KANT-STUDIEN Begründet von Hans Vaihinger; neubegründet von Paul Menzer und Gottfried Martin 89. J A H R G A N G
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Abhandlungen M. Morrison, Toronto: Community and Coexistence: Kant's Third Analogy of Experience
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F. Glauner, Berlin: Der transzendentale Ort der Rede von Sprachtranszendenz. Zu den Grundlagen einer Metakritik der sprachanalytischen Kantkritik 278 J. Benoist, Paris: L'impense de la representation: De Leibniz a Kant
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P. Trawny, Wuppertal: Über das Verhältnis von Herz und Vernunft im Denken Kants und Hegels. Anmerkungen zu einer Metapher 318 Berichte und Diskussionen K. R. Westphal, Durham/New Hampshire: Buchdahl's "Phenomenological" View of Kant: A Critique
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H. Herring, Madras: Indische Philosophie? Hinweis und Anregung zu einer Annäherung
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Buchbesprechungen K. Kawamura: Spontaneität und Willkür. Der Freiheitsbegriff in Kants Antinomienlehre und seine historischen Wurzeln (W. Ertl) 363 L. Honnefeider: Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (N. Fischer) 367 M. Heidegger: La questione della cosa. La dottrina dei kantiana dei principi trascendentali. A cura di Vincenco Vitiello (A. Ferrarin) 370 J. Hintikka: La philosophie des mathematiques chez Kant. La structure de Targumentation transcendantale. Traduit de Tanglais par Corinne Hoogaert (V. Mudroch) 373 J. Wenzel: Anthroponomie. Kants Archäologie der Autonomie (B. Himmelmann) 375
I. Kant: Critica de la razon practica. Traduccion directa del aleman por E. Minana y Villagrasa y Manuel Garcia Morente (M. Caimi) . . . . . . . . 383 Mitteilung 9. Internationaler Kant-Kongreß
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Community and Coexistence: Kant's Third Analogy of Experience by Margaret Morrison, Toronto
1. Introduction In the abundance of writing on Kant's analogies of experience relatively little attention has been paid to the third analogy or principle of coexistence which states: "all substances, in so far äs they can be perceived to coexist in space, are in thoroughgoing reciprocity".1 The issues addressed in the third analogy have a long history dating back to some of Kant's first philosophical writings in 1755. The problem of how to provide a ground for empirically real, coexisting objects brings together questions about the nature of space, objects, temporal relations and the unity of experience; concerns that form the core of Kant's critical programme. It is therefore odd that a problem so fundamental to Kant's philosophy has received so little attention. One reason for this might be that commentators see the third analogy äs less important in establishing the conditions of objective experience than the first two, the principles of permanence of substance and succession in time (causality). Indeed the second analogy is often viewed äs one of the most important parts of the first Critique since it is here that Kant attempts to answer Hume's criticisms of the notion of objective and necessary causal connections.2 The second possibility is that the argument of the third analogy is so obscure and unsuccessful in establishing its conclusion that commentators have chosen to simply set it aside rather than attempt a reconstruction. For example, Melnick [1989, p. 490] and Aquila [1989, p. 190] both argue that Kant's claim about the mutual interaction of coexisting substances is not established in the proof of the analogy.3 1 2
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Here I include Allison [1983], Brittan [1978], Walker [1978] to name a few. In order for Kant to argue his position in the second analogy he needs a well developed concept of substance, which of course is provided by the first analogy. With these two principles firmly in place one might conclude that it is less important to understand how Kant establishes the notion of coexistence in accordance with what he terms "the law of reciprocity or Community" [B257]; especially since the third analogy corresponds to the third relational category and Kant explicitly remarks that the third category results from a combination of the previous two [B110]. Other authors who also question the Status of the third analogy include A. C. Ewing [1924, pp. 104—123] who claims that although Kant thought reciprocity was the minimum amount of determination and interrelation needed to make order in space possible, difficulties immediately arise when one attempts to specify the relation in more detail. W. H. Walsh [1975, pp. 143—147] claims that Kant has not shown why coexistence is possible only if the condi-
Kant-Studien 89. Jahrg., S. 257-277 © Walter de Gruyter 1998 ISSN 0022-8877
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Other writers including Kemp-Smith [1918] and Guyer [1986] acknowledge the importance of the third analogy but do not offer any Substantive Interpretation; instead they suggest that its meaning be ultimately derived from a link with Newtonian science. More recently Michael Friedman [1982] has also argued that the analogies are properly understood only in their connection with Newton's laws of mechanics.4 Such interpretations, however, tend to undermine the independent Status of the analogies äs constraints on all possible knowledge. Moreover, the first and second analogies have been the subject of extensive analyses in the literature characterizing them äs a priori laws distinct from Newtonian science. Thus it would be reasonable to expect that the third analogy can function in a similar way.5 Deriving the meaning of the third analogy from Newton's third law of mechanics or universal gravitation teils us nothing about the content of the analogy äs a law of nature in its own right, a role that Kant specifically ascribed to each of the dynamical principles. My goal here is to highlight the role of the third analogy in Kant's account of the synthetic unity of experience. To do this one needs to explain what Kant means when he claims that all coexisting substances stand in a relation of mutual interaction. The argument turns on several key issues, perhaps the most important being the distinction between the kind of sequential relation that is characteristic of second analogy causality and the reciprocal determination that defines mutual interaction. The sense in which the third analogy embodies a causal relation has been misunderstood in the literature, resulting in some rather curious reconstructions of Kant's argument. What I want to show is how the interaction or reciprocity among coexisting substances involves a determination of the position of objects in a single unified space. These spatial relations, in turn, are intimately connected with the temporal relation of simultaneity expressed in the third analogy, both of which provide the ground for the empirical manifestation of coexistence, namely, reciprocal perceptions.
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tion of mutual interaction is fulfilled and is generally critical of Kant's exposition of interaction. Similarly, Melnick [1973, p. 109) argues that the distinction between causation and interaction cannot be correlated with determining succession and simultaneity respectively. I will not address each of these objections individually in the paper since many of them rest on a misrepresentation of Kant's account of interaction — something I hope to clarify in what follows. Nagel [1983] provides a detailed analysis of the analogy, but like the other authors doesn't really specify anything about the nature of interaction over and above interpreting it äs embodying a causal relation. In addition, however, he takes the notion of Community äs a way of locating consciousness in the empirical order [p. 193] thereby establishing the general interrelation between subjectivity and objectivity. This brings the third analogy in close connection with the argument of the refutation and although I think Nagel is essentially right to link the two, I would suggest that the association is considerable looser than what he claims. For more on the relationship between the analogies and Newtonian science see Michael Friedman's [1992] excellent account.
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2. What is an Analogy? The basic principle of the analogies is that "experience is possible only through the representation of a necessary connection of perceptions" [B218]. Each analogy provides an individual principle and proof which, taken together, furnish universal and necessary preconditions for the structuring of objective experience. Kant defines experience äs "empirical knowledge" which determines an object through perceptions, but because the synthesis of perceptions necessary for experience is not provided by experience itself, it must be supplied by the understanding. The story of how this takes place is partly revealed in the transcendental deduction which shows how the transcendental unity of apperception and the transcendental synthesis of Imagination mutually support each other to provide a unified self-consciousness made possible through a unified time. Kant explicitly states that the general principle of the three analogies rests on the necessary unity of apperception which "lies a priori at the foundation of empirical consciousness" [A220]. Apperception enables one to say of the distinct components of experience that they all belong to one consciousness, something that would be impossible if the parts of that experience existed in distinct time sequences. The transcendental synthesis of Imagination unifies separate moments in a single all inclusive time. Although this provides an ordering of experience with respect to past and present it doesn't furnish an ordering of the objects in experience. In other words, it is insufficient to produce a synthetic unity of the manifold of perceptions, which is, ultimately, how empirical objects are connected with time. It is through this connection that objects become part of an objective unified experience distinguishable from mere Intuition and Sensation. Hence, the temporal relations between objects function äs necessary features of objective experience; and, it is these relations that are outlined in the analogies. For example, in apprehension there is no way of distinguishing between the subjective succession and an objective succession or coexistence. There is nothing about our choosing to look at A before B or B before A that allows us to conclude that A and B are coexistent. Experience alone does not reveal any necessary elements in its ordering. Because time itself cannot be perceived, the determination of objects in time is possible only through the ways in which these objects are related to one another. These relations, äs defined by the analogies, involve the three modes of time: duration, succession and coexistence. 3. Coexistence, Community and Causality The third analogy states that all substances stand in a mutual interaction or dynamical Community. This condition of mutual interaction is necessary if we are to have any knowledge of coexistence and, not surprisingly, it is also this notion of mutual interaction that creates many of the interpretive difficulties. Objects are said to be coexistence when "in empirical Intuition the perceptions of them can follow
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upon one another reciprocally" [B257]. That is, it makes no difference, to use Kant's example, whether one first looks at the earth and then at the moon or vice versa, and it is because the order of our perceptions in insignificant we can conclude that these objects coexist. By contrast, in the second analogy where a cause must precede its effect, this kind of reciprocity does not hold. The general problem Kant addresses in the proof of the third analogy is how one can conclude on the basis of reciprocal perceptions that two objects coexist. In addition, however, there is the difficulty of reciprocal perceptions themselves. Because time itself cannot be perceived and apprehension furnishes only successive perceptions, the move from a subjective succession to an objective coexistence requires the category of Community to ensure that the reciprocal sequence is grounded in the object.6 But even this reciprocal sequence is insufficient äs a determination of coexistence since it is because the objects coexist that reciprocity is even possible; and, in order to apply the category of Community to actual objects (in addition to just objects of possible experience), the temporal component provided by the Schema is required. Kant claims that in order for this temporal relation of coexistence to hold at the level of objects the objects themselves must stand in a relation of mutual interaction. So, the question that immediately arises is why mutual interaction is a necessary condition for coexistence.7 If we consider the Critique in its historical context this notion of mutual interaction or reciprocity seems less odd than might first appear. One of Kant's primary motivations in writing the first Critique was to rid science and empirical knowledge in general of the ghosts of Leibnizian metaphysics. In order to introduce a realm of "real" empirical objects into the domain of knowledge these objects must be located/locatable in a space and time. This is exactly the quality that Leibnizian substances lack. Monads exist in Isolation from each other äs non spatio-temporal substances with only the law of pre-established harmony governing their coexistence (so-called) with other monads. Because their coexistence does not involve any physical influence, any appearance of interaction (causal or otherwise) operating at the phenomenal level is simply the result of an imperfect or confused perception. In fact, for Leibniz, all perceivable phenomena are in some sense illusory, the result of our inability to know reality (monads) from our human perspective in the epistemological hierarchy. In this metaphysical picture there is also no need for a realistic or substantial account of space and time.8 Indeed, äs we know from the correspondence with 6
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The category of Community involves the relation of reciprocity between agent and patient. Below I discuss how this category and its accompanying form of judgement (disjunction) figures in the Interpretation of the analogy. In the case of causality what mean is that for all events which stand in a temporal succession, those that follow are determined by some particular event that preceded it äs a cause. Kant, on the other hand does speak of space and time äs empirically real and in addition to classifying them äs "forms of Intuition" he also characterizes them, in certain contexts äs "formal intuitions".
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Clarke, Leibniz views space äs the product of relations that exist between purely phenomenal objects. His primary target is the Newtonian view of absolute space which, according to Leibniz is "something imaginary", the only real thing being the "distance of bodies".9 But, even relations themselves are not real; they are what Leibniz calls enüa rationis — belonging to the realm of ideas. Since only simple substances or monads are real, the empirical world is subordinated to the level of phenomena in the classical sense of the term.10 Hence there is no way of locating substances in space except on the basis of their relationships to other substances; but because these relations are illusory from the point of view of physical causation, there is no ground for a domain of empirically real coexisting objects. However, because Kant does not support an account of space äs a prior and independent substance in the manner of the absolutists, he therefore needs some other way of locating objects in space and determining the spatial relations that hold between them. In addition, Leibnizian metaphysics relies heavily on the notion of pre-established harmony which requires that substances do not interact with each other; each of their successive states emerges from within the nature of the substance itself and is completely immune from the external physical influence of other substances. On this view the world "äs a whole" has no physical reality since the appearance of causally interacting substances is only the result of confused Leibnizian perceptions. Because Kant wants the unified world to be real rather than merely ideal, he needs to explain not only how interaction takes place but why it is a necessary condition for physical reality. Part of that explanation can be traced to the discussion of the principle of coexistence in his 1755 essay Nova Dilucidatio. Here Kant claims that finite substances are involved in interaction only to the "extent that they are maintained by the common principle of their existence, namely, the divine intellect, in a systematic pattern based on mutual relations" [1:413]. But in order to establish the connection between the reality of the physical world and the notion of interaction, we need to first look at what Kant says about the principle of succession. His intention is to show that no change can happen to substances unless they are connected with other substances; in other words, "their reciprocal dependency of each other determines their reciprocal changes of state" [1:410]. Kant's argument turns on the fact that change involves the succession of determinations; this further involves a coming into being of something that was not previously present. Consequently, the substance that undergoes the change must now be determined in a manner that is different from its previous determination. If these determinations were the result of 9 10
See his letter to Böses in summer 1716 in Die Philosophischen Schriften, Vol. 2, p. 575, C. I. Gerhardt (ed.), 7 Vols., Berlin 1857-90. Reprinted by Olms, Hildesheim. This is contrasted with Kant's use of the term "phenomena" which designates the empirically real, that is, the only reality that exists for human cognizers. For a clear and systematic account of Leibniz's view on space, time and general metaphysics see Mates [1986] and for an especially good treatment of how Kant's views were influenced by Leibniz see Butts [1984].
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an internal mechanism rather than an external cause, one would be forced to conclude that the determination responsible for the present state of the substance would also be responsible for producing its opposite. Since this is absurd it must be that any change arises from an external cause or connection with another substance. Having discredited pre-established harmony by exposing what Kant terms the "internal impossibility of Leibnizian substances", he concludes that real bodies do exist, since without a connection among substances external to one another there would be no succession.11 And, without succession, time would also disappear. With these conclusions firmly in hand, Kant turns to an investigation of the nature of this interconnection between substances. The important distinction here is between an individual substance whose existence is independent of other substances and the interaction that must exist between them in order for change to take place. Because finite beings cannot be the cause of other substances and because all things are found to be reciprocally connected, Kant concludes that the common cause, God, must be responsible for these reciprocal relations [1:413]. However, nothing about interconnection follows from existence; hence, it must be the case that the very scheme in God's understanding that establishes existence also establishes that the substances are to exist in a relation of mutual interaction. Kant is emphatic however that the resulting harmony among substances is different from Leibnizian pre-established harmony. In the latter case there is no reciprocal dependency or reliance on efficient causes, whereas on Kant's model these substances act and react producing external states. At this point one is tempted to ask just how it is that these substances are related to one another; does the mention of action and reaction involve a Newtonian model of forces acting between substances? Although Kant does refer to universal gravity, he claims that it is most likely brought about by the same connection of substances that determine space [1:415]. The more informative remark occurs at the beginning of the discussion of the application of the principle of coexistence. Here Kant claims that place, position and space are the ways in which substances relate to one another; and it is in this way that substances are "connected together in an external connection" [1:414]. And, in a restatement in the remark regarding the impossibility of concluding anything about connection from mere existence, Kant claims that "if you posit a number of substances, you do not at the same time and äs a result determine place, position and space ...". The importance of space is further evident in another remark in the Nova Dilucidatio regarding the connection between interacting substances and space. 11
The main thrust of the argument is to show how body and soul can interact in a way that allows the soul to change in response to external influence. It is interesting that in the discussion of the Paralogisms in the Critique [B428] this problem is once again addressed by Kant in the form of a question about how a communion of interacting substances is possible. Here he concludes that the question not only lies outside the field of psychology but also outside the field of all human knowledge.
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... since substances which are distinct from each other reciprocally act on each other (for one substance determines certain things in the other substance), it follows that the concept of space is constituted by the interconnected actions of substances, reaction always being of necessity conjoined with such interconnected actions. [1:415]
Kant goes on to say that all substances, insofar äs they are connected with each other "in the same space, reciprocally interact with each other, and thus they are dependent on each other in respect of their determinations" [Ibid.]. In other words, it looks äs though Kant wants to equate the interconnectedness of substances with being in and, in fact constituting, a single unified space. Viewed from this perspective two things become clear, first, how the problem of the third analogy fits into the framework of the Critique and second, the importance of the third analogy äs a principle distinct from the second. What remains to be done is to provide some analysis of just what Kant means when he say s that substances stand in a relation of mutual interaction. Moreover, I need to show exactly how this interconnection relates to the spatial component of experience. While the analogies are typically characterized äs principles that furnish the temporal features of experience; I claim that space also plays a crucial role in the argument for simultaneity and coexistence. I argue that Kant retains the centrality of space in the argument for the third analogy and that the mutual determination that he speaks of in that context can be understood in terms of the determination of spatial position. Although Newtonian forces play a role in fieshing out the different ways that objects can interact with each other, those kind of explanations are not important for understanding the fundamental content of the third analogy äs expressed in the Critique. The Newtonian explanations can be given only if the reciprocal interactions discussed in the third analogy have already been established. 4. Interpreting Interaction Recall that the third analogy begins with the observation that because perceptions of objects can follow each other reciprocally one can say they coexist. But, because time itself cannot be perceived one cannot infer from things being set in the same time that perceptions of them can follow each other reciprocally. Apprehension reveals only a succession of perceptions, so that when one object, like the moon, is being perceived, there is no accompanying sense that one could have perceived the earth instead, since they exist at the same time.12 Hence, in order for 12
We know that things coexist in one and the same time when the order of apprehension is indifferent between A and B or B and A. If they were related in an objective succession, it would be impossible to perceive B followed by A if we had already perceived A followed by B since A belongs to past time. For instance, if we take the case of the ship moving downstream with A being its position at Tj and B its position at T2 then it is impossible to reverse these perceptions since A preceded B in time and cannot be reproduced. This of course applies to an event that involves changes to a particular object. If we change the example to accommodate cases where we have one substance causing certain changes in another and where both substances endure through time it is also possible to see why the
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us to have an objective relation of coexistence, it is necessary to have a pure concept which facilitates the reciprocal sequence of perceptions and allows us to say that it is grounded in an object. Kant distinguishes the relation of influence, where one substance contains the cause of specific determinations in another, and that of Community of reciprocity where each substance reciprocally contains the ground of determinations in the other. He then concludes: Thus the coexistence of substances in space cannot be known in experience save on the assumption of their reciprocal interaction. This is therefore the condition of the possibility of the things themselves äs objects of experience [B258]. That is to say, reciprocal perceptions alone are not sufficient to judge that objects coexist, there must be reciprocal interaction between substances.13 If each substance in the field of appearance was completely isolated with no interaction with another, then the relation of coexistence would not be an object of possible experience. As Kant remarks in his pre-critical writings, there must be something besides the mere existence of A and B which determines this relationship; something through which A determines for B (and vice-versa) its position in time. Since Kant claims that only a cause can function in this respect, each substance must be said to contain the "causality of certain determinations" [B259/A213] of the other äs well äs the effects of the other. Hence, this causal relation forms the foundation for what Kant terms a dynamical Community or Community of mutual interaction. As I noted earlier, several commentators have tied Kant's notion of dynamical or mutual interaction to his goal of providing foundations for Newtonian science. In the MFNS Kant himself claims that the third law of mechanics (that in all communication of motion action and reaction are always equal) is an application of the category of Community to matter [55l].14 However, it is important to distin-
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time order makes a difference. The example of the lead ball and the cushion [A203/B249] illustrates the point quite nicely. When the ball produces a hollow shape in the cushion, the cause is thought to be simultaneous with its effect. But, the two can be distinguished through what Kant calls the "time relation of their dynamical interaction". If the ball (A) is placed on the cushion resulting in a hollow (B) it is not possible to reverse the order so that the hollow (B) can be perceived before the ball (A). Hence, Kant concludes that the sequence or order of time is the sole empirical criterion of an effect in relation to the causality of the cause that precedes it [A204]. But because all apprehension is a subjective succession the identifying feature of coexistence is whether the order of the succession can be reversed. If so, then it is possible to obtain a relation of objective coexistence. This Statement is slightly ambiguous since there is a sense in which we neuer have a subjective time order reversal in the way that we can have both subjective and objective succession. In order for us to have reciprocal perceptions we must already apply the category of Community or reciprocity, thereby making the perceptual order reversal objective and at the same time guaranteeing that it is in the object, since that is, after all, what Kant means by objective. All references to the Metaphysical Foundations of Natural Science [MFNS] are to the Ellington translation published by Hackett, 1985 under the title Philosophy of Material Nature.
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guish between a specific application of the category and what Kant sees himself äs establishing at the level of general principles. Although it is tempting to understand the argument of the analogies through a relationship with Newtonian science, to do so is to lose sight of the generality of the objective characteristics of experience that the analogies establish. That is not to say that in providing an overview of the Kantian architectonic one should ignore the connection between the analogies and conclusions of the MFNS, but only that in attempting to understand his account of mutual interaction of substances we cannot simply reduce it to or equate it with the law of action and reaction or universal gravitation. In other words, when we ask ourselves what Kant means in the third analogy when he says that substances stand in a relation of mutual interaction, our answer shouldn't be one that simply appeals to the forces and laws specified by the MFNS. 4.1. Understanding Interaction: A Solution. What we need to know is why mutual interaction is necessary for the possibility of objects in general, and how does this relation function in giving rise to the experience of objects? One way of interpreting this requirement is simply to say that the coexistence of substances is a necessary feature of objects of experience and insofar äs mutual interaction makes coexistence possible it also makes objects possible. But this would be to leave all of the important questions unanswered. The beginning of a solution come at A212/B259 where Kant asks us to assume that in a manifold of substances each one is completely isolated and neither acts on nor receives reciprocal influences from any other. If that were the case then their coexistence would not be an object of possible perception and the "existence of one could not lead by any path of empirical synthesis to the existence of another". This is because the Isolation of each substance implies that they would be separated by a completely empty space. Kant goes on to say [A214] that without Community each "perception of an appearance in space is broken off from every other", hence experience would have to "begin anew with each object" without any spatial or temporal connection to previous representations [B261]. Although Kant does not claim that this is a proof against the existence of empty space, he does take it to show that such a space is not an object of possible experience. In other words, because the objects/substances must be connected with one another in order to coexist it seems reasonable to assume that the spaces or parts of space in which they are located must be similarly connected if we are to have experience. Since the assumption of non-interacting substances prevents us from even perceiving coexistence, it is at least plausible that interaction among substances is what facilitates a unification of the various parts of space into a continuous whole. In fact, a similar kind of argument with respect to time is given in the first analogy. We know that the first analogy provides a unity for the successive parts of time thereby allowing "existence in different parts of the time-sequence a magnitude ... entitled duration" [A183]. If succession were ascribed to a non-unified time, then we would have to think of each successive moment äs part of a different time in
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order to allow for a sequence of events. Consequently existence would flow in parallel streams, since in bare succession existence is always vanishing and commencing. But, with the permanence of substance, which functions äs the expression of time in general, we have an empirical unity of time and the condition of the possibility of the "synthetic unity of perceptions, that is, experience" [B227]. I want to claim that the third analogy operates in a similar way by unifying different parts of space into a single unified whole. Without the reciprocity or mutual interaction of a Community of substances we have no way of ascertaining relations between different spaces; in fact, we have no way of even experiencing this kind of spatial structure. If space was discontinuous such that only empty space existed between isolated substances [B259], we could only determine the existence of particular appearances by perceiving each of them individually. Here each appearance would be disconnected from every other, thereby ruling out the possibility of empirical synthesis, a necessary feature of a unified experience. Because experiences would have to begin anew with every distinct perception, temporal relations would also be impossible for we would have no way of determining or representing an enduring substance, succession and alteration. Although the first and third analogies provide an empirical unity of time and space, the third analogy serves to unite both space and time in a distinctive way. In a section entitled General Note on the System of the Principles Kant discusses the objective reality of the categories, their application to empirically real objects. In order for this to take place we need outer intuitions (of spatial objects). But, in order for us to experience substance, we need to have something permanent in Intuition; that permanence is provided by space [B251]. Although time forms a unified whole it cannot function äs the permanent in Intuition, since it changes from moment to moment. Similarly, in the case of the second analogy, we need a way of representing alteration or change, which can be done only in connection with something permanent. Here Kant takes motion, viewed äs alteration in space, äs his example. We can think of a point that moves to different locations in space äs an example of the kind of change that a specific object undergoes over time. Hence, it is through this notion of alteration that one is able to experience temporal succession. In the third analogy Kant establishes the temporal relation of coexistence, but in order for this relation to even the possible, it requires the additional condition of spatial coordination. That is, two events or substances cannot occur or exist at the same time without being in different places; and, in order for us to judge that these different places are part of the same temporal moment, we need some guarantee that each space belongs to larger unified spatial and temporal framework; structures that are necessary for a unified experience. In that sense the third analogy brings together space and time in a way that the previous two do not. Space enters in the application of the first and second insofar äs one requires an Intuition of matter in space to prove the objective reality of the pure concepts. However, matter äs an empirical concept plays no role in the argument of the third analogy; here Kant's concern is with a synthetic a priori Statement of the principle of
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coexistence and how it relates to space and time. So, although space is a necessary feature for the application of the categories to empirical objects, in the third analogy space is a necessary feature of the temporal relation itself. In other words, without a unified space we cannot conceive of simultaneous events or coexisting substances. The relationship between a unified space and the empirical synthesis necessary for experience involves the two aspects of the analogy, specifically, the role played by the category of Community in achieving a synthesis and the intuitive component which facilitates the perception of objects in space äs Standing in a relation of Community. It is this notion of perception that Kant Stresses in the B edition formulation of the third analogy. In the case of the category, Community is what constitutes a whole out of separate parts. This relation is explained in the metaphysical deduction where Kant discusses the relationship between the category and its corresponding form of judgement; in this case the disjunctive judgement. This form of judgement contains a relation of two or more propositions which stand in logical Opposition insofar äs the "sphere of one excludes the sphere of the other" [B99]. Yet, they also stand in a relation of Community since, taken together, they occupy "the whole sphere of the knowledge in question". Hence, in a disjunctive judgement there is a Community of the known constituents which mutually exclude each other but "determine in their totality the true knowledge" [A74]. The several parts of the whole are thought to be coordinated with, rather than subordinated to, each other and in that sense they determine each other reciprocally äs in an aggregate [B112].15 If we substitute a whole made up of things for a judgement containing propositions the same relation holds. One thing is simultaneously and reciprocally coordinated with another äs both cause and effect of its determination. When the understanding thinks a thing äs divisible, it follows the same procedure äs when it represents the sphere of a divided concept. In the former case it represents the parts of the whole äs existing substances in such a way that while each exists independently of the others they are also combined together in one whole. The independent existence is analogous to the mutual exclusivity of the judgement, with each constituent contributing to the unity achieved by considering, in the disjunctive judgement, all possibilities. Although the category makes this unity possible, a further condition is required in order for us to experience this unity, namely, we must be able to have certain kinds of intuitions that make the perception of coexistent objects possible. The B edition formulation of the third analogy states that "all substances, in so far äs they can be perceived to coexist in space are in thoroughgoing reciprocity". So, the category of Community is necessary if coexisting things or substances are to be objects of possible experience, and like the other categories, of relation and their schema, it yields ways in which objects can exist in space and time. But, in order for us to actually experience these objects we must have intuitions of space and 15
The notion of determine here means that if one of the division is posited the others are excluded and vice-versa.
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time that are somehow determinate. The problem is that neither time itself nor space äs a totality of its parts can be perceived. When Kant introduces the analogies he says that "all appearances are, äs regards their existence, subject a priori to rules determining their relation to one another in one time" [A177]. Since experience is defined äs a knowledge of objects through perception, "the relation involved in the existence of the manifold has to be represented in experience, not äs it comes to be constructed in time but äs it exists objectively in time" [B219]. In other words, we don't construct these relations a priori in Intuition, rather we have a determinate Intuition of objects temporally related to each other in certain ways. Since time, however, cannot itself be perceived, the determination of the existence of objects in time can take place only through their relation in time in general, and therefore only through concepts that connect them a priori [B219]. In order for these concepts to be applicable to objects in time, they must be supplemented by the three ways in which time can be represented. These "modes" of time are duration, succession and coexistence.16 Hence the category and its Schema (or mode of time) form rules which govern the existence of every appearance and determine it with respect to the unity of all time.17 What the third analogy teils us is that there must be a condition whereby A determines for B and B determines for A its position in time. Moreover, only that which is the cause of something eise or of its determinations can function in this respect. And, if mutual causation (äs reciprocity) grounds this relation, then simultaneity follows straightforwardly. To see this we need only consider the following case: if A determines B then B must be simultaneous with or later than A and if B also determines A then A must be later than or simultaneously with B. It is impossible for A to be both later and earlier than ß, therefore they must be simultaneous. In order to understand this in terms of substances and events, we can simply say that if A and B are two substances, they are coexistent if and only if they simultaneously determine certain features of each other. In order to determine the position of two or more coexisting objects in time, it is necessary that such objects exist in different parts of space. It is for this reason that the perception of coexistence is always successive, it being physically impossible for two things to coexist in the same space.18 Coexistence therefore requires a unity of substances that can only be perceived in a unified space; a whole which connects the different parts in which different substances stand. 16
17 18
In the first analogy Kant says that coexistence is not really a mode of time; since none of the parts of time coexist, they are all in succession to one another. This claim doesn't affect my argument since I am concerned here with the way time is represented by objects in space. See A183. The notion of a unified time is the product of the transcendental synthesis of Imagination rather than the analogies. Obviously one can have the perception of two objects existing together at the same time in one's visual field. What Kant is concerned with is the more problematic case where one cannot directly perceive two coexistent objects at the same time.
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We can see then how this picture provides a sketch for understanding what it means for coexisting substances to interact. One substance is thought to be the cause of certain determinations in another and vice-versa insofar äs each is in some sense responsible for the spatial position of the other. It is in that sense that the substances or objects stand in a mutual interaction, since each effects the spatial determination of the others. In other words, each object has the place that it has by virtue of the place of everything eise; hence, places within space are mutually determined. And, it is this spatial position which, in turn, is a condition of temporal position since it is only spatially separated objects that are capable of coexisting. That is to say, we can only have reciprocal perceptions of objects if objects are spatially separated, and it is this possibility of reciprocal perception that functions äs the empirical manifestation of coexistence. This relation of substances excluding others from their spatial positions is similar to the relation Kant describes in the case of disjunctive judgement discussed above. The impossibility of two objects occupying the same spatial position is a manifestation of the logical Opposition of two propositions where the sphere of one excludes the sphere of the other. The constituents of the judgement mutually exclude each other, yet, taken together (äs a Community), they include the entire sphere of knowledge in that particular domain. Likewise, the Community of substances, in order to be an object of experience, must stand in a unified space, a whole that is the product of its various constituents. My claim then, is that mutual interaction means, for Kant, a determination of spatial position. A possible objection to my Interpretation is that while mutual interaction and space are intimately connected, it is only through mutual interaction that spatial relations are defined; hence one needs an independent account of how interaction determines spatial relations, something which at least prima facie would seem to involve the notion of force. The objection is not without merit for indeed there is reason to think that Kant himself may have had force in mind in his reference to the Community of mutually interacting substances äs a dynamical community. This use of the term dynamical is crucial for understanding the proper relation between the dynamical principles established by the analogies and the metaphysical foundations of dynamics discussed in the Metaphysical Poundations of Natural Science. Finally, then, in order to answer this objection let me turn to an analysis of how my account of the third analogy fits with what Kant has to say about interactive forces.
5. General Principles and Empirical Science The most general reference to the term dynamical occurs in the discussion of the dynamical categories — those of relation and modality — in contrast to the mathematical categories of quantity and quality. The latter group is concerned with objects of both pure and empirical Intuition while the former are concerned with the existence of these objects, their relation to each other and to the understand-
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ing.19 At A302 Kant explicitly states that in neither case is he concerned with principles of mathematics or general physical dynamics since it is through the principles of the understanding that the special principles of dynamics, and mathematics become possible. And, he claims to have named the analogies on the basis of their application rather than their content. What Kant means here is that although these principles embody the dynamical relations of composition and consequence (or connection), they make possible the interconnection of experience in a variety of ways, and it is through their application to objects a synthesis is produced. The point is clarified in a footnote added to the B edition of Chapter two, Section three, of the Analytic of Principles where Kant distinguishes two kinds of combination, composition and connection. The latter involves the synthesis of the manifold insofar äs its constituents necessarily belong to one another, äs in the case of substance and accident. Although the synthesis is heterogenous it is represented äs combined a priori. It is this non-arbitrary combination involving "the connection of the existence of the manifold" that Kant labels dynamical [B202]. Consequently, Kant's use of the term "dynamical" has to do primarily with the fact that objects of experience must be and are connected in certain ways; and it is only through this synthesis that we are able to have experience at all. The connection can be further divided into its physical component which connects the appearances with each other and its metaphysical component, i.e. the (a priori) connection in the understanding. Although Kant does not explicitly say so, this latter distinction nicely represents the dual nature of the analogies. In addition to functioning äs conditions for the possibility of experience they also play a role in determining the relations between actual objects. Though the dynamical principles are thought to be regulative äs opposed to constitutive they are nonetheless "constitutive in respect of experience since they render the concepts, without which there can be no experience, possible a priori" [A664/B692]. In other words, the relations that hold between actual objects are experienced partly because of the pure concepts of substance, causality and Community. The interesting issue here concerns the implications of this notion of a dynamical unity for the metaphysical explication of dynamics and mechanics in MFNS. Michael Friedman [1992] has persuasively argued that it is the Metaphysical Foundations that first make clear how the dynamical principles of pure understanding are constitutive with respect to (generate Schemata for) empirical concepts (specifically matter). This is accomplished by showing how the transcendental laws of the understanding together with the empirical concept of matter can yield the meta19
Thus Kant speaks of the mathematical categories äs having no correlates, only the dynamical categories satisfy this condition [B 110]. When the categories are applied to experience, the employment of what Kant terms "their synthesis" is either mathematical or dynamical, concerned either with the Intuition of an appearance in general or with its existence. Because the dynamical principles have a priori necessity only under the "condition of empirical thought in some experience" the necessity is mediate and indirect in contrast to the mathematical principles [B200/A161].
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physical doctrine of body. From this Friedman shows how it is possible to provide an a priori foundation for the empirical law of universal gravitation. He provides a masterful account of how this System fits together and on the basis of this reconstruction concludes that without the Metaphysical Foundations we would have "no conception whatsoever of how the principles of pure understanding are actually constitutive with respect to experience" [p. 259]. He cites Kant's remark in the preface to the MFNS in support of this conclusion: It is indeed very remarkable ... that general metaphysics, in all instances where it requires examples (intuitions) in order to provide meaning for its pure concepts of the understanding, must always derive them from the general doctrine of body — and thus from the form and the principles of outer Intuition; and, if these are not exhibited completely, it gropes uncertainly and hesitantly among mere sense-less concepts .... And so a separated metaphysics of corporeal nature does excellent and indispensable service for general metaphysics, in that the former furnishes examples (instances in concreto) in which to realize the concepts and propositions of the latter (properly, transcendental philosophy), that is, to give to a mere form of thought sense and meaning [4:478.3—20].
Friedman's claim is that the analogies, äs transcendental principles of the first Critique, cannot be understood äs having any content apart from their role in providing a foundation for the more specific laws provided by the MFNS.20 What I want to claim is that the analogies, specifically the third analogy, can and in fact must be understood äs having a content that is distinct from the conclusions of the Metaphysical Foundations; since it is only in virtue of this difference that a relationship can be established between the Critique and the mechanical and dynamical principles of the MFNS. The quote above refers to the role played by the general doctrine of body in providing examples for the pure concepts. This doctrine of body deals with what Kant calls "extended nature". In order for this doctrine to be properly scientific one needs to first provide an analysis of matter. Although matter is an empirical concept, it involves certain aspects which relate only to pure intuitions in space and time [MFNS 4:472]. Hence, äs the quote makes clear, it is the form and principles of outer Intuition that makes possible the derivation of these examples from the general doctrine of body. And, äs we saw above, it is the third analogy that provides the unified account of space, without which there could be no unity of experience. So, although a metaphysics of corporeal nature provides concrete examples for transcendental principles, it can do so only insofar äs the third analogy furnished 20
In a subsequent paper Friedman claims that empirical laws are nested, äs it were, within a sequence of progressively more concrete and empirical instantiations of the transcendental principles. Here he refers to the transcendental principles äs depicting a world with a particular character; and in reference to the third analogy claims that it describes a world whose spatially separated substances are in thoroughgoing interaction with one another. Hence, they always act on one another through external causes. Although this view is slightly different from the one argued in the book, it doesn't explain what interaction consists in and leaves the reader to assume that the external causes are simply Newtonian forces [1992b), p. 185.
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the spatial framework within which these objects (examples) can be located. In that sense the analogy provides content through its ability to structure experience in a determinate way, making possible the application of the categories to experience in the first place. At B291 Kant remarks that in order to demonstrate the objective reality of the category substances "we require an Intuition in space (of matter)". What the third analogy provides is the unified spatial structure that allows us locate matter (substance) in space and to experience motion through a continuous space. Each of the relational categories/principles is concerned with a specific kind of time determination; what makes the third analogy different is that the temporal feature (simultaneity and coexistence) cannot be achieved without the accompanying spatial component. In other words, we cannot conceive of two substances existing at the same time unless they are in different regions of space. Although space is necessary for the application of the analogies to empirical objects, the third analogy shows how space is a necessary feature of the temporal determination of coexistence and simultaneity. Undoubtedly the Metaphysical Foundations provide instantiations of the categories, but before the pure concepts can be applied to objects of experience there is a more fundamental level of application that makes the former possible, namely the application of Schema to categories to form the principles. Here the categories provide synthetic a priori judgements about what nature must be like; to that extent each of the principles has a content that specifies necessary conditions of experience. My point is not to deny that the Newtonian gravitational System is a model of the kind of structure described by the third analogy; moreover, Kant himself says that the three mechanical laws, conservation of matter, inertia and the equality of action and reaction answer exactly to the categories of substance, causality and Community insofar äs they are applied to matter [551]. What we need to understand however is the particular way in which the content of the third analogy functions in this respect. What I want to suggest is that it provides the foundation for a law of action and reaction and universal gravitation through its explication of a unified space. In the chapter on dynamics in the MFNS Kant says that space is required for all forces of matter; indeed he defines matter äs the movable insofar äs it fills space. Space is crucial here because of the way in which Kant relies on it to describe the essential relationship between force and matter. Without both attractive and repulsive forces matter is impossible, for without attractive and repulsive forces to counteract each other matter would extend to infinity or shrink to a mathematical point. Hence, it is only in virtue of these forces that matter fills space. But, in order for the forces to act they require space; äs Kant remarks, "since space contains the conditions of the laws of the diffusion of these forces, it is necessarily presupposed before all matter [535].21 Once this foundation is in place, we can then move on 21
At 4:508 Kant claims that space contains the ground of the fact that with the increase in the volume of matter extending itself, the extensive force becomes weaker in inverse Proportion.
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to tnore complicated Systems involving the communication of motion äs described by the mechanical laws. Thus when Kant says in the third analogy that "we cannot empirically change our position, and perceive the change, unless matter in all parts of space makes perception of our position possible to us", he is claiming that we need the unified space provided by coexisting substances in order to experience change and motion. The reciprocal influence is simly the way in which a Community of substances determines a single space out of spatially distinct points. Each substance contains both the cause and effect of certain determinations of another substance only to the extent that it occupies a particular region of space, thereby excluding other substances from that position. Hence, the interconnection between space and time in the third analogy; two substances cannot exist simultaneously unless they are in different regions of space. Once this framework is applied to matter, äs the empirical realization of substance, we see how the attractive forces of attraction and repulsion determine the filling of space, äs well äs the ways in which forces are communicated between material substances. How then are we to understand Kant's remark at B260 where he claims that without a dynamical Community of substances "local Community (communio spatii) could never be empirically known". It is tempting to Interpret this passage, in fact the entire analogy, äs talking about forces between substances. Undoubtedly the two kinds of causality discussed by the second and third analogies, influence and reciprocity, involve forces. Kant himself is explicit about this at A204 where he says that causality leads to the concept of action, this in turn to the concept of force ... [but] äs my critical scheme, which is concerned solely with the sources of synthetic a priori knowledge, must not be complicated through the introduction of analyses, which aim only at the clarification, not at the extension, of concepts, I leave detailed exposition to a future System of pure reason. Such an analysis has already, indeed, been developed in considerable detail in the existing test-books.
But he is also quite explicit that the notion of force is not part of the framework of the Critique. Not only is it referred to very rarely, but when it is mentioned Kant refers to it äs either a derivative concept [B 108] or äs something we are given in experience. With respect to causality he remarks: How anything can be altered, and how it should be possible that upon one state in a given moment an opposite state may follow in the next moment — of this we have not, a priori, the least conception. For that we require knowledge of actual forces, which can only be given empirically, äs, for instance of the moving forces, or what amounts to the same thing, of certain successive appearances, äs motions, which indicate [the presence of] such forces [A207].
So, the point at which forces enter involves a different level of explanation. The analogies explain what must be necessary in order for experience to be possible; forces, äs described in the Metaphysical Founäations explain how particular kinds of experiences take place. Although dynamical relations do involve forces, the primary dynamical relations are those specified by the Critique, namely, inherence,
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consequence and composition; "the three dynamical relations from which all others spring" [B262]. With respect to the third analogy then the important dynamical relation is composition, from which the equality of action and reaction can be seen äs a special case.22 It seems clear then that if the meaning of mutual interaction involves forces, they must not be specific Newtonian foerces; however, one might still claim that Kant simply has in mind interactive forces in general, the nature of which can only be given in experience. There are two reasons why this line of argument seems unpersuasive. The first has to do with remarks made in the Critique stating explicitly that the concept of force is not pari of the critical programme: ... the categories, äs the true primary concepts of the pure understanding, have also their pure derivative concepts ... I beg permission to entitle these pure but derivative concepts of the understanding the predicables ... — to distinguish them from the predicaments [i. e. the categories]. If we have original and primative concepts, it is easy to add the derivative and subsidiary ... Since at present we are concerned not with the completeness of the System but only with the principles to be followed in its construction, I reserve this supplementary work for another occasion. It can be easily carried out, with the aid of ontological manuals — for instance, by placing under the category of causality the predicables of force, action, passion; under the category of Community the predicables of presence, resistance ... In this treatise I purposely omit the definitions of the categories ... [A82—82/B108].
Although Kant may have had the idea of resistance in the back of his mind when formulating the third analogy, there is nothing in the text that suggests that we must understand the mutual interaction between substances äs a relation that involves force; in fact the text suggests exactly the opposite. Hence, the second reason why the "force Interpretation" seems unreasonable it that it requires us to attribute to Kant a methodology for the critical programme that he overtly rejects. What I have been trying to argue for here is a reading of the text that preserves the integrity of System presented in the Critique while providing an Interpretation of the third analogy that enables us to understand the role of mutual interaction äs the mutual determination of the spatial positions of substances, substances that must stand in a Community if we are to experience a single unified space; or, for that matter if we are to have experience at all. In the concluding passages of the discussion of the principles Kant refers to Leibniz and the inconceivability of a Community of substances arising merely from the fact that they exist. He claims, however, that a Community of substances is possible if we can represent them to ourselves in space, that is, outer Intuition. And, in what I see äs a remark that nicely sums up the relation between space and force in the third analogy, Kant says that space "already contains in itself a priori formal outer relations äs conditions of the possibility of the real relations of action and reaction, and therefore of the
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I won't go into details here since Friedman has already provided an extensive commentary on these matters. My disagreement with his account is only that it fails to provide an independent analysis of content of the third analogy.
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possibility of Community" [B293]. In other words, Community is not possible without the spatial relations that are fixed by mutual determination. In conclusion, let me go back to the beginning and connect the discussion in the third analogy with the pre-critical writings. In the discussion about Leibnizian substances in Nova Dilucidatio Kant wanted to prove that change could not take place unless there was an accompanying external cause or connection with other substances. His presentation of the principle of succession in time, a precursor to the second analogy, establishes the necessity of this external connection and äs well äs the real existence of bodies. However, when it comes to the principle of coexistence, Kant maintains that finite substances are linked together only insofar äs the divine understanding maintains them in a state of harmony with respect to their reciprocal relations. This doesn't mean that these relations do not have an external nature, but only that without God's intelligence this reciprocity would not exist. Their external state involves each of them acting and reacting [1:414]. Kant does mention that this reciprocal relation involves efficient causality and claims that if the external appearance of universal action and reaction consists in bodies drawing closer together, it is called attraction. Because it is brought about by copresence alone and extends to all distances, it is Newtonian universal gravity [1:415]. Hence, it looks äs though even at this rather early stage Kant wants to connect the principle of co-existence with action and reaction, and particularly Newtonian gravitation. Yet, there are some other remarks that suggest that this is not all Kant has in mind, and that although these forces could be seen äs instances of the law of co-existence, they do not constitute either the meaning of the law of coexistence or its physical Interpretation. My reasons for suggesting this come from a passage at 1:414 where Kant says that place and position in space are relations through which substances, by means of their reciprocal determinations, relate to other substances. In other words, the external connection that exists between substances is a connection that involves spatial determination. My claims is that the third analogy provides the kind of spatial structure and relations among objects of experience that makes possible our experience of force acting across spatial distances. In 1755 Kant has not yet distinguished the proper domain of transcendental philosophy and metaphysics; that comes much later in the critical writings. At this point his concern is to establish the existence of external causes and relations. To that end his task in Nova Dilucidatio is to distinguish between substances that operate through an internal principle of change and the kinds of real substances that he wants to establish; bodies that are affected by external causes. Much later, in the Critique of Judgement, Kant claims that the principle of cognition, which states that bodies äs changeable substances must have a cause, is transcendental; since bodies need only be thought through the pure concepts of the understanding in order for the proposition to be cognized a priori. The same principle is metaphysical when it specifies that the cause must be external, since here the empirical concept of body, äs that which is movable in space, must be introduced in order to
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support the proposition. The same distinction is present in Kant's second law of mechanics where he says that every change of matter has an external cause [4:544]. What implications does this have for the mutual interaction of the third analogy? One might want to say that the third analogy establishes the external causes that Kant sought in 1755, and insofar äs these causes are external they necessarily involve the forces described by the MFNS. Undoubtedly there is a sense in which this is true, for the third analogy allows for the possibility of a metaphysics of forces. But that is only part of the answer. First and foremost, Kant's reciprocal relations are external insofar äs they involve spatial relations that exist outside us and outside the substances themselves. These relations are not external in the metaphysical sense since they in no way involve the empirical concept of body. This enters only at the level of application to particulars, the level at which the MFNS relates pure concepts to empirical objects. The metaphysical notion of an external cause is absent from the third analogy, specifically because the mutual interaction of a community of substances was intended to be understood äs something distinct from and prior to the equality of action and reaction and universal gravitation.23
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An earlier version of this paper was read at the 1994 Pacific APA meeting in Los Angeles. I would like to thank the audience, especially Daniel Dahlstrom, for questions and discussion. I am grateful to Paul Forster and Alan Richardson for many helpful comments and to the SSHRC for financial support.
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Hackett (1985). [1755], "Nova Dilucidatio" or "A New Elucidation on the First Principles of Metaphysical Cognition", The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Theoretical Philosophy 1755-1770, W. Walford (trans. and ed.), Cambridge: Cambridge University Press. [1770], Inaugural Dissertation in Ibid. Kemp Smith, N. [1923], A Commentary to Kant's 'Critique of Pure Reason', London: Macmillan. Mates, B. [1986], The Philosophy of Leibniz, New York: Oxford Press. Melnick, A. [1989], Space, Time and Thought in Kant, Dordrecht: Kluwer. [1983], Kant's Analogies of Experience, Chicago: University of Chicago Press. Nagel, G. [1983], The Structure of Experience, Chicago: University of Chicago Press. Walker, R. [1978], Kant: Arguments of the Philosophers, London: Routledge.
Der transzendentale Ort der Rede von Sprachtranszendenz. Zu den Grundlagen einer Metakritik der sprachanalytischen Kantkritik von Friedrich Glauner, Berlin
Die nachfolgende Bestimmung der transzendentalen Funktion der Rede von Sprachtranszendenz steht im Kontext eines umfassenderen Argumentationsprogramms: In der Analyse des unhintergehbaren Setzungscharakters unserer epistemischen Grundbegriffe soll nachgewiesen werden, daß sich die analytisch gegründete Kritik an Kant nicht aus dessen Perspektive befreien kann. Denn — so die These — auch die Analytik greift zur Legitimation epistemischer Geltungsansprüche zuletzt auf inexplikable Setzungen zurück1, d. i. auf Vorstellungen, die bloß in ihrer transzendentalen Funktion, nicht jedoch inhaltlich exponiert werden können.2 ,Tran-
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Das Paradebeispiel solcher inexplikabler Setzungen sind die negativen Verstandesbegriffe. Aus transzendentaler Perspektive müssen sie gesetzt werden, „um die Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken" (Kant, KdV, A255/B311), ohne daß das mit ihnen Bezeichnete inhaltlich gedacht werden kann. Insofern die negativen Verstandesbegriffe gemäß Kants Beweisprogramm gesetzt werden müssen, sind die Termini ,Noumenon' und ,Ding an sich' transzendental exponible Begriffe. Sie haben die Funktion, mit der Einschränkung der faktischen Erkenntnisurteile zugleich die Vorstellung der urteilstranszendenten Bedingtheit möglicher Erkenntnis zu fundieren. Ausgehend von dieser transzendentalen Deutung des ,exponibeP, sind für Kant nicht nur die negativen Verstandesbegriffe exponibel, sondern auch die inexplikablen Ideen der Vernunft. Auch sie betreffen bloß „die Exposition der Erscheinungen", d. i. „das Unbedingte, was die Vernunft... sucht", nämlich „gleichsam die Vollständigkeit in der Reihe der Prämissen, die zusammen weiter keine andere voraussetzen" (Kant, KdV, A 416/B 443 f.), so daß erst durch die Exposition dieser seitens der Vernunft gesetzten Ideen „die Erscheinungen nach Verstandesgesetzen exponiert werden" können (1. c.). Zumindest vier Ebenen der Rede von ,Setzung' müssen unterschieden werden: Erstens die transzendentale Ebene, wie sie etwa von Kant anhand der transzendentalen Ideen' bzw. von Putnam mit dem „limit-concept of the ideal truth" (Putnam 1981, 216) thematisiert wird. Hiervon zu unterscheiden ist die ,ontologische' Ebene der Rede von Setzungen, wie sie Quine in zahlreichen Schriften im Auge hat. (Cf. etwa Quine 1948, 16-19; 1951, 44 f.; 1955; 1960, 22 f.; 1966—74). Eine dritte Ebene der Rede von Setzung betrifft den eigentümlichen Status der Rede vom Hintergrund selbst — McDowell spricht hier mit explizitem Bezug auf Wittgenstein „of a position which is analogous to a kind of idealism, but with linguistic practice in place of ,ideas'" (McDowell 1981, 248). Viertens schließlich müssen wir gemäß Davidson „words, meanings of words, reference, and satisfaction" (Davidson 1977 b, 222) als Setzungen („posits") begreifen. Wir benötigen sie, um eine Theorie der Wahrheit implementieren zu können, wobei sie diesem Zweck dienen, „without needing independent conformation or empirical basis" (1. c.).
Kant-Studien 89. Jahrg., S. 278-299 © Walter de Gruyter 1998 ISSN 0022-8877
Der transzendentale Ort der Rede von Sprachtranszendenz
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szendental' besagt hier, daß die Funktion dieser Setzungen ausschließlich darin besteht, das Netzwerk unseres faktischen Selbst- und Weltverständnisses zu verankern und so inhaltliche Vorstellungen, z. B. materiales Urteilen, zu ermöglichen. Im Gegensatz zu den materialen Vorstellungen unseres Selbst- und Weltverständnisses kommt besagten Setzungen also kein Gehalt zu, bilden sie doch allererst den Rahmen, innerhalb dessen wir gerechtfertigt von Inhalten sprechen können. Ausgehend von dieser an Kants ,negativem Beweisprogramm'3 orientierten Setzungsproblematik, lautet die Grundthese sowohl der umfassenderen als auch der hier vorliegenden Fragestellung: Kann nachgewiesen werden, daß der sprach analytische Begründungsdiskurs epistemischer Geltungsansprüche gleichfalls auf inexplikahle Setzungen zurückgreift, dann läßt sich anhand der Exposition dieser Setzungen Kants Idealismusthese auf de-transzendentaler Ebene rekonstruieren. Im Kontext dieser Grundthese repräsentiert die nachfolgede Bestimmung der transzendentalen Funktion der Rede von Sprachtranszendenz den Versuch, mittels der Analyse des irreduzibel Semantischen nachzuweisen, daß die binnenperspektivische Rede unserer sprachlich vermittelten Weisen der Welterzeugung nicht ohne einen kritischen Begriff der Transzendenz4 auskommt. Anhand der Bestimmung der wechselweisen Verwiesenheit der Termini ,Bedeutung' und ,Sprachtranszendenz' werde ich dafür argumentieren, daß die epistemische Funktion dieser ,Setzung' exponiert und als transzendentale Vorstellung qualifiziert werden kann. Ich gehe hierzu in fünf Schritten vor. Einleitend wird anhand der Wittgensteinschen Unterscheidung von ,erklären' und Beschreiben' der hier zugrundeliegende Begriff des Transzendentalen herausgearbeitet. Im zweiten Schritt wird anhand der Kantischen Transzendenzproblematik und ihrer Inversion im Rahmen der analytischen Sprachphilosophie der Grund gelegt, von dem aus drittens der Begriff eines ,Anderen der Sprache' sowie daran anschließend die transzendentale Funktion der Rede von Sprachtranszendenz charakterisiert werden. Abschließend möchte ich die Fluchtlinien kennzeichnen, von denen aus das erweiterte Projekt der Frage nach der Möglichkeit einer Metakritik der sprachanalytischen Kantkritik entfaltet werden kann. 3
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Wie ich an anderer Stelle zeigte, besteht aus moderner Perspektive Kants ,negatives Beweisprogramm' in der Einsicht, daß der Nachweis der transzendentalen Gesetzmäßigkeit möglicher Erfahrungserkenntnis nur dadurch komplettiert werden kann, daß anhand der Grenzbestimmung der Vernunft einerseits und der Explikation der Rolle und Funktion negativer Verstandesbegriffe, transzendentaler Ideen sowie der regulativen Ideen der Vernunft andererseits das ,quid Juris' möglicher Erfahrung auf die Welt als Erscheinung eingeschränkt wird. Cf. Glauner 1990, 137 ff., 176 ff. sowie 1997, 117 ff. Um schon hier etwaigen Mißverständnissen entgegenzutreten, sei der hier zur Debatte stehende Begriff der Sprachtranszendenz wie folgt definiert: In Abgrenzung zur tradierten Transzendenzvorstellung, d. i. der Vorstellung eines kategorientranszendenten ens realissimum, besagt Sprachtranszendenz nicht, es gäbe so etwas wie eine significatio essentiae, die als der Grund der Bedeutsamkeit des Sprache-Welt-Bezugs jenseits der Sprache aufgesucht werden muß, sondern, daß in und mit der Sprache jenes aufscheint, was als der urteilstranszendente Mehrbestand des Sprache-Welt-Bezugs immer schon in der Sprache miterschlossen ist, ohne daß er sich als solcher jMehrbestand' urteilslogisch eineindeutig identifizieren läßt.
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l. Das Paradigma der Beschreibung als Topos einer nach kantischen Transzendentalphilosophie In seiner Abhandlung ,Zeichen über Zeichen über Zeichen4 schreibt Charles W. Morris: „Aber wir Philosophen gieren nach Worten und sind nicht so klug wie unsere Ermahnungen" (Morris 1948, 159). Von welchen Ermahnungen spricht er? Aus einer an Carnaps Metaphysikkritik orientierten Perspektive könnte man denken, es sei die Ermahnung, den Scheinproblemen der Philosophie zu entsagen. Sie ergeben sich dort, wo mit Begriffen hantiert wird, die keine Bedeutung haben, weil sie weder durch die Ableitungsbeziehungen ihrer Elementarsätze noch durch ihre Wahrheitsbedingungen oder die Methode ihrer Verifikation kriterial eindeutig bestimmt sind. Weniger dogmatisch, jedoch gleichfalls dem Topos der „Verhexung unseres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache" (Wittgenstein, PU 109.) folgend, könnte man mit Wittgenstein denken, die Ermahnungen beständen darin, nicht mehr Erklärungen zu suchen, wo nur der Gebrauch von Wörtern beschrieben werden kann. Folgt man dieser Linie, ergibt sich eine dritte Bedeutung der von Morris eingeklagten Klugheit. Sie besteht in der Auffassung, den Wittgensteinschen Beschreibungstopos ernst zu nehmen, also das zu beschreibende Vokabular nicht leichtfertig auf anderes reduzieren zu wollen. Denn kann Philosophie „den tatsächlichen Gebrauch der Sprache ... am Ende nur beschreiben" (Wittgenstein, PU 124.), dann gilt dies für alle Sprachspiele — auch die philosophischen. Und genau dies ist es, was das seitens der Sprachanalytik propagierte Bild der Sprache — genauer gesprochen handelt es sich um die reduktionistischen Bestimmungsversuche der Semantizität5 — nicht unangetastet läßt. Die dritte Bedeutung der Ermahnung zur philosophischen Klugheit liegt deshalb im Hinweis, daß das beschreibende Umkreisen des In-Frage-Stehenden eventuell mehr ausdrückt, als mit einem reduktionistischen Beweis- oder pragmatischen Begründungsprogramm bestimmt werden kann. Derart gelesen, besteht Morris' Ermahnung darin, auf die irreduzible Selbstbezüglichkeit philosophischer Beschreibungspraxis zu verweisen. Sie verdankt sich dem Umstand, daß das zu Beschreibende zuletzt aus sich selbst heraus entfaltet werden muß, ohne daß hierzu weitere Erklärungen angeführt werden können. Was aber hat diese Selbstbezüglichkeit philosophischer Beschreibungspraxis mit Transzendentalreflexion zu tun? Die Antwort finden wir, wenn wir uns Wittgensteins Beschreibungstopos zuwenden.6 Als »grammatische Betrachtung' begriffen, repräsentiert Beschreiben4 „ein »Analysieren4 unserer Ausdrucksformen" (Wittgen5
6
Vier Arten des Reduktionismus sind hier zu unterscheiden: Erstens die referenzlogische Reduktion der Semantizität auf den Weltbezug, wie sie im logischen Positivismus von Carnap (1928) oder Wittgenstein (TLP) und in neuerer Zeit von Kripke (1972) und Putnam (1975) vertreten wird; zweitens und drittens die intentionale bzw. handlungstheoretische Reduktion des Semantischen, wie sie seitens Grice, Austin und Searle propagiert wird. Die vierte Form des Reduktionismus findet sich schließlich in Davidsons wahrheitsfunktionaler Definition des Semantischen. Cf. Wittgenstein, PU 109. mit 124. und 126.
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stein, PU 90.), wobei der Vorgang der Analyse „Ähnlichkeit mit einem Zerlegen" hat (1. c.). Dieses ,Zerlegen' richtet sich gemäß Wittgenstein „nicht auf die Erscheinungen, sondern, wie man sagen könnte, auf die ,Möglichkeit' der Erscheinungen" (1. c.). Ausgehend von diesem Möglichkeitsbegriff kann die These vertreten werden, daß Wittgensteins Beschreibungstopos das repräsentiert, was Kant transzendentale Erörterung' nennt. Diese versucht ebenfalls die „Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung" (Kant, KdV, A 158/B 197) zu bestimmen - also das, was Kant ,die Möglichkeit der Erscheinung' nennt. Dürfen wir aber von dieser Analogie auf die Transzendentalität von Wittgensteins Beschreibungsprogramm schließen? Auf den ersten Blick gesehen, nein. Nein deshalb, weil sich Wittgenstein explizit dadurch von Kant abgrenzt, daß er in der Betonung des Beschreibungscharakters philosophischer Betrachtungen die begründungstheoretische Vorstellung zurückweist, „als gäbe es so etwas wie eine letzte Analyse unserer Sprachformen, also eine vollkommen zerlegte Form des Ausdrucks" (Wittgenstein, PU 91.), die, als die Möglichkeit seiner Erscheinung begriffen, so etwas wie eine letzte Erklärung des So-Seins von Sprache, Selbst und Welt fundiert. Trotz dieser gravierenden Differenz zu Kants Begründungsprogramm basiert jedoch auch Wittgensteins Beschreibungstopos auf einer transzendentalen Reflexionsfigur. Denn die Betonung der bloßen Beschreibbarkeit der Grammatik unseres sprachlich vermittelten Selbst- und Weltverständnisses trägt auf de-transzendentaler Ebene dem auch Kants Transzendentalphilosophie konstituierenden Umstand Rechnung, daß und wie epistemische Begründungen ans Ende kommen müssen. Sie müssen ans Ende kommen, weil das faktische Ordnungsgefüge unseres Selbst- und Weltverständnisses — in Kantischer Terminologie wäre dies das transzendentale Konstitutionssystem — zuletzt nur im Rekurs auf dessen Faktizität begründet werden kann. Aus der begründungstheoretischen Perspektive7 des „ ,So handle ich eben.'" (Wittgenstein, PU 217.) gesehen, antizipiert Wittgensteins Diktum, daß wir mit Begründungen ans Ende kommen müssen, deshalb die schon von Kant betonte Einsicht, daß wir uns „andere Formen der Anschauung ... imgleichen andere Formen des Verstandes, ... ob sie gleich möglich wären, ... doch auf keinerleiweise erdenken und faßlich machen" können, da „der Verstand ... es nur mit der Synthesis dessen zu tun [hat], was gegeben ist" (Kant, KdV, A 230f./B 283). Weshalb aber handelt es sich bei dieser, jeglichen Begründungsdiskurs abbrechenden Rekursion auf die Faktizität unserer ,Weisen der Welterzeugung', um eine transzendentale Reflexionsfigur? Wenden wir uns zur Beantwortung dieser Frage nochmals Wittgensteins Terminus ,Beschreibung' zu. Die Beschreibungsform, die an die Stelle philosophischer Erklärung zu treten hat, nennt Wittgenstein ,grammatische Betrachtung'. Von ihr gilt, daß sie „den tatsächlichen Gebrauch der Sprache in keiner Weise antasten [darf]" (Wittgenstein, PU 124.). Sagt nun die Grammatik, 7
Das „ ,So handle ich eben/ " (Wittgenstein, PU 217.) übernimmt deshalb im weiteren Sinn des Wortes eine begründungstheoretische Funktion, weil im Verweis auf es kenntlich gemacht wird, wie und wo jegliches Begründen ans Ende kommt.
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„welche Art Gegenstand etwas ist" (1. c., 373.), dann liegt die transzendentale Pointe von Wittgensteins Beschreibungstopos darin, daß er mit der bloßen Beschreibbarkeit dieser Grammatik antizipiert, daß die Beschreibung dieser Grammatik nichts anderes repräsentiert als das unmittelbare, nicht nochmals erklärbare Sagen, „was etwas ist". Die Betonung der bloßen Beschreibbarkeit dessen, was Wittgenstein das Wesen nennt, das in der Grammatik ausgesprochen ist8, unterstreicht so auf detranszendentaler Ebene die Kantische Einsicht, daß das, was das faktische So-Sein der Gegenstände — ihre Möglichkeit der Erscheinung — konstituiert, nicht nochmals begründet, sondern bloß in seiner erfahrungskonstitutiven Funktion beschrieben werden kann. Wittgensteins grammatische Betrachtung' übernimmt so die Aufgabe, die Kant der Transzendentalreflexion zuwies: Die Beschreibung jener Begriffe, Elemente, Strukturen und Praxen, die es uns ermöglichen, von Gewißheit, Wahrheit und Wirklichkeit zu sprechen. Ausgehend von dieser am Begriff der Beschreibung orientierten Bestimmung von Transzendentalreflexion, kann die implizite Transzendentalität von Wittgensteins Ansatz wie folgt bestimmt werden: Sie besteht darin, daß aus erkenntniskritischer Perspektive jene ,Tiefengrammatik<9 beschrieben wird, auf die wir immer schon zurückgreifen, wenn wir uns begreiflich machen wollen, was die Geltung faktischer Sprechakte konstituiert. Aus einer nachkantischen, an Wittgensteins Beschreibungstopos orientierten Perspektive lassen sich deshalb die Termini ,Transzendentalreflexion' und ,transzendental' wie folgt definieren: Transzendentalreflexion zielt weder auf ein postcartesisches Projekt zirkelfrei gesicherter Wesenserkenntnis noch auf so etwas wie eine transzendental-pragmatische Letztbegründung absoluter Denkformen, sondern auf die Explikation jener Setzungen (Sinnbedingungen), auf die wir zurückgreifen, ohne daß sie in ihrem sozusagen die Nationalität des Weltbildes konstituierenden Status eigens nochmals begründet werden können.10 Transzendental sind deshalb all jene Begriffe, Setzungen und Erkenntnismodi, anhand derer wir beschreiben, daß und wie, obwohl „die Kette der Gründe ... ein Ende [hat]" (PU 8 9 10
Cf. Wittgenstein, PU 371. Cf. Wittgenstein, PU 664. Das ist der Grund, weshalb es im engeren Sinn des Wortes keine transzendentalen Argumente geben kann. Hieraus jedoch zu schließen, daß das Projekt der Transzendentalphilosophie insgesamt zu verwerfen sei, verfehlt die Einsicht, daß Transzendentalreflexion gerade darin besteht, kritisch jene uns immer schon im Rücken liegenden Elemente freizulegen, auf die wir zurückgreifen, wenn wir uns die Struktur des „So handeln wir eben" vergegenwärtigen, ohne daß wir hierzu weitere Bedingungen anführen könnten. Es muß deshalb immer im Auge behalten werden, daß schon Kant in der nichtbegründbaren Faktizität der „Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt" (Kant, KdV, A 158/B 197) sein letztes Argument — und das heißt im Sinn transzendentaler Argumente eben kein Argumentl — zugunsten seines transzendentalen Beweisprogramms fand: „Andere Formen der Anschauung ... imgleichen andere Formen des Verstandes ... ob sie gleich möglich wären, können wir uns doch auf keinerleiweise erdenken und faßlich machen", weil, so Kants Tenor, der Verstand „es nur mit der Synthesis dessen zu tun" hat, was gemäß der uns zugehörenden Bedingungen der Erfahrung „gegeben ist" (1. c., A 230 f./B 283).
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326.), sowohl das jeweilige „Ans-Ende-Kommen" als auch das Ende selbst immer schon in sich strukturiert sind. Transzendentalreflexion ist folglich eine Reflexion, die das faktische „In-sich-strukturiert-Sein" des Endes und des „Ans-Ende-Kommens" thematisiert und dabei die jeweiligen Setzungen analysiert, die, metaphorisch gesprochen, das Ende der Kette und mit ihr den lebensweltlichen Grund unseres faktischen Selbst- und Weltverständnisses konstituieren.11 Kommen wir mit dieser Definition von »transzendental* zur Ausgangsfrage der nachfolgenden Analysen: Worin besteht die Inversion der neuzeitlichen Transzendentalproblematik und inwiefern läßt sich anhand von ihr zeigen, daß sich auch die de-transzendentale Kantkritik analytischer Provenienz nicht aus der von Kant vorgegebenen transzendentalen Perspektive befreien kann?
2. Die Inversion der neuzeitlichen Transzendenzproblematik Wie schon einer flüchtigen Reflexion von Kants Idealismusthese entnommen werden kann, ist die neuzeitliche Transzendenzproblematik mit dem Namen Kant verknüpft. Rekapitulieren wir kurz dessen Anspruch. Auf den Nenner gebracht bestand er darin, gegen die Skeptizismen von Berkeley, Descartes, Hume und Locke geltend zu machen, daß und wie objektive Erfahrungserkenntnis möglich ist. Kant erbringt diesen Nachweis, indem er glaubt, anhand der formalen Bestimmung der Bedingungen möglicher Erfahrung die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung deduzieren, d. i. objektiv begründen zu können. Im Durchgang durch dieses Begründungsprogramm sieht sich Kant genötigt, auf allen Ebenen des Erkenntnisvermögens — also sowohl auf Seiten der Sinnlichkeit als auch auf Seiten von Verstand, Urteilskraft und Vernunft — Begriffe zu setzen, die ein Transzendentes bezeichnen. /Transzendentes' besagt hier, daß sowohl das mit dem Terminus ,sinnliches Mannigfaltiges' als auch das mit den Termini Einbildungskraft', ,transzendentales Ding', transzendentales Subjekt', ,Ding an sich' oder ,Noumenon' Bezeichnete etwas ist, was gemäß der transzendentalen Architektonik zwar notwendig
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Parenthetisch muß im Zusammenhang dieser Definition von »transzendental* hervorgehoben werden, daß sich die Interpretation des ,Ans-Ende-Kommens* als transzendentalem Beschreibungstopos ausschließlich gegen zwei Thesen richtet: Erstens richtet sie sich gegen die Vorstellung, es könne so etwas wie ein Argument geben, mit dem eine starke Version von Kants These der Existenz synthetischer Urteile a priori* fundiert werden kann. Ausgehend von der Zurückweisung einer starken Rede von ,Apriorizität*, richtet sich die transzendentale Interpretation des ,Ans-Ende-Kommens* zweitens gegen die präsuppositionstheoretische These, daß es eine klar definierbare Methode gibt, mit der die notwendigen und hinreichenden Bedingungen möglicher Erfahrung derart bestimmt werden können, daß sie sich als eine für alle Menschen in gleicher Weise verbindliche Struktur unseres faktischen Selbst- und Weltverständnisses qualifizieren lassen.
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gedacht werden muß, als solches jedoch nicht im engeren von Kant definierten Sinn erfahren bzw. erkannt werden kann.12 Die Pointe von Kants Argumentation besteht nun darin, daß er mit dem Nachweis der Denknotwendigkeit dieser Termini glaubt bewiesen zu haben, warum sich das materiale Problem der Transzendenz, d. i. das metaphysische Problem der Erkennbarkeit des ens realissimum und, davon abgeleitet, das skeptizistische Problem objektiver Welterkenntnis, nicht stellt. In der Rückwendung auf die subjektiv notwendigen Bedingungen möglicher Erfahrung markieren diese Termini nicht nur die Grenzpunkte materialer Erkenntnis, sondern zugleich den transzendentalen Grund objektiver Erfahrung. Kants Ansatz kann deshalb beschrieben werden als eine Methode, die die metaphysische Frage nach der kategorientranszendenten Bestimmtheit des Seienden zurückführt auf die formale Frage, wie wir die uns im Rücken liegenden Bedingungen der Möglichkeit der Rede von Seiendem überhaupt bestimmen können. Hierdurch wird das materiale Problem der Transzendenz wenn schon nicht gelöst, so doch im Rekurs auf die transzendentale Idealität aller Erfahrung zumindest unterlaufen. Von Kant abstrahiert, heißt dies: Das transzendentale Begründungsprogramm hängt nicht nur an der Triftigkeit des Nachweises, daß die reinen Anschauungsformen und Verstandesbegriffe deduzierbar sind, sondern im Sinn von Kants ^negativem Beweisprogramm'13 auch daran, daß die transzendentale Denknotwendigkeit genannter erfahrungstranszendenter Setzungen erwiesen werden kann. Ausgehend von der Frage, weshalb diese Begriffe gesetzt und wie sie begründet werden können, drängt sich aus einer kantkritischen Perspektive der Vorwurf auf, Kant habe in der Zurückweisung des tradierten materialen Problems der Transzendenz das ursprüngliche Problem bloß verlagert. Denn er ersetzt „den [cartesischen, F. G.] Skandal der Philosophie ..., das Dasein der Dinge außer uns ... bloß auf Glauben annehmen zu müssen" (Kant, KdV, B XXXIX) durch den Skandal, daß des Philosophen liebste Kinder, die Wesenserkenntnis der Dinge an sich und die Einsicht in die Existenz Gottes, für immer vom Spielplatz der Erkenntnis vertrieben werden. Genau an dieser Konsequenz von Kants Beweisprogramm setzten seine Kritiker an — allen voran die einer sprachphilosophisch argumentierenden Epistemologie. Ihr Grundvorwurf lautet: Kant reflektiert nicht die sprachliche Vermitteltheit alles Den12
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Im Gegensatz zu den Kategorien, die ausschließlich durch ihre epistemologisch-ontologische Funktion des Urteilens definiert sind, sind diese erfahrungstranszendenten Setzungen Grenzbegriffe, die entweder — wie z. B. der Terminus der ,Einbildungskraft* als einer „blinden, obzwar unentbehrlichen Funktion der Seele" (Kant, KdV, A 78/B 103) bzw. einer „in den Tiefen der menschlichen Seele" verborgenen „Kunst" (1. c., A 142/B 181) — zum weiteren Rahmen der Deduktion, oder — wie z. B. die Termini transzendentales Ding', ,transzendentaler Gegenstand* oder transzendentales Subjekt* — zur transzendentalen Einheitsstiftung der uns möglichen Erfahrung vorausgesetzt werden müssen. Wie ich an anderer Stelle zeigte, muß ihnen deshalb eine mittelbar erfahrungskonstitutive Funktion zugesprochen werden. Denn sie müssen gedacht werden, um uns unser faktisches Selbst- und Weltverständnis sinnvoll erklären zu können. (Cf. Glauner 1990, 137ff., 167ff.). Cf. oben, Anm. 3.
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kens und Erkennens und verfehlt so die Einsicht, daß sich aus de-transzendentaler Perspektive das materiale Problem der Transzendenz überhaupt nicht stellt. Es stellt sich auf de-transzendentaler Ebene nicht, weil, wie Searle argumentiert, alles sagbar ist, was gemeint werden kann.14 Gegen dieses Argument der Welterschlossenheit in der Sprache kann jedoch eingewendet werden, daß in der Rückwendung auf die sprachlich vermittelte Gleichursprünglichkeit von Selbst und Welt zwar das Problem der Außenwelt unterlaufen wird, daß jedoch auch dann das formale Problem der Transzendenz virulent bleibt.15 An Davidson, Quine und Goodman orientiert läßt sich hiergegen zweierlei einwenden. Erstens: Das Problem der Begründbarkeit der Regeln unseres sprachlich vermittelten Selbst- und Weltverständnisses wird faktisch im Rekurs auf unsere lebensweltlichen Praxen unterlaufen.16 Unter Zugrundelegung der Quine-Davidsonschen Thesen von radikaler Übersetzung bzw. radikaler Interpretation stellt sich das Problem der Begründbarkeit der Regeln unseres sprachlich vermittelten Selbstund Weltverständnisses im eigentlichen Sinn des Wortes also überhaupt nicht.17 In Stichpunkten ausgeführt, lautet das Argument: Wir müssen die Vorstellung konkurrierender Begriffsschemata — also eines Schema-Gehalt-Dualismus — ebenso aufgeben wie die Vorstellung, es gäbe ein sozusagen vorsprachliches Bewußtsein vom Sinn der Welt, dem die Sprache entspräche und dessen Entsprechungsverhältnis die Philosophie zu erklären hätte. Denn, so Quines Holismus-, Wittgensteins Lebensform- und Davidsons Triangulationsargument interpretierender Kommunikation, das ontologische Set-up der Welt hängt ausschließlich von der Grammatik und Logik der öffentlich etablierten Zeichenpraxis ab.18 Gehaltvolle Wissens- und Glaubensansprüche können folglich nur im Rekurs auf unser mit anderen geteiltes faktisches Selbst- und Weltverständnis, also den immer schon vorausgesetzten Hintergrund, vor dem wir überhaupt erst Geltungsansprüche erheben können, fundiert werden.19 Für das transzendentale Begründungsprogramm folgt hieraus: Wissensansprüche lassen sich nicht mehr — wie Kant noch glaubte — durch eine transzendentale Deduktion des ,quid juris', sondern einzig durch eine quasi-phänomenale 14 15
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„Whatever can be meant can be said" (Searle 1969, 19). Zu denken wäre hier etwa an die Diskussion der Regelfolge-Problematik oder an die Frage nach den quasi-transzendentalen Organisatonsmodi unserer sogenannten „Ways of Worldmaking" (Goodman 1978, 7). Cf. Quine 1968, 49 ff. Wittgensteins These, „da alles offen daliegt, ist auch nichts zu erklären" (PU 124.), zieht hieraus ihr Momentum. Nur im Regreß auf das Netzwerk der Praxen und Gewißheiten, also jenen ,Hintergrund', den Wittgenstein die ,Lebensform* nennt, lassen sich Geltungsansprüche klären. Begründungsfragen laufen deshalb zuletzt im faktischen „ ,So handle ich eben/ " (PU 217.) leer. „In the background theory we could, in this way, clinch the quantifications in the object theory äs referential. But this clinching is doubtly relative: it is relative to the background theory and to the Interpretation or translation imposed on the object theory from within the background theory" (Quine 1968, 65). Cf. Wittgenstein, ÜG 94. mit Davidson 1977 a, 200 und Quine 1990, 52.
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Beschreibung des ,quid facti', d. i. eine Beschreibung der faktischen Regeln des „ ,So handle ich eben.4" (Wittgenstein, PU 217.) ausweisen. Dieses unter den Stich werten ,Faktizität', ,Regreß', ,Hintergrund' und ,radikale Übersetzung' ^Interpretation') gehandelte Argument gegen das formale Problem der Transzendenz wird flankiert durch folgendes zweite Argument: Begreifen wir, „[that] signs do not themselves intrinsically refer" (Putnam 1981, 18) und „that there is no such thing äs the structure of the world for anything to conform or fail to conform to" (Goodman 1960, 31), dann folgt für die gesellschaftlich verankerte Zeichenpraxis: Sie ist arbiträr. ,Arbiträr' besagt, daß wir von einer Multiplizität der Weisen der Welterzeugung sprechen müssen, ohne einer einzelnen — z. B. der ästhetischen oder naturwissenschaftlichen — den Vorrang geben zu können. Wir können keiner den Vorrang geben, weil die jeweilige Bestimmtheit eines Zeichensystems ausschließlich durch einen intern gesetzten Begriff der Richtigkeit fundiert wird. Die essentialistische Vorstellung eines intrinsisch notwendigen So-Seins von Zeichenschema und Welt verliert damit ebenso ihren Sinn wie die Vorstellung, es könne eine notwendige Hierarchie von Begriffsschemata geben. Aus der derart definierten Arbitrarität unserer gesellschaftlich verankerten Zeichenpraxis folgt deshalb: Es kann kein transzendentales oder wie auch immer geartetes Letzt begründungsprogramm geben, mit dem sich ein für alle verbindliches Set von Regeln und Kategorien des deutenden Umgangs mit Welt deduzieren läßt. Worin aber besteht dann die angekündigte Inversion des Kantischen Problems? Darin, daß in der Zurückweisung des transzendental-idealen Beweisprogramms das ursprüngliche Problem der Außenwelt nach ,innen', in das Problem der Semantizität verlagert wird. Daß sich das transzendentale Erkenntnisproblem auf de-transzendentaler Ebene als Problem der Semantizität zu erkennen gibt, wird deutlich, wenn man sich das analytische Beweisprogramm näher ansieht. In den diversen Versuchen, das Wesen der Semantizität wegzuerklären20 bzw. durch den pragmatischen Rekurs auf die referenzielle Opazität, d. i. die Unterbestimmtheit des Sprache-Welt-Bezugs, zu unterlaufen21, bleibt das Problem der Semantizität letztlich ungeklärt. Es bleibt ungeklärt, weil wir konstatieren müssen, daß das, was die Bedeutung konstituiert, noch nicht einmal mehr beschrieben werden kann, greifen wir doch in seiner Beschreibung auf es als Verstandenes immer schon zurück.
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Zu diesen reduktionistischen Versuchen zählen sowohl die handlungstheoretisch ausgedeuteten Theorien des Intentionalen (cf. Austin 1962, 12 ff.; Grice 1969; Searle 1983, 160 ff.) als auch essentialistische (intensionale), nominalistische (extensionale) und ,direkte* Theorien der Referenz (cf. Frege 1918/19; Rüssel 1918; Wittgenstein TLP2.222 mit 4.021-4.024. sowie Kripke 1972; Putnam 1975) oder die von Davidsons Theorie der Wahrheit (cf. Davidson 1967), da, überspitzt formuliert, das Wesen der ,Bedeutung* in sozusagen monokausaler Betonung der Intentionalität, Referenzialität oder Wahrheitsfähigkeit von Sätzen wegerklärt werden soll. Cf. Quine 1960, 78.
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Mit der Einsicht, daß wir das Semantische zwar als in sich Bestimmtes erfassen, ohne es als solches nochmals bestimmen, d. i. zirkelfrei eindeutig fixieren und definieren zu können, ergeben sich so auf der Innenseite der Gleichursprünglichkeit von Sprache, Selbst und Welt erneut zwei Transzendenzprobleme. Das erste, materiale, besteht darin, daß wir das Semantische zwar immer schon als ein in sich Bestimmtes erfassen, daß wir darin jedoch zugleich genötigt werden anzuerkennen, daß wir es in seiner Bestimmtheit nicht identifizieren können. Mit Bezug auf Wittgenstein können wir es als semantisches Problem der Transzendenz bezeichnen. Es ergibt sich aus dem von Wittgenstein verzeichneten Umstand, daß wir den Gebrauch eines Zeichens beschreiben, nicht jedoch damit die Bedeutung des Zeichens erklären können.22 Ausgehend vom semantischen Problem der Transzendenz, ergibt sich das zweite, formale Transzendenzproblem. Es verdankt sich dem Umstand, daß die gebrauchstheoretische Beschreibung eines Zeichens weder dessen Bedeutung noch das Wesen von Bedeutsamkeit erklären kann. Als Frage formuliert, lautet es: Kann mittels der Beschreibung des faktischen Zeichengebrauchs die Geltung der Gebrauchsregeln und mit dieser der faktische Grund der Bedeutsamkeit des Sprache-Welt-Bezugs formal begründet werden? Ausgehend von dieser formalen Frage der Begründbarkeit der Gebrauchsregeln unseres faktischen Zeichengebrauchs, besteht die Inversion der neuzeitlichen Transzendenzproblematik darin, daß in der Folge des semantischen Transzendenzproblems erneut die epistemische Frage der Geltung des Sprache-Welt-Bezugs virulent wird. 3. Diesseits der Sprache Wie ich an anderer Stelle zeigte, setzten an der eben skizzierten Problematik Adornos und Heideggers sprachkritische Überlegungen ein.23 Anstelle der Strategie, das epistemische Problem der Bedeutsamkeit des Sprache-Welt-Bezugs im Rekurs auf die lebensweltliche Urteilspraxis unterlaufen zu wollen, pochen sie mit den Forderungen eines „anderen Anfang[s]" (Heidegger, GA/65, 4) bzw. einer ,,zweite[n] Kopernikanische[n] Wendung" (Adorno, GS/10.2, 746) darauf, anhand der Reflexion der urteilstranszendenten Bestimmtheit des Sprache-Welt-Bezugs die Basis einer nichtidealen und zugleich positivismuskritischen Epistemologie zu legen. Die grundlegenden Differenzen ihrer negativ-dialektischen bzw. seinshermeneutischen Beweisprogramme außer acht gelassen24, suchen so beide ,Vorhandenheit' zu den22 23 24
Cf. Wittgenstein, PU 139., Anm. (b). Cf. Glauner 1997, 46 ff. Auf den Punkt gebracht, besteht die Differenz der negativ-dialektischen und der seinshermeneutischen (ereignis-ontologischen) Transzendenzkonzeption darin, daß Adorno mit der Bestimmung dessen, was er ,Nichtidentität', »Anderes*, ,Mehr* und »Begriffsloses* nennt, dasjenige zu thematisieren versucht, „das dem klassifikatorischen Verfahren gleichgültig ist oder zur Last" (Adorno, ND 164). Heidegger dagegen sucht mit der existenzial-holistischen Erschlossenheit des Sprache-Welt-Bezugs, zunächst das Sein des Seienden und, in der daran anknüpfenden „Befreiung der Sprache aus der [existenzialen, F. G.] Grammatik in ein ursprünglicheres Wesensgefüge" (Heidegger, UH 54), dann die ursprüngliche Zeitigungsweise
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ken, ohne sie im Sinne Kants oder der Phänomenologie, der System- und der Sprachphilosophie als reines Produkt des Geistes respektive des erkennenden Subjekts bzw. als eine interpretativ-konstruktbildende Setzung unseres sprachlich vermittelten Inder-Welt-Seins zu deuten. Die Pointe ihrer jeweiligen Sprachkritik basiert auf dem Argument, daß wir in der existenzial-holistischen Doppelung des „In der Sprache sind wir in der Welt" das Problem der Frage nach dem Urteilsgrund gegen das der Frage nach der Urteilsgeltung ausspielen müssen. Warum aber müssen wir beide Fragen gegeneinander ausspielen? Skizzenartig kann die Antwort dann gegeben werden, wenn wir uns zunächst das Sprachbild vergegenwärtigen, gegen das sich Adorno und Heidegger abgrenzen wollen: In seiner Anthropologie bemerkt Kant, „daß Menschen, die der Sprache nach einig sind, in Begriffen himmelweit von einander abstehen [können]" (Kant, Anthr., WW/VI, 500). Er schreibt dies dem Umstand zu, daß alle Sprache „Bezeichnung der Gedanken" sei, wobei es vorkomme, daß „Zeichen für Sachen und umgekehrt genommen werden" (1. c.). Bei einem „Mangel des Bezeichnungsvermögens oder dem fehlerhaften Gebrauch dessselben" (1. c.) könne es deshalb zu besagter Differenz der Erste- und Dritte-Person-Perspektive des Bedeutungsverstehens kommen. In der Nachfolge Kants präzisiert Humboldt diese Einsicht, indem er dafür argumentiert, daß „die Sprache als Organ des Denkens" (Humboldt 1827—29, 223) zwar „notwendig zweien ..., und [damit] ... in der That dem ganzen Menschengeschlecht" (1. c. 225) angehört, daß die Sprache jedoch „erst im Individuum ... ihre letzte Bestimmtheit [erhält]" (I.e. 228), weil in die individuelle „Bildung und den Gebrauch der Sprache ... nothwendig die ganze Art der subjectiven Wahrnehmung der Gegenstände" (1. c. 223) eingehe. Diese Dialektik von Interpersonalität und Individualität des Sprachverstehens vertiefend, zieht Davidson schließlich folgende radikale Konsequenz: „All understanding of the speech of another involves radical Interpretation" (Davidson 1973, 125). Radikal ist diese Konsequenz deshalb, weil in der Folge der Fundierung des Sprachverstehens qua Hörerinterpretation der Begriff der Referenz seinen Sinn verliert, also nicht mehr zur Fixierung der Bedeutung herangezogen werden kann. Das Argument, das Davidson hierzu anführt, lautet: Wörter, Bedeutungen von Wörtern, Referenz und Erfüllungsbedingungen sind Setzungen, die dazu dienen, einen intersubjektiv sanktionierten, von außen gesehen jedoch gleichfalls bloß gesetzten Begriff der Wahrheit zu fundieren.25
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des „Es gibt" selbst in den Blick zu bekommen. Da dieses sich in der ereignis-ontologischen Lichtung des „ist" nicht mehr sagen läßt, verläßt Heidegger so mit dem Begriff des Unmittelbaren und Offenen, das sich bloß im ,Zerbrechen* des Wortes ,zeigt' (cf. Heidegger, UzS 215 f.), zuletzt bewußt den Raum der lebensweltlichen Sprachpraxis, während Adorno in ihm verbleibt, um aus ihm heraus, sozusagen negativ, zu sagen, was sich nicht sagen läßt. Cf. Davidson 1977 b, 221 ff. Obwohl Davidson diesen Begriff der Wahrheit realistisch deutet, ist er aus lebensweltlicher Perspektive gesehen gleichfalls bloß gesetzt, wird er doch zuletzt ausschließlich durch die „human ends and activities" (1. c. 222) fundiert.
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Es ist dieses am holistischen Begriff einer referenzlosen Realität orientierte Paradigma des urteilenden Üb ereinstimmens, das bei allen Differenzen das von Austin über Quine bis hin zu Wittgenstein geteilte Internitäts- und Intersubjektivitätsparadigma des Sprachverstehens fundiert. Es besagt: Sprache ist ein intersubjektiv etabliertes „System von Zeigehandlungsschemata" (Ilting 1979, 122), das ausschließlich durch die öffentliche Urteilspraxis fundiert und reguliert wird. Mit dem Verweis auf die Beschreibbarkeit dieser Praxis wird unterstellt, daß die sozusagen metaphysisch-ontologische „Diskussion über realistische oder nominalistische Interpretationen der Universalien" (1. c.), und damit das Problem der Semantizität, als aufgeklärt gelten kann. Es kann als aufgeklärt gelten, weil im hinweisenden Rekurs auf die Grammatik unserer sprachlich vermittelten Lebensvollzüge der Schema-GehaltDualismus und mit ihm die Differenz von Erklären und Beschreiben faktisch unterlaufen werden. Warum aber genügt diese am Internitäts- und Intersubjektivitätsparadigma der Urteilsgeltung orientierte Antwort auf die Frage nach dem Wesen der Bedeutung nicht? Die bündige Antwort hierauf lautet: Sie genügt nicht, weil sie weder eine hinlängliche Erklärung für die von Wittgenstein betonte Gewißheit gibt, daß „die Übereinstimmung, Harmonie, von Gedanke und Wirklichkeit ... darin [liegt], daß, wenn ich fälschlich sage, etwas sei rot, es doch immerhin nicht rot ist" (Wittgenstein, PU 429.). Noch erklärt sie den ebenfalls von Wittgenstein hervorgehobenen Umstand, daß es dieses Rot-Sein ist, auf das wir immer schon verstehend zurückgreifen, wenn wir uns vergegenwärtigen, worin der Grund dieser Harmonie besteht. Kurz: Der Verweis auf die sozusagen existenzial-holistische Verankerung der Urteilsgeltung in der intersubjektiv geteilten Praxis des deutenden Umgangs mit Welt verdeutlicht nicht hinlänglich, warum wir nicht auf die Vorstellung verzichten können, daß das sprachlich vermittelte Selbst- und Weltverständnis immer auch von der Welt handelt, daß also die Urteilsgeltung diesseits realistischer oder essentialistischer Hypostasierungen in etwas gründet, was nicht nur Sprache und Gepflogenheit ist. Daß wir auf diesen Gedanken nicht verzichten können, läßt sich vielleicht am deutlichsten zeigen, wenn man sich in Anlehnung an Adornos negativ-dialektische Exposition des Wesens von Nichtidentität sowie an Heideggers seinshermeneutische Bestimmung der singulären Einzigartigkeit des faktischen Seiend-Seins Wittgensteins Begriff der Familienähnlichkeit zuwendet. Dieser Begriff hat die Funktion, darauf aufmerksam zu machen, daß der Sprache-Welt-Bezug nicht nur durch ein gesellschaftliches Apriori — das Apriori der Lebensform —, sondern zugleich durch ein ontologisches Apriori, d. i. die die Lebensform fundierende Weltgegebenheit, konstituiert wird. Was dies für den Begriff der Semantizität bedeutet, kann an folgender Unscharfe des Sprache-Welt-Bezugs verdeutlicht werden. In der Prädikation von „x ist rot" oder „y ist ein Hund" beziehen sich die Termini ,rot' und ,Hund4 auf jeweils verschiedene Vorkommnisse des Rot- bzw. Hund-Seins, ohne daß sich dieses Verschiedene anders als im Rekurs auf die intersubjektiv sanktionierte Praxis des Urteilens identifizieren läßt. Konfrontiert mit Quines holistischer These der
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konstitutiven Unterbestimmtheit des Sprache-Welt-Bezugs26, könnte man also glauben, der Verweis auf die Familienähnlichkeit könne verdeutlichen, wie in der lebensweltlichen Urteilspraxis dieses Verschiedene strukturiert, gewichtet und geordnet und damit die referentielle Opazität pragmatisch unterlaufen wird.27 Genau das Gegenteil ist jedoch der Fall. Denn aus einer an Adornos Begriff des ,Mehr'28 bzw. Heideggers Begriff des „ist"29 orientierten Perspektive macht Wittgenstein mit dem Hinweis auf das ,immerhin nicht rot sein' darauf aufmerksam, daß die Bedeutung eines Terminus zwar durch die Grammatik seines Gebrauchs definiert wird, daß dem Gebrauch jedoch etwas entspricht, was ihn allererst ermöglicht.30 Das, was z. B. den Gebrauch von ,Rot' ermöglicht, kann nun im Sinn der Familienähnlichkeit als der urteilstranszendente Mehrbestand des singulär Gegebenen bezeichnet werden. Es ist die spezifische Nuance einer Rotwahrnehmung, die sich nicht durch ostensives Hinweisen und die daran geknüpfte Prädikation ,das ist rot' erfassen läßt, weil diese immer schon Verschiedenes meint, das einzig mittels eines Gleichen — nämlich dem Begriff ,Rot' — fixiert werden kann. In Abgrenzung zu der das gesellschaftliche Apriori thematisiserenden Vorstellung der Unterbestimmtheit des Sprache-Welt-Bezugs und der hieraus resultierenden ,radikalen Interpretativität' des Bedeutungsverstehens thematisiert der Begriff der Familienähnlichkeit somit den Sachverhalt, daß gerade das spezifisch Singuläre des prädizierten So-Seins urteilslogisch nicht erfaßt werden kann. Folgt man dieser an Adornos und Heideggers Sprachkritiken orientierten Lesart von Familienähnlichkeit, läßt sich begründen, warum das Wesen des Sprache-WeltBezugs mißverstanden wird, orientiert man sich nur am pragmatischen Zeigehandlungsschema unserer intersubjektiv etablierten Urteilspraxis. Es wird mißverstan26
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In Quines holistischer Zurückweisung der zwei Dogmen des Empirismus, d. i. des Analytizitäts- und Reduktionismusdogmas (cf. Quine 1951, 20), besagt Unterbestimmtheit: „the unit of empirical significance is the whole of science" (1. c. 42) bzw. sie ist dasjenige, was man mit Wittgensteins Begriff der Lebensform den ,Hintergrund' nennen kann, auf den wir gemäß Quine zurückgreifen, um Fragen der Referenz und Ontologie zu beenden (cf. Quine 1968, 49 f.; 1990, 52). Es ist daher für Quine irreführend, vom empirischen Gehalt „of an individual Statement" (Quine 1951, 43) zu sprechen. Aufgrund der holistischen Theoriebeladenheit und empirischen Unterbestimmtheit unserer Sprache „any Statement can be held true come what may, if we make drastic enough adjustments elsewhere in the System" (1. c.). Im Sinne der hieraus resultierenden Probleme der ,Unerforschlichkeit der Referenz', der ,ontologischen Relativität' sowie der ,radikalen Übersetzung' besagt deshalb Un- und Unterbestimmtheit des Sprache-Welt-Bezugs im engeren, das gesellschaftliche Apriori des Selbst- und Weltverständnisses unterstreichenden Sinn: „to the same degree that the radical translation of sentences is under-determined by the totality of dispositions to verbal behaviour, our own theories and beliefs in general are under-determined by the totality of possible sensory evidence time without end" (Quine 1960, 78). Cf. Goodman 1978, 7 ff.; 1960, 30 ff. Cf. Adorno, ND 164. Cf. Heidegger, UzS 215 f. Wittgenstein spricht hier von der „Theologie der Grammatik" (PU 373.), d. i. dem Umstand, daß sich in der Grammatik des Zeichengebrauchs das ontologische Wesen der Welt offenbart (cf. PU 371. mit 373.).
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den, weil dann nicht begriffen wird, daß, ohne einer idealisitschen Essentialisierung des Rot-Seins nachgeben zu müssen, dem Urteil immer auch etwas zugrunde liegt, was als materiales Mehr nicht restlos durch das Urteil erfaßt werden kann. Für das an der Urteilsgeltung orientierte Intersubjektivitätsparadigma des Sprache-WeltBezugs heißt dies, es muß zugunsten eines nichtessentialistischen Begriffs von Sprachtranszendenz, d. i. zugunsten der Reflexion der bloß negativ vermittelten Erfahrung der urteilstranszendenten Bestimmtheit des Sprache-Welt-Bezugs, aufgebrochen werden. Warum aber muß das Intersubjektivitätsparadigma zugunsten eines nichtessentialistischen Begriffs von Sprachtranszendenz aufgebrochen werden? Deshalb, weil nur mit der Einsicht in den transzendierenden Charakter des Semantischen, d. i. in die Dialektik von urteilstranszendenter Bestimmtheit des Urteilsgrundes und gesellschaftlicher Vermitteltheit der Urteilsgeltung das in sich bestimmte Wesen der Bedeutung — eben die Harmonie von Gedanke und Wirklichkeit — sprachphilosophisch erfaßt und gebrauchstheoretisch beschrieben werden kann. 4. Die transzendentale Funktion der Rede von Sprachtranszendenz Sprachtranszendenz wurde definiert als urteilstranszendente Bestimmtheit des Außersprachlichen, das in die Sprache ein-, nicht jedoch in ihr aufgeht. Weshalb benötigen wir diesen über den Begriff der semantischen Transzendenz hinausgehenden Begriff? Die erste Antwort hierauf wurde in den Grundzügen schon gegeben. Wir benötigen ihn, um im dialektischen Austrag von Urteilsgrund und Urteilsgeltung die Geschichtlichkeit und singuläre Einzigartigkeit des Sprache-Welt-Bezugs im Urteilsvollzug denken zu können. Sprachtranszendenz besagt dabei, daß das, was hier urteilstranszendente Bestimmtheit des Sprache-Welt-Bezugs genannt wurde, sowohl entgegen der Kantischen Vorstellung des ,an sich' als auch entgegen Quines Rede von referenzieller Opazität bzw. dem ,Setzungscharakter* der Referenz ein konkretes ,Dieses* darstellt. Es wird gerade dort als ein in sich Bestimmtes erfahren, wo es sich in seinem ,Mehr* dem identifizierenden Zugriff des Urteils sperrt. D. h. selbst wenn man diese Bestimmtheit als Interpretationskonstrukt ausdeutet, handelt es sich um jene Komponente der ursprünglich-produktiven und sich in den kategorialisierenden Zeichenfunktionen selbst manifestierenden Weltgegebenheit, die diesseits sowohl von Interpretationismus und Konstruktivismus als auch von Essentialismus und Realismus das Wissen um die Weltlichkeit der Welt31 fundiert. Anhand 31
Genau mit diesem Begriff der ,Weltlichkeit der Welt* lassen sich die unterschiedlichen Perspektiven benennen, die den Sprachkritiken von Adorno, Heidegger, Wittgenstein, Quine und Davidson zugrunde liegen. Unterlegt man dem Begriff ,Weltlichkeit* Tarskis semantische Definition von Wahrheit — d. i. die Definition „Die Aussage ,Schnee ist weiß* ist wahr genau dann, wenn Schnee weiß ist" (Tarski 1944, 143) —, gilt für Quine und Davidson, daß sie das Wesen der Weltlichkeit von der ,linken Seite*, d. i. der am Internitäts- und Intersubjektivitätsparadigma der Aussage orientierten Urteilsgeltung, her begreifen. Die Differenz von Quine und Davidson besteht darin, daß trotz Davidsons realistischer Ausdeutung des Sprache-Welt-Bezugs bei ihm noch sehr viel radikaler als bei Quine dasjenige in den Hintergrund tritt, was man mit der rechten Seite von Tarskis Wahrheitsformel die
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der dialektischen Entfaltung des urteilstranszentenden Mehrbestands des SpracheWelt-Bezugs wird so die Kantische Differenz von ,an sich4 und ,Erscheinung4 auf die Geschichtlichkeit und singuläre Einzigartigkeit des Sprache-Welt-Bezugs hin transzendiert. Die zweite Antwort auf die Frage, warum wir einen solchen nichtessentialistischen Begriff ,Sprachtranszendenz4 benötigen, lautet dagegen: Wir benötigen den Begriff der Sprachtranszendenz, um auf der Innenseite der Gleichursprünglichkeit von Sprache, Selbst und Welt das dialektische Verhältnis der faktischen Bestimmtheit des „in der Sprache ..." und des „... in der Welt" denken zu können. Das aber heißt, der hier entfaltete Begriff der Sprachtranszendenz übernimmt auf de-transzendentaler Ebene die Funktion, die Kant dem Begriffspaar ,Phänomenon4 und ,Noumenon4 zusprach. Erstens dient er als heuristische Setzung, um in der Hermeneutik unserer sprachlich vermittelten Weisen der Welterzeugung das Primat des Urteilsgrundes gegenüber der Urteilsgeltung zu fundieren. Zweitens und sozusagen als detranszendentales Äquivalent zum Begriff des transzendentalen Gegenstandes4 dient er zugleich dafür, das im einzelnen Urteil oszillierende Moment des ,Anderen4 der Sprache zu kennzeichen — also das zu kennzeichnen, was man die urteilstranszendente Bestimmtheit bzw. den objektiven Grund des Sprache-Welt-Bezugs nennen kann. Beide Antworten zusammengenommen, läßt sich die transzendentale Punktion der Rede von Sprachtranszendenz deshalb wie folgt bestimmen: Diesseits der transzendental-idealen Trennung von 3Welt an sich' und ,Welt der Erscheinung' überWeltgegebenheit nennen kann. Denn anders als bei Quines holistisch fundierter, als Setzung jedoch proximal ausgedeuteter Auffassung der Referenz, d. i. der Auffassung, daß „die Bedeutung eines Beobachtungssatzes ... dessen Reizbedeutung [sei]" (Davidson 1990, 49), so daß die Reizbedeutung die Satzbedeutung bestimmt (cf. Quine 1974, 61 ff.), wird im triangulatorischen Verfahren ausschließlich der interpersonelle Maßstab der Kommunikation zum „objektiven Wahrheitsmaßstab" (Davidson 1991, 1003; cf. 1994f., 1012f.). Adorno und Heidegger betonen dagegen, daß das Wesen des Sprache-Welt-Bezugs nur dann begriffen werden kann, wenn man sich negativ-dialektisch bzw. seinshermeneutisch demjenigen zuwendet, was man den urteilstranszendenten Mehrbestand der die rechte Seite von Tarskis Formel konstituierenden Weltgegebenheit nennen kann. Die Differenzen ihrer jeweiligen Reflexion dieser ,Weltgegebenheit4 bestehen darin, daß Adornos ,negative Dialektik* am Einzelnen orientiert bleibt, also zu sagen sucht, was im Austrag der Dialektik von Gesellschaft, Geschichte und Existenz das „Mehr" (Adorno, ND 164) der singulären Einzigartigkeit des Seienden konstituiert, während Heidegger in der seinshermeneutischen Reflexion des Seienden das zu erfassen sucht, woraus das Einzelne als Einzelnes statt hat und das als der ursprüngliche Grund der Differenz von Sein und Seiendem für Heidegger noch über das urteilstranszendente ,Mehr* des Gegebenen hinausweist (cf. Heidegger, ID 28 mit 53-56). Wittgenstein schließlich hält bezüglich der Interpretation der ,Weltlichkeit der Welt* die Mitte. Denn er begründet mit seinem transzendentalen Beschreibungstopos und der hierin implizierten Vorstellung, daß „das Wesen ... in der Grammatik ausgesprochen [ist]" (Wittgenstein, PU 371.), den epistemologischen Stellenwert des Internitäts- und Intersubjektivitätsparadigmas, ohne dabei die singuläre Einzigartigkeit des Urteilsgrundes aus den Augen zu verlieren, wird sie doch von ihm mit dem Begriff der Familienähnlichkeit mitgedacht.
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nimmt der hier eingeführte nichtessentialistische Begriff von Sprachtranszendenz folgende drei quasi-transzendentalen Punktionen: Erstens fundiert er die epistemische Geltung der transzendental-hermeneutischen Rede von der Geschichtlichkeit und singulären Einzigartigkeit des Sprache-Welt-Bezugs. Zweitens wird mit ihm verdeutlicht, daß entgegen der Rede von Opazität, Unterbestimmtheit und radikaler Interpretativität dieser Weltbezug objektiv bestimmt ist. Diese Bestimmtheit kann jedoch weder essentialisiert bzw. positivistisch instrumentalisiert werden, da sie bloß negativ vermittelt erfaßbar ist, noch darf sie als bloßes ,als ob4 interpretiert werden, da sie in ihrer Objektivität zumindest negativ vermittelt erfaßt werden kann, sobald man sich im hermeneutischen Austrag der Dialektik von Urteilsgrund und Urteilsgeltung die Geschichtlichkeit und singuläre Einzigartigkeit des urteilstranszendenten ,Mehr* des Gegebenen vergegenwärtigt. Die dritte Funktion des Hinweises auf die urteilstranszendente Bestimmtheit des Sprache-Welt-Bezugs besteht schließlich darin, im Sinne einer Ethik des Negativen darauf aufmerksam zu machen, daß sich die Objektivität und Dignität des Einzelnen nur dann erschließt, wenn man entgegen der Verdinglichungstendenzen unserer lebensweltlichen Urteilspraxis den ,Kantischen Block*, d. i. dessen „Theorie von den Grenzen möglicher positiver Erkenntnis" (Adorno, ND 378) dadurch transzendiert, daß man im und am Einzelnen die Dialektik von Gesellschaft — d. i. sprachlicher Vermitteltheit — und singulärer Einzigartigkeit — also urteilstranszendenter Bestimmtheit des Gegebenen — austrägt. 5. Ansätze zu einer Metakritik der sprach analytischen Kantkritik Kommen wir mit der eben vollzogenen Bestimmung der transzendentalen Funktion der Rede von Sprachtranszendenz zur Ausgangsthese zurück, daß die sprachanalytisch gegründete Kritik an Kants Beweisprogramm sich nicht aus der von Kant vorgegebenen Perspektive befreien kann. Worin besteht diese Perspektive? Auf den kürzesten Nenner gebracht, in Kants These, daß sich die objektive Gesetzmäßigkeit empirischer Erfahrung letztlich nur in der Reflexion der subjektiv notwendigen Bedingungen der Erfahrung, d. i. dem transzendental-idealen Setzungscharakter jeglicher Erkenntnis, ausweisen läßt. Für Kant heißt dies, wir müssen uns vergegenwärtigen, daß sich objektive Erkenntnis „nur auf Erscheinungen" bezieht und „die Sache an sich selbst dagegen zwar für sich wirklich, aber von uns unerkannt liegen" gelassen werden muß (Kant, KdV, B XX). Wie aber läßt sich begründen, daß auch die de-transzendentale Kritik an Kants Idealismusthese sich nicht aus diesem mittlerweile seitens der analytischen Epistemologie anerkannten Dilemma32 des Setzungs32
Die m. E. grundlegendste epistemologische Arbeit der letzten Jahre — McDowells unter dem Titel ,Mind and World* veröffentlichten John Locke Lectures* — beschreibt dieses Dilemma anhand der Kantischen Termini von ,Rezeptivität* und Spontaneität* und fordert zu seiner Lösung „a conception of experiences äs states or occurrences that are passive but reflect conceptual capacities, capacities that belong to spontaneity, in Operation" (McDowell 1994, 23).
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charakters objektiver Erfahrung befreien kann? Wenden wir uns zur Beantwortung dieser Frage nochmals dem transzendentalen Setzungsstatus des Terminus ,Sprachtranszendenz* zu. Der Terminus ,Sprachtranszendenz' dient, wie andere Setzungen auch33, dazu, die Vorstellung der objektiven Bestimmtheit unseres faktischen Selbst- und Weltverständnisses zu fundieren. Greifen wir zur Analyse dieses FundierungsVerhältnisses auf Davidsons begründungstheoretische Unterscheidung einer Erklärung jinnerhalb' der Theorie und einer Erklärung der Theorie selbst zurück34, dann liegt die Pointe der Setzung eines in sich bestimmten Sprachtranszendenten darin, im Sinne einer einheitlichen Theorie objektiver Erfahrung die Vorstellung des Jnnerhalb' und die Vorstellung der Theorie ,selbst' miteinander zu verknüpfen. Indem mit dem hier eingeführten Terminus »Sprachtranszendenz4 der wechselweise Zusammenhang von geschichtlicher Bedingtheit des Sprache-Welt-Bezugs — also das, was Wittgenstein Hintergrund' nennt — und singulärer Einzigartigkeit des dem Urteil unterliegenden Einzelnen gedacht wird, dient diese Setzung dazu, den Begriff der Wahrheit zu fundieren. Weniger abstrakt gesprochen heißt das: Der Terminus ,Sprachtranszendenzf dient dazu, dasjenige zu kennzeichnen, was den Gebalt und die Regelhaftigkeit des Sprache-Welt-Bezugs bedingt — nämlich die singuläre Einzigartigkeit des Gegebenen sowie die Geschichtlichkeit des Hintergrundes', vor dem wir zwischen wahr und falsch unterscheiden. Damit aber übernimmt er eine den transzendentalen Ideen analoge Funktion. Wie diese auf transzendentaler Ebene den „Probierstein der Wahrheit der Regeln [des Verstandes, F. G.]" (Kant, KdV, A 647/B 675) bilden, so übernimmt er auf de-transzendentaler Ebene die Funktion, auf dasjenige zu verweisen, was den Zeichengebrauch reguliert, indem es ihn auf das hin transzendiert, was, im Sinn von Geschichtlichkeit und singulärer Einzigartigkeit, die Bedeutsamkeit des Zeichens konstituiert. Ausgehend von dieser den transzendentalen Ideen analogen Funktion der Setzung ,Sprachtranszendenz', kann nun folgende Metakritik der sprach analytischen Kantkritik erhoben werden: In dem Sinn, in dem die Sprachanalytik nicht genügend reflektiert, daß sie in ihrem Beweisprogramm ebenfalls auf regulative Setzungen zurückgreifen muß, verkennt sie, daß sie im Grunde auf de-transzendentaler Ebene Kants transzendental-ideales Beweisprogramm reformuliert. Deutlich wird dies, 33
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Zu ihnen gehören auf der Ebene von Kants Transzendentalphilosophie z. B. die Termini ,Ideal der Einbildungskraft* oder »transzendentales Ding* und auf der de-transzendentalen Ebene der analytischen Sprachphilosophie je nach Perspektive die Vorstellungen physikalischer Objekte (cf. Quine 1948, 18), der Begriff des »Hintergrundes* (cf. Wittgenstein, ÜG 94.) sowie die Termini ,Bedeutung*, ,Referenz* und »Erfüllungsbedingungen* (cf. Davidson 1977 b, 221 f.). „What is needed in order to resolve the dilemma of reference is the distinction between explanation within the theory and explanation of the theory. Within the theory, the conditions of truth of a sentence are specified by adverting to postulated structure and semantic concepts like that of satisfaction or reference. But when it comes to interpreting the theory äs a whole, it is the notion of truth, äs applied to closed sentences, which must be connected with human ends and activities" (Davidson 1977 b, 221 f.).
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wenn wir uns etwa Quines wissenschaftslogischem Holismus oder Goodmans Rede der Multiplizität unserer Weisen der Welterzeugung zuwenden. In der hierin implizierten Betonung der Theoriedurchtränktheit unseres faktischen Selbst- und Weltverständnisses machen beide darauf aufmerksam, daß wir faktisch wie metatheoretisch von unterschiedlichen Beschreibungs- und Erklärungsmodi gleicher Reiz- (und Phänomen-)bestände sprechen können. Damit aber heben sie hervor, daß die lebensweltliche Behandlung der Wahrheit als eines „beautifully transparent ... primitive" (Davidson 1983, 308) selbst eine Setzung ist35, die, insofern sie faktisch auf einen nicht nochmals interpretierbaren Begriff des Hintergrundes verwiesen bleibt36, den Begriff konkurrierender ,Weisen der Welterzeugung4 zur Folge hat, ohne auf einen Begriff ,uninterpretierter Welt an sich' oder inkommensurabler Begriff sschemata rekurrieren zu müssen. Rekapitulieren wir dazuhin, daß die Rede der Multiplizität unserer Weisen der Welterzeugung bloß aus der Binnenperspektive unseres faktischen Umgangs mit Welt heraus beschrieben werden kann, diese Beschreibbarkeit aber selbst so etwas wie ein quasi-transzendentales Reflexionsverhältnis impliziert, dann mündet die Vorstellung dieser Multiplizität zuletzt wieder in so etwas wie eine de-transzendentale Version von Kants Idealismusthese. Ist materiale Erfahrung durch die uns innewohnenden Anschauungs- und Verstandesformen, d. i. das komplexe Netzwerk unseres sprachlich vermittelten Selbst- und Weltverständnisses, formiert, dann bringt Kants Begriffspaar ,Erscheinung* und ,Ding an sich* nichts anderes zum Ausdruck als die de-transzendentale Einsicht, daß wir selbst bei der Zurückweisung des Schema-Gehalt-Dualismus an einem erkenntniskritischen Begriff der ,Setzung* festhalten müssen, um die Differenzen konkurrierender Begriffsschemata und Weltbeschreibungen denken zu können. Daß wir an einem Begriff der »Setzung* festhalten müssen, der nicht deckungsgleich ist mit dem der hierunter gedachten Realität37, ergibt sich aus dem Umstand, daß wir nur dann an beidem, dem internistisch begründbaren Begriff der ,objektiven Wahrheit* und dem erkenntniskritischen Begriff konkurrierender Beschreibungen der Realität, festhalten können. Die transzendentale Einsicht, daß das der Erfahrung Zugrundeliegende nur gemäß der uns möglichen Anschauungs- und Verstandesformen erkannt werden kann, findet damit auf der de-transzendentalen Ebene ihr Pendant in der Einsicht, weshalb wir mit dem derart gesetzten Begriff der ,Setzung* den metaphysisch realen Begriff einer uninterpretierten Realität „outside all schemes and science" (Davidson 1974, 198) aufgeben müssen und im Sinn der regulativen Funktion der Rede von Sprachtranszendenz
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Das zumindest ist m. E. die Konsequenz von Quines These, „[that] any Statement can be held true come what may, if we make drastic enough adjustments elsewhere in the System" (Quine 1951, 43). Cf. Quine 1968, 49-51. Cf. Quine 1955, 1960, 21-25 mit Davidson 1982, 277 mit 1977 a, 199, 204; 1977 b, 221-225; 1979,238-241.
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dennoch am Begriff der unmittelbaren, objektiv bestimmten Erfahrung festhalten können.38 Ich komme zum Schluß: Begreifen wir mit der Transzendentalität von Wittgensteins Beschreibungstopos erstens, daß die Nichterklärbarkeit unseres faktischen Selbst- und Weltverständnisses sich u. a. dem Setzungsstatus derjenigen Interpretamente verdankt, auf die wir zurückgreifen müssen, wollen wir uns unsere Praxis des deutenden Umgangs mit Welt vergegenwärtigen, und begreifen wir mit der transzendentalen Funktion der Rede von Sprachtranszendenz zweitens, daß sich die faktische Bestimmtheit des Sprache-Welt-Bezugs nur in der Reflexion des urteilstranszendenten Mehrbestandes der Geschichtlichkeit und singulären Einzigartigkeit von Sprache, Selbst und Welt denken läßt, dann muß der de-transzendentalen Kantkritik der Vorwurf gemacht werden, daß sie die Pointe von Kants ,kopernikanischer Wende' verfehlt. Aus einer post-kantischen Perspektive liegt diese nämlich weder im behaupteten Apriori gewisser synthetischer Urteile noch in der subjektphilosophischen Fundierung epistemischer Geltungsansprüche, sondern in Kants ,negativem Beweisprogramm'39, d. i. der Einsicht, daß die Gesetzmäßigkeit objektiver Erfahrung zuletzt mittels Begriffen fundiert wird, die als Setzungen bloß die Ankerpunkte des Netzwerks bezeichnen, dessen Ränder — wie Quine sagt — mit der Erfahrung in Berührung stehen.40 Da auch jegliche de-transzendentale Epistemologie auf solche Ankerpunkte verwiesen bleibt, teilt sie die schon von Kant antizipierte Fundierung epistemologischer Geltungsansprüche, bzw. genauer, sie teilt die Kants Idealismusthese prägende Argumentationslogik, den Begriff der Wirklichkeit bloß im Rekurs auf Setzungen fundieren zu können, die, indem sie das regulative Gerüst unseres faktischen Selbst- und Weltverständnisses bilden, nicht anders als durch den Hinweis auf ihre unhintergehbare Rolle für die Erläuterung des „So denken und erkennen wir eben" legitimierbar sind.
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Für Kant hebt Rescher in analogem Zusammenhang hervor: „the conception of things in themselves is a creature of reason — a self-imposed demand of the human understanding needed to implement its commitment to the externality of things with which it has to deal on the basis of the deliverances of sensibility and understanding. The task of this postulate is to issue the fact that ,we have experience, and not merely Imagination of other things,' äs Kant puts it at the Start of the ,Refutation of idealism* (B 275)" (Rescher 1981, 295). Cf. oben Anm. 3. Cf. Quine 1951, 42.
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L'impense de la representation: De Leibniz a Kant51 par Jocelyn Benoist, Paris Notre these sera que l'apport propre de la Critique de la raison pure et de la Philosophie critique est Pelucidation du concept de «representation», laisse dans Pindetermination par la tradition dont Kant Pherite. Ce concept, dans Petat dans lequel Kant le recoit, n'a rien de necessairement «subjectif», ou bien Pest au contraire trop immediatement, d'une facon teile que le Statut problematique de cette «subjectivite» demeure precisement hors de consideration. Toute la portee du geste kantien consiste a faire apparaitre la «subjectivite» de la representation comme teile, en tant que celle-ci ne serait rien d'immediatement donne, mais ne peut s'entendre que dans le rapport a un donne qui n'est pas eile, loin de pouvoir etre abstraite de quelque «sujet» qu'on aurait dejä sous la main comme quelque chose d'en soi evidemment donne. Kant tire en effet la consequence de deux siecles au moins de metaphysique de la representation en ne posant la question de la representation qu'ä Pepreuve du rapport a Pobjet, qui est son moment determinant. C'est dans cette epreuve meme (celle de la constitution de P«objectivite») que peut s'attester quelque chose comme un «sujet». / La representation, cet indefini Le probleme pose par la notion d'objet est dans une large mesure herite1, c'est evident, et les termes dans lesquels la lettre a Markus Herz pose la question en avouent la provenance. «Je me demandai, en effet, sur quel fondement repose le * Nos references renverront pour le texte allemand a l'edition de l'Academie (notee Ak.) et pour le texte fransais, sauf exception signalee (essentiellement la Logique), a l'edition des CEuvres en Pleiade sous la direction de Ferdinand Alquie (notee P), avec indication de la tomaison en chiffres romains et de la pagination en chiffres arabes. 1 Cf. l'impressionnante problematisation de la genese medievale (particulierement scotiste, et donc liee a la genealogie des «philosophies transcendantales» elles-memes) du probleme de l'objectite dans Olivier Boulnois, «Etre, luire et concevoir. Note sur la genese et la structure de la conception scotiste de V esse objective», Collectanea franciscana, 60,1990, p. 117—135. Cf. aussi L. Dewan, «"Objectum". Note on the Invention of a Word», Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen-äge, 48, 1981, p. 37-96 et Theo Kobusch, Sein und Sprache: historische Grundlegung einer Ontotogie der Sprache, Leyde/New York, Brill, 1987. Voir enfin notre mise au point «Sur une pretendue ontologie kantienne: Kant et la neoscolastique», in Kant et la pensee moderne: alternatives critiques, dir. C. Ramond, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 1996, p. 137—163. Kant-Studien 89. Jahrg., S. 300-317 © Walter de Gruyter 1998 ISSN 0022-8877
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rapport de ce qu'on nomme en nous representation a l'objet». C'est dire beaucoup, plus certainement (c'est-a-dire aussi bien moins) que Kant ne pourra en dire une fois atteint le point de vue transcendantal, et pourtant ce sont ces presupposes qui formellement rendent possible la question transcendantale: qu'il y a un «nous», que dans ce «nous» il y a des «representations», qu'il y a des objets, et que les « representations » ont quelque chose a voir avec eux. Voici toute une serie de dieses metaphysiquement chargees et qui semblent grever profondement la radicalite de l'interrogation kantienne sur l'objet. C'est admettre beaucoup sans discussion et au premier chef au fond ce qui est en question pour nous, a savoir un sujet. II y a un sujet, fait de representations et c'est depuis cette fausse evidence que peut se poser la question de l'objet, en tant qu'il fait probleme pour ce sujet. Teile semble bien etre la demarche de Kant, accomplissant la tradition moderne des philosophies du sujet inauguree avec Descartes et presente a lui sous sä forme leibnizienne scolaire, manifeste ici, tant le manuel de Baumgarten parait definir les termes de la question a defaut de la question elle-meme. Reste sans doute que si celle-ci reprend des termes herites, eile les destitue aussi bien de leur legitimite et dessine une configuration nouvelle, depuis laquelle il peut vraiment etre question d'un sujet, en ce que celui-ci, cessant d'etre le donne que l'interrogation feignait de recevoir et d'admettre sans discussion, se met a faire question lui-meme et apparait seulement alors dans sä subjectivite, reduite jusque la a la mesure d'un donne. Au commencement etait la representation (Vorstellung). Ce terme, presuppose par la question de l'objet, Kant le reprend explicitement a la tradition: «ce qu'on nomme en nous representation» et force est de constater qu'il ne le definit nulle part. Aussi vient-il dejä en premiere place dans la liste de ces «concepts inanalysables » dont la Recherche sur evidence des principes de la theologie naturelle dresse la liste comme allant de soi2. La Logique persistera dans ce «prejuge», en arguant precisement du caractere prejudiciel de la representation: «cette derniere ne se laisse absolument pas definir. Car on ne pourrait repondre a la question: qu'est-ce que la representation? qu'en recourant toujours encore ä une autre representation dans la definition»3. La representation c'est le premier donne, et comme tel l'ininterroge, ce que la demarche critique ne fait que specifier et construire sans jamais l'interroger dans son indistinction et sä facticite premiere. A preuve la fameuse «echelle graduee» dessinee par la doctrine des Idees: «Le terme generique est la representation en general (repraesentatio). En dessous d'elle se tient la representation avec conscience (perceptio). Une perception rapportee uniquement au sujet, comme une modification de son etat, est Sensation (sensatio); une perception objective est connaissance (cognitio). La connaissance ä son tour est Intuition ou concept (intuitus vel conceptus). La premiere se rapporte immediatement ä l'objet et est singuliere, le second ne s'y rapporte que mediatement, au moyen d'un caractere qui peut etre commun ä plusieurs choses. Le concept est soit un concept empirique, soit un concept pur, et le concept pur, en tant qu'il a sä source uniquement dans rentendement (non dans une image pure de la sensibilite) s'ap2 3
Ak. II 280/P I 222. Ak. IX 34, tr. fr. Louis Guillermit, Paris, Vrin, 1968, p. 35-36.
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pelle notion. Un concept provenant de notions et qui depasse la possibilite de Pexperience est Videe, c'est-ä-dire le concept de la raison.» (A 320/B 376-377)
Tout est defini, sauf le «terme generique», precisement la representation. De meme dans l'echelle de la connaissance etablie par la Logique, qui part du premier degre du «representer», en definissant tous les autres degres par specification par rapport a lui, sans jamais vraiment en preciser le contenu4. Reste que ce terme pour Kant est loin d'etre neutre et qu'il ne s'entend en fait que dans l'horizon de la question de Pobjet, en un sens au rebours du sens a lui legue. Effectivement parfois affleure dans le texte kantien ce qui est en travail dans le concept de Vor-stellung pris a la lettre («poser devant»), a savoir la distance de l'objet. D'abord, de fa^on assez surprenante, dans la Logique, Kant commence par distinguer dans la connaissance conscience et representation en expliquant que celle-ci constitue la «relation a l'objet» d'une connaissance par Opposition a cellela, qui en est la «relation au sujet» 5 . C'est un peu etonnant en ce que la representation est precisement ce que la tradition livre a Kant comme le «subjectif», par Opposition a l'objectif: les representations, ce sont ce dont est fait un sujet. Or ici la representation, si eile demeure evidemment d'un sujet (mais de ce fait meme plus dans le meme sens) n'est concue comme teile que depuis son rapport a l'objet. Un passage de la Wiener Logik sur lequel nous reviendrons eclaire ce tournant, en nous decouvrant ce que Kant entend dans le mot Vorstellung: toujours dans une echelle de la connaissance, «le degre inferieur, c'est se representer quelque chose. Quand je connais ce qui se rapporte ä Pobject, je place l'objet devant moi (vor = devant, stellen = placer).» 6 Le verkable sens de la Vorstellung dans la Critique se decide donc au dela d'ellememe, dans la Gegenständlichkeit, le « se tenir en face » du Gegen-stand qui repond au «poser-devant» (vor-stellen) que entend dans la Vor-stellung-, mais aussi bien la question critique elle-meme, depuis laquelle la Vorstellung prend ce sens, n'estelle rendue possible que depuis un usage non-critique de ce terme, vehicule par la metaphysique scolaire dans la langue de laquelle Kant pose le probleme critique des la lettre ä Markus Herz de fevrier 1772. La question n'est possible que depuis la distinction non-critique, dogmatique donc, du subjectif et de l'objectif, que Kant n'invente evidemment pas, mais qui le conduira en revanche a inventer le probleme de l'objectivite, en tant que probleme precis du «rapport de ce qu'on nomme en nous representation a l'objet». «Ce qu'on appelle representation»: c'est dire que Kant a conscience de se rattacher a une tradition, devenue evidence commune et qu'il laisse comme teile ininterrogee, sans na'ivete sans doute, dans la mesure meme ou sä question propre
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Ak IX 64-65, tr. Guillermit, p. 72. Ak. IX 33, tr. Guillermit, p. 34-35. Ak. XXIV 845.
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s'excepte a cette tradition et la neutralise par la-meme7. Uacceptation des termes de la tradition ne signifie pas ici que soit implicitement enterine son contenu, mais bien plutöt qu'il est indifferent comme tel ä une interrogation nouvelle qui le met radicalement hors-jeu. Mais qu'est-ce qui est donc mis hors-jeu par la question critique de Pobjet, qui permet aussi bien de la poser et depuis lequelle seulement eile peut s'arracher? Tres exactement ce qui est contenu dans le terme de «representation».
// La theorie leibnizienne de la representation: les apories de l'«expression» Ce terme, chez Kant, est clairement de provenance leibnizienne, via les ecrits de Wolff et le manuel de Baumgarten, et le probleme critique, tel que le pose la lettre a Markus Herz, reproduit formellement le probleme leibnizien qui est contenu dans le terme de «representation», meme si c'est pour le subvertir. Windelband avait dejä attire l'attention sur l'ambigu'ite du concept de «representation» utilise par Leibniz, d'un cöte evenement psychique (en cela assimilable a «idee»), «bloße Vorstellung» (representation pure et simple), et de l'autre representation d'un objet, «gegenstandsbezogene Vorstellung» (representation rapportee a un objet)8. La Vorstellung entendue comme evenement psychique a la fonction de representation d'un objet, auquel eile se rapporte. Mais, avec Gurwitsch, il faut remarquer que, pour Leibniz, ces deux sens restent au fond des sens derives. Le seul sens originaire de la representation, c'est la «correspondance reciproque des elements de multiplicites», un sens logique donc9. Leibniz utilise indifferemment les termes de representation et d'expression: repraesentationem intelligo omnem expressionem rei per aliam, ita ut, quidquid assignari potest in uno, ei aliquid respondeat in altero10. II en donne la definition suivante a Arnauld: «une chose exprime une autre (dans mon langage) lorsqu'il y a un rapport constant et regle entre ce qui se peut dire de l'une et de l'autre. C'est ainsi qu'une projection de perspective exprime son geometral. » n A cela aucune «ressemblance» entre representant et represente n'est necessaire, il faut et il suffit que constans quaedam sit lex relationum, qua singula in uno ad singula responden7
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Sur ce renvoi a une tradition comme prise de distance et «reduction» memes, cf. Maurice Clavel, Critique de Kant, Paris, Flammarion, 1980, p. 160: «[Dans cette expression] Kant prend ses distances ä l'egard d'une notion qui, selon Heidegger, Granel, etc., allait de soi et faisait alors loi, et oü s'enlisa Kant, toujours selon les memes.» Meme chose, op. cit., p. 349. Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, ed. H. Heimsoeth, Tübingen, 1935, p. 355, note 6. Aron Gurwitsch, Leibniz. Philosophie des Panlogismus, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1974, p. 35-36. Initium institutionum juris perpetui, in Mitteilungen aus Leibnizens ungedruckten Schriften, ed. par G. Mollat, Leipzig, 1893, p. 4. A. Arnauld, le 9-10-1687, ed. Gerhardt, t. II, p. 112.
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tia in alio refern possint12. Le modele de la representation pour Leibniz, c'est donc clairement la fonction mathematique13. Mais ce modele general pose un probleme particulier lorsqu'on l'applique au cas ou le representant possede de soi une unite, en d'autres termes lorsque la representation a Heu dans une substance. Alors les modifications et les etats de la substance representatifs de quelque chose sont egalement rapportes en tant que representatifs a son unite de substance et la representation devient alors « representation centralisee»14. Pour cette «representation centralisee», Leibniz emploie le terme «perception». Par la il faut entendre «la representation de la multitude dans le simple»15, et rien au dela. La perception en particulier pas plus que la representation en general n'ont immediatement un sens psychologique, mais d'abord logique. «II suffit qu'il y ait une variete dans l'unite, pour qu'il y ait perception»16. Neanmoins la Vorstellung au sens psychologique du terme pose un probleme specifique lie a la metaphysique de l'unite (monadologique) sous-jacente au theme de la «representation centralisee». Effectivement, dans le cas general de la representation, les deux termes qui s'expriment mutuellement sont donnes et on peut etablir une relation univoque entre leurs elements. Mais les monades «n'ont point de fenetres»17, autrement dit dans leur consideration elles seules sont donnees, au sens ou elles ne peuvent se rapporter qu'a leurs propres etats. La relation de correspondance exigerait deux termes. Or ici la representation n'est accessible que par le terme representant. C'est cette difficulte a laquelle la philosophie de Leibniz s'affronte qui rendra possible la question transcendantale teile que la posera Kant, dans des termes apparemment tres proches. La philosophie kantienne intervient sur fond de l'idee de monade comme representation de l'univers, meme si eile la reprend si peu a son compte qu'elle lui fait perdre tout son sens18. D'ou Kant tire-t-il en effet son presuppose apparent de la representation, si ce n'est de la «nature repr sentative» de la monade dont nous parle la Monadologie19? 12 13 14 15 16 17 18
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Couturat, Opuscules et Fragments inedits de Leibniz, Paris, 1903, p. 15. Gurwitsch, op. cit., 1974, p. 37. Gurwitsch, op. cit., p. 40. A Bourguet, decembre 1714, ed. Gerhardt, t. III, p. 574 sq. A. Bourguet, 5-8-1715, ed. Gerhardt, t. III, p. 581. Monadologie, S 7, ed. Gerhardt, t. VI, p. 607. Cf. la critique radicale de la monadologie leibnizienne dans VAmphibologie des concepts de la reflexion, A263/B319sq. Uessentiel est dit en A 265-266/B 321-322 («L'interieur et l'exterieur»}: ce que Kant remet en cause c'est que Γόη puisse attribuer la representation a un «interieur» au prealable determine comme tel. Car comment P«interieur» peut-il prendre un sens, si ce n'est depuis la representation? Cette prise de distance par rapport a Leibniz constitue comme la butte-temoin de la desubstantialisation de la representation et donc de s liberation comme teile: «Mais que puis-je penser comme accidents interieurs, sinon ceux que me presente mon sens interieur, c'est-a-dire ce qui est soi-meme pensee, ou ce qui est analogue a la pensee?» Monadologie, S 60, ed. Gerhardt, t. VI, p. 617.
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L'äme est « substance perceptive et repräsentative de tout l'univers » ecrit Leibniz a Arnauld20. Elle «doit s'accorder avec tout ce qui est hors d'elle, et meme le representer»21. Et cela ne lui est pas accessoire, mais essentiel: dans la correspondance avec Clarke, Leibniz la definit comme «principe representatif»22. Ici la representation prend tout son sens problematique de « representation d'objet» et voici la fa£on dont Leibniz resout le probleme: «les ämes connaissent les choses, parce que Dieu a mis en elles un principe representatif de ce qui est hors d'elles»23. Ce a quoi Clarke repond non sans quelque raison: «I understand not» 24 . A quoi se rapporte en effet le «hors d'elles» de la representation? Certainement pas aux phenomenes donnes a une äme, donc a l'univers tel qu'il lui est present, qui n'est justement rien qui soit exterieur a eile, mais l'ensemble des modifications de son etat interne. La structure monadique des ämes empeche que rien ieur soit donne qui soit exterieur a elles, mais «elles sentent ce qui se passe en elles, repondant aux choses de dehors, en vertu de l'harmonie que Dieu a preetablie»25. II n'y a de representation possible dans une monade que s'il y a exterieur, la ou pourtant il n'y a pas de rencontre de Pexterieur possible. La solution s'appelle alors « harmonie preetablie»: ce qui fonde l'exterieur et donc la representation comme teile en tant que representation dans une monade, c'est le point de vue totalisant et exterieur en tant que totalisant (point de vue de tous les points de vue donc au-dela du point de vue), a savoir Dieu. C'est precisement la solution leibnizienne de l'harmonie preetablie que fustigera Kant dans la lettre a Markus Herz sous le nom de deus ex machina en l'imputant a Crusius: « Crusius admit certaines regles innees de jugement, et certains concepts que Dieu a deja implantes dans Päme humaine sous la forme qu'ils doivent avoir pour se trouver en harmonie avec les choses»26. Ce faisant il ne fera que repeter Bayle qui deja suspectait chez Leibniz ici un deux ex machina21', retournant a Leibniz le reproche que celui-ci adressait a l'occasionalisme. Est-ce a dire que Kant se contente de prendre position dans une quereile apparemment reglee a son epoque, celle des causes occasionnelles, a laquelle il fait d'ailleurs une reference explicite28? Certainement pas, mais c'est sur cet arriere-plan metaphysique que se detachent les
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A Arnauld, 30-4-1687. Gerhardt, t. II, p. 98, donne «representation», Le Roy, Discours de metaphysique et correspondance avec Arnauld, Paris, Vrin, 51988, p. 166, «representative».
Extrait du Dictionnaire de M. Bayle, article Rorarius, ed. Gerhardt, t. IV, p. 530.
A Clarke, V, 8, ed. Gerhardt, t. VII, p. 410. A Clarke, IV, 30, ed. Gerhardt, t. VII, p. 375. Gerhardt, t. VII, p. 386. A Clarke, V, 87, ed. Gerhardt, t. VII, p. 411. Ce que Kant appelle immediatement harmonia praestabilis intellectualis, Ak. X 13l/P I 693. Gerhardt, t. IV, p. 521. Malebranche se tient avec Crusius au banc des accuses de la metaphysique dans le meme passage de la lettre a Markus Herz.
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concepts qu'il utilise pour poser sä question. Le renvoi de la representation a Pobjet est problematique au point d'appeler un deux ex machina et Kant reactive ce probleme, avec toute sä surcharge metaphysique, pour lui donner un sens nouveau. /// Le tournant baumgartenien: le nom du sujet Mais si l'on voit bien quelle tradition convoque « ce qu'on appelle representation » et le probleme que peut poser classiquement le «en nous» de la lettre a Markus Herz, si l'on veut comprendre le sens kantien, et non traditionnel, de la difficulte de son rapport a Pobjet, il faut faire intervenir un autre terme, qui n'apparait pas dans la phrase en question et qui pourtant seul donne son sens a la difficulte proprement kantienne que peut soulever Yobjet ici. Ce terme c'est le sujet. L'objet effectivement ne fait vraiment probleme qu'en tant qu'objectif qui s'oppose a un subjectif, la representation ne souffrant du point de vue kantien ni d'abord d'etre une representation, ni exclusivement d'etre «en nous», malgre l'enonce leibnizien de la question, mais de ce que le fait d'etre «en nous» la fasse «subjective», ce qui rend son «objectivite» problematique. Or ceci ne se trouve pas chez Leibniz, du moins les termes ne s'y trouvent-ils pas, meme si la problematique leibnizienne du point de vue peut a bon droit etre consideree comme une invention theorique du «subjectif» en ce sens. Reste que Leibniz n'emploie jamais «sujet» dans l'acception moderne du terme — celle dans laquelle on parle au sujet au singulier et ou, dans une relation problematique a celui-ci, on peut distinguer un «subjectif» et un «objectif» — mais toujours soit au sens traditionnel aristotelicien (subjectum = hypokeimenon), soit massivement et, dans le cas de la monade, d'une fa£on teile que l'on peut comprendre comment le nouvel usage du terme devient possible a partir de lui29, au sens logico-grammatical (le sujet d'une proposition, auquel des predicats sont inherents; dans le cas de la monade, auquel l'univers est inherent). Celui qui invente cette nouvelle entente du terme de sujet, si ce n'est la notion, n'est autre, semble-t-il, que le leibnizien Baumgarten, dont la metaphysique scolaire a servi de support ä Pelaboration de la pensee kantienne30. 29
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Cf. dans ce sens Pemploi de subjectum dans la lettre ä de Volder du 20 juin 1703, quasiment dans son sens moderne: « Subjecti enim est praeter presentem involvere et futuras cogitationes praeteritasque» (ed. Gerhardt, t. II, p. 249). Mais la encore, s'agit-il vraiment du sujet nom propre si Pon peut dire, ou bien du «subjectif» au sens de ce qui se rapporte a un subjectum) qui se trouve ici etre aussi un «sujet» au sens moderne du terme? Assurement peut-on toujours essayer de trouver des traces d'un tel usage du terme dans des ecrits anterieurs, mais cela ne va jamais sans quelque distorsion, la reduction du sujet ä une substance obstruant toute entente de Poriginalite du sujet comme sujet, tout en permettant certaines formules equivoques lorsqu'on les rapporte ä cette substance particuliere qu'il est. Ainsi en est-il de la formule de Hobbes (De corpore, 25, 3) citee par Pediteur de Baumgarten Schweizer: subjectum sensionis ipsum est sentiens, nimirum animal (Theoretische Aesthetik, Hamburg, Felix Meiner, 1983, p. 214, note 61). Chez Hobbes, subjectum est en fait employe, y compris dans cette expression, au sens tout ä fait general a'ens ou de materia. Pour ce qui est de Pusage «moderne» du terme «sujet», il est difficile d'en situer la
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Baumgarten transmet a Kant la metaphysique post-cartesienne de la representation refractee au prisme leibnizien. Cogitationes sunt repraesentationes. Ergo anima mea est vis repraesentativa.31 La pensee, c'est-a-dire le contenu de la res cogitans, est intrinsequement representation, ce qui signifie que penser, c'est essentiellement penser quelque chose32, mais aussi bien que la representation est entendue a la mesure de la pensee, c'est-a-dire que le rapport a quelque chose passe par la seule pensee, ce qui est le fond de rintellectualisation leibnizienne de la Sensation que critiquera Kant, dont le lieu est la theorie des representations claires et confuses (les «petites perceptions»). L'equivalence de la representation et de la pensee met hors jeu le probleme de Pobjet en le resolvant d'avance par la seule force de la pensee, censee süffisante a atteindre Pobjet, et sans autre qu'elle-meme par rapport auquel sä capacite a atteindre Pobjet (a etre «objective») fasse question.33 C'est pourtant Baumgarten qui, dans sä recherche d'une verite propre du sensible («verite esthetique» par Opposition a la «verite metaphysique») afin de fonder le domaine propre de Pesthetique, sera amene a distinguer clairement le «subjectif» de l'«objectif» dans une representation plus tout a fait analysable en termes exclusifs de cogitatio. La notion de «representation confuse» ne lui suffit plus et il invente la categorie positive du « sensible » (sensitivus par Opposition a sensualis) afin de designer ce type de representation: repraesentatio non distincta sensitiva vocatur34. II y va d'une liberation d'un pouvoir de connaitre proprement sensible, irreductible ä celui de la pensee entendue comme intellect (entendement). Significative-
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date d'apparition, assurement tres tardive, malaisement reperable dans Leibniz ou chez les empiristes anglais quoi qu'en dise la rumeur publique, et pourtant tres en vogue et pour ainsi dire «evidente» a partir des annees 1750, en particulier et d'abord en Allemagne. De fa9on rigoureusement contemporaine de Baumgarten, Crusius oppose «verite metaphysique» ou «objective» et «verite subjective» ou «logique», Weg zur Gewißheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnis, 1747, cite par Karl Bärthlein, «Von der
der Alten zu der Kants», Archiv für Geschichte der Philosophie, 1976, p. 374, note 27. La premiere publication du Weg est anterieure de trois ans a celle de VAesthetica, mais il faut rappeler que celle-ci n'est que Pedition du cours — le premier cours d'une science inedite dans Phistoire de la philosophie, ainsi est-elle presentee par le texte lui-meme, § 115 — professe par Baumgarteri a Francfort sur POder depuis 1742. Il est notable que cette apparition du «subjectif» dans la philosophie de Crusius soit egalement solidaire de son anti-wolffianisme, c'est-a-dire de son refus de reduire le reel au logique. Cf. aussi plus tardivement Lambert, Neues Organon, I, Leipzig, 1764, S 66, et Tetens, Philosophische Versuche, I, Leipzig, 1777, p. 344. Metaphysica, § 506, Ak. XV 6. Cf. la lettre de Leibniz a Foucher, ed. Gerhardt, 1.1, p. 370 et 372: on ne peut separer le cogito de ses cogitata. Cf. ce que dit Bäumler, Das Irrationalitätsproblem in der Aesthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, Halle, 1923, p. 201, sur la theorie des perceptions confuses comme pivot de la theorie dogmatique de la connaissance. Pour ce point de vue, il n'y a pas de difference entre Vorstellen et Denken. D'ou la formule de Baumgarten. Meier declare explicitement qu'il n'y a pas de difference entre la representation d'une chose et sä connaissance (Vorstellung et Erkenntnis) dans la Vernunftlehre, 1752, $11, Ak. XVI 77: «on peut, sans erreur notable, tenir representations et connaissance pour une seule et meme chose» (voir aussi le S 14, Ak. XVI 80, sur les representations confuses). Metaphysica, § 521, Ak. XV 9. Cf. Bäumler, op. dt., p. 214.
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ment, Baumgarten ne parle plus a propos de la sensibilite, comme le faisait Wolff, de pars inferior facultatis cognoscitivae, mais de facultas cognoscitiva inferior*5, inscrivant ainsi dans une terminologie que Kant reprendra dans la Dissertation de 1770 l'autonomisation du sensible comme tel. Ce domaine propre degage par Baumgarten est celui de la science nouvelle dont on sait qu'il est le fondateur: AESTHETICA est scientia cognitionis sensitivae36. II a sä verite propre, VER1TAS AESTHETICA, i. e. veritas, quatenus sensitive cognoscenda est37. Or la mise au jour de cette verite conduit Baumgarten a operer une distinction terminologique essentielle, qui approfondit la question de la representation teile qu'il l'avait heritee et qu'il la transmet a Kant: Posset metaphysica veritas objectiva, objective verorum repraesentatio in data anima SUBJECT1VA dici VERITAS38. Pourquoi introduire ce terme (subjectivus] ? N'y a-t-il pas deja un mot pour designer cette verite, celle de la verite «metaphysique» ou «transcendantale», «objective» ou «materielle» des choses, mais en tant qu'elle se manifeste dans une äme (anima} ou un « sujet» (subjectum) donne? La tradition parle a ce propos de «verite logique». Mais les reticences de Baumgarten par rapport a ce terme sont precisement dues ä sä these fundamentale qui veut que le sensible ait une verite propre, irreductible au logique et donc non simplement analysable en termes de «confusion». Effectivement l'idee d'une «verite logique», a l'entendre, se prete plus precisement a la consideration de la «verite subjective» en tant qu'elle est rapportee a la facultas cognoscitiva superior, a l'intellect. D'ou la necessite du concept de veritas subjectiva afin de rendre compte de la veritas aesthetica, irreductible a la veritas logica strictius dicta39. Ce n'est evidemment pas incident, la «subjectivite» apparait d'entree de jeu dans l'histoire de la metaphysique comme liee a la sensibilite, meme si eile ne s'y reduit pas. C'est en effet pour rendre compte de la verite sensible comme teile que Baumgarten est oblige de recourir a ce terme de «subjectivite», apparemment parce que «plus general» et moins charge metaphysiquement que celui de «logique», mais sans doute aussi bien introduit-il la quelque chose de plus qu'il n'y avait pas dans le logique et qui est intrinsequement lie ä la sensibilite. La subjectivite ne se reduit pas a la sensibilite, assurement, mais n'est-il pas essentiel ä la subjectivite comme teile, en tant qu'elle peut s'opposer ä un «objectif», d'avoir une sensibilite? En d'autres termes, la «verite esthetique» n'est-elle pas le Heu propre de la subjectivite? IV Le partage du subjectif et de l*objectif: comment le sujet n'est pas un «objet» comme un autre Le soup^on est des lors cree d'un partage entre un subjectif et un objectif, tel qu'on le trouvera enonce dans toute sä precision au S 18 des Prolegomenes: «Tous nos jugements sont d'abord de simples jugements de perception; ils n'ont de valeur 35 36 37 38 39
Metaphysica, S 520, Ak. XV 9. Cf. Bäumler, op. dt., p. 190. Aesthetica, § l, ed. Schweizer, p. 3. Aesthetica, S 423, ed. Schweizer, p. 52. Ibidem, S 424. Ibidem, p. 52-54.
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que pour nous, c'est-a-dire pour le sujet que nous sommes, et ce n'est qu'ulterieurement que nous leur conferons un rapport nouveau, a savoir a un objet»40. Reprise apparente de la lettre a Markus Herz qui lui donne un sens concret a la lumiere de l'opposition du sujet et de Pobjet. On voit bien quel sens, dans la tradition metaphysique de la representation, peut prendre cette Opposition de l'objectif et du subjectif. Uobjectif est ce qui se rapporte a Pobjet, la propriete de ce qui est en dehors du sujet, en tant que cela est en dehors du sujet; le subjectif ce qui est dans le sujet, c'est-a-dire la representation comme teile41. Reste que la representation, comme son nom l'indique, represente, et qu'il faudra donc etablir une distinction entre representation subjective et representation objective, cette distinction concernant la representation, c'est-a-dire le «subjectif», dans son rapport a l'objet. Pour la metaphysique de la representation, l'objectif, ce qui est de l'objet, ne peut se manifester qu'en tant que represente, donc «dans le sujet», en ce sens il est alors bien du «subjectif», et Lossius ne se trompe qu'a moitie lorsqu'il ecrit: «La question de savoir si la beaute est de nature subjective parait maintenant tranchee (...) Et la verite a bien en cela un destin commun avec la beaute, qui est plus de nature subjective qu'objective, eile n'est pas tant une propriete des objets que nous nommons vrais tout comme de ceux que nous nommons beaux qu'une representation (Vorstellung) du rapport des choses avec nous, eile est la relation a celui qui les pense.»42
II se trompe neanmoins en ce que le sujet, en tant qu'il est fait de «representations», est a la question de son rapport a l'objet. Tout «subjectif» n'est pas «objectif», au sens ou la representation, comme «vecu psychique», ne represente pas necessairement correctement, ni meme peut-etre du tout. Une difference de valeur s'introduit alors entre nos representations ou peut-etre meme dans la structure de la representation elle-meme entre ses differentes composantes, en ce que celle-ci est significative ou non de ce qui est independamment d'elle, «en dehors» du sujet. La question — apparemment celle de la lettre a Markus Herz — est celle du rapport d'un etant aux autres — en tant qu'il est de la constitution ontologique du premier d'exprimer les autres. Ce qui reste precisement ininterroge comme tel, c'est cette meme constitution ontologique, toujours presupposee comme une evidence du sens de laquelle on disposerait si bien que c'est depuis eile qu'on peut poser le Probleme de l'objet (le caractere representatif ou non de nos representations): c'est40 41
42
Ak. IV 298/P II 70. C'est bien encore dans ces termes dogmatiques que raisonne Kant dans la lettre a Markus Herz du 7juin 1771, comme dans la Dissertation: il faut distinguer «ce qui repose sur des principes subjectif s propres aux facultes psychiques humaines» et «ce qui concerne directement les objets», Ak. X 117/tr. fr. in Kant, Correspondance, sous la direction de Marc B. de Launay, Paris, Gallimard, 1991, p. 89. Lossius, Physische Ursachen des Wahren, Gotha, 1775, p. 65, cite par Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 2e ed., Berlin, 1911, t. II, p. 576.
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a-dire tres precisement la subjectivite du sujet comme tel. Que le sujet soit sujet, en d'autres termes qu'il «represente», c'est ce qui ne fait pas probleme. Le sujet est un donne, et c'est le rapport d'un donne aux autres qui est en question, vu depuis un au-dela de ce rapport, d'un regard qui les embrasse comme communement donnes (le Dieu de Leibniz). Depuis cette vue, n'est-ce pas le sens de sujet du sujet qui disparait? Le sens du sujet tient dans le fait qu'il «represente». Mais l'objectivation de cette propriete, constitutive des metaphysiques de la representation, ne nous dit rien sur le rapport du sujet en tant que sujet a l'objet, eile nous donne assurement le sujet, mais, ce faisant, eile nous le delivre comme objet, et c'est la subjectivite elle-meme du sujet qui en devient insaisissable. Si le fait que certaines de ses composantes soient subjectives, d'autres objectives, est un fait objectif, cela n'a aussi bien plus de sens: cette distinction n'a de sens que dans l'horizon de la representation elle-meme et non pas dans quelque savoir exterieur sur la representation comme sujet. Est-ce a dire qu'il faule «partir du sujet», conformement au geste inaugural par lequel la metaphysique de la representation (au moins dans sä legende) s'institue avec Descartes, la representation captant le monde par la decouverte de la «conscience» avant de s'y trouver replacee? Mais l'erreur est la que le sujet est precisement ce par quoi on ne peut commencer. Commencer par lui, ce serait justement le supposer donne. Et le supposer donne, n'est-ce pas par la-meme le «desubjectiver», lui faire perdre son sens de ce par quoi les choses sont donnees, comme le figure la chute indefiniment condamnee, par Kant le premier, de la decouverte cartesienne du cogito en res cogitanst Mais alors, ou se trouve le sujet, c'est-a-dire oü se tient-il dans son sens de subjectivite, qu'est-ce qui le determine comme sujet, si ce n'est son rapport a l'objet? Mais ne risque-t-on pas des lors la petition de principe? L'objet ferait probleme dans son rapport a un sujet, il ferait probleme pour un sujet, que ce probleme presuppose donc, mais aussi bien le sujet est-il ce qui s'entend et se determine dans ce rapport a un objet. Nceud gordien aisement tranche par Kant en ce que, loin d'entreprendre une navette repetitive et tautologique du sujet a l'objet (d'un donne a un autre dont le sens serait pris dans un enigmatique lien de reciprocite), il prend le probleme a l'envers, et rompt du meme coup avec la metaphysique de la representation en se pla^ant au niveau d'une philosophie transcendantale, c'est-a-dire qui assume la question de la transcendance de la representation comme teile, et pense a sä lumiere, refusant d'accepter l'evidence du donne, qu'il soit de l'objet ou du sujet. Tres exactement Kant ne fait-il rien d'autre que de partir de l'objet. C'est en partant du fait massif du sens d'objet de l'objet qu'il pose la question en retour vers la possibilite de l'objet et par la-meme degage le sens de la subjectivite, reste cache tant aux philosophies «realistes», trop occupees a discourir sur les objets pour que leur sens d'objets (le fait qu'ils soient jetes en face, donnes) fasse probleme, qu'aux dites (par nous, les modernes) «philosophies du sujet», impuissantes a thematiser la subjecti-
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vite de ce sujet dont elles croient disposer, en tant que le sujet est ce ä quoi il y a du donne. Si veut prendre la mesure du basculement qui s'opere et comprendre precisement ce que signifie «partir de Pobjet», «poser la question de l'objet», c'est-a-dire «recevoir l'objet comme question», il faut suivre les efforts de redefinition de Kant par rapport ä la notion de representation la ou ils sont le plus sensibles, cest-a-dire aussi bien la ou l'heritage — forme scolaire oblige — de la metaphysique de la representation est le plus intact, dans les cours de Logique. On constatera que, si Kant semble admettre d'evidence les termes de la tradition leibnizienne, ceux-ci ne sont pas sans prendre ici un caractere problematique ou se reflete l'interrogation critique. Le Status repraesentativus du sujet n'est bientöt plus quelque chose dont on puisse partir comme d'une evidence, comme le faisait Kant dans la Dissertation de 177043, mais la representation devient question posee au sujet (celle de l'objet), dans laquelle celui-ci apparait et manifeste sä subjectivite.
V Retour sur l'indefinissabilite de la representation: representation et transcendance La Logique Jäsche, on l'a deja dit, tient la representation pour un premier donne, comme tel indefinissable: « Mais une representation n'est pas encore une connaissance, c'est la connaissance qui presuppose toujours la representation. Et cette derniere ne se laisse absolument pas definir. Car on ne pourrait repondre a la question: qu'est-ce que la representation? qu'en recourant toujours encore ä une autre representation dans la definition.»44
Uargument parait un peu sophistique dans son aspect formel — en quoi le fait de recourir a une representation pour definir la representation est-il genant? — mais s'enracine en fait dans un primat sans doute encore dans une large mesure ontologique de la representation. Le probleme de la connaissance ne parait pouvoir etre ici pose que sur le sol ontologique de la representation comme toujours deja donnee. II y a des representations, c'est un fait premier, et c'est depuis ce fait, jamais remis en question, parce qu'en de^a de toute questionnabilite, que peut se degager la question de l'objet. Si bien que Pechelle de la connaissance qui fait de la representation son genre supreme45, a l'image de celle presentee dans la Critique (A 320/ B 376), a ceci de trompeur qu'elle semble ignorer la transcendance radicale de la representation a cette echelle, comme son presuppose apparemment inentame par l'interrogation critique sur la connaissance. 43 44 45
Cf. $ 3: Sensualitas est receptivitas subjecti, per quam possibile est, ut Status ipsius repraesentativus objecti alicujus praesentia certo modo afficiatur, Ak. II 392/P I 637. Ak. IX 34/tr. Guillermit, p. 35-36. Ak. IX 65/tr. Guillermit, p. 72.
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On retrouve ce Schema dans tous les cours de logique edites au tome XXIV de Pedition de PAcademie, mais non sans deplacements significatifs, qui pointent en direction d'une interrogation reellement transcendantale. Kant s'eleve invariablement contre la pretention de Meier a definir la representation au § 10 de Auszug46, au nom du caractere premier, immediat, et donc indefinissable de celle-ci47. La Logique Donha Wundlacken s'en explique en qualifiant la representation de Grundbegriff48, comme le faisait certes deja la Recherche sur l'evidence49, mais ce dont nous avons vu precisement que Pinterrogation critique y donnait un sens positif, qui conduirait a considerer la representation autrement que comme un simple donne. L'indefinition de la notion de representation ne doit certainement pas etre entendue ici comme un Symptome de son caractere prejudiciel: loin de recevoir toute sä charge metaphysique, Kant la vide par lä-meme de son contenu traditionnel, la reduisant au sens minimal du donne. La facticite de la Vorstellung est le lieu du «il y a» kantien, mais c'est dire aussi bien que la Vorstellung reciproquement se reduit au «il y a». La representation n'est certainement pas au depart, d'entree de jeu, representation d'un sujet. Son contenu n'est pas si riche, et s'il y a un presuppose de la Critique, c'est-ä-dire aussi bien un phenomene pris en vue par eile au depart (ce qui ne veut pas dire qu'on en reste lä), c'est «il — cela — represente», «il y a de la representation», et non «je represente» (a plus forte raison pas: «je suis de la representation» ...). Mais que signifie «il y a de la representation »? Loin que Kant en fasse la matiere — metaphysique — de l'affirmation ontologique d'une facticite premiere, en fait bien plutöt s'agit-il ici de Penonce d'une signification, de l'investissement de la 46
47 48 49
Cf. Ak. XVI 77: «Une representation (repraesentatio, perceptio) se comporte comme une image que la disposition figurative de l'äme dessine dans son interieur» (ein Bild, welches die malerische Geschicklichkeit der Seele, in ihrem Inwendigen zeichnet}. La critique kantienne en Ak. XVI 77 peut preter a sourire: s'inspirant des recherches physiologiques de Leuwenhoek, eile s'etonne que puisse comparer la representation a une image, qui, comme teile, si petite soit-elle, prendrait de la place dans un cerveau oü il n'y en a pas pour eile! Mais, au delä de ces considerations d'un «cognitivisme» sommaire, il y va 1) justement du Statut irreductiblement psychique de la representation en tant qu'en eile il y a un «se representer» et non un simple «representer», qui rend problematique Pidee d'«image», toujours suspecte de realisme 2) de la transcendance qui constitue la representation de son fond propre et invalide le modele de Pimage dans la mesure oü celui-ci permet la regression a Pinfini (Pimage de Pimage de Pimage, etc.) dans un retour kantien de Pargument platonicien du troisieme homme, parce que n'y est pas saisi que dans la representation en tant que «se representer», Phomme est en quelque sorte «adosse» a son representer, et qu'il n'y a pas de dehors depuis lequel il pourrait analyser sä representation en termes d'«image», puisque c'est le fait d'avoir des representations qui Pinstalle lui-meme dans ce dehors d'ou, si l'on peut dire, il ne peut sortir ... Ak. XXIV, Logik Blomberg 39-40, Logik Philippi 340, Logik Pölitz 510, Logik Donha Wundlacken 701 et 751, Wiener Logik 805. Ak. XXIV 701. Ak. II 280/P I 222.
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pensee par une signification qui devient son horizon. Que signifie penser sous l'horizon de la representation? La reponse a cette question ne requiert rien d'autre qu'une elucidation le sens du Vor- de la Vor-stellung. Gar effectivement si quelque chose est donne avec la Vorstellung, bien plutöt que son support metaphysique — le subjectum —, c'est une signification: la signification Vor· comme teile. Le «devant», le «dehors», la «distance» investit au depart la pensee avec le primat de la Vorstellung. Et c'est bei et bien cette signification qu'indiquent les cours de Logique au moment meme oü ils refusent de definir la representation comme quoi que ce soit de donne (ce serait alors donne dans la representation, et c'est la le sens critique du cercle vicieux logique denonce par Kant). Ce refus kantien de definir la representation s'assortit en effet ici d'un refus quasi-explicite de la metaphysique de la representation qui s'exprimerait dans le traitement de la representation comme quelque chose de definissable parce que donne. Kant etablit en effet une distinction capitale, qui apparait dans des cours de fa£on repetee: «Certaines choses (Dinge] representent quelque chose; mais nous, nous nous representons des choses»50. La difference est du «representer» au «se representer». Est-ce a dire que le representer doive etre entendu en reference a un soi prealablement donne, auquel il rapporterait le represente en tant que tel? Non, sinon le sens de cette distinction s'effacerait. Le «se representer», bien plutöt que de representer par un soi prealable a la representation, en appelle a un soi auquel il represente. Mais quel est le sens de cet «a»? Cet «a» est tenu dans la distance du «Vor», du devant et du dehors que nous fait entendre la Vor-stellung. Le «sich vorstellen» est essentiellement un «sich etwas vorstellen»51. «Wir stellen uns Dinge vor», «nous nous representons des choses», ecrit la Logique Blomberg. Lorsque la Logique de Vienne veut caracteriser le plus bas degre de connaissance, qui comme tel n'est pas encore une connaissance (un Erkennen), mais la condition primordiale de la connaissance, en tant que Vorstellen, eile renvoie dans le passage deja cite a cette necessite de la Vor-stellung au sens fort du terme (poser devant) sur le fond de laquelle seulement l'objet comme tel est possible: «le plus bas degre, c'est le se representer quelque chose. Lorsque je connais ce qui se rapporte a l'objet, alors je me represente l'objet»52. «So stelle ich mir den Gegenstand vor»: «alors je pose l'objet pour moi lä-devant». La particule separable articule ici le devant de la Vorstellung depuis laquelle celle-ci se constitue, en tant qu'elle est posee par son propre geste constitutif au delä d'elle-meme. «Lorsque je connais, alors je me represente»: ce n'est pas une equivalence, pas plus qu'en fait le rapport ne serait du genre a Pespece, mais une condition: la representation comme teile, en tant qu'elle se reduit 50 51 52
Ak. XXIV Logik Blomberg, 40. Meme formule dans Logik Philippi, 340. Cette expression precise caracterise le premier degre de la connaissance: Jäsche Ak. IX 647 Guillermit 72, Philippi Ak. XXIV 418, Wiener Logik Ak. XXIV 845. Ak. XXIV, Wiener Logik 845.
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au Vor-stellen, au fait qu'il y ait le devant dans lequel il y a lieu pour quelque chose d'etre pose, est la condition premiere depuis laquelle se possibilise le rapport au Gegenstand comme tel, c'est-a-dire la connaissance au sens propre du terme, et le « si alors » prend la mesure d'une presupposition qui est condition de possibilite au sens de condition de possibilite d'une signification et qui plus que toute autre est transcendantale, puisqu'il s'agit ici de mesurer la transcendance elle-meme, celle du dehors qu'ouvre le «devant» dans son irreductibilite, en tant qu'horizon indepassable de la representation. Ce qui est donne avec la representation, c'est un Vor primordial, qui certainement ne peut a lui seul etre determine comme un «vor uns» — qu'il rend seulement possible. C'est la representation comme «representation de» qui est la condition sous laquelle il peut y avoir representation de quelque chose de determine, c'est-adire connaissance, dans la mesure ou la representation est accompagnee de conscience. Lorsque Kant ecrit dans ses Nachträge a la Critique que «toutes les intuitions ne sont rien devant nous («vor uns») si elles ne sont pas reprises dans la conscience »53, il semble attribuer l'apparition du « devant» (la consistance de Pobjet en face — Gegen de nous) a la conscience, en tant que pouvoir unificateur de Pobjet («le ]e pense doit pouvoir accompagner toutes mes representation»). Mais la position (Stellung) de l'objet devant nous, qui en tant que position est toujours aussi un acte de la spontaneite, donc d'entendement, ne peut pourtant se deployer que sur ce sol et depuis la constitution qui est la sienne — celle du Vor, toujours deja donne comme horizon dans lequel la spontaneite a a signifier. Le «devant» determine et pose de l'objet n'est possible que parce que nous sommes toujours deja dans un «devant» qui est premier, et ou s'origine le sens de l'objet comme objet. D'ou l'orientation paradoxalement objective des elements de definition que nous livrent les differentes Logiques sur la representation, qui semblent pourtant simultanement la definir comme un niveau infra-objectif — parce qu'anterieur a Yobjectivation — et en ce sens infra-cognitif54 de la connaissance. Dans ces cours, la representation est en effet essentiellement caracterisee comme «quelque chose en nous, mais qui se rapporte a quelque chose d'autre, qui est 53 54
Ak. XXIII 19. Cf. Logik Pölitz, Ak. XXIV 565: «la representation en tant qu'elle est consideree comme rapportee a un objet (Gegenstand) est la cognitio». Logik Busolt 616: «Les representations sont 1. Subjectives, c'est-a-dire la Sensation qui est la modification de Petat dans le sujet 2. Objectives, c'est-a-dire la connaissance, qui reflechit la representation sur l'objet (Gegenstand) »; 653: «Repraesentatio objective spectata est cognitio». Logik Dohna Wundlacken 701: «Le general, qui est au fondement (zum Grund) de toute connaissance, c'est la representation — un concept fondamental (Grundbegriff) inexplicable. La connaissance, c'est le rapport de la representation a un objet.»; «cette perceptio devient cognitio dans la mesure ou la representation est rapportee a un objet avec conscience.» Meme chose dans Critique de la Paculte de Juger, Premiere introduction, Ak. XX 206/P II 858, Critique de la Raison Pure, A 320/B 376, Critique de la raison pratique, Ak. V 12/P II 619.
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Pobjet (Objekt) »55. Definition purement structurelle, qui se reduit a la simple structure de Pexteriorite, de PAutre («etwas anderes»), comme origine de l'objet (Objekt). C'est en effet pourtant par son orientation «pre-objective» que la representation se distingue de la conscience, qui ne Paccompagne pas necessairement et qu'elle precede: «Toute notre connaissance comporte une double relation; d'abord une relation a Yobjet, ensuite une relation au sujet. Au premier point de vue, eile se rapporte ä la representation', au second, ä la conscience, condition universelle de toute connaissance en general»56. II n'y a pas de connaissance, c'est-ä-dire de rapport a l'objet comme tel, sans conscience (la conscience detient les des du « en tant que»), mais la signification «Autre» comme source de l'objet est anterieure a la conscience et deploie une structure dans laquelle celle-ci se tient: d'ou Pattribution paradoxale de Pobjectivite, dans l'horizon de la connaissance, a ce qui semble a priori le subjectif, ce qui appartient en propre au sujet, a savoir la representation. Cela ne veut dire en rien que toute representation soit une connaissance, meme si, du point de vue logique, c'est-ä-dire de la connaissance, on comprend des lors que l'une et l'autre s'identifient57. Dans la representation il y a la possibilite de la connaissance, mais il y a aussi le subjectif de la Sensation (Empfindung), qui comme tel se tient dans le Vor de la Vorstellung sans pourtant etre rapporte consciemment ä un objet par la conscience qui fait la connaissance: «la connaissance est quelque chose d'objectif, le subjectif [dans la representation] est la Sensation (Empfindung). Par exemple du doux et de 1'amer nous n'avons pas de connaissance, mais seulement une representation qu'il faut qu'il y ait la quelque chose dont nous sommes affectes»58. Autrement dit, en quoi le pre-objectif de la representation pure et simple peut-il etre caracterise par le rapport a l'objet, alors qu'il peut tres bien en rester a la subjectivite d'une Sensation comme teile inobjectivable (en ce qu'elle releve du sentiment) ? En ce que la representation est constituee depuis son fond le plus propre par Yaffection, comme etre-affecte, c'est-a-dire etre-tenu dans le devant (Vor) qui est le sien. Dans la Logique Donha Wundlacken: «Les representations peuvent etre rapportees ä quelque chose d'autre que la connaissance, a savoir au sentiment de plaisir et de deplaisir (la fagon dont nous sommes affectes par les choses)»59. Le fond de la representation, c'est Paffection comme alteration (primat de la signification «Autre»), concept fondamental de YEsthetique transcendantale en tant qu'elle peut aussi etre lue comme une analytique de la representation pour elle-meme, en de£a de toute objectivation, et c'est la que s'origine la possibilite de l'objectivation 55 56 57
58 59
Logik Blomberg, Ak. XXIV 40. Logique, Ak. IX 33/tr. Guillermit, p. 34-35. Cf. Logik Pölitz Ak. XXIV 510, Wiener Logik 805. «Connaissances et representations sont une seule et meme chose (...) La connaissance et la representation sont resues en logique pour une seule et meme chose», Logik Blomberg Ak. XXIV 40. «Je ne peux avoir de representation que de connaissances», Logik Philippi 340. Logik Philippi, Ak. XXIV 340. Ak. XXIV 701. Souligne par nous.
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dans un dehors primordial, dans lequel est fonde le devant de ce qu'elle vise comme tel. Cette entente renouvelee de la representation qui passe par Pinterrogation dans la Vorstellung du Vor- comme ce en quoi la Stellung seulement peut avoir lieu, est un des fruits les plus interessante (et les plus notables historiquement) de Pinterrogation critique: la representation est mise a Pepreuve de la question du fondement du rapport de «ce qu'on appelle representation» a Pobjet en tant que ce fondement est le propre fondement de cette «representation» — sur lui repose son sens de representation. De ce point de vue la presentation du probleme dans la seconde Analogie de Pexperience est a la fois trompeuse et significative: «Nous avons en nous des representations dont nous pouvons aussi avoir conscience. Mais si etendue, si exacte ou precise que puisse etre cette conscience, ce ne sont toujours que des representations, c'est-ä-dire des determinations interieures de notre esprit, dans tel ou tel rapport de temps. Comment donc arrivons-nous ä supposer un objet a ces representations, ou a leur attribuer encore, outre la realite subjective qu'elles ont comme modifications, je ne sais quelle realite objective? La signification objective ne peut pas consister dans la relation a une autre representation (de ce que Pon voudrait nommer objet), car autrement la question se repose: Comment cette representation sort-elle a son tour cPelle-meme et resoit-elle une signification objective, outre la signification subjective qui lui est propre comme determination de Petat de Pesprit?» (A 197/B 242) Nous trouvons ici la reprise exacte de Penonce de la lettre a Markus Herz, mais le prealable de YEsthetique transcendantale, maintenant implicite et completement enterinee par la progression de la demarche critique, lui donne une coloration apparemment dogmatique: comme s'il y avait un sujet evidemment donne dont il s'agisse de «sortir» pour atteindre la certitude (puisque nous sommes dans Phorizon de la conscience subjective comme savoir), en un sens alors cartesien, de la realite objective. En meme temps la formule est frappante et reactive le probleme critique dans toute sä radicalite: « wie geht diese Vorstellung aus sich selbst heraus und bekommt objektive Bedeutung?» L objectivite est une signification, une Bedeutung, et cette signification mesure un dehors, une exteriorite, il y va d'un sortir (herausgehen) de soi. Mais Perreur aussi bien serait de croire que YEsthetique transcendantale livrerait un sujet sans «dehors » dont YAnalytique aurait pour täche de nous faire alors sortir: le sujet de YEsthetique, sous le regime fondamental de Paffection, est deja dehors; la representation que celle-ci thematise ne s'entend que dans un dehors primordial ou s'origine le dehors de Pobjet tel que YAnalytique transcendantale le construit, comme «devant» 60 . D'un autre cöte, cela signifie aussi bien que l'Esthetique transcendantale, couche fondamentale de la Critique, au sens ou c'est en eile que le fondement du fondement est interroge, a savoir cette distance primordiale dans laquelle Pobjet pourra seulement etre tenu en tant qu'ob-jet, n'est lisible, ne devient phenomenologiquement possible qu'a la lumiere d'une interrogation sur la 60
Sur tout ceci, voir notre Kant et les limites de la Synthese: le sujet sensible, Paris, P. U. F., 1996, p. 263 sq.
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signification qui est l'enjeu de Γ Analytique, a savoir celle de Pobjet. En fait, il n'y a pas d'un cote une analytique de la sensibilite encore entachee de realisme, ou dans laquelle inversement se tiendrait la verite exclusive — et dechue dans Γ Analytique, surtout dans la seconde edition, encore plus «objectiviste» — de la Critique comme discours de la finitude, et de l'autre une construction du probleme de l'objet, mais c'est depuis la question de la signification « objet» que le sujet peut apparaitre comme sensible et fini, dans une interrogation sur la Vorstellung subordonnee a la liberation de son sens de Vor-stellung, lisible enfin en et depuis son rapport a l'objet. Le Statut «fondamental» de YEsthetique meme n'est delivre que par la question du fondement (Grund), qui, pour Kant, est celle du fondement de l'objet, teile qu'elle est posee par lui dans cette «deuxieme analogie». Seule la «reduction objectiviste»61 (question de la signification «objet» dans son pouvoir suspensif de toute interrogation directement ontologique) permet d'interroger a nouveaux frais dans YEsthetique transcendantale le sens de la representation comme representation, c'est- -dire comme sujet. * * #
L'acces a la constitution fondamentale du sujet comme alteration suppose le degagement premier de la question de la signification «Autre», qui est l'enjeu exact de la question de l'objectivite teile qu'elle est enoncee dans la lettre a Markus Herz. Tout ce dont nous pouvons parier du point de vue transcendantal n'apparait et n'a de sens que sous condition de ce rapport a l'Autre (Beziehung auf etwas anderes) premier. II y a des representations: comment peuvent-elles se rapporter a «quelque chose d'autre»? est une question qui se depasse en fait dans la prise en compte transcendantale du sens de la representation comme elle-meme constituee dans et par ce rapport «a quelque chose d'autre».
61
Pour reprendre une expression de Bernard Rousset, La doctrine kantienne de l'objectivite, Paris, Vrin, 1967, p. 29 sq.
ber das Verh ltnis von Herz und Vernunft im Denken Kants und Hegels. Anmerkungen zu einer Metapher von Peter Trawny, Wuppertal
θυμώι μάχεσθαι χαλεπόν.
γαρ αν θέληι, ψυχής ώνειται.1 Heraklit
Das Herz ist das Zentralorgan des Gef systems blutdurchstr mter Lebewesen. Wie eine Druck- und Saugpumpe funktionierend, treibt es den Blutkreislauf. In einem regelm igen Rhythmus zieht es sich zusammen und erschlafft daraufhin. Dann schie t das Blut in die Herzkammern und verl t sie. Zieht sich das Herz abrupt zusammen, so entsteht eine Druckwelle von Blut, die wir an den es vom Herzen wegf hrenden Arterien als den Puls wahrnehmen k nnen. Das Herz ist st ndig und selbstt tig am Werke. Steht es still, dann stirbt das Lebewesen in k rzester Zeit.2 Wir sagen, dieser Mensch da hat ein Herz, er ist herzlich. Wir meinen, jener dort sei hartherzig oder herzlos. Wenn jemand ein Herz hat, dann ist er das Gegenteil von hartherzig oder herzlos. Trotzdem schl gt in beiden Menschen das den Blutkreislauf treibende Herzorgan. Wir sagen, mir liegt etwas auf dem Herzen. Oder auch, mir liegt etwas am Herzen. W hrend dasjenige, was mir auf dem Herzen liegt, mich belastet und daher behoben werden mu , ist jenes, was mir am Herzen liegt, etwas wesentliches und gar das Wesentlichste. Offenbar allerdings liegt uns weder etwas an noch auf unserem Herzmuskel. Wir sagen, etwas sei herzzerrei end. Auch, mir wird es warm ums Herz. Es gibt einen Stich ins Herz sowie den wohltuenden Anla , der das Herz h her schlagen l t. Manchmal stirbt eine und einer am gebrochenen Herz. Aber niemals hat man einen solchen Ri , Stich und Bruch, eine solche Herz-W rme beobachten k nnen. Wir sprechen vom Herzeleid und meinen doch kein Herzleiden. Wir kennen den Herzenswunsch und wissen, das ist kein kardiologisches Ph nomen. Folglich scheinen wir, wenn wir all dies sagen und ken1 2
Heraklit: DK 22 B 85. „Gegen das Herz ank mpfen ist schwer. Denn was es auch will erkauft es um die Seele." Vgl. Hans Frick, Helmut Leonhardt u. Dietrich Strack: Spezielle Anatomie H. Eingeweide — Nervensystem — Systematik der Muskeln und Leitungsbahnen. Stuttgart u. New York 1987 (= Taschenlehrbuch der gesamten Anatomie, Bd. 2), S. 25 ff.
Kant-Studien 89. Jahrg., S. 318-334 © Walter de Gruyter 1998 ISSN 0022-8877
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nen, immer anderes zur Sprache zu bringen. Wenn wir vom Herzen sprechen, meinen wir etwas, das offensichtlich in keiner Weise dem wirklichen Herzen entspricht. Jemand ist herzlich bedeutet, er ist gütig. Etwas liegt mir am Herzen, es ist mir wichtig. Etwas ist herzzerreißend, es ist im Übermaß traurig. Die Redeweise vom Herzen fungiert als Versinnlichung nichtsinnlicher Bedeutungszusammenhänge. Wir übertragen ( ) ein eigentlich gemeintes Nichtsinnliches in ein Bild. Die Sageweise vom Herzen ist eine Metapher3. Das Nichtsinnliche aber, das in der Rede vom Herzen versinnlicht wird, ist stets das Gefühlsmäßige, Stimmungshafte. Wer herzlich handelt, der handelt auf Geheiß seines gütigen Gemüts. Wer nach seinem Herzen handelt, der verschwendet sich. Wer hingegen herzlos ist, der ist berechnend und ohne Güte. Vielleicht aber ist er deshalb ein besonders schlauer Kopf. Denn wer so handelt, wie ihm zumute ist, wer auf die Stimme seines Herzens hört, der handelt oft unüberlegt. Wer indes unüberlegt handelt, der ist unvernünftig und ohne Überblick, der ist kopflos. Wer jedoch Köpfchen hat, der kalkuliert und gewinnt das Meiste mit den geringsten Mitteln. Sprechen wir in metaphorischer Weise vom Herzen, dann versinnlichen wir das nichtsinnliche Phänomen des Gemüts. Beziehen wir uns entsprechend auf den Kopf, so versinnlichen wir das unsichtbare Phänomen des Verstandes und der Vernunft. Herz und Kopf, das geht synonym mit Gemüt und Verstand und zuletzt mit Praxis und Theorie. Martin Heidegger hat zu bedenken gegeben: „Das Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysik."4 Die Übertragung nichtsinnlicher Bedeutungen in Bilder und vice versa ist nur möglich auf der Grundlage einer Unterscheidung von Sinnlichem und Nicht- beziehungsweise Übersinnlichem. Diese Unterscheidung entspricht jener des Leiblichen und Geistigen, das heißt des Tierischen und Vernünftigen; jener Scheidung folglich, die wir in der Wesensbestimmung des abendländischen Menschen als das animal rationale5 wiederfinden. Das animal rationale aber ist das , das Lebewesen, das Sprache hat. Die Geschichte kennt keine Philologie: so wird der zur ratio und die Sprache befindet sich, wenn wir den Grundunterschied des Sinnlichen und Nichtsinnlichen berücksichtigen, auf der Seite des Nichtsinnlichen. Damit soll jedoch zugleich gesagt sein, daß die grundlegende metaphysische Unterscheidung des Leiblichen und Geistigen, des Tierischen und Vernünftigen wesensmäßig konstitutiv ist für unsere Auffassung der Sprache selbst. Der deutlichste Niederschlag jenes Grundunterschieds, der das Wesen der 3
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Vgl. zur Metapher Hans Blumenberg: Paradigmen zu einer Metaphorologie, in: Theorie der Metapher, hrsg. von Anselm Haverkamp, Darmstadt 1983 (= Wege der Forschung, Bd. CCCLXXXIX), S. 285-312 und Paul de Man: Epistemologie der Metapher, in: Theorie der Metapher, a. a. O., S. 414—437 und insbesondere Paul Ricoeur: Die lebendige Metapher. Mit einem Vorwort der deutschen Ausgabe, München 1986 (= Übergänge, Bd. 12). Martin Heidegger: Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, S. 89. Vgl. auch Ricoeur: Die lebendige Metapher, a. a. O., S. 252 ff. Vgl. Martin Heidegger: Die Überwindung der Metaphysik, in: Ders.: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, S. 73 ff.
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Sprache prägt, ist das Metaphorische; deutlichster Niederschlag des Grundunterschieds, weil es durch seine Übertragungsleistung den Unterschied überbrückt und so verbindet. Das Metaphorische gibt es jedoch „nur" in der vom animal rationale angestrengten und durchgehaltenen Vorstellung von der Sprache. Dies bedeutet: in einer Spracherfahrung jenseits der metaphysisch bestimmten Scheidung des Tierischen vom Vernünftigen gäbe es ein metaphernloses Sprechen. In einem bildlosen Sprechen würden die Redeweisen vom Herzen nichts mehr übertragen. In einem solchen Sprechen wäre jeweils das Herz selbst das Gemeinte. Doch es ist gut, der Heideggerschen Behauptung mit Skepsis zu begegnen. Die Behauptung, das Bildhafte hätte „nur innerhalb der Metaphysik" seinen Grund, ist prüfbar. Sie muß sich bewähren, indem wir im Philosophieren Immanuel Kants und Georg Wilhelm Friedrich Hegels das Herz suchen und die Funde mit dem verknüpfen, was diese Denker über das Metaphorische selbst ausgesagt haben.
Am Beginn seiner Schrift über „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft"6 führt Kant eine begriffliche Regelung ein, die für den weiteren Gang dieses Werkes von zentraler Bedeutung ist: Man kann noch hinzusetzen, daß die aus dem natürlichen Hange entspringende Fähigkeit oder Unfähigkeit der Willkür, das moralische Gesetz in seine Maxime aufzunehmen oder nicht, das gute oder böse Herz genannt werde.7
Das Selbstbewußtsein ist frei, sich für das Gute oder das Böse zu entscheiden. Sich für das Gute oder das Böse zu entscheiden, das ist ein Akt des „Willens"8. Würden wir nicht voraussetzen, daß der Mensch ausgezeichnet ist, das Gute oder das Böse zu wollen, so gäbe es keine Verantwortung und keine Schuld. Dennoch — wie einer ist, das hat er nicht schlechthin gewählt. Handelt ein Mensch verschlagen und somit nicht nach dem moralischen Gesetz, dann meinen wir nicht, er habe sich dergestalt als Verschlagener selbst und frei entworfen. Ein sich selbst wollender „schlechthin böser Wille"9, der sich bewußt gegen die Allgemeingültigkeit des moralischen Gesetzes wendete und der den Menschen mit dieser Gegenwendung „zu einem teufli6
7 8
9
Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: Kaut's gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlichen Preußischen Akademie der Wissenschaften (Akademieausgabe, im Weiteren mit Aa abgekürzt), Bd. VI, Berlin 1907, S. 1-202. Ebenda, S. 29. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Aa, Bd. V, Berlin 1908, S. 128: „Das Wesentliche aller Bestimmung des Willens durchs sittliche Gesetz ist: daß er als freier Wille, mithin nicht blos ohne Mitwirkung sinnlicher Antriebe, sondern selbst mit Abweisung aller derselben und mit Abbruch aller Neigungen, so fern sie jenem Gesetze zuwider sein könnten, blos durchs Gesetz bestimmt werde." Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, a. a. O., S. 35.
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sehen Wesen"10 werden ließe, ist nach Kant dem Menschen nicht eigen. Das heißt, der verschlagen handelnde Mensch hat sich als solcher nicht gewählt und hat dieses auch nie vermocht. Trotzdem ist er für seine Verschlagenheit zur Verantwortung zu rufen. So auch in anderen Fällen. Der Untreue ist untreu, ohne zu wissen, warum und seit wann er untreu ist. Er hat sich zur Untreue nicht entschieden. Irgend etwas hat jenen Verschlagenen oder Untreuen zu seinem Handeln bestimmt, ohne daß eine Entscheidung vollzogen ward. Daß jemand so oder so ist, ohne sich zu solchem entworfen zu haben, das ist sein Wesen. Wir sagen dann, jemand ist von Haus aus oder von seiner Natur her eben so. Dies aber, daß ein Mensch im moralischen Habitus von seiner Natur her so oder so ist, in seiner Natur eine Richtung oder einen Hang verspürt, ist seine „Gesinnung". Die Frage, ob einer zum Guten fähig oder unfähig sei, beantwortet sich nach dem Hange, der Richtung seiner Natur und Gesinnung. Die Gesinnung eines Menschen zeigt sich in der Kraft, sich in seinen subjektiven Maximen zum objektiven „Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft"11 zu erheben. Die Fähigkeit oder Unfähigkeit zum Guten, die naturgegebene Veranlagung, dem moralischen Gesetz entsprechen zu können oder nicht, ist das gute oder böse Herz. Handeln wir dem moralischen Gesetze gemäß, dann schlägt in uns „das sittlich gute Herz"12. Gehen wir dieser geforderten Entsprechung aus dem Weg, dann handeln wir aus der Perspektive des moralischen Gesetzes verkehrt. Dann treibt uns ein „böses Herz"13. Unsere Gesinnung ist eine der „Verkehrtheit des Herzens"14. Ist einer im Herzen verkehrt, so ist er unfähig, dem moralischen Grundgesetz zu entsprechen. Diese Unfähigkeit mag einer in seinem Wesen tragen. Doch sie eignet dem Wesen des Menschen nicht schlechthin. Dieses beruht vielmehr darauf, sich willentlich als für das moralische Gesetz fähig zu erweisen. Mag jemanden folglich auch ein böses Herz antreiben, es bleibt doch wesenhaft immer die Möglichkeit, seine Gesinnung zu beeinflussen und vielleicht zu verwandeln. Der Mensch ist im Wesen frei, sich „das neue Herz"15 zu erwerben, das heißt in einer guten, sich zum moralischen Gesetze erhebenden Gesinnung einzukehren. Jedoch so zu handeln, „daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne"16, ist dem Menschen als einem wesenhaft moralischen Wesen mehr als recht und billig: es ist seine „Pflicht"17. Der Mensch ist verpflichtet, dem moralischen Gesetze gemäß zu handeln. Die Instanz, die dieses entsprechende oder verfehlende Handeln beurteilt, ist das „Gewis-
10 11 12 13 14 15 16 17
Ebenda, S. 35. Kant: Kritik der praktischen Vernunft, a. a. O., S. 54. Ebenda, S. 278. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, a. a. O., S. 37. Ebenda, S. 37. Ebenda, S. 51. Kant: Kritik der praktischen Vernunft, a. a. O., S. 54. Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Aa, Bd. IV, Berlin 1903, S. 439: „Die objektive Notwendigkeit einer Handlung aus Verbindlichkeit heißt Pflicht."
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sen"18. Das Gewissen und die Pflicht zum moralischen Gesetz sind ein einheitliches Phänomen. Wir richten uns im Gewissen, weil wir um unsere Verpflichtung zum moralischen Gesetz wissen und wir unterwerfen uns jener Pflicht, indem wir uns dem unhintergehbaren Richtspruch unseres Gewissens aussetzen. Die Bereitschaft aber, sich dem Richtspruch unseres Gewissens auszusetzen, entspringt „dem ersten Gebot aller Pflichten gegen sich selbst"19. Dieses lautet: Erkenne (erforsche, ergründe) dich selbst nicht nach deiner physischen Vollkommenheit (der Tauglichkeit oder Untauglichkeit zu allerlei dir beliebigen oder auch gebotenen Zwecke), sondern nach der moralischen in Beziehung auf deine Pflicht — dein Herz, — ob es gut oder böse sei, ob die Quelle deiner Handlungen lauter oder unlauter [...].20 Du bist aufgerufen, auf den Grund deines Herzens hinabzusteigen, um zu erfahren, wer du im Wesen bist. Du bist verpflichtet, dein Herz als den Quell deines Handelns auszuhorchen. Du bist angehalten, dieser Herzens-Pflicht der Prüfung und Selbsterkenntnis zu gehorchen. Dies aber bedeutet, sein Herz selbst zu verpflichten. Der Gehorsam für das moralische Gesetz ist „die Herzensunterwerfung unter Pflicht"21. Wie einer im Herzen ist, so ist er gesinnt. Im Herzen entscheidet sich die Kraft oder die Unkraft, ob wir der Maßgabe des moralischen Gesetzes standhalten oder sie verfehlen. Das Vermögen zum Gehorsam für das moralische Gesetz ist der Wille. Insofern der Wille unserer Gesinnung entspricht, ist er verbündet mit dem Herzen und allein hinsichtlich dieses Bündnisses ist zu verstehen, was es heißt, daß wir die Pflicht vor dem moralischen Gesetz beherzigen: [...] etwas zu Herzen nehmen, worunter jeder gute Rath oder Lehre verstanden wird, die man sich angelegen zu sein den festen Vorsatz faßt, ist eine überlegte Gedankenrichtung, seinem Willen mit genugsam starkem Gefühl zur Ausübung desselben zu verknüpfen.22 Wenn wir uns einen Vorsatz zu Herzen nehmen, wenn wir beherzt zur Sache gehen, dann wollen wir etwas nachdrücklich. Unser Wille ist dann stark. Wir sind den Forderungen des Tages gewachsen, spüren einen kräftigen Zug zum Gewollten und fühlen uns in diesem Vorgang gut. Daß wir uns in der Bewegung des Willens gestärkt und verstärkt fühlen, ist ein Phänomen unserer Leiblichkeit. Wir fühlen uns in einer guten Verfassung, wir sind in Form. Dieses Gefühl der leiblichen guten Verfassung ist ein Gefühl des Herzens. Es ist ein Gefühl des Herzens, weil dieses die hervorragende Verfaßtheit unseres Leibes gleichsam auf sich versammelt. Wer beherzt vorangeht, der ist leibhaft stark im Herzen. Im erfahrenen Schlagen des Herzens kommt der vorstrebende Zug unseres Willens zum Anklang. Darum ist das Herz — wie auf ihre Weise auch der Magen und die Galle — das Organ des Gefühls. Das Herz ist das Organ der Gefühle und Stimmungen. Doch das Herz, das sich in 18 19 20 21 22
Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, a. a. O., S. 185: „Das Gewissen ist ein Bewußtsein, das für sich selbst Pflicht ist.u Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten, Aa, Bd. VI, Berlin 1907, S. 441. Ebenda, S. 441. Kant: Kritik der praktischen Vernunft, a. a. O., S. 276. Immanuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Aa, Bd. VII, Berlin 1907, S. 236.
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der voranschreitenden Willensbewegung gestärkt fühlt und diese Bewegung als starkes mitveranlaßt, erfährt diese Stärke in einem drückenden Verhältnis zur Bestimmung durch die Pflicht vor dem moralischen Gesetz. Dergestalt verpflichtet ist das Gefühl unserer Willensbewegung nun näher zu erläutern: Denn alle Neigung und jeder sinnliche Antrieb ist auf Gefühl gegründet, und die negative Wirkung aufs Gefühl (durch den Abbruch, der den Neigungen geschieht) ist selbst Gefühl. Folglich können wir a priori einsehen, daß das moralische Gesetz als Bestimmungsgrund des Willens dadurch, daß es allen unseren Neigungen Eintrag thut, ein Gefühl bewirken müsse, welches Schmerz genannt werden kann [...].23
Wenn wir auf Geheiß eines Gefühls etwas wollen, dann ist dieser Willenszug sinnlich, das heißt leibhaft bewegt. Wir spüren eine Neigung, die uns Glück verspricht. Vor dem moralischen Gesetze indes gilt dieser leibhafte Wille für nichts. Dies heißt nicht, daß das moralische Gesetz eine solche Neigung grundsätzlich verbietet. Solange wir Neigungen folgen, die der allgemeinen Gültigkeit des moralischen Gesetzes entsprechen (zum Beispiel Beischlaf innerhalb einer Ehe), sind sie in der Ordnung. Erst wenn die Neigung mit dem moralischen Gesetz in einen Widerstreit gerät (Ehebruch), wird das Gewissen diese Neigung im nachhinein als eine verbotene erfahren. Dennoch — so oder so — bedeuten die leibhaften Neigungen dem Gerichtshof der Moral nichts. Und es ist gerade diese Bedeutungslosigkeit des Sinnlichen in seinem Verhältnis zum moralischen Gesetz, die wir in allen sinnlichen Regungen mitfühlen. Daß die Sinnlichkeit im Letzten keinerlei Rechtsansprüche auf ihrer Seite weiß, daß sie somit moralischerweise ohnmächtig und so schwach — die Schwäche — ist, diese Rechtslosigkeit und Ohnmacht erfahren wir als die Negation, die alle Neigung von vornherein bricht. Dies ist die fundamentale Gebrochenheit, die in der Mitte unserer Sinnlichkeit schmerzhaft reißt. Es ist der Schmerz, der all unser von Grund auf leibliches Handeln durchzieht. Der Schmerz ist folglich kein Ausnahmezustand unserer Welterfahrung. Der Schmerz erscheint nicht als ein Mangel. Jene Negation, die das moralische Gesetz gegen unseren geneigten Willen in Anschlag bringt, ist notwendiges Moment der Welterfahrung schlechthin. Denn sind wir in der Welt unterwegs, so sind wir ständig leibhaft bewegt und geneigt. Der Schmerz wird daher nicht als Störung unserer sinnlich-welthaften Bewegtheit, sondern als diese selbst erfahren. Schmerz ist die Erfahrung der Welt. Er durchfährt uns wesenhaft. So kann Kant sagen: „Der Schmerz ist der Stachel der Thätigkeit, und in dieser fühlen wir allererst unser Leben; ohne diese würde Leblosigkeit eintreten."24 Handeln heißt schmerzhaft handeln. Welterfahrung oder Leben, das ist Leben in der Pflicht vor dem moralischen Gesetz, ist Schmerz. Wenn aber das Herz das Organ der Versammlung unserer immer leibhaften Welterfahrung ist, dann zielt der Schmerz als der „Stachel der Thätigkeit" auf unser Herz: Im Leben (absolut) zufrieden zu sein, wäre thatlose Ruhe und Stillstand der Triebfedern oder Abstumpfung der Empfindungen und der damit verknüpften Thätigkeit. Eine solche aber kann 23 24
Kant: Kritik der praktischen Vernunft, a. a. O., S. 129. Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, a. a. O., S. 231.
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eben so wenig mit dem intellectuellen Leben des Menschen zusammen bestehen, als der Stillstand des Herzens in einem thierischen Körper, auf den, wenn nicht (durch den Schmerz) ein neuer Anreiz entsteht, unvermeidlich der Tod folgt.25
Das stets wollende Denken, das einem „intellectuellen Leben" gleicht, erfährt den Schmerz, indem es sich im Grunde der Pflicht vor dem moralischen Gesetz ausgesetzt weiß. Dieser Schmerz ist das treibende Prinzip des Gedankens. So wie das Tierische stirbt, wenn der rhythmische Herzschlag ausbleibt, so stürbe das Denken, wenn der Schmerz verschwände. Die Schmerzlosigkeit zu erstreben ist darum unmöglich, denn jede Art von Tätigkeit und so auch von Streben ist von vornherein schmerzhaft. Erst der Abbruch aller Welterfahrung — der Tod26 — enthebt uns unserer moralischen Verpflichtung und läßt eine Schmerzlosigkeit frei, über deren Erfahrbarkeit wir freilich nichts zu sagen wissen. Das vom Herz durchpulste Leben ist Schmerz und erst der Stillstand des Herzens würde uns von allem Schmerz und so von der Pflicht für das moralische Gesetz befreien. Wenn uns etwas an oder auch auf unserem Herzen liegt, dann ist es das moralische Gesetz, dem wir schmerzhaft ausgesetzt sind und das veranlaßt, daß wir überhaupt etwas beherzigen und wollen können. Somit scheint die Sageweise vom Herzen in einer Welt der praktischen Vernunft von grundlegender Bedeutsamkeit zu sein. Das Herz scheint im gleichen Rhythmus zu schlagen wie die Vernunft, der es sich unterwirft oder gegen die es sich kehrt und darum in sich verkehrt. Es schlägt im gleichen Rhythmus meint, es schlägt nicht im selben. Das Herz ist nicht die Vernunft selbst. Zwischen Vernunft und Herz ist ein Verhältnis. Dies bedeutet: das Herz ist un-vernünftig, indem es von einem mit Begriffe operierenden Verstand nicht eingeholt und dem Subjekt nicht gänzlich verfügbar ist. Ein vernünftiges Handeln ist nicht schon ein beherztes Wollen. Das Herz ist zwar gleichsam das Organ für „das moralische Gesetz in mir"27, doch indem es in mir ist, ist es der als vernünftig vorgestellten Ordnung der Welt nicht zugänglich: Die Tiefen des menschlichen Herzens sind unergründlich. Wer kennt sich gnugsam, wenn die Triebfeder zur Pflichtbeobachtung von ihm gefühlt wird, ob sie gänzlich aus der Vorstellung des Gesetzes hervorgehe, oder ob nicht manche andere, sinnliche Antriebe mitwirken, die auf den Vortheil (oder zur Verhütung eines Nachtheils) angelegt sind und bei anderer Gelegenheit wohl dem Laster zu Diensten stehen könnten?28
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Ebenda, S. 235. Vgl. ebenda, S. 166 f. Kant erörtert diese Konsequenz auf folgende Weise: „Das Sterben kann kein Mensch an sich selbst erfahren (denn eine Erfahrung zu machen, dazu gehört Leben), sondern nur an anderen wahrnehmen. Ob es schmerzhaft sei, ist aus dem Röcheln oder den Zuckungen des Sterbenden nicht zu beurtheilen; vielmehr scheint es eine blos mechanische Reaction der Lebenskraft und vielleicht eine sanfte Empfindung des allmähligen Freiwerdens von allem Schmerz zu sein.u (Hervorhebung von mir) Das Sterben ist eine sanft gefühlte Befreiung vom Schmerz, der das Leben in der Pflicht vor dem moralischen Gesetz ist. Jetzt ruht das Herz.
Kant: Kritik der praktischen Vernunft, a. a. O., S. 288. Kant: Die Metaphysik der Sitten, a. a. O., S. 447.
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Was uns am Herzen liegt, was in mir ist, kann ich nicht gänzlich aus mir herausstellen und so zur klaren Vorstellung bringen. Ob in mir ein gutes oder böses Herz schlägt, wie ich gesinnt bin, warum ich der geworden bin, der ich bin, bleibt mir zuletzt dunkel. Mit den Regeln der Vernunft ist solches nicht zu ermitteln. Für die Vernunft ist das Herz Abgrund. Wie mir im Herzen zumute ist, bleibt mir, der ich mich dem moralischen Gesetz überantwortet weiß, verborgen. Dies ist jener notwendige Widerstreit von Herz und moralischem Gesetz, den wir als Schmerz erfahren. Solange aber dieser Widerstreit besteht, bleibt das Herz die Stätte des Abirrens, der Verkehrung und der Verzweiflung. In diesem Widerstreit von Herz und Vernunft scheitert zuweilen ein Mensch. Die notwendige Beruhigung dieses Widerstreits ist in grandioser Weise versucht worden. Der Widerstreit ist ein Widerspruch, der in der Hegeischen „Phänomenologie des Geistes"29 aufgehoben wird und das Herz zu seiner wahren Sittlichkeit befreien soll.
In der Kantischen Philosophie ist das Herz das Organ, das die schmerzvolle Haltung gegen das moralische Gesetz auf sich nimmt. Das in uns schlagende Herz fühlt den Schmerz, den wir in der Pflicht zum moralischen Gesetz erfahren. Doch indem es in mir als ein je besonderes Selbst ist, ist es in meiner Innerlichkeit verortet. Diese Innerlichkeit entzieht sich zunächst der allgemeinen Vernunft. Damit diese aber sich verwirklichen kann und das „Reich der Sittlichkeit"30 entschlossen werde, muß das Selbstbewußtsein seine Innerlichkeit aufgeben und das, was ihm am Herzen liegt, ins Offene setzen. In seinen „Vorlesungen über die Philosophie der Religion"31 bedenkt Hegel die Bedeutung des Gefühls im Gottes Verhältnis. Das alles versammelnde Organ des Gefühls ist das Herz. Dieses kennt nicht bloß die sittlichen, sondern auch die widersittlichen, die bösen Gefühle. Das Böse, so Hegel, „hat im Herzen seinen eigentümlichen Sitz [...]. Darum sagt man auch, das Gefühl, das Herz müsse gereinigt, gebildet werden [...]."32 Der Entschluß, seine Innerlichkeit, seine „natürliche Besonderheit"33 aufzugeben, ist der Vorgang einer reinigenden Bildung, in welcher das Herz, das sich zunächst in der Welt verwirklichen will, die Gegenstöße der Negativität zu spüren bekommt. Der Schritt, die geheimen Wünsche seines Herzens zur Welt zu bringen, ist nur der erste, dem weitere notwendig folgen. 29 30 31
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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, Gesammelte Werke, Bd. 9, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede, Hamburg 1980. Ebenda, S. 194. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 3 Teile, neu herausgegeben von Walter Jaeschke, Teil l, Einleitung. Der Begriff der Religion, Hamburg 1993 (= Philosophische Bibliothek 459), (1827), S. 291. Ebenda, S. 291. Ebenda, S. 291.
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Das „Gesetz des Herzens"34 hat den Hang, jenes gefühlte In-mir zu einem Überall werden zu lassen. Das Herz ist die „unmittelbar, allgemeinseynw ollende Einzelnheit des Bewußtseyns"35. Oder kurz: „Das Herz ist, was ich bin [...]."36 Das Gesetz des Herzens ist mir unmittelbar, indem ich zwischen mir und den Wünschen meines Herzens keinen Unterschied erfahre. Es ist mein leibliches In-der-Welt-Sein selbst, das in seinem Rhythmus in mir anklingt. Die Wünsche jedoch, die ich für mich in meinem Herzen hege, bewegen mich zu ihrer Verwirklichung. Das Herz will in der Welt sich verschwenden.37 Das Herz will die Welt, die einer mir undurchschaubaren und fremden Notwendigkeit gehört, mit seinen Wünschen von Grund auf gestalten. Das Herz, das sich in seinem Wünschen wesenhaft auf der Seite der wahren Menschheit, auf der Seite der Herzlichen glaubt, möchte unmittelbar seine besondere Einzelheit verallgemeinern. Es will die als unrecht und grausam erfahrene Wirklichkeit der Welt umstürzen und sich selbst als ordnende Instanz. So wird das Gesetz des Herzens „allgemeine Ordnung"38. Indem ich aber die Wünsche meines Herzens aus mir herausstelle und allgemein verwirkliche, gelangt dieses von Herzen kommende Wünschen in ein Verhältnis zu mir. Dieses Verhältnis erfährt das individuelle Selbstbewußtsein jedoch nun genauso wie jenes, das es abgelöst hat. Und nicht bloß dies: „Das Gesetz des Herzens hört eben durch seine Verwirklichung auf, Gesetz des Herzens zu seyn."39 Durch die Verallgemeinerung des Gesetzes des Herzens zum Gesetz aller Herzen verliert das Gesetz selbst seine Herzlichkeit. Zudem erfährt das einzelne Herz im Zuge seiner Verwirklichung, daß jedes Selbstbewußtsein je sein eigenes herzliches Verhältnis zur Wirklichkeit hat. Das Herz entfremdet sich von sich selbst und eine Verwirrung, die sich steigern wird, beginnt. Das Herz erkennt sich in seiner allgemein gewordenen Gestalt nicht mehr wieder. Sich selbst in seiner allgemeinen Gestalt fremd ge34 35 36 37
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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, a. a. O., S. 202 ff. Ebenda, S. 206. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, a. a. O., (1824), S. 179. Einer, dessen Herz sich verschwendete, war Friedrich Hölderlin. Es ist möglich, Hegels Erörterungen des „Gesetz des Herzens" mit Hölderlins „Hyperion" in ein Gespräch zu versetzen. Vgl. Friedrich Hölderlin: Hyperion oder der Eremit in Griechenland, Sämtliche Werke und Briefe, hrsg. von Michael Knaupp, Bd. l, München u. Wien 1992, S. 664: „Mein Herz ist nicht so glüklich." Oder ebenda, S. 667: „Ich baue meinem Herzen ein Grab, damit es ruhen möge; ich spinne mich ein, weil überall es Winter ist; in seeligen Erinnerungen hüll* ich vor dem Sturme mich ein." Dieser Hinweis könnte einen kritischen Einwand herausfordern, der den vorliegenden Aufsatz im Ganzen träfe. Man könnte anmelden, daß die metaphorische Rede vom Herzen bloß ein literarischer Topos der Empfindsamkeit, zentrales Element eines pathetischen Diskurses sei und daß dieser Topos das philosophische Sprechen unvermerkt infiziert hätte (vgl. dazu Nikolaus Wegmann: Diskurse der Empfindsamkeit. Zur Geschichte eines Gefühls in der Literatur des 18. Jahrhunderts, Stuttgart 1988). Hier kapituliert der Gedanke. Alle Topoi sind Topoi der Welt — das Herz ist wahrhaft Ort. Ebenda, S. 203. Ebenda, S. 203.
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worden, fühlt es sich nun so, wie es sich vor seiner Verwirklichung erfuhr. Die allgemeine Herzlichkeit verhärtet sich zu einer Wirklichkeit, die den Widerspruch des individuellen Herzens und der allgemeinen Welt nicht löste, sondern nur verlagerte: „Das Individuum findet also, wie zuerst nur das starre Gesetz, itzt die Herzen der Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten entgegen und zu verabscheuen."40 Damit beginnt eine Bewegung, die das Selbstbewußtsein im Herzen erschüttert; eine zerrüttende Bewegung, die das Gesetz des Herzens in seiner ursprünglichen Gestalt vernichtet. Denn obzwar dieses sich verwirklichte und allgemein geworden ist, ist es mir das Eigene und Besondere, mein unantastbares In-mir geblieben. Daraus erwächst der Widerspruch einer Wirklichkeit, die jenes In-mir meiner herzbewegten Einzelheit entfremdet und zu einer eigenen Wirklichkeit absondert, die gegen die von mir freigesetzte Wirklichkeit das Unwirkliche ist. Diese von mir hervorgebrachte Weltwirklichkeit trifft das unwirklich gewordene Selbstbewußtsein „unmittelbar als sein Wesen, das also im innersten verrückt ist"41. In dieser Verrückung oder Verkehrtheit des Herzens, welches selbst zugleich das Verkehrende und Verkehrte ist, hält es das Herz nicht mehr aus. Das sich selbst verkehrende und als verkehrt sich erfahrende Herz wird von der Wucht einer Wirklichkeit betroffen, die es selbst noch einmal zu übertreffen versucht. Es wehrt und verwahrt sich gegen die drohende Vernichtung seines herzlichen Gesetzes und kollabiert: Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des verrückten Eigendünkels über; in die Wuth des Bewußtseyns, gegen seine Zerstörung sich zu erhalten, und diß dadurch, daß es die Verkehrtheit, welche es selbst ist, aus sich herauswirft, und sie als ein Anderes anzusehen und anzusprechen sich anstrengt.42
Das Herz wendet sich mit Gewalt gegen eine Wirklichkeit, die es selbst zu verantworten hat und die es doch als eine solche nicht mehr zu gewahren vermag. Es hält die Ordnung der Welt für eine verkehrte, geführt und geleitet von Herrschenden, die das Glück der Menschheit als das immer noch verkehrte Gesetz des Herzens verraten. In dieser gewaltigen letzten Anstrengung aber gelangt es zu der Anerkenntnis, daß jenes Verkehrende und Verkehrte das Gesetz des Herzens, meine zur Verallgemeinerung sich aufschwingende Einzelheit selbst ist. Der Widerspruch, in dem ich hörend auf die Stimme meines Herzens mich zerrüttete, wird als mein eigener mir bewußt und nun ausgetragen. Die Verallgemeinerung jener Wünsche meines individuellen Herzens wird als gescheitert betrachtet und in seinem Scheitern opferhaft angenommen: „Die Gestalt des Bewußtseyns [...], die Individualität als das 40 41
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Ebenda, S. 204. Ebenda, S. 206. Wer verrückt ist, dreht vor der Allgemeinheit der normalen Sitten ab. Kant dachte dies ganz ähnlich. Vgl. Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, a. a. O., S. 219: „Das einzige allgemeine Merkmal der Verrücktheit ist der Verlust des Gemeinsinnes (sensus communis) und der dagegen eintretende logische Eigensinn (sensus privatus) [...]." Dies freilich hat Konsequenzen für die ästhetische Urteilskraft. Die Künstler müssen wesenhaft verrückt sein. Ebenda, S. 206.
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Verkehrte und Verkehrende zu wissen, und daher die Einzelnheit des Bewußtseyns aufopfern zu müssen, ist die Tugend."43 Die Tugend hebt das Gesetz des Herzens als mein individuelles, allzuindividuelles Wünschen auf. Wer tugendhaft ist, der erkennt das Wesentliche im Gesetzlichen der Moral, der sich alles bloß Individuelle unterzuordnen hat. Was mir am Herzen liegt, kann nicht zur Maßgabe des moralischen Gesetzes dienen. Die Sittlichkeit besteht darin, daß sich das nur Subjektive opfert. Dieses Geschehnis, in dem das Gesetz des Herzens als eine aufzuhebende Gestalt des Bewußtseins sich erfährt, in dem das Herz ob seiner Unergründlichkeit seine Untauglichkeit zu einer allgemeinen Gesetzgebung anerkennen muß, ist eine Erfahrung von Negativität. Die Erfahrung der Negativität, in welcher sich der Geist zur Wahrheit erhebt, ist der Schmerz, den das Herz zu übernehmen hat. In einer Notiz aus Hegels Jenenser Zeit findet sich der Gedanke: „Zur Moral: Ihr, Höchstes, die Schuld und die Leiden dieses Herzens in ihm selbst begraben, das Herz zum Grabe des Herzens zu machen."44 Der Versuch des Herzens, sein Gesetz zu verallgemeinern, ist notwendig gescheitert. Es hat sich in diesem Versuch schuldig und seine eigene Verkehrtheit dem Allgemeinen zum Vorwurf gemacht. Diesem Streit hat es, an sich selbst leidend, ausgetragen. In diesem Streit hat es sich von seinen Anstrengungen zur Gesetzgebung los- und zuletzt der Tugend zugesagt. Mit dieser Zusage ist es sich selbst zum Grabe geworden, hat es den Schmerz der Negativität übernommen. Das Herz hat sich schmerzhaft selbst zu Grabe getragen und ist dabei doch nicht zu Grunde gegangen. Es ist vielmehr der Wille zur Verallgemeinerung seiner Wünsche, der sich zu Tode scheiterte. Jetzt, fern der Last und Überlast, die Welt gestalten zu wollen, schlägt es befreit und ruhig. Es ist Kant, der schrieb: „Herzhaft ist der, welcher nicht erschrickt [...]."45 Der lebendige Geist, der erst in seiner Zerrüttung und Zerrissenheit selbst sich findet, braucht mutig das Herz. Es steht zu vermuten, daß es sich nicht nur einmal opfert.
IV.
Sowohl Kant als auch Hegel haben das Phänomen des metaphorischen Sprechens bedacht. Doch schon der theoretische Rahmen, in dem sie die Bedeutungstiefe der Metapher ausloten, schließt eine Vorentscheidung ein, die alles Folgende bestimmt. Kant reflektiert das Phänomen im ersten Teil der „Kritik der Urtheilskraft"46; der Teil, der die ästhetische Urteilskraft bedenkt. Das entsprechende Kapitel trägt die
43 44 45
46
Ebenda, S. 207. Zitiert in Karl Rosenkranz: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Lehen, unveränderter reprografischer Nachdruck der Ausgabe Berlin 1844, Darmstadt 1988, S. 551. Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, a. a. O., S. 256.
Immanuel Kant: Kritik der Urtheilskraft, in: Aa, Bd. V, Berlin 1908, S. 165-485.
Über das Verhältnis von Herz und Vernunft im Denken Kants und Hegels
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Überschrift „Von der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit"47. Hegel bespricht das Metaphorische in seinen „Vorlesungen über die Aesthetik"48. Die Metapher ist eine Verbildlichung nichtsinnlicher Sachverhalte. Insofern gehört sie als Bild in den Bereich der Kunsttheorie. Indem sie als dichterisches Phänomen ausgewiesen wird, wird die Fragwürdigkeit des Metaphorischen eingeschränkt, so daß das zu befragende Eigene, das Wesen der Metapher nicht in den Blick gelangt. Das Eigene der Metapher aber ist ihre Fragwürdigkeit selbst und es sind die Fragen, die das Metaphorische aufwirft, die mit der Ausweisung der Metapher als einem künstlerischen Phänomen vorschnell beruhigt werden. Es sei denn, wir wären bereit, das Dichterische als den Ursprung der Sprache anzuerkennen. Dies hätte allerdings für das Denken, insbesondere für das philosophische Denken, das Wissenschaft sein will, die schärfsten Konsequenzen. Obgleich Kant und Hegel das Metaphorische im Bereich des Ästhetischen erblikken und bedenken, so sind sich beide über die Bedeutung, die es für die Sprache überhaupt einnimmt, im Klaren. Kant notiert: Unsere Sprache ist voll von dergleichen indirecten Darstellungen nach einer Analogie, wodurch der Ausdruck nicht das eigentliche Schema für den Begriff, sondern bloß ein Symbol für die Reflexion enthält. So sind die Wörter Grund (Stütze, Basis), Abhängen (von oben Gehalten werden), woraus Fließen (statt Folgen), Substanz (wie Locke sich ausdrückt: der Träger der Accidenzen) und unzählige andere nicht schematische, sondern symbolische Hypotyposen und Ausdrücke für Begriffe nicht vermittelst einer directen Anschauung, sondern nur nach einer Analogie mit derselben, d. i. der Übertragung der Reflexion über einen Gegenstand auf einen ganz ändern Begriff, dem vielleicht nie eine Anschauung direct correspondiren kann.49
Kant unterscheidet das Schema und das Symbol. Die Frage nach dem Schematischen betrifft die Möglichkeit oder Unmöglichkeit, die bildlosen reinen Verstandesbegriffe auf sinnliche Erscheinungen anwenden zu können. Das Symbol ist ein Vehikel der Reflexion, das sich zwischen dem Sinnlichen und dem Nichtsinnlichen, dessen grundsätzliches Verhältnis durch den transzendentalen „Schematismus der reinen Verstandesbegriffe"50 erklärt ist, hin und her bewegt. Deshalb ist die Metapher, die Kant dem Worte nach nicht nennt, „bloß ein Symbol für die Reflexion". Sie hat für das Grundproblem der kategorialen Verfaßtheit der transzendentalen Subjektivität keine Bedeutung. Ihr Geltungsanspruch beginnt erst jenseits jener Abgrenzung, die die eigentlichere Frage nach den Schemata markiert. Sprechen wir wie Kant und Hegel vom Herzen, das etwas wünscht oder gebietet, das sich erwärmt oder sich verhärtet, dann hat sich die fundamentale Erörterung des Verhältnisses von Sinnlichkeit und Nichtsinnlichkeit durch den Schematismus der reinen Verstandesbe47
48 49 50
Ebenda, B 254 ff. Vgl. auch Blumenberg: Paradigmen zu einer Metaphorologie, a.a.O., S. 288 f. Dort paraphrasiert Blumenberg die Kantischen Ausführungen zur Metapher genauestens. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Aesthetik, Erster Band, Sämtliche Werke (= Jubiläumsausgabe), Bd. 12, Stuttgart 2/1937. Kant: Kritik der Ortheilskraft, a. a. O., S. 257. Vgl. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, Aa, Bd. III, Berlin 1904, B 176 ff.
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griffe und ihrer transzendentalen Deduktion schon ins Werk gesetzt. Dies aber notwendigerweise. Denn wir können den Sinn des Symbolischen erst verstehen, wenn wir in den Unterschied von Sinnlichkeit und Nichtsinnlichkeit eingelassen sind; ein Unterschied, den das Subjekt zu konstituieren vermag. Das heißt: die Metapher, die analogisch verfährt, fußt auf der Differenz von Sinnlichem und Nichtsinnlichem, wobei wir anscheinend immer schon wissen, was hier sinnlich, was nichtsinnlich und wie das Verhältnis dieser beiden zueinander gegeben ist. Wie eingewachsen in den Unterschied von Sinnlichkeit und Nichtsinnlichkeit übernimmt die Metapher die Übertragung von Bedeutungen der einen Seite zur anderen. Die Metapher ist, für Kant wie für Hegel, gleichsam die Fähre, die vom Sinnlichen zum Nichtsinnlichen übersetzt. So geht uns in der Betrachtung einer „Handmühle"51 die Analogie auf, die ihre Funktionsweise mit einem straff organisierten Staat im Vergleich verknüpft. Ein Staat in seiner Ganzheit wird in keiner umfassenden und einenden Anschauung begegnen. Wir finden ihn in der Mühle symbolisiert, wir übertragen das Mühlenhafte auf etwas Nichtsinnliches. So kann Hegel sagen: „Sie [die Metaphern] entstehn dadurch, daß ein Wort, welches zunächst nur etwas ganz Sinnliches bedeutet, auf Geistiges übertragen wird."52 Dabei müssen wir nun die scheinbar für selbstverständlich genommene Übertragungsleistung der Metapher genauer in den Blick nehmen. Die Metapher des gebrochenen Herzens erscheint uns als vorgestelltes Bild. Das Herz ist vor zu großem Schmerz zersprungen. Es zeigt den Riß, der es schmerzhaft zerstückt. Wir übertragen dieses Bild auf den verletzten und verzweifelten Gemütszustand eines Menschen, der zum Beispiel vom Anderen von Grund auf enttäuscht ward. Wir übertragen ein Bild. Was heißt aber hier „übertragen"? Gibt es die Leistung eines solchen „Übertragens" von hier nach dort überhaupt? Eine Übertragung, die vom Sinnlichen zum Nichtsinnlichen geht, findet nicht statt. Hegel betont darum: uns „liegt die eigentliche Bedeutung, welche gemeint ist, so nahe, daß sie gleichsam ohne direkte Abtrennung vom Bilde unmittelbar gegeben ist"53. Die Rede vom gebrochenen Herzen leuchtet uns unmittelbar und ohne eine Übertragungsleistung des Bildes in die Bildlosigkeit ein. Sie leuchtet uns einfach ein, indem wir vom gebrochenen Herzen sprechen. Diese Unmittelbarkeit des Metaphorischen aber zielt in die Mitte des Phänomens. Die Metapher ist uns „so nahe", so eng bei unserem Leib, daß wir kaum einen Abstand spüren können. Diese Nähe eignet nicht nur der Metapher, sondern der Sprache schlechthin. Die Sprache ist uns in all ihrer vermeintlichen Bildhaftigkeit abstandslos auf den Leib gerückt. Zwischen der Sprache und dem Leib ist kein Abstand. Denn die Sprache ertönt in und vom sprechenden und handelnden Leib. Der Leib aber ist der Ort des Herzens, wie dieses selbst als Ort das Stimmungshafte auf sich versammelt. Es könnte
51 52 53
Kant: Kritik der Urtheilskraft, a. a. O., S. 256. Hegel: Vorlesungen über die Aesthetik, a. a. O., S. 535. Ebenda, S. 533 f.
Über das Verhältnis von Herz und Vernunft im Denken Kants und Hegels
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sein, daß die Frage nach der Metapher des Herzens den Hauch einer Antwort erfährt, wenn wir das Verhältnis von Leib beziehungsweise Herz und Sprache berühren.
V.
Der Leib ist im Sprechen da. Doch er ist dies nicht nur so, indem wir Organe der Verlautbarung haben. Er ist dies auch nicht nur, weil er selbst als eine Sprache, als Körpersprache, erscheint. Der Leib ist im Sprechen da, indem er in besonderer Weise in der Sprache ist. So ist die Hand anwesend im Handeln oder im Begreifen, im Erfassen oder im Erhalten. Das Auge ist da im Einsehen oder im Versehen. Das Ohr ist genannt in der Vernunft des Vernehmens oder im Gehorsam. Dem könnten unzählige Beispiele folgen.54 Hand, Auge und Ohr sind indes nicht bloß im übertragenen Sinne in der Sprache da. Es ist immer und je die Hand, das Auge und das Ohr selbst, die sich zur Sprache bringen. Wir berufen uns hier auf das Herz. Das Herz ist das Organ, welches die Stimmungen und Gefühle auf und in sich versammelt. Es ist der Ort, der unsere immerwährend gestimmte Welterfahrung leibhaft trägt. Dieses leibhafte Tragen teilt uns das Herz durch verschiedene Phänomene mit. Unser Puls, den wir anläßlich eines Elektrokardiogramms zu hören bekommen oder dessen Pochen das Ohr am Arm wir im Bett liegend erfahren, vermag uns zu verunsichern. So jagt uns die leiseste Vermutung, mit unserem Herzen stimme etwas nicht, einen panischen Schrecken ein. Dieser Schreck fällt uns an als die Angst, die den Puls rasen läßt. Kaum zu ertragende Kümmernisse rufen physiologische Scheinsymptome in der Herzgegend hervor; Phänomene, die der Medizin und Psychologie als Herzneurose oder Herzphobie bekannt sind.55 Hier schlägt sich die Verzweiflung und Not des Menschen auf sein Herz und läßt dieses scheinbar gefährlich und doch ohne jede organische Ursache schneller treiben. Wenn wir zürnen, schlägt es uns bis an den Hals und wenn wir lieben, regt sich das Herz in der Brust. Wenn unser In-der-Welt-Sein im Ganzen Schaden genommen hat, sind wir beklommen. Die Beklemmung preßt uns das Herz. In solchen Momenten verändert sich unser Atmen. Dann beginnen wir mit einer Stimme zu sprechen, die uns selbst fremd ist. Manchmal versagt sie sich uns. Zuletzt ist es wahr, daß Menschen an einem gebrochenen Herzen vergehen. Das Schlagen des Herzens ist 54 55
Vgl. hier die nicht eindringlich genug zu lobende kleine Abhandlung Ernst Jünger: Sprache und Körperbau, Frankfurt am Main 1949. Vgl. Praktische Psychosomatik. Ein Lehrbuch für Ärzte und Studierende der Medizin, hrsg. von Arthur Jores, Bern, Stuttgart u. Wien 2/1981, S. 92 ff. und auch Matthias M. Müller: Machen negative Emotionen krank? Psychophysiologische Determinanten von Ärger und Ärgerverarbeitung und deren Einfluß auf die Entstehung von essentieller Hypertonie, in: Psychophysiologische Risikofaktoren bei Herz-/Kreislauferkrankungen. Grundlagen und Therapie, hrsg. von Matthias M. Müller, Göttingen, Bern, Toronto u. Seattle 1993, S. 13-36.
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der Grundrhythmus unserer Welterfahrung. Es ist die pulsierende Mitte des leibhaften Menschseins. Dieses aber spricht sich aus in der Sprache, die, indem sie das Herz nennt, dieses unser rhythmisch schlagende Herz selbst meint. Denn das Herz ist nicht das gleichsam vor der Sprache liegende Muskelding, das wir in die undingliche Sprache erst übertragen. Das Organ selbst ist vom Geschehnis der Sprache und des Sprechens nicht abzutrennen. Der Leib ist unvordenklich mit der Sprache verwoben.56 Wir gelangen nicht an die Stelle, von der aus die Übertragungsleistung des Sinnlichen zum Nichtsinnlichen erfahren und eingesehen werden könnte. Der Leib ist immer schon in der Sprache, wie diese in jenem ist. Dennoch ist der Leib und die Sprache nicht dasselbe. Zwischen dem Leib und der Sprache ist ein Verhältnis. Dies zeigt sich im Phänomen der Krankheit. Wir sind in der Lage, eine Erkrankung des Herzens zu beheben. Dazu wären wir nicht befähigt, wenn der dem Wort folgende Gedanke nicht eine verhältnismäßige Unabhängigkeit bewiese, mit der er den Leib zuweilen als Gegenstand behandelt. Indem wir den Zustand unseres Leibes diagnostizieren und ihn einer Therapie zuführen, bestätigen wir ein Verhältnis von Leib und Vernunft beziehungsweise von Leib und Sprache. Dieses Verhältnis jedoch ist nicht der Unterschied von Sinnlichem und Nichtsinnlichem. Wir erfahren die Hand des Diagnostizierenden wie dessen Gesagtes. Das Vertrauen, das wir dem Behandelnden schenken oder verweigern müssen, entspringt einem Zuspruch, der Hand und Wort vereint. Das geschwächte Herz gesundet in der leibhaften Nähe des Anderen, wenn dieser uns zuspricht. Selbst die in der Medizin notwendige verhältnismäßige Vergegenständlichung des Kranken braucht den Leib, der in der Behandlung zugegen ist; eine leibhafte Behandlung, die zuletzt doch immer in der einzigen Sprache sich ausspricht, mit welcher der Mensch sich an einen Anderen wendet. Der Leib hört das Wort und fühlt sich besser. Kant und Hegel haben, indem der eine das Herz als das Organ besprach, das den Schmerz der zum moralischen Gesetz verpflichteten Welterfahrung übernimmt und auszuhalten hat und der andere das Herzensgesetz als den unmittelbaren, allgemeinen und aufgeopferten Anspruch des Weltentwurfs dachte, den innigen Zusammenhang von Leib und Sprache in verschiedener Weise erahnt. Diese Ahnung bezeugt sich in der theoretischen Unaufmerksamkeit, mit der Kant und Hegel57 das 56
57
Vgl. Bernhard Waldenfels: Antwortregister, Frankfurt am Main 1994, S. 313: „Das Sprechen selbst muß seine Leiblichkeit, die Sprache selbst ihren Leibkörper haben." Oder auch ebenda, S. 313: „Die Leiblichkeit taucht in der Sprache nicht nur in der Weise auf, daß in ihr über leibliche Phänomene gesprochen wird, sondern auch in der Weise, daß dem Gesagten Hinweise auf die leibliche Situiertheit des Agens und auf leibliche Sprachfähigkeiten, auf die Habitualisierung von Redeweisen und Redemitteln zu entnehmen sind." Waldenfels bedenkt das Phänomen der Metapher allerdings eher nur am Rande. Dieser Unaufmerksamkeit Hegels einerseits steht jedoch andererseits eine enorme Aufmerksamkeit für das Phänomen der Sprache gegenüber. Obwohl Hegel in seiner ästhetischen Theorie die Metapher als die bildhafte Übertragung des Sinnlichen zum Geistigen deutet, ist er in anderen Bereichen seines Denkens der Möglichkeit eines bildlosen Sprechens auf der Spur. Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Gesammelte Werke, Bd. 20, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas, Hamburg 1992, S. 460: „Bei dem Namen Löwe bedürfen wir weder der Anschauung eines solchen Thieres, noch auch selbst des Bildes, sondern der
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Herz zur Sprache bringen. Jedes Denken steht immer schon im Anspruchbereich des Leibes. Das uns so wesentliche Herz, das Wesens-Organ, erhebt aber den Anspruch des Leibes in besonders vehementer Weise. Durch jene gewisse theoretische Unaufmerksamkeit Kants und Hegels bezüglich ihrer eigenen Sprechweise über das Herz entsteht eine Disharmonie zwischen dem, was sie über die Metapher zu denken geben und dem, wie sie selbst sprechen, wie sich die Sprache und der Leib in ihrem Philosophieren zum Vorschein bringen. Es mag den Anschein haben, daß Kant, der das Herz in seinen Schriften der theoretischen Vernunft so gut wie nicht nennt, sich tiefer als Hegel auf die Verwobenheit von Herz und Wort eingelassen hat. Dies aber bleibt eine Randbemerkung, wenn wir Hegels enorm welthaftes Sprechen in seiner ganzen Ausprägung und in seiner entschiedenen Hingabe an den „Begriff"58 erinnern. Obgleich Hegels Deutung des Metaphorischen einseitig bleibt, setzt sich in seinem Denken ein Sprechen frei, das uns, wenn wir es unmetaphorisch zu erfahren versuchen, noch vor ungeheure Aufgaben stellen wird. Und doch — für das Kantische und Hegeische Denken ist der Unterschied einer „Sprache der Vernunft"59 und einer „Sprache des Herzens"60, das ist der Unterschied des Geistes zum Gefühl, des Nichtsinnlichen zum Sinnlichen immer grundlegend geblieben. Nach all dem wäre es unvorsichtig, Heideggers Hinweis, das Metaphorische gehöre zur Metaphysik, so zu verstehen, als hätten wir den Herrschaftsbereich der Metaphysik verlassen und die Sprache von ihrer Bildhaftigkeit befreit, als könnten wir die Metapher mit einem einzigen leichten Gruß verabschieden. Vielleicht haben wir in der Auseinandersetzung mit den Denkern des Metaphysischen, anders als diese selbst, die Fragwürdigkeit des Metaphorischen erkannt. Das Metaphorische ist uns aber zu einer Frage geworden, weil uns der Unterschied von Leib und Geist samt der zum Teil ungehemmte Vorrang des zweiten bedenklich geworden ist. Es ist zu vermuten, daß sich dieser Vorrang des Geistes und der Vernunft nach technischen Vorteilen richtet. Das Herz und die Stimmungen werden als ungeeignet erachtet, eine funktionierende Welt in Gang zu halten. Eine Vernunft, die sich allein technisch etabliert, ist hingegen genauso unerträglich, wie eine Herzigkeit, die dumpfe Wärme gegen scheinbare Kälte setzt. Jenseits des metaphysischen Denkens ginge es um die Versöhnung eines Gegensatzes, der in Wahrheit keiner ist und dem wir doch untertan sind. Diese Versöhnung ist darum ein Fragezeichen, bei dem das Denken verweilen mag. Vorerst also befragen wir die Phänomene, ohne die Antworten sogleich
58
59 60
Name, indem wir ihn verstehen, ist die bildlose einfache Vorstellung. Es ist in Namen, daß wir denken" Vgl. ebenda, S. 177: „Der Begriff ist das freie, als die für sich seyende substantielle Macht und ist Totalität in dem jedes der Momente das Ganze ist, das er ist, und als ungetrennte Einheit mit ihm gesetzt ist; so ist er in seiner Identität mit sich das an und für sich bestimmte." Immanuel Kant: Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, Aa, Bd. II, Berlin 1905, S. 333. Immanuel Kant: Betrachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, Aa, Bd. II, a. a. O., S. 221.
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parat zu haben. Dies aber kann nicht bedeuten, daß wir uns mit dem bloßen Fragen wie nur um des Fragens willen begnügen dürfen. Die Richtung, in die wir uns bewegen und wo uns eine Antwort erwartet, hat Friedrich Nietzsche uns gewiesen: ,,[...] einstmals, wenn Herz und Kopf so nah beieinander zu wohnen gelernt haben, wie sie jetzt noch einander ferne stehen."61
61
Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister, Sämtliche Werke — Kritische Studienausgabe (KSA), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. 2, München, Berlin u. New York 1980, S. 631.
BERICHTE UND DISKUSSIONEN Buchdahl's "Phenomenological" View of Kant: A Critique by Kenneth R. Westphal, Durham/New Hampshire
l Introduction The lead question of Kant's first Critique^ indeed his whole Critical Philosophy is "How is Metaphysics äs a Science Possible?"1 A scientific Kantian metaphysics must be systematic, for in the absence of direct empirical data systematicity plays the decisive role in justifying a metaphysics.2 This requires Kant to integrate his Critical practical and theoretical metaphysics. Kant's metaphysics, of course, is based on his transcendental idealism and its distinction between appearances and their supersensible basis. These two points are made graphically in a passage near the end of the published Introduction to the third Critique: Through the possibility of its a priori laws of nature the understanding gives a proof that nature can only be known to us äs appearance. Thereby it also indicates a supersensible Substrate of nature, though it leaves this completely undetermined. Through its a priori principle for judging nature according to possible particular natural laws the power of judgment gives [verschafft] its supersensible Substrate (in äs well äs out of us) determinability through the intellectual power. But through its practical a priori law reason gives that same Substrate determination. And thus the power of judgment makes the transition from the realm of the concept of nature to the realm of the concept of freedom possible.3 In view of the systematic character of Kant's metaphysics, Jacobi's famous objection to the first Critique is not only a problem for Kant's theory of knowledge, but for the whole Critical philosophy. Jacobi objected, namely, that without the presupposition that things in themselves causally affect our sensibility it is impossible to 1
2 3
Prolegomena § 60 IV 365.7; cf. KdrV Preface to the second edition, B V//, X/V-XV, XV/7, XV///-X/X, XX///-XX/V (III 7.2-14, 11.1-20, 12.3-7, 13.4-7, 15.21-29). I cite Kant's works by the volume, page, and line numbers of: "Kants Gesammelte Schriften," Königlich Preußische [now Deutsche] Akademie der Wissenschaften, Berlin: G. Reimer (now De Gruyter), 1902; usually referred to äs "Akademie Ausgabe" ("Ak"). The volume and page numbers from this edition have been carried over into all recent translations. I also cite the first Critique by the usual designations of its two editions, "A" and "B." Cf. KdrV BXX///, A710-11/B738-39, A832-33/B860-61; III 15.15-16.2, 467.17-28, 538.17-539.11. Kritik der Urteilskraft (hereafter "KdU") LVl V 196.12-22.
Kant-Studien 89. Jahrg., S. 335-352 © Walter de Gruyter 1998 ISSN 0022-8877
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enter Kant's System, and with that presupposition is it impossible to remain within it. It is, he thought, not possible to remain within Kant's System with this presupposition because within Kant's System it is (supposedly) impossible to give any sense to the notion of a non-sensible cause of sensible appearances.4 Gerd Buchdahl adroitly remarks that Jacobi's objection is so obvious that Kant would have been aware of it and therefore must have had a different view of transcendental affection.5 About this much Buchdahl is surely correct. I have argued elsewhere, however, that "noumenal causality" can be given legitimate sense within Kant's transcendental reflection on the affection of our sensibility. Thus Buchdahl's "phenomenological" Interpretation cannot be justified by its unique solution to this problem.6 Here I consider Buchdahl's general positive Interpretation of Kant's Critical philosophy and argue six points against it. First, it faces a problem exactly analogous to the one Jacobi urged against Kant. Second, Buchdahl's view of Kant is much more a reconstruction than an Interpretation of the Critical philosophy. (This is not to condemn it, but instead to recommend greater caution and frankness about the extent to which we engage in Interpretation or reconstruction of Kant's texts.) Third, Buchdahl's reconstruction is incompatible with one of Kant's key transcendental arguments. Fourth, Buchdahl's reconstruction requires a drastic recasting of Kant's strong modal claims. Fifth, Buchdahl's recent effort to address Kant's practical philosophy is inadequate. Finally, Buchdahl disregards the very illuminating historical roots of Kant's use of the term "realize." I begin with an overview of Buchdahl's phenomenological, "reduction-realization" approach to Kant.
2 Buchdahl's "Reduction-Realization" Approach to Kant The basic idea of Buchdahl's "reduction-realization" approach is this. On Kant's view (according to Buchdahl), we "realize" objects, that is, we "determine" or specify the characteristics of objects, only in accordance with the specific transcendental, theoretical, or practical context of interest to us.7 To determine an object's characteristics, we begin with the highest, most general concept of an object in Kant's philosophy, the concept of "an object in general," where it is not yet deter-
4 5 6
7
David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus (Breslau: Loewe, 1781), 222-24. Kant and the Dynamics of Reason (London: Blackwell, 1992; hereafter "KDR"), 125, 137-38. See "Noumenal Causality Reconsidered" (Canadian Journal of Philosophy, 27, 1997, 209—45); hereafter "NCR." Cf. Lome Falkenstein, Kant's Intuitionism: A Commentary on the Transcendental Aesthetic (Toronto: University of Toronto Press, 1995), 332—33. XDR 43. Buchdahl reiterates bis basic "reduction-realization" approach to Kant several times in his book. Perhaps most clear for the first time reader is eh. 4.
Buchdahl's "Phenomenological" View of Kants: A Critique
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mined whether this object is something or nothing.8 If we determine the object in a theoretical context of empirical knowledge, the object is something (not nothing), and we take it initially äs "the undetermined object of empirical Intuition."9 This undetermined object is then specified according to the sensory qualities we find it to have and according to the transcendental principles of the understanding (defended in the Analogies of Experience), which enable us to specify the object's temporal relations to other things and events we experience. If we instead determine an object in a practical context, we regard it äs a free rational agent subject to the moral law and äs having a certain kind of "empirical character" which we ascribe to the agent, based on our knowledge of how the agent behaves in various normal situations. Buchdahl ascribes this "reduction-realization procedure" to Kant on the basis of various "correspondences" among elements in Kant's Critical analysis. Kant claims, namely, that there are correspondences between the transcendental object and the receptivity of our sensibility,10 between reality and sensations,11 between "matter" and "Sensation" within appearance,12 between appearances and something which is not an appearance,13 and between the transcendental object and the unity of apperception.14 Buchdahl's ascription also rests an clarifying Kant's locutions about "realizing" concepts by providing objects for them. Kant speaks of "realizing" the transcendental categories by schematizing them,15 of "realizing" the idea of a systematic unity of nature by positing an object for that idea,16 and of not being able to "realize" the idea of positive freedom from the theoretical point of view.17 On Buchdahl's view, the correspondences just mentioned hold because their correlata are all aspects of the analysis of one object at distinct stages of its realization.18 Within the context of this "reduction-realization procedure," Buchdahl seeks to show that whenever Kant speaks of sensory affection, aside from the legitimate 8
9 10 11 12 13 14 15 16 17 18
KdrV A290/B346, cf. A845/B873; III 186.8-19, 546.16-24; KDR 6, 62-64, 85-86, 115, 140, 147, 155-56, 320. On the role of this sense of "object" in Kant's philosophy see Eckart Förster's insightful essay, "Kant's Notion of Philosophy" (Monist 72 No. 2, 1989, 285-304). KdrV A20/B34, III 50.4-5. KdrV A494/B522 [III 340.37-341.3], KDR 117, 157. KdrV A143/B182 [III 137.11-12], KDR 118, 128, 131, 144, 145, 157, 158. KdrV A20/B34, A143/B182 [III 50.6-7, 137.16-18], KDR 71-72, 84, 117, 157, 162. KdrV A251 [IV 164.20-21], KDR 84. KdrV A250 [IV 163.32-37], KDR 117, 128, 145, 157. KdrV A146-7/B185-7 [III 139.11-37], KDR 6, 83, 96, 108, 141, 156. KdrV A677/B705 [III 447.12-13], KDR 6, 27, 94, 109. Kritik der praktischen Vernunft (KdpV) V 49.5-7, KDR 77. KDR 109. Buchdahl speaks of realizing objects even though Kant speaks of realizing concepts. While I think this indicates a problem of interpretive fit, I allow it for now for the sake of discussion. Buchdahl's likely reasponse would be that the "objects" in his "reduction-realization procedure" are distinct conceptions of one and the same object, subject to the restrictions that hold at each stage of his procedure. On the Interpretation of the term "realize" see below, S 8.
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empirical relation between spatiotemporal objects and our sensory organs, he uses the term in a non-causal sense to underscore the brüte givenness of the sensations we in fact have.19 This is a provocative view, capable of integrating a wide ränge of Kant's issues and texts. I do not believe, however, that it is Kant's view.
3 Jacobi Redeux One problem with Buchdahl's view is that his "reduction-realization procedure" is infected by a version of the very problem he sought to resolve, the problem raised by Jacobi. Buchdahl states that without prior reduction, no transcendental argument, and hence no argument seeking to provide an ontological foundation for reality, can get off the ground in the first place.20 If this is the case, we need a direct ans wer to the question, What justifies our making an "ontological reduction" at all? Kant's ans wer to this question, if he gave one, must be (or begin with) the Transcendental Aesthetic, which contains Kant's main arguments for his doctrine that the objects we experience are fundamentally structured by our forms of Intuition. As Kant states in his discussion of the distinction between phenomena and noumena, the doctrine of sensibility [i. £., the Transcendental Aesthetic] is likewise the doctrine of the noumenon in the negative sense, that is, of things which the understanding must think without this reference to our mode of Intuition, therefore not merely äs appearances but äs things in themselves ...21 Because Buchdahl dispenses with Kant's arguments for idealism in the Transcendental Aesthetic, his view faces a paradox much like the one Jacobi posed for Kant: Buchdahl can't get us into his "reduction-realization procedure" without reducing the manifest world to a thing in itself, but his view offers us no independent grounds for reducing the manifest world to a thing in itself, which alone would allow us to adopt his "reduction-realization" scheme. This objection can be extended in the following way. The view provided by a "reduction-realization procedure" is supposed to account for the possibility of the things we experience, or to account for the possibility of our knowledge of such 19 20
21
KDR 15, 47-48, 71, 74, 75, 126, 128, 131-32, 147, 148-50, 160, 162-63. I criticize some other aspects of Buchdahl's account of Sensation in NCR § 5. KDR 336. B307, III 210.3-6, tr. N. K. Smith, Immanuel Kant's Critique of Pure Reason (London: Macmillan, 1929); cf. A249, VI 163,3-19, A26/B42, A32-3/B49. For discussion, see Falkenstein, o/?, cit., eh. 9. Buchdahl distinguishes Kant's terms "transcendental object" and "noumenon in the negative sense" (KDR 16). He claims their distinction is "shown" by his Figure 1.1 (on KDR 10). The figure does indeed assign these two terms distinct roles in Buchdahl's scheme, but his figure does not provide grounds of proof that Kant distinguished them, or that he distinguished them in the way Buchdahl does.
BuchdahPs "Phenomenological" View of Kants: A Critique
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kinds things. Any claims about actual things, events, or our knowledge of them come instead from our common sense and scientific ways of talking about and explaining the things we experience. Buchdahl calls these "ontology" and "phenomenology," respectively.22 This "phenomenology" is reflected in the linguistic expressions used in our "life-world," in our common sense and scientific discourses.23 Unfortunately, Buchdahl holds inconsistent views about the Status of "phenomenology" and its relation to "ontology." On the one hand, he insists that ontology and phenomenology are independent,24 and that a successful philosophical "reductionrealization" account must accord äs closely äs possible with the "phenomenology" of our common sense and scientific "life-world."25 On the other hand, he insists that there can be no "pre-existing or pregiven world" prior to its philosophical realization.26 (Once he suggests that we have to produce both an ontology and a phenomenology together.27 He does not, however, explain how this is possible.) The problem is this: there is no "life-world" or "relatively permanent elements" in our "conditioning framework" of interpretive common sense or scientific principles to reconstruct through a reduction-realization procedure, unless that "life-world" is accessible independently of our philosophically reconstructed "ontology" for it. Yet if the "life-world" is independent in this way, by BuchdahPs own formulation, the significance of any reduction-realization procedure is destroyed. Any antecedent life-world would concede realism and obviate BuchdahPs idealist reduction-realization programme.28 One reason BuchdahPs "reduction-realization" scheme suffers this problem because he tries to compensate for the absence (within his scheme) of Kant's idealist metaphysics and philosophy of mind by speaking of our "injection" of "cause," of "systematic principles," of "categories," of "basic concepts," of a "formal Situation," of the "lawlikeness of laws," of "a conditional framework,"29 of presuppositions, of the spatio-temporal component of Intuition, of the concept of cause, or of 22 23
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KDK 3-4, 42, 106. KDR 4, 68, 106. JCDR7, 114-15, 184. KDR 68, cf. 175, 281, 310, 322. KDK 8, 132, 146, 276-77. KDK 68-69. (It goes without saying that under reduction, the phenomenological aspect of Tw is left out of account, "bracketed out", äs Husserl puts it; thus emphasizing that the whole reductionrealization process must not be confused with some kind of empirical phenomenological Operation but äs concerned solely with the ontological sides of things.) "The main point behind the reduction of Tw to Tg is that realization then Starts off from 'nothing', and that the subsequent realizations (e. g. to Ta, etc.) do not have to 'compete' with any pre-existing or pre-given world, subsisting, so to speak in in abstraction from any realizational conditioning. For the whole point of the transcendental or realizational approach would be negated if the concept of a world 'pre-given' apart from any realization conditions were an allowable one" (KDK 8, cf. esp. 285). KDK 29, 36, 200, 226, 230; 90, 258; 120; 170; 179; 215; 322.
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categorial concepts in general.30 However, beyond some broad appeals to the rejection of empiricism in philosophy of science, Buchdahl provides no grounds for supposing that these are conditions we "inject" into our experience. He follows Kant uncritically in the assumption that the only conditions we can know a priori to hold of our experience are conditions we generate in structuring our experience.31 Kant, however, tried to argue for this view (especially in the Transcendental Aesthetic); Buchdahl does not.32 The grounds Buchdahl offers for his brand of a priornsm stem from philosophy of science, namely, the failure of concept empiricism to account for theoretical terms, the failure of reductionism, and shifting Kuhnian paradigms.33 However, these considerations warrant, at most, a general kind of rationalism. By themselves, they do not warrant idealism — certainly not Kant's transcendental idealism — and they do not provide transcendental grounds for the possibility of unified self-conscious experience — the keystone of Kant's Transcendental Deduction. Another reason Buchdahl's reduction-realization scheme suffers this difficulty is that he gives no account of origins of the content of our sensations. He contends that sensory affection is only a matter of finding ourselves to have certain sensations.34 If our sensations just happen to occur, then it would seem that any reduction-realization procedure must accomodate or conform to them (äs part of conforming to the phenomenology of our every day or scientific life world). In that case, sensations would seem to be given independently of the reduction-realization procedure and to that extent realism (about the existence and content of sensations) would be vindicated. To avoid this result, Buchdahl must and does contend that sensations are generated in the course of some realization of something which is first reduced to a transcendental object and then realized through sensibility äs an
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Metaphysics and tbe Philosophy of Science (London: Blackwell, 1969; hereafter "MPS"), 561, 578, 590, 592, 604, 6(7, 610, 619, 653, 654, 671. KdrV üxviii, üxxiii [III 13.2-3, 15.13-14]; KDR 8, 9, 68, 91, 109-10, 170, 286. In "Affinity, Idealism, and Naturalism: The Stability of Cinnabar and the Possibility of Experience," (Kant-Studien 88, 1997, 139-89), I argue that Kant's transcendental arguments do successfully identify necessary a priori conditions for possible experience, but that he cannot account for the satisfaction of those conditions on the basis of transcendental idealism. KDR 177-78. "[I]t seems to me that all [Kant] is saying is that this type of contingency is reproduced at the level of experience — here: sensibility — by saying that the latter just finds itself, äs an ultimate matter of fact, with such and such sensations; is 'affected by' — in respect of — what the notion of "transcendental matter" or "Sachheit" expresses. And that is all that "receptivity" amounts to äs a logical description of the character of sensibility. What sensibility 'finds' is simply the 'factuality aspect' of certain abstract facts of the matter; facts that become part of the content of experience (here: Sensation, Intuition) only when taken in the context of sensibility and those aspects of experience for which it is responsible, i. e. spatiality, temporality, and the qualitative side of Intuition. What sensibility 'receives', i. e. registers, is only the fact 'that such and such is the case'" (KDR 132; cf. 118, 150, 163).
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appearance.35 Buchdahl does not clarify what, exactly, this is supposed to mean.36 It is quite odd to say that we simply find ourselves having certain sensations which are generated in the course of our sensibility realizing a transcendental object äs an appearance. On BuchdahPs scheme, our sensibility and its procedure are injected into our experiential world no less than our understanding and its products. Buchdahl's view thus appears to be strongly at odds with Kant's doctrine that we generate only the form of experience, while the matter is given to us ab extra.37 Indeed, Buchdahl appears to have given up Kant's carefully qualified "formal" or "transcendental" idealism in favor of unrestrained subjective idealism. As mentioned, Buchdahl contends that no sense can be made of noumenal causal affection of our sensibility äs a source of the matter of Sensation. That is why he thinks the "givenness" of Sensation in Kant's view can only be a matter of our finding ourselves with certain sensations. Unfortunately, Buchdahl's attempt to retain a passive sense of sensory "givenness" fits ill with the plainly active connotations of his use of the term "realize" in connection with the sensory "realization" of a transcendental object äs an appearance. If we generate our sensations, then it is hard to see how on Buchdahl's account an ontology can reproduce or conform to any phenomenology of our life-world. If we do not generate our sensations — if our sensations are given — then it is hard to see how on Buchdahl's account we can avoid granting realism (at least about sensations) and undermining his "reduction-realization" programme. 4 Buchdahl's Exclusion of Transcendental Argument The most basic problem with Buchdahl's view is that he doesn't adequately explain why a "reduction" of our common sense and scientific "life-world" to the neutralized abstraction of a "thing in general" is necessary. Now Buchdahl freely makes use of later philosophical developments to elucidate "Kant's" views,38 and claims this is justified by "good hermeneutical principles."39 This issue brings out 35
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KDR 18, 62, 115, 277. In MPS Buchdahl states: "The givenness of objects is a fact of experience. The only question which concerns us is how this 'givenness' is to be interpreted so that its 'possibility' may be demonstrated with apodictic certainty. And the answer is, of course: through the procedure of 'bracketing' the notion of the object, by which we regard it äs 'appearance.' Now this answer shows that Kant must be using the notion of 'givenness" twice: first, äs what is given for uncritical consciousness; secondly, äs that givenness whose possibility can be 'demonstrated' if the object thus 'given' is bracketed äs phenomenon — an entirely Pickwickian sense of the 'given'. The claim, that it is permissible to move from one use to the other, is one of Kant's deep metaphysical assumptions" (638-39). KdrV A20/B34, A50-52/B74-76, A86/B118, A166-67/B208-09, A720/B748; III 50.11-14, 74.9-75.26, 100.25-29, 152.25-153.10, 473.5-18. KDR 8, 26, 41, 42, 57, 82, 83, 87, 92, 104, 107, 108, 142, 155, 177-78, 191, 272, 285, 286, 310, 317-18, 321; cf. 49, 72, 86, 111, and Buchdahl's use of Husserl's terms "epoche" (10, 361) and "bracketing" (41). KDR 19-21, 272, 302.
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the great extent to which Buchdahl engages in reconstructing Kant while claiming to Interpret his views. Of course no a priori philosophical infusions of the sort provided by a reduction-realization procedure are possible unless the "life-world" is first "reduced,"40 but the recognition that scientific observation language is infused with theoretical terms and concerns41 does not, by itself, warrant the specific kind of a priori injections (in order to "realize" objects) that Buchdahl advocates. Ultimately, Buchdahl eschews argument in favor of examining underlying interpretive models and imagery42 and insists that adopting his procedure is a matter of choice: It is not so much that we can 'know' things only äs 'appearances', and that in order to do so we 'must' presuppose a set of transcendental conditions. For to put the matter in this way is to suggest that 'the world' is like this, whereas it is rather that we decide to operate with a certain policy, i. e. the reduction-realization imagery, thereby defining the ontological Status of things to be contingent upon a prior reduction, which thereupon has to be followed by a subsequent realization in order to construct the requisite ontology; the whole policy being construed in this way in order to define the Status of the transcendental framework äs 'a priori.' In other words, that framework is rendered a priori via the reduction-realization process. This implies, moreover, that the transcendental approach is thus only a particular policy for construing the notion of 'ontological foundations' — not necessarily the only one, but one that elegantly yields a definition of the a priori Status of the transcendental framework.43 Buchdahl's insistence that adopting his general reduction-realization approach, and that adopting any particular reduction-realization scheme, is a matter of choice is very important. Choices of his kind are (so far äs Buchdahl indicates) self-conscious acts on our part. We must be self-conscious to make any such choices. Consequently, Buchdahl's whole reduction-realization approach is deeply at odds with one of Kant's most important doctrines, namely, that we can be self-conscious only insofar äs we identify objects and events in space and time. In Kant's words: "inner experience in general is possible only through outer experience in general."44 That is how Kant summarizes the main point of his Refutation of Idealism, though he also made this point in the Fourth Paralogism of the first edition of the Critique.45 Consequently, Kant's Critical analysis of the transcendental conditions of knowledge is not elective in the way Buchdahl's Reduction-Realization scheme (or any particular Reduction-Realization scheme) is. Because any decision-making on our part presupposes self-consciousness, and because we can be self-conscious only on the basis of our identifying objects and events in space and time, whether or how we "realize" such objects or events is not, on Kant's view, a matter of choice. Buchdahl's reduction-realization approach is thus altogether incompatible one of Kant's most important transcendental arguments. 40
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KDR 285, 336. KDR 177-78. KDR 9, 36-37, 38, 83, 132, 155, 361. KDR 37, original emphases; cf. 35, 37-38. KdrV B278-9, cf. 276-77, III 193.20-21, 192.10-13. KdrV A366-80, VI 230-38.
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Indeed, Buchdahl appears to admit this incompatibility during bis discussion of Kant's distinction, in the Transcendental Deduction and Analogies of Experience, between apparent (subjective) and objective (causal) sequences: ... what we are concerned with in Kant's transcendental treatment [of causal sequences] is not so much a 'proof of what is 'presupposed' for the possibility of experience, but with an analysis of the concept of a public observation language.46
The seeds for this surprising contention were sown in Metaphysics and the Philosophy of Science, where Buchdahl recognizes the apparent tension between Kant's view of causal judgments in the first Critique and bis view in the Prolegomena regarding "judgments of perception" and "judgments of experience." There he sought to mediate between them.47 The basic tension between Kant's two books is that "judgments of perception," äs described in the Prolegomena, are not supposed to involve the categories at all.48 However, they do require identifying objects which appear to someone to have some certain quality; those objects serve äs subjects of judgments of perception. By the doctrine of the first Critique, one can be self-conscious only if one identifies spatio-temporal objects and events, and such identification requires subsuming them under the categories. That implies that "judgments of perception" require the use of the categories to identify the object (or event) which is the subject of the (subjectively valid) judgment of perception. Perhaps there may be a way of reconciling these doctrines, but Buchdahl does not provide it.49 In any event, Buchdahl's reconstruction provides — avowedly — no basis for transcendental arguments or even transcendental inquiry into the necessary conditions of unified self-conscious experience. That is a most serious departure from Kant's central doctrines. 46 47
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KDR 203. MPS 636-37, note 3.
Pro/. S 18, VI 298. For an interesting and helpful discussion of the relation between these doctrines, see Beatrice Longuenesse, "Kant et les jugements empiriques: Jugements de perception et jugements d'experience" (Kant-Studien 86, 1995, 278—307). However, I do not believe she solves the problem just indicated in the text. The Humean associations Kant discusses in KdrV § 19 are meant to elucidate the contrast between the merely subjective validity of psychological associations and the objective validity of causal judgments. Kant here abstracts from the fact — in his Refutation of Idealism Kant argues that this is a fact — that mere psychological associations alone do not suffice for self-conscious experience, not even of the kind involved in judgments of perception. Indeed, on Kant's view — äs on Hume's considered view —, psychological associations are not judgments at all. Moreover, judgments of perception could be made on the basis of one episode; psychological associations require repeated episodes. For further discussion, see Rhoda Kotzin and Jörg Baumgärtner, "Sensations and Judgments of Perception: Diagnosis and Rehabilitation of some of Kant's Misleading Examples" (Kant-Studien 81, 1990, 401 — 12). The kinds of points made above and by Kotzin & Baumgärtner are, regrettably, completely disregarded by Georg Mohr in "Wahrnehmungsurteile und Schematismus," in: H. Robinson, ed., Proceedings of the 8th International Kant Congress (Milwaukee: Marquette University Press, 1995), II.l, 331—40.
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Kenneth R. Westphal 5 Buchdahl's Neo-Positivism
The passage quoted above (§ 4) regarding our decisions to adopt "reductionrealization" schemes50 strongly suggests that Buchdahl's view amounts to a quasiphenomenological version of Carnap's linguistic frameworks, especially äs set out in "Empiricism, Semantics, and Ontology."51 Compare the following remark: the reduction-realization process is a kind of "philosophical game" [that should] not only restore but also illuminate the various speech-modes that we employ ... Such games seek to Interpret, and thus to clarify, the Status of the framework governing existing speech-modes.52 On this neo-Carnapian view, the existential import of Kant's arguments in the Transcendental Aesthetic is lost, — pruned off äs unintelligible on antecedent, broadly verificationist grounds. Lost along with that, however, is any Kantian reason for "reducing" objects in such a way äs to "eliminate ab initio competing schemes."53 Buchdahl off er s no independent grounds for adopting bis Kantian "reduction-realization" scheme because on bis neo-Carnapian view of Kant, he cannot. Buchdahl thus relies most heavily on a Carnapian view of linguistic frameworks, precisely where that view is at its weakest. According to Carnap, the question of whether to adopt a framework is practical rather than theoretical, and it can only be motivated, but not justified, because justifying reasons can only be given within a framework. Thus adopting a framework is a matter for decision rather than assertion.54 This accords precisely with BuchdahPs talk (quoted above, S 4) of deciding to adopt a definitional policy and thereby constructing an a priori transcendental framework. As Sellars noted, however, it is sensible to ask of decisions whether they are reasonable or can be justified — where these issues are not simply matters of decision —, and that about this point Carnap — and now again Buchdahl — can only offer recommendations, but no reasons.55 On a Carnapian approach, adopting BuchdahPs "reduction-realization" scheme would be an ungrounded practical decision motivated (but not justified) because it 50 51 52
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KDR 37, above, p. 342. Revised version published in: Meaning and Necessity (Chicago: University of Chicago Press, 1956), 205-221. KDR 336—37. Compare his remark that "the Kantian argument is not meant to lead to some deductive existential conclusions; its significance exhausts itself in depicting the formal relationships that underlie and unite the theoretical and practical concerns of man" (KDR 335). Buchdahl's comment that Kant's critique of rational theology amounts to showing that his "general scheme" is "incompatible with any of the traditional 'proofs' of God's existence" (KDR 324) also has a strongly Carnapian flavor. Cf. KDR 110, quoted in note 61 below. KDR 327. "Empiricism, Semantics, and Ontology," op. dt., 207-08, 213, 214, 215 note 5. Wilfried Sellars, "Empiricism and Abstract Entities" (in: P. A. Schupp, ed., The Philosophy of Rudolf Carnap, The Library of Living Philosophers, 1963, 431—68), 433. I develop this point in detail, contra Carnap, and altogether independent of Quine, in Hegel's Epistemological Realism (Dordrecht: Kluwer, 1989), eh. 4.
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seems to be the most convenient and effective integrated framework for interpreting human experience. If it could be substantiated, such a recommendation is not to be dismissed lightly. The question of assessing Buchdahl's "reduction-realization" scheme divides into two questions: Does his scheme solve pressing philosophical Problems? and Does his scheme accurately reflect Kant's views? Here I can only continue to pursue the latter question by examining Buchdahl's accounts of Kant's views of modality (§ 6) and morality (§ 7) and by considering the historical context of Kant's use of the term "realize" (§ 8).
6 Buchdahl and Kant on Metaphysical Modality Buchdahl repeatedly re-interprets Kant's claims about "possibility." While Kant intended his claims about the conditions which make phenomena possible to concern the uniquely necessary conditions of their possibility, Buchdahl consistently renders Kant's claims tp concern only one possible construction among many.56 He accordingly finds his "reduction-realization" approach exemplified by many philosophers, and not by Kant alone.57 It is a very important philosophical achievement to show, äs Buchdahl does, that Kant/im issues about and analyses of phenomena and their possibility survive the positivist translation of genuine philosophical problems into the formal mode of speech.58 However, this reformulation replaces Kantinterpretation with Kant-reconstruction. Consequently, whatever "Kantian" solutions to problems it affords must only with great caution be read back into Kant's Critical philosophy.59 Buchdahl's reinterpretation of Kant's modal claims is motivated by his disagreement with Kant about the kinds of modal claims that ultimately can be made within philosophy. In Metaphysics and the Philosophy of Science Buchdahl marked his disagreement with Kant, and his strategy for reconstructing Kant, in the following terms: The sole question [i. e.^ regarding Kant's proof of the law of inertia, and its application of the principles of the Analogies] is whether [1] the general principle thus applied is a priori qua transcendental presupposition of experience in general, or whether [2] its logical force is a priori only äs a postulate antecedently ('a priori') injected into the mechanical Situation: the result being synthetic a priori only in the sense that the general principles (be their foundation what they may) are applied in 'constructive' fashion. And I have argued that only the second alternative is available to Kant, whether he realized this or not. However, this second alternative, far from being an archaic throw-back, is astonishingly * modern' ...60 56 57 58 59 60
KDR 34, 35, 37-38, 59, 87, 361-62. KDR 54-55, 58-60, 61 Figure 3.1, 54-55, 76, 112, 123, 319 Figure 14.1, 321. KDR 72, cf. 75-76. This includes Buchdahl's "phenomenological" account of transcendental affection, which I have criticized elsewhere (in NCR). MPS 675, cf. 497 note 4.
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The second alternative, which Buchdahl thinks is Kant's only Option, and which is "astonishingly modern," is basically Carnapian because it relies on the "construction" of linguistic frameworks which define the basic terms, principles, and objects of a general ontology or, äs a special case, scientific theory. Similarly, Buchdahl concludes Kant and the Dynamics of Keason by stating: If, in the end, the Kantian System offers us only a possible and not a necessary picture — and if I am right in my view of the nature of his constructive metaphysics it certainly could do no more — it is Kant's merit to have helped us to see more clearly that this is itself a necessary limitation of all metaphysical inquiry in general.61 Perhaps Buchdahl is right that Kant's strong modal claims cannot be substantiated. And perhaps he has made the best reconstruction of Kant in light of that (supposed) fact. However, this basic disagreement marks a serious departure from Kant's own views, and thus warrants serious caution about ascribing Buchdahl's reconstruction of Kant's texts to Kant himself. I submit that Buchdahl's approach provides a brilliant basis for a neo-transcendental approach to assessing the adequacy of scientific theories.62 However, his approach does not — and, I submit, cannot — come to grips with the details of Kant's method and arguments in The Metaphysical Foundations of Natural Science.63 Buchdahl admits the details of Kant's arguments unconvincing.64 Buchdahl's Interpretation represents a powerful attempt to revamp Kant's methodological ideas in view of that fact and to "estimate" the significance of Kant's Metaphysical Foundations "in general."65 Again, his success in doing so is a valuable achievement. However, it substitutes reconstruction for Interpretation, and thus does not allow direct ascription of its results to Kant. 61
KDR 361—62; cf.: The Reduction-Realization Procedure "thus simply expresses a certain philosophical attitude towards the world; äs in the case of all creative metaphysical Systems, so also here: the Kantian edifice is not so much a question of 'proofs' äs the creation of a certain constructive approach in order to secure a meaningful formulation for certain philosophical positions; in the case of Kant, that of the a priori Status of space, time, and the categories; of the methodological maxims of science; and finally, of Kant's moral and religious philosophy" (KDR 110). 62 Though he sketches this approach several times in KDR (19-34, 86-92, 271-311), he recognizes that it is "neo-transcendental" (and thus implicitly admits that it is neo-Kantian) in "Neo-transcendental Approaches Towards Scientific Theory Appraisal" (in: D. H. Mellor, ed., Science, Belief and Behaviour Cambridge: Cambridge University Press, 1980; 1-20). 63 I reconstruct Kant's method in The Metaphysical Foundations of Natural Science in "Kant's Dynamic Constructions," Journal of Philosophical Research 20 (1995), 33-81. Buchdahl's characterizations of that method are usually sketchy and at least somewhat erroneous (KDR 223-24, 231-32, 259, 281, 290, 306; MPS 672-76). 64 'KDR 308. 65 KDR 310. Compare our treatments of Kant's proof of the law of inertia; Buchdahl: KDR 32-34, 36, 89-90, 282-83, 301; MPS 674-78; mine: "Kant's Proof of the Law of Inertia," in: Proceedings of the 8th International Kant Congress (op. cit.), II.l, 413—424. I would like to make two Brief comments on my analysis, in response to concerns raised at the Congress by William Harper and Steven Palmquist. First, Kant's Statement of Newton's law includes the term "speed" ("Geschwindigkeit"), which Kant likely understood in New-
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7 Buchdahl on Kant's Practical Philosophy Buchdahl has only recently extended his "reduction-realization" approach to Kant's practical philosophy.66 The details of Kant's moral arguments for freedom and the existence of God cannot be reviewed here. However, Buchdahl's treatment of Kant's practical philosophy is sketchy. Considering three main points suffices to show that Buchdahl's reconstruction of Kant diverges sharply from Kant's views regarding both freedom and God. First, Buchdahl thinks Kant leaves undecided the question whether reason only morally appraises situations and actions, or whether it also causally generates individual actions. In this connection he cites remarks from the solution to the Third Antinomy to show that Kant didn't intend to establish the reality or even the possibility of freedom.67 However, resting there disregards Kant's deliberate Subordination of theoretical to practical reason, and his positive moral proof of the reality of rational freedom (including its role in autonomous moral actions) in the second Critique. Kant must show that freedom is a theoretically "problematic" concept in the sense that we cannot determine on theoretical grounds whether this concept applies to any beings.68 Once this is established, Kant can then offer practical grounds to show that this concept is applicable to some beings.69 Buchdahl's recon-
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tonian, proto-vectoral terms. If so, his Statement of Newton's law is correct. However, that would make Kant's Statement redundant, since he states beforehand sameness of direction ("Richtung"). Translating Kant's term "Geschwindigkeit" by "velocity," äs I followed Ellington in doing, may read too much Newton into Kant's actual formulation. Most importantly, though, my main objection still holds, that Newton's law does not follow from Kant's second law of mechanics (ibid., 413—414). Second, insofar äs my examples show that the errant billiard balls I describe are alive, where life, according to Kant, "is the capacity of a substance to determine itself to change" (MAdN IV 5.447—10), my examples show that billiard balls could be alive even though they consist solely of external spatial relations and utterly lack any psychic states. This Highlights the crucial way in which Kant's key premise, that "we know of no other internal principle of a substance to change its state but desire ..." etc. (MAdN IV 544.10—14), concerns empirical ignorance. Moreover, my examples of non-Newtonian collisions do not require that billiard balls be alive, only that they respond to collisions in ways that violate Newton's Second Law, say, by spiraling away. In this regard, my examples underscore the crucial way in which Newton's law is based on an empirical, physical postulate concerning inertia, rather than on any metaphysical principle of the sort Kant seeks to justify. In these regards, my objections may require more careful and thorough presentation, but I submit that they are basically sound. This extension is sketeched in the last two chapters of KDR. Chapter 14, "Science and God: The Topology of the Kantian World," first appeared in the proceedings of the 1991 Spindel Conference, "System and Teleology in Kant's Critique of Judgment" (Southern Journal of Philosophy 30 Supplement, 1992). Chapter 15 first appeared in KDR. KdrV A558/B585, KDR 344-45. A concept is "problematic" if no theoretical grounds can be given to determine whether an object corresponds to it or not (KdrV A254-55/B310-11, A286-88/B342-44, A771-72/ B799-800). KdpV V 56.18-27, cf. 135.2-9.
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struction omits both of these important Steps, and so falls to account for Kant's express priority of practical over theoretical philosophy.70 Second, Buchdahl contends that the debate about psychological determinism in Kant is misguided because it "confuses the two levels which Kant wants to keep apart: the phenomenal and the noumenal; and it is only in the noumenal sense that we are 'free' to desist."71 However, Kant's theory of moral motivation directly links the two realms Buchdahl thinks must be utterly distinct. Whether we deliberate about our own acts or assess the acts of others, a central issue is the occurrence and Status of an agent's (perhaps our own) psychological states, including motives. Those motives are "phenomenal," and äs phenomenal, deterministic descriptions (supposedly) hold of them. (In view of his remarks about the empirical character of rational agents, Buchdahl appears to agree with Henry Allison, who contends that psychological states fall under the scope of the Second Analogy, and so are causally determined.72) Redescribing one and the same phenomenal state (a psychological motive) doesn't alter the fact, if it is a fact, that the state in question is causally determined by its antecedents and that it causally effects its consequences. Kant's "double aspect" view of things in themselves and appearances, whether interpreted descriptively or metaphysically, does not suffice to solve this problem. (I think Kant does resolve this apparent problem, but it draws on other considerations, and so cannot be discussed here.73) My point for now is only that Buchdahl's cleavage between "the phenomenal" and "the noumenal" realms, which is basic to his "reduction-realization procedure," is too simple and too complete to accommodate Kant's complex and theoretically crucial account of moral motivation and action. Finally, Buchdahl quotes Kant's "famous" remark in the Opus Postumum that "God is in me, around me and above me, [yet he is] not outside me, but only a thought within me ,.."74 Buchdahl treats this striking passage äs obvious confirmation for his Carnapian reduction-realization view of Kant. However, Kant was driven to this view, not by the contradictory Stresses placed on him by eighteenthcentury cultural attitudes (äs Buchdahl alleges),75 but (äs Eckart Förster has shown) by Stresses within his own Critical philosophy.76 These Stresses cannot be detailed here; it suffices to note that .Buchdahl's approach bypasses rather than probes or resolves them. 70 71
72 73 74 75
76
KdpV V 119.25-121.31. I discuss these matters in more detail in NCR, SS 10, 11. KDR 344. Kant's Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 34. See "Kant's Critique of Determinism in Empirical Psychology," in Proceedings of the 8th International Kant Congress (op. dt.), II.l, 357-370. Ak XXI 145.3-5, KOK 361. KDR 338. See Eckart Förster, " 'Was darf ich hoffen?' Zum Problem der Vereinbarkeit von theoretischer und praktischer Vernunft bei Immanuel Kant" (Zeitschrift für philosophische Forschung, 1993, 169-86).
Buchdahl's "Phenomenological" View of Kants: A Critique
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8 The Historical Origins of Kant's Use of the Term "Realize" Buchdahl is right that good hermeneutical principles allow that it is possible to widerstand an earlier philosophy better than its author did, in part by relying on later philosophical developments.77 Indeed, Kant himself held that he understood Plato better than Plato did, in part by drawing on his own quite novel transcendental idealism.78 Understanding an earlier philosophy better than its author requires, of course, understanding that philosophy accurately. To do that, good hermeneutical principles require interpreting that philosophy in its intellectual and historical context. In the present case, looking to Kant's context provides clear grounds for interpreting his use of the term "realize." Those grounds make clear that Kant used the term in a way almost diametrically opposed to the use Buchdahl ascribes to him. Johann Nicolas Tetens first used the term "realize" ("realisieren") in the sense relevant to Kant in his book, Über die allgemeine speculative Philosophie (1775).79 Tetens was deeply influenced not only by Wolff but also by the Scottish Common Sense school (especially Reid) and he espoused a common sense realism. In Tetens's use, to "realize" a concept or rational principle is to show that it is essential to rational judgment and that it corresponds to actual objects.80 In view of his realism, "realize" does not have any of the idealistic or Husserlian connotations Buchdahl assumes it to have. Particularly the second component of Tetens's use of "realize," to show that an object can be given which corresponds to a concept or principle, is central to Kant. This is the sense of the term given in G. S. A. Mellin, Enzyklopädisches Wörterbuch der Kritischen Philosophie (1801-02)81 äs well äs in Ritter & Gründer, Historisches Wörterbuch der Philosophie (1992), where Tetens is cited äs the originator of this particular usage.82 However, Tetens only originated this usage of the term "realize" in connection with a proof that an object can be given for
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KDR 19-21, 272, 302. KdrV A314/B370, III 246.5-23. Bützow & Wismar: Berger- & Boednersche Buchhandlung, 1775. Reprinted with its companion work, Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung. Bd. I (Leipzig: M. G. Weidmanns Erben und Reich, 1777) by Wilhelm Uebele, ed., Berlin: Reuther & Reichard, 1913. Ibid., 29, 34, 36, 37-38. George Samuel Albert Meilin, Enzyklopädisches Wörterbuch der Kritischen Philosophie. Oder Versuch einer fasslichen und vollständigen Erklärung der in Kants kritischen und dogmatischen Schriften enthaltenen Begriffe und Sätze. Mit Nachrichten^ Erläuterungen und Vergleichungen aus der Geschichte der Philosophie begleitet und alphabetisch geordnet. (6 vols., Jena: Friedrich Frommann, 1801—02; rpt.: Darmstadt: Scientia Verlag Aalen, 1971), IV 854-55. Joachim Ritter & Karlfried Gründer, eds. (Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt; Basel: Schwabe, 1992), VIII 143-144.
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some concept or principle in question. The purpose of such a proof was already central in Christian Wolff's philosophy, from which Kant learned a great deal.83 Now Kant directed his Critique to the objective validity of concepts, rather than (like Tetens) to their psychological or physiological etiology.84 And he regarded Tetens's work äs misguided because it stressed the universality of principles of judgment äs sufficient proof of their validity.85 However, in his initial drafts of the Appendix to the Prolegomena, in which Kant responds to the first review of the Critique of Pure Reason (which treated Kant's idealism äs a "higher" form of Berkeley's),86 he condemns the reviewer for not ever having thought of the possibility of knowing principles a priori in the way Kant proposed, "even though Tetens could have given him occasion to do so."87 Despite the weaknesses of Tetens's work, it is no surprise to find that Hamann wrote to Herder (May 17, 1799) that while Kant was working busily on his critique of reason "Tetens is always before him."88 Hamann had extensive contact with Kant at the time, and intense interest in Kant's first Critique,89 His report is reliable, and reading Tetens's work shows it to be entirely plausible. It is thus no surprise that Kant would adopt the term "realize" from Tetens and use it to indicate the aim of a transcendental investigation into the objective validity of a priori concepts and principles, namely, to show that they do have objects which can be given in experience, even though they cannot be derived from experience of those objects.90 To show that is, in Tetens's and in Kant's sense, to "realize" those concepts. Note that this is an issue which concerns concepts or principles, not objects, and it concerns objects which exist, not necessarily ones we construct. To realize this fact does not require injecting quasi-Husserlian notions 83
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See Manfred Kuehn, "The Wolffian Background of Kant's Transcendental Deduction," in: P. Easton, ed., Logic and the Workings of Mind (North American Kant Society Studies in Philosophy 5; Atascadero, Ca: Ridgeview) 229—250. Reflexion 4900 Ak. XVIII 23.12-15. Reflexion 4901 Ak. XVIII 23.17-19. Ak IV 372-380. "Er [der Recensent] hat also niemals über die Möglichkeit solcher Erkentnis a priori nachgedacht ob ihm gleich J. N. Tetens hätte anlaß geben können. Er ist also noch zurück selbst ein fehlgeschlagener Versuch dieser Art müßte bey ihm Achtung und Beyfall verdient haben denn zum wenigsten hätte er die Aufmerksamkeit darauf rege gemacht." (Aus der Vorarbeit zu den Prolegomena; Ak. XXIII 57.18-22.) G. J. Hamann, Briefwechsel; A. Henkel, ed. (Wiesbaden: Insel-Verlag, 1959), IV 81.32-33. Manfred Kuehn identifies Tetens äs a main link between the Scottish school and Kant in Scottish Common Sense in Germany, 1768—1800. A Contrihution to the History ofCritical Philosophy (Kingston & Montreal: McGill-Queen's University Press, 1987), eh. 7. Hamann's letter was first brought to my attention by Rolf George, "Kant's Sensationism" (Synthese 47 No. 2, 1981, 229-255), 253 note 16. See Günter Gawlick & Lothar Kreimendahl, Hume in der Deutschen Aufklärung (StuttgartBad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1987), 188-89, 191; cf. 198 note 151; and Frederick Beiser, The Pate of Reason (Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 1987), eh. 1. KdrV A85/B117, A85/B118, A135-36/B174-75; III 100.5-10, 100.15-20, 133.5-18. Kant holds analogous views about "realizing" the concepts involved in his practical postulates of freedom and God. For discussion of this point, see NCR §11.
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about "realizing" objects into the Interpretation of Kant.91 There are, of course, deep and important constructivist elements in Kant's idealism. However, understanding and assessing them requires attending closely to Kant's arguments concerning the role of a priori forms of Intuition and categories in structuring our experience. Those views cannot be understood by explicating Kant's supposed "imagery" of the "reduction" and "realization" of objects.92
9 Conclusion For all these reasons Buchdahl's "reduction-realization procedure" counts äs a selective reconstruction, not an Interpretation, of Kant's Critical philosophy. This is not to eschew reconstructions; they can be very fruitful philosophically. However, one should not be mistaken for the other. A proper understanding of Kant's locutions about "correspondences" among elements of his analysis awaits another Interpretation of Kant's Critical philosophy. Nevertheless, Buchdahl has done Kant scholarship a genuine service by calling attention to them. My criticism here has been directed to Buchdahl's general framework for interpreting Kant. This focus precludes considering Buchdahl's genuine insights into Kant's treatment of causality,93 91
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Buchdahl appeals to Husserl repeatedly, and claims that "...Husserl ... is here making explicit what we can now see to have been implicit already in Kant's approach ..." (KDR 8; cf. 83, 106, 114-15, 286). It may also be worth noting that this relation between Kant's and Tetens's work was recognized among their contemporaries. For example, regarding possible views on the Status of the principles of the understanding Professor Johann Friedrich Flatt states: "B) these principles cannot be based on the principle of contradiction alone, but rest instead on their universal subjective necessity. Tetens. C) Kant Agrees with view (B), insofar äs he states that there are principles which cannot be derived from the principle of contradiction, but he also diverges from it since he adds that their validity must be presupposed because only through that is experience first made possible." (Metaphysische Vorlesungen von Prof. Flatt im Sommerhalb-Jahr 1790 gehalten. Manuskript der Nachschrift von Klüpfel in der Universität Tübingen, p. 23.1 am grateful to Professor Hans Friedrich Fulda for lending me his typescript of these lectures; my tr.) Several points should be noted briefly. First, Flatt was a competent instructor, but by no means an original thinker or leading intellectual light. Thus the relation between Kant's and Tetens's views was not only a matter for cognoscenti. Second, Flatt's lectures on Kant from which this remark is quoted are a high-level overview of Kant's views, which filled roughly the first third of a semester's lectures. The fact that they note this association between Kant's and Tetens's views shows that it was regarded äs an important point belonging to any advanced student's introduction to Kant. Third, given the summary character of Flatt's presentation of Kant in this set of lectures it is not surprising that he does not mention Tetens's or Kant's sense of "realize". Buchdahl pointedly emphasizes Kant's supposed "underlying imagery" over "argument" and "the stuff of the traditional commentaries." See, e.g., KDR 7, 37, 38, HO, 137-38, 155. Most graphically he states: "To reiterate the slogan with which we began: 'Argument be damned, it's the picture that counts'" (KDR 38, cf. 9). See Henry Allison, "Causality and Causal Laws in Kant: A Critique of Michael Friedman," in: A. Parrini, ed., Kant and Contemporary Epistemology (Dordrecht: Kluwer, 1994), 291 — 307.
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and regretably does not do justice to the manifold ways in which Buchdahl has richly contributed to the philosophical and textual understanding of Kant's views and issues. Among much eise, Buchdahl shows how durable Kant's issues are even after major anti-Kantian or anti-idealist philosophical re-orientations (e. g., logical positivism), and he shows how much good sense there is in a neo-Kantian approach to assessing scientific theories. Philosophers, and especially Kant scholars, are deeply indebted to him.94
94
I gratefully acknowledge that work on this essay was begun under the auspices of an annual research fellowship from the National Endowment for the Humanities (USA, 1992) and that further work on it was supported by a research stipend from the Alexander von Humboldt-Stiftung (BRD, Spring 1995). An earlier version of this paper was presented at the Central Division meeting of the American Philosophical Association (April, 1996). I am grateful to Bill Harper, whose comments and discussion stimulated several improvements.
Indische Philosophie? Hinweis und Anregung zu einer Annäherung von Herbert Herring, Madras
Im Anhang zu seinem Standardwerk Invitation to Indian Philosophy (1974) über Ursprung und Geschichte des philosophischen Denkens der Inder, in den verschiedenen Erscheinungsformen der orthodoxen und der heterodoxen Systeme mit ihren einzelnen Schulen, bedauert T. M. P. Mahadevan (1911 — 1983), unter den Universitätsprofessoren der Exponent des Advaita-Vedänta, daß auch heute noch in den Philosophiegeschichten des Westens, von wenigen Ausnahmen abgesehen, Indien wie insgesamt der asiatische Osten ignoriert und die Bezeichnung ,Philosophie* ausschließlich für westliches Denken reklamiert und reserviert werde. Diese Feststellung eines Ausschließlichkeitsanspruchs, dessen namhafteste Vertreter Hegel, Husserl und Heidegger waren, wird von Wilhelm Halbfass, einem der besten Kenner indischen Denkens unter den heutigen deutschen Philosophen, in seinem Indien und Europa (1981) bestätigt; dieses umfassende und subtile Werk, das in der indischen Ausgabe von 1990 den Untertitel An Essay in Philosophical Understanding hat, beruht auf der im Vorwort betonten und auch heute noch ständig zu machenden Erfahrung, "that ancient and classical Indian thought is one of the most significant, still unexplored challenges to the modern Western and westernized world". Ich habe diese Erfahrung in meiner viel jährigen kritischen Auseinandersetzung mit indischem, insbesondere hinduistischem, Denken immer wieder machen müssen, doch hatte ich das große Glück, während meiner Zeit als ,recognized Student' in Oxford (1951/52) durch einen der bedeutendsten zeitgenössischen Denker Indiens, den späteren Staatspräsidenten Sarvepalli Radhakrishnan, während seines letzten Jahres als Spalding Professor of Eastern Religions and Ethics zu den Quellen hinduistischen Denkens geführt zu werden. Als ich dann später in Indien selbst, während meines — mit längeren Unterbrechungen — inzwischen vierzehnjährigen Aufenthaltes in diesem Lande, zu einem intensiven Gedankenaustausch mit indischen Kollegen und Studenten kam, war ich nicht selten erstaunt über deren solide Kenntnis deutscher Philosophie, von Kant bis zur Gegenwart, derweil ich in Deutschland immer wieder auf die in Unkenntnis und Vorurteilen wurzelnde Meinung traf, daß indisches Denken ein wirres Gemisch aus Mythos, Mystik und Aberglauben sei, und somit unphilosophisch. Nun ist es in der Tat so, daß im spekulativen indischen Denken die strikte Trennung zwischen Mythos und Logos, die uns im westlichen Denken seit Aristoteles geläufig ist, bis heute nicht vollzogen wurde, doch sollte man sich davor hüten, aus Kant-Studien 89. Jahrg., S. 353-362 © Walter de Gruyter 1998 ISSN 0022-8877
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dieser Tatsache zu schließen, daß folglich indisches Denken unphilosophisch sei, — denn wer garantiert uns, daß die bei uns gängigen Philosophie-Begriffe den Alleinanspruch auf Gültigkeit haben und andere, eben als andere, minderwertig oder auch gänzlich nichts wert seien? So ist es z. B. nicht einfach, bei philosophischen Diskussionen mit indischen Partnern oder in Vorlesungen und Seminaren mit indischen Studenten, stets vom Standpunkt Aristotelischer Logik zu argumentieren, mit dem principium exclusn tertii als einem verbindlichen logischen Grundsatz. Tertium datur, das ist für indische Denker nicht a priori ausgeschlossen, und wie sehr man sich davor hüten muß, etwa den Begriff ,Erscheinung' bei Plato, Sankara und Kant leichtfertig zu vergleichen, habe ich selbst am Resultat eines solchen Versuches vergleichender Philosophie (in: Indian Philosophical Annual VII, University of Madras 1971) feststellen können. Ich habe mir deshalb angewöhnt, vor einer Diskussion mit indischen Gesprächsteilnehmern die Bedeutungen der von mir verwendeten Grundbegriffe zu erklären — etwa denken/erkennen, ontisch/ontologisch, transzendent/transzendental — und in der Diskussion die als Zeugen zitierten Denker selbst zu Wort kommen zu lassen, — wie ich es z. B. in meinem indischen KantBuch, Essentials o/Kant's Theoretical and Practical Philosophy (New Delhi 1993), getan habe; ein Buch, das unter anderen methodisch-didaktischen Aspekten geschrieben ist als für einen deutschen Leserkreis und das Aporetische im Denken Kants besonders betont. Angesichts der verbreiteten Unkenntnis westlicher Philosophen und Philosophiestudenten bezüglich indischem Denken ist es erstaunlich zu sehen, wie sehr indische Kollegen und Studenten mit westlicher Philosophie vertraut sind. So sagt T. M. P. Mahadevan völlig zu Recht: „Thanks to the introduction of the English System of higher education more than a Century ago, our students of philosophy in the universities have been learning much more about Western philosophy than about Indian thought. Even today, Indian philosophy occupies only a small portion in the curricula of philosophical studies in most of our universities. Whenever an Indian teacher of philosophy goes to the West on a visiting appointment, his Western colleagues are astonished at the knowledge that he possesses of the details of Western metaphysics. Their astonishment is all the greater, because they do not seem to know much of Indian philosophy." (S. 408 f. des zitierten Werkes) Ich bin in Indien — bei Philosophenkongressen, in Universitäten, Sanskrit- und Philosophie-Forschungszentren sowie in ausführlichen persönlichen Gesprächen und in intensiver Korrespondenz indischen Kollegen begegnet, die eine solide, teils durchaus profunde Kenntnis der führenden Denker und Schulen deutscher Philosophie hatten. Außer an Sarvepalli Radhakrishnan denke ich hier an Nikunja Vihari Banerjee (1897—1982), der unter den Einfluß Kants und des Deutschen Idealismus kam, 1957, auf seiner Vorlesungstour in Deutschland, mit Heidegger und Jaspers zusammentraf und mit ihnen in eine ausführliche Diskussion über den Seins- und Daseinsbegriff geriet. — Syed Vahiduddin (geb. 1909), ein exponierter indischer Moslemdenker, promovierte 1937 an der Universität Marburg mit der vergleichenden Studie The Experience of Values in the Context of the Cultures of the East and
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the West zum Dr. phil. Vahiduddin lebte zwei Jahre im Hause von Rudolf Otto, kam in Heidelberg ins Gespräch mit Karl Jaspers, in Berlin mit Nicolai Hartmann und befaßte sich eingehend mit dem Neukantianismus Windelbands und Rickerts. Jitendranath Mohanty (geb. 1928) erhielt seinen Dr. phil. von der Universität Göttingen, wo er unter den Einfluß der ,Göttinger Phänomenologie* und von Nicolai Hartmanns Kritischem Realismus geriet; er war Hermann Wein eng verbunden und ist ohne Zweifel der beste Kenner und Interpret der Husserlschen Phänomenologie im englischsprachigen Bereich. Mohanty hat sich auch als sachkundiger Kritiker moderner Kantinterpretation erwiesen. — J. L. Mehta (1912—1988), Freund Mohanty s, ist besonders mit seinem Buch The Philosophy of Martin Heidegger (1967, eine leicht veränderte Version seiner Doktor-Dissertation) zu einem der profundesten Heidegger-Kenner avanciert. Als Stipendiat der Alexander-von-Humboldt-Stiftung 1957/58 wurde er zunächst in Köln sehr durch Heinz Heimsoeth (übrigens mein erster Lehrer in der Philosophie) gefördert, hatte dann in Freiburg Gelegenheit, des öfteren mit Heidegger zu längeren Gesprächen zusammenzukommen und sein, Mehtas, Verständnis des Heideggerschen Denkens zur Diskussion zu stellen. Es blieb nicht aus, daß er auch engen Kontakt mit Ludwig Landgrebe, Walter Biemel und Eugen Fink unterhielt. Nachfolger Mehtas an der Banaras Hindu University wurde N. S. S. Raman (geb. 1928), der von 1965—68 in Deutschland studierte und dozierte und den Dr. phil. der Universität Mainz mit seiner vorzüglichen Dissertation über Das Wesen der Chiffren bei Karl Jaspers erarbeitete; er war dann Assistenz-Professor von FritzJoachim von Rintelen und ist im systematischen Bereich heute noch intensiv mit Möglichkeit und Methode vergleichender Philosophie befaßt, wobei ihm wie seinem Kollegen R. K. Gupta (geb. 1930, Emeritus des St. Stephens College New Delhi) die perfekte Beherrschung der deutschen Sprache sehr zugute kommt. Gupta hat sich besonders durch seine Studien zu Kant und Untersuchungen zur Ethik hervorgetan. Von 1952—55 studierte er unter Anleitung von Gerhard Funke an der Universität Bonn, wo er 1955 mit seiner Untersuchung The Conception of Intrinsic Value in Moore — An Evaluation in the Light of the Phenomenological Value Philosophy of Max Scheler zum Dr. phil. promoviert wurde. Von 1961—63 war er dann, wiederum als Stipendiat der Humboldt-Stiftung und unter der Führung von Gerhard Funke, an der Universität Mainz tätig. Nimmt man nun noch M. K. Malhotra, der in den siebziger und achtziger Jahren an der Bergischen Universität Wuppertal Psychologie lehrte, mit seinen Untersuchungen über den Begriff der Wahrnehmung im indischen Denken und in der Phänomenologie Husserls sowie über Karl Jaspers' Verhältnis zur indischen Philosophie dazu, den für die interkulturelle Philosophie noch sehr rührigen R. A. Mall (früher Bergische Universität Wuppertal, heute Universität Bremen) und P. J. Saher mit seiner umfangreichen Studie von 1965 Indische Weisheit und das Abendland nicht vergessend, dann dürfte wohl begreiflich werden, weshalb ich meine, daß wir unsererseits guten Grund hätten, uns mehr und intensiver als bisher mit indischem Denken zu befassen, und dabei böte sich der Weg über die verschiedenen Aspekte des
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indischen Kantverständnisses an. Denn unter den deutschen Philosophen internationalen Formats war es Kant, der sich als erster und für die damaligen Verhältnisse eingehend mit Indien befaßt hatte, und zwar in seinen seit 1756 über Jahrzehnte gehaltenen Vorlesungen zur Physischen Geographie (heute Ethnologie), wobei er sich hauptsächlich auf Johann Jacob Bruckers Historia Critica Philosophiae stützte, die sich ihrerseits hinsichtlich Indiens fast ausschließlich auf Berichte von Missionaren berief. Das besondere indische Interesse an Kantischer Philosophie zeigte sich auch am unerwartet guten Zuspruch und Niveau der Seminare zum 250. Geburtstag Kants, die ich als gemeinsame Veranstaltungen der zuständigen Zweigstellen des GoetheInstituts und der Philosophischen Institute der Universitäten am 21. und 22. September und am 6. und 7. Dezember 1974 in Calcutta und Madras organisierte; und zur Erinnerung an die Erstveröffentlichung der Kritik der reinen Vernunft 1781 veranstaltete das Philosophische Institut des renommierten Vivekananda College Madras unter seinem Direktor T. N. Ganapathy (vgl. Bibliographie) vom 28. September bis 2. Oktober 1981 ein All India-Seminar, das dann Anlaß gab zu einem 1982 veranstalteten Kant-Seminar an der Universität Calcutta, zu dessen Gelingen Ganapathy mit einem Vortrag über „Kant's Theory of Sensibility" beitrug. In der nachfolgenden, nicht den Anspruch auf Vollständigkeit erhebenden, Bibliographie von indischen Untersuchungen zu Themen und Problemen der Kantischen Philosophie habe ich mich im wesentlichen auf die letzten 50 Jahre beschränkt, also etwa seit der politischen Unabhängigkeit Indiens 1947. Wo es mir wichtig schien, habe ich auch einige frühere Publikationen aufgeführt. Es dürfte nicht völlig abwegig sein anzunehmen, daß diese Bibliographie auch dem dienen könnte, was ich seit vielen Jahren in Wort und Schrift gewiß nicht ganz erfolglos versucht habe, nämlich beizutragen zu einem vorurteilsfreien, also kritischen, offenen philosophischen Gespräch zwischen Ost und West.
Bibliographie in alphabetischer Folge* Bagchi (Kalyan Kumar) Two Formulations of Transcendental Idealism: Kant and K. C. Bhattacharyya, in: Visva-Bharati Journal of Philosophy I/l (1964) * Bei 18 anerkannten Regionalsprachen bleibt es nicht aus, daß z. B. Personennamen uneinheitlich buchstabiert werden. So erscheint, um nur ein Beispiel zu nennen, in den mir zugänglichen Publikationen der Name R. V. Das in sechs verschiedenen Versionen, und zwar: Ras Vihari Das; Rasvihari Das; Rash Vihary Das; Rashvihari Das; R. Das und in Bengalisch (der Denker ist Bengale), wo der Buchstabe ,v* zu ,b* wird, schreibt man Rashbihari Das. — Dr. Mercy Heien (Programme Officer, Indian Council of Philosophical Research, New Delhi) und Dr. Asha Mukherjee (Reader, Department of Philosophy and Religion, Visva-Bharati University, Santiniketan) sage ich besonderen Dank für ihre bereitwillige Hilfe bei der Beschaffung etlicher wichtiger Daten.
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Kant and Some Studies of Apriorities, in: Philosophical Quarterly XXXVII/1 (1964) Kant's Transcendental Problem, in: Visva-Bharati Journal of Philosophy V/2 (1969) Kant's Transcendental Problem äs a Linguistic Problem, in: Philosophy XLVI (1971) On Understanding Experience: A Kantian Critique of Strawson, in: Visva-Bharati Journal of Philosophy IX/1 (1972) Constructing a Theory of Logic on Kantian Foundations, in: Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses H/2 (1974) Kant's Enquiry and Transcendental Analysis, in: Akten des 5. Internationalen Kant-Kongresses I/l (1981) Balasubramanian (R.) Some Reflections on Kant's Political Philosophy, in: Immanuel Kant — Proceedings of the Seminars in Calcutta and Madras (ed. H. Herring), Max Müller Bhavan Madras (1975) Banerjee (Krishna Bala) Cassirer, Heidegger and Kant's Concept of Metaphysics, in: Visva-Bharati Journal of Philosophy XXVHI/2 (1992) Banerjee (Nikunja Vihari) Concerning Human Understanding, London 1958 Kant's Philosophy of the Seif, New Delhi 1974 Knowledge, Reason and Human Autonomy, Bombay 1985 Bhattacharya (Chandrodaya) The Transcendental Method of Kant, in: Philosophical Quarterly XXIV/2 (1951) On Kantian Ethics, in: Journal of the Indian Academy of Philosophy XVII/1 (1978) Bhattacharyya (Krishna Chandra) Studies in Kant, New Delhi 1958 (2. Aufl. in Studies in Philosophy, New Delhi 1983) Bhattacharyya (Sibajiban) The Nature and Function of Reason in Plato and Kant und The Concept of the A Priori and Some Allied Concepts (beide in: Sibajiban Bhattacharyya — Doubt, Belief and Knowledge, ed. Indian Council of Philosophical Research, New Delhi 1987) Bhave (S. M.) Kitcher and Kant, in: Journal of Indian Council of Philosophical Research VI/3 (1989) Bisht (U. S.) The Place of the Third Critique in Kantian Philosophy (D. Phil.-Dissertation Allahabad University 1965)
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BUCHBESPRECHUNGEN Katsutoshi K a w a m u r a : Spontaneität und Willkür. Der Freiheitsbegriff in Kants Antinomienlehre und seine historischen Wurzeln. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1996, 200 Seiten. (= Forschungen und Materialien zur deutschen Aufklärung. Herausgegeben von Norbert Hinske. Abteilung II: Monographien, Band 11). Die Frage nach der Freiheit des Menschen ist seit der Epoche des Hellenismus eines der Grundprobleme der Philosophie. Im Denken Kants markiert die oftmals sogenannte „Freiheitsantinomie" der Kritik der reinen Vernunft und ihre Auflösung (B 472-479 u. B 560-586) die entscheidende Gelenkstelle zwischen theoretischer und praktischer Philosophie. Gleichzeitig handelt es sich bei den entsprechenden Textabschnitten um eine der intrikatesten und dunkelsten Passagen im gesamten CEuvre Kants, für deren Verständnis eine Rekonstruktion des Diskussionskontextes auch abseits des philosophischen Höhenkamms ein außerordentlicher Gewinn ist. Kawamura widmet sich in seiner Trierer Dissertation den in diesem Zusammenhang zentralen Termini „Spontaneität" und „Willkür" und setzt damit die Tradition der quellen- und problemgeschichtlichen Forschung Norbert Hinskes fort. Die Freiheitslehre Leibniz' hat seinen Nachfolgern ein spannungsreiches Erbe hinterlassen. Im Rahmen seiner Monadenlehre hängen die Weltsubstanzen ihrer Aktualität nach von Gott kausal ab, zwischen ihnen kommt es allerdings zu keinerlei Interaktion. Von daher verfügen alle Weltsubstanzen, insofern sich ihre Aktivität als Folge ihres von Gott aktualisierten vollständigen Begriffs ergibt, über das Vermögen der spontaneite oder spontaneitas. Will man nun eine vergleichbare Universalisierung des Freiheitsbegriffs vermeiden, so darf diese Spontaneität nicht als hinreichend für Freiheit ausgewiesen werden, und in der Tat verlangt Leibniz eine Zusatzbedingung: Um als frei gelten zu können, müssen Handlungen durch die (durchaus subjektive) Vorstellung des Guten bestimmt sein (vgl. Discours de Metaphysique. §30). Klarerweise ist hierfür eine Wahl erforderlich, die allerdings nicht so verstanden werden darf, als verfüge das Subjekt damit realiter über die Möglichkeit, verschiedene Ereignisverläufe initiieren zu können. Dies deshalb, weil der Satz vom zureichenden Grund in seiner lückenlosen Geltung belassen werden soll, was umgekehrt auch heißt, daß für die Wahl selbst ein zureichender Grund vorliegen muß. Es ist nun diese kompatibilistische Konzeption der Wahl, die Anhänger und Gegner der Philosophie Leibniz' — gerade im Rahmen von Bemühungen um eine terminologische Fixierung des menschlichen Strebevermögens — auf den Plan rief. Selbstverständlich liegt es in der Natur einer auf Kontext-Rekonstruktion angelegten Forschung, daß sich ihre Detailergebnisse kaum thesenartig zuspitzen lassen, so daß im folgenden lediglich die Hauptlinie des Gedankengangs nachgezeichnet werden kann. Kawamura zeigt, daß Wolff Spontaneität und Willkür gleichsetzt und ganz im Sinne Leibniz' die Willkür erst unter der Führung der Vernunft zur freien Willkür Kant-Studien 89. Jahrg., S. 363-383 © Walter de Gruyter 1998 ISSN 0022-8877
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werden lassen will (S. 40 ff.). Im Gegensatz dazu nehme der aus seiner Zeit in Halle mit den Lehren Wolffs wie mit denen seiner pietistischen Gegner gleichermaßen vertraute Friedrich Wagner eine triadische Stufung vor. Spontaneität sei als Selbsttätigkeit zu verstehen, Willkür oder arbitrium finde sich erst im Bereich des Tierischen, und arbitrium liberum oder freie Willkür setze die höheren Vermögen Wissen und Willen voraus (S. 47—5l)1. Crusius, als Exponent der pietistischen Freiheitsauffassung, favorisiere dagegen eine tätige Grundkraft beziehungsweise eine actio prima libera (S. 59—67). Die Problematik dieser Konzeptionen besteht nun nach Ansicht Kawamuras in folgendem: Keiner der Vorschläge vermöge dem Menschen wirklich unbedingte Freiheit zuzusprechen, allerdings aus verschiedenen Gründen. Bei Wolff und wohl auch Wagner sei letztendlich Gott als Ankerpunkt des Prinzips des zureichenden Grundes der Urheber aller Ereignisse der Welt (S. 41); Crusius' Verortung der tätigen Grundkraft in den Bereich des Empirischen verhindere deren Unabhängigkeit und Voraussetzungslosigkeit (S. 64f.). Laut Kawamura übten diese Entwürfe in geradezu phasenverschobener Weise einen nachhaltigen Einfluß auf das Kantische Denken aus. Wie wir wissen, bewegt sich Kant in seiner „Habilitationsschrift", der Nova diluddatio von 1755, zumindest in Sachen Freiheit ganz in den Bahnen Wolffs. Wie aus dem Binnendialog zwischen Caius und Titius (AA I, S. 401—405) deutlich wird, soll die libertas indifferentiae als Illusionsphänomen enttarnt werden. Kawamura zufolge mache sich in den sechziger Jahren zunächst der Einfluß Wagners deutlich, und zwar vermittelt durch den seinerseits von Wagner beeinflußten Baumgarten, wie Herders Kollegnachschriften zeigten (S. 85 ff.). Crusius' Konzeption lasse sich hingegen in den Reflexionen der späten sechziger Jahre aufspüren, wobei sich Kawamura an der Datierung durch Erich Adickes orientiert (S. 89—93). Allerdings ist auch die in dieser Hinsicht einschlägige Phase umstritten2. Kant experimentiere hier mit dem Konzept einer unbestimmten Willkür des Menschen, das seiner Doppelnatur als sinnlichem Vernunftwesen gerecht werden solle. Kawamura geht davon aus, daß diese Überlegung ihren Niederschlag in der Trennung von mundus intelligibilis und mundus sensibilis der Inauguraldissertation finde. Diese Schrift ist in der Kant-Forschung von jeher auf ein durchaus geteiltes Echo gestoßen. Auf der einen Seite verweist die Subjektivierung von Raum und Zeit (AA II, S. 396 f.) auf die transzendentale Ästhetik der ersten Kritik, auf der anderen Seite widerspricht das Lehrstück vom realen Verstandesgebrauch (AA II, S. 393 f.), mit Hilfe dessen sich die Grundstrukturen der intelligiblen Welt ermitteln lassen sollen, der dort vorgenommenen Beschränkung der theoretischen Erkenntnis auf den Bereich diesseits der Grenzen möglicher Erfahrung. Kants Wunsch, die Disserta1
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Als Randnotiz zur philologischen Umsicht Kawamuras sei seine Verwendung zeitgenössischer Lexika in ihrer Funktion als Seismographen terminologischer Umwälzungen hervorgehoben (S. 80f.). Ein Vergleich der ersten Auflage (1726) mit der vierten (1775) von Walchs Philosophische(m) Lexicon verdeutlicht etwa, wie in der gelehrten Welt die Wagnersche Vorstellung an die Seite der Wölfischen tritt. Vgl. etwa Norbert Hinske: Prolegomena zu einer Entwicklungsgeschichte des Kantschen Denkens. Erwiderung auf Lothar Kreimendahl. In: Von Christian Wolff bis Louis Lavelle. Geschichte der Philosophie und Metaphysik. Pestschrift für ]ean Ecole zum 75. Geburtstag. Herausgegeben von Robert Theis und Claude Weber. Hildesheim, Zürich, New York 1995. S. 102-121. Hier insbes. S. 106-112.
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tion als einziges vor 1781 erschienenes Werk in eine Auswahlausgabe seiner Schriften aufzunehmen (vgl. AA XII, S. 208), macht es aber in der Tat erforderlich, ihr die gebührende Aufmerksamkeit zu widmen. Kawamura zufolge könne mit der Trennung von intelligibler und sensibler Welt der Vorschlag zur Lösung des Problems menschlicher Freiheit revitalisiert werden, den Boethius in der Consolatio philosophiae unterbreitete: Die Lehre der Anschauungsformen erlaube es, die göttliche Vorsehung aus dem Zeitrahmen herauszunehmen, so daß das göttliche Wissen um die freien Handlungen des Menschen nicht als zeitliches Vorherwissen zu konzipieren sei und so die Gegenstände des Wissens nicht durch dieses Wissen selbst den Status der Notwendigkeit erhielten (S. 96—100 u. 113 f.). Dennoch gelinge es Kant mit seinem Festhalten am Schöpfungsgedanken noch nicht, den Menschen mit einer für die Zurechenbarkeit tauglichen Freiheit zu versehen, wie noch in der Metaphysik Pölitz deutlich werde (S. 112f.). Dies werde erst mit der Transformierung des Freiheitsproblems von der empirischen und rationalen Psychologie in die rationale Kosmologie möglich. Motiviert sei diese Umstellung, die manchen Interpreten in nicht geringe Verlegenheit versetzt hat, u. a. durch Baumgartens Lehre von der Unmöglichkeit eines regressus ad infinitum der Ursachenkette (S. 124—128). Wichtigster Hintergrund für die spätere Einbettung der Freiheitsproblematik in die Antinomie-Lehre sei damit auch die Kontroverse zwischen Wolff und Lange um Freiheit und Fatalismus, welch letzterer als Kerngedanke des Spinozismus galt. Die Welt als Ganze ist für Baumgarten im Gefolge von Leibniz Kontingent; ihr Dasein setze von daher ein extramundanes ens necessarium voraus. In einem solchen Kausal Verhältnis zwischen Gott und Welt sehe Kant nun geradezu ein Modell unbedingter Willkür für den Menschen (S. 131 ff.). Im Rahmen des Spinozistischen Pantheismus ist sich clie Welt dagegen selbst genug. Proponent und Opponent der ,dritten Antinomie' seien von daher nach der Vorlage des Wolffianers beziehungsweise Spinozisten modelliert (S. 149). Kawamura zufolge ermögliche erst die transzendentale Apparatur der ersten Kritik eine zur Imputabilität des Menschen taugliche Freiheit, weil — das Modell göttlicher Schöpfungsaktivität vor Augen — Crusius' tätige Grundkraft in die Sphäre des Intelligiblen transferiert werde (S. 158—162) und somit als „letzte Quelle, aus der die Handlung des Menschen entspringt" (S. 169), gelten könne. An dieser Stelle lassen sich zwei Einwände erheben: 1) Was die enge Assoziierung von Kants transzendentaler Freiheit als Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen, mit dem Kausalverhältnis zwischen Gott und Welt der Wolffianer anbelangt, ist folgendes anzumerken. Gerade Meier, auf dessen entsprechende Thesen Kawamura selbst verweist (S. 127 ff.), steht hier zweifelsohne in der Tradition des Aristotelischen Arguments für einen unbewegten Beweger, näherhin der schöpfungstheologischen Uminterpretation dieses Theoriestücks durch Thomas von Aquin. Wenn sowohl eine zeitlich endliche als auch eine zeitlich unendliche kontingente Welt auf einen Schöpfer angewiesen ist, so deutet dies darauf hin, daß mit dem terminus ad quem einer solchen Aktivität nicht selbst ein bestimmter Zustand gemeint ist, sondern die Welt als Ganze. Als eigentliche historische Vorlage für das genannte Vermögen scheint von daher eher eine Newtonische Konzeption in Frage zu kommen, wie sie etwa von Clarke in seinem vierten Schreiben an Leibniz vertreten wird. Die höchste Vernunft bewirkt im bis dato leeren Weltbehälter den Urzustand des Universums, fängt von daher in der Tat einen Zustand von selbst an, von dem aus die Ereignisse am Faden des Kausalprinzips weiterlaufen. Kant verweist im
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Kontext des Thesenarguments der ,dritten Antinomie' zwar selbst auf die Lehre vom „Ersten Beweger" (B 478), der aber zumindest nach der Lehre des Aristoteles nicht im Sinne einer causa efficiens Ursache der Welt ist; dieses Modell eignet sich von daher gerade nicht als Vor- und Urbild für menschliche Aktivität. Gott als sich selbst denkendes Denken ist bei Aristoteles nämlich Gegenstand des Strebens der äußeren Fixsternsphäre, die ihn in ihrer immerwährenden Kreisbewegung zu imitieren versucht und dadurch Veränderungen induziert, wie phantasmagorisch eine derartige Kosmologie auch anmuten mag. 2) Kawamuras These von der Transposition der tätigen Grundkraft Crusius' in die Sphäre des Intelligiblen, wo sie als absolute Spontaneität die freie Willkür in verschiedene Richtungen lenken und somit aus dem Patt eines vollkommenen Gleichgewichts widerstreitender Handlungsmotive herausführen kann, ist eine hochplausible handlungstheoretische Überlegung. Mit ihrer Hilfe kann der Lehre Kants, wonach „auf diese transzendentale Idee der Freiheit sich der praktische Begriff derselben gründe" (B 561), guter Sinn abgewonnen werden. Allerdings ist damit das Freiheitsproblem allenfalls zur Hälfte gelöst. Zum einen stellt sich nämlich die Frage, ob nicht auch im kritischen Idealismus von einer Determination der menschlichen Willkür durch die höchste Vernunft ausgegangen werden muß. Kawamura verweist in diesem Zusammenhang lediglich auf die Unbeantwortbarkeit dieser Frage im Rahmen der Selbstbeschränkung der menschlichen Erkenntnisfähigkeit (S. 175). Zum anderen ist zu klären, ob die tätige Grundkraft nun in der Tat alternative Ereignisverläufe in der Sinnenwelt bewirken kann, wie es Kants Beispiel einer so alltäglichen intentionalen Handlung wie der des Aufstehens von einem Stuhl (B 478) verlangt. Wenn man Kant von der transzendentalen Analytik her als Deterministen liest, so bleibt unter diesen Vorzeichen nur die Option des sogenannten weichen Deterministen. Kant operiert aber mit dem Freiheitsbegriff des (metaphysischen) Libertarianers. Dies gerade ist die Crux der Kantischen Freiheitslehre3. Gerechterweise muß man allerdings einräumen, daß es Kawamura in erster Linie um den Freiheitsfcegn/jf und weniger um das FreiheitsproWera zu tun ist. Und in der Tat wird man von Kawamuras Buch dann am meisten profitieren, wenn man den Einfluß philosophischer Debatten des 18. Jahrhunderts um ein adäquates Verständnis menschlicher Freiheit auf die Entwicklungsgeschichte Kants bis zum Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft nachzuzeichnen versucht. In ihrem Materialreichtum und nicht zuletzt aufgrund der sorgfältig gearbeiteten Indices erlaubt diese Arbeit gleichermaßen eine kontextuelle Verortung der Kantischen Freiheitsauffassung wie die Einsicht, um wieviel sie in ihrer kritischen Variante die unmittelbare Umgebung überragt. Wolfgang Ertl, Erlangen 3
Allen Wood versucht dies mit der paradox anmutenden Wendung zu fassen, Kant gehe es um die Kompatibilität von Kompatibilismus und Inkompatibilismus. Vgl. Allen W. Wood: „Kant's Compatibilism". In: id. (ed.): Seifand Nature in Kant's Philosophy. Ithaca, London 1984. S. 73—101. Hier S. 74. Damit ist m. E. allerdings noch zu wenig behauptet. Kant geht es in der Freiheitsfrage nicht nur um die Vereinbarkeit von Aussagen unabhängig von deren Wahrheitswert. Er scheint in der Tat von der Wahrheit der Determinismus-These auszugehen. Wie die Determinismus-These Kants Auffassung zufolge zu begründen ist, sei es im Rahmen der transzendentalen Analytik oder im Rekurs auf die regulativen Ideen, ist eine weitere zentrale Frage, die im Rahmen einer Auseinandersetzung mit der Kantischen Freiheitslehre beantwortet werden muß.
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Ludger Honnefelder: Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Suärez - Wolff - Kant - Peirce). Hamburg: Meiner 1990, 568 Seiten. Die umfangreiche und belehrende Habilitationsschrift Ludger Honnefelders nennt im Untertitel des Gesamtwerks zwar auch Kant — neben Duns Scotus, Suärez, Wolff und Peirce, denen die vier Teile der Arbeit gewidmet sind. In Überschriften kommt Kant aber nur einmal vor, nämlich in einem Untertitel des Schlusses (vgl. VIII, 443). Dennoch spielt sein Denken im Buch eine wichtige Rolle, sofern es den Zusammenhang zwischen der Metaphysik des Mittelalters und derjenigen der Neuzeit zum Thema hat und Honnefelder den Versuch machen will, „vom inzwischen erreichten Stand der Forschung aus für die Antike und das Mittelalter jene Ansätze genauer herauszuarbeiten, die der Sache nach von der neuzeitlichen Metaphysik aufgenommen und fortgeführt werden" (IX). Nicht Thomas von Aquin, sondern Johannes Duns Scotus habe durch einen völlig eigenständigen Entwurf von Metaphysik maßgeblichen Einfluß auf die Entwicklung von der mittelalterlichen zur neuzeitlichen Metaphysik genommen. Die Vernunftkritik, die Scotus als scientia transcendens vortrage, erlaube die Gegenstandsbestimmungen der Theologie und auch der Metaphysik, sie beziehe Philosophie und Offenbarungstheologie aufeinander, ohne daß diese sich gegenseitig ins Gehege kommen, da die scientia transcendens in doppelter Abgrenzung „Möglichkeit und Grenzen der Metaphysik" vorzeichne (XIII f.). Sofern diese den Übergang vom Mittelalter in die Neuzeit bildet, macht sie Honnefelders Beitrag zur Geschichte des Zusammenhangs zwischen mittelalterlicher und neuzeitlicher Metaphysik möglich (XXIf.). Äußerlich betrachtet treten Hume und Kant bei diesem Übergang gleichsam als Störfaktoren auf, die dazu führen, daß das Wahrheitskriterium bei Peirce nicht mehr die Realität ist. Peirce habe nach Hume und Kant eben nicht mehr unmittelbar wie Scotus auf den noetisch-noematischen Parallelismus rekurrieren können. Mit Peirce will Honnefelder zeigen, daß und wie Metaphysik trotz der Kantischen Kritik dennoch möglich ist. Wenigstens quantitativ liegt das Hauptgewicht der Untersuchung auf den drei ersten Stationen (Duns Scotus: 3-199; Suärez: 200-294; Wolff: 295-381). Für die systematische Intention sind aber doch das kurze Peirce-Kapitel (383—402) und der abschließende Teil, der als Schluß bezeichnet wird, besonders wichtig (403—486). Für diesen Schluß gilt: hie Rhodos hie salta\ hier wird auch ausführlicher zu Kant gesprochen. Wegen seines argumentativen Gewichts im Gesamtplan von Honnefelders Buch und wegen der Bezugnahmen auf Kant soll vor allem der Schluß in den folgenden Ausführungen zur Sprache kommen. Nach der kenntnisreichen und gründlichen Darstellung der Metaphysik des Scotus folgt der Nachweis, daß Suärez entgegen dem gängigen Vorurteil weniger Thomas als Scotus gefolgt ist. Wolffs Metaphysik wird sodann als Vermittlung der scholastischen Metaphysik in die Metaphysik der Neuzeit ausgelegt. In sechs Unterpunkten wird die Linie von Wolff zurück bis zu Scotus gezogen (317—326). Der dann folgende große Sprung zu Peirce wird plausibel, weil Peirce sich auf Scotus als einen der größten Metaphysiker aller Zeiten beruft, weil er sich selbst als scotistischen Realisten bezeichnet und zugleich bedauert, daß Kant Scotus nicht gelesen habe (383). Der Schluß^ durch den gleichsam Kants Scotuslektüre nachgeholt wird, beginnt mit einer Skizze des gemeinsamen Grundkonzepts der betrachteten Autoren. Hon-
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nefelders These lautet, daß die Metaphysik in all diesen Entwürfen als scientia transcendens durchgeführt wird. Als charakteristisch für die scientia transcendens gilt der Verzicht auf den Versuch, das erste Seiende zu ihrer Grundlage zu machen; statt dessen beginne sie mit dem ersterkannten Seienden. An diese Diagnose lassen sich zwei Fragen richten. Fraglich ist zunächst, ob das Verhältnis von erstem und ersterkanntem Seienden, so wie Honnefelder es tut, alternativ, nicht dialektisch darzustellen ist; sodann ist fraglich, ob die Einsicht in der Differenz von Erstem und Ersterkanntem von den hier behandelten Autoren wirklich erstmals gewonnen wurde; immerhin findet sich diese Differenz in den zentralen Gleichnissen von Platons Politeia (505 äff.). Honnefelder sagt (403): „Mit dieser Einsicht in die Differenz von Erstem und Ersterkanntem verändert sich die Metaphysik selbst: Die Erkenntnis der Differenz zwingt sie zur Vernunftkritik, der Versuch, sich angesichts dieser Differenz als erste Philosophie zu behaupten zur Konzipierung als Transzendentalwissenschaft. Mit dem Wechsel von der Ontotheologie zur Ontologie, vom Wissen des Transzendenten zur Wissenschaft des Transzendentalen hat Metaphysik den ersten entscheidenden Schritt auf ihre neuzeitliche Gestalt hin getan. An die Stelle der Frage nach dem ersten Seienden tritt die Frage nach dem ersterkannten ,Seienden4 als jener in jedem Wissen erfaßten grundlegenden transzendentalen Bestimmung. Was aber als erste Bestimmung allen inhaltlich bestimmten Wissens erkannt wird, kann selbst nicht mehr inhaltlich, sondern nur noch formal bestimmt werden." Drei Konsequenzen des Ansatzes bei der Analyse des Erkenntnisvollzuges werden für die Metaphysik genannt. Erstens ereigne sich ein Wandel von der Frage nach der grundlegenden ratio des Seienden zur Frage nach der grundlegenden ratio unseres Begreifens von Seiendem. In dieser Tradition stehe schließlich auch Kants oberster Grundsatz der synthetischen Urteile (405). Zweitens kann der „Sinn von ,Seiend* nicht unmittelbar durch die Antwort auf die Frage ,an sit', sondern nur auf dem Umweg über die Antwort auf die Frage ,quid sit* aufgeklärt werden" (405). Das führt drittens dazu, daß „das wirklich Seiende von seinem Möglichsein her zu begreifen" ist, „und zwar jenem Möglichsein, das als solches notwendig ist" (406). Kants Neukonzipierung der Metaphysik erweist sich laut Honnefelder „als Resultat einer Auseinandersetzung mit eben dieser Tradition" (407); zum Beleg für diese These werden Ergebnisse der quellenanalytisch orientierten Kantforschung angeführt (407 ff.). Honnefelder findet die Wende zu einer wirklich neuzeitlichen Metaphysik, die bei Kant vollzogen werde, in einer Radikalisierung des Gedankens einer transzendentalen Grundlegung (419f.): „Soll nicht schon im Ansatz Erkenntnis von transzendenten Seienden in Anspruch genommen werden, darf die resolutio unserer Erkenntnis die Gründe und Bestimmungen unseres Erkennens nicht sogleich auch als Gründe und Bestimmungen des Seienden annehmen, sondern als solche, die Gründe und Bestimmungen des erkannten Seienden sind, weil sie Gründe und Bestimmungen des erkennenden Seienden sind. Aus der Analytik des Seienden wird eine ,Analytik der konstruktiven Vernunft4." Scotus nenne Nichtseiendes das, was einen Widerspruch in sich birgt und deshalb nichts ist. Seiend hingegen meine „also schon in seinem weitesten Sinn nicht ein Gedachtsein, sondern jene ,Seiendheit', die dem Wirklichsein wie dem Gedachtsein voraufgeht, selbst weder mit dem einen noch mit dem anderen identisch, sondern die Grundbedingung von beidem ist. Im engeren Sinne des ens reale, das die Metaphysik zum Gegenstand hat, meint ,ens* ... die reine Bestimmtheit an ihm selbst,
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die Identität mit sich selbst, die eine Gleichzeitigkeit von Setzen und Aufheben außerhalb des Verstandes verbietet" (424f.). Ähnliche Thesen findet Honnefelder in der Kritik der reinen Vernunft (428 f.). Auch Peirce verstehe Seiendheit als Nichtwidersprüchlichkeit nur im Denken — und gerade so als das vom Denken nicht Abhängige. Als Resümee ergibt sich (429): „Seiendheit und Realität erweisen sich also ausgehend vom Relationsgefüge des Wissens als Bedingung von Wissen überhaupt. Diese Bedingung erweist sich aber nur als erfüllt, wenn Seiendheit gefaßt wird als jene Bestimmtheit an ihm selbst, jenes Mit-sich-selbst-identisch-Sein, jenes An sich, das dem schlechthinnigen Nichts des Selbstwidersprüchlichen als des Nicht-mit-sich-selbst-Identischen, an ihm selbst nicht Bestimmbaren nicht zukommt." Im Ausgang von der Annahme, daß Erkanntsein und Realsein zwei grundsätzlich verschiedene Ebenen sind (432), wird die Frage nach dem gegenständlichen Gehalt des Gedachten und dessen Wahrheitsanspruch verfolgt. Für Scotus stelle sich diese Frage nicht, da sich für ihn das Problem auf der Ebene des irrtumslosen göttlichen Denkens bewegt (434 ff.); Suarez aber verlagere es in die Ebene des menschlichen Denkens; erst Peirce ziehe indessen die Konsequenz aus dem Ansatz des Scotus, nämlich „die Realität des Gedachten in der Dimension des Denkens selbst zu bestimmen und auszuweisen" (438). Wolff verknüpfe dann die aposteriorisch-resolutiv verfahrende scotisch-suaristische Metaphysik mit dem unter dem mathematischen Methodenideal stehenden Konzept einer deduktiven Wissenschaft, erkläre die so gewonnene Synthesis aber als apriorisch, wobei er sie als Nachvollzug einer den Gegenständen selbst eigenen Einheit verstehe (Prinzipien des Widerspruchs und des zureichenden Grundes-, vgl. 439—443). Kant kritisiere dieses Konzept und setze bei der theoretischen Dimension der scientia transcendens neu an (443—459). Peirce versuche dann sowohl den Kantianismus zu modifizieren (keine Unterscheidung zwischen Phaenomena und Noumena) als auch den scotischen Realismus fortzuführen (459-463). Scotus behauptet ein notwendiges Seiendes als „dasjenige Seiende, dem es von sich her widerspricht, nicht zu sein, auch wenn alles andere nicht existiert, dessen Gegenteil also einen Widerspruch einschließt" (468). Bekanntlich haben solche Thesen Kants Gottesbeweiskritik und seine neue Deutung der Modalitäten von Kontingenz und Notwendigkeit provoziert (472): „Der Grund für Kants Kritik am Gottesbeweis liegt allein in der kritischen Restriktion unserer Erkenntnis, nicht im Zusammenhang der Sache. So steht für ihn außer Frage, daß dann, wenn die Möglichkeit eines notwendigen Wesens tatsächlich dargetan werden kann, auch dessen Dasein bewiesen ist. Was uns nur nicht erreichbar ist, ist ein Begriff, der die absolute Notwendigkeit eines Wesens erfaßt." Was vordem die Grundlage des Denkens war, wird nur zu einer Präge, nämlich „zu der Frage, welche der höchste Punkt ist, den transzendentale Philosophie nur immer berühren mag" (Prolegomena A 109f.). Honnefelder will zeigen, daß „sich der Gebrauch, den Kant von der Deutung der Realität als intensiver Größe macht, in wichtigen Punkten wie eine Korrektur der bei Suarez und vor allem Wolff zu beobachtenden Akzentverschiebung und eine ins Kritische gewendete Weiterführung der im Ansatz des Scotus angelegten Struktur ausnimmt" (479 f.). Kant führe, ohne Scotus zu kennen, „gleichsam Scotus gegen Scotus bzw. gegen die Weiterführung des scotischen Konzepts ins Feld" (481). Abschließend sucht Honnefelder zu zeigen, „daß der Begriff des ,Seienden' bzw. des Gegenstandes bei Kant auf drei wohl unterschiedenen und zugleich systematisch
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zusammenhängenden Stufen begegnet: als Begriff des transzendentalen Gegenstandes im Sinn des Etwas überhaupt, als Idee des Inbegriffs der Realität im Sinn einer omnitudo realitatis und als transzendentales Ideal im Sinne eines ens realissimum" (485). Da sich bei Scotus ein vergleichbarer Zusammenhang finde, vertritt er die These, „daß in diesem Zusammenhang eine Struktur erblickt werden muß, die für das Konzept einer scientia transcendens überhaupt konstitutiv ist" (485). Im Blick auf die Frage der Erkennbarkeit der Idee der omnitudo realitatis zieht er eine deutliche Parallele zwischen Scotus und Kant. Beide sähen in diesem Begriff den Verweis auf ein höchstes Wesen (485): „Sowohl die Seiendheit als erstes Objekt des Verstandes (Scotus) als auch die Idee der omnitudo realitatis (Kant) verweisen aber noch einmal über sich hinaus auf den Begriff eines unendlichen bzw. zuhöchst realen Seienden als eines einzelnen Wesens. Erst die Annahme eines solchen Seienden läßt die Einheit der gegenständlichen Erkenntnis in ihrer äußersten Form denkbar, wenn auch nicht faktisch vollziehbar werden, nämlich als Ableitbarkeit jeglicher Bestimmtheit der Seiendheit aus dem unendlich Seienden als dem ,Prototypon transcendentaleV Honnefelder zeichnet eine Linie von Scotus über Suarez, Wolff und Kant bis zu Peirce differenziert nach; aus ihr ergibt sich die Notwendigkeit einer scientia transcendens „als eine sich Schritt für Schritt ausweisende Wissenschaft von einem Ersterkannten^ der sich das Erste nur erschließt als die abschließende Bedingung der Möglichkeit ihrer Erkenntnis" (485 f.). Honnefelders Verdienst für die Kantforschung besteht in seinen weiter als üblich in die Vorgeschichte zurückgreifenden Hinweisen. Die Thesen zur Kantinterpretation scheinen auf gründlicher Kenntnis zu beruhen, ohne daß dies im Buch ausgiebig durch Betrachtung Kantischer Texte dokumentiert würde. Das im Stil der quellengeschichtlichen Kantforschung vorgetragene Forschungsziel kann dennoch für erreicht gelten, sofern im Denken von Johannes Duns Scotus ein Ansatz vorgestellt wird, der eines Vergleichs mit Kants Denken fähig ist und die Idee einer scientia transcendens plausibel macht. Ob Kant aber, ohne Scotus gekannt zu haben, näher an dessen Denken ist als Suarez und Wolff, bleibe dahingestellt. Jedenfalls zeigt dieses Buch aus neuem Blickwinkel erneut, daß sich die destruktive Kraft der Transzendentalphilosophie weniger gegen vorneuzeitliches Denken, sondern eher gegen genuin neuzeitliche Positionen richtet. Auf diesem historischen Nachweis liegt das Hauptgewicht von Honnefelders Arbeit. Norbert Fischer, Eichstätt
Martin Heidegger: La questione della cosa. La dottrina dei kantiana dei principi trascendentali. A cura di Vincenco Vitiello. Napoli: Guida 1989. Vitiello verdient Anerkennung für die Übersetzung und Präsentation dieses bedeutenden Seminares für italienische Leser. Der Text dieser Vorlesung, die Heidegger im Winter 1935—36 hielt, wurde zuerst 1962 verlegt. Er wurde dann in die Gesamtausgabe aufgenommen und letztlich von Petra Jaeger 1987 für Niemeyer korrigiert und herausgegeben. Auf dieser Ausgabe basiert Vitiellos makellose Übersetzung. Vitiello fügte auch ein Glossar hinzu, in dem er einige deutsche Stichwörter und ihre italienischen Entsprechungen, deren Wahl er erklärt und begründet, auflistet. Darüber hinaus schrieb er auch eine nützliche Einleitung zu Heideggers Text
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(Heidegger, Kant e il problema della cosa, S. 7—31), auf die ich zurückkommen werde. Das Seminar ist in zwei Teile untergliedert. Der erste Teil beschäftigt sich mit einer der bedeutendsten Fragen der Metaphysik, d. h. was ist ein Ding. In diesem Teil wird versucht zu definieren, was gefragt wird, und anschließend daran, wie es hinterfragt wird. Heidegger beginnt diesen Teil, indem er die Art und Weise, wie Philosophie, moderne Wissenschaft und der alltägliche Standpunkt die Frage nach dem Ding stellen, kontrastiert. Die Analyse der Grundsätze im weitreichenderen Zusammenhang einer Untersuchung von Kants erster Kritik als einem wesentlichen Moment der modernen wissenschaftlichen Einstellung zur Natur als geordnetem, gessetzmäßigem Ganzen, das durch das Cogito bestimmt und projiziert wird, steht im Mittelpunkt des zweiten Teils. Ich werde hier nicht auf das Problem der Verbindung zwischen diesen beiden Teilen, die relativ unabhängig voneinander zu sein scheinen, eingehen, sondern nur eine kurze Zusammenfassung des zweiten Teiles des Seminars geben, in dem Heidegger sich direkt mit Kants Text auseinandersetzt, um Vitiellos Bemerkungen in der Einleitung verständlich und sachdienlich zu machen. Heidegger will zeigen, daß in Hinsicht auf das „mathematische Projekt", welches die moderne Metaphysik kennzeichnet, Kant sowohl den Endpunkt als auch einen neuen Beginn darstellt. Anders als in Kant und das Problem der Metaphysik findet Heidegger nun in dem System aller Grundsätze des reinen Verstandes das innere Zentrum der ganzen Kritik. Die Grundsätze sind ein Entwurf der wesentlichen Struktur von Erfahrung, und Erfahrung ist jetzt die Erfahrung des natürlichen Dinges in seiner Eigenschaft als Gegenstand der mathematisch-physikalischen Wissenschaft. Die einzige Einleitung zur Analyse des Texts, die wir hier finden, beschäftigt sich mit der Rolle von Anschauung und Denken für das Wissen. Die Voraussetzung der Notwendigkeit von Anschauung und Gegebenheit ist bereits Kants entscheidender Schlag gegen die rationale Metaphysik. Dabei ist die Bestimmung des Gegenstandes zweifach: es ist ein Gegen-stand, im wörtlichen Sinne ein Gegenstehendes. Anschauung und Denken stellen beide etwas für mich vor, so daß ich es gegenwärtig haben kann. Dinge sind als etwas mir in Raum und Zeit Entgegenstehendes in der Anschauung gegeben, während Begriffe den Fluß der Sinnlichkeit organisieren und stabilisieren und es zu einem dauernden Ding machen. Wenn das, was mir unmittelbar gegeben ist, einfach ein „Dies" ist, dann verstehe ich, sobald ich „Tafel" sage, dieses als allgemein gültiges für andere, und nur dann kann ich das anschaulich Gegebene mir als eine Tafel vorstellen und begreifen, d. h. nur dann, wenn das anschaulich Gegebene schon in solchen Begriffen, wie z. B. Ursache und Wirkung, vorgestellt und gedacht wird, haben wir eine Grundlage für das Gegebene, ein Prinzip. Dieses, ein im voraus bestimmtes allgemeines System der notwendigen Beziehungen, bezeichnet Kant als Erfahrung. Eine Diskussion der Unterschiede zwischen dieser Interpretation und der in Kant und das Problem der Metaphysik würde hier zu weit führen. Ich möchte lediglich feststellen, daß sich weder die Hervorhebung von Einbildungskraft, Schemata, Zeit und der verwandten Idee der Selbstaffektion noch das Vorrecht, das der ersten Ausgabe der Kritik zugeschrieben wird, in diesem Text finden lassen. Nichtsdestoweniger ist es wichtig festzustellen, daß einige Kernpunkte der früheren Interpretation, trotz des von Heidegger selbst erkannten grenzenlosen Unterschiedes in Hin-
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sieht auf Bezug und Interesse, bewahrt bleiben. Da die Ästhetik weiterhin so maßgebend für die Logik bleibt, dient Denken immer noch der Anschauung. Auch die Idee von Raum und Zeit als reine Anschauungen als frei von Empfindung bleibt unverändert und ebenso die Interpretation der Bedeutung von transzendental und apriori. Hier jedoch gibt Heidegger eine detaillierte Erläuterung der Bedeutung von Logik und Urteil in Kant. Zu diesem Zweck konzentriert er sich auf die zweite Ausgabe der Transzendentalen Deduktion, wo Kant die hergängliche Definition von Urteilskraft als Verbindung zweier Konzepte untergräbt, indem er diese Verbindung nun als die Beziehung zwischen Verstand und Anschauung, d. h. als das Bringen der gegebenen Wahrnehmungen unter die objektive Einheit der Apperzeption, neu formuliert. Heidegger zufolge veranlaßte eine veränderte Auffassung des Logos diesen Schritt. Was nun, wo zwischen analytischem und synthetischem Urteil unterschieden wird, entscheidend ist, ist, daß außer dem Konzept des Gegenstands auch der Gegenstand selbst vorgestellt werden muß. Synthetische apriori Urteile sind nun als Vorherbestimmung des Gegenstandes interpretiert, ohne die wir überhaupt nie vor den Gegenständen stehen könnten wie vor etwas, auf das unsere Behauptungen gerichtet sind und durch das sie bewiesen werden. Kant zufolge begegnen wir Dingen nur in der Domäne der synthetischen Urteile. Daraus wird die Wichtigkeit des Themas des „Zwischen", welches Vitiello mit „il Medio" übersetzt, ersichtlich. Obwohl es nur auf den letzten zwei Seiten des Buches auftritt, ist es entscheidend, weil es die ganze Interpretation von Kant, die bisher unternommen wurde, bestimmt. Das Zwischen ist die Mitte zwischen Mensch und Dingen, es ist, was entscheidet, was wir als ein Ding ansehen und was ist. Kant definiert Erfahrung als eine Öffnung, wo Erscheinung sich selbst manifestiert, nicht als etwas Vorhandenes. Nicht wir bestimmen diese Gelegenheit, sondern diese bestimmt, wie wir die Dinge erfahren. Kant schreibt: „Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung." (Kr.d.r.V., A 158, B 197) In diesem Abschnitt sieht Heidegger den Kernpunkt der Kritik, wie eben auch die Zirkularität der Grundsätze. Die Grundsätze werden bewiesen durch Rekurs zu dem, dessen Entstehen sie ermöglichen, d. h. das Sein von Erfahrung. Wir haben hier keinen Zirkelschluß, sondern einen notwendigen Zirkel, denn Erfahrung ist ein zirkuläres Geschehen. In Heideggers Kommentar der Grundsätze werden die Antizipationen der Wahrnehmung gegenüber den anderen drei Prinzipien als deutlich vordringlich behandelt. Selbst wenn dieses angesichts der im ganzen Text zu findenden Hervorhebung der Idee der Antizipation nicht überrascht, so konstituiert diese vordringliche Behandlung zumindest doch eine Ausrichtung der Untersuchung, die nicht zu finden ist in Kant und das Problem der Metaphysik, in den Grundprobleme der Metaphysik jedoch gegenwärtig ist und von Heidegger in seinen letzten Schriften über Kant mit der Hervorhebung der bedeutenden Rolle von Existenz und realitas (Kants These über das Sein, 1961) wieder aufgegriffen wird. Was anstatt dessen von dem Buch von 1929 beibehalten wird, ist die Interpretation der Analogien der Erfahrung, wo Heidegger sich trotz eines jetzt grundsätzlich veränderten Zusammenhangs immer noch auf seine Interpretation von Mitte der zwanziger Jahre stützt. Vitiello betont in seiner Einleitung eben diese Priorität der Antizipationen. Das Gegen des Gegen-standes als transzendentale Sache ist für ihn der Kernpunkt von
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Heideggers Interpretation der Grundsätze: „Das Maß, d. h. das Apriori der Antizipation, (...) langt nach dem Empirischen in seiner grundlegenden und ursprünglichsten Gegebenheit". Es ist „das Apriori des absoluten Aposteriori. Die Form des Formlosen." (S. 30). Damit kann Kant die Möglichkeit oder realitas als vordringlich zum Dasein behandeln, aber auch zur selben Zeit als die reine Gegebenheit, auf die sich die drei anderen Prinzipien beziehen. Heidegger erkennt seine geistige Verwandtschaft zu Kant hinsichtlich der Überlegenheit der Möglichkeit über die Wirklichkeit, wie auch hinsichtlich des Vorrangs der „Welt", oder, wie es hier genannt wird, des Zwischen. In Kant und das Problem der Metaphysik wurde dieses Erschließen der Welt der Einbildungskraft zugerechnet. Wie kommt es, daß Heidegger Kant so unterschiedlich in Sein und Zeit (§ 43 und S 64) beurteilt, wo er genau diese Abwesenheit der Idee von Welt in der Kritik kritisiert? Vitiello argumentiert, daß der Unterschied nur ein scheinbarer ist. Nach einer aufschlußreichen Gegenüberstellung von Heideggers Begriff von Welt und Diltheys Verräumlichung angesichts ihrer jeweiligen Kritiken von Kants Widerlegung des Idealismus, zeigt Vitiello, daß es bei Heidegger keine Entwicklung hinsichtlich dieses Themas gibt. Heidegger bezieht sich im ersten Fall auf die erste Ausgabe der Kritik, im zweiten Fall jedoch auf die Version von 1787, wo das Ego „eine res gegenüber anderen res, eine res cogitans, ist." (S. 19) Hier ist das Ego ohne Welt. Es ist von Anfang an mit seinen Vorstellungen gegenwärtig. In ihm erscheinen Rezeptivität und Tätigkeit ab initio als getrennt. Im anderen Fall, als statt dessen die Einbildungskraft als vorrangig angesehen wurde, waren Rezeptivität und Tätigkeit wirklich und von Anfang an verbunden. Auf diese Weise war Subjektivität nicht weltlos, sondern weltbildend. Genau das ist das Paradox der Subjektivität in der ersten Ausgabe der Kritik: sie ist „rezeptiv indem sie spontan ist" (S. 24). Daher, so Vitiello, „hat Subjektivität kein Vermögen auf ihre Tätigkeit: ihre innerste Möglichkeit wird ihr gegeben. Ihre wahrhaftigste, radikale Endlichkeit besteht in dieser Erfahrung der Selbstgegebenheit" (S. 24). Vitiello zufolge unternahm das Buch von 1929 eine Genealogie des Horizonts, in dem wir dem Sein begegnen, während Die Frage nach dem Ding demselben Faden folgt, nur in die entgegengesetzte Richtung (S. 27), d. h. vom Horizont zur Begegnung — oder, um mit Kant zu reden, vom objektiven zum subjektiven Teil der Deduktion. Alfrede Ferrarin, Boston
Jaakko H i n t i k k a : La philosophie des mathematiques chez Kant. La structure de Pargumentation transcendantale. Traduit de Panglais par Corinne Hoogaert. Paris: Presses universitaires de France, L'interrogation philosophique 1996, 311 p. Die meisten der dreizehn Kapitel dieses Bandes sind als Zeitschriftenartikel vorwiegend in den 1960er, z. T. auch in den 1980er Jahren erschienen. Je vier von ihnen wurden in Hintikkas zwei Sammelbänden Logic, Language-Games and Information (Oxford 1973) und Knowledge and the Known (Dordrecht 1974) abgedruckt. Die Auswahl enthält praktisch alle wichtigen Artikel des Vf. zu Kant bzw. zu Themen der Kantischen Philosophie mit Ausnahme seiner Analyse der Analytizität, deren Resultate aber im Band zweimal resümiert werden (p. 171, 305). Da Hintikkas Kant-Interpretation hinlänglich bekannt ist (vor allem unter denjenigen, die sich mit Kants Philosophie der Mathematik befaßt haben), soll hier nur
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auf einige Schlüsselgedanken seiner Essays hingewiesen werden, insbesondere auf diejenigen, die er in seiner für diesen Band eigens verfaßten Einleitung (p. 1—5) selber erwähnt. Von entscheidender Bedeutung für Hintikkas Verständnis von Kant ist seine Betonung von Aktivität in transzendentalen Argumentationen. Er findet Kant inkonsequent, wenn dieser meint, daß wir die Existenz von Individuen in passiver Sinneswahrnehmung erkennen, und nicht mittels der menschlichen Aktivitäten des Suchens und Findens (p. 2). Demzufolge hätte Kant synthetische Wahrheiten a priori in unseren Sprachspielen des Suchens und Findens und nicht in der Struktur unserer Sinnlichkeit gründen sollen (p. 288 f.). Hintikkas diesbezüglicher Ansatz, „Kant vor sich selbst zu retten", zeigt sich in denjenigen Kapiteln, in welchen er eine Rekonstruktion Kantischer Begriffe versucht, z. B. des Dinges an sich. Daneben stellt Hintikka auch eine Parallele zwischen Kant und der modernen Logik fest, der er in Artikeln nachgeht, die z. T. wenig mit Kant zu tun haben, sondern eher Kantische Themen in einem sehr breiten Sinne behandeln (z.B. Tautologie). Eine dritte Gruppe von Aufsätzen liefert jedoch eine streng auf Kant bezogene historische Analyse, in der es vor allem um den Gebrauch der Begriffe „Anschauung" und „analytisch" in Kants Philosophie der Mathematik geht. Hintikka plädiert für ein Verständnis von Anschauung im mathematischen Kontext im Sinne von Instantiation oder Exemplifikation, im Sinne also der Repräsentation eines Individuums. Er will dies durch eine Untersuchung des Gebrauchs des „intuitio"-Begriffs im 17. und 18. Jahrhundert beweisen, sieht sich aber auch durch seine Feststellung bestätigt, daß das dominante Paradigma für Mathematiker zu Kants Zeiten und auch für Kant selber den Elementen Euklids entnommen war. Wichtig am dort beschriebenen geometrischen Verfahren sind laut Hintikka vor allem die Schritte ekthesis, die Exemplifizierung eines allgemeinen geometrischen Satzes, und kataskeue, die Benutzung von Hilfskonstruktionen, in denen neue, in den Prämissen nicht enthaltene Individuen eingeführt werden; der eigentliche Beweisschritt selber, apodeixis, sei analytischer Natur und trage zum synthetischen Charakter der Mathematik nichts bei. Die Übersetzung ist in der Regel sehr wörtlich, liest sich dennoch gut. Die Übersetzungsfehler scheinen nicht allzu zahlreich zu sein, auch wenn sie gelegentlich störend sind. So wird etwa der Schlüsselausdruck „seeking and finding" einmal richtig mit „recherche et decouverte" (p. 10), ein anderes Mal weniger glücklich mit „recherche et resolution" (p. 289) wiedergegeben, und der Ausdruck „this Kant tries to prove by showing that space and time are the forms of our sensibility" ganz irreführend mit „Kant essaie de demontrer ceci en definissant l'espace et le temps comme des formes de la sensibilite" (p. 64), gerade in einem Kontext, in dem die Unterscheidung zwischen Beweis und Definition wichtig ist. Der Band enthält viele Wiederholungen; aber selbst deren Beseitigung hätte der Artikelsammlung keine echte Einheit verliehen, denn dazu sind die drei oben beschriebenen Ansätze viel zu heterogen. Der Wert der Publikation liegt nicht nur darin, daß sie Hintikkas Reflexionen dem französischsprachigen Publikum zugänglich macht, sondern auch in der Vereinigung verstreuter Aufsätze, mit der eine der bedeutendsten Interpretationen der kantischen Philosophie der Mathematik der letzten Jahrzehnte präsentiert wird. Vilem Mudroch, Baden/Schweiz
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Uwe Justus Wenzel: Anthroponomie. Kants Archäologie der Autonomie. Berlin: Akademie-Verlag 1992. Anliegen der von Michael Theunissen betreuten Dissertation Wenzels ist es, Kants Philosophie der Subjektivität auf den Grund zu gehen, und das heißt: den Fundamenten seiner Philosophie der Autonomie. Dieses Anliegen läßt der schöne Titel, den Wenzel für seine Arbeit gefunden hat, auf den ersten Blick deutlich werden. Von Kants „Archäologie der Autonomie" ist dort die Rede, und Anklänge an Titel verschiedener Bücher Foucaults sind unüberhörbar. Foucault hoffte, durch das Verfahren der „archäologischen Beschreibung" die unausgesprochenen Substrukturen der jeweils historisch wirksamen „Ordnung der Dinge" aufzuspüren. Im Zusammenhang solcher Analysen hat er bekanntlich in Analogie zu Kants berühmtem Diktum von einem anthropologischen Schlummer gesprochen, in den die Philosophie gefallen sei und aus dem sie bei Strafe hoffnungslosen Dilettantismus erwachen sollte. Bereits Nietzsche habe die Aufgabe einer Überwindung der Anthropologie gesehen: das „Ende des Menschen" bereite dem fälligen Neuanfang der Philosophie den Weg. In unserer heutigen Zeit, so formulierte Foucault in Les mots et les choses, lasse sich nur noch im Zeichen des verschwundenen Menschen denken. Einem solche Programm verschreibt sich Wenzel mit seinem Versuch, Kants Theorie der Autonomie auszuloten, nun gerade nicht. Auch dies indiziert der Titel seines Buches. „Anthroponomie", von der Kant selbst — wenngleich nicht in einem terminologisch geschärften Sinn — spricht, soll die „Verschränkung" von Anthropologie und Autonomietheorie anzeigen (5). Dabei geht es Wenzel nicht um eine Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, wie sie Kant in seiner Vorlesung vorstellt, sondern um „fundamentale", transzendentalphilosophisch argumentierende Anthropologie. Diese ist Fundamentaldisziplin der Philosophie, seitdem eschatologische und ideologische Figuren zur Erhellung der Bestimmung des Menschen obsolet geworden sind. Die offene Frage, zu der der Mensch sich geworden ist, lasse sich — so Wenzel — nach Kant nur auf dem Wege der Selbsterkenntnis und Selbstkritik der Vernunft angehen. So wird Philosophie zur Selbstauslegung des Menschen, zur „Archäologie" menschlicher Vernunft, wie Kant einmal formuliert (vgl. 77). Was die Zwecke und Ziele seines Lebens anbelangt, so ist der Mensch auf sich selbst gestellt: Es erwächst ihm kein Maß, das ihm gleichsam von außen eine Richtung vorschriebe. Es ist also Selbstgesetzgebung oder Autonomie, durch die er sich zu bestimmen hat. Das ist die kritische Einsicht Kants, die bei seinen Zeitgenossen nicht ohne Widerspruch blieb. Wenzel zitiert zu Beginn seines Buchs (1) Jacobi, der mit Schaudern in den vom Kantischen „Kriticismus weit geöffneten bodenlosen Abgrund einer absoluten Subjectivität" geschaut habe und nur noch „Nihilismus" habe wahrnehmen können. Eine solche jedoch wollte Kant unbedingt vermeiden: indem er Autonomie und Moralität unlösbar aneinander zu binden suchte. Das Verhältnis zwischen Freiheit und Sittlichkeit, Autonomie und Moral ist ein, wenn nicht das zentrale Problem der praktischen Philosophie Kants. Er entwickelt unterschiedliche Konzepte einer Lösung und verfängt sich dabei in den Augen Wenzels in einer fundamentalen Ambivalenz: einem Schwanken zwischen einer „Philosophie absoluter Subjektivität" und einer „Philosophie moralisch verendlichter Freiheit". Dieser Ambivalenz gilt Wenzels besonderes Interesse (9). Sein eigenes Unternehmen setzt er in Beziehung zu zwei Kantdeutungen, in denen jeweils eine Seite der Kantischen Zweideutigkeit betont und systematisch ausgearbeitet wird: Es han-
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delt sich dabei um Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik von Gerhard Krüger und Kant über Freiheit und Autonomie von Gerold Prauss. Krüger schreibt gegen das „Dogma" vom Kritiker Kant an und sieht in ihm den Vertreter einer endlichkeitsphilosophischen, theologisch und ideologisch fundierten Metaphysik, der an der „Scheide der Zeiten" steht. Krüger schließt insbesondere an Kants Lehre vom „Faktum" des Sittengesetzes an. Er argumentiert, der Mensch sei in seiner Endlichkeit und Irrtumsanfälligkeit auf das Moralgesetz als etwas „Fremdes" angewiesen, das ihm gegeben werde und dem er sich in fraglosem Gehorsam unterstellen müsse. Prauss hingegen wertet Kants Theorie vom „Faktum" des Sittengesetzes als eine „Verzweiflungstat", nachdem alle Versuche, Moralität aus menschlicher Freiheit zu deduzieren, gescheitert seien. Prauss akzentuiert im Gegensatz zu Krüger alle Ansätze Kants zu einer Theorie der Subjektivität, die in Freiheit als Selbstverhältnis des Individuums ihren Grund hat. Im Zuge der Ausarbeitung einer Theorie der Freiheit als Intentionalität wird fraglich, ob und wie sie sich mit Moralität überhaupt noch verbinden läßt. Kant ist für Prauss ein entschiedener Kritiker teleologischer und theologischer Fixierungen der Bestimmung des Menschen. Wenzel entwickelt seine Fragestellung in Auseinandersetzung mit Krüger und Prauss und in Auseinandersetzung mit Heidegger, in dem er zu Recht eine Quelle der Inspiration für beide Autoren sieht. Der Text, den Wenzel primär auf die „Archäologie der Autonomie" hin befragt, ist die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Damit zieht er wie viele, die sich gegenwärtig mit Kants praktischer Philosophie befassen,1 die erste von Kant veröffentlichte Abhandlung zur Ethik der Kritik der praktischen Vernunft vor. Wenzel präferiert die Grundlegung vor allem, weil die Bindung der Autonomie an Moralität nicht so fest zementiert scheint wie in der zweiten Kritik. Nun beschränken sich Wenzels Analysen aber keineswegs in einem engen Sinn auf den Text der Grundlegung, auch wenn das zweite und das dritte Hauptkapitel seines Buchs als ein Kommentar zu ihr gelesen werden können: Das gesamte Werk Kants hält er souverän präsent. Dies erweist sich sogleich im ersten Hauptkapitel, das dem strittigen Verhältnis zwischen Kritik und Metaphysik im Denken Kants gewidmet ist und den systematischen Kontext zu umreißen sucht, der für den Gedankengang der Grundlegung bestimmend ist. In seinen Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können spricht Kant die Hoffnung aus, daß es in einer Zeit des Verfalls aller dogmatischen Metaphysik zu deren „Wiedergeburt vermittelst einer gründlichen und vollendeten Kritik der Vernunft" kommen könne. Metaphysik geht auf das Ganze der Erkenntnis: auf die letzten Zwecke und ersten Gründe dessen, was existiert. Über diese letzten Zwecke und ersten Gründe aber läßt sich sinnlichempirisch nichts ausmachen. In diesem Sinn ist Metaphysik, wie Kant in der Preisschrift vom Wortsinn ausgehend formuliert, „eine Wissenschaft, vom Erkenntnis des Sinnlichen zu dem des Übersinnlichen fortzuschreiten". Irgendeine Metaphysik wird Kant zufolge in der Welt sein, solange Menschen in ihr sind. Denn die Fragen, die sie auf wirf t, lassen uns nicht los. Dogmatisch verfährt Metaphysik, wenn sie Antworten auf diese Fragen anbietet, die jenseits unserer Antwortkompetenz liegen: Ihre Auskünfte sind dann leichtfertig gegeben und im Hinblick auf eine Erkenntnis 1
Vgl. z. B. Ernst Tugendhat, Vorlesungen über Ethik, Frankfurt a. M. 1993, S. 98.
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der Sache wertlos. Allenfalls geistes- oder ideengeschichtlich könnten sie noch interessieren. Deshalb war Kant der Ansicht, Selbsterkenntnis als Kritik der Vernunft: als Rechenschaft über ihre Eigenart, Kapazität und Leistungsfähigkeit sei notwendig, um mit den unabweisbaren metaphysischen Fragen angemessen — nämlich kontrolliert — umgehen zu können. Kritik steht so für Kant im Dienst unseres metaphysischen Interesses. Wenzel betont die Verbundenheit von Metaphysik und Kritik sehr und ist vor allem bedacht, Kritik nicht gegen Metaphysik auszuspielen. Kritik komme dem Bedürfnis der Metaphysik, zu einem Ende im Unbedingten zu gelangen, entgegen, indem sie die unbedingten Anfänge im Vernunftvermögen, den Ursprung, aufweise (39 f.). Zwar führt solche Vernunftkritik auf dem Feld theoretischer Philosophie zu einem Verzicht auf Totalitätserkenntnis: Wir können das Ganze der Welt nicht fassen. Die Vernunft verstrickt sich unvermeidlich in eine Dialektik, in Selbstwidersprüche, sobald sie versucht, zum absolut Ersten und absolut Letzten erkennend vorzustoßen. Ihre Ideen vom Ganzen lassen sich nicht als eine Art von erweiterter Kategorien verstehen, so daß sie dessen Erkenntnis als Gegenständlich-Wirkliches leisten könnten. Diese Ideen werden deshalb von Kant zu regulativen Leitfäden „funktionalisiert", wie Wenzel formuliert. Das Fortschreiten zum Meta-physischen, zu dem, was das Sinnliche überschreitet, werde von Kant nicht mehr als theoretisches für möglich gehalten. Das eigentlich Metaphysische liege im Praktischwerden der Vernunft, und Kant habe Metaphysik als praktische retten wollen. Solche praktische Metaphysik aber wird, so argumentiert Wenzel, für Kant zur ersten Philosophie: Nach unserem Sein ist primär gefragt, nicht nach dem ersten Grund des Seins alles Seienden (45). Philosophie ist primär und wesentlich Anthropologie. Nicht die Substanz als gleichsam „Innerstes" der Dinge interessiert vordringlich, sondern Spontaneität als „Innerstes" unserer Subjektivität. Es geht nicht um die Bestimmung der essentia rei, sondern um die der essentia hominis (55). Sie obliegt jedem Individuum für sich selbst und ist in Gestalt bloßer Spontaneität als Fähigkeit, von selbst anfangen zu können, noch lange nicht geleistet. Ein fundamentaler „Indeterminismus des Selbst", der mit seiner Freiheit einhergeht, ist vielmehr das Ausgangsproblem praktischer Philosophie (66). Wenzel verweist auf jene Stellen in Kants Werk, wo dieser von dem Schrecken einer mit dem Menschsein verbundenen Möglichkeit „gesetzloser Freiheit" spricht, Stellen, auf die in jüngster Zeit besonders Prauss aufmerksam gemacht hat. Die Bestimmung der essentia hominis, die nicht schon festgeschrieben ist, hat sich für jeden als Selbstbestimmung zu vollziehen, und zwar in Form von Autonomie oder Selbstgesetzgebung. Diese Bestimmung, die sich im Tun zeigt und äußert, ist dann jeweils neu absolut Letztes bzw. absolut Erstes, bei dem wir nicht erkennend, so doch handelnd sind. „Reine moralische Selbstbestimmung" aber sieht Wenzel als „praktischen Ausnahmefall" an, als „metaphysischen Grenzfall", wenn alle Orientierungen zweifelhaft geworden sind (75). Dies sei eine Konstellation, in die Metaphysik „einwandere": Metaphysik selbst wird zum „praktischen Grenzfall". Diese Interpretation einer Begrenzung des Geltungsbereichs „reiner moralischer Selbstbestimmung" und entsprechend des kategorischen Imperativs vertieft Wenzel im letzten Hauptkapitel seiner Untersuchung. Wenzel weist selbst darauf hin, die von ihm vorgelegte Deutung möge über Intention und Selbstverständnis Kants hinausschießen (76). Für das in Frage stehende Verhältnis von Kritik und Metaphysik
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indes eröffnet sie eine interessante Perspektive. Selbstkritik der mit sich zerstrittenen Vernunft, wie sie Kant im Blick auf die Theorie in der „Transzendentalen Dialektik" der Kritik der reinen Vernunft vorführt, wird auf dem Feld der Praxis zum Movens moralischer Selbstbestimmung im „metaphysischen Grenzfall": die Selbstwidersprüche des mit sich uneins gewordenen Individuums werden in der moralischen Entscheidung zumindest für den Augenblick eines bestimmten Tuns aufgehoben (vgl. 52f.). So kommt die Kritik in der Einheit der Handlung zu einem — je vorläufigen - Ende. Eine minutiöse Lektüre der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, auf die Wenzel in der skizzierten Weise vorbereitet hat, bieten nun das zweite und dritte Hauptkapitel seiner Arbeit. Diese Lektüre will Wenzel als einen „archäologischen Rückgang", der den Grund der Kantischen Abhandlung freilegen soll, verstanden wissen (85 ff.). Die Durchsicht der ersten beiden Abschnitte der Grundlegung steht unter dem Titel: „Inversion der Teleologie". Diese Formel übernimmt Wenzel von Robert Spaemann.2 Sie meint eine Umkehrung, die die neuzeitliche Philosophie vollzogen habe: Nicht mehr wird Dasein und Streben des Menschen bezogen gedacht auf ein ihn selbst transzendierendes Telos (die Teilhabe am Ewigen, die Erkenntnis des Absoluten), von dem her es seinen Sinn erhält. Solche Teleologie wird invertiert, indem diese Transzendenz auf den endlichen Menschen gleichsam zurückgebogen wird: Seine Existenz selbst ist dann das Umwillen seines Existierens, die Selbsterhaltung das einzig verbliebene Telos. Für die Interpretation Kants will Wenzel diese Figur freilich nur mit Einschränkungen fruchtbar machen: Nicht um bloße Selbsterhaltung gehe es dem als Zweck an sich selbst existierenden Menschen, sondern sein Anspruch auf Selbstbestimmung sei von vornherein mit dem Anspruch auf Selbststeigerung verbunden, die Kant „Autokratie" nenne (87). Kants Lehre besteht für Wenzel darin, „Teleologie in ein formales Selbstverhältnis des Willens zu überführen, das alle materialen Zwecksetzungen apriorisch bestimmt, ohne seinerseits von einem außer ihm Gelegenen — sei es Zweck, sei es Zwang — zu dependieren" (87). Mit Kants so verstandener Inversion der Teleologie nun ist eine Umkehrung der traditionellen Rangordnung zwischen Willensgesinnung als Verhältnis dieses Willens zu sich selbst und Zweckinhalt verbunden. Wenzel gilt diese Umkehrung im Anschluß an Friedrich Kaulbach und Volker Gerhardt als kopernikanische Wendung der Praktischen Philosophie: Der an sich selbst gute Wille läßt den verfolgten Zweck gut sein, und nicht wird er als ein guter dadurch qualifiziert, daß er ein — wie auch immer bestimmtes — Gutes erstrebt. Wenzel zitiert Kant, der in der Grundlegung im Blick auf diese Bewertung von einem „Paradoxon" spricht: Es liegt darin, „daß bloß die Würde der Menschheit als vernünftiger Natur" — als Selbstverhältnis, als Zweck an sich selbst — „ohne irgend einen anderen dadurch zu erreichenden Zweck oder Vorteil (...) zur unnachlaßlichen Vorschrift des Willens dienen" soll (vgl. 92 f.). Die These von der Inversion der Teleologie, die Kant mit seiner praktischen Philosophie vollziehe, bildet das Leitmotiv der von Wenzel vorgelegten Analysen zum ersten und zweiten Abschnitt der Grundlegung. Er hebt unter Hinzuziehung weite2
Vgl. Robert Spaemann, Reflexion und Spontaneität. Studien über Fenelon, Stuttgart 1963, S. 53 f. Vgl. Robert Spaemann/Reinhard Löw, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, München 1981, S. 105 ff.
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rer Texte Kants — insbesondere der Idee einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht und der Kritik der Urteilskraft — folgendes hervor: Eine naturteleologische Perspektive auf Vernunft und Wille des Menschen erlaubt nicht zu sagen, welcher Zweck mit ihnen verbunden sein könnte. Jedenfalls ist es nicht die Glückseligkeit — für Wenzel „ein bloß naturwüchsiges Streben" (119) —, um derentwillen die Natur uns mit ihnen ausgestattet hat: Vernunft und Wille sind nicht tauglich, uns zu ihr zu führen. Also, so folgere Kant, müsse die Bestimmung von Vernunft darin liegen, nicht einen in dieser oder jener Hinsicht, zur Erreichung dieses oder jenes empirischen Zwecks dienlichen, sondern einen an sich selbst guten Willen hervorzubringen. Ein solcher jedoch ist für Kant Inbegriff der Moralität. Dann aber werde fraglich, warum eine diese „Naturabsicht aufs Sittengesetz" in Frage stellende „natürliche Dialektik" überhaupt entspringe: ein Widerstreit zwischen unseren Glücksambitionen und den Anforderungen der Moral (104). Und diese Dialektik schließlich ist, wie Kant in der Grundlegung schreibt, allererst der Anstoß dafür, praktische Philosophie zu betreiben. Es ist freilich darauf hinzuweisen, daß Wenzels Identifizierung menschlichen Glücksstrebens mit einem „bloß naturwüchsigen Streben" nicht gerechtfertigt ist: Nicht nur nicht die Mittel und Wege, die dieses Streben seinem Ziel nahezubringen vermöchten, nicht einmal, worin dieses Ziel des Glücklichseins überhaupt besteht, ist dem Menschen vorgegeben. Selbst was wir intendieren, wenn wir Glück für uns wollen, ist nicht von vornherein klar. So ist auch der „Entwurf" dessen, was uns Glück je individuell bedeutet, neben der Wahl geeigneter Mittel von uns selbst zu leisten (vgl. AA IV, 395). Das für einen jeden unverzichtbare Streben nach Glückseligkeit ist deshalb in einem ausgezeichneten Sinn Sache seiner Freiheit und nicht bloßer Naturwüchsigkeit. Somit ist der Widerstreit zwischen Glücksverlangen und moralischen Ansprüchen, in den die Vernunft sich verstrickt sieht, als ein Konflikt innerhalb der Sphäre der Freiheit selbst anzusprechen. Und allein aus dieser Konstellation ergibt sich die Brisanz der Aufgabe einer Deduktion des Sittengesetzes aus Freiheit. Der Punkt, auf den es Wenzel im Zuge seiner Untersuchungen zur Inversion der Teleologie ankommt, ist dieser: Das „Auswickeln" (vgl. Kant, Ideen) der dem Menschen gegebenen Naturanlagen terminiere „in deren Dementi, in der freien Selbstbestimmung" (104). Die Disposition, mit der die menschliche Vernunft von der Natur ausgestattet sei, reiße sie gerade von dieser Natur los (108). Anstelle der Naturteleologie werde die Figur einer naturunabhängigen „reinen praktischen Teleologie", eine „Autoteleologie" etabliert (110). Insgesamt laufen Wenzels Überlegungen zur Teleologie im Denken Kants auf die Konstatierung einer radikalen Rupture hinaus: Zwischen der Ordnung der Natur und der der Vernunft tut sich eine unüberbrückbare Kluft auf (vgl. 117). Dieser Schluß indes ist nicht so zwingend, wie Wenzel nahelegt.3 Den zweiten Abschnitt der Grundlegung kommentiert Wenzel im Horizont der These: Teleologie, genauer, Handlungsteleologie wird transformiert in Autonomie (133; vgl. zum Terminus „Handlungsteleologie" 102, 123). Was gemeint ist, läßt 3
Vgl. z. B. die Analysen, die Volker Gerhardt zu diesem Problem vorgelegt hat, in: Immanuel Kants Entwurf „Zum ewigen Frieden", Darmstadt 1995, S. 107 ff. (= Sechstes Kapitel. Natur und Politik)
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sich anhand einer vielzitierten Passage aus der Grundlegung erläutern, die auch Wenzel in seinem Buch (124) anführt: „Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d. i. nach Prinzipien zu handeln, oder einen Willen." Um handelnd Ziele erreichen zu können, müssen wir uns unsere Wirksamkeit in ihrer Gesetzmäßigkeit vorstellig machen: So können wir sie ,gezielt4 einsetzen und auf die Dinge, die sich ihrerseits nach bestimmten Gesetzen bewegen, in gewünschter Weise verändernd Einfluß nehmen. Vernunft wird praktisch, indem sie uns nach der Vorstellung von Gesetzen: das heißt gewollt handeln läßt. Im kategorischen Imperativ nun fordert Kant, so zu handeln, „daß der Wille durch seine Maxime sich selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten könne" (AA IV, 434). Wenzel argumentiert überzeugend dafür, daß die Differenz zwischen dem Willen als solchem und dem moralischen, gesetzeskonformen Willen „ausschließlich" darin bestehe, „daß dieser das, was jenen an ihm selbst schon bestimmt, nämlich nach der Vorstellung von Gesetzen zu agieren, sich selbst zur Bestimmung macht und dergestalt seine ihn definierende Bestimmtheit als Selbstbestimmung vollzieht" (127). Der moralische Wille expliziere das „formelle Prinzip des Wollens überhaupt" und reflektiere durch diese Explikation „seinen eigenen Grund als vernünftige Natur" (127). Das Wollen wird so zu einem bewußten „Ich will". Moralität liegt dann darin, mit solchem Bewußtsein Wirksamkeit zu entfalten und dergestalt Verantwortung für sich zu übernehmen. Das dritte Hauptkapitel der Arbeit Wenzels ist „Kritik des Subjekts" betitelt und der Lektüre des dritten Abschnitts der Grundlegung gewidmet. Im Mittelpunkt steht das Problem einer Deduktion des Sittengesetzes. Der dritte Abschnitt der Grundlegung unterscheidet sich, wie Kant selbst betont hat, vom ersten und zweiten dadurch, daß sich die Begründungsrichtung umkehrt: Während Kant in den ersten beiden analytisch vorgeht, das heißt: den vorgegebenen Begriff von Sittlichkeit auf seine Grundlagen hin untersucht, verfährt er im letzten Abschnitt der Grundlegung synthetisch, indem er eine von Prinzipien her aufzubauende „Kritik der reinen praktischen Vernunft" in ihren „Hauptzügen" anvisiert (AA IV, 445). Denn nur ihr Gelingen bietet in Kants Augen die Gewähr dafür, daß Sittlichkeit kein „Hirngespinst", sondern der kategorische Imperativ ein Prinzip a priori ist. Dies soll die Deduktion des Moralgesetzes aus Freiheit erweisen. Anlaß der Deduktion ist der Zweifel. Und so kann, argumentiert Wenzel, der kategorische Imperativ gerade nicht als gegeben, als faktisch gelten. Nun hat Kant in der Kritik der praktischen Vernunft bekanntlich vom Sittengesetz als einem „Faktum der Vernunft" gesprochen. Dieses „Faktum" versteht Wenzel in zweifachem Sinn: Einerseits ist die im kategorischen Imperativ kodifizierte Selbstgesetzlichkeit aus reiner Vernunft entsprungen und insofern von ihr „gemacht". Andererseits bestimmt das moralische Gesetz die Vernunft in einer Weise, die es selbst als Tatsache erscheinen läßt, unter dessen Anspruch praktische Vernunft sich immer schon gestellt sieht. Systematisch aber braucht Kant Wenzel zufolge das Moralgesetz als Faktum eigentlich gar nicht. Denn bereits in der Grundlegung habe er das „Bewußtsein der Freiheit": das Bewußtsein der Selbsttätigkeit oder Spontaneität als Grund der Subjektivität freigelegt. Somit müsse er gar nicht auf das Faktum des Moralgesetzes als ratio cognoscendi der Freiheit rekurrieren. Vor dem Hintergrund dieser Argumentation überraschend plädiert Wenzel im folgenden eher wenig überzeugend
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dafür, die Kritik der praktischen Vernunft und die Grundlegung seien im Zuge einer „versöhnenden" Interpretation als einander komplementäre Begründungsversuche zu lesen (148 f.). Das Beweisziel, das Kant mit der Deduktion des Sittengesetzes verfolgt, ist dieses: die Wirklichkeit von Freiheit unabhängig von ihrer Gestalt im Moralgesetz zu erweisen, um aus der Wirklichkeit solcher Freiheit dann das Sittengesetz und seine verbindliche Geltung abzuleiten. Erst damit wäre gezeigt, daß das „Sollen eigentlich ein Wollen (ist)" (AA IV, 449). Am Gedankengang des dritten Abschnitts hebt Wenzel Kants Forderung nach „Selbstunterscheidung" hervor (176 ff.): Der Mensch finde in sich, schreibt Kant in der Grundlegung, „wirklich ein Vermögen, dadurch er sich von allen anderen Dingen, ja von sich selbst, sofern er durch Gegenstände affiziert wird, unterscheidet, und das ist die Vernunft" (AA IV, 452) Vernunft aber ist Inbegriff reiner Selbsttätigkeit oder Spontaneität, so daß das Bewußtsein von der eigenen Vernünftigkeit gleichbedeutend ist mit dem Bewußtsein der eigenen Spontaneität. Zu ihm gelangt nach Kant schon der gemeine Menschenverstand, das natürliche Bewußtsein, und nicht etwa allein der reflektierende Philosoph. Spontaneität bedeutet genauer: das Vermögen einer „Kausalität aus Freiheit" als Vermögen, „einen Zustand von selbst anzufangen" (KrV B 560f.). Wir können uns selbst als Handelnde nur als solcherart frei Handelnde überhaupt verstehen. Deshalb hält Kant uns in praktischer Hinsicht für berechtigt, uns selbst die Wirklichkeit und Wirksamkeit solcher Freiheit zuzuschreiben. Doch nun stellt sich die Frage ihrer Verbindung mit Moralität. Wenzel zeigt, daß Kant auch, um die aus Freiheit ergehende Selbstbindung an das Moralgesetz zu erklären, die Figur der „Selbstunterscheidung" bemüht (189 ff.). Wir finden uns so verfaßt, daß wir als Natur- und Vernunftwesen gleichermaßen anzusprechen sind. Uns selbst gegenüber können wir entsprechend verschiedene „Standpunkte" einnehmen, den der Sinnenwelt und den der intellektuellen oder intelligiblen Welt. Freiheit und Sittlichkeit lassen sich nun, wie Kant sagt, nur verbinden, wenn sie mit einem „Dritten" verknüpft werden (AA IV, 447). Dieses Dritte, das Kant niemals aufhelle, identifiziert Wenzel unter Verweis auf eine indirekte Äußerung Kants (vgl. ebd.) als die intellektuelle Welt oder Verstandeswelt (189 f.). Ihr aber soll sich der Mensch, da sie „Grund" der Sinnenwelt und deren Gesetzlichkeit ist, in der ihr eigenen Vernunftgesetzlichkeit „unterworfen" denken: und darin bestehe Moralität (AA IV, 454). Gleichzeitig jedoch spricht Kant davon, der positive Begriff der Freiheit „schaffe" dieses Dritte (AA IV, 447). Wenzel registriert ein unentschiedenes Schwanken Kants zwischen „der Vollzugsabhängigkeit der ,Verstandeswelt' genannten Sphäre und deren Vorgegebenheit" (190). Durch die Betonung der Unterwerfung des Menschen unter das Gesetz einer (vorgegebenen) Verstandeswelt unterminiert Kant in Wenzels Augen den Anspruch, die Verbindlichkeit des kategorischen Imperativs als Selbstgesetzgebung und Selbstbindung zu legitimieren. Kant stelle eine Identität von moralischer Vernunft und Notwendigkeit her, die einem „moralontologischen Fatalismus" das Wort rede (197). Der letztendliche Kollaps der Deduktionsbewegung aber ist Wenzel zufolge dem gewaltigen Begründungsanspruch Kants geschuldet: Zur Legitimation des Moralgesetzes werde „absolute Notwendigkeit" als Grund der Verbindlichkeit eingefordert, dieser Grund aber dem endlichen Subjekt vindiziert (205 f.). Damit begreife Kant menschliche Subjektivität als eine Art „göttlichen Grund" und überfordere sie heillos.
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Die Differenz zwischen Spontaneität und Gesetz, Selbstanfang und Selbstgesetzgebung läßt Kant Wenzel zufolge als solche radikal stehen, ein Hiatus klaffe zwischen Spontaneitätsgewißheit und Moralbewußtsein (207 ff.). Hier ist freilich anzumerken, daß Wenzel die ursprüngliche Verknüpfung von Spontaneität und eigener Gesetzgebung, die er doch auch selbst interpretierend herausgearbeitet hatte, systematisch unberücksichtigt läßt. Somit löst Wenzel Kants Problem nicht, sondern seine Lektüre der Grundlegung endet in der Figur aporetischer Offenheit. Jene Ambivalenzen im Denken Kants, die Wenzel zu Beginn seiner Untersuchung vorgestellt hatte, haben sich für ihn bestätigt. Doch fügt er seiner Arbeit noch ein letztes, viertes Hauptkapitel an, das den Titel „Wiederholende Interpretation" trägt. Diese ist im Sinne Heideggers zu verstehen und soll die Fundamentalprobleme der Grundlegung wiederholend und verschärfend in den Blick nehmen. Über Kant hinausgehend plädiert Wenzel dafür, den Geltungsbereich des Moralgesetzes auf den Zweifelsfall, den Grenzfall der Desorientierung zu beschränken. Ein solcher Grenzfall liegt vor, wenn die eingeübten sittlichen Verhaltensweisen versagen, wenn ein intersubjektiv normierender Rahmen ausfällt, wenn keine Tradition oder Institution eine Richtung weist. Dann kommt es darauf an, eine „provisorische Allgemeinheit" (248) herzustellen. Das Gesetzgebungsexperiment, das zu diesem Zweck durchgeführt wird, hat — wie Wenzel im Anschluß an Wolfgang Kersting überzeugend darlegt — nicht zum Ziel, einen Widerspruch im Vorgang oder im Resultat der Verallgemeinerung der in Frage stehenden Maxime zu suchen. Sondern es dient dazu, einen Widerspruch im Willen dessen, der über das richtige Tun im Zweifel ist, zu suchen und zu vermeiden. So ist es der drohende Selbstwiderspruch, der sich bis zur Selbstzerstörung auswachsen kann, der durch moralische Selbstbestimmung abgewendet werden soll. Die Identität dessen, der sich in einer präzedenzlosen Ausnahmesituation ganz auf sich gestellt sieht, steht auf dem Spiel. Der kategorische Imperativ ist somit vollkommen in den individuellen Handlungskontext eingebettet, und keine Rede kann davon sein, er sei Inbegriff von Leerheit und Rigorismus. Wenzel beschließt seine Untersuchung mit Überlegungen zum Begriff des Zwecks an sich selbst, in dem der „Grund" vernünftiger Natur gefaßt werde. Ein Zweifelsfall zweiter Ordnung stößt den Menschen auf diesen „Grund" zurück und läßt ihn dabei fragwürdig werden. Denn nicht nur könne sich ein Individuum fragen: Was soll ich tun?, sondern auch könne es sich die Frage vorlegen: Warum soll ich tun, was ich tun soll? Im zweiten Fall sieht Wenzel eine radikale Unsicherheit im Blick auf das vernünftige Selbst Verständnis gegeben. Der Grund der Selbstbestimmung gerät ins Wanken: Die Frage nach der Vernunft selbst stellt sich. Spontaneität als Vermögen des Selbstanfangs und die Bindung an selbstgegebene Gesetze treten auseinander. Die Möglichkeit radikaler „Anomie" scheint auf. Im praktischen Zweifelsfall zweiter Ordnung geht es mithin um eine generelle „Entscheidung zur Autonomie und gegen Anomie" (294). Auf die Frage „Was ist der Mensch"? gibt die Formel vom Zweck an sich selbst Wenzel zufolge keine Antwort. Sie ist eine „Minimalbestimmung" des Menschen, wie sie Kant im Zuge der Inversion der Teleologie allein noch möglich gewesen sei. Kants Anthropologie sei demnach wesentlich eine „negative Anthropologie". Und so überlegt Wenzel in sachlicher und auch sprachlicher Nähe zu Heidegger, ob die Frage nach dem Menschen „überhaupt noch eine anthropologische Frage sein
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kann". Er kommt zu dem Schluß: „Ursprünglicher als der Mensch ist die Selbstzweckhaftigkeit seines Daseins in ihm" (276). Foucault, an den der Untertitel der Wenzelschen Untersuchung denken läßt, wirft so seinen Schatten auch über die Endpassagen des Buchs. Die archäologische Akribie, mit der Wenzel vorgeht, macht es seinem Leser nicht immer leicht, ihm zu folgen. Bisweilen gewinnen die einzelnen Argumentationen eine solche Dichte, daß der Hauptargumentationsgang an Kontur zu verlieren droht. Allerdings gründet in dieser Akribie Wenzels auch der große Gedankenreichtum seines Buchs. Beatrix Himmelmann, Berlin
Immanuel Kant: Critica de la razon practica. Traduccion directa del aleman por E. Minana y Villagrasa y Manuel Garcia Morente. Salamanca: Ediciones Sigueme 1994, 218 Seiten. Die schon seit längerer Zeit vergriffene Übersetzung der Kritik der praktischen Vernunft von Emilio Minana y Villagrasa und Manuel Garcia Morente wird hier von Juan Miguel Palacios neu herausgegeben. Schon 1876 ist eine Spanische Fassung der Kritik der praktischen Vernunft veröffentlicht worden (Übersetzung von Alejo Garcia Moreno, Madrid: Iravedra 1876). Zehn Jahre später erschien das Buch in der Übersetzung von Antonio Zozaya (Madrid: Sociedad General Espanola 1886). Beide Ausgaben sind aber, laut Palacios, indirekte Übertragungen aus dem Französischen, so daß die Arbeit von Minana y Villagrasa und Garcia Morente die erste direkte Übersetzung des deutschen Textes der zweiten Kritik ins Spanische ist. Von den beiden Übersetzern hat der eine, Manuel Garcia Morente (1886—1942), sich als selbständiger Philosoph einen Namen gemacht. Er hat unter anderem auch ein Buch über Kants Philosophie: La filosofia de Kant, 1917, veröffentlicht. Ihm verdanken wir auch vortreffliche Übersetzungen der Kritik der reinen Vernunft, der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten sowie der Kritik der Urteilskraft. Die erste Ausgabe der vorliegenden Version der Kritik der praktischen Vernunft ist 1913 in Madrid erschienen. Die Übersetzung ist sehr gut; sie wurde mit reichen Sach- und Sprachkenntnissen angefertigt. Palacios hat den Text sorgfältig revidiert. Behutsam setzt er in Fußnoten die Anmerkungen, die das Ergebnis der Revision enthalten. Den Originaltext selber läßt er aber unangetastet; nur auf den "zwei letzten Seiten hat er die Einteilung in Absätze geändert. Die erwähnten Anmerkungen des Herausgebers sind insgesamt sehr gut angebracht. Sie dienen der Beseitigung von Druckfehlern bzw. von kleinen Fehlern der Übersetzung und enthalten gelegentlich auch Vorschläge zu Varianten. Palacios' akkurate Ausgabe ist sehr zu begrüßen. Das Buch erscheint in einer schönen Aufmachung. Die fünfzehn Seiten umfassenden Personen- und Sachregister der Originalübersetzung wurden mitgedruckt. Mario Caimi, Buenos Aires
MITTEILUNGEN 9. Internationaler Kant-Kongreß Die Kant-Gesellschaft e.V. veranstaltet vom 26. 3. bis 31. 3. 2000 an der Humboldt-Universität zu Berlin ihren Neunten Internationalen Kant-Kongreß. Die wissenschaftliche Kongreßarbeit findet in Plenarvorträgen (durch eingeladene Referenten) und in Sektionssitzungen (diese jeweils mit Diskussion) statt. Die Veranstaltungen werden der Kantischen Philosophie insgesamt, wenngleich unter besonderer Berücksichtigung ihrer Bedeutung für die Berliner Aufklärung, gewidmet sein. Weitere thematische Schwerpunkte sollen im Bereich von Kants Politischer Philosophie, seiner Logikkonzeption und seiner Anthropologie liegen. Es sind Sektionen zu den folgenden Themen geplant: (1) Der vorkritische Kant, (2) Kants theoretische Philosophie, (3) Kants praktische Philosophie, (4) Kants Ästhetik, (5) Kants Religionsphilosophie, (6) Kants Geschichtsphilosophie, (7) Kants Rechts-, Staats- und Politische Philosophie, (8) Kants Anthropologie, (9) Kants Naturphilosophie und das Opus postumum, (10) Kants Logik, (11) Kants Kulturphilosophie, (12) Kant und Mendelssohn, (13) Kant und Marcus Herz, (14) Kant und die Berlinische Monatsschrift, (15) Kant und die Berliner Mittwochsgesellschaft, (16) Kant und der Deutsche Idealismus, (17) Kant und die Folgen, (18) Kant im Neukantianismus. Wir bitten alle Interessenten, sich um Teilnahme zu bewerben. Beiträge zu den Sektionssitzungen können in Deutsch, Englisch oder Französisch abgefaßt werden. Sie müssen in doppelter Ausfertigung (jeweils mit einer zehnzeiligen Zusammenfassung) eingereicht werden und dürfen den Umfang von zehn Seiten (Schrifttyp: Times Roman 12, Zeilenabstand: 1,5) nicht überschreiten. Es muß zudem kenntlich gemacht werden, für welche Sektion der Beitrag vorgesehen ist. Als spätester Einsendetermin wird der 31. 12. 1998 festgesetzt. Die Benachrichtigung über die Annahme oder Ablehnung der Beiträge erfolgt bis Mitte Juni 1999. Es ist geplant, die Vorträge und die angenommenen Beiträge in überarbeiteter Form im Anschluß an den Kongreß als Kongreßakten zu veröffentlichen. Der Vorbereitende Ausschuß erbittet die Manuskriptsendungen an Prof. Dr. Volker Gerhardt oder an Prof. Dr. Rolf-Peter Horstmann, Institut für Philosophie, Humboldt-Universität zu Berlin, Unter den Linden 6, 10099 Berlin. Weitere Informationen zum Kongreßablauf können unter der folgenden e-mailAdresse: [email protected] oder beim Institut für Philosophie der Humboldt-Universität zu Berlin angefordert werden.
