost, apsurdno aukse — incrementum — rašćenje auksesis — accretio — rašćenje, povećavanje aphairesis — abstractio — oduzimanje, odbidba, apstrak cija haphe — tactus — opip, pipanje, doticanje aphron — amens — bezuman
belone — acus — igla blastano — exorior — izničem, klijam blepharon — palpebrae — vjeđe, kapci na očima
genesis — generatio — rađanje to gennetikon — principium generandi — princip rađanja, rođeno genos — genus — rod, vrsta ginosko — cognosco — spoznajem to ginoskein — cognitio — spoznavanje ginglymos — cardo — sklop, pregib, baglama, stožer vrata gnoristikon — cognitivum — sposoban za spoznavanje gnosis — cognitio — znanje, poznavanje gone — semen — sjeme 98
grammč — linea — crta to geuston — gustabile — ono što se može kušati geusis — gustus — okus, tek, kušanje
dektikon — susceptivum — sposoban za primanje dialektikos — disserendi artifex — vještak u raspravljanju, dijalektičar dianoia — sententia — smisao diairesis — divisio — dijeljenje to diaphanes — perspicuum — prozirno, prozirnost diaphanes — perspicuus — providan, proziran diaphora — differentia — razlika, različnost dikhos — dupliciter — dvojako, u dvojakom smislu dynamis — potentia — mogućnost, sposobnost, potencija threptike dynamis — potentia nutriendi — hranidbena sposobnost, sposobnost hranjenja dvnatos — possibilis — moćan, sposoban dyskhereia — dubitatio — sumnja, neprilika
egregorsis — vigilia — budnost ei desiš — scientia — znanje eidos — forma — oblik, lik, ideja to ti en einai — quidditas — ono čemu bijaše biti, suština, bit to einai — esse — biti, bit, bitak, biće to ti estin — quo quid sit — suština, bit id quod quaeque res est — esencija to ti en einai — essentia — suština, esencija ekpnoč — aspiratio — izdisanje ekstasis — exitus — izlaženje, udaljavanje eleos — misericordia — milosrđe elytron — involucrum — ovoj, omot empsvkhos — animans, animatus — živo biće enantiosis — contrarietas — suprotnost to hou heneka — causa, cuius gratia — svrha, poradi čega, cilj 7*
99
energeia — actio — stvaralačka, djelotvorna snaga henopoieo — unio — svoditi na jedno entelekheia (to en telei ekhein = biti u djelovanju, djela tan, radin biti) — actus, perfectio, entclechia — ostvarenje, akt, entelehija
hćksis — habitus, habitatio — navika, vladanje, stanje, živ ljenje epithvmetikon — cupidinis particeps — željni dio epikalvmma — velamen — pokrivač, pokrov, plašt epipedon — superficies — ravnina, površina, ploha episteme, he theoretike — scientia speculativa — teoretska, spekulativna znanost episteta — quae sub scientiam cadunt — ono što spada u znanost erga — operationes — djelatnosti ergon — operatio — djelovanje, djelatnost, funkcija hermeneia — sermo — vrsnoća izričaja, izričaj euthvoria — linea recta — pravac
zetesis — inquisitio — istraživanje tharsos — confidentia — drzovitost, neustrašivost theion — sulfur — sumpor to thermon — calor — toplina, toplota to theorem — contemplatio — razmatranje, prosuđivanje thiksis — contactum — dodir, doticaj to threptikon — principium nutriendi threptike psvkhe — anima nutritiva — duša koja hrani threptike dynamis — potentia, facultas nutriendi — sposob nost hranjenja thvmos — ira — srdžba
ta idia — propria — vlastito, vlastite opažaj ne stvari historia — investigatio — istraživanje 100
kato — deorsum — dolje en kephalaio — in summa — u glavnim crtama, posve ukratko kinesis — motus — kretanje kinetikon — motivum — koje pokreće, sposoban za po kretanje ta koina — communia — zajedničko, opće, cjelina kore — pupilla — zjenica kyrios — auctor — pokretač, odreditelj
lepides — squamae — ljuske logistikon — rationis particeps — rasudbeni, koji misli logos — ratio, tractatio, proportio — definicija, očitova nje, raspravljanje, razlog, razmjer, oblik, suština, smisao, tvrdnja, mišljenje, pojam, rasuđivanje, mje rilo, zakonitost, pitanje, problem, objašnjenje, raz matranje kata logon — ratione — po smislu, rasuđivanju, misaono
malakosarkos — mollis carne — koji je meka mesa methodos — via — postupak, metoda metabole — mutatio — promjena to metaksy — spatium medium — ono koje je u sredini, između, sredina, posrednik, razmak, međuprostor, međus tanje metaphora — translatio — preneseno značenje, metafora mekos — longitudo — duljina meninks — membrana — slušna kožica metis — sapientia — razum, pamet to mikton — mistum — mješavina meristos — partibilis — djeljiv mesotes — intermedium — sredina monas — unitas — jedinica morphe — forma — oblik mvkter — naris — nozdrva myrmeks — formica — mrav neikos — discordia — svađa, mržnja
101
to noein — intellectio, intelligere, intellegentia — mišlje nje, opažanje, spoznavanje noesis — intellectio, intellectus — mišljenje, moć mišlje nja, shvaćanje noos — mens — razum, pamet nous — intellectus — um, razum noeton — intellegibile — koji se umom može spoznati, umno, razumno, zamišljivo, spoznatljivo noetos — intellegibilis — spoznatij iv, zamišljiv noetikon — intellectivum — obdaren umom to noun — intellegens, scientia — spoznavanje to nooumenon — id quod intellegitur — spoznato, mišljeno
ksysmata — ramenta, -orum — sitna prašina u zraku, stru gotine, ostružine oikodomos — aedificator — graditelj to holon — totum, universum — cjelina, svemir ta onta — ea quae sunt — stvari koje jesu to on — id quod est — ono što jest, stvar po sebi horama — imago — predodžba, slika, pojava, prizor horasis — visus — vid, gledanje to horaton — visibile — vidljivo organikos — instrumentis praeditus — organima opskrb ljen organon — instrumentum — oruđe orge — ira — srdžba, gnjev oreksis — appetitus — želja, žudnja to orthos — rectitudo — istinito, pravo to me orthos — perversitas — neistinito horizomai — definio — omeđiti, odrediti, ograničiti, defi nirati horizmos — definitio — ograničenje, određenje, definicija horos — terminus — granica, međa to osphranton — odorabile — mirišljivo osphresis — olfactus — njuh ousia — substantia — bit, bivstvo opsis — visus — vid 102
pathema, pathesis, pathos — passio, affectus — trpnja, uzbuđenje, osobito stanje, osobitost to pan — universum — svemir, sve, cjelina pedalion — gubernaculum — korman, upravljač to peras — finiš — granica, međa periekhon — ambiens — zračni prostor periphora — conversio — okretanje u krugu, kružno obi laženje peitho, to pepeisthai — persuasio — nagovor, osvjedočenje pepsis — concoctio — probava, varenje pistis fides — uvjerenje, pouzdanje, vjera plane — error — kolebanje, lutanje plegč — ictus — udarac ploter — navigans — brodar poiesis — actio — djelovanje, tvorenje poietikon — efficiens — tvorbeno, proizvodno to poion — qualitas — kakvoća, kvalitet to poioun — id quod agit — ono koje tvori, djeluje, djelujuća, pokretna sila to poson — quantitas — kolikoća, kvantitet praiotes — mansuetudo — blagost
semeion — indicium — dokaz, potvrda simos — simus — tuponos, uduben, šupalj skepsis — consideratio — razmatranje, istraživanje, pro mišljanje sklerosarkos — durus carne — koji je tvrdog mesa sklerophthalmos — qui duros oculos habet — ukočenih, tvrdih očiju skotos — tenebrae — mrak, tmina skoleks — vermum — crv, glista stasis — quies — mirovanje steresis — privatio — lišenje stigme — punctum — točka stoikheion — elementum — počelo, načelo, princip, ele ment svllogismos — svllogismus — zaključak, zaključivanje, si logizam 103
svmbebekos — accidens — slučajnost, slučajna okolnost, akcidencija ta svmbebekota — accidentia — slučajnosti, okolnosti, akcidencije kata svmbebekos — secundum (per) accidens — prema slučajnosti, slučajno, po akcidenciji svmperasma — conclusio — izvod, zaključak svmploke — coniunctio — splet svmptomata — accidentia — slučajnosti, slučajne pojave svmphonia — concentus — suglasje synesis — cognitio — poznavanje, rasudnost, mudrost, ra zumnost svnekhćs — continuum — neprekidno to synekhes — in continuo, continuum — u daljnjem tra janju, slijed, nastavljanje, neprekidnost, kontinuitet synthesis — compositio — sastavljanje, spajanje, sinteza to synolon — totum — cjelina
sastav,
spheroeides — globosus — koji ima oblik kugle, okrugao, loptast skhema — figura — lik, oblik, geometrijski lik, držanje /
telos — finiš — svrha tmesis — incisio — cijepanje, sječenje tode ti — tale quid — ovo ili ono, nešto određeno to tode ti — substantia — esencija
hyle — materia — tvar, materija hvpenantiosis — controversia — suprotnost hvperbole — exsuperantia — prekomjernost, obilje, hi perbola hvpolepsis — propositio, adsumptio — shvaćanje, pretpo stavka h^steron — posterius — slijedeće, potonje 104
phantasia — imaginatio — predodžba phantasma — imago — slika phšrvnks — guttur — grlo phasis — affirmatio — tvrdnja apophasis — negatio — poricanje, nijekanje phthisis — deminutio — smanjivanje, nestajanje, propa danje phlćbion — venula — žilica phleps — vena — žila phobos — timor — strah phora — latio — prenošenje, promjena mjesta to phoretikon — sonorum — zvučno phvsikos — naturae scrutator — filozof prirode physis — natura — priroda physiologos — naturae scrutator — filozof prirode phos — lumen — svjetlo khvmos — sapor — sok pseudos — falsum, falsitas — laž, lažno psophos — sonus — zvuk psykhe — anima — duša threptikl psykhe — anima vegetativa — hranidbena duša, duša koja hrani osis — pulsus — guranje, potiskivanje
Aristotel NAGOVOR NA FILOZOFIJU
Preveo DARKO
NOVAKOVIĆ
Naslov izvornika Ingemar
Diiring
Aristotk's Protrepticus. An attempt at reconstruction. Stodia Gracca ct Latina Gothoburgensia 12, Gotcborg 1961.
Aristotel NAGOVOR N A FILOZOFIJU
I Uvod. Posveta. I Β 1 ...Aristotelov »Nagovor«, koji je on na pisao za ciparskoga kralja Temizona, tvrdeći da nitko nema boljih uvjeta od njega da se posveti fi lozofiji: ima golemo blago koje može u tu svrhu trošiti, a uživa i ugled. 1
Β 2 . . . sprečava ih da po vlastitu izboru čine nešto od onoga što im je dužnost. Zbog toga je po trebno, uočavajući njihovu nesreću, izbjegavati je i smatrati da sreća ne nastaje od posjedovanja mno štva I dobara! nego od toga kakvo je duševno sta nje. Pa ni za tijelo ne bi čovjek rekao da je blaženo ako je ukrašeno sjajnom odjećom nego ako je zdra vo i u valjanu stanju, pa makar nemalo ničega od onog što je prethodno spomenuto. Na isti način: ako je duša odgojena, takvu dušu i takva čovjeka treba zvati sretnim, a ne ako je sjajno opskrbljen izvanjskim dobrima, a sam potpuno nevrijedan. Pa ni konja koji ima zlatan podbradač i raskošnu opre mu, a inače je nevaljao, ne smatramo nimalo vri jednim nego radije hvalimo onoga koji je u va ljanu stanju. 1. Ο ciparskom vladaru Temizonu nema nikakvih pouz danih vijesti. Nema također ni pouzdana objašnjenja zašto bi Aristotel spis morao uputiti upravo takvoj osobi. 109
Β 3 Osim onoga što je rečeno, potpuno ne vrijednim ljudima događa se i to da, kad se domognu velika blaga, stečevine smatraju vrednijima od duševnih dobara, a to je od svega najsramnije. Kao što bi porugu zaslužio gospodar koji bi bio gori od svojih slugu, tako jadnicima treba držati one kojima je posjed vredniji od vlastite prirode. Β 4 To je uistinu tako. Jer, kao što kaže poslo vica, obilje rađa obijest, a neobuzdana neobrazova nost bezumlje. Onima koji su lošeg duševnog sta nja ni bogatstvo ni moć ni ljepota nisu dobra. Da pače, u koliko su većem broju prisutne te povoljnosti, toliko jače i više škode posjedniku ako su pri sutne bez mudrosti. Poslovica: »Nije mač za dijete« znači to da nevaljalcima ne treba pružati moć. 2
3
Β 5 Svi će se složiti da razboritost Iphrćmesisl nastaje učenjem i traženjem onoga za čiju nas po tragu osposobljava filozofija. Stoga se, dakle, bez ikakve izlike treba baviti filozofijom.
/Što znači 'baviti se
filozofijom'?I
Β 6 »Baviti se filozofijom« znači dvoje: ispiti vati i samo to da li se treba baviti filozofijom; i drugo: posvetiti se filozofskom razmatranju. Β 7 [Budući da razgovaramo s ljudima a ne s bićima koja žive božanskom sudbinom, ovim pozi2. Usp. E. Leutsch — F. G. Schneidewin, Corpus Paroemiographorum Graecorum, Gottingen I 1839, I I 1851 (I 308; I I 218). 3. Usp. Leutsch-Schneidevvin, o. c , I 276, I I 79, 528. 110
vima treba pridodati poticaje u vezi s državnim i praktičnim životom, dostavimo stvari ovako:] Β 8 [Ono na čemu nam se temelji život, kao što je tijelo i ono što je s tijelom u vezi, nalik je na oruđe čija je poraba puna opasnosti, i oni koji se njima nepropisno služe većinom postižu suprotan učinak. Treba stoga težiti za znanjem, da se stekne i rabi na primjeren način, pa ćemo uz njegovu po moć sve to dovesti u najbolji red. Nužno je dakle baviti se filozofijom, ako se ispravno hoćemo ba viti državnim poslovima i korisno provesti vlastit život.] Β 9 Od znanja su, dakle, jedna ona koja proiz vode svako pojedino od životnih blaga, dok su dru ga ona koja se ovim prvima služe. Jedna su pomoć na, a druga naredbodavna, i u njima je, kao nadređenijima, dobro u pravom smislu. Ako se dakle jedino ono znanje koje posjeduje ispravnost pro sudbe, koje se služi razumom llogosl i koje raz matra cjelinu dobra — a to je filozofija — može služiti svim /znanjima/ i davati im naredbe u skla du s prirodom, na svaki se način treba baviti filo zofijom, jer jedino filozofija sadržava u sebi ispra van sud i nepogrešivu naredbodavnu razboritost. Β 10 [Počevši izdaljega, od zamisli prirode, pri bližavamo se nagovoru na ovaj način:] Β 11 Od onoga što nastaje, jedno nastaje po ne koj zamisli Idianoial i umijeću /tćkhne/, kao ku ća i brod (obojemu su uzrok neko umijeće i zami sao), a drugo ni po kakvu umijeću nego po prirodi. Životinjama i biljkama uzrok je priroda, sve tomu 111
slično nastaje prirodnim putom. A neke stvari na staju i slučajno: za većinu onoga što ne nastaje ni po umijeću ni po prirodi ni po nužnosti kažemo da nastaje slučajno. Β 12 Od onoga što nastaje slučajno ništa ne na staje namjerno niti ima kakvu svrhu Itćlosl. U ono me što nastaje umijećem uvijek postoje svrha i na mjera (posjednik umijeća uvijek će ti reći razlog zbog kojeg je nešto napisao, i s kojom namjerom!). Govorim ο onome čemu je umijeće uzrokom samo po sebi, a ne nuzgredno. Ispravno bi naime biio pretpostaviti da je liječništvo umijeće zdravlja, a ne bolesti, da je graditeljstvo umijeće građenja ku će, a ne njezina rušenja. Sve što je po umijeću zbi va se, dakle, radi nečega, i to je njegova svrha i njegovo najbolje. Ono što se zbiva slučajno ne zbi va se radi nečega. I slučajem, doduše, može nasta ti nešto dobro, ali to dobro nije dobro po slučaju ili zato što je posljedica slučaja, jer je ono što na staje slučajem uvijek neodređeno. Β 13 S druge strane, ono što nastaje po prirodi nastaje radi nečega, i uvijek nastaje radi nečega bo ljeg nego što je ono radi čega nastaje ono što je po umijeću. Ne oponaša, naime, priroda umijeće nego ono oponaša prirodu, i postoji zato da bi joj po magalo i dopunjavalo njezine propuste. Naime, či ni se da je neke stvari priroda sama sposobna posvršavati i da ne treba nikakve pomoći, dok s dru gima to čini teško ili je sasvim nemoćna. Eto, na primjer, kad je riječ ο nastajanju: jedno sjemenje, na koje god tlo padne, niče bez zaštite, a drugomu je potrebno ratarsko umijeće. N a sličan način, ne112
ka živa bića sama po sebi dosežu cjelinu svoje pri rode, a čovjeku je za opstanak potrebno mnogo umi jeća, i na početku, kad se rodi, i ponovno potom, da bi se održao. Β 14 Ako dakle umijeće oponaša prirodu, on da su umijeća od nje preuzela i to da sve što na staje nastaje radi nečega. Mogli bismo pretpostaviti da sve što pravilno nastaje nastaje radi nečega. »Pra vilno« pri tom znači »lijepo«. Stoga sve što nastaje ili je nastalo, ako je u skladu s prirodom, nastaje ili je nastalo lijepo. A ono što je mimo prirode, ružno je i suprotno onomu što je u skladu s priro dom. Dakle: nastanak u skladu s prirodom nasta nak je radi nečega. Β 15 To se može vidjeti i po svakom od naših dijelova. Promatra li se vjeđa, može se vidjeti da nije nastala uzalud nego zato da bi pomogla oči ma, da im omogući počinak i spriječi upadanje predmeta u oči. Isto je, dakle, ako je nešto »na stalo radi nečega« i ako je »moralo nastati radi nečega«. Na primjer, ako je brod morao nastati radi morskog prijevoza, s tom je svrhom i nastao. Β 16 Od živih bića ili su sva do jednoga na stala prirodno i u skladu s prirodom, ili I haremi najbolja i najdostojnija. Nema, zapravo, nikakve razlike ako netko misli da je većina živih bića na stala radi kakva štetočinstva i nanošenja zla. Naj dostojnije od ovdašnjih živih bića zacijelo je čov jek, tako da je jasno kako je nastao prirodno i u skladu s prirodom. g Aristotel
113
Β 17 Ako je dakle lal svrha svake stvari uvi jek bolja I od nje same/ (sve što nastaje nastaje sa svrhom, a /krajnje/ »radi čega« bolje je i najbo lje od svega); ako je /bi prirodna svrha ono čemu je pri nastajanju zapalo da se u neprekinutu dokončavanju nastajanja posljednje izvršava; ako se I cl kod ljudi prvo dovršava tjelesni dio, potom du ševni, a dovršetak onoga što je bolje uvijek kasni za nastankom; ako je Idi duša kasnija od tijela, a raz boritost posljednja od duševnih svojstava (vidimo, naime, da prirodno ona kod ljudi nastaje posljednja, pa od svih dobara starost jedino na nju polaže pra vo): lako je svemu tomu tako I, onda je ovakva ili onakva razboritost naša svrha u skladu s prirodom, a biti razborit krajnji je cilj radi kojega smo nastali. Dakle, ako smo nastali, onda je očevidno da i po stojimo radi toga da bismo iskazali neku razbori tost i I nešto I naučili. Β 18 N o što je to među postojećim radi čega su nas priroda i bog stvorili? Kad su to pitanje postavili Pitagori, odgovorio je: »Da bismo promo trili nebo!« Za sebe je kazivao da je motrilac pri rode i da je radi toga svratio u život. 4
Β 19 I za Anaksagoru kažu da je na pitanje ra di čega bi čovjek izabrao da se rodi i živi, odgovo rio: »Da promotri nebo, zvijezde na njemu, mjesec i sunce!«. Po njemu, sve drugo nema nikakve vri jednosti. 5
4. Usp. Iambl. Vit. Pyth. 12, 58—59. 5. Usp. H . Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, lin *1951—1952 (prir. W. Kranz), 59 A 30. 114
Ber
Β 20 U tom je dakle smislu lijepo ustvrdio Pitagora da je bog svakoga čovjeka stvorio zato da stekne znanje i da stekne uvid. Ο tome, da li je to što se ima spoznavati svjetski poredak /kosmos/ ili neka druga priroda, trebat će možda raspraviti kasnije. Neka nam za prvu ruku bude dostatno ovo liko. Ako nam je razboritost svrha u skladu s pri rodom, od svega najbolje tad će biti: biti razborit. Β 21 Dakle: druge stvari treba činiti radi do bara koja su u čovjeku; od njih, tjelesna /treba či niti/ radi državnih, a vrlinu laretel radi razborito sti, jer je ona vrhunac. Β 22
[Do istoga se cilja stiže i ovim putom.]
Β 23 Budući da cijela priroda ima smisao, ni šta ne čini nasumce nego sve radi nečega. Kako je isključila nasumičnost, pokazuje veću skrb za svr hu nego umijeća, s obzirom na to da umijeća opo našaju prirodu. Budući da se čovjek prirodno sa stoji od duše i tijela, te da je duša bolja od tijela a ono što je lošije uvijek je u službi boljega, tako i tijelo postoji radi duše. Kad smo kod duše: je dan je njezin dio razumski, drugi nerazumski, i upravo stoga lošiji. Nerazumski dakle postoji radi razumskoga, jer je u razumskome um I nous I. Izvo đenjem se nužno zaključuje da sve postoji radi uma. Β 24 Kad je riječ ο umu, njegova je djelatnost u mišljenju, koje je motrenje onoga što je umu do stupno, baš kao što je djelatnost vida viđenje vid ljivoga. Sve, dakle, što ljudima vrijedi izabirati, vrijedi radi mišljenja i radi uma. Ostale naime stva8*
115
ri vrijedi izabirati radi duše, a k a k o je um najbolji dio duše, sve ostalo postoji radi onoga što j e naj bolje. Β 25 U pogledu razmišljanja, slobodna su ona koja su vrijedna izbora sama po sebi, a robovima su nalik ona koja spoznaju utemeljuju radi neče ga drugoga. U svakom je pogledu bolje ono što se postiže radi sebe samoga nego radi čega drugoga, baš kao što je slobodno /bolje/ od onoga koje nije takvo. Β 26 Ako se postupci oslanjaju na razmišljanje, čak i onaj /čovjek/ koji se drži vlastite koristi i njome se ravna, ipak slijedi razmišljanje. Tijelom se služi kao pomagačem i prepušten je, doduše, obilno slučaju, t ali ondje gdje je um gospodar po stupa dobro, iako se većina tih postupaka obavlja tijelom t. Β 27 Dostojnije su dakle i bolje misli koje su vrijedne izbora radi gola razmatranja /to theorein/ nego one koje su za nešto drugo korisne. Razma tranja su sama po sebi dostojna, a ono što je u nji ma vrijedno izbora jest mudrost uma, baš kao što su razmatranja utemeljena na /praktičnoj/ razbo ritosti vrijedna zbog djelovanja. Dobro i dostojno zatječe se dakle u razmatranju zasnovanu na mu drosti, no, dakako, ne u kakvu god razmatranju. [Nije, naime, tek tako svaki uvid dostojan, nego uvid u mudrost koja vlada i u vlast nad univerzu mom; taj je uvid blizak mudrosti i s pravom bi se tako zvao / / ; . mudrošću/]. 116
Β 28 Čovjek lišen osjeta i uma postaje nalik na biljku. Ako se liši samo uma, postaje životinja, a ako je lišen nerazumnosti, a drži se uma, postaje nalik na boga. Β 29 Jer ono čime se razlikujemo od drugih živih bića do blještava izražaja dolazi samo u takvu životu u kojem nema ničeg slučajnog niti ičega što ne bi imalo veliku vrijednost. Iako i u životinja ima nekih sitnih iskara razuma i razboritosti, motrilačke mudrosti u njima nema ni djelića — ona pripada samo bogovima; u pogledu osjeta i nago na čovjek zaostaje za mnogim životinjama u toč nosti i snazi. Β 30 Jedino je to dobro /tj. život u skladu s ra zumom/ uistinu neotuđivo; za nj, dapače, tvrde da je obuhvaćeno pojmom dobra. Valjan se čovjek živeći takav život nipošto ne podvrgava slučajnosti ma, jer se najviše od svih oslobodio podložnosti slučaju. Zato je čovjeku koji svom ustrajnošću ustraje u takvu životu moguće da bude bez bojazni. Β 31 [Budući dakle da svi izabiremo ono što je moguće i korisno, treba prihvatiti da je to oboje prisutno u bavljenju filozofijom i da je teškoća u stjecanju /filozofijskoga obrazovanja/ manja od velike koristi Ikoje ono pruža/. Svi se radije tru dimo oko onoga što je lakše.] Β 32 Lako je pokazati da smo sposobni steći znanje koje se tiče pravednosti i koristi, potom pri rode i preostale zbilje. 117
Β 33 Uvijek je prethodno dostupnije spoznaji od potonjega, i ono što je po prirodi bolje dostup nije je od onoga što je lošije. Znanje se više bavi onim što je određeno i sređeno nego njihovim su protnostima, a također I se više bavi/ uzrocima ne go ishodima. Dobro je bolje određeno i sređeno ne go zlo, baš kao što je to čestit čovjek naspram ne valjalu: nužno mora postojati ista međusobna raz lika. Potom, prethodno je prije uzrok nego poto nje, jer ako se ukloni prethodno, uklanja se i ono što svoje postojanje ima po njemu: na primjer cr te, /ako se uklone/ brojevi, plohe, lako se uklone crte I tijela, lako se uklone plohe/, takozvani »slo govi« lako se uklone! glasovi. f
Β 34 Ako je duša važnija od tijela (jer je po prirodi sposobnija da vodi), i ako se za tijelo bri nu umijeća i vještine kao što su liječništvo i tjelo vježba (i njih smatramo znanjima i za neke ljude govorimo da su ih stekli), očigledno je da neka bri ga i neko umijeće postoji i za dušu i za duševne vrline, i sposobni smo ga steći, jer to možemo i s onim u čemu nam je neznanje veće i što je teže spoznati. Β 35 Slično je i s onim što se tiče prirode. Da leko je prije potrebno razumjeti uzroke i počela nego ono što je potonje. Ono što je potonje ne pri pada krajnjim uzrocima niti je iz njega nastalo ono što je prvobitno, nego iz prvobitnoga i s po moću prvobitnoga očigledno nastaje i uspostavlja se I sve/ ostalo. 118
Β 36 Bili dakle vatra ili zrak ili broj ili dru ge koje prirode uzroci i počela /svega/ ostaloga, nemoguće je /sve/ ostalo spoznavati ako se za njih ne zna. Kako bi, naime, netko mogao prepoznavati govor, ako ne bi poznavao slogova, ili kako bi njih znao ako ništa ne zna ο glasovima? Β 37 Ο tome da postoji znanje ο zbilji i ο du ševnoj vrlini, te da smo ga sposobni steći, neka bu de dovoljno to što smo rekli. Β 38 Iz ovoga što slijedi postat će jasno da je razboritost najveće od svih dobara i od svega dru goga korisnije. Svi se, naime, slažemo da najvaljaniji i po prirodi najjači treba vladati, i da je je dino zakon vladar i gospodar. A on je svojevrsna razboritost i riječ razboritosti. Β 39 Potom: koje nam je mjerilo, koji međaš dobara točniji nego razborit čovjek? Što on izabere izabirući s osloncem na znanje, to je dobro, a zlo je ono što je tomu suprotno. Β 40 Budući da ljudi ponajviše izabiru ono što je u skladu s njihovim vlastitim karakterom (pra vednik da živi pravedno, hrabar čovjek da živi hra bro, čedan da živi čedno), na sličan će način očito razborit čovjek od svega najradije izabrati da bude razborit: to je djelatnost te sposobnosti. Očevidno je, dakle, prema najvaljanijoj prosudbi, da je raz boritost najmoćnije od svih dobara. Β 41 Možda će se to jasnije vidjeti iz ovoga što slijedi. Biti razborit i spoznavati vrijedan je izbor za ljude već sam po sebi (jer bez toga ni ne mogu
119
živjeti kao ljudi), a još je povrh toga korisno i za život. Ništa nam, naime, od onoga što nam se zbi va nije dobro ukoliko se ne izvršava prema našem prethodnom promišljanju i razboritu djelovanju. [ I stoga, bilo da sretan život ovisi ο ugodi, bilo da ovisi ο posjedovanju vrline, bilo da ovisi ο razbori tosti, u svakom slučaju treba se baviti filozofijom. Sve to, naime, u najvećoj mjeri i s jasnoćom posti žemo baveći se filozofijom]. Β 42 Težiti da svako znanje postane nešto dru go i da mora biti korisno znači biti potpun nezna lica u pogledu toga koliko je u samom polazištu ono što je dobro daleko od onoga što je nužno. A razlika je golema. Stvari koje se prigrljuju radi ne čega drugog, bez kojih je nemoguće živjeti, treba nazivati nužnostima i suuzrocima, dok one stvari koje se prigrljuju radi njih samih, makar iz njih ništa drugo ne proishodilo, treba zvati dobrima u pravom smislu. Jer, nije jedno vrijedno izbora ra di jednoga, drugo radi nečega drugog — i tako une dogled, nego se negdje zaustavlja. Krajnje je smi ješno od svega tražiti neki probitak mimo same stvari i pitati: »Što time dobivamo?« » U čemu je to korisno?« Takav čovjek, doista, kako i tvrdimo, nimalo ne nalikuje onomu koji poznaje lijepo i do bro i raspoznaje uzrok od suuzroka. Β 43 Posvemašnju istinitost ovih naših tvrdnji mogao bi čovjek uvidjeti onda kad bi nas netko u mislima prenio na Otoke blaženih. Ondje ne bi bi6
6. Mitski otoci u Okeanu, homerski Eiizij, mjesto s naj pogodnijim podnebljem i najlagodnijim životom. 120
lo potrebe ni za čim drugim niti ikakva dobitka, je dino bi preostalo razmišljati i razmatrati — a to i sada nazivamo slobodnim životom. Ako je to isti na, kako se ne bi s pravom stidio svatko od nas tko se zbog sebe samoga ne bi mogao odseliti na Otoke blaženih, iako mu se pružila prilika? Ne zaslužuje, dakle, prezir nagrada koju ljudima pruža znanje, i dobro koje od njega nastaje nije malo. Baš kao što prema kazivanju mudrih pjesnika u Hadu dobiva mo poklone za pravednost, tako ih na Otocima bla ženih, čini se, dobivamo za razboritost. Β 44 Nije stoga nimalo neobično ako sc razbo ritost ne pokazuje ni korisnom ni probitačnom. Ni ne tvrdimo za nju da je probitačna nego da je do bra, i nju ne treba izabirati radi nečeg drugog nego radi nje same. Kao što u Olimpiju odlazimo samo radi gledanja, makar iz njega ništa više ne slijedilo (samo promatranje vrijedi više od gomile novca); kao što Dionizije promatramo ne s namjerom da nešto dobijemo od glumaca već im štogod i prido damo; kao što bismo mnoge druge prizore pretpo stavili gomili novaca — tako i motrenje univerzu ma treba cijeniti više od svih prividno korisnih stva ri. Pa neće valjda biti da s velikom ozbiljnošću tre ba kretati na put da bi se vidjeli ljudi koji opona šaju žene i robove, koji se bore i trče, a ne misliti pri tom na to da prirodu onoga što postoji i zbilju treba motriti bez naknade. Β 45 [Krenuli smo tako od nakane prirode i do šli do toga da je biti razborit dobro, i to dobro ko je je vrijedno samim sobom, makar ništa ne kori stilo ljudskom životu]. 121
/Čemu
sluzi bavljenje
filozofijom?/
Β 46 A to, da motrilačka razboritost donosi najveće probitke ljudskom životu, lako će se zaključiti po umijećima. Baš kao što se odabrani liječnici i najveći broj stručnjaka za vježbanje uglavnom sla žu da oni koji kane postati dobri liječnici ili učite lji vježbanja moraju poznavati prirodu, tako i do bri zakonodavci moraju poznavati prirodu, i to da leko više nego oni. Oni su naime samo tvorci tje lesne vrline, dok se ovi potonji bave duševnim vr linama i polažu pravo na to da poučavaju ο sreći i nesreći država, te im filozofija daleko više treba. Β 47 Kao što se u drugim, zanatskim umijeći ma najbolja oruđa pronalaze u prirodi, kao, na pri mjer, u graditeljstvu visak, ravnalo i šestar (na je dno nas zapažanje navodi voda, na drugo svjetlo, na treće sunčane zrake), pa s osloncem na njih procjenjujemo što je dovoljno ravno i glatko na osjet, na sličan način i državnik mora od prirode i od istine imati neka mjerila prema kojima će pro cjenjivati što je pravedno, što lijepo, što povoljno. Baš kao što se u spomenutim umijećima ova oru đa razlikuju od svih drugih, tako je najbolje mje rilo ono koje je naj usklađeni je s prirodom. Β 48 No to ne može činiti onaj koji se nije ba vio filozofijom niti upoznao istinu. U ostalim umi jećima ljudi svoja oruđa i najtočnije proračune ni su preuzeli od samih počela niti će biti da su na taj način stekli znanje nego od drugih ili trećih ili tko zna kojih, i svoja objašnjenja temelje na iskustvu. Filozof je jedini koji oponaša ono što je točno: to je ono što on motri, a ne učinke oponašanja. 122
Β 49 Kao što nije dobar graditelj onaj koji se ne služi ravnalom niti bilo kojim drugim sličnim oruđem nego se ravna prema drugim građevinama, slično je valjda i s onim koji bi postavljao držav ne zakone ili vodio poslove ugledajući se u druge uprave i ustavne poretke i oponašajući ih — lakedemonske, kretske ili druge koje: taj ne bi bio do bar ni valjan zakonodavac. Ne može oponašanje onoga što nije lijepo biti lijepo, niti može opona šanje onoga što nije božansko ni postojano biti besmrtno i postojano nego je očito da su od svih djelatnika jedino filozofovi zakoni postojani, a po stupci ispravni i lijepi. Β 50 Jedino on /tj. filozof/ živi pogleda uprta u prirodu i u ono što je božansko, te poput kakva dobra kormilara vezuje životna počela uz ono što je vječno i trajno, baca sidro i živi po svojemu. Β 51 Dakako, to je znanje motrilačko, ali nam omogućuje da po njemu djelatno nastupamo. Kao što vid ne tvori i ne proizvodi ništa (jer je jedini njegov učinak prosuđivati i pokazivati sve što je vidljivo), a ipak nam omogućuje da djelujemo i od najveće nam je pomoći u djelovanju (bez njega bi smo bili gotovo nepokretni), tako je očigledno da u nebrojenim stvarima — iako je to znanje motri lačko — djelujemo u skladu s njim, pa neke dje latnosti izabiremo a neke izbjegavamo, i uopće, sva dobra stječemo zahvaljujući njemu. Β 52 Onaj koji kani provjeravati ovo što je ne tom rečeno ne smije zaboraviti da sve što je do bro i za ljudski život probitačno leži u upotrebi i djelovanju, a ne samo u spoznaji. Ne donosi nam 123
zdravlje poznavanje onoga što proizvodi zdravlje nego njegovo korištenje na tijelu. Ni bogati ne po stajemo spoznajom bogatstva nego stjecanjem gole ma imetka. I — najvažnije od svega: ne živimo do bro zato što poznajemo nešto od onoga što postoji nego zato što dobro činimo, jer to je uistinu pra va sreća. Zbog toga je potrebno da i filozofija, ako je doista probitačna, bude ili činjenje dobra ili da za takva činjenja bude korisna. Β 53 Ne treba stoga izbjegavati filozofiju, ako je filozofija doista, kako mislimo, stjecanje i upo treba mudrosti, a mudrost Ijedno! od najvećih do bara. I ne treba, s jedne strane, radi imetka ploviti do Heraklovih stupova i često se izvrgavati opas nosti, a s druge se strane ne upuštati ni u kakav napor ili trošak radi razboritosti. Ropska je osobi na čeznuti za životom a ne za dobrim životom, sli jediti mišljenja gomile a ne zahtijevati da gomila slijedi tvoja, tražiti imetak, a ne pokazivati ama baš nikakvu brigu za ono što je lijepo. 7
Β 54 Mislim da je u pogledu probitačnosti i veli čine Isamel stvari pružen dostatan dokaz. A u to, da je daleko lakše steći mudrost nego druga dobra, moglo bi čovjeka uvjeriti ovo što slijedi. Β 55 Čini mi se da je znak lakoće glede filozo fije i ovo: premda oni koji se bave filozofijom ne dobivaju od ljudi nikakvu nagradu koja bi ih po takla na naprezanje i trud, i premda na druga umi jeća mnogo potroše, ipak, u točnim znanjima nakon kratkotrajne trke silno odmaknu. 7. Današnji Gibraltar.
124
Β 56 Α i to, što su svi privrženi filozofiji i ho će se njome baviti zabacivši sve drugo, nemalen je znak da je sjesti uz nju ugodno: pa nitko se dugo vremena ne želi naprezati! Osim toga. njezina poraba silno se razlikuje od svega /drugog/. Za nje zino obavljanje nisu potrebna ni oruđa ni mjesta, već na koji god dio svijeta netko upravi misao, svugdje će doseći istinu, baš kao da je prisutna. Β 57 Pružen je dakle dokaz i za to da je filo zofija moguća, da je najveća od dobara i da ju je lako steći. Zbog svih tih razloga vrijedno je od sveg srca težiti za njom. /Što je zadaća bavljenja
filozofijom?/
Β 58 [(Kažimo sada, takoreći iznova, što je po sao razboritosti i zašto svi težimo za razboritošću.)] Β 59 Dakle ovako: jedan je naš dio duša, a dru gi tijelo. Prvi zapovijeda, drugi prima zapovijedi; prvi upotrebljava, drugi je podložan kao oruđe. Ono što prima zapovijedi i oruđe uvijek je u uređenom odnosu prema onomu što zapovijeda i upotrebljava. Β 60 A u duši, jedan je dio razum (koji po pri rodi zapovijeda i prosuđuje ο nama), a drugi dio slijedi i stvoren je da prima zapovijedi. Sve je u dobru redu kad se /svaki dio/ ravna prema sebi svojstvenoj vrlini: nju polučiti jest dobro. Β 61 I tako, kad ono što je najvaljanije i naj vrednije ima I sebi svojstvenu! vrlinu, tada je do bro uređeno. Vrlina onoga što je prirodno bolje po 125
prirodi je bolja. Bolje je ono što je po prirodi spo sobnije zapovijedati i voditi, kao što je to čovjek naspram drugih živih bića. Zato je i duša bolja od tijela jer je sposobnija zapovijedati, i to onaj dio duše koji ima razum i misao. Jer taj dio nare đuje i zabranjuje i govori da li treba ili ne treba djelovati. Β 62 Koja god dakle bila vrlina ovoga dijela, ona nužno mora biti najvrednija izbora, i to kako svima tako i nama. Jer, moglo bi se, mislim, tvr diti da taj dio sam — ili on više od svega — jesmo mi sami. Β 63 Nadalje, kad neka stvar obavlja svoj pri rođeni posao, ne nuzgredan nego onaj koji naziva mo njoj svojstvenim, tada tu stvar treba nazvati dobrom, a tu vrlinu, kojom svaka stvar prirođeno postiže upravo to, treba smatrati najvaljanijom. Β 64 Onomu što je složeno i djeljivo pripada veći broj različitih djelatnosti, dok ono što je je dnostavne prirode i čije bivstvo nije u odnosu pre ma nečemu nužno ima samo jednu vrlinu, u pra vom smislu te riječi. Β 65 Ako je dakle čovjek razumno biće i ako je njegovo bivstvo uređeno prema razumu i umu, njegov je jedini posao samo najtočnija istina i ka zivanje istine ο onome što postoji. Ako je sastav ljen od više sposobnosti, očigledno je da je njihov najbolji posao onaj kojim se prirođeno više toga može obavljati, kao što je, na primjer, za liječnika zdravlje, a za kormilara sigurnost. Ne možemo na126
vesti nijedan bolji posao misli, ili mislećega dijela duše, nego što je istina. Istina je dakle najvaljaniji posao toga dijela duše. Β 66 Obavlja ga, općenito govoreći, s pomoću znanja, to bolje što je znanje bolje, a najvaljanija je svrha znanja razmatranje. Kad je od dviju stva ri jedna vrijedna izbora radi druge, tada je ova po tonja bolja i vrednija izbora zbog istoga razloga zbog kojih je i prva vrijedna izbora: tako je u g o da vrednija izbora nego u g o d n a sredstva, z d r a v l j e vrednije izbora nego s r e d s t v a k o j a p r i d o n o s e z d r a v l j u . Jer za ta se sred stva kaže da proizvode ova potonja. Β 67 Nema, dakle, ničega što bi bilo vrednije izbora od razboritosti, za koju kažemo da je spo sobnost onoga što je u nama najvaljanije, ako se jedno /duševno/ stanje uspoređuje s drugim. Spo znajni je dio, bilo uzet odjelito bilo zajedno s dru gima, bolji od sve /ostale/ duše, a njegova je vrlina znanje. Β 68 Njegov posao, dakle, nije nijedna od ta kozvanih djelomičnih vrlina: od svih je bolji, jer je proizvođena svrha uvijek jača od proizvodnog znanja. Nije dakle svaka duševna vrlina proizvod /razboritosti/ — nije to ni sreća. Jer ako /razbori tosti hoće biti proizvodna, imat će posao različit od sebe, kao što je graditeljstvo /različito! od gra đevine, jer nije njezin dio. N o razboritost je dio /duševne/ vrline i sreće, jer govorimo da sreća do lazi od nje ili da je sama ona sreća. 127
Β 69 Dakle, prema ovom zaključku nemoguće je da je I razboritost/ proizvodno znanje: svrha mo ra biti bolja od onoga što joj teži. Ništa nije bolje od razboritosti, ako to nije koja od spomenutih stvari — ali nijedna od njih nije proizvod različit od razboritosti same. Treba dakle kazati da je to znanje motrilačko, jer je nemoguće da mu je svrha p r o i z v o d n j a nečega. Β 70 Biti razborit i razmatrati posao je, dakle, duše, i ta je stvar najvrednija ljudskog izbora, baš kao što je to, mislim, očni vid: čovjek bi se odlučio da ga ima, čak i kad time ne bi ništa drugo dobio osim gledanja. Β 71 Nadalje. Ako čovjek nešto voli zato što iz toga proishodi nešto drugo, očigledno će utoliko više htjeti ono što tu osobinu više posjeduje. Na primjer: ako netko izabire za sebe šetnju zato što je zdrava, a zdravije bi mu bilo trčati, i moguće mu je to ostvariti, radije će izabrati trčanje; i pri je bi ga bio izabrao da je znao. Ako je istinito mi šljenje lalethes doksal slično razboritosti (jer je, uostalom, istinito mišljenje upravo onako i onoli ko vrijedno izbora koliko je istinitošću slično raz boritosti); ako, dakle, toga /tj. istinitosti/ ima vi še u razboritosti, tada je razboritost vrednija iz bora nego istinito mišljenje. Β 72 Nadalje, ako vid volimo zbog njega samo ga, to dovoljno svjedoči kako svi u najvećoj mjeri vole razboritost i spoznaju. 128
Β 73 Jer, kad vole život, vole i razboritost i spo znaju. Ne cijene ga /tj. život/ ni zbog čega drugo ga osim opažanja, i to ponajprije zbog vida. Po kazuje se da tu sposobnost neizmjerno vole, jer je ona prema drugim osjetima jednostavno poput ka kva znanja. Β 74 Život se dakle od neživota razlikuje po osjetilnosti, pa je život i definiran njezinom prisutnošću i mogućnošću. Ukloni li se ona, nije vrijed no živjeti, baš kao da se uklanjanjem osjetilnosti uklanja i sam život. Β 75 Kad je riječ ο osjetilnosti, sposobnost vi da odlikuje se po tome što je najjasnija, te zbog toga pretpostavljamo upravo nju. Ali svako osjetil no zapažanje dolazi do znanja s pomoću tijela, kao što sluh zapaža zvuk ušima. Β 76 Dakle, ako je život vrijedan izbora osjetilnog zapažanja, a osjetilno je zapažanje jevrsna spoznaja, te ako zbog toga što duša uz govu pomoć može spoznavati izabiremo da mo;
radi svo nje živi
Β 77 ako smo, nadalje, netom ustvrdili da je od dviju stvari vrednija izbora ona u kojoj je ista osobina više sadržana, tada je od svih osjeta vid najvredniji izbora i najcjenjeniji, ali je i od njega i od svih drugih osjeta, pa i od samog života, izbo ra vrednija razboritost, jer ima veću vlast nad isti nom. Upravo zbog toga svi ljudi najviše teže za razboritošću. 9 Aristotel
129
/Što postižemo
baveći se
filozofijom?/
Β 78 To, da onomu koji izabere uman život u najvećoj mjeri uspijeva i ugodno živjeti, moglo bi se objasniti ovim što slijedi. Β 79 Čini se da se ο životu govori dvojako, jed nom kao ο sposobnosti, drugi put kao ο ostvarenosti. Za životinje koje posjeduju čulo vida i prirođe no su sposobne vidjeti, govorimo da »vide«, makar im oči slučajno bile zaklopljene, jednako kao Isto to govorimo/ za one koje se doista služe tom spo sobnošću i upravljaju /nekamo/ pogled. Slično je sa znanjem i sa spoznavanjem: jedno nazivamo porabom i razmatranjem, a drugo posjedovanjem spo sobnosti i imanjem znanja. Β 80 Ako, dakle, život od neživota razlikujemo po osjetilnom zapažanju, pri čemu »osjetilno zapa žanje« znači dvoje (prvo mu je značenje »služiti se osjetilima«, a drugo »moći se služiti« njima; za to, čini se, i za spavača kažemo da »osjeća«); ako je dakle tako, očevidno je da će i »život«, shodno tomu, imati dva značenja. Za budna se čovjeka mo ra po istini i u pravom smislu reći da je živ, a za spavača se to mora reći zbog mogućnosti da se pre baci u gibanje u kojem za nekoga kažemo da je budan i da stvari osjetilno zapaža. Zbog toga, i u tom pogledu (treba za nj reći da je živ). Β 81 Kad se nešto jednako imenuje u dvama različitim značenjima, tako da se jednom imenuje u aktivnom, drugi put u pasivnom značenju, tada ćemo više prava dati prvomu od njih. Primjerice, »znati« više pripada onomu koji se time služi nego 130
onomu koji to posjeduje; »gledati« više onomu koji upravlja pogled nego onomu koji ga samo može upravljati. Β 82 Jer, ne kažemo »više« samo u smislu »u većoj mjeri«, i to za ono za što postoji jedna riječ, nego i u smislu prvenstva i potonjosti. Tako, na primjer, kažemo da je » v i š e dobro« zdravlje ne go sredstva za zdravlje, i ono što je po vlastitoj pri rodi vrijedno izbora od onoga što I isto I to proiz vodi. Ipak, vidimo da se ista riječ ne pridijeva obojemu u istom, pravom smislu, jer je »dobro« i je dno i drugo: i ono što je korisno i ono što se tiče vrline, Β 83 Treba stoga kazati da budan »više živi« ne go spavač, i da čovjek koji svojom dušom djeluje Izivi više/ od onoga koji dušu samo posjeduje. Jer za potonjega i govorimo da je živ zbog onoga pr voga, jer je on na taj način sposoban biti pasivan ili aktivan. Β 84 A »upotrebljavati« bilo što znači ovo: ako je mogućnost samo jedna, tada ako netko upravo to čini; ako ih je više na broju, tada lako čini/ na najbolji mogući način. Uzmimo za primjer svira nje na fruli. Ili netko samo upotrebljava frulu ili je najviše upotrebljava. I u drugim prilikama slič no rasuđujemo. Zato treba kazati da onaj koji is pravno upotrebljava upotrebljava »više«. Jer lije po i točno upotrebljava onaj koji upotrebljava sa ciljem i prema prirođenom svojstvu. Β 85 Posao je, dakle, duše — bilo jedini bilo iznad svega drugoga — razmišljanje i razumijeva9*
131
nje. Jednostavan je i svakomu lak zaključak da onaj koji razmišlja živi više, a najviše od svih onaj koji najviše doseže istinu: to je onaj koji je razbo rit i koji razmatra u skladu s najtočnijim znanjem. »Savršen život« treba priznati onima koji iskazuju razboritost i koji su razboriti. Β 86 Ako je dakle život svakom živom biću isto što i bitak, očigledno je da će najviše i najvaljanije od svih b i t i mislilac, i to najprije tada kada aktualizira I svoju sposobnost/ i kad se bavi raz matranjem onoga među postojećim što je najdo stupnije spoznaji. Β 87 A kako savršena i neometana djelatnost sadržava u samoj sebi draž, razmatralačka je dje latnost od sviju najugodnija. Β 88 Nadalje. Jedno je uživati pri piću, a dru go s uživanjem piti. Ništa, naime, ne sprečava čo vjeka koji nije žedan ili mu se ne nudi omiljelo pi će da se veseli dok pije, ne zato što pije nego zato što slučajno istodobno motri ili biva motren dok sjedi. Reći ćemo dakle za takva čovjeka da se ra duje i da se raduje dok pije, ali ne zato što p i j e ili zato što r a d o pije. N a isti ćemo način također ustvrditi da je hodanje i sjedenje i učenje i svako gibanje ugodno ili neugodno ne zato što bismo η u ζ g r e d osjećali nelagodu ili veselje u njihovoj prisutnosti nego zato što tu nelagodu i veselje osje ćamo z b o g njihove prisutnosti. Β 89 N a sličan ćemo način ustvrditi da je ugo dan onaj život čija je prisutnost njegovim posjed nicima ugodna i da ne žive ugodno svi koji se nuz132
gredno vesele dok žive nego samo oni kojima je život ugodan i koji se vesele ugodi od života. Β 90 Zbog toga prije priznajemo život onomu koji je budan nego spavaču, prije onomu koji mi sli nego onomu koji ne misli, a za ugodu od živo ta kažemo da nastaje upotrebom duše. To je, naime, istinski život. Β 91 Nadalje: ako i postoje mnoge porabe du še, ipak je najvaljanija biti u najvećoj mogućoj mje ri razborit. Očigledno je da ugoda koja nastaje od razboritosti i motrenja mora biti — bilo jedino ona bilo ona u najvećoj mjeri — ugoda od života. Sto ga ugodan život i istinska radost pripadaju samo filozofima ili njima u najvećoj mjeri. Jer aktualizacija naj istiniti jih misli, koja se ispunjava onim što najviše jest, i koja uvijek ustrajno čuva povjere no savršenstvo, takva je aktualizacija od svih naj uspješnija za veselje. Β 92 [Zbog toga se umni ljudi trebaju baviti filozofijom već zbog uživanja u istinskim i dobrim ugodama.] Β 93 Ako do istog zaključka treba doći ne osla njajući se samo na dijelove nego »odozgora«, od cjeline sreće, recimo otvoreno da se bavljenje filo zofijom odnosi prema sreći baš kao što se odnosi prema nama kao čestitim ili nevaljalim ljudima. Jer sve su stvari svim ljudima vrijedne izbora ili jer vode prema tomu /tj. sreći/ ili radi toga /tj. sreće/. Od stvari po kojima smo sretni, jedne su nužne, druge ugodne. 133
Β 94 Stoga sreću definiramo kao razboritost i svojevrsnu mudrost ili kao vrlinu ili kao najveće uživanje ili kao sve to zajedno. Β 95 Ako je dakle razboritost, očevidno je da će sretan život pripadati samo filozofima; ako je duševna vrlina ili uživanje, i tada će pripadati sa mo njima ili njima najviše od svih. Vrlina je na ime ono što je najvlasnije u nama, a kad se jedno s drugim usporedi, najugodnija je od svega razbo ritost. Slično je i ako netko kaže da je sve to isto vjetno sa srećom. N o definirati je treba s pomoću razboritosti. Β 96 Stoga se svi koji to mogu trebaju baviti filozofijom jer ili je to savršeno dobar život ili je od svih stvari — ako treba samo jednu kazati — uzrok (savršeno dobra života) dušama. Β 97 Neće biti zgorega (pokazati) [i prema op ćim shvaćanjima podsjetiti] naš predmet po ono me što se svima bjelodano ukazuje. Β 98 Svakomu je sasvim jasno da nitko ne bi izabrao život u kojem bi imao najveće blago i vlast koje čovjek može imati ali u kojem bi bio lišen raz boritosti i lud — čak ni tada kad bi se s užitkom upuštao u naj smjelije naslade, kao što neki nerazumnici čine. Zato bezumlje, čini se, svi najviše izbjegavaju. Razboritost je suprotna od bezumlja. Od dviju suprotnosti jednu treba izbjegavati, a dru gu izabirati. Β 99 Kao što bolest trebamo izbjegavati, tako zdravlje trebamo izabirati. Tako se, čini se, i u ova kvu izvodu razboritost pokazuje kao ono što je od svega najvrednije izbora, i to ne radi nečega drugog 134
što bi iz nje proishodilo. [ O tome svjedoče i opća shvaćanja.] Jer kad bi netko i sve imao, a bio po gođen i bolestan u onome dijelu koji misli, život mu ne bi bio vrijedan izbora, jer mu ni od ostalih do bara ne bi bilo nikakve koristi. Β 100 Stoga svi koji se dotaknu razborito sti i mogu kušati tu stvar misle da /sve/ drugo nije ništa; zbog toga razloga nitko od nas ne bi izdržao da do kraja života bude pijan ili dijete. Β 101 Zbog toga, iako je spavanje vrlo ugod no, nije vrijedno izbora, čak i ako pretpostavimo da su spavaču prisutne sve ugode, i to zato što su prikaze u snu lažne a na javi isitinite. San i java ne razlikuju se ni u čem drugom osim u tom što duša u prvom slučaju često zna istinu, a u snu je uvijek prevarena. Jer sve što se tiče snova utvara je i laž. Β 102 I to što većina ljudi bježi od smrti po kazuje ljubav duše prema učenju. Bježi naime od onoga što ne poznaje, od mračnoga i nejasnoga, a prirodno teži za onim što je vidljivo i spoznato. Upravo zato i kažemo da neizmjerno treba štovati one koji su uzrok da smo ugledali sunce i svjetlo, da treba štovati oca i majku jer su uzrok /naših/ najvećih dobara. Oni su, čini se, uzrok što smo is kazali razboritost i /nešto/ vidjeli. Zbog toga se i veselimo stvarima i ljudima na koje smo svikli i poznanike nazivamo »milima«. To bjelodano poka zuje da je milo ono što je spoznato, što je vidljivo i jasno. A ako je tako s onim što je spoznato i bje lodano, jasno je da jednako tako treba biti sa spo znavanjem i razboritošću. 135
Β 103 Osim toga, baš kao što kod imetka ljudi ne trebaju radi života posjedovati isto što im treba radi s r e t n a života, tako je i kod razboritosti Ne treba nam, mislim, isto za puki život kao i za l i j e p život. Obični ljudi zaslužuju oprost ako tako postupaju. Mole se da bi bili sretni, a drago im je ako uzmognu i samo živjeti. N o ukoliko netko ne smatra da život treba prihvaćati kakav god bio, smiješno je da se svakim naporom ne napreže i da svakim marom ne mari kako bi stekao tu razbori tost koja će spoznati istinu. Β 104 Moglo bi se to shvatiti i po tome kad bi netko ljudski život promotrio u jasnom svjetlu. Uočit će da je opsjena sve ono što se ljudima čini ve likim. Stoga se lijepo kaže da je čovjek ništa i da ništa ljudsko nije postojano. Snaga, veličina, lje pota — lakrdije su i nevrijedne stvari. Ljepota iz gleda takvom zato što ništa ne vidimo točno. Β 105 Kad bi netko mogao vidjeti onako raz govijetno kao što kažu da je vidio Linkej, koji je gledao kroz zidove i drveće, zar bi se ikada za iko ga mislilo da može odoljeti pogledu — kad bi se vidjelo iz kakvih se jada sastoji? Časti i slave, ti predmeti čežnje, više od /svega/ drugoga puni su neiskazive ludosti. Za onoga koji vidi nešto od vječ nih stvari besmisleno je da za takvo štogod mari. Što je trajno i dugovječno u ljudskim stvarima? No, kako mislim, zbog naše ne jakosti i zbog kratkoće života i to se čini mnogo. Β 106 Imajući to na umu, tko bi od nas mislio da je sretan i blažen — od nas koji smo od prvo ga trena, kako se govori u tajnim svetkovinama, svi 136
prirodno stvoreni kao da imamo platiti kaznu? Bo žanska je izreka starih koja kaže da duša plaća kaznu i da živimo jer smo kažnjeni zbog nekih ve likih grijeha. Β 107 Doista, evo čemu nalikuje sprega tijela i duše: kao što kažu da zarobljenike u Etruriji če sto muče tako da ih žive zavežu licem uz lice s mrtvacima, prislanjajući svaki dio jedan uz drugi, tako se čini da je duša raspeta i prilijepljena uza sve osjetilne tjelesne udove.
/Zaključak./
Β 108 Ništa dakle ni božansko ni blaženo nema ju ljudi osim onoga što je jedino vrijedno mara: osim uma i razboritosti — ukoliko ih u nama ima. Od onoga što je naše, jedino se to čini besmrtnim, jedino to božanskim. Β 109 S obzirom na mogućnost sudjelovanja u toj sposobnosti, život — makar prirodno mučan i težak — ipak je tako uređen da čovjek prema dru gim bićima izgleda kao bog. Β 110 »Naš um je bog« [tko god je to rekao, Hermotim ili Anaksagora]; i: »Smrtni vijek ima udjela u nekom bogu«. Trebamo se, dakle, baviti filozofijom, ili se oprostiti od života i otići odavle, jer sve je ostalo golema besmislica i naklapanje.
137
PREVODIOČEVA
NAPOMENA
Rijetko su se kada u posljednjih stotinu godina fi lozofska i filološka sudbina jednog antičkog spisa ta ko tijesno ispreplele kao što se to zbilo s Aristotelo vim Nagovorom na filozofiju. U želji da se dosegne ko načan b r o j fragmenata, njihova logična postava i po uzdano tumačenje, iznosili su se s podjednakom teži nom i argumenti izraza i argumenti sadržaja, bez ob zira na to da li se dokazivanja laćao povjesničar filo zofije, monografski interpretator Aristotela ili klasični filolog. Osim razumljiva interesa za sve što potječe ili bi moglo potjecati od Aristotela, takvoj neobičnoj pomet nji interpretativnih ambicija i kompetencija pridonije le su i oskudne antičke potvrde ο Aristotelovu trakta tu. Nagovor
na filozofiju
u antici j e izdašnije citiran
samo dvaput: j e d n o m u Aristotelova komentatora Alek sandra iz Afrodizijade 149, 9—17 Wallies
(In Arist.
= A 2 During),
Top.
C I A G 11:2, p.
drugi put u antolo
gičara Stobeja, koji u višestrukom posredovanju
na
vodi tekst kinika Teleta u k o j e m se nalaze riječi stoika Zenona ο Tebancu Kratetu i ο Aristotelovu poticaj nom spisu (Stob. I V p. 785 Hense
= A 1
During).
Ta dva navoda, nepotpomognuta bilo kakvim opipljivijim dijelom izvornoga teksta, jedva bi sama p o se bi dostajala da Nagovor
na filozofiju
ne ostane puki
naslov u katalogu izgubljenih Aristotelovih spisa da u 139
drugoj polovici prošloga stoljeća poznati Aristotela prema
Ingram
kojoj
filozofiju
Bywater
se
nije
pozamašan
proučavalac
iznio dio
pretpostavku
Nagovora
na
novoplatonovca Jambliha (otprilike 275—330)
sastoji o d izvadaka iz istoimenog (On a lost dialogue
of Aristotle,
Aristotelova djela
»Journal of Philologv«
2, 1869, str. 55—69). T o kratko priopćenje uglednog aristotelovca potaklo j e stručnjake različite orijentacije da se ozbiljno pozabave
rekonstrukcijom
naslućena
Aristotelova spisa. Usprkos visokom stupnju dosegnute suglasnosti
u pojedinim etapama
taj se dugotrajni
bavljenja
posao ni danas ne
tekstom,
može
smatrati
neprijeporno okončanim. Historijat te rekonstrukcije i njezine metodičke mo dalitete
ovdje
je
nemoguće
podrobno
Bywaterovu tragu, dijelom sužujući
slijediti.
a više
proširuju
ći prethodno dokučenu građu, interpretacijom telova Nagovora teles.
Aristo
pozabavio se W e r n e r Jaeger
Grundlegung
einer
Geschichte
seiner
lung, Berlin 1923). Jaegerovu tumačenju,
Na
(AristoEntwick-
prema
koje
mu j e riječ ο mladalačkom Aristotelovu spisu, pisa nom sasvim u Platonovu duhu, priklonio se u osnovi i Ettore Bignone, posvećujući dodatnu pažnju Aristo telovu odnosu prema Epikuru
(niz pojedinačnih
prava objedinjen u dvotomnoj studiji L'Aristotele duto
e la formazione
filosofica
di Epicuro,
ras per-
Firenze
1936). Ο tome koliko j e u p r v o j polovici ovoga stolje ća bila čvrsta vjera u to da se Aristotelov tekst može dosegnuti na filološki pouzdan način najbolje svjedoči izdanje fragmenata (Aristotelis 1934). 140
koje j e priredio Richard Walzer
Dialogorum
fragmenta
selecta,
Firenze
U želji za što cjelovitijim, »tvarno« obogaćenim mo nografskim tumačenjem Aristotela, neki su istraživači stali previđati činjenicu da Nagovor na filozofiju je dnostavno ne može imati jednak tekstološki status kao i neprijeporni dijelovi Filozofove ostavštine. Takva in terpreta ti vna praksa morala j e prije ili kasnije izazva ti ozbiljnu reakciju. Ona se doista i javila, dvadesetak godina nakon Walzerova izdanja. Ukazujući na opasno sti hermeneutičkog postupka u k o j e m se ono što se rekonstrukcijom tek ima dokazati uvlači u rekonstrukcijske principe, W . G. Rabinowitz izrazio j e temeljnu sumnju u to da se Aristotelov tekst uopće može uspo staviti kao filološka činjenica: za takav bi posao, p o njemu, bili upotrebljivi samo oni fragmenti u kojima su izrijekom posvjedočeni i Aristotelovo autorstvo i naslov spisa (Aristotle's Protrepticus and the sources of its reconstruction, Berkelev 1957). Nekoliko
godina
poslije
Rabinovvitza, uvažavajući
njegov zahtjev za metodičkom rigoroznošću, ali odba cujući njegov posvemašnji skepticizam, koji bi u do sljednom izvodu iziskivao da se odustane o d svakog rada na Nagovoru, tu rekonstrukciju trepticus.
objavio j e Ingemar During vlasti Aristotelova spisa. {Aristotle's
An attempt
at reconstruction,
Pro
Goteborg 1961).
Diiringovo bogato komentirano izdanje, nastalo u ok viru međunarodnog projekta posvećenog izučavanju ra nih Aristotelovih radova, nesumnjivo j e prekretna toč ka u cjelokupnom dosadašnjem bavljenju tim kratkim adhortativnim spisom. Prvi put
nakon
gotovo stotinu
godina švedski j e
znanstvenik pretpostavljene Aristotelove fragmente podvrgao filološkoj provjeri koja se inače u sličnim okol nostima smatra rutinskom
predradnjom, ali koja j e , 141
začudo, o v o m z g o d o m bila izostala: usporedio j e leksik i stil dvojbenih ulomaka s leksikom i stilom neprije pornih Aristotelovih tekstova. N a temelju takve uspo redbe During j e zaključio da j e Jamblih ne samo na čelno slijedio Aristotelov predložak nego ga u dijelu vlastite rasprave i doslovno navodio. Takav prelimina ran formalni zaključak potpomognut j e p o t o m i jakim dokazima doktrinarne prirode, uključujući i onaj ο spe cifičnom Aristotelovu načinu argumentiranja ( o . c , str. 17 i d.). Držeći se trojakog kriterija leksika, stila i sadržaja, During j e iz tako odgonetnute Aristotelove cjeline iz lučio Jamblihove umetke ili slobodnije parafraze. Os lanjajući se na unutrašnju analizu argumentativne stra tegije i izvanjsku računicu ο uobičajenoj duljini po jedine knjige u Aristotelovu pisanom nasljeđu, During j e zaključio da j e Jamblihovim posredovanjem očuvan najveći dio prvobitnoga Aristotelova teksta. Važan j e i njegov zaključak ο generičkoj pripadnosti teksta: p o njemu, nije riječ ο dijalogu nego ο raspravi, pismenom filozofijskom obliku kakav se stao afirmirati poslije 360. pr. n. e. (usp. o. c , str. 31). N a k o n Duringova izdanja uslijedila j e ubrzo i re konstrukcija A . H . Chrousta koja se u svemu bitnom priklonila Duringu (Aristotle: Protrepticus. A recon struction, Universitv of N o t r e Dame Press, Indiana 1964), a p o t o m i disertacija G. Schneevveifia, u kojoj se značajno uvećava b r o j »sigurnih« fragmenata i pre uređuje njihov redoslijed (Der Protreptikos des Aristoteles, Munchen—Bamberg 1966). N a k o n opsežnog talijanskog izdanja ( E . Berti: Aristotele. Esortazione alla filosofia / Protr et tico /, Padova 1967), uslijedilo j e i skraćeno njemačko izdanje Duringove studije u ko-
142
jem j e autor, između ostaloga, odbacio Schneevveifiovu kritiku i ostao pri vlastitu konceptu prezentacije Na govora (Der Protreptikos des Aristoteles. Einleitung, Text, Ubersetzung und Kommentar von I. Diiring, Frankfurt am Main 1969). Sredinom sedamdesetih go dina bilježimo posljednji obuhvatniji prilog kritici tek sta (D. J. Allan: Critical and explanatory notes on so me passages assigned to Aristotle's Protrepticus, »Phronesis« X X I , 1976, str. 219—240). Riječ j e ο de setak ispravaka i prijevodnih tumačenja pojedinih spor nih mjesta u pretpostavljenim ulomcima Nagovora. Os novne linije Diiringove rekonstrukcije podržane su i u obimnoj studiji Bertranda Damoulina ο ranim Aristote lovim radovima (Recherches sur le premier Aristote: Eudeme, De la philosophie, Protreptique, Pariš 1981, str. 111—158). N e m a sumnje da se Diiringovo izdanje Nagovora proteklih tridesetak godina
u
dokazalo kao standardan
tekst. T o , dakako, ne znači d a j e svaki dio njegove poprat ne argumentacije
sasvim nepodložan sumnji. Naročito
j e dvojbeno treba li spis — u čiju se
aristotelovsku
pozadinu više i ne izriče ozbiljna sumnja — u onoj mjeri
smatrati doslovnim citatom
upravo
Nagovora
kako bi to htio Diiring (usp. npr. S. Griffo:
Problemi
di ricostruzione
»Annali
del Protrettico
di Aristotele,
della Scuola N o r m a l e Superiore di Pisa« V I I I , str. 375—392. A . P. Bos: Aristotle's trepticus:
are they really
Eudemus
two different
and
works?,
1978, Pro »Dio-
nvsius« V I I I , 1984, str. 19—51). U svakom slučaju, želja da se Aristotelovo autorstvo slijedi in verbis
od ograni
čene j e vrijednosti za razumijevanje mjesta koje Nago vor
ima i u povijesti antičke filozofije i u Aristotelovu
filozofiranju. 143
Tekst koji j e ovdje preveden preuzet j e iz opsežni jega Diiringova engleskog izdanja, uz konzultiranje nje mačkog izdanja i spomenutih Allanovui kritičkih opa ski. Poslije svega što j e rečeno, izlišno j e spominjati da j e Nagovor barem jednako toliko autorsko djelo priređivača teksta kao i Aristotela, te se činilo uput nim dosljedno poštovati i Duringov raspored fragme nata i njegove tekstološke intervencije. Od četiriju krupnih odjeljaka Duringove studije ( A — svjedočan stva ο Nagovoru, Β — sam tekst, C — odlomci srod nih tekstova, D — komentar) preveden j e drugi, uz pu no respektiranje oznaka u izvorniku: uglate zagrade označuju atetirane odlomke, križići nepopravljena mjesta, a prelomljene zagrade dopune izvornoga tek sta. Kurzivni tekst i kose zagrade potječu o d prevo dioca, baš kao i mjestimično spacioniranje naglašenih riječi. Bio bi zacijelo pretenciozan posao opterećivati glo maznim učenim aparatom p r i j e v o d teksta koji j e iz vorno b i o upućen neposvećenim dobronamjernicima. Radi filozofijske interpretacije pojedinog ulomka zain teresirani specijalist m o ž e posegnuti za Diiringovim komentarom koji j e šesterostruko obimniji o d samog teksta i koji svakom djeliću Nagovora osigurava bo gato dokumentiran kontekst. Upute za produbljeniju individualnu lektiru isti će čitalac naći u obimnoj bi bliografiji engleskoga Duringova izdanja ( o . c. str. 290—
295) i u zborniku Friihschriften des Aristoteles, ur. Paul Moraux, Darmstadt 1975, str. 357—359.
144
C I P - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Z a g r e b UDK
1 (091) Aristoteles 128
ARISTOTELES Ο duši ; N a g o v o r na filozofiju / Aristotel ; [1. djelo] preveo Milivoj Sironić, [2. djelo] preveo D a r k o Novaković ; predgovor i redakcija Branko Bošnjak. 2. izd. - Z a g r e b : Naprijed, 1996. L X I I I , 144 str. ; 20 cm. - (Filozofska biblioteka) Prijevodi djela: 1. Peri psvches / Aristoteles; 2. Aristotle's Protrepticus. - Str. V - X L I I : Aristotelova psihologija i filozofija života / Branko Bošnjak. Bibliografski dodatak: str. X L I I I - L X I I I . I S B N 953-178-041-2
ARISTOTEL Ο DUŠI N A G O V O R N A FILOZOFIJU Izdaje N A K L A D A NAPRIJED Z a g r e b , Palmotićeva 30 Z a izdavača ZDENKO LJEVAK Korektor BLAŽENKA TRŽAN Likovna oprema R A T K O JANJIĆ-JOBO Tehnički urednik IVAN TRŽAN M K 1996-2 T I S A K G Z H 1996.
d.d.
