ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
SOKRATIKA II. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť
Vladislav Suvák (ed.)
Filozofická fakulta v Prešove Prešovská univerzita Prešov 2007
Editor: doc. Mgr. Vladislav Suvák, PhD. Výkonný redaktor: PhDr. Eugen Andreanský, PhD. Redakčná rada: prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc. (predseda), prof. PhDr. Vasil Gluchman, CSc., prof. PhDr. Karol Horák, CSc., prof. PhDr. Peter Kónya, PhD., prof. PhDr. Peter Švorc, CSc., prof. PhDr. Marcela Gbúrová, CSc. Recenzenti:
Prof. PhDr. František Mihina, CSc. Mgr. Anton Vydra, PhD.
Publikácia je súčasťou riešenia grantového projektu VEGA, Sokratika: Sókratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť, č. p. 1/2499/05. Texty publikované v tomto zborníku neprešli jazykovou redakciou – za jazykovú úroveň príspevkov zodpovedajú jednotliví autori. © Vladislav Suvák, 2007 © Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2007 ISBN 978-80-8068-717-5 EAN 9788080687175
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
OBSAH Predslov ............................................................................................
5
ZABUDNITE NA SÓKRATA! (GUTHRIE, VLASTOS A NEHAMAS O SOKRATOVSKEJ IRÓNII) Miloš Kriššák .............................................................................
7
ELENCHOS WE WCZESNEJ MYŚLI GRECKIEJ: ELEACI A PLATON Dariusz Kubok ........................................................................... 22 ŹRÓDŁA KLASYCZNEJ KONCEPCJI SUMIENIA W FILOZOFII SOKRATEJSKIEJ Dariusz Olesiński ...................................................................... 33 SOKRATES JAKO PATRON JAKOŚCIOWYCH MODELI KULTURY Dariusz Rymar .......................................................................... 44 SOKRATOVSKÁ DEFINÍCIA ZBOŽNOSTI – ANALÝZA DIALÓGU EUTHYFRÓN Pavol Labuda ............................................................................ 78 SOKRATOVSKÝ OMYL A PROBLÉM DEFINOVANIA Eugen Andreanský .................................................................... 108 PLATÓNOVO DĚLENÍ DUŠE A SÓKRATOVI PARTNEŘI Josef Petrželka .......................................................................... 120 O KOHÚTOVI PRE ASKLEPIA (FAIDON, 118A) František Šimon ........................................................................ 137
3
ANTISTHENOVE VÝKLADY HOMÉRA V KONTEXTE SOKRATIKY Vladislav Suvák ......................................................................... 144 NATURA A CNOSŤ Elena Urbancová ...................................................................... 178 KIERKEGAARDOVE VYROVNÁVANIE SA SO SÓKRATOM - IRONIKOM Marián Fedorko ....................................................................... 191 NIETZSCHE’S CONTRIBUTION TO THE SOCRATIC TRADITION Don Morse ................................................................................ 214 PATOČKOV SÓKRATÉS: SÓKRATÉS INÝ Miloš Kriššák ............................................................................ 234 Autori ............................................................................................ 258 Resumé ...............................................................................................261
4
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
PREDSLOV Zbierka štúdií Sokratika II. Sókratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť nadväzuje na predošlú zbierku Sokratika I. (Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis 2006). Príspevky zaradené do druhého zborníka dopĺňajú alebo monotematicky nadväzujú na predošlé skúmania. Štúdie spája téma sókratovskej tradície, aj keď sa každá z nich zameriava na inú oblasť myslenia. Podobne ako v prípade prvého zborníka texty nie sú zoradené systematicky, hoci na seba – pokiaľ je to možné – nadväzujú buď historickým kontextom alebo analytickým prístupom. Každý príspevok si kladie iné otázky, ktoré sa vzťahujú k rôznym aspektom sokratiky ako kľúčového myšlienkového hnutia klasického a helenistického staroveku. Jednotliví autori sa pokúšajú o premyslenie známych aj menej známych tém tak, že ich zasadzujú do kontextu sókratovskej tradície od antiky po súčasnosť. Sókratovskému obratu myslenia v klasickom období by sme mohli pripísať viacero rovín, ale jednu z hlavných by tvorilo hľadanie adekvátneho životného štýlu, umenia života. Práve tento aspekt dáva sókratovské skúmania do priamej súvislosti s otázkami, ktoré si kladieme dnes, hoci v inej dobe, inom priestore a inom kontexte. Na sókratovskú tradíciu sa obraciame stále častejšie – možno preto, že dve vládnuce línie západného myslenia, platonizmus a aristotelizmus, značne vyčerpali svoje možnosti vytvárať argumentačné rámce pre skúmanie otázok, ktoré sú dôležité z nášho hľadiska. Aj tento aspekt súčasnej situácie majú na zreteli príspevky zaradené do druhého zborníka. K povinnostiam zostavovateľa patrí zjednotenie textov po formálnej stránke. V prípade práce s antickými autormi ide okrem iného o prepis gréckych mien a transliteráciu alfabety do latinky. Keďže na Slovensku doteraz neexistuje záväzná norma pre prepis gréckych mien, ponechal som na vôli a dôvodoch prispievateľov, ako budú prepisovať grécke mená. Preto sa môžeme v jednom príspevku stretnúť so „Sókratom“ a v inom so „Sokratom“. Rád by som uistil čitateľov, 5
že ide o toho istého Sókrata. Aj keď v prípade Sókrata vlastne nevieme, o koho ide. Sókratés je symbol, či dokonca mýtus, ktorý si vyžaduje neustálu interpretáciu. Práve takéhoto Sókrata sa pokúšajú premyslieť texty jednotlivých autorov. Dúfam, že rozdielny prepis mien nebude spôsobovať nedorozumenia v rovine argumentačnej a výkladovej. Zborník vychádza vďaka finančnej podpore grantovej agentúry Ministerstva školstva SR a Slovenskej akadémie vied VEGA, ktorá prijala r. 2005 projekt s názvom Sokratika. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť (č. p. 1/2499/05). V roku 2007 sa celý projekt završuje. Verím, že práce autorov participujúcich na tomto projekte si nájdu svojich čitateľov nielen medzi odborníkmi špecializujúcimi sa na antickú myšlienkovú tradíciu. Vladislav Suvák
6
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
ZABUDNITE NA SÓKRATA! (GUTHRIE, VLASTOS A NEHAMAS O SOKRATOVSKEJ IRÓNII) Miloš Kriššák
Člověk neumí být smrtelný. A když umře, neumí být ani mrtvý. ... Rozhodl jsem se využít konečně toho, že jsem mrtvý, a jít, dá-li se to říct tímto nepřesným slovem, spát. Vychutnat slast totálního nebytí, o němž můj velký nepřítel Novalis říkal, že má modravou barvu. Milan Kundera, Nesmrtelnost
Sókratés, či presnejšie – sokratovská postava, je flagrantným prípadom úplného prieniku bytia a interpretácie. Nejestvuje nič, v čom by mohla jeho „bytnosť“ spočinúť. Žiaden vlastný text, žiaden podklad, žiadna „skutočnosť“, ku ktorej by bolo možné odkázať ako k „veci tam vonku“, mimo všetku pochybnosť. Sókratés jestvuje len v reči iných. Reč je jeho príbytkom, domovom, väzením i slobodou. Keďže v sokratovských štúdiách neexistuje nič než dejiny interpretácií (počínajúc Antisthenom či Platónom), chceme v tejto eseji prenechať hlas trom skvelým učencom, azda kľúčovým v ostatnom polstoročí, aspoň pokiaľ sa týka anglicky hovoriaceho sveta.1 Náš vlastný záujem 1
Dôvod, prečo volíme práve týchto troch autorov, je okrem ich autority (o Guthriem a Vlastosovi niet sporu, Nehamasa, ako žijúceho autora, k nim radíme my, nie však bezdôvodne) najmä to, že po tejto línii sa rozvíja (či skôr zamotáva) problematika sokratovskej irónie, ktorú chceme sledovať. Guthrie tvorí spoločný referenčný bod a zároveň Nehamasovi je takýmto odrazovým bodom Vlastos. Nemáme ambíciu podávať vyčerpávajúci popis problematiky irónie, náš cieľ je skôr v sledovaní „dia-
7
je v akejsi „mikroarcheológii“. Spočíva v pokuse podriadiť improvizovanej a partikulárnej archeologickej práci nie „pramene“, ale vlastný hermeneutický výkon. Foucault projektoval svoju archeológiu (ak budeme mať na mysli predovšetkým jeho prvé práce) v jasnej, striktnej opozícii voči hermeneutike. Hermeneutika, ktorá nás odsudzuje k neukončiteľnej dialektike zmyslu, v ktorej je výkon interpreta iba miestom podania tradície, bola pre neho garantom kontinuálnych dejín, proti ktorým sa postavil. Archeologický prístup obchádza problém zmyslu a rozumenia, s vedomím, že ten je vždy iba efektom štruktúry jazyka, aby v tomto jazyku/diskurze hľadal podmienky ich existencie. S istou licenciou by sme mohli povedať, že archeológia hľadá érxÆ, vládnuci princíp, ktorý vedie a udržuje lÒgow v jeho reči.1 Náš mikroarcheologický pokus bude pôvodnej verzii verný potiaľ, pokiaľ pôjde o snahu artikulovať vládnuci princíp logu, ale bude neverný v tom, že nehľadá formy vedenia, neanalyzuje praktiky vo vzťahu k ich funkcii a namiesto foriem rádu nachádza spôsoby bytia. Je však otázne, či to napokon nie je to isté.2
lektiky interpretácií“. Širšie uvedenie môže nájsť čitateľ inde, odporúčame napr. inštruktívny článok M. Fedorka „Sókratés a Platón ako ironici“ (Fedorko, 2006). 1 Tradičný pojem archeológie, pochádzajúci z gréčtiny, odkazuje k slovám érxa›ow a lÒgow. 2 Zároveň je tento mikroarcheologický pokus neverný archeológii aj v tom, že sa necháva „pošpiniť“ hermeneutikou. Hoci, ako veríme, nie tou, proti ktorej mieri Foucault.
8
Guthrie1 Nemožnosť rekonštruovať historického Sókrata považuje Guthrie za akademický výmysel. Je nutné dbať na podrobnú komparatívnu prácu s prameňmi, ktoré máme, nikoho nepodceňovať, ale brať ohľad na ich myšlienkové predispozície.2 Na rozdiel od svojich predchodcov
1
William Keith Chambers Guthrie (1906-1981) sa narodil v Londýne, pochádzal z dobre situovanej škótskej rodiny s presbyteriánskou tradíciou. Od roku 1957 až do svojho emeritovania v roku 1972 pôsobil ako riadny profesor na Cambridge University. Napísal niekoľko kníh (The Greeks and Their Gods (1951), The Greek Philosophers from Thales to Aristotle (1960) a iné), prekladal Platóna (Protagoras and Meno (1956)) a Aristotela (De caelo (1969) pre Loeb Classical Library), jeho životným dielom sa však stalo A History of Greek Philosophy (1962-1981) v šiestich dieloch. Jeho Socrates je druhou časťou tretieho dielu (prvou je The Sophists) s názvom The Fifth-Century Enlightenment (1969). Guthrieho opusu magnum sa dostalo veľkého uznania a to z niekoľkých dôvodov. Po prvé práca takéhoto charakteru a rozsahu už priveľmi chýbala. Posledná veľká práca od Wernera Jaegera (Paideia v 3 zväzkoch) pochádzala z roku 1934 a všetky ostatné autoritatívne dejiny boli ešte staršie, častokrát aj ťažko dostupné (napr. Zellerove Die Philosophie der Griechen (1875) vyšli naposledy v 20. rokoch, v 30. v talianskej verzii, či Gomperzove Greek Thinkers boli z roku 1909). Guthrie však nie len zaplnil túto medzeru, ale dokázal byť taký vyčerpávajúci a systematický, nakoľko to len bolo vôbec možné. Na Guthrieho prístupe je zaznamenaniahodné predovšetkým jeho udržiavanie dištancie medzi antickou a modernou filosofiou. Vo svojej skoršej tvorbe dokonca zastával názor, že pre študenta antickej filosofie je lepšie nevedieť o rozvoji súčasnej filosofie. Čiastočne od toho upustil, jeho tretí diel History of Greek Philosophy je jasným názvukom k osvietenstvu 18. storočia, ktoré podľa neho rozvíjalo myšlienky blízke sofistom. Napriek tomu sa od modernej filosofie vytrvalo dištancoval, čo je zároveň zrejme jeho najväčším limitom. Čiastočne to možno pripísať univerzitnej štruktúre a staromilskej povahe anglických univerzít ako Cambridge a Oxford. Lloyd (1982) však upozorňuje, že toto vysvetlenie je nedostatočné a poukazuje hneď ku Guthrieho nasledovníkom či iným, ktorí toto obmedzenie dokázali prekročiť. Guthrieho zdržanlivosti pripisuje podiel jeho osobného charakteru, jeho rezervovanosti a tradicionalizmu. 2 Ide predovšetkým o Aristofana, Platóna, Xenofónta a Aristotela. Ostatné početné Sókratove portréty sú pre nás beznádejne stratené. Rôzne zlomky a zmienky antických autorov o Sókratovi a jeho nasledovníkoch sú zozbierané v Giannantonioniho Socratis et Socraticorum Reliquiae (1990).
9
trvá Guthrie na tom, že nikto z nich nemá privilegovaný prístup k skutočnému Sókratovi.1 Sókratova irónia nie je pre Guthrieho kľúčovou témou. Už to je vlastne vo vzťahu k nasledujúcim dvom autorom symptomatické, keďže pre nich je otázka irónie naopak kľúčom k portrétu a pochopeniu Sókrata. Téma irónie (efirvne¤a) sa objavuje v kontexte problému Sókratovho nevedenia. Irónia je súčasťou elenktickej metódy, prostredníctvom ktorej Sókratés vyvracia mylné mienky svojich spolubesedníkov. Takto je Thrasymachos zlostný na Sókrata (Resp. 337a), že nikdy nedá pozitívnu odpoveď, ale iba prevezme odpoveď, ktorú na otázku dostal a vyvráti ju. Guthrie upozorňuje (1971, s. 126), že eiróneia bola v piatom storočí chápaná ako švindľovanie so zmyslom, ako zneužitie. Koniec koncov, i Platón spája iróniu s najhoršími ateistami (ktorí zbožnosť iba predstierajú). U Aristotela má už miernejší význam, čo Guthrie spája s možným vplyvom sokratovskej literatúry. Takto interpretuje aj známu pasáž z Xenofónta: Kritias s Chariklom počas tyranskej vlády Tridsiatich ustanovili zákaz vyučovať rečnícke umenie, pretože chceli Sókratovi „vyviesť niečo zlé“. Keď si nechali Sókrata predviesť, snažili sa ho zastrašiť, aby sa nerozprával s mládežou o „remeselníkoch a spravodlivosti, zbožnosti a ďalších podobných témach“. Sókratove všetečné otázky (či zakazujú hovoriť pravdu alebo lož a pod.) rozčúlia Charikla, ktorý mu vyčíta, že kladie otázky, na ktoré sám pozná odpoveď (Mem. 1.2.36). Hoci v origináli nie je slovo „irónia“, Guthrie je presvedčený, že práve ju má Chaliklés na mysli a práve tá je na Sókratovi nebezpečná. Podobne obviňuje z irónie Sókrata Hippias (Mem. 4.4.9). V plnom zmysle však nemôže byť Sókratés obvinený z irónie, keďže vyhlasuje, že nemá žiadne vedenie, nemôže klamať a zahmlievať v tom zmysle, že správnu odpoveď vždy pozná. Platónov Menón si podľa Guthrieho rovnako uvedomuje sokratovskú iró1
Nebudeme na tomto mieste „prepisovať“ Guthrieho portrét Sókrata, takýto podnik by bol aj značne problematický, keďže Guthrieho portrét je komplexný a čo najvyčerpávajúcejší. Väčšina faktov či polemík o Sókratovom živote, povahe a „učení“ je všeobecne známa. V nasledujúcich častiach sa dotkneme len tých Guthrieho náhľadov (či interpretácií), voči ktorým sa Vlastos či Nehamas kriticky vymedzujú.
10
niu, nepodozrieva ho však z toho, že odpovede pozná vopred, je mu však jasné, že Sókratés vie oveľa lepšie, akou cestou je potrebné postupovať. Experiment s Menónovým otrokom, ktorého privedie Sókratés k správnemu formulovaniu matematického vzťahu, kde je zrejmé, že Sókratés pozná odpoveď vopred, však ukazuje, že takáto „irónia“ je v rámci elenchos užitočným pedagogickým princípom. Tento priestor vymedzený priznaním si vlastného nevedenia a elenchos, do ktorého umiestňuje Guthrie sokratovskú iróniu, je vlastne jediným kontextom, v ktorom o irónii pojednáva. Pozoruhodné pri tom azda je len to, že keď v ďalších častiach uvažuje o sokratovskej starostlivosti o seba, o poznávaní seba samého, o vedení či nevedení o vlastnej nevedomosti, irónia už nikde nevstúpi do diskusie. Guthrie však zároveň hovorí, že v súčasnosti sa sokratovská irónia chápe často v oveľa širšom zmysle (a to najmä vďaka Kiekegaardovi a jeho pojednaní o irónii), to však odmieta. Vlastos1 Guthrieho vymedzenie sokratovskej irónie považuje Vlastos za kanonizovanú dezinterpretáciu.2 Keď Quintilianus zaviedol v podstate dodnes platnú definíciu ironia ako trópu, kde má hovoriaci na mysli 1
Gregory Vlastos (1907-1991) sa narodil v Istanbule škótskej matke a gréckemu otcovi. Doktorát získal na Harvarde pod vedením A. N. Whiteheada. Od roku 1955 až do emeritovania (1976) pôsobil na Princeton University, potom v Berkeley (1976-87), hosťoval v Cambridgi a inde. Stal sa kľúčovou postavou platónskych a sokratovských štúdií. K jeho hlavným prácam patria Platonic Studies (1973), Plato’s Universe (1975), a tiež Socrates: Ironist and Moral Philosopher (1991). Možno povedať, že Vlastos predstavuje akýsi protipól Guthrieho: jeho článok z roku 1954 „The Third Man Argument in Parmenides“ začal revolúciu v štúdiu antiky tým, že aplikoval prostriedky analytickej filosofie na štúdium antiky a rozvíril hladinu tézou o Platónovej „úprimnej zmätenosti“ (honest perplexity) tvárou v tvár teórii ideí. Následná diskusia vtiahla problémy antickej filosofie do aktuálnych filosofických otázok, ako boli otázky dôvodov a príčin, otázka univerzálií, predikácie a sebapredikácie a iné. Nemenší je jeho vplyv v sokratovských štúdiách. Traduje sa o ňom, že bol skvelým učiteľom, milujúcim dišputy s kolegami a študentmi, štedrý a uznanlivý obzvlášť k svojim oponentom. 2 Guthrie v tom pochopiteľne nie je sám. Týka sa to ako starších (Wilamowitz, Burnet), tak aj novších interpretov.
11
opačný význam, než je doslovný význam toho, čo hovorí,1 vychádza už zo staršieho Cicerona, ktorý hovorí o Sókratovi, že vynikal v irónii.2 Cicero však už iróniou nijako nemieni úmyselné zavádzanie niekoho a Vlastos dôvodí, že Ciceronov latinský preklad eiróneia nie je práve opačným k významu, ktorý panoval v klasickom Grécku 5. stor. p.n.l., ale že eiróneia mala pôvodne široké pole významu. Zvlášť pochybuje o tom, že napriek dominantnému významu eiróneia ako úmyselnému klamu a zavádzaniu, musí Platón mať na mysli práve dominujúci význam. Práve naopak, poukazuje na niektoré pasáže (napr. Gorg. 489d-e), ktoré tomu odporujú. Najsilnejším Vlastosovým argumentom je Rhetorica ad Alexandrum zo 4. st. p.n.l., kedysi pripisovaná Aristotelovi, ktorá úplne anticipovala Quintiliana a v ktorej je definovaná irónia ako nazývanie vecí opačnými menami (prípadne povedať niečo, predstierajúc, že to nehovorím). Vlastos ukazuje, že tento pojem sa udomácnil v attickej gréčtine v poslednej tretine piateho storočia, so značne širokým významom,3 ktorý sa postupne zúžil. Keď teda Vlastos odmietne fixovať význam eiróneia na zámerné zavádzanie, otvára mu to priestor na reinterpretáciu sokratovskej irónie. Vskutku sokratovskej, pretože tvrdí, že významový posun pojmu, presunutie akcentu na pôvodne marginálnu zložku významového spektra, spôsobil práve Sókratés svojou „životnou formou“, keď sa stal paradigmatickým eirón. Vlastná Sókratova irónia, ako o tom hovoria rôzne historky (v ktorých síce pojem irónie nevystupuje, ale kde je Sókratés jasne ironický) svedčí o takom type irónie, ktorá podľa Vlastosa nemá v antickej spisbe precedens. Ak jednoduchá irónia znamená, že to, čo sa hovorí, nie je to, čo má hovoriaci v skutočnosti na mysli, Sókratovu iróniu nazýva komplexnou iróniou, v ktorej Sókratés má na mysli doslovný význam toho, čo hovorí a zároveň aj význam opačný. Ako príklad si môžeme pripomenúť scénu z Xenofóntovej Hostiny, kde Sókratés hovorí, že jeho remeslom je kupliarstvo (Symp. 4.56). Sókratés je kupliar (mastropÒw) v tom 1
Quint., Institutio Oratorica 9.22.44: contrarium ei quod dicitur intelligendum est. Cicero, De Oratore 2.67. 3 Vlastos to porovnáva s dnešným významom slova predstierať, ktoré môže v rôznych kontextoch vystupovať ako úmyselné klamanie, alebo aj dobromyseľnú hru. 2
12
zmysle, že spôsobuje, aby ten, koho má nápadníkovi „dohodiť“, sa mu zapáčil, ale nie je kupliarom v bežnom, vulgárnom zmysle slova.1 To je však len banálny príklad. Sókratovo dištancovanie sa od toho, že má nejaké vedenie, ako aj od toho, že by mal byť učiteľom niekoho, ako o tom svedčí Platón, je podľa neho rovnako takouto komplexnou iróniou.2 Svoje tvrdenie podopiera predovšetkým interpretáciou Alkibiadových slov z Platónovej Hostiny, kde Alkibiadés hovorí o Sókratovi, že celý život trávi ako efirvneuomenÒw (Symp. 216e4), zabávajúc sa s ľuďmi. Na rozdiel od Guthrieho, ktorý v tejto pasáži vidí obvinenie z toho, že Sókratés pred každým skrýva svoju skutočnú povahu (alebo iným, ktorí prekladajú, že Sókratés neustále niečo predstiera), dôvodí Vlastos, že aj v nasledujúcej pasáži (218d67) je Sókratovi prisúdený ironický spôsob života ako jemu typický, a poukazuje na ďalšiu reč Sókrata smerom k Alkibiadovi, v ktorej je permanentne ironický, nemožno však povedať, že by mal klamlivý úmysel. Naopak, chce Alkibiada priviesť k skutočnej, nie iba zdanlivej kráse. Sókratova komplexná irónia nezavádza, ale ukáže, že Alkibiadés klame sám seba. Komplexná irónia je potom kľúčom k Vlastosovmu portrétu (historického) Sókrata, hoci celá rekonštrukcia nezávisí na tejto jedinej skutočnosti. To je už ale iný príbeh. 1
Podobne sa v tomto ironickom duchu nesie aj pokračovanie (Symp. 5.1 n.), kde ide Sókratés súťažiť s Kritobúlom v kráse. Po tom, čo Kritobúlos povie, že krásne a dobré je to, čo je dobre zhotovené a slúži svojej funkcii, začne Sókratés chváliť svoje vypleštené oči, ktoré takto vidia aj do strán a nie len pred seba a preto sú lepšie na videnie, t.j. krajšie ako priame oči Kritobúlove. Podobne Sókratov tupý nos s horeotočenými nozdrami je lepší a krajší, keďže zachytáva pachy prichádzajúce odkiaľkoľvek, než priamy a rovný nos Kritobúla, s nozdrami otočenými k zemi. Nejedná sa tu o „funkcionalistickú teóriu krásy“, ako sa to občas tvrdí, ale o komplexnú iróniu. Napokon, Sókratés súťaž v kráse prehrá (napriek tomu, že jeho argument nebol zlomený), ale vôbec ho to neprekvapí. 2 Keď Sókratés tvrdí, že nemá žiadne vedenie, má tým na mysli, že žiadne tvrdenie na poli morálky nemôže obhájiť s absolútnou istotou, ale v inom zmysle, kde „vedenie“ označuje elenkticky preverenú mienku, má mnoho tvrdení o veciach, ktoré „pozná“. Podobne tvrdí, že nie je učiteľom, čím nie je, pokiaľ myslíme v bežnom zmysle učiteľa ako toho, kto sprostredkúva svojim žiakom nejaké poznatky, na druhej strane je však Sókratés pravým učiteľom, keď privádza druhých k poznaniu ich vlastnej nevedomosti.
13
Nehamas1 „Niet pochýb o tom, že Vlastosova kniha nás nabáda k tomu, aby sme prišli a spoznali Sókrata takého, aký naozaj bol“ (Nehamas, 1999, s. 83), začína Nehamas svoju diskusiu o Vlastosovom Sókratovi. Preto pripomína Guthrieho upozornenie: „Jestvuje a vždy bude jestvovať ,sokratovský problém.‘ Je to nevyhnutné, keďže nič nenapísal“ (op. cit., s. 85; Guthrie, 1971, s. 6). Vlastos našiel poctivú cestu medzi čistým historicizmom a fikcionalizmom v Sókratovom portréte. Predviedol, podľa Nehamasa, jednu z najsystematickejších interpretácií Sókratových náhľadov a osobnosti, aká kedy bola dosiahnutá. Netreba však zabúdať na to, ako kedysi poznamenal Kierkegaard, že pokúšať sa dostať sa k Sókratovi bližšie v čase nie je obzvlášť vhodná cesta, ako mu porozumieť. Nech by bola historická rekonštrukcia akokoľvek „rozumná“ vo vzťahu k prameňom, je tu ešte jeden problém, na ktorý Kierkegaard naráža: Sókratovo mlčanie. Vlastosov Sókratés je dokonale zrozumiteľný. To je práve problém: je to Sókratés rozhovoru a nikdy inak. Kde je Sókratés, ktorý mal 1
Alexander Nehamas (*1946) je profesorom filosofie a komparatívnej literatúry na Princeton University. Narodil sa v Aténach, žije v USA so španielskym občianstvom. Získal doktorát (1971) na Princetone prácou o predikácii a teórii ideí v Platónovom Faidónovi pod vedením Gregory Vlastosa. Medzinárodnú reputáciu si získal knihou Nietzsche: Life as Literature (1985) a táto reputácia stále narastá. Po niekoľkých prekladoch Platóna (Symposium, Phaedrus) vydal The Art of Living: Socratic Reflexions from Plato to Foucault (1998), Virtues of Authenticity: Essays on Plato and Socrates (1999), a naposledy Only a Promise of Happiness: The Place of Beauty in the World of Art (2007). Na rozdiel od Vlastosa, ktorý síce prepája antickú a súčasnú filosofiu čo do problémov a využitia metód, udržiava však základnú predstavu histórie ako empirickej vedy, kde pramenné texty predstavujú bázu faktuálnych dát, preferuje Nehamas, bez toho, že by popieral požiadavku verifikovateľnosti či čohokoľvek, čo by pripravilo text o jeho „vedeckosť“, vzťah k histórii nie primárne ako objektu poznania, ale „poznanie“ sa stáva vedľajším efektom zaobchádzania so sebou samým, či inak „starosti o seba“. Sókratés, Montaigne, Nietzsche i Foucault predstavujú pre neho individualistov spätých s týmto projektom starosti o seba: je dnes jedným z najjasnejších hlásateľov filosofie ako formy života. Jeho prepojenie dávneho a súčasného má novú kvalitu, zasahujúcu nielen rovinu nášho poznania, ako je tomu u Vlastosa, ale aj podoby nášho bytia. Nehamas je estétom a zároveň fanúšikom televízie.
14
vo zvyku zaraziť sa a nepohnute stáť a mlčky premýšľať, nevedno o čom a ako? (Symp. 174e-175b; 220c-d) To je však len doslovný význam „mlčania“. Ani o tom sa však nikdy nedozvieme, či to sú len náhodné vyrušenia, alebo podstatná zložka Sókratovho spôsobu života. Vlastosova komplexná irónia, ktorá je kľúčom k vykresleniu Sókratovho „vnútra“ (pravého vedenia, podstaty učenia, jeho zbožnosti, mravných presvedčení atď.) mu v skutočnosti odopiera to, z čoho chcela ťažiť, totiž jeho iróniu, jeho masku. Jediný skutočný Sókratés je Sókratés neznámy. Preto Nehamas hovorí: „Stvorenie dôverného obrazu [Sókrata] … nie je vôbec Platónovým výtvorom, ale – možno ironicky – veľkým úspechom knihy Gregoryho Vlastosa. Pretože je to Vlastos, kto ide, takpovediac, pod povrch platónskeho Sókrata” (op. cit., s. 99-100). Tu začína Nehamasov vlastný výmer irónie: Sokratovská irónia je formou mlčania. Sokratovská irónia hrá v Platónových textoch, podľa Nehamasa, dvojitú rolu. Je súčasťou dialógu ako jeho predmet, je v ňom predvedená charakterizujúc Sókrata vo vzťahu k druhým. Tým najväčším efektom je však samotná formálna štruktúra dialógu. Tak ako Sókratés manipuluje so svojimi spolubesedníkmi, tak Platón manipuluje s čitateľom. Platón umiestňuje svojho čitateľa hneď vedľa Sókrata, dramatická forma napomáha tomu, že sme v situácii diváka, a podporuje nás v tom, aby sme zaujali Sókratovo stanovisko. Sme svedkami toho, ako zosmiešni napr. Euthyfróna (ktorý si toho nie je vedomý – to je malá irónia), a my, čitatelia môžeme pohodlne zaujať rovnako ironický postoj voči Sókratovým spolubesedníkom. Týmto nás však Platón učiní podobne „arogantne naivnými“ ako sú oni sami. „Tak ako sme ironicky zaobchádzali so Sókratovými obeťami, nevedomí si našej vlastnej pomýlenej dôvery, stávame sa sami objektmi Platónovej vlastnej, nadradenej irónie“ (Nehamas, 1998, s. 48). Táto irónia, typická pre rané sokratovské dialógy, má svoj dôvod. Rané dialógy sú skutočne „historické“, tak ako to tvrdia mnohí špecialisti, lenže v úplne inom zmysle: Sókratovo mlčanie sa netýka iba jeho spolubesedníkov a nás – čitateľov. Týka sa aj Platóna samého. V elenktických dialógoch, ktoré nič pozitívne neodhalia (na rozdiel od neskorších dialógov), „Platón implicitne pripúšťa ... že nerozumie postave, ktorú vytvoril“ (op. cit., s. 12). Sókratés týchto dialógov je 15
úplne nezrozumiteľná, paradoxná postava (na rozdiel od Sókrata u Xenofónta), ktorá presahuje aj svojho autora (Platóna), pokiaľ ju má vykresliť presne tak, ako ju poznal. Vlastos, pre svoj koncept komplexnej irónie, sa pokúšal zbaviť eiróneia jej negatívneho náboja. Táto jeho snaha je však pre Nehamasa pochybná. Irónia, už v princípe, obsahuje vždy prvok nadradenosti, čo je jeden z dôvodov, prečo býva podozrivá. Nehamas sa pýta, či Sókratom transformovaný význam eiróneia musí nutne znamenať, že sa úplne zbaví negatívneho náboja. Vlastosova irónia je vždy transparentná. Aj keď si jej Sókratov spolubesedník nie je vedomý, Sókratés nič nezakrýva, inak by švindľoval a nebol by lepší ako sofista. Podľa Nehamasa však irónia, v ktorej ten, kto prehovára, má na mysli práve opačný význam toho, čo hovorí, môže byť nanajvýš iba tou najjednoduchšou formou irónie. Nehamas sa ďalej snaží ukázať, že Vlastosova interpretácia Cicerona i Quintiliana nie je úplne dôsledná. Ak Cicero nazýva Sókrata tým, kto niečo predstiera (simulator), nehovorí to predsa nič o tom, či môžeme vedieť, čo má v skutočnosti na mysli a – čo je najdôležitejšie – či to vôbec vie on sám. Podľa Nehamasa, ani Cicero ani Quintilianus neveria tomu, že irónia iba poukazuje na opak toho, čo je povedané. Vždy zostáva esenciálne prepojenie medzi iróniou a predstieraním, nech ide o najsilnejšiu verziu u Aristofana, alebo tú najslabšiu u Cicerona. Nehamas reinterpretuje už spomínanú historku s Thrasymachom z Ústavy (337a), v ktorej obviní Sókrata z irónie. Podľa Nehamasa tu Thrasymachos nehovorí o zavádzaní či zahanbovaní, ako sa domnieval aj Guthrie, neobviňuje Sókrata z klamania, ale dáva mu za vinu, že nehovorí to, čo si myslí a že navyše ani nezakrýva tento nedostatok úprimnosti. Thrasymachos ho v skutočnosti obviňuje z toho, že hovorí niečo, čomu zjavne neverí (že sofista je šikovnejší než on sám) a že sa zároveň dištancuje od toho, čo vlastne hovorí. „Nie Sókratov zámer zavádzať, ale jeho priehľadné odmietnutie brať zodpovednosť za skutočný význam [slov], je to, čo rozzúrilo Thrasymacha“ (op. cit., s. 58). Podľa Nehamasa, práce takto rozumieme irónii aj dnes. Tento motív rozvinie v interpretácii tiež už spomínanej známej pasáže Alkibiadovej reči z Hostiny (216e), v ktorej hovorí o Sókratovi ako o „ironikovi“. Nehamas ukazuje, že dôvod, prečo Platón necháva Alkibiada 16
takto hovoriť, je ten, že mladý chlapec náhle čelí radikálnej neistote ohľadom toho, či Sókratés má alebo nemá naozaj na mysli to, čo mu hovorí. A dodáva, že to isté napokon možno myslieť aj v prípade Sókrata samého, keď sa mu Alkibiadés ponúka. Rovnako si môže byť neistý svojimi pocitmi a ponúknuť preto dvojznačnú odpoveď. Irónia slúži Sókratovi na to, aby zaujal sám voči svojim slovám dištanc. Nedáva hádanku, ktorá má jasné riešenie (doslovný a opačný význam).1 Tým, že je ironický, zatajuje zmysel svojich slov i svoje úmysly. „Irónia je priznané zatajenie (acknowledged concealment)“ (op. cit., s. 67). Má črty lži aj pravdovravnosti: nenarúša pravdu, ale ani ju neodhaľuje. „Keď sme odmietli náhľad, že irónia pozostáva jednoducho v hovorení opačného, než na čo myslíte,2 zatajenie nemôže, ani keď je irónia odhalená, priviesť nás k ironikovmu skutočnému mieneniu“ (op. cit., s. 62). A aj keď si ironik nie je istý vlastnou intenciou, irónia mu zabezpečuje nadradenú pozíciu, pretože neodhaľuje ani túto neistotu. „Komplexná irónia“ je iba sofistikovanou verziou rétorickej irónie. Stále závisí na „opačnom význame“, ale čo je dôležitejšie, predpokladá, že Sókratés, akokoľvek neznámy pre všetkých, nepredstavoval záhadu pre Platóna, ktorý porozumel aj jeho irónii a opísal ju pre nás vo svojich raných dialógoch. To by potom ale nemohol byť êtopow (Gorg. 494d). Podľa Nehamasa, Platón v raných dialógoch vyprodukoval postavu mlčanlivého Sókrata, ktorá nám neumožňuje poznať, aký bol, pretože ako skutočná postava, zostal záhadou aj pre neho samého – pre autora. To, čo je autentické, je však irónia sama – ako spôsob vedenia života.
1
Nehamas oponuje Vlastosovi úvahou: Keď napríklad hovoril Sókratés Alkibiadovi, na začiatku svojej odpovede v dialógu, že teda nevyzerá ako hlupák, irónia na tomto mieste predsa neznamená automaticky, že tým hovorí, že je hlupák, ako to výslovne tvrdí Vlastos. 2 Nehamas tu má na mysli rétorickú iróniu, nie Vlastosovu.
17
Sókratés1 a zabudnutie Podotknime, že Nehamasovo riešenie je v súzvuku s našou reinterpretáciou Patočkovho Sókrata, uverejnenou tiež v tomto zborníku: ponecháva Sókratovo tajomstvo Sókratovi. Sókratés Ironický je Sókratés vždy unikajúci: Sókratés Iný. Irónia ako životná forma, ktorej každý zľahčujúci inovýznam suspenduje možnosť konečných téz, dáva tiež príležitosť na isté zmierenie. Nehamas má pravdu, že Vlastos tým, že prečítal a „dekódoval“ iróniu, zbavil ju toho, čím v skutočnosti je, totiž zahalením. Lenže Vlastosovo tvrdenie, že komplexná irónia tvrdí doslovný význam a zároveň ten opačný, môže v skutočnosti znamenať dvoje: 1) konkrétny opačný význam a 2) inovýznam, tieto dve roviny ponecháva Vlastos nerozlíšené. Tam, kde Vlastos interpretuje Sókratov výrok smerom k Alkibiadovi, že „nie je hlúpy“ tak, že tým v skutočnosti hovorí, že hlúpy je, tam je Nehamasova kritika oprávnená. No tam, kde sa „opačné“ netýka predikátu ale samotnej spony, tj. Sókratovho dištancovania sa (čo Vlastos často nazýva „Socrates’ disavowal“) od toho, čo je postulované (od vedenia, od toho, že je učiteľ), je Nehamasova kritika platná len potiaľ, pokiaľ Vlastos trvá na tom, že Sókratés vie, kam tým poukazuje a toto druhé je autentické. Mohli by sme ale uznať, že Sókratovo dištancovanie sa, či Sókratova podvojnosť (kedy niekedy vie2 a zároveň nič nevie, ako na to poukazuje Vlastos) hovorí o tom, že Sókratés niečo postuluje, no zároveň spolu s tým odhaľuje, že so skutočným výmerom sa to má vždy inak, než môže v konečnom zmysle zachytiť. Ak teda Nehamas definuje iróniu ako „acknowledged concealment“, „priznané zatajenie (sa)“, hovorí o tom, že Sókratés tvrdí niečo, no zároveň dáva na vedomie, že ani sám tomu neverí. Nevieme, čo si naozaj myslí, ani jeho spolubesedníci to nevedia a dokonca ani nie je 1
Sókratés – literárna postava (podobne ako vtedajší Sofrón či Xenarchos; por. Arist., Poet. 1447b9), ktorej predobrazom je historický Sókratés (469-399 p.n.l.). Sám síce nenapísal nič (filosofické), ale stal sa inšpirátorom značnej variety prúdov: pre Antisthena bol inšpirátorom kynizmu, pre Aristippa prvým hédonikom, pre akademikov prvým skeptikom, pre stoikov prvým mudrcom, a podľa Cicerona sa k nemu hlásili aj peripatetici. Samozrejme je tu ešte Platón, pre toho znamenal úplne všetko. 2 Platónov Sókratés priznáva vedenia o niečom, viď napr. Ap. 29b6-7, Gorg. 486e5-6.
18
isté, že si vôbec niečo myslí naozaj. Naproti tomu by komplexná irónia hovorila o tom, že týmto zatajením Sókratés odhaľuje, že vlastný zmysel a povaha diskutovanej veci musí byť iná, než to, čo sa práve tvrdí, lenže tá je nedosiahnuteľná. Vráťme sa k spomínanej súťaži krásy v Xenofóntovej Hostine (Symp. 5.1nn.). Nehamas by povedal, že v tejto hre, v ktorej Sókratés (absurdne) chváli sám seba, že je krajší než Kritobúlos, Sókratés poukázaním na nonsense (že je naozaj krajší) ironizuje Kritobúlovu definíciu krásy ako vhodnej uspôsobenosti k svojej funkcii, zároveň však nehovorí, čo krásne je, zatajuje svoju vlastnú pozíciu, priznáva však toto zatajenie svojim stupňovaním absurdity. Na druhej strane možno rovnako povedať, že Sókratés mieni doslova to, čo hovorí, a práve tým zároveň odhaľuje, že „naozaj“ sa otázka krásy má inak. Domnievame sa, že takto vymedzené pozície nie sú vo vzájomnom rozpore, ale že sa vzájomne dopĺňajú: že sokratovská irónia má túto dvojpólovosť. To, čo ich spája, je poukaz k inakosti. Samozrejme, na tomto mieste ide len o hypotézu. V tejto chvíli by bolo potrebné vrátiť sa k pramenným textom a platnosť hypotézy overiť. To je už úloha, ktorá presahuje rámec a možnosti tohto textu. Zostáva zhodnotiť tento exkurz z hľadiska nášho mikroarcheologického experimentu. Z hľadiska záujmu „o vec samu“ možno povedať, že interpretácia je spôsob, akým „veci“ porozumieť. Je veľkou témou, či môže byť naše nové rozumenie „lepšie“ alebo „horšie“, kedy je rozumenie „vlastné“ a kedy „neautentické“, akú rolu tu hrá otázka produktivity časového (či iného) odstupu, atď. Otázka hermeneutika. Ak však odhliadneme od problému rozumenia, ak stanovíme za „vec samu (die Sache selbst)“ samotnú povahu interpretácií, ich „akosť“ nie ich „čo-vosť“, formuje sa pred nami nová rovina problému. Hermeneutik vie, že v dialektike interpretácií ide v hlbšom pláne o to, že to, čo sa mení, je samotné „ja“. Situované „ja“ sa vzťahuje k tomu, čo je iné, aby v hre rozumenia ohrozilo svoju istotu, no tým získalo samo seba bohatšieho. Prípad Sókratés nás upozorňuje na to, že tam, kde niet pramenného textu, kde všetko je už interpretácia, sú odrazu všetky interpretácie rovnako prameňmi. Ak sme sa teda obráti19
li v tomto texte skôr na tieto „interpretácie“ než na „pramenné texty“, je to preto, aby sme o nich samých hovorili ako o prameňoch. Dialektická hra „o vec Sókrata“ tým nijako nie je narušená. No zároveň sa môžeme týchto „prameňov“ pýtať nie na ich „pravdu“, nie na správnosť či nesprávnosť ich záverov, ale na ich vlastnú hermeneutickú situáciu, z ktorej sa k svojmu predmetu vzťahujú. Ako jasne rozpoznal Heidegger, je táto vlastná situácia vždy vyložená tak, ako je vyložený sám život (Heidegger, 1996, s. 13-4). Týmto „životom“ nie je „vnútorný svet autora“, ale fakticita jeho existencie. V ich reči o minulosti, v ich logu, je spoluartikulovaná táto fakticita ako situácia ich prítomnosti. Z tohto hľadiska, z hľadiska situácie ako princípu ich logu, je potom možné povedať, že medzi Guthriem a Vlastosom na jednej strane a Nehamasom na strane druhej je položená ruptúra. Heidegger upozorňuje na to, že vloženie interpretačného zreteľa do historického bádania ako nutnej podmienky výkladu minulosti, nie je vkladaním „subjektivity“ do výkladu, ale že práve naopak, bezstarostnosť ohľadom toho, čo je nutnou podmienkou výkladu minulosti, je to, čo v konečnom dôsledku tento výklad falšuje. Ak sú si teda Guthrie i Vlastos v niečom podobní (a to napriek Vlastosovmu odmietnutiu Guthrieho verzie sokratovskej irónie!) tak v tom, že ich viera v rekonštrukciu skutočného Sókrata (paradoxne je v tomto Guthrie opatrnejší ako Vlastos – to ukazuje na to, že presvetlenie vlastnej situácie nie je otázkou „historického pokroku“) poukazuje na onú bezstarostnosť ohľadom vlastnej hermeneutickej situácie. Oproti nim je u Nehamasa spoluartikulované povedomie o tom, že bytie faktického života je v princípe mnohoznačné: abundancia zmyslu a nezmyselnosť zároveň. „Sókratovo mlčanie“ odhaľuje jeden zo základných rozporov medzi životom uväzneným v logu a životom odsúdeným k večnému zabudnutiu. LITERATÚRA DAVIDSON, D. – FERRARI, J. (2004): „Gregory Vlastos.“ Proceedings of the American Philosophical Society. Vol. 148, no. 2, June 2004, pp. 256-259. 20
FEDORKO, M. (2006): „Sókratés a Platón ako ironici.“ In Suvák, V. (ed.): Sokratika I. Prešov, Prešovská univerzita, s. 62-94. FOUCAULT, M. (2002): Archeologie vědění. Prel. Č. Pelikán. Praha, Hermann & synové. GRAHAM, D. W. (1998), „Vlastos, Gregory (1907-1991)“ Routledge Encyclopedia of Philosophy. Ed. by E. Craig. CD-ROM, Version 1.0. GUTHRIE, W. K. C. (1971): Socrates. New York, Cambridge University Press. HEIDEGGER, M. (1992): „Fenomenologické interpretace k Aristotelovi.“ Filosofický časopis, roč. XLIV, 1996, č. 1, s. 940. LLOYD, G. E. R. (1982): „W. K. C. Guthrie.“ Proceeding of the British Academy 68. Plate XXX, pp. 560-577. NEHAMAS, A. (1998): The Art of Living. Socratic Reflections from Plato to Foucault. Berkeley, University of California Press. NEHAMAS, A. (1999): Virtues of Authenticity. Essays on Plato and Socrates. Princeton, Princeton University Press. VLASTOS, G. (1991): Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Ithaca, Cornell University Press.
21
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
ELENCHOS WE WCZESNEJ MYŚLI GRECKIEJ: ELEACI A PLATON Dariusz Kubok
W dialogu Sofista można odnaleźć kilka definicji sofisty, które zostają wyróżnione metodą ciągłego, dwuczłonowego podziału: • • • • •
Płatny łowca młodych i bogatych ludzi; Kupiec handlujący naukami dla duszy; Kramarz, odsprzedawca; Sprzedawca własnych wytworów w dziedzinie nauk; Zapaśnik w dziedzinie walki na słowa, wyróżniający się jako mistrz w dyspucie; • Ten, który dusze oczyszcza od mniemań stojących na przeszkodzie naukom; • Ten, który posiadł umiejętność wywoływania mniemań i stwarzania złudnych wyglądów1. Sofista przedstawiony zostaje więc jako łowca, kramarz, kupiec, sprzedawca, kreator mniemań i zapaśnik. Z punktu widzenia etosu naukowca określenia te mają charakter deprecjonujący. Z jednym wszakże wyjątkiem. Sofista, co prawda nabył umiejętność stwarzania mniemań, ale także potrafi oczyszczać dusze z mniemań, a więc posiadł zaletę pozytywną, która ma charakter propedeutyczny w stosunku do zdobywania wiedzy. Umiejętność ta powszechnie przypisywana była także Sokratesowi i znana jest jako metoda elenktyczna. Platon pisze: „Więc niech do umiejętności rozłączania należy umiejętność oczyszczania. A w niej niech będzie oddzielona część dotycząca duszy. Do niej należy umiejętność nauczania, której częścią jest praca nad kulturą umysłową. A do tej pracy należy zbijanie (elenchos) w dyskusji, stosowane przeciwko głupiemu i wysokiemu mniemaniu o 1
Zob. Platon, Sofista, 231 d-e i 236 c; przeł. W. Witwicki.
22
własnej mądrości”1. Ową procedurę zbijania mniemań w dyskusji Platon doprecyzowuje: „Rozpytują takiego o te rzeczy, o których mu się wydaje, że mówi z sensem, a mówi ni to, ni owo. I potem z łatwością wykazują, że to są mniemania tych, co błądzą. Zbierają je w dyskusji razem i zestawiają je obok siebie. Zestawiwszy je, pokazują, że one się same z sobą równocześnie sprzeczają, choć odnoszą się do tego samego [...] Bo ci, którzy takich przeczyszczają, sądzą, podobnie jak sądzą lekarze, którzy ciała leczą, że ciało nie prędzej potrafi skorzystać z podawanych pokarmów, aż ktoś z niego wyrzuci to, co w nim w środku leży i przeszkadza; tak samo myślą tamci o duszy, że ona nie prędzej będzie miała pożytek z podawanych nauk, aż ktoś takiego wziętego na spytki pobije w dyskusji i wstydu mu napędzi; usunie z niego mniemania, które nauką na przeszkodzie stoją, i zrobi go czystym, bo przekonanym, że to tylko wie, co wie, a więcej nic”2. I dodaje: „Musimy powiedzieć, że zbijanie w dyskusji – to największe i najbardziej skuteczne ze wszystkich oczyszczeń, i musimy uważać, że kto nigdy nie padał w dyskusji, ten, choćby był samym królem perskim, zostanie w nim nieczystość największa, zabraknie mu kultury umysłowej. On będzie kaleką pod tym względem, pod którym najczystszy i najpiękniejszy powinien być ten, co ma być istotnie szczęśliwy”3. Umiejętność elenktyczna – mówiąc najogólniej – jest ujęta jako działalność oczyszczająca, a nawet – biorąc pod uwagę przyrównanie do praktyki lekarskiej – jako procedura przeczyszczająca, której celem jest wyzbycie się mniemań. Warto bliżej przyjrzeć się sposobowi funkcjonowania kategorii elenchos we wczesnej myśli greckiej, aby rozpoznać ewentualną ewolucję jej znaczenia, a także aby dookreślić historyczne zaplecze tak rozumianej elenktyki. Pierwotnie wyraz „elenchos” oznaczał „wstyd” i „hańbę” (jednym ze znaczeń czasownika λ γχω jest „zhańbić”, „przynieść wstyd”, „traktować pogardliwie”), tak jak to można spotkać choćby w Teogonii Hezjoda, gdy Muzy mówią: 1
Ibidem, 231 b; przeł. W. Witwicki. Ibidem, 230 b-d; przeł. W. Witwicki. 3 Ibidem, 230 d-e; przeł. W. Witwicki. 2
23
„O pastuchy wiejskie, bezwstydni (kak’ elenchea), brzuchy wyłącznie Wiemy, jak głosić kłamstwa liczne do prawdy podobne, wiemy też, gdy zechcemy, jak rzeczy prawdziwe obwieszczać”1. Podobnie Odyseusz zwraca się do Diomeda: „Cóż to, czyli nasz oręż odporu już nie da? Stań przy mnie, wspólną bronią ważmy bój zacięty. Jaka hańba (elenchos), gdy Hektor zapali okręty”2. W literaturze wczesnogreckiej spotkać można także użycia słowa elenchos jako „próby”, czy też „badania”, a nawet „dowodu” jak choćby u Pindara w Odzie Olimpijskiej IV (17-18): „Nie barwię słów przesadą: Dowodem (elenchos) – Doświadczenie ludzi” (przeł. M. Brożek). Warto w tym miejscu nadmienić, że w koncepcji sofistów, a później u Arystotelesa znaczenie elenchos ugruntowuje się jako „dowód”. Gorgiasz pisze: „Sam bowiem oskarżyciel nie przytoczył żadnego dowodu (apodeiksin) na to, co powiedział, tak że jego oskarżenie jest nie mającą dowodu (elenchon) potwarzą”3. Arystoteles zaś w Metafizyce (ks. Γ, 4) twierdzi, że nie można wprost udowodnić zasady niesprzeczności jako zasady pierwszej; można jednak pośrednio ją dowieść dzięki elenchos, tj. za pomocą zbijania argumentów tego, który ją neguje. Sprzeciwiając się tej zasadzie oponent sam sobie przeczy. Filozoficzne znaczenie elenchos jako rozumowego „odparcia”, „odrzucenia” przynosi jako pierwszy poemat Parmenidesa, w którym pojawia się zwrot πολ δη ιν λ γχον (B 7, 5). We fragm. B 7 Parmenides stara się przeciwstawić sobie bardzo doświadczony nawyk ( ϑος πολ π ι ον) osądowi rozumu ( ναι δ λ γ ). Pisze on: ο γ μ ποτ το το δαμ ι ναι μ ντα
1
Hezjod, Teogonia, 27-28, przeł. J. Łanowski Homer, Iliada, XI, 312-314; przeł. F.K. Dmochowski. 3 Gorgiasz, Obrona Palamedesa, B 11a, 29 (Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutch von H. Diels, herausgeg. von W. Kranz, Bd. 1 – 3, Zürich 1985, 82 B 268; dalej cyt. jako DK 82 B 11a), przeł. J. Gajda. 2
24
λλ σ μηδ σ νωμ ν α γλ ξ μϑ
τ σδ ϕ δο διζ σιος γ ν ημα ϑος πολ π ι ον δ ν ατ τ νδ βι σϑω, σ οπον μμα α χ σσαν ου ν σσαν, ναι δ λ γ πολ δη ιν λ γχον ν ηϑ ντα.
[„Lecz nigdy zaiste nie sprawi się tego, by były niebyty. Lecz ty od tej drogi badania oddal swą myśl. I niech cię nawyk bardzo doświadczony na drogę swą nie zmusi Kierować nierozważnego wzroku ani gwarnego słuchu, Ani języka. Osądź zaś rozumem to pełne sporu odparcie Przeze mnie wypowiedziane”]1. Osądzający rozum (rozum krytyczny, rozróżniający) nie może przyjmować, że są prawdziwe te rzeczy, które nie spełniają kryterium bycia prawdą, a więc nie posiadają cech, które eleata wyróżnił we fragmencie B 8. Niebyty, a więc w świetle fragm. B 19 rzeczy powstające, rozwijające się i osiągające swój kres (ginące), nie można uznawać za właściwy przedmiot poznania. Tak zwane rzeczy mniemane (ta dokounta, B 1, 31) są przedmiotami złożonymi ze światła i nocy (B 9) w odpowiednich proporcjach, dzięki czemu nie można o nich powiedzieć, że są niezłożone, niepodzielne i niezmienne. Myślenie w kategoriach złożeń i przeciwieństw, przynależne drodze mniemań, było charakterystyczne dla śmiertelnych i stało się bardzo doświadczonym i wyćwiczonym (πολ π ι ον) nawykiem i przyzwyczajeniem ( ϑος). Nawyk ten powinien – zdaniem Parmenidesa – zostać wyrugowany i zastąpiony osądem rozumu, który musi negować dualistyczną wizję świata pojętego jako teatr walki przeciwieństw. Należy więc osądzić rozumem to pełne sporu odparcie (πολ δη ιν λ γχον). W poemacie Parmenidesa źródłowy sens λ γχος jako „wstydu”, „hańby” zostaje zastąpiony przez znaczenie „odparcia”, „odrzucenia”. Warto w tym miejscu wspomnieć, że już Hezjod zdawał się być świadomy zarówno zgubności ludzkich mniemań opartych na dwuznacznościach jak i braku zdolności ludzkiego myślenia krytycznego. W ten sposób można interpretować Hezjodowe potomstwo Nocy: 1
DK 28 B 7.
25
Ν τ Ψ δ τ Λ γους τ Αμϕιλλογ ας τ [„Kłótnie i Słowa Kłamliwe, i Podwójna-mowa”]1. Amfilogia ( αμϕιλλογ α) jest więc rodzeństwem kłótni i kłamstw, a więc ciągłym sporem i walką, nie znajdującą końca, które na poziomie filozoficznym ujawniać się musi jako poznawcze spełnienie. „Podwójna mowa” kwestionuje w ogóle możliwość właściwej separacji prawdy i mniemań, ale także zdaje się być otwarciem na nieskończoną podróż, która nie może odnaleźć swojego celu. Parmenides, a za nim większość myślicieli greckich z Platonem i Arystotelesem na czele szuka tego, co trwałe w zmieniającej się rzeczywistości, stara się wyjść poza „potomstwo Nocy” i ujrzeć w świetle właściwe granice rzeczy. Myśliciele ci próbują odeprzeć tę wizję świata, którą paradoksalnie zobaczył F. Nietzsche w Heraklicie, a wielu współczesnych odnalazło w sobie samych: „Odwieczne i wyłączne stawanie się, powszechna nietrwałość wszystkiego, co rzeczywiste i co nieustannie tylko działa, staje się i nie istnieje, jak naucza Heraklit, stanowi wizję straszliwą i ogłuszającą, która ma skutek najbliższy poczuciu utraty podczas trzęsienia ziemi zaufania do stabilności Ziemi. Zawarta tu była zdumiewająca siła przeniesienia tego działania w jego przeciwieństwo, we wzniosłość i uszczęśliwione zdumienie. [...] Lud mniema, że poznaje coś ustalonego, gotowego, trwałego, w istocie zaś w każdym momencie światło i mrok, gorycz i słodycz są szczepione z sobą jak dwaj walczący, z których to jeden, to drugi zyskuje przewagę.[...] Same rzeczy, w których stałość i trwałość wierzy ciasna ludzka i zwierzęca głowa, nie mają wcale właściwego istnienia, są rozbłyskiem, iskrą skrzesaną przez wydobyte miecze, są blaskiem zwycięstwa w walce przeciwstawnych jakości”2. Nietzschemu znikł z pola widzenia, czy też – nawiązując do metaforyki samego Heraklita – niezauważalnie wybrzmiał Logos, a wraz z nim różnica pomiędzy Logosem a zmienną rzeczywistością. W tumanach kurzu permanentnej walki nie zauważył tego, co powszechne i wspólne oprócz powszechnego dźwięku mieczy. Gdyby sam był boginią przemawiającą 1 2
Hezjod, Teogonia, 229. F. Nietzsche, Filozofia w tragicznej epoce Greków, w: Idem, Pisma pozostałe 18621875, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 128-129.
26
do młodzieńca w poemacie Parmenidesa powiedziałby: Śmiertelny, nie ma drogi prawdy, nie odrzucaj dla niej mniemań, pisz Dissoi logoi. Amfilogia śmiertelnych – co podkreśla Parmenides – nie jest niczym innym niż bezradnością „dwugłowych” (δ ανοι)1. ατ π ιτ π τ ς, ν δ β οτο δ τ ς ο δ ν πλ ττονται, δ ανοι. μηχαν η γ να τ ν στ ϑ σιν ϑ ν ι πλα τ ν ν ον. ο δ ϕο ο νται ωϕο μ ς τυϕλο τ , τ ϑηπ τ ς, ιτα ϕ λα, ο ς τ π λ ιν τ α ο ναι τα τ ν ν ν μισται ο τα τ ν, π ντων δ παλ ντ οπ ς στι λ υϑος . [„A potem od tej, po której śmiertelni, nie znając niczego, Tułają się – dwugłowi. Bezradność bowiem w ich piersiach Błądzącym kieruje myśleniem. Tak dają się oni prowadzić Głusi jednako i ślepi, otumanieni, nie rozróżniający ludzie, Którym to być oraz nie być tym samym się wydawało I nie tym samym; wszystkiego tak zwrotna jest droga”]2. Metoda zbijania charakterystyczna była dla eleatów, szczególnie dla Zenona z Elei, przy czym cały czas – jak sądzę – błędnie identyfikuje się zakres i status tej procedury. Nie chodzi bowiem o to, że Zenon chce bronić tez Parmenidesa głoszących, że nie istnieje wielość ani ruch poprzez obalanie tez przeciwnych, a to z tego prostego powodu, że Parmenides nigdzie takich twierdzeń nie głosi. Istnieje ruch i wielość – jego zdaniem – ale koncentrowanie się wyłącznie na rzeczach zmiennych, bez wglądu w ich niezmienną istotę (prawdę) kwalifikuje jako błądzące mniemanie. Powszechnie, a zarazem nie do końca słusznie, zważywszy na sposób w jaki Platon traktuje swoich poprzedników, relację pomiędzy poglądami Zenona i Parmenidesa sprowadza się do dramaturgicznej wzmianki z Platońskiego Parmenidesa (127 e – 128 e). We fragmencie tym Zenon twierdzi, że „wielość nie jest” (ο στι πολλ – 127 e), co zdaje się potwierdzać tezę Parmenidesa, że „wszystko jest jednym” ( ν ναι τ π ν – 128 a). Zenon dalej nazywa swą rozprawę tarczą, czy 1 2
DK 28 B 6. DK 28 B 6, 4-9, przeł. M. Wesoły.
27
też wsparciem (βο ϑ ια) dla tezy Parmenidesa, gdyż próbuje pokazać, że wiele sprzeczności może wynikać z przyjęcia wielości, podobnie jak z przyjęcia jedna. Warto szczególnie podkreślić fakt, że jego wsparcie dotyczy raczej „logosu Parmenidesa” (Πα μ ν δου λ γος – 127 c), a nie całości jego tez zawartych w poemacie. Parmenides w moim przekonaniu nie był monistą numerycznym, przedmiotem jego analiz (w przeciwieństwie do Melissosa) nie był byt pojęty jako całość tego, co istnieje, a więc nie było potrzeby wspierania jego nieobecnej tezy. Tak też postępuje sam Zenon, który raczej stara się ukazać trudności związane z przyjęciem wielości samej, czy też podzielności, która prowadzi do pojęcia nieskończoności. Jak podaje Arystoteles, Zenon jest twórcą dialektyki, czyli sztuki dyskutowania elenktycznego, która polega na odrzuceniu jakiejś tezy w wyniku wykazania, że konsekwencje, które z niej wynikają, są wzajemnie sprzeczne. Tak więc: • Jeśli jest wiele rzeczy, to ich ilość jest zarazem ograniczona i nieograniczona (Simpl.: Phys., 140, 28). • Jeśli jest wiele rzeczy, to każda z nich jest zarazem mała i duża (Simpl.: Phys., 140, 4 i 139, 9). • Jeśli jest wiele rzeczy, to są zarazem podobne i niepodobne (Platon: Parmenides, 127 d-e). Simplikios dodaje1 ponadto, że Zenon miał twierdzić, że gdy zna się jedno, to zna się i wielość, a więc chodziło mu o ustalenie jednostki owej wielości. Podstawowe pytanie dotyczy zatem ostatecznego efektu wszelkiego podziału. Można więc wyróżnić: (a) ze względu na ilość kroków podziału – podział nieskończony i podział skończony; (b) ze względu na ostateczny element – podział kompletny i podział niekompletny. Nałożenie tych możliwości prowadzi do różnych refutowanych przez Zenona hipotez. Argumenty skierowane zarówno przeciwko wielości, jak i przeciw ruchowi sprowadzają się do problemu podzielności. Według Zenona każda wielkość może być nieskończenie podzielna na nieskończenie wiele elementów, z których każdy znów ma jakąś 1
Zob. Simplikios, Phys., 138, 32 – 139 1.
28
wielkość i tak w nieskończoność. Zenon sugeruje prawdopodobnie, że czym innym jest dzielenie obiektów geometrycznych, a czym innym – rozciągłych ciał fizycznych. Mieszanie tych porządków musi prowadzić do określonych aporii. Przestrzeń to nie po prostu zbiór punktów, tak jak czas to nie zbiór „teraz”. Można przypuszczać, że Zenon próbuje, w ślad za Parmenidesem, rozróżnić dwie drogi badania: drogę analizy geometrycznej i drogę podziału ciał rozciągłych. Argumenty Zenona są więc raczej bronią skierowaną w stronę tych, którzy przyjmują, że istnieją jakieś ostateczne, posiadające wielkość elementy świata, z których wszystko jest złożone, a nie tarczą dla domniemanego monizmu numerycznego Parmenidesa. Zenon, stosując swą metodę do rozważania rozciągłości i podzielności, potwierdza jednak tym samym stanowisko Parmenidesa, gdy twierdzi, że tylko to, co ciągłe (niepodzielne), może być jedno, a zarazem może być pomyślane jako to, co jest naprawdę. Warto zwrócić również uwagę na fakt, że Platon traktuje dialektykę Zenona jako możliwą podstawę złudnej metody dowodzenia stosowanej przez sofistów, czego przykładem może być choćby Platoński dialog Eutydem. Widać to także w Fajdrosie, gdzie Platon nazywa Zenona „eleackim Palamedesem” ( Ελ ατι ν Παλαμ δην)1 i zestawia razem z Gorgiaszem, Trazymachem i Teodorem, jako przedstawicielami „sztuki orzekania sprzeczności”, τ χνη ντιλογι Sztuka ta polega na wykazywaniu, że słuszne są zarazem argumenty za jakąś tezą i przeciw jakiejś tezie. Sztuka orzekania sprzeczności utorowała drogę sofistycznej erystyce zapewniającej zwycięstwo w sporach na dowolny temat2. Podobnie do Platona wypowiada się Isokrates, który pisze: „Czy jest ktoś wśród współczesnych do tego stopnia ignorantem, żeby nie znał Protagorasa i tych, którzy byli sofistami w tym mniej więcej czasie, i żeby nie wiedział, że zostawili nam w spadku takie i jeszcze bardziej męczące pisma? Jakżeby bowiem mógł ktoś prześcignąć Gorgiasza, który miał odwagę powiedzieć, że nic nie jest 1 2
Platon: Fajdros, 261 d. Szerzej na temat poglądów Zenona z Elei piszę w książce Prawda i mniemania. Studium filozofii Parmenidesa z Elei, Katowice 2004, s. 288-293. Powyższych kilka uwag o Zenonie stanowi rekapitulację badań zawartych w tej książce.
29
bytem, czy Zenona, który usiłował dowieść, że to samo jest zarazem możliwe, jak i niemożliwe, czy Melissosa, który odrzucając wielość rzeczy, starał się dowieść, że wszystko jest jednym”1. Przeciwieństwem elenchos jako odparcia jest pojęcie wsparcia i właśnie w ten sposób można interpretować poglądy Zenona – są one wsparciem albo przeciwodparciem tez Parmenidesa, czyli można by tu mówić nawet o antyelenktyce, która posługuje się metodą elenktyczną. Platon posługuje się w Parmenidesie słowem βο ϑ ια, które oznacza „pomoc”, „wsparcie”, w szczególności „pomoc lekarska”. Mamy więc do czynienia z opozycją λ γχος (odparcie) – βο ϑ ια (wsparcie). Słowo βο ϑ ια spokrewnione jest ze słowem βο ϑημα, które z kolei oznacza „pomoc”, „ratunek”, środek leczniczy”, „lek”. Biorąc pod uwagę znaczenie tego słowa oraz cytowany na wstępie fragment z Sofisty, można powiedzieć, że właściwym filozoficznym wsparciem (βο ϑ ια) jest podanie leku (środka leczniczego) pod postacią – nawiązując do metafory z Sofisty – środka przeczyszczającego, a więc elenchos. Zbijanie mniemań jako oczyszczanie duszy nie ma więc charakteru tylko negatywnego, ale jest etapem szerszej procedury leczniczej, która ma na celu zdrowie, a więc prawdę.
BIBLIOGRAFIA ARYSTOTELES: Dzieła wszystkie. Przeł. K. Leśniak, P. Siwek, L. Regner i inni. Warszawa 1992-1994. ARYSTOTELES: Metafizyka. Oprac. tekstu pol. M.A. Krąpiec, A. Maryniarczyk na podst. tłum. T. Żeleźnika, Lublin 1996. DIELS, H. (Hrsg.): Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutch von H. Diels, herausgeg. von W. Kranz, Bd. 1 – 3, Zürich 1985 DIELS, H.: Parmenides Lehrgedicht. Griechisch und deutsch. Mit einem Anhang über Griechische Trüren und Schlösser. Berlin 1897. 1
Isokrates: Helenae encomium, 2, 4 – 3, 5.
30
DIOGENES LAERTIOS: Vitae Philosophorum. Rec. H. S. Long. Oxonii 1964. DIOGENES LAERTIOS: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Przeł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski przy współpr. B. Kupisa. Warszawa 1982. FREEMAN, K.: Ancilla to The Pre-Socratic Philosophers: A Complete Translation of the Fragments in Diels, ‘Fragmente der Vorsokratiker’ by Kathleen Freeman. Oxford: Basil Blackwell, 1948. Repr. 1956, 1971. GAJDA, J.: Sofiści. Warszawa 1989. HEINRICH, W.: Zarys historii filozofii. T. I: Filozofia grecka. Warszawa-Zakopane 1925. HESIODUS ASCRAEUS: Opera, quae quidem extant, omnia Graece, cum interpretatione Latina eregione, ut conferri a Graece linguae studiosis citra nagocium possint. Basileae 1564. HEZJOD: Narodziny bogów (Theogonia), Prace i dni, Tarcza. Przeł. J. Łanowski. Warszawa 1999 KUBOK, D.: Prawda i mniemania. Studium filozofii Parmenidesa z Elei. Katowice 2004. LESHER, J.H.: Parmenides’ Critique of Thinking: The poludéris elenchos of Fragment 7. „Oxford Studies in Ancient Philosophy” 1984, vol. 2, s. 1-30. LIDDELL, H.G., Scott R., Jones H., McKenzie R.: Greek-English Lexicon. Revised Supplement, ed. By P.G.W. Glare, with the Assistance of A.A. Thompson. Oxford 1996. LIDDELL, H.G., Scott R., Jones H.: A Greek-English Lexicon. Oxford 1958. Liryka starożytnej Grecji. Opr. J. Danielewicz. Warszwa – Poznań 1996. NIETZSCHE, F.: Filozofia w tragicznej epoce Greków, w: Idem: Pisma pozostałe 1862-1875. Przeł. B. Baran, Kraków 1993 PINDAR: Ody Zwycięskie, Olimpijskie, Pytyjskie, Nemejskie, Istmijskie. Przeł. M. Brożek. Kraków 1987. PLATON: Dialogi. Przeł. W. Witwicki. T. 1-2. Kęty 1999. PLATON: Państwo, Prawa (VII Ksiąg). Przeł. W. Witwicki. Kęty 1999. 31
SIMPILCIUS: In Physica. Ed. G. Kroll. Berolini 1902. WESOŁY, M.: Parmenides. Fragmenty poematu ΠΕΡΙ ΦΥΣΕΘΣ (O naturze). „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 2001, nr 2.
32
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
ŹRÓDŁA KLASYCZNEJ KONCEPCJI SUMIENIA W FILOZOFII SOKRATEJSKIEJ Dariusz Olesiński Motto: „Przyjazny Panie i inni bogowie, którzy tu przybywacie. Sprawcie abym się stał pięknym wewnętrznie (τ νδοϑ ν). Cokolwiek zaś mam na zewnątrz ( ξωϑ ν) niechaj sprzyja temu, co jest u mnie wewnątrz. Za bogacza zaś niech uważam mędrca (τ ν σοϕ ν)”1. Uważa się powszechnie, że klasyczne pojecie sumienia było rozwijane dopiero poczynając od myśli stoików, tam bowiem zyskało swoja wyodrębniona nazwę, jako συν δησις. Jednakże rozstrzygnięcie tej kwestii zależy w istocie od przyjmowanej definicji sumienia. Przykładowo F. Zucker badając znaczenie greckich mitów, a zwłaszcza tego poświęconego Eryniom, interpretuje sumienie w kategoriach zachodzenia konfliktu wewnętrznego w człowieku. W konsekwencji twierdzi, że ekspresja fenomenu sumienia pojawiła się dopiero w epoce hellenistycznej2. Można także doszukiwać się jej w najwcześniejszych wyrazach doświadczenia wstydu, związanego z popełnianiem przez człowieka złych uczynków.3 Z kolei B. Snell pojmuje sumienie głownie jako refleksję nad własnym życiem moralnym, stad znajduje jego ślady już w V w. p.n.e, a zatem w czasach sofistów i Sokratesa4. 1
Modlitwa Sokratesa – Platon: Fajdros, 279 b-c. Tłumacz. L. Regner. Zob. Zucker F.: Syneidesis – Conscientia: Ein Versuch zur Geschichte des sittlichen Bewusstseins im griechen-romischen Altertum. Gustav Fischer, Jena 1928, s. 5. 3 Böhlig H.: „Das Gewissen bei Seneka Und Paulus.“ Theologishe Studien und Kritiken LXXXVII 1917, s. 12. 4 Snell B.: „Review of Syneidesis – Conscientia by F. Zucker.” Gnomon VI 1930, s. 21-30. 2
33
Niewątpliwie dojrzała, wyrażona expressis verbis postać konceptu sumienia pojawiła się dopiero w filozofii stoickiej. Jednakże – jak sadzę – źródła tego konceptu odnaleźć można już w myśli sokratejskiej. Tyle że wśród rozpowszechnionych interpretacji tej myśli, jeśli w ogóle jest mowa o sumieniu, to zazwyczaj w zakresie zawężonym jedynie do sokratejskiego motywu daimoniona. Niniejszy artykuł, odsłaniając całościowa strukturę psychologii sokratejskiej, stanowi natomiast próbę wykazania, iż kluczową rolę w omawianej kwestii odgrywa nie tyle δαιμ νιον, co sokratejskie rozumienie cnoty σωϕ οσ νη. Istotnym motywem w rozwoju kultury starogreckiej było pragnienie uczestnictwa w tym, co nieśmiertelne i boskie.1 Bogowie posiadali bowiem przywilej oglądania świata, a zwłaszcza człowieka w jego zmaganiach „w teatrze życia codziennego”. Człowiek natomiast pozostawał w tym spektaklu tylko aktorem, którego zadanie sprowadzało sie co najwyżej do zadowolenia boskiego widza, spełniania jego oczekiwań – co z punktu widzenia rozwoju etycznego utożsamić można ze stadium moralnej heteronomii. Jednak owo ludzkie pragnienie, spełniające się między innymi w naśladowaniu najwyższej boskiej aktywności – oglądania (ϑ ω α), doprowadziło z czasem do interioryzacji sfery boskiej; człowiek stał się również „widzem” w teatrze (ϑ ατ ον) własnego życia, a co za tym idzie – jako samoświadomy podmiot – uzyskał zdolność obserwowania, jak też oceniania własnego postępowania. Osiągnięte w ten sposób stadium moralnej autonomii uwidoczniło się w kulturze greckiej m.in. w sokratejskim odkryciu „człowieka wewnętrznego”, czyli duchowego, a zarazem rozumnego podmiotu, utożsamionego z ψυχ 2. Warto w tym kontekście przytoczyć znamienny fragment z pseudoplatońskiego „Alkibiadesa I”: „Czyż możemy wskazać w duszy coś bardziej boskiego, niż to z czym związane jest poznanie i myślenie ( δ ναι τ α ϕ ον ν)? Otóż to jest w duszy czymś podobnym do 1
Zob. Arendt H.: Myślenie. Czytelnik, Warszawa 1991, s. 183 i nast. Termin ϑ ω α wywodzi się etymologicznie z takich pojęć jak ϑ νς (bóg) i ϑ ατ ον (teatr). 2 Zob. Reale G.: Historia filozofii starożytnej. Tom I. Wyd. KUL, Lublin 1993, s. 316 nn.
34
Boga, i ktoś wpatrując sie w to, i poznając wszystko, co boskie, Boga i mądrość (ϑ ν τ α ϕ νησιν, poznaje w ten sposób najlepiej również samego siebie ( αυτ ν ν γνο η μ λιστα)”1. Jak twierdzi W. Guthrie, koncepcja boskiego umysłu jako uniwersalnego i doskonalszego wzorca dla rozumienia umysłu ludzkiego była w V w. p.n.e dosyć rozpowszechniona, a Sokratesowi została przypisana przez Ksenofonta2. Zgodnie z nią bóg odzwierciedla naturę ψυχ czyściej i jaśniej niż cokolwiek w naszych własnych duszach, stąd też stanowić może niejako zwierciadło ludzkiej natury, a tym samym najlepszą drogę poznania i zrozumienia nas samych. Sokratejskie poszukiwanie istoty człowieka wskazuje zatem nie tylko na analogię bóg – dusza, ale również na związek pojęcia ψυχ z innym, kluczowym dla jego filozofii pojęciem – wiedzy i samopoznania. Zważywszy na to, iż w tradycji presokratejskiej dusza pojmowana była generalnie nie jako zasada rozumności, lecz życia i aktywności, ukonstytuowanie się konceptu ψυχ jako świadomego podmiotu myślącego i moralnego stanowi w myśli greckiej istotne novum.3 Poznanie siebie ma przy tym dla Sokratesa charakter zarazem intelektualny, jak i moralny, jest bowiem poznaniem odkrywającym, że to dusza (dzięki swej aktywności poznawczej), a nie ciało, stanowić ma element rządzący, czy też dominujący w życiu człowieka. Tym samym znać siebie, to panować nad sobą, być σ ϕ ων4. Zauważmy wstępnie, iż ten centralny dla sokratejskiego pojmowania sumienia koncept σωϕ οσ νη kształtował się jako rozwinięcie, a zarazem modyfikacja tradycyjnego, starogreckiego rozumienia owej cnoty. Uznając duszę za prawdziwe ludzkie „ja”, Sokrates nie traktuje bowiem ciała jako przeciwieństwa duszy, lecz jako poddane jej celom, „zewnętrzne” narzędzie. Dlatego też może on jeszcze w pewnym stopniu przychylnie oceniać tradycyjne wartości kultury greckiej (związane raczej z porządkiem cielesnym i jemu służące), pod warunkiem jednak, że zostaną one podporządkowane duszy i będą się znaj1
Pseudo-Platon: Alkibiades I, 133c. Tłumacz. L. Regner. Zob. Guthrie W.K.C.: Sokrates. Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 187. 3 Zob. Burnet J.: The Socratic Doctrine of the Soul. (in:) Proceedings of the British Academy, VII /1915, s. 235 nn. 4 Zob. Pseudo-Platon: Alkibiades I, 131b, 133c. 2
35
dowały pod jej stałą kontrolą. Sokrates przyjmuje zatem wyjściowo znaczenie σωϕ οσ νη w sensie powściągliwości (obecnej w tradycyjnej kulturze greckiej jako pochwała panowania nad własnymi pragnieniami), przynajmniej dopóty, dopóki jego własna koncepcja tej cnoty nie zostanie rozwinięta. Aby lepiej zrozumieć rela0cję między tymi dwoma znaczeniami σωϕ οσ νη(tradycyjnym i sokratejskim), przyjrzyjmy się bliżej użyciu tego pojęcia w znaczeniu sokratejskiej samowiedzy i samodoskonalenia, pojawiającemu się w platońskich dialogach, a zwłaszcza w „Charmidesie”, który w głównym swoim wątku poświecony jest właśnie temu problemowi. Przedstawione zostają w nim kolejno cztery propozycje rozumienia σωϕ οσ νη, przy czym każda z nich ostatecznie zostaje przez Sokratesa w sposób elenktyczny odrzucona. Zgodnie z pierwszą z nich, którą prezentuje tytułowy Charmides: „rozwaga (σωϕ οσ νη) to jest to, żeby porządnie i ładnie wszystko robić i spokojnie ( συχ ) [...] W ogóle, powiada, mam wrażenie, że to jest pewien spokój ( συχι της), to o co pytasz”1. Sokrates zauważa jednak, ze wiele jest dobrze i pięknie wykonywanych czynności, które wymagają, zarówno w przypadku ciała jak i duszy, działania szybkiego i zdecydowanego, a nie cichego i spokojnego. Wobec czego Charmides sugeruje, aby pojąć σωϕ οσ νη jako wstydliwość (α δ ς): ”Wydaje mi sie, że rozwaga powoduje to, że sie człowiek wstydzi (α σχ ν σϑαι). Ona robi człowieka wstydliwym, i to będzie tyle co wstyd (α δ ς), ta rozwaga”2. Jednak Sokrates szybko replikuje, iż nie zawsze wstyd jest dobry (np. w przypadku człowieka, którego podstawowe dobra są zagrożone), i dlatego takie rozumienie σωϕ οσ νηrównież trzeba odrzucić3. Włączający sie do rozmowy Krytiasz przedstawia następną propozycję, zgodnie z którą być rozważnym to tyle, co robić swoje ( αυτο π ττ ιν), czyli to, co umie i lubi się robić najlepiej4. Ale, jak zauważa Sokrates, rozwaga nakazywałaby raczej uczestniczyć w zo1
Platon: Charmides, 159b. Tłumacz. W. Witwicki. Ibidem, 160e. 3 Ibidem, 161a. 4 Ibidem, 161b. 2
36
bowiązaniach społecznych, a to oznacza czynienie czegoś dla innych, a nie samolubnie dla siebie. Ponadto rozważnymi bywaj również ci, którzy robią coś dla innych lub w ich imieniu. Wobec czego Krytiasz sugeruje, że rozwaga to czynienie rzeczy dobrych; rozważnym jest ten, „kto robi rzeczy dobre, a nie robi rzeczy złych”1. Sokrates czyni znamienną uwagę, że w tym, jak i w poprzednich określeniach σωϕ οσ νη które nota bene nawiązują do tradycyjnego rozumienia tej cnoty – brakuje istotnego elementu, mianowicie, nie zakładają one wiedzy działających – rzekomo rozważnie – ludzi, a tym samym nie trafiają w istotę cnoty: „To mi dziwne – mówię – że twoim zdaniem ludzie rozważni nie wiedzą o swojej rozwadze”2. Krytiasz, wyraźnie zainspirowany tą podpowiedzią Sokratesa, zauważa, ze chętnie odrzuci poprzednie określenia i zostanie przy tym, które wydaje mu się teraz jasne, mianowicie, że σωϕ οσ νηto samowiedza: „ [...] uważam, ze to właśnie jest rozwaga (σωϕ οσ νην): znać siebie samego (τ γιγν σ ιν αυτ ν). Ja sie zgadzam z tym, który w Delfach taki napis położył u stóp Boga [...] I oto mówi Bóg, do każdego, który wchodzi, nie co innego, tylko: „Rozważny bądź!” ( Σωϕ ν ι) powiada. Trochę zagadkowo sie wyraża, jak wieszczbiarz. Bo to: „Poznaj siebie samego!” (Γν ϑι σαυτ ν), i to: „Rozważny bądź!” ( Σωϕ ν ι) to jest jedno i to samo, jak mówią napisy i ja”3. To czwarte, kluczowe rozumienie σωϕ οσ νηw dialogu, zostaje dalej doprecyzowane i wiedzie do pojęcia samowiedzy jako wiedzy o tym, że się wie, i że sie nie wie: „Zatem być rozważnym (σωϕ ον ν) i rozwaga to nie będzie to: wiedzieć, co się wie, i czego się nie wie, tylko chyba to jedynie: wiedzieć, że się wie, i że się nie wie ( ς οι ν, τι ο δ ν α τι ο ο δ ν)”4. Po tej konstatacji Sokrates jednak dalej drąży problem, rozważając z rozmówcami wiele aspektów relacji wiedzy do samowiedzy, a w szczególności kwestię, czy samowiedza jest wiedzą ( πιστ μη). W rozważaniach tych brak jeszcze jasności, jak to jest z tą wiedzą o wiedzy i niewiedzy, czy też jak nale1
Ibidem, 163e. Ibidem, 164a. 3 Ibidem, 164d-64e. 4 Ibidem, 170d. 2
37
ży rozumieć owo samopoznanie, i co jest jego właściwym przedmiotem. Dlatego w końcu Sokrates odrzuca również i to ostatnie znaczenie σωϕ οσ νη – co zresztą nie powinno wydawać się dziwne, zważywszy na przynależność „Charmidesa” do platońskich dialogów aporetycznych – stwierdzając: „[...] aż się nam wydawać zaczęło, że człowiek rozważny wie, że wie to, co wie, i wie, że nie wie tego, czego nie wie. [...] Przecież nasza wspólna teza powiada, że taki ktoś wie to, czego nie wie. A mam wrażenie, że trudno o głupstwo większe od tego. Jakoś się nam to dochodzenie nie udało”1. Wiemy jednak, że Sokrates w „Obronie” będzie twierdził, że to właśnie wiedza o własnej niewiedzy uczyniła go, zgodnie ze słowem wyroczni Delfijskiej, najmądrzejszym z mężów2. I w oparciu o ową wiedzę o niewiedzy będzie także podczas swojej obrony uzasadniał dlaczego nie boi się śmierci, stwierdzając, iż nie wie, czy czasem nie jest ona dla człowieka najlepszym dobrem. Stąd też odrzucenie w „Charmidesie” ostatniego znaczenia σωϕ οσ νηjako samowiedzy – można potraktować nie tyle jako krytykę samowiedzy w ogóle, ale krytykę określonego sposobu jej rozumienia, wskazującą zarazem na ważny komponent Sokratejskiej σωϕ οσ νη, który odróżnia ją od tradycyjnego rozumienia owej cnoty. Różnica ta stanie sie bardziej zrozumiała, kiedy przyjrzymy się bliżej Krytiaszowemu pojmowaniu samowiedzy. Pomimo tego, iż utożsamia on w dialogu σωϕ οσ νηz samopoznaniem (samowiedzą), to jednak nie jest to samopoznanie w sensie sokratejskim: ”Mam wrażenie, że ten napis pobożny to jest jakby słowo powitania ze strony boga, skierowane do tych, którzy wchodzą, zamiast zwyczajnego „ciesz się” [...] łatwo ktoś mógłby pomyśleć, że to o coś innego idzie. Mam wrażenie, ze to sie przydarzyło autorom późniejszych napisów, jak ten: „Niczego nad miarę!” i ten: „Poręka a tuż nieszczęście”. Im sie zdawało, że „Poznaj siebie samego!” to jest pewna rada, a nie powitanie ze strony Boga, skierowane do wchodzących. Więc oni sami
1 2
Ibidem ,175c. Zob. Platon: Obrona Sokratesa, 21e.
38
chcieli też nie mniej dobre rady złożyć u stóp bóstwa, i stad się wzięły te napisy”1. Zatem według Krytiasza, który jest reprezentantem tradycyjnego stanowiska w tej kwestii, inskrypcja „Poznaj siebie samego!” (Γν ϑι σαυτ ν) jest identyczna z „Bądź rozważny” ( Σωϕ ν ι). Tym samym jednak, jest ona jedynie boskim pozdrowieniem, a nie jakimś hasłowym wyrazem nakazu, czy zalecenia, które trzeba dopiero rozpoznać. A skoro to tylko pozdrowienie, to nie niesie ono ze sobą charakteru moralnego żądania, i dlatego też nie ma potrzeby poddawania go dalszej refleksji etycznej. Taki rodzaj samopoznania jest zatem w większym stopniu bierną zgodą na rezultat poznania siebie, niż sokratejskim wymaganiem moralnym, aktywizującym do pracy nad sobą, tzn. do troski o własną duszę i zbiegania o jej przemianę na lepszą. Innymi słowy: Sokratesowi nie chodzi o bierne samopoznanie, akceptujące siebie w swej faktyczności, ale o poznanie własnej istoty jako pewnego możliwego ideału, do którego realizacji należy dążyć. Widzimy zatem, że w tego rodzaju samowiedzy nie mamy do czynienia ze zwykłą wiedzą ( πιστ μη), ale raczej z pewną dyspozycją, nastawieniem do działania w określony sposób2. Jest to kluczowa różnica w odniesieniu do Greckiej tradycji rozumienia samowiedzy (i co za tym idzie σωϕ οσ νη), a tym jak ostatecznie pojmuje ją Sokrates. Do tradycyjnego znaczenia dodaje on bowiem warunek dalszego kształtowania tej cnoty, który wiąże sie z koniecznością zdobycia pogłębionej samowiedzy. Sokratejskie „poznaj samego siebie” oznacza zatem – rozpoznaj w sobie autonomiczną instancję rozumną, będącą ostoją działania moralnego. Konfrontacja sokratejskiego rozumienia cnoty z jej tradycyjnym pojmowaniem i funkcjonowaniem znajduje swoje dalsze rozwinięcie i pogłębienie w „Fedonie”. W prowadzonej tam rozmowie z Simiaszem, będącej w istocie pochwalą filozofii i filozoficznego trybu życia, 1 2
Platon: Charmides, 164d-e. Tłumacz. W. Witwicki. W. Schmid zauważa, że w greckiej formule „poznaj siebie samego” (γν ϑι σαυτ ν) występuje słowo γν σις, a nie πιστ μη, dlatego sądzi on, iż lepiej tłumaczyć ten zwrot jako „Rozpoznaj siebie”. Zob. Schmid W. T.: Plato’s Charmides and the Socratic Ideal of Rationality. University of New York Press, Albany 1998, s. 43.
39
Sokrates zestawia kontrastująco właściwe, bo charakterystyczne dla filozofa, rozumienie pewnych cnót (takich jak męstwo, czy rozsądek właśnie), z ich niewłaściwym rozumieniem przez ogół: „A cóż ci porządni spośród nich? [...] Pewna rozpusta stanowi ich rozsądne opanowanie ( ολασ τιν σ ϕ ον ς σινMówimy przecież, że to niemożliwe. A jednak u nich podobnie rzecz sie ma z tym ich naiwnym rozsądkiem ( ϑη σωϕ οσ νην). Oni sie przecież boją utracić inne przyjemności ( τ ων δον ν), których pragną, i dlatego odmawiają sobie jednych, aby służyć drugim”1. Rozsądek (resp. samoopanowanie), w przypadku wielu ludzi przejawia się w ich działaniu jako samopobłażanie, dlatego też Sokrates krytykuje ich za widoczny brak konsekwencji, określając taką postawę mianem naiwnego rozsądku ( ϑη σωϕ οσ νην). Bierze się to stąd, iż ludzie ci nie rozpoznali swojej duchowej natury, nie pogłębili wiedzy o sobie, a tym samym nie oparli cnoty ( τ ) na właściwym dla niej fundamencie – rozumie (ϕ νησις): „[...] rozum (ϕ νησις). I cokolwiek za niego dostaniesz czy kupisz, to tylko jest rzeczywiste: i męstwo, i rozsądek, i sprawiedliwość, i w ogóle prawdziwa dzielność ( τ ), na rozumie oparta, czy tam przychodzą, czy odchodzą przyjemności i obawy i te tam inne wszelkie tego rodzaju rzeczy; jeśli przy nich nie ma rozumu, tylko się jedną z nich wymienia na drugą, taka dzielność to bodaj że będzie tylko marą jakąś i ułudą; doprawdy nie godną człowieka wolnego”2. Tym samym w sokratejskim rozumieniu τ następuje związanie porządku poznawczego z etycznym; człowiekowi potrzeba najlepszego dlań „pokarmu”, takiego, który pozwoli mu być dobrym. Za dobro uznaje się tu zgodność z naturą (istotą) czegoś. Ale skoro istotą człowieka jest dusza, a istotą duszy rozum, to najlepszym pokarmem dla człowieka – czyli jego τ - będzie naturalny „pokarm” rozumu, a tym jest wiedza i poznanie. Sokratejski sens samopoznania wiedzie jednak do jego odróżnienia od wiedzy o charakterze czysto teoretycznym (jako posiadania zasobu pewnych informacji), gdyż jest ono poznaniem wykazującym wyraź1 2
Zob. Platon: Fedon, 69a. Tłumacz. W. Witwicki. Ibidem, 69b.
40
nie etyczno-praktyczne ukierunkowanie. Stąd też samopoznanie oznaczać musi również samodoskonalenie, którego brakuje właśnie w tradycyjnym rozumieniu cnoty. Trzeba wiedzieć nie tylko na czym polega bycie w pełni i istotnie człowiekiem, ale również zmierzać do przemiany własnego charakteru w kierunku wyznaczonym przez ten rozpoznany ideał; jednym słowem – samodoskonalić się. Skoro jednak doskonalenie czegokolwiek zakłada znajomość natury tego czegoś, to nie możemy przyswoić sobie sztuki samodoskonalenia, jeśli nie zrozumiemy najpierw kim jesteśmy. Dobrym przykładem przejścia od σωϕ οσ νη jako samokontroli do takiego jej sensu, w którym zawiera się wiedza prowadząca do samodoskonalenia, jest dialog Sokratesa z Kalliklesem w platońskim „Gorgiaszu”. Kallikles, zgodnie z rozpowszechnionym stanowiskiem sofistów, twierdzi że σωϕ οσ νηoznacza po prostu panowanie silniejszego nad słabszym. Sokrates odpowiada na to, że każdy człowiek jest przede wszystkim swym własnym panem, ponieważ jest w stanie kontrolować siebie właśnie za pomocą σωϕ οσ νη. „Sokrates: „Myślę, że każdy z nich rządzi samym sobą. Czy może nie jest to konieczne, by rządzić samym sobą, a tylko innymi? Kallikles: Jak to rozumiesz: rządzić samym sobą ( αυτο χοντα)? Sokrates: Po prostu tak, jak ogół ludzi: być roztropnym i panować nad sobą samym (σ ϕ ονα ντα α γ ατ α τ ν αυτο ), rządząc swymi przyjemnościami i pragnieniami”1. Sokrates podkreśla przy tym dalej, że przyjemność powinna być czyniona w imię dobra ( γαϑ ν), a nie odwrotnie. A ponieważ dobroć powstaje w oparciu o pewien ład i porządek ( σμος), analogicznie dobra dusza staje sie taką dzięki kultywowaniu cnoty σωϕ οσ νη.2 Widzimy zatem, że zrównuje on σωϕ οσ νηz pewnym rodzajem harmonii (ładu) w duszy, czyli z czymś, co może być wynikiem jedynie aktywnego samodoskonalenia. Stąd owa cnota pojawia się wraz z samoopanowaniem ( γ τ ια), a co za tym idzie z klasycznie rozumianą wolnością ( λ υϑ α), stanowiąc pomost, poprzez który samopoznanie przekłada się na konkretne rozpoznanie – jak działać właś1 2
Platon: Gorgiasz, 491d. Tłumacz. P. Siwek. Zob. Ibidem, 506c-507a.
41
ciwie. Tym samym ów etyczny ideał obecny w kulturze Greków, sugerujący rodzaj porządku lub równowagi, wypływających z wewnętrznych zasobów duszy i determinujących sposób działania ciała, a pośrednio całej osoby, oznacza najogólniej wpływ człowieka „wewnętrznego” na „zewnętrznego”. W perspektywie powyższych ustaleń zauważmy, iż sokratejski sens σωϕ οσ νηzostaje ustalony w rezultacie przekształcenia tradycyjnego rozumienia owej cnoty, opartego na przyjętym i biernie adaptowanym etosie dotychczasowej kultury greckiej – poprzez jej uwewnętrznienie, tzn. odniesienie do duchowego „ja”, i oparcie na aktywności samopoznania. Umożliwia to zarazem rozumienie σωϕ οσ νηw kategoriach samodoskonalenia, ze względu na to, że jej fundamentem staje się wiedza, a tą można pogłębiać. Ostatecznie wszelkie nakazy etyczne Sokratesa dadzą się sprowadzić do postulatu udoskonalania ludzkiej duszy. Stąd podstawowe prawo moralne, wskazanie, które Sokrates chętnie kieruje do wszystkich obywateli, to „troszczyć się o własne dusze” (τ ς ψυχ ς πιμ λ σϑαι): „Bo przecież ja nic innego nie robię tylko chodzę i namawiam młodych spośród was i starych, żeby sie ani o ciało, ani o pieniądze nie troszczył ( πιμ λ σϑαι) jeden z drugim, przede wszystkim, ani tak bardzo, jak o dusze, aby była jak najlepsza (τ ς ψυχ ς πως ς στη σται)”1. Sokrates odkrywa zatem nie tylko świat wewnętrzny (człowieka „wewnętrznego”), ale – podobnie do jońskich filozofów natury, którzy poddali pod panowanie rozumnej zasady ( χ ) zewnętrzny świat zjawiskowy – wskazuje na ostateczną zasadę ( τ ) organizująca i zarządzająca odkrytym przezeń światem; a skoro jest nim rozumne życie duchowe człowieka, tym samym owa zasada musi mieć charakter moralny. Dlatego sokratejskie „poznaj samego siebie” oznacza: rozpoznaj w sobie ostateczną, autonomiczną instancję rozumną, która stanowi zarazem ostoję moralności i wolności. Głos rozumu bowiem – zgodnie z wypracowaną w dużej mierze w łonie myśli sokratejskiej koncepcją λ υϑ α – to głos wolności. Wolność zaś to fundamentalny warunek moralności. W ten sposób filozofia sokratejska przygotowała 1
Platon: Obrona Sokratesa, 30a-b. Tłumacz. W. Witwicki.
42
podstawy klasycznej koncepcji sumienia, które następnie, za pośrednictwem nawiązującego do nich, stoickiego konceptu συν δησις (współ-poznania, tzn. poznania samego siebie), zostały włączone w późniejszą tradycję chrześcijańską, czyniącą z moralnej samoświadomość człowieka (łac. consientia) przedmiot odrębnej refleksji etycznej. BIBLIOGRAFIA ARENDT, H.: Myślenie. Czytelnik, Warszawa 1991. BÖHLIG, H.: „Das Gewissen bei Seneka Und Paulus.“ Theologishe Studien und Kritiken LXXXVII 1917. BURNET, J.: The Socratic Doctrine of the Soul. In: Proceedings of the British Academy, VII /1915 GUTHRIE, W.K.C.: Sokrates. Fundacja Aletheia, Warszawa 2000. REALE, G.: Historia filozofii starożytnej. Tom I. Wyd. KUL, Lublin 1993. SCHMID, W. T.: Plato’s Charmides and the Socratic Ideal of Rationality. University of New York Press, Albany 1998. SNELL, B.: „Review of Syneidesis – Conscientia by F. Zucker.” Gnomon VI 1930, s. 21-30. ZUCKER, F.: Syneidesis – Conscientia: Ein Versuch zur Geschichte des sittlichen Bewusstseins im griechen-romischen Altertum. Gustav Fischer, Jena 1928.
43
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
SOKRATES JAKO PATRON JAKOŚCIOWYCH MODELI KULTURY Dariusz Rymar Refleksja filozoficzna, pomimo swego dążenia do uniwersalności przekazu, jest ze swej natury kontekstowa1. Wykształca się bowiem, w określonym klimacie kulturowym, a w znacznej mierze także dzięki niemu. Zastana sytuacja kultury stanowi bezpośrednie podglebie filozofii, dostarcza jej materiału i narzędzi, przede wszystkim w postaci języka o dostatecznie bogatej frazeologii i wystarczającej przejrzystości reguł strukturalnych (gramatycznych). Filozofowie, dialogując z innymi przejawami kultury zaczęli ten język wzbogacać i przekształcać, by precyzyjniej, czy też bardziej sugestywnie, wypowiedać swoje intuicje. Przez długi czas traktaty filozoficzne przyjmowały formę poematów, inna forma literacka nie była bowiem jeszcze znana; zarazem filozofowie korzystali z blasku poezji, jak i podtrzymywali – mimochodem – jej splendor wśród Hellenów, skoro swoje najgłębsze przeczucia wyrażali językiem poezji. Kontekst poezji był wykorzystywany w filozofii także w negatywnym charakterze. Choć traktaty pierwszych filozofów przynależą do poezji, to jednak poezja nie jest filozofią. Filozofia od samego początku podejmuje wysiłek odróżnienia się od poezji, na co zwrócił uwagę Arystoteles w swojej Poetyce:2 obydwie dziedziny literackie mają się odróżniać nie tyle formą, ile stosunkiem do treści. Poezja zdaniem Stagiryty zajmuje się naśladownictwem, które jest tu rozumiane jako tworzenie literackiej fikcji.3 Filozofia z założenia poszukuje prawdy, lecz czasem filozoficzne interpretacje w rzeczywistości
1
Por. D. Kubok: Problem apeiron i peras w filozofii przedsokratejskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, Katowice 1998, s. 9. 2 Arystoteles: Poetyka, 1447 b. 3 Por. Arystoteles: Poetyka. tłumacz. Podbielski H., [w:] tenże: Dzieła wszystkie. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, tom 6, s. 575, przypis 14.
44
okazują się fikcjami1. W bezpośredni sposób filozofia spokrewniona jest z poezją, nie tylko za sprawą tej samej materii słownej, czy zbliżonej formy literackiej, ale także poprzez wykorzystanie tej samej obrazowości, np. kiedy powołuje się na te same mity, które stanowią kanwę utworów poetyckich. Wreszcie dzieło literackie, bądź też jego recepcja wśród odbiorców, bywa przedmiotem filozoficznej refleksji. Według Maksymosa z Tyru neoplatonika z 2-go wieku po Chrystusie, filozofia miałaby być uboższą wersją ozdobnej, mieniącej się przepychem refleksyjnej myśli poetów: „Czymże jest poezja jak nie czcigodniejszą formą filozofii, skomponowaną w metrze i mitologicznym sposobie wyrażania? Czymże jest filozofia, jeżeli nie młodszą wersją poezji, mniej formalną w kompozycji i jaśniejszą w wypowiedzi?”2
W dalszej argumentacji, retora z Tyru, okazuje się, że nie tyle chodzi tu o tożsamość poezji i filozofii, lecz ciągłość kulturową pomiędzy poezją Homera i Hezjoda a kulturą intelektualną późniejszych epok. Mity i poezja, zdaniem Maksymosa, są wystarczające w prostych relacjach kulturowych, kiedy związki międzyludzkie nie są jeszcze tak skomplikowane, by przekroczyć punkt krytyczny zdroworozsądkowego myślenia. U Maksymosa wartość poezji mierzona jest w funkcji jej zdolności odsłaniania aretê. Jednakże w niektórych miejscach apologia poezji jest wręcz naiwna, np. kiedy retor z Tyru wskazując formalne podobieństwa stylu literackiego epiki Homera i dialogów Platona, stwierdza, że Platonowi bliżej jest do Homera niż do Sokratesa3. Maksymos wylicza podobieństwa, natomiast przemilcza różnice, pomija również polemiczne uwagi samego Platona na temat poezji. Tymczasem już przed Platonem dochodziło do sporu między poezją a filozofią:
1
Według świadectwa Ksenofonta problem ten miał podjąć Sokrates, o czym jest mowa w dalszej części artykułu. 2 Maksymos z Tyru: Oracja 4. 4.1, [w:] M.B. Trapp, The Philosophical Orations. Translated, with an Introduction and Notes. Clarendon Press, Oxford 1997, s. 33. 3 Przede wszystkim wskazać tu można Orację 26, której tytuł jest już prowokacyjny: Homer the Philosopher [Maksymos z Tyru: Oracja 26. [w:] M.B. Trapp, The Philosophical Orations…]
45
„…między filozofią i sztuką poetów jakoś od dawna są niesnaski. To >>głośno szczekają psy na pana<< i >>ten mędrców tłum chce Zeusa brać za łeb<< i >>subtelne mędrki, z nich, a jeść nie mają co<< i niezliczone inne ustępy, to są dokumenty świadczące o dawnym przeciwieństwie między poezją a filozofią.”1
Część krytyków traktuje koncepcję Platona jako atak na sztukę czy też odwet na sztuce, za upokorzenia filozofii; zapominając o szerszym kontekście platońskiej dialektyki z twórczością artystyczną. Platon nie jest niechętny sztuce, lecz przeciwstawia się stereotypom, choćby stały za nimi najbardziej uznane autorytety: „Trzeba to powiedzieć […] chociaż mówić trudno; tak bardzom od dziecka nawykł lubić Homera i czcić. A zdaje się, że to on jest pierwszym nauczycielem i wodzem tych wszystkich pięknych tragików. Ale nie należy człowieka cenić więcej niż prawdę …”2
Źródła antropologii filozoficznej Poezja była pierwszą formą literackiej refleksji nad miejscem człowieka w świecie. Kosmogonie Mezopotamii, Egiptu i innych kultur usiłują zgadywać jaka jest geneza świata. Znaczna część mitologii ekstrapoluje twórcze zdolności człowieka na obszar pankosmiczny. Implicite mitotwórcy wnioskują, że skoro człowiek jest istotą najbardziej twórczą w świecie widzialnym, a potrafi tak nieznacznie przekształcać świat, to sam świat, który jest warunkiem człowieka i jego twórczych możliwości, musi być rezultatem istot o gigantycznych zdolnościach rozumnego oddziaływania. Paradoksalnie jednak owe boskie istoty uzyskiwały, w niektórych mitologiach wszystkie wyraziste cechy ludzkie, zarówno dobre, jak i złe; co wskaże Ksenofanes, kiedy podda krytyce wyobrażeniowość tradycyjnej religii greckiej. Źródeł inspiracji dla filozofii zrazu będą dostarczać wywodzące się z mitów motywy kosmogeniczne. Pierwsi filozofowie będą przede wszystkim poszukiwać genezy fizykalnego świata, odsuwając na dalszy plan przemyślenia, dotyczące człowieka i jego sposobu bycia. Pitagorejczycy podejmą zagadnienia etyczne, ale raczej jako dogma1 2
Platon: Państwo, 607c, tłum. Władysław Witwicki. Tamże: 595c.
46
tyczne nakazy i zakazy niż wnioski wynikające z przemyśleń. Heraklit i Parmenides zainicjują badania epistemologiczne. Niemniej ich wykłady również arbitralnie rozstrzygają, jak rzeczy się mają, np. że byt jest ogniem kierowanym przez Logos, albo, że byt jest wieczny, niezrodzony i niezniszczalny, w pełni określony a myśl (prawda) jest dokładnym jego odzwierciedleniem. Dogmatyzm filozoficzny przełamie dopiero metoda dialektyczna. Jak wskazuje Janina Gajda-Krynicka jej „początkodawcą” był Zenon z Elei, który miał postulować dyskursywne (dia ton logon) dochodzenie do wiarygodnych rozstrzygnięć. Warunkiem koniecznym postępu poznawczego w ramach tego rodzaju dialektyki była odpowiednio wysoka dojrzałość intelektualna rozmówców oraz ich dobra wola wspólnego dążenia do tego samego – poznawczego – celu1. Rozwój tego rodzaju dialektyki w znacznej mierze wiąże się z nowym klimatem społeczno-politycznym. Reformy Solona, Kleistenesa i Peryklesa oraz pojawienie się nowej, demokratycznej formy życia publicznego, stworzy klimat żywszego zainteresowania się intelektualnych środowisk helleńskich człowiekiem i jego sposobem bycia. W piątym wieku p.n.e. wraz z głębokimi przemianami społecznymi, wynikającymi z reform demokratycznych następowały przeobrażenia kulturotwórcze. Rozważania filozoficzne dotyczące wieczystego porządku kosmicznego, jego źródeł i dynamiki przemian, zostały zastąpione pragmatycznymi koncepcjami sofistyki. Odległe od zwykłych ludzkich doświadczeń wykłady O naturze, głoszone przez kolejne wcielenia „wiedzących mężów”, zostały zastąpione żywą sztuką słowa kierowaną do zgromadzeń słuchaczy. W związku z nowym adresatem refleksji o świecie poszukiwano tematyki, która silniej byłaby związana z aktualną społeczną rzeczywistością. Jak zauważa Barbara Bibik: „Areną […] wymiany myśli, omawiania aktualnych i ważnych problemów nurtujących epokę, kwestii związanych z rolą i miejscem człowieka w ówczesnym świecie, jego roli społeczno-politycznej były nie tylko place, agora czy zebrania zgromadzeń ludowych, ale także 1
J. Gajda-Krynicka: Dialektyka jako metoda postaci dialektyki platońskiej. (nie publikowany jeszcze artykuł wygłoszony w październiku 2007 roku w Banskiej Bystrzycy; udostępniony uczestnikom konferencji dzięki uprzejmości autora).
47
dzieła literackie czy w znacznej mierze teatr, w którym uczestniczyli wszyscy.”1
Równolegle temu przełomowi „humanistycznemu” towarzyszą głębokie zmiany w sztuce. Sztywny, schematyczny hieratyzm archaicznych form plastycznych zastępują formy oparte na precyzyjnych obserwacjach morfologii modela, a także wewnętrznej kontemplacji, pozwalającej znajdować formy zrównoważone kompozycyjnie, przejawiające zarazem witalną energię. W malarstwie zaczęto stosować: zasady perspektywy malarskiej, światłocienia, impresji barw, anaforezę, którą znamy nie tylko z zabytków architektury i rzeźby, ale także z opisów Platona2. Inaczej mówiąc stosowano celowo zaplanowane zniekształcenia perspektywiczne by z określonych punktów „dobrego widzenia” uzyskiwać możliwie iluzjonistyczny efekt. Według Platona temu weryzmowi optycznemu odpowiadają iluzjonistyczne efekty w erystyce sofistycznej3. W erystyce implicite zakłada się asymetrię świadomości rozmówców, a cel jest nie tyle poznawczy, co „marketingowy”, skoro zasadniczym problemem argumentacji jest: „jak pogląd słabszy sąd uczynić silniejszym”4, a tym samym zwiększać prawdopodobieństwo zajęcia znaczniejszej pozycji w wymiarze pragmatycznym. W dialogu Protagoras Platon przedstawia sposób, w jaki tytułowy bohater wzmacniał pozycję sofistyki. Wywodził ją od poezji Homera, Hezjoda, Simonidesa, włączał w to także rytuały religijne i tradycje mityczne. Odwołał się tu więc do tego sposobu ujmowania świata, który jest znacznie starszy niż tradycja spisana, przez co w patriarchalnym społeczeństwie mógł liczyć na szczególne poważanie. Dlatego Protagoras ukazuje siebie jako kontynuator a nie twórca oryginalnej koncepcji intelektualnej. Powołanie się na autorytety postaci historycznych i legendarnych ma wzmocnić, 1
B. Bibik: Ideał obywatela w świetle stasimon pierwszego „Antygony” Sofoklesa i „Protagorasa” Platona. (artykuł jeszcze nie publikowany, udostępniony dzięki uprzejmości autora). 2 Celowo stosowano zniekształcenia perspektywiczne, by z określonych punktów „dobrego widzenia” uzyskiwać możliwie iluzjonistyczny efekt [por. Platon: Sofista, 236 a-c]. 3 Por. zakończenie dialogu Sofista. 4 Cyt. za J. Gajda: Sofiści. Wiedza Powszechna, Warszawa 1989, s. 105.
48
ukrytym emocjonalnym komponentem, wagę tez formułowanych przez ojca sofistyki. Podobną rolę pełnić będzie przytoczony nieco dalej mit o powstaniu rodzaju ludzkiego. Według Protagorasa rozwinięta kultura, której niezbędnym warunkiem jest kształcenie, tworzy warunki maksymalizacji rozwoju każdej jednostki. Zdaniem sofisty dojrzałe, tzn. wyedukowane społeczeństwo wie, że najwłaściwszym ustrojem społecznym, jest ustrój demokratyczny, bowiem tylko tu mogą zostać stworzone mechanizmy umożliwiające wykształcenie każdego indywiduum. Harmonia „złotego pokolenia”, która była punktem wyjścia regresywnej „historiografii” Hezjoda, u Protagorasa jest przeciwna, przyjmuje postać wstępującą, można więc domniemywać, że harmonia społeczna jest ostatecznym celem paidei i może się ziścić gdzieś w przyszłości1. Można zauważyć, że również u Hezjoda opis „złotego pokolenia” nie tyle był przejawem nostalgii za utraconą arkadią, lecz implicite wyrażał przekonanie, że właściwe relacje międzyludzkie powinny być budowane pod patronatem sprawiedliwości. Można bowiem zakładać, że gdyby to marzenie ziściło się w wymiarze powszechnym, to nastąpiłby „powrót” do stanu Arkadii. Według Protagorasa droga do tej dojrzałości indywidualnej i społecznej wiedzie przez odpowiednie wychowanie. Protagoras, świadomie wykorzystywał w swoich wystąpieniach elementy pokrewne poezji, wzmacniając w ten sposób siłę oddziaływania swojej argumentacji poprzez wykorzystanie emocjonalnej wrażliwości odbiorców. Helleni byli bowiem miłośnikami poezji, zwłaszcza Homera i Hezjoda. Istotnym zadaniem poezji było mitotwórstwo, wyjaśniające te aspekty świata, których nie można ująć na podstawie bezpośrednich obserwacji. Stąd też Protagoras tam, gdzie problematyka była nazbyt kłopotliwa, by podjąć racjonalny wywód, popisywał się efektownym mitotwórstwem. Jeszcze bardziej retoryka zbliżyła się do poezji u Gorgiasza, gdzie obok sugestywnej obrazowości pojawiły się wyraźne zapożyczenia poetyckich form. Ten nowy styl wypowiedzi, gdzie m.in. rymowano końcówki rytmicznych zestawień tezy z antytezą, na pamiątkę swego autora będzie określany mianem: Gorgieia schema-
1
Por. tamże: s. 96-97.
49
ta1. Gorgiasz świadom sugestywności swojej retoryki w Pochwale Heleny mówi: „Słowo to władca potężny, który najmniejszym i niewidocznym ciałem dokonuje boskich zgoła dzieł; jest bowiem władne strach powściągnąć, i troskę oddalić, i radością napełnić, i litość wzbudzić2”
W utworze tym daje również wyraz swojego sceptycyzmu, co do możliwości dyskursywnego uchwycenia stanu rzeczy. Gorgiasz wskazuje, że filozofowie przyrody nie tyle dążą do uchwycenia rzeczywistości, lecz do ukazania możliwie sugestywnego obrazu. Ludziom – zdaniem retora z Leontinoi – nie chodzi o prawdę, lecz o wiarygodność mniemań: „Dla wykazania, że siła przekonywania właściwa słowu i duszę kształtuje tak, jak chce, trzeba przede wszystkim poznać wykłady badaczy przyrody (metereologoi), którzy zastępując jedne mniemania drugimi sprawiają, że to, co niewiarygodne i niejawne, jawi się oczom mniemania.”3
Sokratesa poszukiwanie wiedzy Jeśli wierzyć świadectwom doksograficznym podobną do Gorgiaszowej krytykę koncepcji przyrodniczych miał wyrazić młody Sokrates. Według Ksenofonta Sokrates po przeanalizowaniu dotychczasowych koncepcji, dotyczących świata przyrody, miał się nimi głęboko rozczarować: >>…rozważał, w jaki sposób ci, którzy są wyznawcami mądrości odczytują ukazywanie się naturalnego porządku, za sprawą jakich konieczności, poszczególne rzeczy pojawiają się w niebie, jednakże
1
Tamże: s. 110-111, przyp. 49. Formalne aspekty poezji wykorzystywali w swoich mowach popisowych Isokrates (znaczną część tych „chwytów” formalnych omawia Arystoteles w Retoryce, zwłaszcza w Księdze III. 2 Cyt. za J. Gajda: Sofiści, s. 119. 3 Tamże: s. 118.
50
posługiwał się tym po, to by wykazywać, że ci, którzy badali podobne sprawy pozostawali (nie mądrzy lecz) głupi.<< [Memorabilia 1.1.11.]1
Jak zauważa A. H. Coxon podobne, co do treści, jest „autobiograficzne” omówienie drogi filozoficznej Sokratesa, zanotowane zostało przez Platona w Fedonie: „Bo ja, wiesz, Kebesie, za moich młodych lat szalone miałem pożądanie tej wiedzy, którą się nazywa: historia naturalna albo nauki przyrodnicze. […] zastanawiając się nad tym, jak te rzeczy nieraz istnieć przestają i co się na niebie dzieje i na ziemi, w końcu taki się wydałem samemu sobie do tych badań nieudolny, jak to tylko być może.”2
Następnie Sokrates wyjaśnia, że na gruncie filozofii przyrody, którą egzemplifikuje dzieło Anaksagorasa, nie ma możliwości podjęcia refleksji na temat kultury i jej zasad. W tej przestrzeni intelektualnej nie ma miejsca dla aksjologicznych pojęć, takich jak: sprawiedliwość, piękno, dobro3. Dlatego Sokrates przyjął założenie uczestnictwa bytów powstających i ginących w wiecznych inteligibiliach: „Bo mnie się wydaje, że jeśli istnieje coś pięknego, oprócz piękna, to ono przez nic innego nie jest pięknem, jak tylko przez to, że ma w sobie coś z owego piękna.”4
Przemilczana została tu głęboka aporetyczność takiego sposobu ujęcia rzeczywistości. Następuje bowiem zdwojenie światów, nieokreślona relacja bytów fizycznych wobec idei, niejasny także jest status bytowy przedmiotów samych w sobie. Platon odpowiada na wszystkie poważniejsze zarzuty, jakie można sformułować wobec wyrażonej w Fedonie koncepcji idei, w dialogu Parmenides. Młody Sokrates spotyka się tu z pierwszym myślicielem 1
Cyt. za A. H. Coxon: The philosophy of forms: an analytical and historical commentary on Plao's Parmenides, with a new English translation. Van Gorcum, Assen (Netherlands) 1999, s. 10 [ „… by considering how that which the professors of wisdom call the natural order sprang up, and by what necessities particular things occur in the heaven, but he used even to demonstrate that those who studied such matters were (not wise but) foolish”]. 2 Platon: Fedon, 100c. tłum. Władysław Witwicki, 96b-c. 3 Tamże: 99e-100b. 4 Tamże: 100c.
51
spośród starej szkoły filozoficznej, który przeciwstawił się koncepcjom wspartym na doświadczeniach sensualnych. Sokrates został tu przedstawiony jako radykalny przeciwnik sensualizmu, co wyraża w protekcjonalnych słowach wobec Zenona i Parmenidesa, w których poucza myślicieli, że ich wysiłek zanadto koncentruje się na wskazywaniu aporii w koncepcjach opowiadających się za wielością pośród rzeczy zmysłowych: te {rozważania – D.R.} jak sądzę, odważnie i bardzo starannie zostały dopracowane; o wiele jednak bardziej, jak mówię, podziwiałbym, jeśliby ktoś w ogóle uchwytywałby takie same aporie w samych istotach, i podobnie – jak pośród widzialnych – przeszliście /to/ na wskroś, w ten sposób dowodziłby /te, które są/ uchwytne w rozważaniu.1
τα τα δ νδ ως μ ν π νυ γο μαι π π αγματ σϑαι πολ μ ντ ν δ μ λλον, ς λ γω, γασϑ ην τις χοι τ ν α τ ν τα την πο αν ν α το ς το ς δ σι παντοδαπ ς πλ ομ νην, σπ ν το ς ωμ νοις δι λϑ τ , ο τως α ν το ς λογισμ λαμβανομ νοις πιδ ξαι Sokrates niejako rzuca wyzwanie, mówiąc „…jeśli ktoś, będzie wykazywał, że jest jedno, a tak samo właśnie i wiele oraz przeciwnie, że jest wiele, /które/ jest jednem, jak i ze względów wzajemnych wszystko w podobny sposób, to będę się dziwił; jeśli po pierwsze zarówno same te rodzaje, jak i istoty w sobie okazałyby się właśnie doznawanymi odczuciami (pathê paschonta), byłoby to godne podziwu, po drugie, jeśli ktoś mówiąc, wykazałby mi, jedno będące, jak i wiele, jakżeż dziwiłbym się, …”2
στιν ν, α τ το το πολλ ποδ ξ ι α α τ πολλ δ ν, το το δη ϑαυμ σομαι. α π τ ν λλων π ντων σα τως μ ν α τ τ γ νη τ α δη ν α το ς ποϕα νοι τ ναντ α τα τα π ϑη π σχοντα, ξιον ϑαυμ ζ ιν δ μ ν τις ποδ ξ ι ντα α πολλ , τ ϑαυμαστ ν, λ γων,
1 2
Platon: Parmenides, 129e4-130a2. Platon: Parmenides, 129b7-c5.
52
Można domniemywać, że jeśli Sokrates był uważnym słuchaczem drugiej części dialogu, i był konsekwentny, to musiał się niezmiernie dziwić, kiedy Parmenides dowodził, że jedno jest wielością, a wielość jednem. Można powiedzieć, że platoński Sokrates wyciągnął wnioski z tej lekcji, kiedy już jako mentor na początku Fileba będzie ironizował z niecierpliwego sposobu rozumowania, który na jednym poziomie zestawia wielość i jedność, co prowadzić ma do paradoksalnych wniosków, np. że: „jedno zarazem jest takie, jak wiele i takie jak to, co nieokreślone; a także wiele jest takie jak samo jedno”1
τ τ ν ς πολλ
στι α
π ι α, α τ πολλ
ς ν μ νο.
Jednak zanim to nastąpi, Parmenides udzieli młodemu Sokratesowi lekcji pokory. Tryumfujący młodzieniec poniesie klęskę podobnie jak Agaton w Uczcie w starciu z dojrzałym Sokratesem. Najpierw Parmenides upewnia się, że Sokrates skupia się na inteligibiliach, takich jak: „…istota sprawiedliwości sama w sobie i piękna i dobra i wszystkich jeszcze do tych podobnych.”2
δι α ου τι δος α τ αϑ α τ α αλο α γαϑο α π ντων α τ ν τοιο των; Następnie pyta się o relacje konkretnego cielesnego człowieka wobec istoty człowieka i tu już spotyka się z wahaniem, w którym ujawnia się, że koncepcja młodzieńca nie jest jeszcze przemyślana: „Pośród aporii, powiedział, przeważnie, Parmenidesie, /są/ te, /odnośnie tych/ zrodzonych, czy trzeba byłoby /o nich/ mówić w ten sposób, czy inaczej.”3
Εν πο , ϕ ναι, πολλ ις δ , Πα μ ν δη, π α τ ν γ γονα, π τ α χ ϕ ναι σπ π νων λλως. Wreszcie eleata trafia w najsłabszy punkt młodzieńczej koncepcji. Kiedy pyta: czy istnieją idee najbardziej trywialnych przedmiotów:
1
Platon: Fileb, 14e3-e4. Platon: Parmenides, 130b7-b9 3 Tamże, 130c3-4. 2
53
„A jak jest z tymi, Sokratesie, które mogłyby się wydawać bezsensowne, takie jak: sierść czy też szlam a także brud albo też jakieś inne najbardziej wzgardzone i najmniej wartościowe, /tam gdzie/ wskazujesz trudności, czy trzeba byłoby mówić [130 d1] również /że/ istota, od każdego z nich, jest oddzielona, /że jest to/ byt inny znowu niż /ten/, który jest dla nas bardziej namacalny, czy też nie?”1
Η α π τ νδ , Σ ατ ς, α γ λο α δ ξ ι ν ν ναι, ο ον ϑ ξ α πηλ ς α πος λλο τι τιμ τατ ν τ α ϕαυλ τατον, πο ς τ χ ϕ ναι α το των στου δος ναι χω ς, ν λλο α ν τι μ ς μ ταχ ι ιζ μ ϑα, τ α μ ; Można byłoby pytać: czy, jeśli każde indywiduum różni się od innego, to czy ta różnica ma swoją ideę, albo też, czy każdy poszczególny byt ma jakąś swoją istotę? Twierdzące odpowiedzi sprawiłyby, że zamiast uprościć sposób rozumowania poprzez redukcję bogactwa rzeczywistości do niewielkiej grupy zasad, opis rzeczywistości skomplikowałby się. Do wielkiej ilości rzeczy dodana zostałby, co najmniej równie wielka ilość zasad. Młody Sokrates wyczuwa pułapkę, stąd mówi: „[…] odchodzę /od tego/, uciekając, lękam się wpaść kiedyś w jakąś otchłań głupstw, które by mnie zmarnowały […]”2
ϕ γων ο χομαι, δ σας μ ποτ ς τινα βυϑ ν ϕλυα ας μπ σ ν διαϕϑα σ δ ο ν ϕι μ νος, Eleata daje na chwilę ochłonąć młodzieńcowi, mówiąc: „Młody bowiem jesteś, o Sokratesie – powiedział Parmenides – i jeszcze nie została przez Ciebie uchwycona filozofia, ale zostanie jeszcze zrozumiana, według mego zdania, kiedy niczym z tego nie będziesz gardził…”3
Ν ος γ τι, ϕ ναι τ ν Πα μ ν δην, Σ ατ ς, α ο πω σου ντ ληπται ϕιλοσοϕ α ς τι ντιλ ψ ται ατ μ ν δ ξαν, τ ο δ ν α τ ν τιμ σ ις 1
Tamże: 130c5-d2 Tamże: 130d6-d8. 3 Tamże: 130e1-e3. 2
54
Następnie przechodzi do kolejnych bardziej już szczegółowych aporii takich, jak niejasny status uczestnictwa, nieokreśloności w założeniu istot wielkości czy podobieństwa i wykazuje, że podobieństwo nie jest dobrym „kandydatem” na postać rzeczy1. Wreszcie pojawia się kluczowy dla całego dialogu moment. Parmenides wskazuje, że koncepcja Sokratesa jest aporetyczna przede wszystkim z tego powodu, że nie uchwytuje różnicy pomiędzy orzecznikami a samą strukturą rzeczy. Istoty według eleaty znajdują się we wzajemnych relacjach. Nazwy wprawdzie znajdują się w jakichś stosunkach wobec istot, ale nazwy nie są istotami, jak i istoty nie są nazwami: „Nieprawdaż tak właśnie idee są odpowiednie jedne dla drugich, jeśli tylko są ujmowane ze względu na same dla siebie w ich naturze rzeczy, lecz nie ze względu na te odpowiednie dla nas; bądź podobne, bądź gdy ktoś – jako te same – zakłada wszystkie, które przez nas uczestniczących, zostały nazwane. Tamte zaś będące same wobec nas, nazywamy znowu jako /ich/ homonimy; jest to odpowiednie samo dla siebie, lecz nie dla istot; a te także nie są same dla siebie, ale i nie są tamtymi – te tak licznie znowu nazywane – w ten sposób.”2
Ο ο ν α σαι τ ν δ ν π ς λλ λας σ ν α σιν, α τα π ς α τ ς τ ν ο σ αν χουσιν, λλ ο π ς τ πα μ ν τ μοι ματα τ π δ τις α τ τ ϑ ται, ν μ ς μ τ χοντ ς ναι αστα πονομαζ μ ϑα τ δ πα μ ν τα τα μ νυμα ντα νοις α τ α π ς α τ στιν λλ ο π ς τ δη, α αυτ ν λλ ο νων σα α νομ ζ ται ο τως. Pomimo, że Parmenides tworzy jeszcze metaforę pana i sługi, dzięki której można byłoby podjąć próbę rozważenia istot jako immanentnych cech bytu, Sokrates nie jest jeszcze w stanie wyprowadzić wniosków z podsuwanych przez Parmenidesa rozwiązań3. Eleata jednak przestrzega młodzieńca przed wycofaniem się z teorii idei, wskazując, że choć myślenie o istotach rzeczy najeżone jest trudnościami, 1
Por. tamże: 133a. Tamże: 133c8-d5. 3 Por. Tamże: 133e-135b. 2
55
to prawdziwe aporie zrodziłyby się wtedy, kiedy w ogóle nie można byłoby posługiwać się istotami rzeczy1. Należy zatem ćwiczyć się w ten sposób, by poprzez negatywną drogę ( np. aporetyczną) powracać do pozytywnego ujęcia rzeczy. W ten sposób wykształcać się ma systematyczne myślenie, które jest nigdy nie zakończonym procesem samodoskonalenia się2. Platon pozwala jeszcze „odpocząć” Sokratesowi w Sofiście, gdzie podobnie, jak w drugiej części Parmenidesa, pozostanie mu rola biernego słuchacza. Okaże się jednak pilnym uczniem, kiedy w Filebie rozwiązania inspirowane koncepcjami eleatów wzbogaci aspektami myśli pitagorejskiej: „Na przykład, kiedy z wszystkich umiejętności ktoś wykluczyłby liczbę i miarę, /wtedy/ że się tak wyrażę pozostałoby to, co mało wartościowe.” 3
Ο ον πασ ν που τ χν ν ν τις ιϑμητι ν χω ζ α μ τ ητι ν α στατι ν, ς πος π ν ϕα λον τ αταλ ιπ μ νον στης ν γ γνοιτο. Sokrates doprecyzuje tu uwagi Parmenidesa, kiedy wskaże, w jaki sposób można byłoby poradzić sobie z poznaniem rzeczy, gdyby nie można było odwoływać się czystych wzorów: „Zapewne te można byłoby później zgadywać [eikazô], jak i ćwiczyć się w biegłości doznawania wrażeń i dręczyć się umiejętnościami wykorzystywania domysłów [stochastikos], […] A więc przede wszystkim pełno jest tego w muzyce, gdzie harmonia zestrojów nie jest oparta na mierze, lecz pilności ćwiczeń wspartych na domysłach [stochasmos], tak jak cała sztuka gry na aulosie; a także mierzenia strun, każdorazowo polowanych i chwytanych [thêreuô] w domysłach. Dlatego wiele ujęć opartych na domysłach nie jest nieomylnością, bowiem mało jest w tym tego, co wiarygodne.” 4
Τ γο ν μ τ τα τ
ζ ιν λ ποιτ
1
Por. Tamże: 135c. Por. Tamże: 135 d i n. 3 Platon: Fileb, 55e1-e3. 4 Tamże: 55e5-56a7. 2
56
ν α τ ς
α σϑ σ ις αταμ λ τ ν μπ ι α τινι τ ιβ , τα ς τ ς στοχαστι ς π οσχ ωμ νους δυν μ σιν [...] Ο ο ν μ στ μ ν που μουσι π τον, τ σ μϕωνον μ ττουσα ο μ τ λλ μ λ της στοχασμ , α σ μπασα α τ ς α λητι , τ μ τ ον στης χο δ ς τ στοχ ζ σϑαι ϕ ομ νης ϑη ουσα, στ πολ μ μ ιγμ νον χ ιν τ μ σαϕ ς, σμι ν δ τ β βαιον. Obok eleackich motywów odwołania się do czystych inteligibiliów Sokrates rozważa problem nieokreśloności, jako koniecznego aspektu naszego poznania. Wskazuje, że pewna część ludzkiej działalności ze swej natury jest probabilistyczna. Na marginesie można dodać, że dialektyka, czy szerzej spekulacja filozoficzna, jak pokazują to dzieje filozofii jest również uporczywym poszukiwaniem przybliżeń. W Filebie obok problematyki epistemicznej poruszone zostaną zagadnienia aksjologiczne. Także w tej dziedzinie platoński Sokrates poszukuje inteligibiliów, wskazując, że nie są one w sprzeczności ze sferą ludzkiej praxis: „[…] w moim dotychczasowym dociekaniu nie zostały wyróżnione najpotężniejsze i najznakomitsze umiejętności czy największe nauki pod względem użyteczności, lecz (przeciwnie) zmierza ono do badania tego, co jest w najwyższym stopniu pewne i skrupulatne pod względem prawdy nawet jeśli jest nieznaczne i mało użyteczne. To jest właśnie to, co teraz rozważamy. W każdym razie spójrz wcale nie ma powodu, ażeby Gorgiasz miał się obrazić, ofiarowuje on doprawdy ludziom podwaliny umiejętności ze względu na ich potrzebę odnoszenia zwycięstw [panowania]; ja zaś mówię teraz, tak jak i przedtem mówiłem, o takiej nauce (pragmateia), która uznaje, że nawet jeśliby /coś było/ małe, drobne, małoznaczące a mimo to jasne, białe, i jeśli tylko byłoby nieskazitelnie czyste, przewyższałoby tamte (pod względem prawdy), mimo, że są one duże. Tak więc to, co samo siebie nie wyróżnia, jest najbliższe prawdy; także i teraz silnym zamiarem było sformułowanie wystarczających ustaleń, jednakże nie dla jakichś korzyści ani dla wiedzy przynoszącej pożytek, ani na pokaz, ani nie dla jakiejś dobrej sławy, lecz czegoś, co jest naturalną siłą, dążnością naszej duszy, która pragnie tego, co prawdziwe, jak i tego wszystkiego, w czym się spełnia. W wyniku ścisłego rozważania nazwaliśmy ją czystym, nieskazitelnym umysłem jak i roztropnością. A może gdyby ktoś, kto posiadł umiejętności opierając się na tym, co prawdopodobne [użyteczne] powiedziałby coś innego, od tego, co 57
powiedziałem, coś, co byłoby {bliższe} prawdy od naszego dociekania.”1
το το γωγ ζ τουν πω, τ ς τ χνη τ ς πιστ μη πασ ν διαϕ ι τ μ γ στη α στη α πλ στα ϕ λο σα μ ς, λλ τ ς ποτ τ σαϕ ς α τ ιβ ς α τ ληϑ στατον πισ οπ , ν σμι α σμι νιν σα, το τ στιν ν ν δ ζητο μ ν. λλ α ο δ γ π χϑ σ Γο γ , τ μ ν νου π χ ιν τ χν διδο ς π ς χ αν το ς νϑ ποις ατ ν, δ πον γ ν ν π αγματ , αϑ π το λ υ ο π ι τ τ λ γον, ν σμι ν, αϑα ν δ η, το πολλο α μ τοιο του διαϕ ιν, το τ γ α τ τ ληϑ στ τ , α ν ν δ σϕ δ α διανοηϑ ντ ς α αν ς διαλογισ μ νοι, μ τ ς τινας ϕ λ ας πιστημ ν βλ ψαντ ς μ τ τιν ς δο ιμ ας, λλ τις π ϕυ τ ς ψυχ ς μ ν δ ναμις ν τ το ληϑο ς α π ντα ν α το του π ττ ιν, τα την πωμ ν δι ξ υνησ μ νοι - τ αϑα ν νο τ α ϕ ον σ ως τα την μ λιστα τ ν των τ σϑαι ϕα μ ν ν τινα τ αν τα της υ ιωτ αν μ ν ζητητ ον. Sokrates wskazuje, że obok tej teleologicznej orientacji, w praktyce należy się pogodzić z tym, że również w wymiarze aksjologicznym muszą wplatać się aspekty nieokreśloności. Wynikają one z jakościowego zróżnicowania czynników bytowych wchodzących w relacje, w danej złożonej sytuacji. W bytach złożonych występuje bowiem swoista niewspółmierność łączonych ze sobą elementów. Technai w dużej mierze polegają na umiejętności zapanowania nad sferą nieokreśloności, są „ograniczeniem nieograniczonego”. Sprzeczność tej zbitki pojęciowej jest tylko pozorna. Na innym poziomie bowiem byt jest nieokreślony, na innym nieograniczony. Odcinek może zarazem podlegać nieskończonym podziałom, jak i być określoną miarą długości, w tym pierwszym wypadku może być nieograniczoną wielością, w drugim zaś jest jednością (jednym odcinkiem). Pomieszanie różnych poziomów rzeczywistości prowadzi do paradoksów tego rodzaju, jakie formułował Zenon z Elei, np. w paradoksie stadionu, gdzie jednostka długości odcinka jest zestawiana na równi z jego fragmentami. Innego poziomu dotyczy wielość, innego zaś jedno, co nie oznacza jednak całkowitego ich rozdzielenia. Jak pokazuje to wypowiedź Sokratesa 1
Tamże: 58 b9-d8.
58
na wstępie do platońskiego Parmenidesa, typowymi błędami są dwie skrajności, jedna, jest radykalnym monizmem, druga radykalnym pluralizmem1. Dialektyka jako przestrzeń samodoskonalenia się Imperatywem wszystkich poszukiwań Sokratesa miała być – podobnie jak u założyciela szkoły eleackiej – prawda. Narzędziem do jej poszukiwania stanie się dialektyka. Jak wskazuje A. H. Coxon u Ksenofonta można znaleźć przekonujące świadectwa, że Sokrates posługiwał się metodą dialektyczną. Wprost Ksenofont porusza to zagadnienie w Memorabiliach, gdzie mówi: „[…] spotykali się wspólnie /czyniąc/ podziały wyrażane w słowach; dla prowadzenia rozważań zgodnych z rodzajami rzeczy; potrzebnych najbardziej ażeby samych siebie niezawodnie przygotować, dokładając największych starań [o rozważania zgodne z rodzajami – D.R.], bowiem one kształtują najlepszych ludzi, najbardziej nadających się na przywódców, najbardziej zręcznych w dialektyce.” 2
τ διαλ γ σϑαι νομασϑ ναι το συνι ντας οιν βουλ σϑαι διαλ γοντας ατ γ νη τ π γματα. δ ν ο ν π ι σϑαι τι μ λιστα π ς το το αυτ ν τοιμον πα ασ υ ζ ιν α το του μ λιστα πιμ λ σϑαι το του γ γ γν σϑαι νδ ας στους τ α γ μονι ωτ τους α διαλ τι ωτ τους. A. H. Coxon twierdzi, że prawdopodobnie Sokrates wprowadził do filozofii pojęcie genos, ponieważ w tym charakterze, jako ogólna klasyfikacja rzeczy, pojęcie to nie występuje u żadnego innego filozofa3. Sokrates według Coxona miał już przygotować zasadniczą strukturę dialektyki wraz z zarysem koncepcji inteligibiliów. Według znacznej części badaczy w myśleniu sokratejskim dominował raczej elenktyczny wymiar, a poszukiwanie konkuzywnych rozwiązań, to już modyfikacja Platona. Hans Georg Gadamer wskazuje, że dialektyka platoń-
1
Por. Platon: Parmenides, 128a-136a. Ksenofont: Memorabilia, 4.5.12.3-8. 3 A. H. Coxon, The philosophy of forms… 2
59
ska jest przeformułowaniem negatywnej dialektyki eleackiej, która była krytyką poznania zmysłowego: Istotą dialektyki Platona, jest to, że odtąd zawiera charakterystyczną pozytywność, która jest w całości jego własnym osiągnięciem. Zenona odparcie wielości i odpowiadającej jej jedności, znajduje w ten sposób, jak się okazuje, swoje uniwersalne zastosowanie odnośnie wszelkiego Logosu. […] Sokratejska rozmowa w elenktycznym stylu, zmienia swój negatywny majuetyczny charakter przekory, nie dla wypełnienia jej platońską nauką, lecz wykształcania w pełni zadomawiającej się pozytywności. 1
Sokrates wypracowuje swoje myślenie poprzez analogię dialektyki i techne. Ludzkie umiejętności (techne) są pierwszą, przeddyskursywną formą dialogu człowieka ze światem. Człowiek próbując przekształceń, ucząc się na błędach i mniej lub bardziej przypadkowo odkrywając nowe możliwości syntez różnych aspektów zastanej rzeczywistości. Nie tylko odkrywał nowe formy bytowania, ale także poprzez plastyczność i opór materii poznawał jej możliwości. Dlatego też H.-G. Gadamer mówi: „…wszystko co jest określone przez Logos i stąd znajduje się w obszarze dyspozycji wiedzy, otrzymuje swoją wiążącą pewność za sprawą dialektyki. Cała nauka i cała techne są taką pozytywną dialektyką”.2
1
„Wesen der Dialektik hat nun Plato eine charakteristische Positivität entdeckt, und das ist gerade seine Leistung. Die zenonische Widerlegung der Vielheit und der ihr entsprechenden Einheit findet ja, scheint es, ihre universale Anwendung auf jederlei Logos. […] Das sokratische Gespräch des elenktischen Stils wird – dem Wandel seines negativmaieutischen Charakters zum Trotz - nicht gegen sein eigentliches Wesen zum positiven Gefäß, der platonischen Lehre, sondern gerade in Fortbildung der ihm bereits einwohnenden Positivität.“ [Gadamer H.-G.: Platos dialektische, [w:], Gesammelte Werke. Griechische Philosopchie I. J. C. B Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1985, Band 5, s. 16 – 17]. 2 „… alles was durch Logos bestimmt ist und damit im Verfügungsbereich eines Wissens steht, erhält seine verbindende Gewißheit von der Dialektik. Alle Wissenschaft und alle Techne ist solche positive Dialektik.“, [H.G. Gadamer: Platos dialektische…, s. 17].
60
Według platońskiego Protagorasa pierwszym momentem techne, warunkującym wyodrębnienie się człowieka spośród świata zwierząt była umiejętność rozpalania ognia. Człowiecza zdolność tworzenia pozwala zmniejszać uciążliwość nieprzyjaznego środowiska. Jak wskazuje za Protagorasem H.-G. Gadamer: „[…] analogicznie jak daru ognia człowiek potrzebował umiejętności ( ντ χνος σοϕ α σ ν πυ : Prot. 321 d1)” 1.
Techne jest pierwszym darem, który jak mówi Gadamer „umożliwia widzenie”. Innymi słowy jest tym osiągnięciem, dzięki któremu człowieczy duch może wznosić się, aż do uzyskania samoświadomości. Jak wskazuje niemiecki hermeneuta już w „mitycznej” przypowieści Protagorasa można dopatrzyć się Platońskiego laitmotivu, jakim jest dialektyka jedna i wielości, która tu jeszcze występuje w „mitycznym przyodzianiu”. Jak podkreśla H.-G. Gadamer”, w Protagorasie jedno objawia się pod postacią techne, bowiem jest ono zasadą syntetyzującą różne aspekty rzeczywistości do wyższego jakościowo sposobu bytowania2. Ulrich Wollner komentując fragment (503e-504b) Platońskiego Gorgiasza zwrócił uwagę na dialektyczny charakter wszelkich umiejętności. Założyciel Akademii odróżniał zarówno w wypowiedziach retorów, jak i działalności rzemieślnika to, co udane, od tego, co nieudane, a więc złe od dobrego. Złe jest to, co w danej działalności nieskładne ( ταξια), co utrudnia osiągnięcie właściwego rezultatu twórczego, dobre jest to, co pozwala nadbudować nad składnikami właściwy twór, jakościowo doskonalszy od składników3. Zarówno w rozważaniu najwyższych prawd, jak i w każdej twórczości, poszczególne 1
„[…] ganz wie das Geschenk des Feuers dem Menschen die Techne brachte ( ντ χνος σοϕ α σ ν πυ : Prot. 321 d1)” [H.-G. Gadamer: Platos dialektische…, s. 86]. 2 Tamże. 3 U. Wollner: „Existuje medzi jednotlivými technai hierarchia? (interpretácia platónovho diela Gorgias).“ [w:] Juraj Šuch, Miloš Taliga (red.): Problém hraníc medzi filozofoiu, umením a vedou I. Univerzita Mateja Bela, Fakulta humanitných vied, Banská Bystrica 2007.
61
działania winny być podporządkowane ze względu na cel. Platon przeciwstawia temu właściwemu dążeniu to, co nierozważne, przypadkowe ( ). Z kontekstu wynika jednak nie tyle wyeliminowanie jakiegokolwiek przypadku, ile unikanie momentów aksjologicznie destruktywnych, w każdym rodzaju twórczości: Widzimy właśnie w ten sposób dokładnie badając, że to, jakoś powstałe, jest wniesione przez zdolnego człowieka, mówiącego zgodnie z najwyższym dobrem; czyż nie można byłoby o nim rzec, że nie powie niczego nierozważnego, lecz zważając na to /dobro/? Podobnie jak i inni wszyscy rzemieślnicy [widzący] czynność ze względu na nią samą; niczego nierozważnego nie dobierając; każdy stosuje to, co jakoś może uchwycić istotę tego właśnie, co zostało wytworzone. Dlatego jeśli chcesz, to spójrz na malarzy, budowniczych okrętów, jakiegokolwiek innego rzemieślnika, jakiego chcesz tak samo, jakby na sposób jakiegoś porządku każdy wszystko to układa, z czym może to być wspólnie uzgodnione i zmusza różne do różnego objawienia się, łączy zestawiając, ażeby to złożyć: wszystko jednoczy, zarówno zestawiając, jak i podporządkowując rzeczy. Zarówno tamci inni rzemieślnicy, jak i /ci/ o których teraz właśnie mówiliśmy, którzy /działają/ ze względu na ciało – nauczyciele gimnastyki i lekarze, porządkujący ciało oraz kierujący nim. Czy zgadzamy się w ten sposób to ująć, czy nie?1
ΣΩ. Ιδωμ ν δ ο τωσ τ μα σ οπο μ νοι τις το των τοιο τος γ γον ν ϕ γ , γαϑ ς ν α π τ β λτιστον λ γων, ν λ γ λλο τι ο , λλ ποβλ πων π ς τι; σπ α ο λλοι π ντ ς δημιου γο [βλ ποντ σ] π ς τ α τ ν γον αστος ο λγμ νος π οσϕ ι [π ς τ γον τ α τ ν,] λλ πως ν δ ς τι α τ σχ το το γ ζ ται. ο ον βο λ ι δ ν το ς ζωγ ϕους, το ς ο οδ μους, το ς ναυπηγο ς, το ς λλους π ντας δημιου γο ς, ντινα βο λ ι α τ ν, ς ς τ ξιν τιν αστος αστον τ ϑησιν ν τιϑ , α π οσαναγ ζ ι τ τ ον τ τ π πον τ ναι α μ ττ ιν, ως ν τ παν συστ σηται τ ταγμ νον τ α οσμημ νον π γμα α ο τ δ λλοι δημιου γο α ο ς νυνδ λ γομ ν, ο π τ σ μα, παιδοτ βαι τ α ατ ο , οσμο σ που τ σ μα α συντ ττουσιν. μολογο μ ν ο τω το τ χ ιν ο; 1
Platon: Gorgiasz, 503 d5 - 504 a5.
62
Źródłem techne jest sam duch [nous], poprzez uzewnętrznienie, w postaci dialogu ze światem duch odkrywa niejako sam siebie. Rozpoczyna się w ten sposób dialog, który posiada dwa zasadnicze wymiary: egzoteryczny i ezoteryczny. Immanentnie uchwycona lub przeczuwana prawidłowość, ów moment jednoczący, poddany zostaje osądowi niejako z zewnętrz, przez drugie indywiduum, gdzie, jeśli dane treści zostają zinterioryzowane następuje przejście do wymiaru ezoterycznego. Ten zewnętrzny sędzia, krytyk wszelkich prób myślenia, może również być, do pewnego stopnia, realizowany w wymiarze intencjonalnym. Wobec hipotetycznej syntezy myśliciel podjąć może wysiłek wszechstronnej analizy, sprawdzając zarazem wewnętrzną poprawność rozumowania, jak i weryfikując dane, które stały się przesłankami określonych wniosków. W tej dialektyce alter ego znajduje się wewnątrz duchowego świata danego indywiduum. Dialektyka ezoteryczna zarazem jest zwieńczeniem dialogu z realnym kontekstem, jak i przyczynkiem do podjęcia, czasem na wyższym poziomie, nowej dyskusji w wymiarze egzoterycznym. W kulturze dialektycznej znaczna część rozwiązań dotyczących struktur jakościowo złożonych ma charakter hipotetyczny, trwa do momentu, gdy ktoś w ezoterycznym akcie rozumowania nie zaproponuje rozwiązania bardziej przekonującego. Właściwie wszystkie osiągnięcia kultury dialektycznej są potencjalnie hipotetyczne, tzn. wszystkie zasady, aksjomaty, dowody, w tym te, o których sądzimy, że są niepodważalne, jak znaczna część reguł logicznych czy matematycznych, mogą podlegać krytycznemu namysłowi i wszechstronnemu testowaniu (do tego jest moralnie zobowiązany przede wszystkim ten, kto podważa słuszność tych rozwiązań). Właściwa sytuacja kulturowa jest niekończącym się oscylowaniem pomiędzy tymi dwoma rodzajami dialektyki. Odkrytą prawdę (aletheia) należy uzewnętrznić, to zaś stać się ma przyczynkiem do kolejnego odkrywania jakichś nieznanych nam jeszcze obszarów rzeczywistości. Odkrycie zaś zawsze odbywa się w immanencji ducha, danego indywiduum. Ostatecznym i najistotniejszym celem dialektyki jest samodoskonalenie się człowieczego ducha, które u Platona jest określane jako dążenie zmierzanie do dobra, piękna i prawdy. W związku z tym dialektyka egzoteryczna okazuje się tylko narzędziem i medium dla dialektyki ezoterycznej, dlatego też Platon tak często 63
podkreśla, że nie można się niczego z zewnątrz nauczyć. Jak zauważa H.G. Gadamer myśl zainicjowaną przez platońskiego Sokratesa rozwija później również Arystoteles, wykorzystując to rozwiązanie nie tylko w etyce, ale i teorii sztuki1: >Piękne< i >dobre< jest to, któremu w jego byciu niczego nie brakuje i nic nie może być w nim dodane. To naturalne pojęcie doświadczenia piękna jako doskonałości pozostaje przewodnie także dla arystotelesowskiej interpretacji ludzkiego istnienia [Dasein]. Możliwości człowieka, jego aretai, mają charakter środka (μ σ της), tzn. człowiek stwarza siebie samego względnie rozumie siebie jako jedno. Jedno takie tworzy się w ten sposób, że utrafia ono w środek, który jest miarą, tzn. że człowiek czyni samego siebie tak jak artysta tworzy swoje dzieło: tak doskonałe, że niczego nie można jemu odebrać ani dodać bez zniszczenia piękna w tym dziele (Eth. Nic. B 5, 1106 b9).2
U progu dialektyki sztuki i wiedzy Dialektyka filozoficzna w znacznej mierze kształtowała się poprzez podjęcie dyskusji z poezją. Jest to zrozumiałe już choćby z tego względu na to, że poezja pierwsza podjęła się opisać człowieczą naturę, nie tylko sięgając wyobraźnią do sfery transcendentnej, ale dotykając rzeczywistości człowieczego świata. Te dwa tematy spotykają się już w sumeryjsko-babilońskiej literaturze, przede wszystkim zaś w Gilgameszu. Niemniej jednak tytułowy bohater „w dwóch trzecich bogiem będący”3, odległy był jeszcze od zwykłego ludzkiego losu.
1
Por. Arystoteles: Poetyka, 1451 a30-35. „>Schön< und >gut< ist ja, was so ist, daß ihm nichts fehlt und nichts zuzustzezen ist. Dieser natürliche Erfahrungsbegriff des Schönen als des Volkommenen bleibt auch für des Aristoteles Interpretation des menschlisches Daseins führend. Die Möglichkeiten des Menschen, seine Aretai, haben den Charakter der Mitte (μ σ της), d.h. der Mensch stellt sich selbst so her bzw. versteht sich als einen, der so herzustellen ist, daß er sich selbst so >macht<, wie de Künstler ein Werk macht: so vollendet, daß nichts davon wegzunehmen oder hinzuzusetzen ist, ohne daß die Schönheit des Werks zerstört würde (Eth. Nic. B 5, 1106 b9). [H.G. Gadamer: Platos dialektische…, s.100-101]” 3 Gilgamesz. przełożył Robert Stiller, Vis-à-Vis/Etiuda, Kraków, s. 5. 2
64
Inny bohater Mezopotamskiej literatury Ziusudra (w wersji akadyjskiej Utnapisztim), to również były król i postać na wpół boska. Homer obok bogów przedstawia królów i Herosów; postaci, w jakiś sposób naznaczonych boskością, skoro wyróżniają się swoimi ponadprzeciętnymi możliwościami i osiągnięciami. Jedną z tych postaci jest Femion, którego ustami Homer wypowiada przekonanie, że zadaniem pieśniarza, jest opiewanie bogów i ludzi. Ponadto wyraża przeczucie rozwijane później przez filozofię, że człowiek może odnaleźć, we „wnikaniu w głąb samego siebie”, to, co „boskie”. Femion bowiem mówi o sobie: „opiewam to, co boskie i ludzkie, wyuczywszy się samodzielnie, bowiem otrzymałem natchnienie od boga.”1 τ ϑ ο σι α νϑ ποισιν δω. α τοδ δα τος δ μ , ϑ ς δ μοι ν ϕ σ ν. W innych miejscach Homer podkreśla bardziej pasywną rolę poety. Poeta sam z siebie nie może sięgnąć tego, co wartościowe, to Muzy obdarzają go natchnieniem, i przemawiają jego ustami: „A teraz, Muzy, powiedzcie mi, mieszkanki Olimpu, boginie wszechobecne i wszystkowiedzące, bo my nic nie wiemy, o chwale tylko słyszymy, jacy władcy i wodzowie byli wśród Danaów. Nie zdołam ich wymienić, ani nawet nazwać, choćbym miał dziesięć ust i tyle samo języków, niezłomny głos, i mocne spiżowe piersi.”2
Poezja opierając się na „muzycznej i emocjonalnej naturze słowa” wyczarowywała to, co dla rozumu jest niedostępne3. Tworzący w natchnieniu poeta, wchodzi jak gdyby w stan ekstazy, co staje się dla niego niewytłumaczalne, napływające obrazy skojarzenia na wpół oniryczne obrazy, oddziałujące czasem z niezwykłą siłą sugestywnoś-
1
Homer: Odyseja, XXII 346-347. Homer: Iliada. Nikos Chadzinikolau, Videograf II, Katowice 2004, s. 54 [Ten sam fragment – w innym tłumaczeniu – cytuje Władysław Tatarkiewicz: Historia estetyki. Arkady, Warszawa 1985, T. 1, s. 46]. 3 Por. Alfred Gawroński: Dlaczego Platon wykluczył poetów z Państwa? U źródeł współczesnych badań nad językiem. Biblioteka >>Więzi<<, Warszawa 1984, s. 18. 2
65
ci pochodzą jak gdyby z innego – niż ziemskie – źródła. Jak zauważa Alfred Gawroński: „Poezja […] była przede wszystkim ewokacją, przedstawieniem śpiewem, a więc była monologiem, jakby monologiem sił nadludzkich, które zawładnęły człowiekiem i przemawiają jego ustami1”
W momentach twórczych bywa, że poeta wchodzi w przestrzeń analogicznego transu jak kapłan czy prorok w trakcie mistycznego uniesienia. Stąd też poeci mówią o sobie, że tworzą w boskim natchnieniu, które czasem rozlewa swe łaski również na słuchaczy. Dary Muz przynoszą radość słuczom, wyrywają ich z destrukcyjnego przygnębienia, zatem sztuka ma zadanie terapeutyczne: „Szczęśliwy, kogo Muzy kochają. Słodki głos wypływa z jego ust. Choćby komu świeża troska zranίła duszę i serce miał w smutku, jeśli usłyszy, jak pieśniarz, sługa Muz, opiewa sławne czyny dawnych pokoleń i szczęślίwych bogów w niebie, to zapomni o cierpieniu i nie będzie zwracać uwagi na swe zmartwienia: szybko go dary bogiń usposobią inaczej.”2
Z kolei Pindar podkreśli inny aspekt obecności odbiorcy: obrazowo wskazał czym różni się twórczość autentyczna od tej, która jest zaledwie jej pozorem: „Bardzo dużo przenikliwych strzał mam pod ramieniem, [które są w] w kołczanie. Pięknym brzmieniem pragnę tłumaczyć myśli bogów, tym którzy są pojętni: rozsądny i biegły w swoim rzemiośle jest ten, który wiele wie z [głębi] swego naturalnego talentu, tymczasem ci, którzy się tylko wyuczyli są jak kruki przeciwstawiający się bezskutecznie w swej żarłocznej gadatliwości boskim przepowiedniom Zeusa.”3
πολλ μοι π γ νος α β λη νδον ντ ϕα τ ας ϕων ντα συν το σιν ς δ τ π ν μαν ων χατ ζ ι. σοϕ ς πολλ δ ς ϕυ μαϑ ντ ς δ λ β οι παγγλωσσ α ς ς αντα γα υ των Δι ς π ς νιχα ϑ ον 1
Tamże: s. 18. Cyt. za Wł. Tatarkiewicz: Historia Estetyki. s. 47. 3 Pindar: Olimpia, II. 83-88. 2
66
Pindar dodaje do uwag Hezjoda to, że natchniony, tzn. autentyczny poeta może być zrozumiały tylko przez tych, którzy są pojętni. Pindar dotyka również innego problemu, pierwszeństwa naturalnej intuicji przed wyuczonym zestawem chwytów poetyckich. Nie neguje umiejętności nabytych w procesie kształcenia, lecz kwestionuje to, że można kogoś, kto nie ma wrodzonego talentu wyszkolić na wybitnego poetę. Jest to dar natury, „dar Muz”, który jest rozdzielany wedle niepojętego dla nas klucza. Pojętność, w postaci dobrego smaku, to również jest jakiś aspekt owego datku natury. Wreszcie prawdziwy poeta nie przeciwstawia się „boskim przepowiedniom Zeusa”, co jest wieloznaczne, ale można chyba bez nadużycia powiedzieć, że boskim wyroczniom Zeusa nie przeciwstawia się ten kto nie zakłamuje naturalnego biegu świata. W Nemei [VII.12] Pindar podkreśla jeszcze jedno znaczenie sztuki, znane już od tysiącleci, ale nigdy dotąd tak wyraziście nie formułowane: Jeśli hymn nie pochwali dzieł ludzkich, to zginą w mroku. Aby wielkie czyny się odzwierciedliły, jest jeden tylko sposób: aby z łaski Mnemozyny... znalazły nagrodę w sławnych pieśniach poetów... Bogaci i biedni równym krokiem zmierzają do śmierci, która wszystko kończy. Jednakże myślę, że sława Odysa przewyższyła jego cierpienia – dzięki czarownym słowom Homera. Dzięki fikcjom i górnej sztuce uzyskał dostojność, gdyż sztuka nas zwodzi urzekając baśniami.”1
Z kolei w Olimpii [I.28] wbrew opinii wcześniejszych poetów zwróci uwagę na przyjemności, jakich dostarczać mogą fikcje literackie: Doprawdy wiele jest cudów i nieraz też mowa ludzka wykracza poza prawdę. Oszukują nas baśnie ozdobione barwnymi fikcjami. Bogini wdzięku, co stwarza wszystkie rzeczy, które ludziom są słodkie, i nadaje im wartość, niejednokrotnie sprawia, że niewiarygodne nam staje się wiarogodne2.
1 2
Cyt. za Wł. Tatarkiewicz: Historia estetyki, s. 49. Tamże: s. 48.
67
Pojawia się tu myśl, która zdaje się być w sprzeczności z tym, co Pindar mówił o prawdziwym natchnieniu. Czy Muzy i Zeus sam mogłyby nas zwodzić? Czy słuszna jest dostojność budowana na fikcjach? Czy fikcje, które mogą prowadzić do złudzeń rzeczywiście są wartościowe? Czy ta wartość wynikałaby z ich podobieństwa do prawdy? Czy też przeciwnie z racji tej zwodniczości dzieła sztuki byłyby pozbawione wartości? Problematyczność fikcji budowanych przez sztukę zaczęto podnosić już w szóstym wieku p.n.e., budząc coraz mocniej wyrażane wątpliwości. Zaczęto domyślać się niebezpieczeństw: sztuka może bowiem budować fałszywy obraz świata. Ostro w tej mierze wypowiedział się filozof i poeta w jednej osobie Ksenofanes: „Homer i Hezjod przypisali bogom wszystko, co u ludzi jest hańbą i winą: kradzież, cudzołóstwo i wzajemne oszustwa.”1
Ksenofanes zaatakował więc grecką wyobrażeniowość, która dotąd opierała się na idealizacji zarówno tego, co w człowieku dobre jak i złe. Młodszy od Ksenofanesa, o ok. 150 lat, Perykles powie: „Nie potrzebujemy (w potężnym państwie) ani Homera, jako chwalcy, ani innego poety, który wprawdzie na chwilę radość swą poezją przyniesie, ale którego obrazom kłam zada rzeczywistość.” [Tukidydes, II.41; (tłumaczenie K. Kumaniecki)] 2
Mimo swej siły przekonywania Perykles nie spowoduje niechęci Greków do poezji epickiej czy lirycznej, natomiast osłabi dotychczasowy bezkrytyczny stosunek do sztuki poetów. Jak wiadomo w czasach Peryklesa pojawiła się nowa forma kultury – sofistyka, która jakby zajmuje pośrednie miejsce pomiędzy dawniejszą filozofią a poezją. Obok treści utworów literackich istotne jest oddziaływanie społeczne sztuki. W Helladzie poezja była dobrem ogólnonarodowym, co było radykalnie odmienną pozycją literatury niż w Mezopotamii czy Egipcie, gdzie teksty literackie były przeznaczone dla bogów oraz 1
Cyt. za G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schefield: Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami. tłum. J. Lang, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Poznań 1999, s.173. 2 Cyt. za Wł.Tatarkiewicz, Historia estetyki. s. 48.
68
ścisłego grona najwyższych elit w państwie. Z czasem jednak ta powszechna dostępność i powszechne uwielbienie dla sztuki będzie rodzić wątpliwości. Platon, kiedy będzie zastanawiał się nad upadkiem standardów w państwie, zauważy, że kryzys polityczny jest analogiczny do banalizacji sztuki, w jednym i drugim przypadku jest pochodną pochlebiania tłumom. Tłum preferuje to, co najłatwiejsze, a nie to, co najbardziej wartościowe. Łatwe formy kultury, w znacznej mierze, wykluczają pogłębione formy duchowości. Pojawia się zatem niebezpieczeństwo dyktatu tłumów, który prowadzi do regresu wyższych form kultury. Pospólstwo zazwyczaj nie ma dostatecznych kompetncji, tłum nie ma racji wówczas, kiedy o tym zapomina. Można również, trawestując słowa Pindara, powiedzieć, że jednostki tworzące tłum nie są w zakresie sztuki dostatecznie pojętne. Właśnie ten brak kompetencji był zagrożeniem dla ateńskiej polis, zwłaszcza od momentu gdy głównym narzędziem awansu społecznego stawała się retoryka. Ulrich Wollner zwrócił uwagę na pokrewieństwo między poezją a retoryką. Obydwie były prezentowane publicznie, stąd też >>poezja jest jakąś demegorią<<, czyli mową wygłaszaną na zgromadzeniu ludowym. Analogicznie Sokrates wyróżniał: „>>demegorię retoryczną<< ( ητο ι δημηγο α) ”1. U. Wollner zauważa, że w ateńskiej Polis „niezmierzony był wpływ poezji i retoryki na życie społeczne i polityczne”2. Ten związek poezji i retoryki widać bardzo wyraźnie w dialogu Fajdros. Właściwie poezja i retoryka są traktowane jako synonimy. Platon te same uwagi formułuje wobec retorycznych mów Lizjasza czy Peryklesa, jak i poezji Homera. W rozmowie z Sokratesem, Fajdros wskazuje na mit o porwaniu Orejtyji przez Boreasza, pytając Sokratesa czy wierzy w jego prawdziwość. Sokrates zaś odpowiada dyplomatycznie, że nie ma na takie rozważania ani czasu, ani zdolności3. Sokrates twierdzi bowiem, że dochodzenie do prawdy za pośrednictwem mitu jest nieefektywne, okrężne, a więc nazbyt czasochłonne. 1
U. Wollner, Platónov Sokrates o poézii a rétorike v dielach Ión a Gorgias (artykuł jeszcze nie publikowany, udostępniony dzięki uprzejmości autora). 2 Por.: Gorgiasz, 502d2. 3 Platon: Fajdros, 229b-230a.
69
Mit był alegoryczną ekspresją przeżyć religijnych, w których pierwszeństwo miały odgrywać emocje, przejawiające się siłą przekonania. Jednakże w myśleniu mitycznym istnieje niebezpieczeństwo zastępowania wartości. W obszarze sztuki często wystarczyło sięgnąć do toposów naznaczonych silnie fantastyczną wyobrażeniowością by pokryć niedostatki utworu. Analogiczny zarzut formułuje Sokrates wobec retoryki: ucieka się ona do mitu, tzn. odwołuje się do silnych pokładów emocjonalnych słuchaczy, markując niedomagania w zakresie logiki wypowiedzi i braków głębszego sensu. Dzięki „wartości dodanej” poezja i retoryka osiągają więcej niż na to zasługują, legenda zastępuje ich rzeczywiste dokonania. Wprawdzie explicite dominuje krytyka sztuki, jednakże implicite Platon dialoguje ze sztuką poetów. Już samą koncepcję idealnego państwa można zestawić z Hezjodowym marzeniem o stanie Arkadii. Wyjątkowość hezjodowego „złotego pokolenia”, mówiąc językiem współczesnym, polegała na połączeniu dojrzałości emocjonalnej z wysokim stopniem samoświadomości.1 Doskonałe społeczeństwo miało być rozwiązaniem konfliktu pomiędzy porządkiem społecznym a szczęściem jednostek. Dzięki samoograniczeniu jednostek, żyjących w zgodzie z boskim prawem, które zakodowane jest w głębi ludzkiej duszy, mogłaby – według przeczuć Hezjoda – powstać społeczność arkadyjska. Na tym poziomie ogólności widać, że idee platońskiego Sokratesa są pokrewne wyobraźni poety, co więcej w Państwie jest bezpośrednie odwołanie do tego mitu, tłumacząc zróżnicowanie jakościowe ludzkich dusz2. Czasem nawiązania do poetów są u Platona tak lakoniczne, że mogą być niezauważone przez kogoś kto nie zna szerszego kontekstu: „[…] Hezjod był naprawdę mądry, kiedy mówił, że w pewnym sposobie: >>więcej daje połowa niż całość<<”3. 1
Jak wyjaśnia Adam Krokiewicz: „Opowiadanie Hezjoda o pięciu pokoleniach jest przeróbką starszego mitu (cf. W. Schmid: Geschichte der griechischen Literatur I, München, 1929, p. 275 sq.)”. Był on zapewne znany już przedgreckim mieszkańcom Peloponezu i Krety […]” [A. Krokiewicz: Moralność Homera i etyka Hezjoda. Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1959, s. 245]. 2 Por. Platon: Państwo, 547a-c. 3 Platon: Państwo, 466c. tłum. Władysław Witwicki.
70
Jest to nawiązanie do alegorii Hezjoda wypowiedzianej na początku Pracy i dni: >>Głupcy nie wiedzą, o ile więcej jest pół od wszystkiego. Ani też, ile ratunku jest w malwie i asfodelu.<< [Prace i dnie, w. 40-41]1
By zrozumieć tą wypowiedź trzeba wiedzieć, że w sytuacji skrajnego głodu Grecy sięgali do bardzo podłego pożywienia, jakim były malwy i asfodelie (złotogłów – gat. lilii). Ktoś kto upierałby się by posilać się bardziej wykwintnie musiałby albo umrzeć z głodu, albo uciec się do grabieży. Powyższa wypowiedź Hezjoda jest metaforą, dotyczącą pracy codziennej. Lepiej żyć zmagając się z codziennym trudem, niż uciekać się do aktów niesprawiedliwych lub bezczynnie czekać na klęskę2. Wielokrotnie Platon będzie wypowiadał się w podobnym duchu, np. w Gorgiaszu, kiedy Sokrates będzie przekonywał Kalliklesa, że lepiej doświadczać niedostatków losu niż uciekać się do niesprawiedliwych czynów, nawet jeśli miałyby one dać władzę i majątek. Dialektyka filozofii ze sztuką czasem bywa zapośredniczona przez sofistów. W Uczcie Sokrates nawiązuje do genezy ludzkiej kultury, analogicznie jak w dialogu Protagoras, gdzie ustami ojca sofistyki przedstawił mit kolejnych etapów tworzenia kultury. Przy czym motyw ten, jak wskazuje Barbara Bibik, jest rozwinięciem intuicji nurtujących kulturę V w. p.n.e., gdzie często podkreślano wagę kultury dla kształtowania się człowieczeństwa3. W Uczcie Sokrates wskazuje na przeformowanie biologicznego instynktu samozachowawczego. Afirmacja życia, może przekształcić się w takie formy ludzkiej działalności, które zmierzają do trwałego zapisania się w pamięci ludzkiego świata. Obok wymienionych – z ironią – negatywnych aspektów poszukiwania sławy, możliwe jest osiągnięcie wyższego wymiaru ludzkiej godności. Według platońskiego Sokratesa takimi twórcami, którzy owo dążenie potrafili w najwyższym stopniu skonkretyzować i dzięki temu osiągnąć „nieśmiertelność“, byli Homer i Hezjod. Wypowiedź Platona nabiera szczególnego znaczenia w 1
A. Krokiewicz: Moralność Homera i etyka Hezjoda. s. 236. Tamże: s. 236-237. 3 B. Bibik: Ideał obywatela w świetle stasimon… 2
71
obliczu faktu, że on sam wszedł do panteonu „nieśmiertelnych“ postaci. Lęk przed przemijaniem może zatem zostać przezwyciężony poprzez zaadresowanie swojej energii do szerszego wymiatu wspólnotowości. Rezygnacja z siebie na rzecz innych, nawet tych, którzy mają się dopiero nadejść w dalszej perspektywie dziejów, jest zatem jednym ze sposobów odnalezienia siebie. W takim poszukiwaniu objawia się to, co piękne. Z przedstawionej przez Platona alegorii Erosa wynika, że popęd do piękna nie jest czymś, co może zostać wyczerpane. Wieczne poszukiwanie jest bowiem związane z naszą konstytucją, bytów niejako w połowie drogi, pomiędzy biologiczną a boską naturą. Charakterystycznym rysem jest pragnienie tego, co w cielesnej postaci człowieka jest najmniej osiągalne, tj. wieczności. Eros będąc dzieckiem Dostatku i Biedy, zna zarówno rozkosz spełnienia, jak i gorycz wynikającą ze świadomości braków w swoich egzystencjalnych możliwościach. Platon był świadomy, że owo piękno, przynależne do świata duchowego, ujawnia się tylko poprzez to, co zewnętrzne. Filozof – Eros poprzez poznanie form zjawiskowych zbliża się coraz bardziej do świata niezmiennych zasad, które rządzą tą zjawiskowością. W tej wędrówce ducha odkrywana jest kruchość ponętności ludzkiego ciała, zauważając, że wyższą i pewniejszą formą, dla oparcia się naszej refleksji, jest piękno ludzkiej duszy. Odkrycie to pozwala domniemać, że najwyższą formą integracji sfery duchowej ze światem jest kontemplacja „piękna samego w sobie”, które można uchwycić jedynie w głębi własnej duszy. Piękno osobowości Sokratesa wynikać miało z jedności treści duchowych, uzewnętrzniających się w sposobie postępowania. Wieczne i niezmienne idee objawiać się zatem mogą tylko poprzez obcowanie z tym, co zmienne – zjawiskowe. Platon nie był pozbawiony wrażliwości na estetyczny wymiar piękna. Można byłoby poświęcić osobny traktat zestawieniu poetyckich i plastycznych motywów u Platona. Bogactwo nawiązań literackich wskazuje na niezwykłą erudycję literacką autora najsłynniejszych dialogów filozoficznych. Znajomość sztuk artystycznych to jeden z istotnych motywów w przedstawianiu postaci Sokratesa, który np. w starciu z sofistami, uchodzącymi za wytrawnych znawców literatury i sztuki, okazuje się jeszcze bieglejszy. Spektakularny jest tu przykład 72
dyskusji z Sokratesa w Protagorasie, kiedy to tytułowy bohater sprowokował polemikę swoją uwagą na temat sztuki poetyckiej: „[…] najważniejsze miejsce w wykształceniu człowieka zajmuje znajomość utworów poetyckich, to znaczy: umieć rozmawiać […] które są zbudowane poprawnie, które nie, umieć je też objaśnić i zadawać pytania.”1
Sokrates zaś po zwycięskiej rywalizacji na polu zręczności posługiwania się sztuką hermeneutyki, wypowiada twardą, z pozoru dogmatyczną opinię na temat wartości rozprawiania o walorach poezji: „Bo mi się nawet wydaje, że rozprawianie o poezji jest bardzo podobne do tych biesiad prostaków i wałkoni, którzy z braku wykształcenia, nie mając przy kielichu nic od samych siebie do powiedzenia ani swoim własnym głosem, ani swoimi słowami, […] wynajmując sobie cudzy głos […] biesiadują. Gdzie natomiast mężowie znakomici i wykształceni ucztują, tam […] prowadzą rozmowę bez pustej paplaniny i młodzieńczych zabaw.”2
Byłaby tu sprzeczność, ponieważ chwilę wcześniej Sokrates wykazał się erudycją w zakresie znajomości sztuki, a chyba nie zamierzał o sobie powiedzieć, że jest „prostakiem i wałkoniem”. Protagoras chciał zakończyć polemikę efektownym powołaniem się na autorytet sztuki. Odparcie założeń Protagorasa możliwe było nie tylko na gruncie wyśmienitej znajomości analizownego utworu literackiego, ale także biegłego opanowania sztuki retorycznej, w tym przypadku erystyki opartej na etymologiach. Sokratesowi nie chodziło o całkowite wyeliminowanie rozważań na temat sztuki, lecz wyzbycie się argumentacji wykorzystującej autorytet poezji dla rozstrzygnięć pozapoetyckich. Chodziło więc o wyeliminowanie manipulacji utworami literackimi i wykorzystywania ich do celów niezgodnych z przeznaczeniem. Można więc zatem powiedzieć, że ta negatywna charakterystyka domaga się dopełnienia, i że postulat ten implicite zawarty jest w platońskiej dialektyce. Z dialogu Fajdros można wnioskować, że sztuka ze względu na swoją dwuznaczność nie należy do najwyższego obszaru ludzkiego 1 2
Platon: Protagoras, 339a. tłum. Leopold Regner. Tamże: 347c-d.
73
doświadczenia. Niemniej Platon podkreśla, że dzieło może sięgać wyższych wartości, i to nawet wtedy, gdy twórca nie posiada wysokiego stopnia samoświadomości. Artysta, który posiada „młodą, świeżą, i czystą duszę”1, pomimo nieprzewidywalnych przypływów irracjonalnego natchnienia ( ϑ ς μαν ς, tworzy udane dzieła sztuki. Najwyższe święcenia otrzymać miałby jednak dopiero ten, kto potrafiłby uchwycić uniwersalne zasady, rządzące, każdą zjawiskowością, w tym także rządzące twórczością artystyczną. Najsłuszniejszy osąd wartości dzieła sztuki ujmuje dzieło w funkcji najwyższych uniwersalnych, wieczystych zasad. Przypomnieniu o tych pryncypiach mogą sprzyjać zachwycające zjawiska widzialnego świata, o ile nie zapomni się o tym, że są to jedynie dalekie przejawy najwyższego piękna [251a], jakim jest sprawiedliwość, samoopanowanie oraz wartości duchowe [250b], które „sam jeden tylko rozum duszy kierownik oglądać może” [247d]. Artysta nie musi uzyskiwać takiego poziomu samoświadomości, do jakiego powołany jest filozof. Powinien jednak, analogicznie jak Alkibiades w Uczcie Platona, przynajmniej być zdolnym do rozpoznania tych, którzy mają lepsze niż on narzędzia do aksjologicznej analizy rzeczywistości. Wprawdzie Alkibiades nie byłby zapewne w stanie śledzić wywodu o najwyższych pryncypiach, lecz w swojej elementarnej uczciwości potrafił rozpoznać wybitnego myśliciela i prawego człowieka. Platoński Sokrates przeoczył w swojej dialektyce sztuki jej cechy konstytutywne. Jego ustalenia są negatywne, np. że poezja tylko czasem wyraża prawdę epistemiczną a sama nie jest jeszcze filozofią. Niemniej był świadom, że sztuka może dostarczać materiału do przemyśleń. Ponieważ Platon sam był w jednej osobie artystą i filozofem, postuluje maksymalizm artystyczny, który jest nie do spełnienia dla większości artystów. Oczekuje od artystów, że żywotność sztuki podporządkują wymogom uniwersalnej mądrości. Jednakże wyczuwał, że nie jest to rozwiązanie rozstrzygające, skoro w Państwie rzuca wyzwanie dla apologetów sztuki:
1
Platon: Fajdros, 245a. tłum. Władysław Witwicki.
74
„[…] pozwólmy też i jej orędownikom, którzy nie są poetami, tylko przyjaciółmi poetów, niech przemówią w jej obronie, że ona jest nie tylko przyjemna, ale i pożyteczna […]. Przecież chyba tylko zyskamy, jeżeli się okaże nie tylko przyjemna, ale i pożyteczna.”1
Pierwszym, który wyzwanie to podjął i od razu sformułował wybitną teorią sztuki był Arystoteles. Platońsko-sokratejski projekt dialektyki sztuki nie został dokończony. Jednakże rozproszone uwagi na temat poezji i sztuki stanowią obfite bogactwo, wytyczają szereg różnych możliwych ujęć sztuki: aksjologiczny, politologiczny, pedagogiczny, estetyczny. Każde z tych ujęć wymaga innej argumentacji. Należy jeszcze raz powtórzyć spostrzeżenie H.G. Gadamera, że platońska dialektyka nie ma charakteru negatywnego, że jest ona zmierzaniem do pozytywności (Positivität). Platonowi w pierwszym rzędzie chodziło o epistemologię, następnym problem była paideia, i formowanie zdrowego państwa. Można zatem zaufać platońskiemu Sokratesowi, kiedy z dumą mówi, o pięknych ustrojach helleńskich z racji miłości Greków do poezji. Problemem jest tylko to, żeby nie była to ślepa miłość2. Z lekcji Platona wynika, że jeżeli sztuka jest ważną dziedziną, to ma zarazem możliwości aksjologicznie pozytywne, jak i negatywne; najistotniejsza jest więc jakościowa orientacja w zjawiskach sztuki. Jeśli Parmenides radzi młodemu Sokratesowi by nie gardził trywialnymi przejawami przyrodniczych aspektów bytu3, to tym bardziej zaleciłby by nie wzgardzać istotnymi przejawami kultury, w których sztuka ma wszak bardzo ważną rolę. Dobrze ta lekcja została zrozumiana u schyłku epoki, gdzie u myślicieli takich, jak Cyceron, Maksymos z Tyru, Dion Chryzostom czy Plotyn nastąpi wykorzystanie idei Platona dla budowy pozytywnych koncepcji sztuki. Można ponadto powiedzieć, że dialektyka w postaci krytycznej refleksji sztuki pod patronatem prawdy pozostaje aktualna.
1
Platon: Państwo, 607e, tłum. Władysław Witwicki. Plato:, Państwo, 607e-608a. 3 Por. wyżej: Parmenides, 130 c-e. 2
75
BIBLIOGRAFIA ARYSTOTELES (2001): Dzieła wszystkie. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, T. 6. BIBIK, B.: Ideał obywatela w świetle stasimon pierwszego „Antygony” Sofoklesa i „Protagorasa” Platona. (artykuł jeszcze nie publikowany, udostępniony dzięki uprzejmości autora) COXON, A. H. (1999): The philosophy of forms: an analytical and historical commentary on Plao's Parmenides, with a new English translation. Van Gorcum, Assen (Netherlands). GADAMER, H.-G. (1985): Platos dialektische, [w:], Gesammelte Werke. Griechische Philosopchie I. J. C. B Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, Band 5. GAJDA, J. (1989): Sofiści, Wiedza Powszechna, Warszawa. GAJDA-KRYNICKA, J. (2007): Dialektyka jako metoda postaci dialektyki platońskiej. (nie publikowany jeszcze artykuł wygłoszony w październiku 2007 roku w Banskiej Bystrzycy; udostępniony uczestnikom konferencji dzięki uprzejmości autora). GAWROŃSKI, A. (1984): Dlaczego Platon wykluczył poetów z Państwa?, Biblioteka >>Więzi<<, Warszawa. Gilgamesz (2004). przełożył Stiller R., Vis-à-Vis/Etiuda, Kraków. HOMER (2004): Iliada. przełożył Chadzinikolau N., ideograf II, Katowice. KIRK, G. S. (1999), Raven J. E., Schefield M.: Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami. tłum. Lang J., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Poznań. KROKIEWICZ, A. (1959): Moralność Homera i etyka Hezjoda. Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa. KUBOK, D. (1998): Problem apeiron i peras w filozofii przedsokratejskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, Katowice. PLATON (2005): Dialogi. tłum. Witwicki Wł., Wydawnictwo: „Antyk”, Kęty, T. 1-2. TATARKIEWICZ, Wł. (1985): Historia estetyki. Arkady, Warszawa. TRAPP, M. B. (1997): Maximus of Tyre. The Philosophical Orations. Translated, with an Introduction and Notes, Clarendon Press, Oxford. 76
WOLLNER, U.: Platónov Sokrates o poézii a rétorike v dielach Ión a Gorgias, (artykuł jeszcze nie publikowany, udostępniony dzięki uprzejmości autora). WOLLNER, U. (2007): Existuje medzi jednotlivými technai hierarchia? (interpretácia Platónovho diela Gorgias), [w:] Šuch J., Taliga M. (red.), Problém hraníc medzi filozofiou, umením a vedou I, Univerzita Mateja Bela, Fakulta humanitných vied, Banská Bystrica 2007.
77
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
SOKRATOVSKÁ DEFINÍCIA ZBOŽNOSTI – ANALÝZA DIALÓGU EUTHYFRÓN Pavol Labuda
Úvod Povaha definície je kľúčom k problematike toho, čo sa vo filozofii zvykne označovať ako sokratovská metóda.1 S určitou mierou zovšeobecnenia sa dá tvrdiť, že postava Sokrata sa venuje definovaniu v rámci Platónových dialógov na viac ako polovici literárneho priestoru.2 V tejto štúdií si za predmet skúmania vyberám problematiku sokratovskej definície zbožnosti v Platónovom dialógu Euthyfrón.3 Prostredníctvom analýzy a interpretácie tohto dialógu a najmä rekonštrukcie argumentu v centrálnej časti dialógu 10a-11b, sa pokúsim určiť o aký druh definície Sokratovi ide a aké sú východiská sokratovského spôsobu definovania. Spôsob uchopenia predmetu skúmania teda nechce byť historický. Pokúsim sa tento dialóg priblížiť analytickým komentárom a poukazom na aktuálnosť tém, ku ktorým jednotlivé body dialógu vedú. Napr.: proble-
1
Problematike sokratovskej metódy sa venujú napríklad monografie: Allen, Plato’s Euthyphro and the Earlier Theory Forms (1979); Benson, Socratic Wisdom (2000); Kreeft, Socratic Logic (2004); a vedecké štúdie: Nakhnikian, „Elenctic Definitions“; Robinson, „Socratic definition“ a Vlastos, „The Paradox of Socrates“ In: Gregory Vlastos (ed.) The Philosophy of Socrates (1980). 2 Zo sokratovských dialógov pozri napríklad proces snahy reálne definovať rozvážnosť v dialógu Charmidés; bielosť v Lysis; odvahu a rýchlosť v Lachés či krásu v dialógu Hippias Väčší. Pozri tiež i definovanie cnosti v dialógu Menón či definovanie spravodlivosti v monumentálnom diele Ústava. 3 Štúdia je spracovaná ako sumarizácia a vysporiadanie sa zo sériou analytických textov anglo-americkej proveniencie, ktoré sa v rozličnej miere zaoberali buď komentovaním tém dialógu Euthyfrón ako celku [Geach (1966); Allen (1979)], alebo sa obmedzili na detailnú analýzu centrálneho argumentu [Hall (1968); Cohen (1971); a Sharvy (1972)]. Uvádzam ich tu v chronologickom poradí podľa vydania.
78
matika rozličných typov definície; problematika oprávnenosti dištinkcie faktuálnych a hodnotových súdov, a iné. Dialóg Euthyfrón, patrí medzi tie sokratovské dialógy Platóna, ktoré predstavujú Sokrata používajúceho elenchos – metódu protidôkazov na spochybnenie tvrdení svojho protivníka. Tento dialóg je v rámci dejín filozofie známy aj pod názvom O zbožnosti a zaužívaný názov už naznačuje, čo možno od dialógu očakávať. Možno teda očakávať, že Platónovmu Sokratovi v tomto dialógu pôjde o nájdenie správnej definície zbožnosti? Niektorí odborníci tvrdia, že dostatočným cieľom je Sokratovi i skúmanie cesty a jej nástrah – teda samotné odhaľovanie procesu definovania či objasnenie metód a princípov, ktoré majú sprevádzať správne definovanie. Pristúpme však k predmetu práce postupne. 1. Dejová scéna a témy dialógu Dialóg Sokrata a Euthyfróna začína výstavbou (2a-3e) literárnej scény na základe Sokratovho vysvetlenia, že sa nenachádza (ako zvyčajne) v Lýceu, ale dostavil sa na miesto, kde sa odohráva dialóg (stĺporadie archonta-kráľa) z dôvodu žaloby. Euthyfrón vo svojej reakcii správne prejudikuje, že ide o žalobu na Sokrata a nie opačne. Jeho reakcia je síce výrazom nesúhlasu, ale určite nie prekvapenia. Uvedomuje si totiž fakt, že keď jeho vlastné reči ako prejavy žalobcu bývajú na Eklézii zosmiešňované, nemôže sa pozastavovať nad tým, že Sokratove odvolávanie sa na daimonión môže v aténskom ľude vzbudzovať verejné pohoršenie. Sokrates sa taktiež ironickým spôsobom pozastavuje nad tým (zároveň to možno čítať i ako morálne varovanie pred súdením druhých), že jeho žalobca má vzhľadom k svojmu mladému veku porozumenie pre tak veľkú vec akou je dôležitosť mravnosti mladých ako budúcnosti polis. Spôsob akým sú mladí ľudia kazení a tiež kým sú kazení. V (3b) sa tiež dozvieme od Sokrata formuláciu žalobcu: Sokrates vyrába nových bohov a neverí v starých. Z (3c-d) je zas možné vycítiť Sokratovu i Euthyfrónovu kritickú obavu z verejnej mienky aténskeho ľudu, ktorý pri svojom rozhodovaní podlieha emóciám a vášňam, a nie čistote úsudku. Na konci (3e) sa dialóg obráti smerom k veci Euthyfróna. K žalobe, ktorá sa jemu samému ako žalujúcemu, javí ako šialenstvo. Euthyfrón žaluje totiž pre zabitie človeka vlastného otca. V (4b) Sokrates zdôrazňuje vážnosť a zodpovednosť rozhodnutia prípadov žaloby na základe zabitia človeka a nasleduje kontroverzne pôsobiace vyjadrenie 79
Sokrata, ktorý neočakáva iniciovanie žaloby zo strany príbuzného (teda samotného Euthyfróna) pre zabitie niekoho, kto nebol príbuzný. Euthyfrón však takýto, (hoci možno len Sokratov psychologický predpoklad na základe jeho životnej skúsenosti) odmieta a poučuje Sokrata, že vecou začatia obžaloby je to, že človek zabitie iného človeka neučinil právom, v súlade s božským právom. Príbeh Euthyfrónovej žaloby je vyložený v (4b-e): Euthyfrónov otec potrestal svojho robotníka, ktorý zabil v opitosti jeho sluhu. Potrestal robotníka tým, že ho spútaného hodil do jamy a kým zisťoval v Aténach ako právne postupovať v svojej veci, tak spútaný robotník, ktorý bol vrahom jeho sluhu, na následky hladu, zimy a spútania zomrel. Celý príbeh sa končí Euthyfrónovým presvedčením (4e), že jeho rodina ním za žalobu vlastného otca opovrhuje neoprávnene, lebo nerozumie tomu, čo je zbožné a čo hriešne v zmysle božského práva. Dovoľme si však malé zamyslenie inšpirované Geachom.1 V (4 b-e) sa ukazuje téma v bode, keď Euthyfrón hovorí o pomýlenom chápaní zbožnosti a bezbožnosti zo strany jeho rodiny, ktorá ho obviňuje za bezbožnosť v prípade žalovania vlastného otca za krvi preliatie vraha. Je zrejmé, že ak zvážime, že Euthyfrón si uvedomoval, že jeho otec nie je žiaden nebezpečný či notorický prekračovateľ zákona a zároveň si uvedomoval (ako vidíme z (3c-d)), že verejná mienka je masovou záležitosťou (vysmievanie, predsudky), musíme prísť k presvedčeniu, že svojou obžalobou niečo silne sledoval. O aké gesto išlo? Niektorí komentátori tvrdia, že išlo o prejav poverčivosti tej doby: ak sa i udiala náhodná smrť človeka (tento prípad), ten, kto ju nepriamo zapríčinil i jeho dom (= rodina) bol zaťažený poškvrnou. Ak sa však spolu s Geachom triezvo zamyslíme či je možné rozumne tvrdiť, že u Euthyfróna nešlo o poveru, ale o uvedomelé znepokojenie a rozrušenie z nedbanlivosti vlastného otca, ktorá viedla ku smrti človeka, musíme dôjsť k tomu, že takýto postoj zdravého rozumu k zabitiu z nedbanlivosti je predsa jurisdikčným pravidlom každej civilizovanej krajiny. Euthyfrón sa teda ukazuje ako uvedomelý veriaci tradičného helénskeho náboženstva i v pociťovaní náboženskej povinnosti konať podľa vzoru Dia Prosebníka, teda vypočuť plač chudobného, ktorého sa nemá kto zastať, a potrestať tých, čo kráčajú v slepej pýche neviny na základe nekonania. 1
Geach, 1966, s. 370.
80
Približne v týchto miestach (4e) sa končí dejová expozícia a začína sa naplno uplatňovať Sokratova metóda. Východiskom Sokratovej elenchos sa stáva Euthyfrónove presvedčenie o tom, že je schopný pravdivo – objektívne (na základe božského práva) rozlíšiť zbožné a hriešne. Počnúc (4e3) až po (5c5) sa ako jeden z aspektov elenchos dostáva ku slovu i sokratovská irónia ako varovanie pred jednoznačnosťou, s ktorou Euthyfrón pristupuje k veciam určenia toho, čo je zbožnosť a toho, čo je hriešnosť. V (5d) Sokrates na Euthyfróna ironicky nástojí: „Tak už mi preboha povedz, o čom si pred chvíľou tvrdil, že to jasne vieš, čo by si povedal, že je zbožnosť a bezbožnosť, ako vo vzťahu k zabitiu, tak i vo vzťahu k ostatným veciam. Veď predsa zbožné je v každom konaní totožné so sebou samým, kým hriešne je zas opakom zbožného v celom jeho rozsahu, ale samé zo sebou je totožné, a všetko, čokoľvek má byť hriešne, obsahuje, vzhľadom k hriešnosti, nejakú jednu ideu.“1 V (5d5) prichádza na radu Sokratova výzva k Euthyfrónovi, aby definoval zbožnosť a hriešnosť – „Povedz teda, čo je podľa tvojej mienky zbožné a čo hriešne.“2 V (5e) prichádza Euthyfrónova odpoveď v podobe, že zbožné je stíhať toho, kto prestúpi zákon, hriešne je nezasiahnuť voči bezpráviu (v tomto prípade zabitie človeka, vykradnutie svätyne, etc.) Malým odbočením od línie pokusu definovať zbožné a hriešne je pasáž (6a), v ktorej chce Euthyfrón poukázať na nekonzistentnosť tvrdení tých, ktorí dokážu v náboženskej viere akceptovať zasiahnutie Dia voči svojmu otcovi Kronovi, ak ten neprávom pohlcuje svoje deti, ale len ťažko dokážu akceptovať fakt, že syn žaluje otca za usmrtenie vraha iného človeka. V (6b-c) Euthyfrónova úvaha umožní Sokratovi prejaviť svoju nevoľu voči tomu typu náboženských úvah, v ktorom sa prejavuje antropocentrizmu bohov: spory, vášne, závisť a iné prejavy nedokonalosti a tiež využiť tento Euthyfrónov poukaz na vlastné účely formou argumentum ad hominem v pasáži (7b-c). O tom však neskôr. Sokrates teda v (6d) nastoluje po druhý krát svoju požiadavku, pričom odmieta Euthyfrónov typ vymedzenia zbožnosti, ako toho, čo on momen1
Preklad z Plato, Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus. Prel. H. N. Fowler. Loeb Classical Library, Vol. 36, Cambridge, Harvard University Press, 1999, s. 1819. V texte používam vlastný slovenský preklad z tohto vydania s prihliadnutím na český preklad Františka Novotného: Platón, Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón. Praha, Oikoymenh 2005. 2 Plato, Euthyphr., s. 18.
81
tálne koná, keď žaluje niekoho za vykonané bezprávie. Sokrates nabáda Euthyfróna: „... teraz sa však pokús odpovedať mi jasnejšie na to, čo som sa Ťa pýtal. Veď si ma, priateľu, prvý raz dostatočne nepoučil, keď som sa Ťa pýtal čo je zbožnosť, ale si mi povedal, že zbožné je to, čo práve ty teraz činíš, keď žaluješ otca pre zabitie.“1 Následne Sokrates dostáva od Euthyfróna očakávanú a jeho metódou charakteristicky „vypýtanú“ odpoveď, že samozrejme, že pozná a mohol by i menovať mnoho iných vecí. To Sokratovi umožňuje opäť zdôrazniť, že mu nejde o výpočet vecí, ktoré Euthyfrón považuje za zbožné, ale on že sa pýta na αὐτὸ τὸ εἶδος ᾧ πάντα τὰ ὅσια ὅσιά ἐστιν,2 teda na ideu samotnú, na základe ktorej sú všetky zbožné (veci) zbožné (6d10). Pokúsme sa teraz o stručnú analýzu a komentár vyššie predstavenej pasáže (5d a 6d), v ktorej sa prvýkrát ukáže explicitne otázka: Ak Euthyfrón vie, že jeho konanie je zbožné, musí potom vedieť povedať aj čo je zbožnosť? Sústreďme sa na dva Sokratom formulované princípy – predpoklady jeho učenia: (i) ak E. vie, že správne predikuje daný termín „Z“, potom E. musí vedieť, čo to je, znamená byť Z, v zmysle, že E. je schopný poskytnúť všeobecné kritérium pre to, že určitá vec je Z; (ii) pre E. nie je užitočné, keď sa snaží dosiahnuť vysvetlenie významu „Z“ pomocou poskytovania príkladov vecí, ktoré sú Z. (ii) v podstate vyplýva z (i), pretože ak E. dokáže poskytnúť všeobecné vysvetlenie toho, čo je Z, znamená to, že potom už E. nepotrebuje žiadne príklady na význam „Z“; ale ak na druhej strane E. nemá takéto všeobecné vysvetlenie, potom, za predpokladu (i), nemôže vedieť či všetky príklady, ktoré sú Z, sú rodovo jedným, pretože nevie, kedy predikuje „Z“ správne. Peter Geach označuje tieto Sokratove predpoklady za výsledky chybného usudzovania, ktoré na základe jeho pravidelného výskytu v raných Platónových dialógoch nazýva – sokratovským mylným usudzovaním.3 Ich vplyv na filozofiu v rámci dejín považuje Geach za oveľa väčší ako vplyv teórie ideí a mylnosť usudzovania sa podľa neho prejavu1
Plato, Euthyph., s. 20 a 22. Plato, Euthyph., s. 22. 3 Geach, 1966, s. 371. 2
82
je v totálnom zlyhaní objasnenia významu termínov „A“ až „Z“ v sokratovských dialógoch Platóna. Zdá sa, že Geachova kritika je postavená na zdravom predpoklade, že ak má byť z diskusie nejaký priamy a nielen postranný úžitok, účastníci diskusie sa musia zhodnúť na používaní určitého termínu tak, že sú schopní operatívne vytýčiť kritérium používania tohto termínu a až keď to zvládnu, môžu tiež pochopiť, či ich toto kritérium oprávňuje predikovať termín „Z“ určitým prípadom. Ak to ale nedokážu, diskusia musí byť nevyhnutne odsúdená k otvorenej bezvýslednosti. Samozrejme dá sa namietať, že Sokratovi raných Platónových dialógov nejde o výsledky, ale o samotný proces dialektiky, ktorý je zároveň životným postojom úprimne a nepovrchne hľadajúceho. Čo však na Geachovi osobne oceňujem, je to, že jeho upozornenie je pravdepodobne vedené myšlienkou, že v posudzovaní dialógu si je pre učenca potom užitočné uvedomiť odlišnosť týchto dvoch prístupov k cieľu sokratovských dialógov, i to, k čomu je možné na základe zvolenia toho-ktorého prístupu k Sokratovi a jeho cieľu filozofovania dospieť. Odmietanie uvádzania príkladov pri objasňovaní významu termínov a prijatie vyššie uvedených predpokladov (i) a (ii) pri definovaní, vedie k sokratovskej otázke Čo je X?. Raritou tejto otázky je fakt, že ju nie je možné konvertovať na otázku Čo je významom „X“?, pretože idea nie je podľa istých téz platonizmu totožná s hypostazovaným významom termínov. Ak by bola, musela by napríklad existovať idea blata i idea nesúcna, čo by Sokrates Platónových dialógov nepripustil. Sokratovskú otázku už vôbec nie je možné konvertovať ani na otázku podoby Ako používame výraz „X“?, ktorá úplne rozpúšťa dôležitosť reálnej definície, v procese používania výrazov v rámci rečovej situácie. Sokratovská otázka, ktorá je stelesnením predpokladov (i) a (ii) sokratovskej definície tak nevyhnutne ústi do paradoxu známeho pod označením – problém rozpoznania (známeho v transformácii do epistemológie i pod označením – Menónov paradox). Sokrates v dialógu Euthyfrón ako i v ďalších správne upozorňuje na nástrahy, ktoré vedú k nesprávnym definíciám. Dokáže však Sokrates rozpoznať kedy je definícia správna? Ide o problém rozpoznania správneho definiens. Správne definiens je to, ktoré sa dotýka všetkých a žiadnych iných prípadov/výskytov definienda. Preto rozpoznať správnu definíciu znamená i automaticky poznať všetky príklady. To však podľa Sokrata nemôžeme, kým nevieme, čo definícia je. 83
Dialóg ďalej pokračuje tým, že Euthyfrón tlačený Sokratom do definície namiesto vymenovávania jednotlivých výskytov zbožnosti (6d10-7a) ponúka nasledovné vymedzenie: „... to, čo je bohom milé, je zbožné, a čo im nie je milé, (je) hriešne.“1 Sokrates ale Euthyfrónovi ukazuje (7a5 po 8a8), že by sa pri zastávaní daného postoja – čo bohovia milujú, je zbožné a čo nemilujú, je hriešne; a zároveň pri zastávaní postoja, že medzi bohmi sú nezhody, dostal nevyhnutne do protirečenia: „Teda, zdá sa, že tie isté veci sú bohmi nenávidené a milované .... Teda tiež tie isté veci, Euthyfrón, by podľa tohto tvrdenia boli zbožné a hriešne.“2 Z (8b) potom jasne vidíme, že Sokrates prijal Euthyfrónove vysvetlenie (6d10-7a) len didakticky, aby mu ukázal, prečo ho nemožno zastávať a posunul diskusiu ďalej. Analyzujme však Sokratovu argumentáciu. Sokratove prijatie Euthyfrónovej definície je len operatívne, teda s cieľom opravy chyby a dosiahnutia elenchos. Sokratova argumentácia sa totiž zakladá na figúre známej pod názvom ad hominem∗, pretože závisí na Euthyfrónovej viere v pravdivosť tradičných náboženských predstáv o nezhodách, resp. hádkach medzi bohmi. Ako sme už avizovali pár odsekov vyššie, Euthyfrónove odvolanie sa na Dia sa tak stavia proti nemu samému (7b1). Argumentácia ad hominem, týkajúca sa možnosti nejednoznačného hodnotenia Euthyfrónovho konania samotnými bohmi pokračuje i ďalej (7b-e). Euthyfrón síce namieta, že nespravodlivé/protizákonné zabitie sa každému božstvu protiví, Sokratovi to však len umožňuje pokračovať ďalej: Ale čo je nespravodlivé/protizákonné? V rámci momentálne komentovanej pasáže (6d-9d) sa vyskytuje i diskusia (7b-e), ktorá, cez tematizovanie príčin hádok medzi bohmi i ľuďmi, otvára ďalšiu veľkú tému filozofie – problematiku dištinkcie faktuálnych a hodnotových súdov. Sokrates od seba odlišuje otázky, ktoré zvyčajne nevedú k rozporom, od tých, ktoré k nim vedú. Bezrozporné sú 1
Plato, Euthyph., s. 22. Plato, Euthyph., s. 26-28. ∗ Argument ad hominem je výraz neformálnych logík. V podstate ide o rétorickú techniku, na základe ktorej argumentujúci presvedčí oponenta, aby akceptoval záver vyplývajúci z premís, ktoré oponent akceptuje, hoci argumentujúci nie. V tomto prípade ide o cieľ korekcie – upozornenia, že oponentove názory sú nepravdivé alebo chybné, pretože existuje konflikt medzi charakteristickými črtami jeho názorov a samotným argumentom. Zdroj: Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy: Glossary. CD-ROM, Version 1.0, Copyright 1998. 2
84
podľa neho tie, pri ktorých zodpovedaní sú aplikované súhlasné rozhodovacie procedúry. Ako príklady uvádza počítanie (7b), meranie dĺžky a váženie (7c). Príčinami hádok, a teda jednoznačne nerozhodnuteľnými otázkami sú podľa neho iba tie, ktoré sa týkajú tém ako spravodlivosti/nespravodlivosti; krásy/škaredosti či otázok dobrého/zlého. Teda hodnotové súdy. S istotou sa dá súhlasiť, že ide o prvú explicitnú pasáž v dejinách filozofie, ktorá rozlišuje otázky, pre zodpovedanie ktorých existuje všeobecne akceptovateľná rozhodovacia procedúra od otázok, u ktorých je takáto procedúra minimálne problematická. Sokratove rozlíšenie má zdravý základ, no ostrosť tejto dištinkcie bola a býva oslabovaná na oboch stranách. Pri faktuálnych otázkach stačí zobrať do úvahy fakt neindiferentnosti a neistoty ľudského pozorovania, pamäti a tiež fakt podielu ľudskej kreativity na budovaní poznatkovej bázy, komentovaný od päťdesiatych rokov 20. storočia najmä v rámci filozofie vedy. Pri otázkach hodnotových súdov sa premrštenosť zdôrazňovania morálneho nesúhlasu mnohých dá oslabiť upriamením pozornosti na nevyhnutnosť veľkej a všeobecnej miery morálneho konsenzu, ktorý funguje už ako podmienka udržania sociálnych celkov či zabezpečenia civilizačnej rovnováhy. Téma by si samozrejme zasluhovala väčšiu pozornosť, ale v zmysle vopred stanoveného cieľa štúdie bolo úlohou na ňu aspoň poukázať a naznačiť jej aktuálnosť. Dialóg sa v pasáži (9d2) vracia na miesto v podobe Sokratom upravenej definície: „... hriešne je, čokoľvek všetci bohovia nenávidia, a čo milujú, (je) zbožné“. Sokrates však ešte doplňuje reakciu na predošlé závery, ku ktorých nesprávnosti s Euthyfrónom dospeli: „... čo však jedny milujú a druhí nenávidia, buď nie je ani to ani ono, alebo je oboje.“1 V (9e) opakuje Euthyfrón myšlienku vlastnou formuláciou, že zbožné je čokoľvek, čo všetci bohovia milujú, a opak, čokoľvek všetci bohovia nenávidia, (je) hriešne. Na konci (9e) ešte dáva Sokrates „na výber“ či to príjmu len dohovorom alebo budú skúmať – „hodnotu jeho reči“. Znamená to, že idú skúmať pravdivosť tejto definície, ktorá si ako reálna definícia, na rozdiel od nominálnych definícií, činí nárok na pravdivosť. A práve skúmanie pravdivosti tohto tvrdenia tvorí centrálny argument dialógu, ktorý, ako sa pokúsim ukázať, si zasluhuje samostatnú úvahu i podrobnú analýzu nie1
Plato, Euthyph., s. 34.
85
len z dôvodu komplikovanosti formulácie, ale i z toho dôvodu, že ide o najranejší príklad použitia formálno-logickej metódy na riešenie filozofického problému aký nám antika zanechala. Uzavrime však aspoň informatívnou zmienkou látku dialógu predtým ako sa sústredíme na centrálny argument. V (10a2) teda Sokrates formuluje otázku, ktorá sa stane predmetom komplikovaného a ťažko sledovateľného skúmania až po pasáž (11b). Otázka znie „A či je zbožné milované bohmi, pretože je zbožné, alebo je zbožné, pretože je milované?“1 Následne Sokrates na príkladoch dvojíc výrazov nesené – nesúce, videné – vidiace, etc. vysvetľuje Euthyfrónovi rozdiel medzi byť subjektom určitého diania alebo byť objektom tohto diania. V (10c) Sokrates explicitne vyjadruje svoj zámer, z pravidla gramatického tvaru poukázať na to, že stav diania i trpný stav je niečím spôsobovaný/má príčinu, čo sa následne odrazí v gramatike jazyka. Argument potom pokračuje, ale tomu bude venovaná samostatná kapitola. V (11b-11e) prebieha diskusia o plynutí myšlienok a problematickosti ich jasného a spoľahlivého fixovania v jazyku. Sokrates ironizuje to, že na rozdiel od Euthyfróna, jemu „daidalovské sochy nebežia“ a vyznáva, že iným sa „sochy (obrazné vyjadrenie zdanlivo pravdivých tvrdení) rozbiehajú“ na základe jeho hľadania pravdy, hoci nie na základe jeho vôle (11d5). Doslova hovorí: „A úplne najkrajším na tom umení je pre mňa to, že som umelcom proti svojej vôli.“2 Počnúc (12) sa Sokrates pýta, či je možné považovať všetko zbožné za spravodlivé, a zároveň i opačne, všetko spravodlivé za zbožné. Uvádza následne svoj nesúhlasný postoj s podobným tvrdením, že platí: kde je bázeň, tam je i ostych (podľa Sokrata neplatí) a zároveň kde je ostych, tam je i bázeň (podľa Sokrata platí). Z (12c5-12c8 ) jasne vidieť, že mu ide o rozsah pojmu a teda, že mu ide o problematiku substitutívnosti pojmov.3 „A určite nie je pravda, že ostych je všade, kde je i bázeň, pretože bázeň má, podľa mňa, väčší rozsah ako ostych. Ostych je totiž časťou bázne, práve tak ako je nepárne časťou čísla, takže nie je pravda, že
1
Plato, Euthyph., s. 34. Plato, Euthyph., s. 42. 3 K problematike substitutívnosti a subsumpcie pojmov v súvislosti s definovaním v dialógu Euthyfrón pozri Allen, 1979, s. 84. 2
86
kdekoľvek je číslo, tam je aj nepárne, ale (je pravdou) kde je nepárne, tam je i číslo.“1 Euthyfrón súhlasí so Sokratovým návrhom považovať zbožné za časť spravodlivého a nie opačne (12d5). Sokrates následne nabáda Euthyfróna k vymedzeniu tej časti spravodlivosti, ktorá bude zodpovedať zbožnosti (12d6-12d11). „Ak je zbožné časťou spravodlivého, potom sa zdá, že musíme nájsť to, aká časť spravodlivého je zbožné. Keby si sa ma pýtal ... aký druh čísla je párne a čo je párne číslo, povedal by som ti, že to je také, ktoré nie je nesúmerné, ale je rovnoramenné.“2 Euthyfrón teda v zmysle pochopeného pravidla vymedzuje zbožné ako tú časť spravodlivého, ktorá sa týka starostlivosti venovanej bohom a zvyšok spravodlivosti sa týka starosti/starostlivosti (ako nemecké die Sorge) v prospech ľudí. Sokratovi to postačuje na posunutie dialógu vpred (13a) formou žiadosti o vyjasnenie „... o akej starostlivosti to hovoríš?“3 V (13b7) Sokrates ponúka Euthyfrónovi pomocnú otázku tým, že sa konkrétnejšie pýta na to, či teda vedie všetka starostlivosť k rovnakému účinku. Upozorňuje, že ak pripustíme, že áno, bude nás to viesť k myšlienke, že zbožnosť je bohom na prospech a môže ich snáď urobiť i lepšími. Toto samozrejme Euthyfrón rozumne odmieta (13c10) a v priebehu (14a-14d) sa postupne s pomocou Sokrata vyjasňuje, že za zbožné Euthyfrón pokladá prosenie bohov vo forme modlitby a dávanie bohom vo forme obety. Sokrates sa pýta, či je možné vysvetľovať to ako obchod, v ktorom niečo dávame, aby sme si niečo zaslúžili. Euthyfrón sa zdá byť Sokratovými vyjasňujúcimi sofizmami znechutení (14e8) a nesúhlasí s tým, že by bohovia mali prospech z vecí, ktoré od ľudí dostávajú. Vzťah dávania a prijímania medzi bohmi a ľuďmi prirovnáva k vzťahu radosti rodičov zo správneho konania detí. V závere dialógu Sokrates ironicky sumarizuje Euthyfrónove myšlienky, ktoré ho mali poučiť o tom, čo je zbožnosť. Euthyfrón sa totiž opäť dostal k tvrdeniu, že zbožné je bohom milé, ale zároveň im nie prospešné. Teda Euthyfrón je späť pri tvrdení, ktorého nepravdivosť obaja dokazovali v centrálnom argumente. Sokrates obrazne ironizuje striedanie pravdivostnej hodnoty Euthyfrónových tvrdení (15b9): „... ty sám si omnoho väčší umelec ako Daidalos a tvoríš veci, ktoré obchádzajú 1
Plato, Euthyph., s. 44. Plato, Euthyph., s. 46. 3 Plato, Euthyph., s. 46. 2
87
v kruhu.“1 Celý dialóg sa teda uzatvára akoby neúspechom Euthyfróna, ktorý odmieta pokračovať. Domnievam sa, že koherentné hodnotenie úspechu diskusie či diskutujúcich je však možné učiniť až vtedy, keď si čitateľ zodpovie otázku – čo je poslaním sokratovských dialógov. 2. Problematika definície vo všeobecnosti 2.1. Etymológia Definovať znamená jazykovo vytýčiť hranice veci (vlastnosti alebo vzťahu), ku ktorej (ku ktorému) chceme referovať. Slovenské slovo „definovať“ je utvorené z latinského slova de-fino, čo znamená doslova odhraničiť, v zmysle vymedzenia hraníc, resp. koncov niečoho. Grécky výraz ὅρισμός využívaný pre vyjadrenie vymedzenia hraníc niečoho v zmysle reálneho definovania veci bol ako filozofický terminus technicus používaný bežne až Aristotelom.2 Platón tento termín použil len výnimočne a pre vymedzenie hraníc v zmysle definície používal najmä grécky výraz λόγος.3 Čo je pre ďalšie sledovanie textu analyzujúceho sokratovský dialóg Euthyfrón potrebné zdôrazniť je fakt, že na vyjadrenie potreby vymedzenia x v zmysle reálnej definície Platón použil dištinkciu medzi οὐσία a πάθος.4 2.2. Povaha a pravidlá reálnej definície Povaha definície je kľúčom k problematike „sokratovskej metódy“. Sokratovský prístup k definovaniu a jeho pohľad na úlohu definície by sme mohli zjednodušene predstaviť nasledovne: Ak nevieme, čo vec5 je na základe pojmového pochopenia jej esencie ako prvého kroku našej aktivity mysle, nemôžeme vedieť o tejto veci ani nič predikovať (súd ako druhá aktivita nášho myslenia), a teda nemáme ani premisy nutné pre usudzovanie o tejto veci. Hoci definícia v symbolickej logike môže zastá1
Plato, Euthyph., s. 56. Por. Liddell, Scott, Jones (ďalej len skratkou LSJ), 1940, s. 1251. 3 Príklad Platónovho použitia termínu ὅρισμός v Lg. 632b sa uvádza in: LSJ, 1940, s. 1251. 4 K tomu pozri Hall, 1968, s. 11; alebo Allen, 1979, s. 76. 5 Slovo „vec“ v celom texte používam v najvšeobecnejšom význame. 2
88
vať len funkciu Russellom komentovanej „bezvýznamnej konvenčnej skratky“, v dialektike raných Platónových dialógov má presne opačnú funkciu. V sokratovskej dialektike je nutné považovať definíciu za uhoľný kameň. S použitím proporcionálnej analógie môžeme povedať, že definícia sa má k obsahu pojmu tak, ako sa má klasifikácia k jeho rozsahu. Definícia analyzuje alebo rozdeľuje obsah termín pomocou rozčlenenia aspektov jeho esenciálneho významu (t.j. druh) na rod (všeobecný aspekt) a špecifický rozdiel (vlastný aspekt). Členenie naproti tomu analyzuje rozsah termínu, a to pomocou rozdeľovania jeho obsadenia do podtried. Definícia v dialektike Sokrata je prostriedkom, ktorým je potrebné čeliť pojmovej konfúzií. Vo všeobecnosti má esenciálna definícia povedať, čo vec je – vypovedať esenciu veci, tým, že uvedie jej rod (genus proximus) a druhovú odlišnosť (differentia specifica). Esenciálna definícia to má dosiahnuť čo najekonomickejším spôsobom. Minimum v definovaní touto formou znamená, že sa dosiahne aspoň odlíšenie veci od všetkých ostatných vecí, tak aby nemohla nastať v myslení týchto vecí konfúzia. Dobrá definícia by mala byť jasná i jednoznačná. Ak aj nevieme dosiahnuť jasnosť, musíme dosiahnuť jednoznačnosť, teda definícia musí byť dokonale rozlišujúca. Musíme vedieť minimálne to, čo vec určite nie je. V učebniciach logiky je možné nájsť mnohokrát rôzne preskupené pravidlá pre akceptovateľnú esenciálnu definíciu. Peter Kreeft ich uvádza v nasledujúcom poradí a formuláciách1: 1. definícia by mala byť koextenzívna s definovanou vecou: ani nie široká, ani nie úzka; 2. definícia by mala byť jasná, nie zahmlievajúca; 3. definícia by mala byť doslovná, nie metaforická; 4. definícia by mala byť stručná, nie obšírna; 5. definícia by mala byť pozitívna, nie negatívna (ak je to možné)2; 6. definícia by nemala byť kruhová.
1 2
Kreeft, 2004, s. 124. Tu je zaujímavé uvažovať o via negativa ako o jedinom prístupe určitých filozofických a teologických koncepcií k odkazu na supernaturálnu realitu. Iba negatívne skutočnosti nutne vyžadujú negatívne vymedzenia.
89
Z uvedených pravidiel, ktoré sumarizujú nároky na akceptovateľné esenciálne definície vyplývajú i obmedzenia kompetencií tohto typu definovania. Esenciálne definovať nie je možné to, čo je nekonečné, pretože to nemá hranice. V tomto prípade prichádza do úvahy iba negatívne vymedzenie. Esenciálna definícia nie je schopná definovať ani jednotliviny, pretože neexistuje špecifická diferencia, ktorou by sa dala rozlíšiť jedna jednotlivina od druhej jednotliviny toho istého druhu; pretože špecifická diferencia odlišuje jeden druh od druhého. Z tohto dôvodu sa na logické rozlíšenie jednotlivín v rámci jedného druhu používajú deskripcie, ktoré dokážu spájať dostatočný počet akcidentov pre vzájomné rozlíšenie týchto jednotlivín jedného druhu. Esenciálne definovať sa nedajú samozrejme ani kategórie ako najvyššie rody (summa genera), lbo už nemajú byť čím definované – definujúci nemá k dispozícií žiaden vyšší rod. Nedefinovateľné je aj bytie osebe, ktoré nie je úplne obsiahnuté v žiadnej kategórií a je všeobecné v nich všetkých. 2.3 Druhy definícií Na základe vyššie napísaného sa teda zvyknú rozlišovať viaceré druhy definícií1: I. nominálna definícia (ide o definovanie slova a nie veci označovanej daným slovom) II. reálna definícia II.A reálna esenciálna (je totožná s definíciou na základe formálnej príčiny a má podobu: Definiendum =df definiens (skladajúce sa z rodu a druhovej odlišnosti.) II.B reálna ne-esenciálna II. B.1 na základe vlastností (v technickom zmysle predikovateľného „vlastníctva“) II. B.2 na základe akcidentov 1
Kreeft, 2004, s. 124-125.
90
(problém: dostatočný počet akcidentov pre vymedzenie rozsahu) II. B.3 na základe príčin II. B.3a na základe účinnej príčiny alebo prostriedku (známa aj ako tzv. genetická definícia; pr.: Slnečné zatmenie je astronomický jav spôsobený blokovaním slnečného svetla Mesiacom.) II. B.3b na základe účelovej príčiny alebo zámeru (pr.: Ceruzka je nástroj na písanie uhlíkom.) II. B.3c na základe látkovej príčiny (pr.: Voda je jedna mol. kyslíka a dve molekuly vodíka.) II. B.3d z prejavov (Pr.: Karcinogén je čokoľvek, čo spôsobuje rakovinu.) 2.3.1. Nominálne definície Nominálne definície nie sú definíciami vecí, preto nie je možné vztiahnuť na ne v prísnom zmysle slova ani vyššie uvedené pravidlá. Nominálna definícia je definíciou slova a odpovedá zvyčajne na otázku: Ako sa toto slovo používa? K tomuto druhu definovania tendujú najmä slovníky. Nominálne definície sa zvyknú rozčleňovať na (a) definície, ktorá uvádzajú konvenčný význam slova a (b) definície, ktoré uvádzajú špeciálny význam slova zväčša predpísaný definujúcim autorom textu či hovorcom. Tento druhý typ nominálnej definície (b) sa zvykne označovať ako tzv. stipulatívna definícia. Nominálna definícia môže tiež definovať pomocou (c) synonyma, (d) etymológie slova, (e) príkladom jeho použitia – i keď uvádzanie príkladov nie je v prísnejšou zmysle slova definovaním. Práve na tento fakt v rámci dialógu Euthyfrón poukazuje i Sokrates. V prípade nominálnych definícií z vyššie uvedených dôvodov odpadá diskusia o ich pravdivostnej hodnote, pretože nominálne definície, ako i konkrétne jazyky, sú ľuďmi konvenčne a sociálne konštruované, hoci i v procese dlhej histórie a neuvedomelo. Nominálne definície nie sú objektívnymi pravdami či fixnými pravidlami, a sú teda vymýšľané a nie dialekticky objavované. Špeciálne pre stipulatívne definície platí, že sú čistými návrhmi vôle, pri ktorých nemôže byť reč o pravdivostnej hodnote. Stipulatívne definície iba vytvárajú nové nominálne definície, a v prospech tých sa dá argumentovať jedine na základe používania. 91
2.3.2. Esenciálne definície Akceptovateľná esenciálna definícia vymedzuje esenciu alebo povahu definovanej veci analýzou významu tejto esencie v dvoch častiach (1) vo všeobecnej – spoločnej časti a (2) vo vlastnej odlišujúcej časti. Obe tieto časti sú však spolu obsiahnuté v danom pojme. Všeobecná časť definície hovorí ku ktorej všeobecnej spoločnej skupine (rod) definovaná vec prináleží. Uvádzaný rod by mal byť najbližší možný rod pre danú vec. Špecifická odlišnosť zas hovorí ako sa definovaná vec dá odlíšiť od ostatných vecí (prvkov) spadajúcich do najbližšieho rodu. Je potrebné pripomenúť, že druh (species) v rámci uvažovania o esenciálnom definovaní neznamená jednotku ľuďmi vytvorenej klasifikácie, v ktorej všeobecnejšie triedy sú rozdeľované do špecifickejších tried. Druh (species) definovanej veci je jej esenciou. Druh je celou esenciou; alebo terminológiou Aristotela je druh to, „čo je esenciálne priradené mnohým rozličným jednotlivinám“. Podobne ani rod (genus) nie je nijaká ľuďmi vytvorená všeobecná trieda, ale spoločná časť esencie mnohých vecí toho istého druhu; alebo slovami Aristotela je rod to, čo je esenciálne pripísané niekoľkým veciam, ktoré sa druhovo odlišujú. Konečne druhový rozdiel je odlišujúca časť esencie; alebo slovami Aristotela je to to, čo robí jeden druh odlišný od druhého v rámci jedného rodu. Druh je teda úplnou esenciou zahrňujúcou aj rod, aj druhovú odlišnosť. V terminológii obsahu pojmu je rod jednou časťou druhu. V terminológií rozsahu pojmu je druh časťou rodu. Ak filozofické argumenty nechcú byť len o slovách, ale najmä o extralingivistických javoch, teda o realite, tak esenciálne definície, ktoré sú o veciach a ich reálnych esenciách sú tak, ako ostatné propozície, buď pravdivé, alebo nepravdivé. Sokrates ako symbol filozofického postoja, ktorý sa prejavuje v súlade úprimnej snahy pravdivého poznania a správneho konania je práve tým reprezentantom, ktorému ide o pravdivosť definície. 3. Definícia zbožnosti a argument (10a-11b) Ako bolo načrtnuté v prvej kapitole v pasáži (6d10-7a) Euthyfrón tlačený Sokratom do definície namiesto vymenovávania jednotlivých výskytov zbožnosti (6d10-7a) ponúka nasledovné vymedzenie: „... to, čo je 92
bohom milé, je zbožné, a čo im nie je milé, (je) hriešne.“1 Keď Sokrates Euthyfrónovi vysvetlil možnú nástrahu ním ponúknutej definície (7a5 po 8a8), Euthyfrón v pasáži (9d2) prijíma Sokratom upravenú definíciu vo forme, že „... hriešne je, čokoľvek všetci bohovia nenávidia, a čo milujú, (je) zbožné“. V (9e) potom ešte raz Euthyfrón opakuje myšlienku vlastnou formuláciou, že zbožné je čokoľvek všetci bohovia milujú, a opak, čokoľvek všetci bohovia nenávidia, (je) hriešne. Sokratove vyjadrenie na konci (9e) o „hodnote jeho reči“ naznačuje, že bude nasledovať skúmanie platnosti argumentu, zloženého z jednotlivých premís, ku ktorým sa na základe spoločného rozhovoru s Euthyfrónom postupne dopracovali. Skúmanie pravdivosti tvrdenia tvoriace centrálny argument dialógu je najranejším výskytom použitia formálno-logickej metódy na riešenie filozofického problému v rámci dejín filozofie. 3.1. Grécky text a slovenský preklad (10a-11b) Pre potreby zachytenia základného problému argumentu a uskutočnenie jeho rekonštrukcie je na konci štúdie uvedený preklad, ktorý sa snaží zachytiť špecifickosť gramatických kategórií gréckej pôvodiny. 3.2. Grécka jazyková forma argumentu a možnosť jej zachytenia Centrálny grécky výraz argumentu – abstraktné podstatné meno – τὸ ὅσιον môže mať v slovenskom jazyku tri rozličné významy alebo použitia: (i) zbožnosť, (ii) [konkrétny] zbožný a (iii) [čokoľvek] zbožné. Pričom pod (i) zbožnosťou je možné rozumieť ideu alebo pojem, pod (ii) zbožné sa má na mysli trieda alebo súbor zbožných ľudí, vecí, činov; a pod (iii) čímkoľvek zbožným si je potrebné predstaviť to, čo Russell nazval denotujúcim vyjadrením (Russellove príklady: a man, everyone). V prvej premise („niečo“ je milované bohmi pretože je zbožné) je potrebné grécky výraz chápať v (iii) zmysle slova, teda ako čokoľvek je zbožné. Výrok by potom znel: pre ktorékoľvek zbožné platí, že a je milované bohmi pretože je zbožné. Na druhej strane tiež treba povedať, že 1
Plato, Euthyph., s. 22.
93
záver argumentu nekonštatuje, že nemôžeme definovať zbožné ako bohumilé, ale konštatuje, že nemôžeme definovať zbožnosť týmto spôsobom. Tam, kde grécke výrazy „zbožné“ a “bohumilé“ vystupujú ako výrazy tohto istého typu v kvantifikačnom zmysle – čokoľvek je zbožné alebo čokoľvek je bohumilé, teda ako (iii), môžeme dosadzovať – a. Argument tak dostane nasledujúcu prehľadnú podobu. 3.3. Rekonštrukcia formy argumentu Prestavme si teda, že máme danú určitú jednotlivinu a, ktorá je zbožná a milovaná bohmi, argument bude mať potom nasledujúcu formu: (1) a je milované bohmi pretože je zbožné (10d 6-8, 10e 2-4) Nie je pravda, že (2) a je zbožné pretože je milované bohmi (3) a je bohumilé pretože a je milované bohmi (10e 5-8) Nie je pravda, že (4) a je milované bohmi pretože a je bohumilé (5) Ak zbožnosť = bohumilosť, potom ak a je milované [bohmi] pretože a je zbožné, potom a je milované [bohmi] pretože a je bohumilé (10e 911a1), a (6) [ak zbožnosť = bohumilosť, potom] ak a je bohumilé pretože a je milované bohmi, potom a je zbožné pretože a je milované bohmi (11a1-3). Preto: Nie je pravda, že (7) zbožnosť = bohumilosť 3.4. Platnosť argumentu Keďže je správnosť usudzovania záležitosťou formy, pozrime sa teraz bližšie na formu a vyplývanie. (5) má nasledujúcu formu: Ak zbožnosť = bohumilosť, potom ak (1) tak (4).
94
(6) má nasledujúcu formu: Ak zbožnosť = bohumilosť, potom ak (3) tak (2). (7) teda dostaneme z (5), (1) a nie (4) (7) tiež dostaneme z (6), (3) a nie (2). Teda máme dva disjunktívne podargumenty, pričom každý z nich je formálne platný a vedie k záveru, že nie (7). Argument je teda formálne správne utvorený a záver vyplýva z premís. 3.5. Pravdivosť premís a ich zdôvodnenie Pozrime, sa však bližšie i na dva prchavé a komplikované dizjunktívne subargumenty (5) a (6), ktoré vystupujú v celku argumentu ako dôležité premisy a pokúsme sa ich zdôvodniť. Existuje vôbec nejaký princíp, ktorého jednotlivými prípadmi by mohli byť tvrdenia (5) a (6) a zároveň by sa dal pripísať sokratovskej dialektike? Peter Geach zastáva stanovisko, že v prípade (5) a (6) ide o výskyty oveľa neskôr Leibnizom formulovaného princípu zameniteľnosti (skutočností/javov)1, ktorý hovorí, že dve vyjadrenia tej istej veci (skutočnosti/javu) musia byť zameniteľné so zachovaním pravdivostnej hodnoty výroku. Teda zmena z pravdy na nepravdu či opačne, by v prípade tejto zameniteľnosti znamenala, že nešlo o dve vyjadrenia tej istej veci.2 Marc Cohen sa svojej štúdií kriticky vyrovnáva s Geachovou interpretáciou a na rozdiel od neho tvrdí, že nejde o Leibnitzov princíp. Zastáva stanovisko, že konštitutívnym princípom pre (5) a (6) bude princíp, ktorý pomenoval ako princíp substitutívnosti definičných ekvivalentov v nasledujúcom znení: dve vyjadrenia, z ktorých jedno je definíciou druhého, musia byť zameniteľné salva veritate. Tento princíp chápe definičné ekvivalenty ako pár vyjadrení, z ktorých jedno je definíciou druhého.3 1
Princíp identity nerozlíšiteľného tvrdí, že ak sú objekty rovnaké vo všetkých znakoch, sú identické. Kým konverzia tohto princípu známa ako princíp nerozlíšiteľnosti identických vecí sa považuje za neochvejnú logickú pravdu, princíp identity nerozlíšiteľného sa v metafyzike dosť často spochybňuje. Zdroj: Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy: Glossary. CD-ROM, Version 1.0, Copyright 1998. 2 Geach, 1966, s. 376. 3 Cohen, 1971, s. 170-172.
95
Pri zamyslení sa nad frázou „definičné ekvivalenty“ sa nad Cohenovým návrhom objaví Damoklov meč, pretože táto fráza naznačuje svoj predpoklad: a síce, že definiendum je v symetrickom vzťahu s definiensom. Obe interpretácie sú založené na myšlienke substitutívnosti, ktorá (ako si obaja interpreti i sami uvedomovali) býva spochybňovaná najmä v podmienkach výskytu logickej spojky „pretože“. Táto častica totiž generuje kontexty, ktoré nie sú extenzionálne jasne vymedzené. „Pretože“ je dvojmiestna vetná spojka, ktorá nevyhnutne nezachováva pravdivostnú funkciu pri zámene. Ak platí „p pretože q“, neplatí to automaticky i obrátene. A keďže Sokratov argument v dialógu zahŕňa práve prípad substitutívnosti v kontexte spôsobenom spojkou „pretože“, je vhodné hľadať alternatívny základ, teda taký princíp, ktorým by bolo možné zdôvodniť pravdivosť výrokov (5) a (6). A práve tento krok sa podľa môjho názoru elegantnými spôsobom podarilo uskutočniť Richardovi Sharvymu, ktorý tvrdí, že alternatívny princíp substitutivity navrhnutý Cohenom nemá nevýhody Geachovho, ale je i tak nesprávny.1 Podľa Sharvyho Cohen správne mieri k zisteniu, že Sokratov argument nie je o identite zbožnosti a bohumilosti (hoci tak na mnohých miestach môže pôsobiť), ale je o tom, že zbožnosť nemôže byť definovaná alebo analyzovaná ako bohumilosť. To môže byť zároveň dôvodom, prečo Sokrates predstavuje chybné zámeny v kauzálnom kontexte. Použitie spojky „pretože“ v argumente je priamo spojené s myšlienkou definície a analýzy, a nie s identitou. Sharvy vyvracia Cohenom navrhnutý princíp zdôvodnenia (5) a (6) uvedením protipríkladov.2 Podľa Cohena sa pri tvrdení „Otec =df mužský rodič“ jedná o správnu definíciu, ktorá je založená na substitutívnosti definičných ekvivalentov. Uvažujme však spolu so Sharvym o príklade. Predstavme si, že Herbert je otec. Potom je pravdou, že (8) Herbert je otec, pretože je mužský rodič. Teda, byť mužom a byť rodičom je to, čo robí Herberta otcom. A je nepravda, že Herbert je otec pretože je otec. Takže je nepravdou, že môžeme platne nahradiť „otec“ za „mužský rodič“ v druhej konjunkcii (8) a je nepravda, že 1 2
Sharvy, 1972, s. 125. Nasledujúcu argumentáciu preberám zo Sharvyho, 1972, s. 125-128.
96
(9) ak otec =df mužský rodič, potom ak Herbert je otec pretože je mužský rodič, potom Herbert je otec pretože je otec. Tiež nie je pravda, že Herbert je mužský rodič, pretože je mužský rodič, potom je tiež nepravda, že by sme mohli nahradiť „mužský rodič“ za „otec“ v prvej konjukcii (8) a je teda nepravda, že (10) ak otec =df mužský rodič, potom ak Herbert je otec pretože je mužský rodič, potom je Herbert mužský rodič pretože je mužský rodič. Takže Sharvy ukázal, že Cohenov princíp zameniteľnosti definičných ekvivalentov zlyháva v kontexte tvorenom spojkou „pretože“. Sám sa preto pokúsil nájsť alternatívny princíp, ktorého by (5) a (6) mohli byť prípadmi a ktorý zároveň neprodukoval nezmysly typu (9) a (10). Sharvy prepísal (5) a (6) z identity na definitorickú rovnosť, keďže sa ukazuje, že nejde o identitu alebo skôr o definovanie či analýzu. Zároveň však musel dokázať, že na rozdiel od Cohena prepísané (5´) a (6´) nebudú viesť k (9) a (10). (5´) Ak zbožnosť =df bohumilosť, potom ak a je milované bohmi pretože a je zbožné, potom a je milované bohmi pretože a je bohumilé. (6´) Ak zbožnosť =df bohumilosť, potom ak a je bohumilé pretože a je milované bohmi, potom a je zbožné pretože a je milované bohmi. Základná otázka pre Sharvyho teda znela: Existuje princíp, ktorý produkuje (5´) a (6´) a neprodukuje zároveň (9) a (10)? Sharvy si všimol zásadnú rozdielnosť medzi (5´) a (6´) a prišiel na to, že sa odlišujú v miestach substitúcií. (5´) má substitúciu na mieste druhej konjunkcie tzv. „pretože“-vety a (6´) ju má na mieste prvej konjunkcie. Druhú zásadnú odlišnosťou (5´) a (6´) určil v smere samotných substitúcií. Kým v (5´) je „bohumilé“ nahradené „zbožným“, v (6´) má opačnú substitúciu, substitúciu „zbožného“ za „bohumilé“. Keď tieto zistenia spojil: dostal dvojicu
97
princípov, ktoré sú všeobecnou formou premís (5´) a (6´) a ktoré reflektovali ním zistené podstatné rozdiely: (5P) ak α =df β, potom ak p pretože F (α), potom p pretože F (β); (6P) ak α =df β, potom ak G (β), pretože q, potom G (α) pretože q. Sharvymu sa elegantným spôsobom podarilo ukázať, že hoci Cohenov princíp substitutivity definičných ekvivalentov nešiel nesprávnym smerom, predsa len mu dovolil produkovať princípy, ktoré produkovali nezmysly typu (9) a (10). Navyše, ako som už raz uviedol, fráza „definičné ekvivalenty“ je nesprávna, pretože považuje „je definované ako“ za symetrický vzťah. Sharvyho príklad pojmu mužského rodiča však jednoznačne ukázal, že ide o analýzu pojmu otca alebo definíciu otca, ale neplatí to opačne. Analýza pojmu mužského rodiča bude obsahovať potrebu ďalšej analýzy pojmov muža a pojmu rodiča samotných. Vzťah definitorickej rovnosti totiž nie je symetrický a analýza neznamená identitu. Sharvy sa následne pokúsil nájsť zdôvodnenie pre princípy (5P) a (6P) pomocou definície ako druhu formálnej príčiny.1 Jeho základná myšlienka spočívala v tom, že definitorická rovnosť spôsobuje taký druh „pretože“, ktorý je tranzitívny. Na princípe: Ak a pretože b, potom ak p pretože a, potom p pretože b. Ak a pretože b, potom ak b pretože q, potom a pretože q. Veta formy „p pretože q“ poskytuje niekoľko spôsobov, na základe ktorých môže byť q vysvetlením p. Už Aristoteles rozlišuje štyri druhy vysvetľujúcich činiteľov, z ktorých do úvahy neprichádza jedine matéria. Sharvy nakoniec v kontexte (8) odhaľuje zmysel spojky „pretože“ ako formálno-príčinný. Vychádza pritom z myšlienky Aristotelovej Metafyziky Alfa3, 983a15-29, podľa ktorej možno povedať, že vec poznáme až vtedy, keď chápeme jej prvú príčinu. Príčiny je možné vypovedať v štyroch významoch. Ale hneď prvý z nich znamená: vypovedať esenciu a vedie k účelu definície – podáva mieru (logos). Toto chápanie účelu definície dokonca podopiera aj pasáž (6d), v ktorej Sokrates očakáva od Euthyfróna aktuálnu charakteristiku (eidos), ktorá robí všetko zbožné 1
Sharvy, 1972, s. 128 n.
98
konanie zbožným. Formálno-príčinné „pretože“ zahŕňa definíciu. Nájdený súlad tak predstavuje Sokratove formálno-príčinné „pretože“ v argumente ako vlastného predchodcu definitorickej rovnosti, najmenší tranzitívny vzťah obsahujúci definitorickú rovnosť. Forma princípu, ktorou „=df“ určí „pretože“, a ktorá bude zároveň viesť k (5P) a (6P) podľa Sharvyho vyzerá nasledovne: (11) ak F ˆx =df G ˆx, potom pre každé y platí že, ak Fy, potom Fy pretože Gy.1 Sokrates predsa chce definíciu formy „zbožnosť je x“. Zbožnosť je x, a otázkou je aká vec je analýzou daného x. V Sokratovom argumente vystupujú tri základné tvrdenia o a. Prvé tvrdenie „a je zbožné“ označme ako Z. Druhé tvrdenie „a je milované bohmi“ označme ako M. Tretie tvrdenie „a je bohumilé“ označme ako BM. Sokrates tieto tvrdenia kauzálne porovnáva a jeho porovnanie je založené na jazykovom fakte, že v gréčtine Platóna neexistovala viacznačnosť gramatickej formy. Toto ho doviedlo k zisteniu jedného pravidla v rámci (10a-c): a síce, že tvrdenia s pasívnym slovesom kauzálne predchádzajú tvrdeniam s pasívnym príčastím. Z tohto jazykového faktu sa Sokrates dostal k tretej a štvrtej premise argumentu: BM pretože M, a nie (M pretože BM). M teda prísne kauzálne predchádza BM. Sokrates ďalej pokračoval v porovnávaní a odvodil porovnanie BM a Z pomocou porovnania M s Z. Toto je uskutočnené v prvých dvoch premisách argumentu: M pretože Z, a nie (Z pretože M). Takže Z prísne kauzálne predchádza M. Týmto dostávame kauzálny sled, ktorý je tranzitívny: Z < M < BM Argument závisí na tranzitivite týkajúcej sa kauzálneho porovnania a z (11) teraz môžeme dostať záver, že zbožnosť nemôže byť definovaná ako bohumilosť. Tieto dva princípy nám vzájomne ponúkajú premisy (5) a (6). Navyše, teraz možno použiť slabšiu verziu (11), ktorá jediná využíva prívlastkovú abstrakciu z adjektíva. (11) by musela použiť propozicionálnu funkciu na prívlastkovú abstrakciu z otvorených výrokov, na čo ale 1
Sharvy, 1972, s. 129.
99
Sokrates nemal aparát. Na adjektívne výroky Z a BM však môžeme použiť čisto adjektívnu verziu (11) a dostať očakávaný záver: (11´) ak α‐osť =df β‐osť, potom pre čokoľvek, čo je α platí, že je α pretože je β, pričom „α“ a “β“ označujú triedu adjektív. (5P) a (6P) môžu byť jednoducho revidované. (11´) je ten správny princíp, ktorý Sharvy1 odhaľuje ako princíp, ktorý síce Sokrates explicitne neformuloval, ale ktorého konkrétne prípady jednoznačne a nepopierateľne uviedol. Princíp (11´) totiž zdôvodňuje (5) a (6) a je spojením dvojice týchto princípov, že: 1. definícia je uvedením druhu príčiny a 2. príčinnosť tohto typu je tranzitívna. 3.6. Závery zistení o argumente a povahe Sokratom žiadanej definície 10a-11b Keď Sokrates hovorí v dialógu Euthyfrón o definovaní x a povedaní toho, čo to x je, nehovorí o tom, čo je identické s x alebo o význame x ako synonyma. Sokrates tu hovorí o tom, čo je x na základe analýzy. Alebo ešte inak: hovorí o význame ako analýze – teda hovorí, čo to znamená/čo to je byť zbožný? Hlavný argument dialógu Euthyfrón je postavený na špeciálnych princípoch týkajúcich sa analýzy a príčiny. Reálna esenciálna definícia alebo analýza veci nevytvára synonymum ani identitu a analýza pojmu má byť určitým spôsobom predradená pojmu. Vychádza to z atomistického predpokladu, že prvky analýzy majú byť primárnejšie ako prvky definovaného pojmu. Toto poňatie predpokladá sled analýz, v ktorých pojem x nasleduje za analýzou x a tá nasleduje za analýzou analýzy x, etc. Takéto reťazce sú chápané na základe pohľadu na vzťahové vlastnosti formálnej príčinnosti (kauzácie): tranzitivitu a asymetriu. Preto sa ukazuje, že argument v dialógu Euthryfrón je postavený na kauzálnej teórii definície.
1
Sharvy, 1972, s. 132.
100
4. Úvahy o pravidlách reálneho definovania v kontexte proto-teórie ideí Sokratovská dialektika evidentne postupuje na základe predpokladov o bytnosti či prirodzenosti vecí. V dialógu Euthryfrón majú predpoklady dialektiky neexplicitnú podobu. Ide o nešpecifikovanú teóriu ideí, ktorá sa prejavuje v predpoklade existencie ἰδέα alebo εἶδος zbožnosti, ktorá je všeobecninou (univerzáliou) nachádzajúcou sa vo všetkých zbožných veciach (5d, 6d-e). Ďalej prichádza predpoklad, že táto idea môže byť použitá ako štandard (vzor), podľa ktorého možno určovať, čo zbožné je, a čo zbožné nie je (6e). Predpokladá sa tiež bytnosť, prostredníctvom ktorej alebo presnejšie účinnosťou ktorej sú zbožné veci zbožné (6d). A všetko toto je v dialógu vyjadrené na základe predpokladu o možnosti nájdenia reálnej/esenciálnej definície idey (11a, 12c-d). Túto proto-teóriu ideí v sokratovských dialógoch Platóna nie je podľa Allena možné považovať len za štruktúru nasadenú na dialektiku, ale je potrebné chápať ju ako samotný základ dialektiky. V pojme reálnej esenciálnej definície sa tak spájajú dialektika a metafyzika ako dve stránky Sokratovej „mince“. Allen hovorí, že ak cieľom samotnej dialektiky je definovať ideu, praktickým cieľom ľudského snaženia je rozpoznať ideu vo veciach.1 Reálna esenciálna definícia má byť odpoveďou na otázku – Čo to je? Takáto odpoveď musí určovať ideu ako všeobecninu, vzor a bytnosť. Z dialógu sa dá extrahovať požiadavka, z ktorej vyplýva, že definícia musí hovoriť akého druhu je idea časťou (najbližší vyšší rod), a akou časťou tohto celku je (za pomoci differentia specifica), teda definovať sa musí za pomoci rodu a diferencie. Ide tak o reálnu esenciálnu definíciu, ktorá je predovšetkým analýzou bytnosti, a ako taká si nárokuje na pravdivosť (je buď pravdivá alebo nepravdivá). Idea zbožnosti nemôže byť hypostázovaným významom, pretože má byť prirodzenosťou niečoho, čo existuje. Pre sokratovskú dialektiku je existencia vecí daná a jej úlohou je preniknúť do prirodzenosti danej existencie. Výrazom prieniku, teda dosiahnutia cieľa, má byť reálna definícia. Preto je u Sokrata reálna definícia základom celého vedenia o tom, čo je. Takáto definícia teda nie je definíciou slova, ani pojmu ako hypostázovaného významu. 1
Allen, 1979, s. 72.
101
Dialóg Euthyfrón akoby predchádzal Aristotelovu požiadavku definovania na základe rodu a diferencie. Sokratov postup pri skúmaní najprv vyzýva k určeniu rodu keď sa pýta, či je zbožné časťou spravodlivého, ale či je možné tiež tvrdiť, že spravodlivé môže byť časťou zbožného. Potom Sokrates (hoc pojmovo nepresne, no predsa) nabáda k diferencii tým, že inšpiruje Euthyfróna, aby po prijatí vyššie uvedeného (že zbožné je časťou spravodlivého, ale nie naopak) vymedzil (na základe niečoho – diferencie) – akou časťou spravodlivého je zbožné. Je však potrebné zdôrazniť, že myšlienka o rode a druhu skorých Platónových dialógov je odlišná od Aristotelovej myšlienky, v ktorej je druh časťou rodu, pričom je rod celkom, ktorý obsahuje tento druh spolu s ďalšími. Aristoteles totiž uvažoval z predpokladu1, že ak sú rody prázdnejšie ako druhy, tak je druh to, čo je celkom a obsahuje ako svoje časti – rod a diferenciu. Dôvodom tejto jeho myšlienky bol model, z ktorého uvažoval, a týmto modelom mu boli prirod(ze)né druhy.2 To, že sokratovské myslenie nejde podľa princípu Porfýriovho stromu, ktorý sa smerom nahor zužuje najlepšie vidieť na ním uvádzaných príkladoch čísel a morálnych pojmov v dialógu Euthyfrón. Kým princíp o rodovom vyprázdňovaní vyhovuje Aristotelovským prirodzeným druhom, tento princíp jednoznačne nevyhovuje matematickým entitám alebo morálnym hodnotám, ktoré sú predmetom dialektiky sokratovských dialógov. Úloha, ktorú pripisujeme v rámci definície diferencii je tak závislá na našom chápaní rodu ako plného alebo vyprázdneného. Kým pri Aristotelových predpokladoch sa teda druh bude skladať z rodu a diferencie a bude definitoricky totožný so svojim časťami, pretože bude ich spojením, pri predpokladoch sokratovských dialógov rodov ako celkov obsahujúcich druhy ako svoje časti má diferencia inú úlohu. V týchto dialógoch je diferencia znakom, pomocou ktorého môžeme odlíšiť jeden druh od iných druhov v rámci jedného rodu. Diferencia je teda viac dôsledkom ako konštitutívnym elementom daného rozdielu.
1
Tento predpoklad podľa Allena prevracia metaforu sokratovských dialógov i keď používa ich terminológiu. In: Allen, 1979, s. 87 n. 2 K tomu pozri Allen, 1979, s. 85 nn.
102
LITERATÚRA ALLEN, R. E. (1979): Plato’s Euthyphro and the Earlier Theory Forms. London, Routledge & K. Paul. BENSON, H. H. (2000): Socratic Wisdom. Oxford, Oxford University Press. COHEN, S. M. (1971): „Socrates on the Definition of Piety, Euthyph 10A11B“. In: Gregory Vlastos (ed.): The Philosophy of Socrates. Notre Dame, University of Notre Dame Press 1980, s. 158-176. English - Greek Dictionary. A Vocabulary of the Attic Language. Compiled by S. C. Woodhouse. London, George Routledge & Sons Ltd., 1932. GEACH, P. (1966): „Plato’s Euthyphro: An Analysis and Commentary.“ The Monist, Vol. 50, No. 3, s. 369-382. A Greek-English Lexicon. A New [9th] Edition. Compiled by H. G. Liddell and R. Scott. Revised and augmented by H. S. Jones. Oxford, Clarendon Press, 1940. HALL, J. C. (1968): „Plato: Euthyphro 10a1-11a10.“ The Philosophical Quarterly, Vol. 18, No. 70, s. 1-11. KREEFT, P. (2004): Socratic Logic. South Bend, Indiana, St. Augustine’s Press. NAKHNIKIAN, G. (1980): „Elenctic Definitions.“ In: The Philosophy of Socrates (edited by Gregory Vlastos). Notre Dame, University of Notre Dame Press, s. 125-157. PLATO: Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus. Loeb Classical Library 36. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1999. PLATÓN: Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón. Praha, Oikoymenh 2005. ROBINSON, R. (1980): „Socratic Definition.“ In: Gregory Vlastos (ed.) The Philosophy of Socrates. Notre Dame: University of Notre Dame Press, s. 110-124. Routledge Encyclopedia of Philosophy: Glossary. Edward Craig (ed.). CDROM, Version 1.0, Copyright 1998. SHARVY, R. (1972): „Euthyphro 9d-11b: Analysis and Definition in Plato and others.“ Noûs, Vol. 6, No. 2, s. 119-137. VLASTOS, G. (1980): „The Paradox of Socrates.“ In: Gregory Vlastos (ed.) The Philosophy of Socrates. Notre Dame, University of Notre Dame Press, s. 1-21.
103
PRÍLOHA: Euthyphro 10a-11b Σωκράτης: [10a] τάχ᾽, ὠγαθέ, βέλτιον εἰσόμεθα. ἐννόησον γὰρ τὸ τοιόνδε· ἆρα τὸ ὅσιον ὅτι ὅσιόν ἐστιν φιλεῖται ὑπὸ τῶν θεῶν, ἢ ὅτι φιλεῖται ὅσιόν ἐστιν; Εὐθύφρων: οὐκ οἶδ᾽ ὅτι λέγεις, ὦ Σώκρατες. Σωκράτης: ἀλλ᾽ ἐγὼ πειράσομαι σαφέστερον φράσαι. λέγομέν τι φερόμενον καὶ φέρον καὶ ἀγόμενον καὶ ἄγον καὶ ὁρώμενον καὶ ὁρῶν καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα μανθάνεις ὅτι ἕτερα ἀλλήλων ἐστὶ καὶ ᾗ ἕτερα; Εὐθύφρων: ἔγωγέ μοι δοκῶ μανθάνειν. Σωκράτης: οὐκοῦν καὶ φιλούμενόν τί ἐστιν καὶ τούτου ἕτερον τὸ φιλοῦν; Εὐθύφρων: πῶς γὰρ οὔ; Σωκράτης: [10b] λέγε δή μοι, πότερον τὸ φερόμενον διότι φέρεται φερόμενόν ἐστιν, ἢ δι᾽ ἄλλο τι; Εὐθύφρων: οὔκ, ἀλλὰ διὰ τοῦτο. Σωκράτης: καὶ τὸ ἀγόμενον δὴ διότι ἄγεται, καὶ τὸ ὁρώμενον διότι ὁρᾶται; Εὐθύφρων: πάνυ γε. Σωκράτης: οὐκ ἄρα διότι ὁρώμενόν γέ ἐστιν, διὰ τοῦτο ὁρᾶται, ἀλλὰ τὸ ἐναντίον διότι ὁρᾶται, διὰ τοῦτο ὁρώμενον· οὐδὲ διότι ἀγόμενόν ἐστιν, διὰ τοῦτο ἄγεται, ἀλλὰ διότι ἄγεται, διὰ τοῦτο ἀγόμενον· οὐδὲ διότι φερόμενον φέρεται, ἀλλὰ διότι φέρεται φερόμενον. ἆρα κατάδηλον, ὦ Εὐθύφρων, ὃ [10c] βούλομαι λέγειν; βούλομαι δὲ τόδε, ὅτι εἴ τι γίγνεται ἤ τι πάσχει, οὐχ ὅτι γιγνόμενόν ἐστι γίγνεται, ἀλλ᾽ ὅτι γίγνεται γιγνόμενόν ἐστιν· οὐδ᾽ ὅτι πάσχον ἐστὶ πάσχει, ἀλλ᾽ ὅτι πάσχει πάσχον ἐστίν· ἢ οὐ συγχωρεῖς οὕτω; Εὐθύφρων: ἔγωγε. Σωκράτης: οὐκοῦν καὶ τὸ φιλούμενον ἢ γιγνόμενόν τί ἐστιν ἢ πάσχον τι ὑπό του; Εὐθύφρων: πάνυ γε. Σωκράτης: καὶ τοῦτο ἄρα οὕτως ἔχει ὥσπερ τὰ πρότερα· οὐχ ὅτι φιλούμενόν ἐστιν φιλεῖται ὑπὸ ὧν φιλεῖται, ἀλλ᾽ ὅτι φιλεῖται φιλούμενον; Εὐθύφρων: ἀνάγκη. Σωκράτης: [10d] τί δὴ οὖν λέγομεν περὶ τοῦ ὁσίου, ὦ Εὐθύφρων; ἄλλο τι φιλεῖται ὑπὸ θεῶν πάντων, ὡς ὁ σὸς λόγος; Εὐθύφρων: ναί. Σωκράτης: ἆρα διὰ τοῦτο, ὅτι ὅσιόν ἐστιν, ἢ δι᾽ ἄλλο τι;
104
Euthyphro 10a-11b
Sokrates: [10a] Čoskoro o tom, ctený pane, budeme vedieť viac. Posúď totiž túto vec: či je zbožné preto milované bohmi, že je zbožné, alebo preto je zbožné, lebo je milované? Euthyfrón: Neviem, čo myslíš, Sokrates. Sokrates: Tak sa ti to pokúsim povedať jasnejšie. Používame výrazy nesené a nesúce, vodené a vodiace, videné a vidiace; a rozumieš, že vo všetkých takýchto prípadoch sa jeden výraz od druhého odlišuje a čím sa odlišuje? Euthyfrón: Myslím, že rozumiem. Sokrates: Či potom nemá určitý význam aj slovo „milované“ a rozdielny význam od tohto i slovo „milované“? Euthyfrón: Akoby nie! Sokrates: [10b] Teraz mi povedz, či je nesené preto nesené, že sa nesie, alebo pre niečo iné. Euthyfrón: Nie pre iné, práve pre toto. Sokrates: A teda i vodené, pretože sa vodí, a videné, pretože sa vidí. Euthyfrón: Zaiste. Sokrates: Nevidí sa (niečo) teda preto, že je videné, ale opačne, pretože sa vidí, preto je (niečo) videné; ani sa (niečo) nevodí preto, že je vodené, ale pretože sa vodí, preto je (niečo) vodené; ani sa (niečo) nenesie pretože je nesené, ale (niečo) je nesené, pretože sa nesie. Či je Ti jasné, Euthyfrón, [10c] čo chcem povedať? Snažím sa povedať to, že ak sa niečo deje alebo niečo trpí, nedeje sa to preto, že to je dianie, ale preto je to dianie, lebo sa deje; ani netrpí preto, že to je trpný stav, ale preto je to trpný stav, že trpí. Alebo to neprijímaš? Euthyfrón: Prijímam. Sokrates: Nie je, potom i milované buď nejaké dianie alebo nejaký trpný stav, niečím spôsobovaný? Euthyfrón: Samozrejme. Sokrates: A teda aj s týmto prípadom je to tak ako s tými predchádzajúcimi: niečo nie je milované tými, ktorými ho milujú preto, že je milované, ale preto je milované, že ho milujú. Euthyfrón: Nevyhnutne. Sokrates: [10d] Čo teda povieme o zbožnom, Euthryfrón? Či nie je milované všetkými bohmi, ako hovorí tvoje vymedzenie? Euthyfrón: Áno. Sokrates: Či preto, že je zbožné, alebo pre niečo iné? 105
Εὐθύφρων: οὔκ, ἀλλὰ διὰ τοῦτο. Σωκράτης: διότι ἄρα ὅσιόν ἐστιν φιλεῖται, ἀλλ᾽ οὐχ ὅτι φιλεῖται, διὰ τοῦτο ὅσιόν ἐστιν; Εὐθύφρων: ἔοικεν. Σωκράτης: ἀλλὰ μὲν δὴ διότι γε φιλεῖται ὑπὸ θεῶν φιλούμενόν ἐστι καὶ θεοφιλές. Εὐθύφρων: πῶς γὰρ οὔ; Σωκράτης: οὐκ ἄρα τὸ θεοφιλὲς ὅσιόν ἐστιν, ὦ Εὐθύφρων, οὐδὲ τὸ ὅσιον θεοφιλές, ὡς σὺ λέγεις, ἀλλ᾽ ἕτερον τοῦτο τούτου. Εὐθύφρων: [10e] πῶς δή, ὦ Σώκρατες; Σωκράτης: ὅτι ὁμολογοῦμεν τὸ μὲν ὅσιον διὰ τοῦτο φιλεῖσθαι, ὅτι ὅσιόν ἐστιν, ἀλλ᾽ οὐ διότι φιλεῖται ὅσιον εἶναι· ἦ γάρ; Εὐθύφρων: ναί. Σωκράτης: τὸ δέ γε θεοφιλὲς ὅτι φιλεῖται ὑπὸ θεῶν, αὐτῷ τούτῳ τῷ φιλεῖσθαι θεοφιλὲς εἶναι, ἀλλ᾽ οὐχ ὅτι θεοφιλές, διὰ τοῦτο φιλεῖσθαι. Εὐθύφρων: ἀληθῆ λέγεις. Σωκράτης: ἀλλ᾽ εἴ γε ταὐτὸν ἦν, ὦ φίλε Εὐθύφρων, τὸ θεοφιλὲς καὶ τὸ ὅσιον, εἰ μὲν διὰ τὸ ὅσιον εἶναι ἐφιλεῖτο τὸ [11a] ὅσιον, καὶ διὰ τὸ θεοφιλὲς εἶναι ἐφιλεῖτο ἂν τὸ θεοφιλές, εἰ δὲ διὰ τὸ φιλεῖσθαι ὑπὸ θεῶν τὸ θεοφιλὲς θεοφιλὲς ἦν, καὶ τὸ ὅσιον ἂν διὰ τὸ φιλεῖσθαι ὅσιον ἦν· νῦν δὲ ὁρᾷς ὅτι ἐναντίως ἔχετον, ὡς παντάπασιν ἑτέρω ὄντε ἀλλήλων. τὸ μὲν γάρ, ὅτι φιλεῖται, ἐστὶν οἷον φιλεῖσθαι· τὸ δ᾽ ὅτι ἐστὶν οἷον φιλεῖσθαι, διὰ τοῦτο φιλεῖται. καὶ κινδυνεύεις, ὦ Εὐθύφρων, ἐρωτώμενος τὸ ὅσιον ὅτι ποτ᾽ ἐστίν, τὴν μὲν οὐσίαν μοι αὐτοῦ οὐ βούλεσθαι δηλῶσαι, πάθος δέ τι περὶ αὐτοῦ λέγειν, ὅτι πέπονθε τοῦτο τὸ ὅσιον, φιλεῖσθαι ὑπὸ πάντων [11b] θεῶν· ὅτι δὲ ὄν, οὔπω εἶπες. εἰ οὖν σοι φίλον, μή με ἀποκρύψῃ ἀλλὰ πάλιν εἰπὲ ἐξ ἀρχῆς τί ποτε ὂν τὸ ὅσιον εἴτε φιλεῖται ὑπὸ θεῶν εἴτε ὁτιδὴ πάσχει‐‐οὐ γὰρ περὶ τούτου διοισόμεθα‐‐ἀλλ᾽ εἰπὲ προθύμως τί ἐστιν τό τε ὅσιον καὶ τὸ ἀνόσιον;
106
Euthyfrón: Nie, práve preto. Sokrates: Teda je milované, pretože je zbožné, a nie je zbožné, pretože je milované [(1) a ┐(2)]. Euthyfrón: Zdá sa. Sokrates: Avšak, bohumilé je preto milované a bohumilé, že je milované bohmi. Euthyfrón: Akoby nie! Sokrates: Teda bohumilé nie je zbožné, Euthyfrón, ani zbožné nie je bohumilé, ako tvrdíš, ale sa od seba odlišujú. Euthyfrón: [10e] Ako to, Sokrates? Sokrates: Pretože, ako súhlasíme, zbožné je milované preto, že je zbožné, a nie je zbožné preto, že je milované [(1) a ┐(2)], že áno? Euthyfrón: Áno. Sokrates: Ale čo sa týka bohumilého, pretože je milované bohmi, práve týmto milovaním je bohumilé, a nie je milované preto, že je bohumilé [(3) a ┐(4)]. Euthyfrón: Pravdu hovoríš. Sokrates: Avšak keby bolo, milý Euthyfrón, bohumilé a zbožné totožné, a keď by zbožné bolo milované preto, [11a] že je zbožné, taktiež bohumilé by bolo milované preto, že je bohumilé (5), a keď by bohumilé bolo preto bohumilé, že je milované bohmi, bolo by taktiež zbožné preto, že je milované (6); avšak namiesto toho vidíš, že je to s tými dvomi pojmami opačne, ako by boli celkom odlišné [┐(7)]. Pretože jedno má preto vlastnosť milovania, lebo je milované, kým druhé je preto milované, pretože má vlastnosť milovania. A skoro sa i zdá, Euthyfrón, že ako opýtaný mi nechceš objasniť čo je zbožné vo svojej podstate, ale uvádzaš o ňom nejaký trpný stav, v ktorom sa toto zbožné nachádza, totiž, že je milované všetkými bohmi; avšak čo je to, čo je milované všetkými bohmi si ešte nepovedal.
107
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
SOKRATOVSKÝ OMYL A PROBLÉM DEFINOVANIA Eugen Andreanský
Platónove rané sokratovské dialógy ponúkajú okrem obrazu filozofickej činnosti Sokrata mnoho podnetov pre skúmanie základov filozofického poznávania. Proces filozofického uchopovania problémov – v raných Platónových dialógoch hlavne etických problémov – celkom prirodzene priťahoval pozornosť bádateľov. Samotnou svojou povahou tieto dialógy neponúkajú riešenia vhodné pre klasifikáciu v rámci nejakého filozofického systému, historik filozofie, resp. interpretátor v tomto prípade nestojí pred príjemnou úlohou žatvy hotových odpovedí a ich následného umiestnenia vo fiktívnej vitrínke pripomínajúcej zbierku motýľov. O to inšpiratívnejšie až provokujúco pôsobia výpovede Sokrata v raných Platónových dialógoch z hľadiska metódy filozofického skúmania, z pohľadu cieľov, zámerov a postupov, ktoré toto filozofické skúmanie nerozlučne sprevádzajú. Okrem cenných informácií o skutočnom, historickom Sokratovi tieto texty otvárajú celú paletu problémov, ktoré stoja v podstate pred každým, kto sa podujme pracovať na poli filozofie. Úporná snaha o poriadok v pojmovom uchopení veľkých problémov (cnosť, odvaha, spravodlivosť, zbožnosť, poznanie atď.) vyvolávajú nikdy neutíchajúce sympatie, v samotnom procese, ktorý sa odvíja v platónsko-sokratovských dialógoch, sa skrýva množstvo pokladov bez ohľadu na to, či je korunovaný veľkým úspechom alebo nás, aj keď už o čosi múdrejších, iba vracia späť na koniec radu. Ak si uvedomíme zásadný význam Sokrata pre formovanie Platónových názorov, môžeme dokonca trúfalo parafrázovať slávnu Whiteheadovu sentenciu, a to v nasledovnej, mierne kontroverznej podobe: „Dejiny filozofie po Sokratovi sú iba poznámkami k Sokratovi“. Hoci sa pokojne môžeme zhodnúť na hodnote, ktorú Platónove filozofické skvosty predstavujú, predsa nesmieme opomenúť riziká, omyly či nedorozumenia, ktoré sprevádzajú ako Sokratov filozofický výkon, tak aj jeho kritickú reflexiu. Všimneme si bližšie 108
problém tzv. sokratovského omylu, ktorý sa stal predmetom sporov, doslova rozbuškou pre aktívne uplatnenie rozličných interpretačných pozícií, vyrastajúcich zo špecifického filozofického pozadia. Spolu s problémom tzv. sokratovského omylu sa ako jeho siamské dvojča ukazuje problém sokratovského definovania univerzálnych termínov. Otázka, či sa v Sokratovom pestovaní filozofického dialógu neskrýva nejaký závažný filozofický omyl a akú úlohu v tomto prípade spĺňa problém definovania, je pomerne stará (v tomto prípade môžeme hovoriť už o Aristotelovi ako prvom veľkom historikovi filozofie, ktorý vo svojej Metafyzike pripísal Sokratovi prvenstvo pokiaľ ide o skúmanie definícií). V modernej dobe tento problém radikalizoval P. Geach vo svojej slávnej stati z roku 1966 (por. Geach, 1995). Pripomeňme si, čo Geacha vyprovokovalo k symptomatickému označeniu „sokratovský omyl“, spolu s pripomienkou škodlivosti tohto omylu pre obrovskú časť filozofickej minulosti a súčasnosti. Geach si podrobne všímal výmenu replík v dialógu Euthyfrón, zaujímala ho predovšetkým Sokratova a Euthyfrónova diskusia o pravej povahe zbožnosti. Na základe Sokratovho permanentného dôrazu na zachytenie všeobecných rysov zbožnosti a s prihliadnutím na jeho odmietanie Euthyfrónových pokusov o definovanie zbožnosti prostredníctvom jednotlivých zbožných skutkov, Geach formuloval generalizáciu, týkajúcu sa nielen samotného dialógu Eutyfrón, ale prakticky všetkých dialógov, v ktorých vystupuje postava Sokrata (Eutyfrón je pre Geacha vhodným odstrašujúcim príkladom, ktorý „môže čitateľa naučiť ostražitosti k istým rozšíreným omylom a argumentačným úskokom, ktoré sa objavujú v diskusiách o morálke“ (Geach, 1995, s. 134)). Základný problém sa vynára v súvislosti s predpokladmi, s ktorými Sokrates vstupuje do filozofických rozhovorov a ktoré (podľa Geacha) bránia, aby tieto rozhovory vôbec mohli byť úspešné (apóriám sa tak nijako nedá vyhnúť, nedá sa pohnúť z miesta). Týmito predpokladmi sú podľa Geacha nasledovné: „(A) ak niekto vie, že na niečo správne vzťahuje daný termín „T“, musí ,vedieť, čo je to byť T‘ v tom zmysle, aby mohol uviesť všeobecné kritérium, vzhľadom ku ktorému je niečo T; (B) nemá zmysel sa pokúšať dospieť k významu „T“ prostredníctvom uvádzania príkladov vecí, ktoré sú T“ (Geach, 1995, s. 136). Za „T“ si môžeme dosadiť fakticky akýkoľvek všeobecný termín, nie sme tu 109
obmedzovaní hranicami niektorého z Platónových dialógov (v Euthyfrónovi napríklad na mieste „T“ figuruje „zbožnosť“). Uvedené predpoklady sú v úzkom vzťahu, lepšie povedané (B) logicky vyplýva z (A). Ak sme totiž schopní uviesť všeobecné vymedzenie toho, čo znamená „T“, nepotrebujeme uvádzať jednotlivé príklady, cez ktoré sa nakoniec dopracujeme k „T“, bolo by to zbytočné, lepšie povedané nadbytočné úsilie. No ak takéto všeobecné vymedzenie nemáme k dispozícii, podľa znenia (A) je jasné, že nemôžeme vedieť ani to, či nejaké príklady vecí, ktoré sú T (resp. ktoré by mali byť T), sú v skutočnosti adekvátnymi príkladmi, nevieme totiž, kedy sa „T“ naozaj vzťahuje na konkrétne prípady a kedy nie. (Geach, 1995, s. 136). Podstatné je to, že Geach oba predpoklady odmieta, označuje ich termínom sokratovský omyl, keďže sa hojne vyskytujú práve v Platónových dialógoch, hoci vonkoncom nielen tam. Absurdná a neprijateľná sa zdá byť najmä nemožnosť či neschopnosť používať všeobecný termín, ak predtým nebol presne a úplným spôsobom zachytený definíciou. Dôsledkom aplikácie (A) a (B) je totiž neustále vyžadovanie príslušnej definície pred hovorením o vlastnostiach všeobecných termínov ako aj ich aplikáciou na jednotlivé prípady. (To samozrejme nie je žiadna novinka, o priorite definície u Sokrata písal a sokratovské definície analyzoval napríklad už Richard Robinson v známej práci Plato’s Earlier Dialectic (1953), Geachova zásluha spočíva skôr v radikalizácii diskusie o výskyte sokratovského omylu). Všetkým, ktorí by sa pokúšali ísť v sokratovských šľapajach, Geach jednoznačne odkazuje: „Nech je jasné, že je to omyl a nič len omyl. Omyl, ktorý podnietil filozofické skúmania, ale napriek tomu stále omyl. Poznáme množstvo vecí, ktoré sa nám nepodarí definovať v termínoch, pomocou ktorých vyjadrujeme naše poznanie. Formálne definovanie je len jeden zo spôsobov objasňovania termínov, v niektorých prípadoch môže byť zoznam príkladov didakticky výhodnejší ako formálna definícia“ (Geach, 1995, s. 137). Paralýza diskusie požadujúcej definíciu, ktorej kritéria sú navyše nenaplniteľné, je neodvratná a dôsledky tohto faktu sú závažné. Nielenže by bolo filozofické úsilie spojené s objasňovaním pojmov odsúdené na živorenie alebo zánik, ale Geach dokonca hovorí, že „postihnutie mysle sokratovským omylom môže byť mravne škodlivé“ (Geach, 1995, s. 138). 110
Ak sa Sokrates (alebo ktokoľvek iný) dožaduje všeobsiahlej formálnej definície nespravodlivosti, neuspokojí sa s jednotlivými príkladmi ako „krádež (podvod, vražda a pod.) je nespravodlivosťou“ atď. Prirodzene, takúto definíciu je sotva možné sformulovať, takže napokon ostaneme ako bez definície, tak aj bez istoty kritéria, čo pod hlavičku nespravodlivosti vlastne máme zahrnúť. Nemožno sa potom čudovať, ak niekto začne zneužívať skutočnosť, že krádež (podvod atď.) vlastne ani nemusia byť nespravodlivým skutkom. Tým skôr, ak podobná aporetická diskusia o povahe nespravodlivosti zastihne mladého človeka, ktorý ešte nemá sformovaný systém mravných presvedčení a pevných morálnych zásad. Geach tak prekvapujúco dáva nepriamo za pravdu obžalobe Sokrata (z Obrany Sokratovej), keď uvádza: „... nevinný mládenec prichádza k záveru, že podvádzanie možno nie je nespravodlivým činom, dostáva sa na zlé chodníčky a končí ako jeden z Tridsiatich tyranov. V skutočnosti sa nejednému mladému človeku zo Sokratovho okolia prihodilo niečo podobné“ (Geach, 1995, s. 138). Táto Geachova (zrejme zámerná) provokácia sa neminula účinkom, o čom svedčia početné reakcie bádateľov, ktorí sa snažili Sokrata takpovediac „zbaviť viny“ a uviesť na pravú mieru zdroje tzv. sokratovského omylu (o to sa usilovali z rôznych pozícií Vlastos, Nehamas, Woodruff, Burnyeat, Santos, Irwin, Beversluis a mnoho iných). Na popretie Geachovej argumentácie je možné vytýčiť viacero stratégií. Podobne ako napr. pri prekonávaní tzv. Menónovho sokratovského paradoxu nemožnosti poznania, sa môžeme sústrediť na odlíšenie druhov poznania, s ktorými Geach možno trochu neopatrne narába. Rôzne reformulácie pojmu poznania (alebo iných pojmov) potom môžeme využiť pri analýze sokratovského omylu, pričom sa v konečnom dôsledku jeho omylnosť, absurdnosť alebo paradoxnosť môže vytratiť. Iným postupom je nájdenie protipríkladu voči tomu, že Sokrates skutočne uznával a využíval predpoklady (A) a (B). To si vyžaduje nájsť v sokratovských dialógoch príklad úspešného používania všeobecných termínov aj bez definície alebo príklad definovania pomocou jednotlivých prípadov (resp. taký Sokratov spôsob narábania s jednotlivými prípadmi exemplifikácie všeobecných termínov v jeho elenktickej metóde, kedy by sa potvrdilo, že k jednotlivinám nebol až taký necitlivý, ako sa Geach a mnohí iní nazdávali) . Môžeme tiež 111
tieto prístupy interpretácie a priameho citovania protipríkladov navzájom kombinovať. To sa aj naozaj objavuje vo viacerých kritikách Geachovho postupu. Pre lepšie postihnutie Geachovho argumentu je vhodné upraviť predpoklady (A) a (B) tak, aby v nich vynikla tesná súvislosť s problematikou definovania. Uveďme si príklad takejto úpravy (podľa Beversluis, 1992, s. 108), v ktorej sa (A) rozdeľuje do dvoch verzií (A1), (A2) a (B) sa preformuluje na (B*): (A1) Ak nepoznáš definíciu „T“, nemôžeš vedieť, že niečo je T. (A2) Ak nepoznáš definíciu „T“, nemôžeš vedieť nič o T (t.j. že T, napr. Spravodlivosť, má vlastnosť Y, napr., že je prospešná atď.) (B*) Je nemožné hľadať definíciu „T“ pomocou príkladov vecí, ktoré sú T. Po tejto úprave sa môžeme sústrediť na uvádzanie prípadov, ktoré protirečia názoru, že Sokrates dané tézy skutočne zastával. Podľa Beversluisa (A1), (A2) a (B*) naozaj predstavujú omyl, nie je to však omyl, ktorý by bolo možné pripísať Sokratovi. Proti tomu, že Sokrates v raných Platónových dialógoch využíval (A1), svedčí to, že aj keď definíciu „T“ chápal ako postačujúcu podmienku na to, aby sme vo všeobecnosti vedeli, ktoré veci sú T, nechápal ju ako silnejšiu, nevyhnutnú podmienku pre to, aby sme mohli vedieť, že akákoľvek vec je T. Takže v princípe je tu stále otvorená možnosť vedieť, že niečo je T bez toho, aby sme nevyhnutne museli poznať definíciu T (Beverluis, 1992, s. 111). Sokrates túto možnosť priamo nevyvracia, pripúšťa teda, že je možné aj bez definície poznať prípady T, hoci ich nemusíme vždy s istotou identifikovať. Je potrebné poznamenať, že odlíšenie na jednej strane nevyhnutnej a na druhej strane (Sokratovi pripisovanej) postačujúcej podmienky spojenej s prioritou definovania je rozšíreným argumentačným manévrom (používa ho aj Vlastos vo svojej „obrane“ Sokrata, ktorú ešte spomenieme). Pokiaľ ide o (A2), ide taktiež o príliš silnú podmienku, Sokrates totiž neuvádza, že bez definície „T“ nemôžeme vedieť vôbec nič o T. Podmienenosť poznania istých vlastností náležiacich T definíciou „T“, sa vzťahuje len na špeciálnu množinu esenciálnych vlastností, ktoré predurčujú ďalšie dôsledky súvisiace s T a kvalifikujú niekoho, kto takouto definíciou disponuje, do úlohy experta. („ak nepoznáš povahu zdatnosti, nemôžeš 112
nikomu užitočne poradiť, ako ju čo najlepšie dosiahnuť“ (Beversluis, 1992, s. 112). Napokon predpokladu (B*) priamo odporuje Sokratovo systematické využívanie príkladov a protipríkladov v elenchickej metóde. Je síce pravda, že Sokrates sa zdráha akceptovať konkrétne príklady pri odpovedi na otázku „Čo je to X?“, ale na druhej strane elenktická metóda sa bez príkladov vôbec nezaobíde a hľadanie definícií prostredníctvom príkladov je zastavené vtedy, keď sa definiens (nejaký príklad atď.) rozsahovo neprekrýva s definiendom („T“) a nenapĺňa tak požiadavku ich rozsahovej totožnosti, t.j. hľadanie príkladov nie je vylúčené principiálne, ale len v prípade nesplnenia podmienok definovania (nie je tu teda logická nemožnosť takéto definície vytvárať). Podobne si Geachovo stanovisko upravuje G. Vlastos vo svojej reprezentatívnej kritike voči pripisovaniu sokratovského omylu samotnému Sokratovi (toto stanovisko označuje ako (G), t.j. podľa iniciálky Geachovho priezviska: „[G] Ak niekto nevie, čo je F, nebude ani vedieť, či predikát „F“ prisudzuje čomukoľvek správne, nebude vedieť, či je niečo F.“ (Vlastos, 1995, s. 69)). Vlastosovo riešenie je vybudované na rozdiele medzi istým, apodiktickým vedením („vedieťC“) a vedením dosiahnutým elenktickou metódou, elenktickým (korigovateľným, provizórnym, dočasným) vedením („vedieťE“). Toto rozlíšenie sa dá uplatniť aj v Geachovej téze, a to nasledovne (Vlastos, 1995, s. 74): [GC] Ak neviešC, čo je F, nebudeš vedieťC, či je niečo F. [GE] Ak neviešE, čo je F, nebudeš vedieťE, či je niečo F. Pokiaľ ide o [GC], môžeme tento predpoklad hneď zavrhnúť, pretože Sokrates prinajmenšom v raných dialógoch isté poznanie jednoznačne odmieta. Sokrates teda [GC] celkom určite nezastával. Ani tézu [GE] Sokrates nemohol zastávať, pretože by nemohol aplikovať vlastné filozofické nástroje, „znamenalo by to totiž, že ak nemáš pravdivú elenktickú definíciu F, bolo by zbytočné snažiť sa ju nájsť pomocou Sokratovej obľúbenej metódy, ako hľadať definície, t.j. pomocou skúmania príkladov“ (Vlastos, 1995, s. 74). Cieľ ako keby sa tu zamieňal za predpoklad. Navyše Sokrates sa predsa len uchýlil k návodu na definíciu pomocou príkladov, čo je zdokumentované v dialógu Laches pri pokuse o definíciu odvážnosti prostredníctvom vyhľadania spoločných čŕt jednotlivých prípadov odvážnosti (predovšetkým 113
v časti La 191c–e). Priorita definície s využitím pojmu „vedieťE“ je teda narušiteľná (pre Sokrata tak neplatí ani [GE]), okrem toho sa u Sokrata predsa len vyskytuje protipríklad, ktorý falzifikuje (B*), s čím Geach vôbec nepočítal. Vlastos sa okrem vlastného príspevku do danej problematiky vysporiadal aj s iným pokusom predísť Geachovej výhrade, menovite s rozlíšením medzi vedením a pravdivou mienkou. Ide de facto o návrh odpovede, ktorou by sa Sokrates mohol brániť. Má zhruba takúto podobu: Aj keď bez definície „T“ nemôžeme mať vedenie o F, môžeme mať o F pravdivú mienku. Nepotrebujeme teda definíciu už vopred, práve pravdivá mienka nás napokon môže doviesť k definícii, resp. môžeme na jej základe viesť svoj život, vystačíme si v tomto prípade aj bez poznania, pravdivá mienka postačuje. Je jasné, že Geachove výhrady by týmto padli. (A1) by sme napr. mohli preformulovať takto: (A1*) Ak nepoznáš definíciu „T“, nemôžeš vedieť, že niečo je T, ale môžeš mať pravdivú mienku o T. Únikové zadné dvierka sú tak otvorené. No bez ohľadu na rôzne námietky voči tomuto pokusu uniknúť kritike, riešenie spoliehajúce sa na rozdiel medzi vedením a pravdivou mienkou trpí hlavným a závažným nedostatkom – nemá oporu v textoch raných Platónových dialógov, je skôr importom z dialógov prechodného obdobia a neskorších dialógov do problému, ktorý sa ich až tak nedotýka (por. Vlastos, 1995, s. 72–73; Beversluis, 1992, s. 114–119). Vráťme sa ešte k pôvodnému Geachovmu vystúpeniu voči tzv. sokratovskému omylu. Na to, aby sme mohli hlbšie porozumieť zmyslu Geachovej kritiky sokratovského filozofického skúmania (ide okrem toho aj o kritiku celej intelektuálnej tradície), nesmieme zabudnúť na inšpiračný zdroj podobne ladených kritík. V Geachovom prípade ide predovšetkým o výrazný antiesencializmus čerpajúci z odkazu L. Wittgensteina. Z tohto pohľadu je pochybné požadovať vyčerpávajúcu analytickú definíciu a pokúšať sa o uchopenie všeobecnín, ako by to boli zvecnené súcna. Pod otázkou „Čo je X?“ (alebo „Čo je X-osť?“) sa môže skrývať viacero nedorozumení. Pokusy o preklenutie týchto nedorozumení pomocou definícií, aj keby to boli tie najrafinovanejšie pokusy, sú odsúdené na neúspech. Problémom je podľa Wittgensteina 114
bežný vzťah k možnostiam pojmového vymedzenia všeobecnín a vôbec vzťah k všeobecninám na jednej strane a partikuláriám na strane druhej. Wittgenstein nemilosrdne odhaľuje a mapuje pozadie rozsiahlych chýb a nedorozumení, ktorých sa filozofi bežne dopúšťali a dopúšťajú a ktoré stoja v ceste nepredpojatej analýze jazykových foriem. Hlavným problémom je podľa neho naša túžba po všeobecnosti. Táto túžba po všeobecnosti má pôvod v množstve tendencií, ktoré vyúsťujú do celej skupiny filozofických zmätkov. „Existuje: (a) tendencia hľadať niečo spoločné pre všetky entity, ktoré zvyčajne zahŕňame pod nejaký všeobecný termín ... (b) tendencia – ktorá má korene v našich bežných formách vyjadrovania – nazdávať sa, že človek, ktorý sa naučil rozumieť nejakému všeobecnému termínu, povedzme termínu „list“, sa tým stal vlastníkom akéhosi všeobecného obrazu listu, v protiklade k obrazom jednotlivých listov ... (c) ďalej predstava, ktorú máme o tom, čo sa deje, keď uchopujeme všeobecnú ideu ..., súvisí so zamieňaním si duševného stavu, znamenajúceho stav akéhosi hypotetického duševného mechanizmu, s duševným stavom, znamenajúcim stav vedomia... (d) naša naliehavá túžba po všeobecnosti má ďalší hlavný zdroj: našu prílišnú zaujatosť metódou vedy. Mám na mysli metódu redukovania vysvetlenia prírodných javov na čo najmenší počet jednoduchých prírodných zákonov; a v matematike zasa metódu zjednocovania riešenia rôznych problémov použitím generalizácie“ (Wittgenstein, 2002, s. 47–78). Prirodzene, Wittgenstein robí všetko pre nápravu tohto stavu a pre eliminovanie vplyvu vyššie uvedených tendencií. Tento dôraz na liečbu, t.j. na naše zdokonaľovanie sa prostredníctvom postupnej redukcie zakorenených omylov paradoxne pripomína úsilie samotného Sokrata. V súvislosti s Wittgensteinom tak nie je bez zaujímavosti hľadanie paralel medzi týmto mysliteľom a Sokratom (skôr historickým Sokratom, nie Sokratom z neskorších Platónových dialógov). Núka sa otázka, či napriek tomu, že hrot Wittgensteinovej kritiky bol namierený – či už priamo alebo nepriamo – na dôsledky, ktoré evokovalo Sokratovo úsilie, nie je predsa len v jeho filozofickej tvorbe niečo sokratovské. Priestor na nájdenie podobností tu naozaj existuje, ba dokonca sa objavujú hlasy, že po očistení Sokratovho obrazu od originálnych platónskych prímesí sa Wittgenstein a Sokrates podobajú ako vajce 115
vajcu. M. Rowe sa vo svojej rozsiahlej štúdii (Rowe, 2007) zamýšľa nad nuansami tejto podobnosti, pričom zachádza až do nečakaných detailov, ktoré súvisia ako s nazeraním na úlohu a prostriedky filozofie, tak aj s vplyvom historických udalosti, spoločenských procesov a osobnostného profilu v prípade oboch porovnávaných filozofických velikánov. Neopomína sa tu ani téma vzťahu k náboženstvu, čo tvorí tú zaujímavejšiu časť nachádzania paralel: „Ani o zrelom Wittgensteinovi ani o Sokratovi sa nedá povedať, že boli jednoznačne religiózni, ale obaja, vo vyššom veku, akceptovali a rešpektovali náboženský život. Ak uvažujete o poznaní v termínoch vedeckého dôkazu, ako aj toho, aký druh objektov existuje vo svete, budete voči náboženstvu pravdepodobne odmietavo naladení. Ak uvažujete o poznaní v termínoch ľudskej činnosti a praxe, potom sa na náboženské praktiky, ktoré sú súčasťou prirodzených dejín človeka, budete postupne dívať s väčšou sympatiou“ (Rowe, 2007, 52). Práve dôraz na praktickú stránku ľudského poznania a filozofie tvorí spojivo medzi Sokratom a Wittgensteinom. Dá sa uvažovať aj o ďalších akceptovateľných spoločných prvkoch, akým je preferovanie filozofickej činnosti nad filozofickou teóriou, nechuť k písomnému zaznamenávaniu myšlienok, prirodzená technická zručnosť, spôsob prezentácie názorov v užšom kruhu poslucháčov, postoj k praktizovaniu umenia, vymedzenie terapeutickej funkcie filozofie atď. Rowe sa však zrejme v prílišnej snahe zájsť v úspešnej komparácii čo najďalej púšťa do horšie zdôvodniteľných analýz, ktoré hľadajú analógie medzi duchovným, spoločenským a kultúrnym prostredím aténskeho mestského štátu a habsburskej monarchie (oboch v príslušnom čase) a jeho vplyvom na formovanie Sokratovej, resp. Wittgensteinovej osobnosti. Taktiež iné, rôznymi faktami podložené prepojenia oboch filozofov v rovine psychologickej, či dokonca rozbor problému homosexuality, ktorý sa v rôznych kontextoch u obidvoch vynára, sa zdajú byť pre porovnanie dvoch význačných filozofických pozícií menej relevantné, ak nie priamo irelevantné. Ak sa obrátime späť k problému definovania, tak by sme mohli s prihliadnutím na vyššie uvedené podobnosti uviesť, že ako Sokrates, tak aj Wittgenstein sa síce usilovali o istý druh filozofickej terapie, lenže kým súčasťou Sokratovej terapie bolo smerovanie k explicitným definíciam, Wittgensteinova terapia na dru116
hej strane spočívala v odvrátení sa od explicitných definícii. Veľmi zjednodušene a nadsadene povedané, Sokrates bol „definíciofilný“, Wittgenstein naopak „definíciofóbny“. Napriek istej podobnosti medzi sokratovským a wittgensteinovským chápaním pestovania filozofie teda nie je možné stotožniť východiská týchto dvoch prístupov. Na dôsledky, ktoré vyplynuli so sokratovského elenchického pýtania sa pochopeného ako generalizujúce metodologické východisko, upozornil aj sám Wittgenstein: „Idea, že na to, aby sme si vyjasnili význam nejakého všeobecného termínu, musíme nájsť spoločný prvok vo všetkých jeho aplikáciách, spútavala filozofické skúmanie; totiž, nielenže neviedla k nijakému výsledku, ale navyše spôsobila, že filozofi opomínali ako nepodstatné konkrétne prípady, ktoré jediné im mohli pomôcť porozumieť používaniu príslušného všeobecného termínu. Keď Sokrates kladie otázku: „Čo je to poznanie?“, nepokladá vymenovanie prípadov poznania ani len za predbežnú odpoveď“ (Wittgenstein, 2002, s. 50). Je naozaj otázne, do akej miery skutočný Sokrates predpokladal výskyt definitívnej odpovede. O tom sa môžu viesť spory, rovnako aj o tom, či doslovne všetky pokusy o odpovede sú v Platónových (raných) dialógoch vždy iba neúspešné. Podľa Graesera: „Pro Sókrata, který sám vlastně o žádné vědění neusiloval, i když snad vědění či pravdu nepokládal za nic nemožného, byla otázka „Co je X?“ záhadou i úkolem současně. ... Rané, tzv. sókratovské dialogy Platónovy se tedy obecně vyznačují tím, že všechny pokusy o odpověď na otázku „Co je X?“ ztroskotávají. Ztroskotávají z principiálních důvodů, ale stejně tak na základě formálních nedostatků“ (Graeser, 2000, s. 115). Nič to nemení na veci, že každá možná odpoveď, resp. aspoň hypoteticky úspešná definícia má za cieľ vystihnúť podstatné všeobecné črty obsiahnuté vo všetkých jednotlivinách bez výnimky, či už veríme v konečné riešenie alebo v nikdy nekončiaci divergentný proces upresňovania. Takýto ťah k všeobecnému a esenciálnemu je však podľa Wittgensteina márnym úsilím, pokusom o povestnú kvadratúru kruhu. Iba odlišné nastavenie optiky na problém vzťahu všeobecného a jedinečného nás môže priblížiť k odpovedi na otázku „Čo je X“. Wittgenstein uvádza príklad, ako by toto obrátenie optiky mohlo vyze117
rať, a to dokonca na pôde takej abstraktnej disciplíny akou je matematika (čo z neho robí argument značnej sily). Uvádza: „Keby som chcel zistiť, čo je aritmetika zač, vrchovato by som sa uspokojil s preskúmaním aritmetiky finitných kardinálnych čísel. Pretože (a) to by ma priviedlo ku všetkým zložitejším prípadom (b) aritmetika finitných kardinálnych čísel nie je neúplná, nemá nijaké medzery, ktoré potom vyplnia zvyšné oblasti matematiky“ (Wittgenstein, 2002, s. 50). Zdá sa, že Wittgensteinov hlavný úder smeruje skôr k platónskej tradícii budovania filozofie, ktorá sa ešte neprejavuje u takého Sokrata, akého poznáme z Platónových raných dialógov. Už na príklade odmietnutia Geachovho antisokratovského vystúpenia zo strany Vlastosa a iných interpretátorov sme mohli vidieť, že je problematické jednoznačne zvaľovať všetku vinu na filozofické pôsobenie historického Sokrata. Nech je však Wittgensteinova výhrada sokratovským antidogmatickým mementom, ktoré nás vyzýva, aby sme neupadli do nekritického schematizmu pri poznávaní človeka a sveta.
LITERATÚRA: BEVERSLUIS, J. (1992): „Does Socrates Commit the Socratic Fallacy?“ In: Benson, H.H. (ed.): Essays on the Philosophy of Socrates. Oxford University Press, s. 107–122 GRAESER, A. (2000): Řecká filosofie klasického období. Praha GEACH, P. T. (1995): „Eutyfron Platona. Analiza i komentarz.“ In: Żarnecka-Biały, E. (ed.): Historia logiky dawniejszej. UJ Kraków, s. 134–150 (poľský preklad štúdie: Geach, P.T.: Plato’s Euthyphro: An Analysis and Commentary. Monist 50 (1966), 369-82) GUTHRIE, W.K.C. (1971): Socrates. Cambridge University Press. NEHAMAS, A. (1998): „Confusing Universals and Particulars in Plato’s Early Dialogues.“ In: Nehamas, A.: Virtues of Authenticity: Essays on Plato and Socrates. Princeton University Press, s. 159– 175. PLATÓN (2005): Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón. Oikúmené, Praha. 118
ROWE, M.W. (2007): „Wittgenstein, Plato and the Historical Socrates.“ Philosophy 82, s. 45–85. SANTAS, G.X. (19993): Socrates. The Arguments of the Philosophers. Routledge, London and New York. VLASTOS, G. (1995): „Is the 'Socratic Fallacy' Socratic?“ In: Vlastos, G.: Socratic Studies. Cambridge University Press, s. 67–86. WITTGENSTEIN, L. (2002): Modrá a Hnedá kniha. Prekl. D. Kamhal. Kalligram, Bratislava.
119
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
PLATÓNOVO DĚLENÍ DUŠE A SÓKRATOVI PARTNEŘI1 Josef Petrželka
Cílem následujícího zamyšlení je vytvořit specifický úhel pohledu na dramatickou rovinu Platónových dialogů. Zamyšlení propojuje výklad filosofického dialogu v podání J. Mittelstrasse2 s Platónovým dělením duše a dospívá ke konstrukci, jež umožňuje popsat jednání postav (především Sókratových partnerů) v platónských dialozích na základě analýzy jejich duševní konstituce. Podstatu konstrukce představuje domněnka, že jednání (mnohých) postav v dialogu lze (často, v mnoha ohledech) vysvětlit pomocí určení převládající složky v jejich duši. Jednáním postav se přitom myslí způsob, jímž vystupují, jímž pronášejí svá stanoviska, jak se chovají k partnerovi, což ovšem často bývá s jejich názorovými stanovisky v souladu. Jelikož se jedná o konstrukci, naše zamyšlení nedokazuje a ani nepředpokládá, že postihuje skutečnou Platónovu intenci. Jelikož však Platón sám využil své známé trojdělení duše k vysvětlení různých druhů jevů (psychologicko-etických – viz Faidros, Ústava, částečně Tímaios; politických – viz Ústava, především VIII. a IX. kniha; epistemologických – viz Faidros a Tímaios), je tím snad ospravedlněn pokus aplikovat toto dělení i na vysvětlení dalšího druhu jevů. V textu nejprve nastíníme Mittelstrassovo pojetí filosofického (sókratovského) dialogu (část 1.). Následně shromáždíme a srovnáme charakteristiky, jež Platón na různých místech dialogů připisuje jednotlivým složkám duše (část 2.). Ve 3. části pak závěry získané v 1. a 1 2
Úvaha vychází z dizertační práce autora. „Versuch über den Sokratischen Dialog“, in: Das Gespräch. Vyd. K. Stierle u. R. Warning, München 1984. S. 11–27. Český překlad „Pokus o výklad sókratovského dialogu“, In: PomFil 3, Dialog, vědění, orientace. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, katedra politologie FVS UK, Pražský filosofický institut 1992. S. 7–25.
120
2. části použijeme pro klasifikaci postav Platónových dialogů z hlediska uvedeného členění duše. V závěru shrneme dosažené výsledky a posoudíme užitečnost naší konstrukce. 1. J. Mittelstrass – dialog jako projev rozumu Mittelstrass nahlíží na (sókratovský) dialog jako na specifickou formu filosofické činnosti, v níž se člověk projevuje jako bytost nadaná rozumem: Filosofování se odehrává v dialogu a je nesdělitelné tomu, kdo se dialogu neúčastní. Účastník dialogu získává nahlédnutí, jímž se pro něj stává součástí filosofické orientace to, co je pro člověka „zvnějšku“ pouze určitým míněním. Proto je filosofie pro Platóna vždy „argumentativním jednáním z perspektivy rozumu nebo (…) životní formou.“1 Mittelstrass označuje za filosofování myšlení, které probíhá v dialogu, a filosof se podle něj projevuje jako filosof právě rozumovým argumentováním v dialogu s partnerem. Rozum jednotlivce, jenž je projevem filosofické orientace, nelze jiným způsobem dokázat.2 „Filosofický dialog, kterému nejde ani o důkaz subjektivní převahy (jako při sledování sofistického záměru), ani o pouhou výměnu názorů, ale o vytvoření filosofické orientace a transsubjektivity filosofických subjektů3 (sókratovský záměr), je tak médiem toho, co Platón označil jako ‘žít ve filosofii’.4 Ve filosofii (…) ne jako v modelu formování vědění soutěžícího s ‘vědami’, ale jako v životní formě.“5 To znamená, že podle Mittelstrasse je filosof filosofem jen tehdy, pokud se účastní dialogu, protože jen v dialogu se může projevit jeho filosofická orientace. Podstatou filosofické činnost je rozumové zkoumání v dialogu. 1
Mittelstrass, 1992, s. 18-19. Mittelstrass, 1992, s. 20, 24. 3 Termín „transsubjektivita“ označuje stav, kdy účastníci hovoru nesledují každý své cíle, jako tomu je při snaze překonat toho druhého, nýbrž spolu, podle svých společných schopností konají zkoumání předmětu. Konkrétní transsubjektivita je tedy určena konkrétními osobami, jejich konkrétními rozumovými schopnostmi. 4 Theaitétos 174a-b. 5 Mittelstrass, 1992, s. 24. 2
121
Jestliže se v dialogu prosazuje rozum, znamená to, by v té chvíli měl v duši rozmlouvajícího převládat. Do filosofického dialogu se tedy může zapojit jen ten, u nějž je rozum vůdčí částí duše (přinejmenším v určitých časových intervalech). To nás přivádí k problému Platónova dělení duše. 2. Platónovo dělení duše Přikročíme tedy k seznámení s Platónovými texty, jež se zabývají dělením duše na tři složky. To nám poskytne souhrn charakteristik, jež pak budeme moci hledat při analýze dramatického jednání postav v dialozích. Uvedeným dělením se Platón zabývá ve IV. knize Ústavy (kde je jakoby zavedeno), v VIII. a zvláště v IX. knize Ústavy, ve Faidrovi a v Tímaiovi. Přitom v každém z těchto případů je dělení duše uvedeno v jiném kontextu, z čehož vyplývají také určité rozdíly mezi pojetím jednotlivých složek. a) Ústava IV. Na začátku úvahy (436a9-11) jsou duši připsány tři odlišné činnosti – učíme se (μανθάνομεν), vzněcujeme se (θυμούμεθα) a žádáme si slastí spojených s jídlem a plozením (ἐπιθυμοῦμεν … τῶν περὶ τὴν τροφήν τε καὶ γέννησιν ἡδονῶν…). Platón pak poměrně důkladně dokazuje, že tyto činnosti musejí být vykonávány od rozdílných činitelů, tedy složek duše. Ty jsou charakterizovány následovně: První složce, rozumu, je vlastní nepřát si, nechtít a netoužit (τὸ ἀβουλεῖν͵ μὴ ἐθέλειν͵ μηδ' ἐπιθυμεῖν – 437c8), což je obecně shrnuto jako odpuzování a odhánění. V tomto smyslu představuje rozum negaci aktivit žádostivé složky. Rozumová složka jako činitel, který sleduje zájem celé duše (ví totiž, co prospívá všem složkám zvlášť i celku), má vládnout a vydávat rozhodnutí či rady, a spolu se vznětlivostí má řídit žádostivost (441e442c). K projevům druhé složky – vznětlivosti – náleží hněv (ὀργή, θυμός), jímž bojujeme se žádostí (440a-b), dále cit pro spravedlivé 122
utrpení (440c), boj proti nespravedlnosti (440c), statečnost (441d). Od rozumu se zásadně odlišuje tím, že ji mají i děti hned od narození a zvířata, zatímco rozumu nabudou jen někteří lidé, a to až po dlouhé době (441a-b). Jejím úkolem je statečností a bojem prosazovat rozhodnutí či rady, jež jsou udělovány rozumem (442b). Se třetí, žádostivou, složkou jsou spojeny (tělesné) žádosti, konkrétně žízeň a hlad a vůbec chtít, přát si, toužit (437b8 a c2 – τὸ ἐθέλειν͵ τὸ βούλεσθαι, ἐπιθυμεῖν) a také láska (439d) nebo v konkrétním příkladu velmi specifická touha podívat se na mrtvá těla (440a). Tyto žádosti člověka degradují na živočišnou úroveň (439a). Jelikož jsou žádosti charakterizovány jako „zvláštní nezdravé stavy“ (439c-d), je nasnadě, že žádostivé složce nesmí být ponechána volnost, nýbrž rozum a vznětlivost ji musejí řídit a ovládat jakožto největší a nenasytnou část duše (442a). Kontext této úvahy lze označit za psychologický, jelikož se snaží vysvětlit různost a protikladnost jednotlivých tendencí v našem usilování, tj. platónsky řečeno tendencí v naší duši. Zároveň Platón deklaruje žádoucí uspořádání a vztahy všech tří složek duše. b) Ústava VIII. a IX. Také zde je rozumová složka charakterizována jako to, čím se učíme (ᾧ μανθάνει – 580d). Proto usiluje o vědění a pravdu, a tedy je milovná vědění a moudrosti (φιλομαθὲς δὴ καὶ φιλόσοφον; 581b). Oproti IV. knize je zdůrazněn právě tento vlastní cíl rozumové složky; naopak regulativní působení vůči žádostivosti ustupuje. Podstatným rysem vznětlivé složky se v tomto kontextu stává „řevnivost“ nebo touha po vítězství (φιλονικία) a ctižádost (φιλοτιμία – 545a, 548c, 550b, 581a). Je sice zmíněn jako její projev i hněv (θυμός – 586c) a stejně jako ve IV. knize se člověk jejím působením „vzněcuje“ (ᾧ θυμοῦται), avšak celkově je jejím cílem vláda, vítězství a sláva (τὸ κρατεῖν μέντοι … καὶ νικᾶν καὶ εὐδοκιμεῖν), a může tedy být popsána jako milovná vítězství a cti (φιλόνικον καὶ φιλότιμον; 581a).
123
Významná je také zmínka, že vznětlivost může působit i bez rozumového vedení – jestliže se prosazuje nenávistí kvůli ctižádosti nebo násilím kvůli touze po vítězství nebo hněvem z důvodu nevrlosti (φθόνῳ διὰ φιλοτιμίαν ἢ βίᾳ διὰ φιλονικίαν ἢ θυμῷ διὰ δυσκολίαν; 586c-d). Zřejmě největší posun oproti IV. knize objevíme u žádostivosti. Ta je – v oligarchickém muži – spojena s láskou k penězům (τὸ ἐπιθυμητικόν τε καὶ φιλοχρήματον – 553c). Tělesné žádosti (jejichž předmětem je pití, jídlo, sex) lze totiž ukojit s pomocí peněz (580e581a). Platón tedy považuje za hlavní rozkoš a touhu této složky peníze a zisk (κέρδος), a charakterizuje ji jako peněz milovnou a ziskumilovnou (φιλοχρήματον καὶ φιλοκερδὲς – 581a). Jelikož má tato složka charakterizovat oligarchu – tedy muže, který touží po majetku a na základě majetku vládne, musí v ní Platón touhu po zisku a penězích nadřadit touze po tělesných rozkoších. Z toho důvodu oligarcha uspokojuje pouze nutné žádosti, za ostatní svůj majetek neutrácí (554a). Ze strachu o majetek v něm tedy vládnou lepší žádosti nad horšími (554d-e). Uvážíme-li, že touha po penězích a zisku nutně vyžaduje provádění výpočtů, je zřejmé, že takováto žádostivost musí využívat služeb rozumu. Ve IV. knize však byla žádostivost postavena do protikladu vůči rozumu a její touhy byly označeny za zvířecí. Dále usilovala o co největší a neomezené naplňování tělesných žádostí, zatímco v oligarchickém muži je jejich uspokojování podřízeno touze po zisku. Platónovo líčení žádostivé složky je tedy v těchto dvou pasážích téměř protikladné. V “politickém“ kontextu úvah o složené duši v VIII. a IX. knihy Platón usiluje o vystižení povahy muže patřícího k určitému typu ústavy tím, že uvede složku, jež v duši toho kterého muže vládne. Jestliže jsou složky tři, lze rozlišit tři druhy lidí – φιλόσοφον, φιλόνικον, φιλοκερδές. U vládců ideální obce – aristokracie či království – převažuje pochopitelně rozum, u tímokrata vznětlivost (550b) a u oligarchy specificky pojatá žádostivost (553b-d). Stejně jako ve IV. knize je žádoucí, aby duši vedla rozumové složka. Totiž i žádosti, které pocházejí ze ziskuchtivosti a touhy po vítěz124
ství (φιλοκερδὲς καὶ τὸ φιλόνικον, mohou dosáhnout skutečného vlastního požitku – ale jen tehdy, bude-li o ně duše usilovat na základě vědění a pomocí rozumu mezi nimi vybírat (586d-e). c) Faidros V podobenství okřídlené srostliny vozataje a dvou koní má rozum – vozataj – dvojí úkol. Jednak musí řídit koně (246a-b), ale také musí usilovat o nahlédnutí pravých jsoucen, jež je nezbytné pro dobrý stav duše (248a-c). V lásce pak rozum jedná na základě vzpomínky na krásu (254b), nikoli podle nějakého úsudku. To je pochopitelné, neboť Sókratova druhá řeč o lásce má být důkazem, že šílenost od boha je lepší než lidská rozumnost (244a-245c). Dobrý kůň – jenž by měl odpovídat vznětlivosti – usiluje o čest ve spojení s uměřeností a studem a touží po pravdivém mínění (τιμῆς ἐραστὴς μετὰ σωφροσύνης τε καὶ αἰδοῦς, καὶ ἀληθινῆς δόξης ἑταῖρος). Nechá se řídit slovy (253d), tj. řídí se rozumovými důvody. V lásce se díky studu (αἰδοῖ βιαζόμενος; viz také 254b, 256a) zdrží a nevrhá se divoce na milovanou osobu. V jeho charakteristice zcela chybí hněv nebo touha po vítězství a statečnost. Naopak zásadním projevem je stud před nemravným jednáním. Styčný motiv s Ústavou představuje pouze touha po cti. Špatný kůň – žádostivost – je naplněn zpupností (ὕβρις) a vychloubačností a je ovladatelný pouze násilím (253e). Cílem této složky je okamžité uspokojení tělesné (konkrétně sexuální) touhy a dosažení rozkoše (253e-254a). Dělení duše ve Faidrovi – jež je považováno za pouze lidský, nejistý výklad (246a) – se objevuje v kontextu uchopení lásky jako božské šílenosti a má sloužit k postižení mnohotvárnosti milostného vztahu. Podle toho, která složka v duši získá vládu, bude láska a život s ní spojený buď filosofický nebo – překvapivě nikoli žádostivý, nýbrž – ctižádostivý (φιλότιμον; 256b-d). Toto líčení má mnohem blíže ke IV. knize Ústavy (s uvedeným rozdílem u vznětlivosti) než ke knihám VIII. a IX. I v lásce vzniká konflikt především mezi rozumem a žádostivostí; žádostivost slepě
125
směřuje za tělesnou slastí, rozum jí to odpírá; vznětlivost stojí na straně rozumu. d) Tímaios V tomto dialogu je zvýrazněn rozdíl mezi rozumovou složkou duše, jež je součástí účelné roviny kosmu (Tim. 30b), a zbylými dvěma složkami, jež náležejí na úroveň nutnosti (69c-d). Jedině rozumová složka je nesmrtelná (69c), nižší složky, jež zprostředkovávají spojení rozumu s tělem, také s tělem hynou. Nejvyšší druh duše – rozum – je nám dán bohem jako náš daimón a pozdvihuje nás od země ke svému příbuzenstvu na nebi. Pokud se člověk stará o žádosti a touhy po vítězství (ἐπιθυμίαι͵ φιλονικίαι), dosahuje jen smrtelných mínění. Ale když v něm zvítězí touha po vědění (φιλομαθία) a pravdivé myšlenky (ἀληθεῖς φρονήσεις a dokáže myslet na to, co je božské a nesmrtelné, může dospět k pravdě, a tím i k nesmrtelnosti, jež je lidské přirozenosti dosažitelná. K tomu je třeba rozumem (božským prvkem v člověku) napodobit pohyby, jež náležejí myšlenkám celku a jeho otáčení (αἱ τοῦ παντὸς διανοήσεις καὶ περιφοραί – 90a-d). Lepší složka smrtelné části duše je spojena se smělostí a strachem (θάρρος καὶ φόβος – 69d), má vztah ke statečnosti (ἀνδρεία) a hněvu (θυμός) a touží vítězit (φιλόνικον). Jejím úkolem je spolu s rozumem zadržovat žádosti, nechtějí-li se dobrovolně podřídit (69e-70a). Třetí částí duše je to, co touží po pokrmech a nápojích (τὸ δὲ δὴ σίτων τε καὶ ποτῶν ἐπιθυμητικὸν τῆς ψυχῆς) a ostatních tělesných potřebách (70d) a vztahuje se k slastem a strastem (69d). Je nutno ji udržovat, aby přežil smrtelný rod. Je nepřístupná rozumovým důvodům (70d-71a). Je s ní spojeno věštectví (71d). Těmto dvěma složkám dále náleží vnímání a erotická žádost (69d). Uvedený popis funkcí jednotlivých složek v zásadě odpovídá Ústavě, zvláště její IV. knize. Odlišnost pojetí duše v Tímaiovi se projevuje v jejím zařazení do kosmických souvislostí (rozum se má připodobnit kruhovým pohybům nebe) a specifickým výkladem o nesmrtelnosti. Asi největší rozdíl vykazuje Platónovo vysvětlení a hodnocení přemrštěných slastí a strastí. Ty jsou největšími duševními nemo126
cemi, které člověku brání užívat rozum (86b-c). Naprostá většina takových nezřízených citů má však somatický původ, protože nikdo není úmyslně špatný. Příčinou těchto potíží jsou špatný stav těla a nedostatek výchovné péče (86d-e). To je tvrzení, jež přinejmenším částečně zbavuje žádostivost odsuzujícího mravního hodnocení. Kontext úvah v Tímaiovi můžeme označit v prvé řadě za fyziologický (Platón úzce spojuje funkce duševní s tělesnými a vysvětluje tak životní projevy člověka), částečně za biologický (objevují se náznaky vysvětlení rozdílů mezi úrovněmi života pomocí různých úrovní duše) a částečně za metafyzický (rozlišení smrtelné a nesmrtelné části duše souvisí s teleologickým a „fyzikálním“ vysvětlením skutečnosti). 3. Složky duše a filosofický dialog Ve třetí části úvahy se pokusíme zjistit, zda uvedené dělení duše a popsané funkce či projevy jednotlivých duševních složek umožní nějakým způsobem popsat a klasifikovat vystupování jednotlivých postav v (některých) Platónových dialozích. Budeme se věnovat především raným dialogům, v nichž Platón věnuje dramatickému jednání postav více pozornosti. Vzhledem ke zjištěným rozdílům v Platónově pojetí jednotlivých složek duše v různých kontextech považuji za přípustný takový metodický přístup, který i v tomto kontextu bude klást důraz vždy na vybrané aspekty jednotlivých duševních činitelů. a) Žádostivost v dialogu Máme-li nalézt nějaké dramatické vystupování v dialogu, jež by bylo ekvivalentní k působení žádostivosti v duši, musíme se asi nejprve obrátit k dialogu Filébos (výjimečně v tomto zkoumání se jedná o dialog pozdní, ovšem bohatý na dramatické momenty). Řeší se v něm otázka, zda je pro všechno živé dobrem spíše slast a rozkoš – tedy to, k čemu směřuje žádostivost, nebo naopak to, o co usiluje rozum (Phlb. 11b). Obhájce první možnosti Filébos se už dialogu příliš neúčastní, protože se unavil1 v předchozí debatě (Phlb. 11c). Zřejmě leží na le1
ἀπείρηκεν – ἀπειπεῖν. Podle LSJ je jedním z významů tohoto slova fail, tire, sink
from exhaustion, což odpovídá překladu F. Novotného.
127
hátku (Phlb. 15c) a poslouchá bez ochoty podřídit se závěru dialogického zkoumání.1 Do hovoru se vměšuje jen proto, aby zabránil rozsáhlému „teoretickému“ exkurzu o jednom a mnohém (18a, d), a nakonec se zcela vzdává myšlenkového úsilí a ponechává rozhovor na svém nástupci Prótarchovi (28b). Je-li oprávněné se domýšlet, že Filébovi vládne v souladu s jeho hlásaným přesvědčením žádostivost, pak by jejím projevem v dramatickém rámci dialogu bylo – dialogu se vůbec neúčastnit. Dialog totiž vyžaduje soustředění, usilovné přemýšlení, potlačení tělesných žádostí, a tím překáží touze po pohodlí a klidu. Převaha žádostivosti v duši je tedy zásadní překážkou pro možnost filosofického dialogu. V tom případě nemůže překvapit skutečnost, že se s žádostivými postavami v dialozích příliš často nesetkáme – Filébos je zřejmě jediným příkladem. Najdeme však někde v dramatickém dění dialogů projevy ziskuchtivosti a tělesných žádostí? Žádost po tělesných rozkoších se zřejmě přímo ve filosofickém dialogu projevit nemůže – rozhovor jí neposkytuje příležitost. Naopak – dialogy poskytují určité zmínky o projevech touhy po penězích, a to ve spojení se sofisty. Prótagorás je přesvědčen, že si za své vyučování ἀρετή zaslouží požadovanou odměnu (Prot. 328b-c), Hippiás dokonce považuje vydělané peníze za měřítko moudrosti (HMa. 282d-283a). Platón sofistu několikrát charakterizuje jako muže, jehož podstatným rysem je prodávání nauk a vydělávání či získávání peněz (Soph. 223a, 224b, 224d-e, 225e-226a). V uvedených případech a dialozích však zřejmě nenajdeme doklady, že by tento projev žádostivé složky měl přímý vliv na průběh a dramatickou rovinu dialogu. Snad jediný takový doklad se vyskytuje v I. knize Ústavy, kde Thrasymachos2 nechce přednést svůj názor, dokud nedostane peníze (R. 337d). Takováto všudypřítomná ziskuchtivost a penězmilovnost by překážela účasti v dialogu, avšak Platón nenabízí další podobné situace. I u Thrasymacha samotného navíc jde jen o zástěrku, jež má skrýt 1 2
Rozhodně trvá a chce nadále trvat na svém přesvědčení o přednosti slasti – 12a. Ovšem rétor, nikoli sofista – viz Nails, 2002, s. 288-290.
128
jeho ctižádostivost, jak dosvědčuje Sókratův komentář: „A na Thrasymachovi bylo viděti, že by rád promluvil, aby se vyznamenal, jsa si jist, že může dáti výbornou odpověď; stavěl se však jako by stál o to, abych já byl odpovídajícím.“ (R. 338a) b) Vznětlivost v dialogu U jmenovaných sofistů, u rétora Thrasymacha, u Kalliklea, jenž je charakterizován jako politik, i u dalších postav se však ve větší míře objevují jiné rysy, jež zásadně ovlivňují jejich vystupování v dialogu a jež budou náležet k jiné složce duše – ke vznětlivosti. Jeden z těchto rysů představuje snaha pronést rozhodující slovo a definitivně rozřešit zkoumaný problém, jež dotyčného vede ke vstupu do hovoru. Tato snaha je založena na přesvědčení o nadřazenosti a pravdivosti vlastních názorů. S ní úzce u některých postav souvisí soutěživý až útočný způsob diskuse, jenž je druhým rysem. A třetí, ale opět související rys lze spatřovat v projevu nelibosti nad vyvrácením domnělé vlastní pravdy během zkoumání v rozhovoru – tedy nelibosti nad porážkou v řečnickém zápasu. Všechny rysy lze uvést ve spojení s touhou vznětlivé složky po cti (a uznání) a po vítězení. Nejprve uvedeme doklady prvního ze zmíněných rysů. Thrasymachos uvádí svou definici spravedlivého slovy: „A což, ukáži-li já jinou odpověď o spravedlnosti než jsou tyto všechny, lepší?“ (R. 337d) Kalliklés se při svém vstupu do hovoru nevěřícně ptá: „... mluví tohle Sókratés vážně, či žertuje?“ (Grg. 481a) Vzápětí přednese svůj názor a uzavírá: „Pravda se má tedy takto a ty to poznáš, jestliže už necháš filosofie a oddáš se větším věcem.“ (Grg. 484c) Dříve v dialogu se Pólos vnutil do rozpravy, přestože tázán byl Gorgiás, se slovy, že i on dokáže dostatečně odpovědět (Grg. 448a-b). Hippiás poučuje Sókrata o krásnu takto: „... odpovím..., co je krásno, a nikdy nebudu vyvrácen. Má-li se říci pravda, něco krásného je, Sókrate, dobře věz, krásná dívka.“ (HMa. 287e) Euthyfrón pak vymezuje zbožné odkazem na vlastní jednání (Euthr. 5d-e). Podobně, avšak ne zcela stejným způsobem vstupuje do hovoru Kritiás: „A na Kritiovi bylo vidět, že už dávno má chuť se pustit do řeči a chce se vyznamenat (ἀγωνιῶν καὶ φιλοτίμως … ἔχων) před Charmidem i před těmi, kdo byli přítomni.“ (Charm. 162c) Ctižádost jej žene do hovoru, avšak 129
zapojí se do stávajícího chodu debaty, aniž by sebevědomě prohlašoval, že přichází s jediným a konečným řešením. Doplňme, že se nejedná o zcela obecný rys Sókratových partnerů, neboť jej postrádají např. Theaitétos, Lysis, Charmidés; ze starších pak Gorgiás a snad i Menón a Lachés. Zdůraznění tohoto rysu má tedy odlišovací funkci. Druhý rys – soutěživý až bojovný způsob rozmlouvání – předvádí Hippiás v Hippiovi Větším. Hippiás v konfrontaci s fiktivním Sókratovým známým označuje tohoto tazatele za nevzdělaného a neučeného (HMa. 288d, 290e) a nejraději by s ním vůbec nemluvil (291a). Také Thrasymachos je především na začátku svého vpádu do hovoru velmi agresivní a útočný, Sókrata označuje za sykofanta (R. 340d) a obviňuje ze záludného vedení hovoru (341a-c). Podobně Sókrata napadá a jeho slova urážlivě označuje za žvanění či slovíčkaření Kalliklés (Grg. 489b-c). Pólos se zase směje Sókratovu názoru a odmítá jej jen proto, že by s tím nikdo jiný nesouhlasil (Grg. 473e). Jinde zlehčuje Sókratovo tvrzení prohlášením, že by jej i dítě usvědčilo z omylu (Grg. 470c). Prótagorás srovnává rozhovor se Sókratem s jinými „řečnickými zápasy“ (ἀγὼν λόγων – Prot. 335a), a přestože Sókrata neuráží a neobviňuje, snaží se jej „porazit“ tím, že jej chce nachytat na nesrovnalostech v básni (Prot. 339c-e). Nejcharakterističtějším rysem vznětlivosti a touhy po vítězení však zřejmě bude nelibost nad vyvrácením vlastního názoru, jež u mnoha postav ústí do odmítnutí pokračovat v hovoru. K tomu dochází ve chvíli, kdy partner pochopí, že jeho původní stanovisko je vyvráceno. V dialogu Prótagorás vykazuje velký sofista neochotu vytrvat v rozhovoru se Sókratem dokonce dvakrát. Poprvé v situaci, kdy Sókratés poukazuje na příbuznost jednotlivých ctností (Prot. 333b, d, 335b-c, 338e), podruhé pak ke konci dialogu, kdy je hovorem nucen uznat, že i statečnost je založena na vědění (Prot. 360e, 361e). Podobně Kalliklés v Gorgiovi přestává jevit ochotu k odpovídání poté, co Sókratés zpochybní jednu z jeho základních tezí, že dobro je totožné s příjemností (Grg. 497a-b), a odmítne odpovídat v okamžiku, kdy je přiveden k tvrzení, že uměřenost a uspořádanost je pro duši lepší stav než neomezené uspokojování žádostí (Grg. 505c-d nn.). Naopak Póla v tomto ohledu příliš kritizovat nemůžeme – sice na dvou místech jej 130
Sókratés musí popostrčit k odpovědi („Proč neodpovídáš?“ – Grg. 468c, d), následně však Pólos plní funkci odpovídajícího navzdory tomu, že jeho myšlenky jsou vyvraceny (Grg. 472d-480e). Thrasymachos už krátce po svém vstupu do hovoru Sókratovi jen stěží odpovídá, když má uznat, že žádné umění se nestará o vlastní prospěch, nýbrž o prospěch toho, o co pečuje (R. 342c, e). Opětovně bylo obtížné od něj obdržet odpovědi při dokazování, že spravedlivý je moudrý, nespravedlivý nemoudrý a špatný (350c-d). Ani v závěru první knihy nedokáže otevřeně přiznat porážku svého názoru a jeho vznětlivost jej vede k rádoby vtipným a důstojným odpovědím (352b, 354a). Euthyfrón ukončuje hovor radikálně náhlým spěšným odchodem (Euthr. 15e). A zřejmě ne bezdůvodně se Sókratés obával i Hippiova odmítnutí pokračovat v rozhovoru po paradoxním závěru, že úmyslně chybující a nespravedliví jsou lepší než ti, kdo se chyb a křivd dopouštějí nevědomky (HMi. 373a-c). S posledním projevem vznětlivosti úzce souvisí i stud, jenž náleží ke vznětlivosti podle dialogu Faidros. Kritiás nejprve odvážně prohlašuje, že by se nestyděl (οὐκ ἂν αἰσχυνθείην μὴ οὐχὶ ὀρθῶς φάναι εἰρηκέναι) přiznat chybu v dřívější argumentaci (Charm. 164d), později však Sókratés popisuje jeho stav slovy, že „styděl se před přítomnými“ (ᾐσχύνετο τοὺς παρόντας) a nechtěl přiznat, že neví jak dál (169c). Jedná se však o jiný druh studu. Zatímco ve Faidrovi byl stud reakcí na možné nemorální jednání, v Charmidovi stud přepadá Kritiu z toho, že před publikem nedokázal obhájit své tvrzení. Jeho stud je tedy úzce spojen se ctižádostí a touhou po uznání. Jiný stud či ostych se několikrát objevuje v dialogu Gorgias. Nejprve Pólos kritizuje Gorgiu, že „byl … ostychem donucen“ (ᾐσχύνθη) přiznat řečníkům kromě jejich rétorských schopností i znalost spravedlivého a nespravedlivého (Grg. 461b), později se mu však podle Kalliklea stalo totéž, když stydě se (αἰσχυνθείς) uznal, že je ošklivější bezpráví činit než trpět (482d-e). Sókratés toto jejich počínání pak (snad s ironií namířenou vůči Kallikleovi) zhodnotil slovy, že pro samý ostych (τὸ αἰσχύνεσθαι) se odvážili před posluchači odporovat sobě samým (487b). Posléze se však i Kalliklés sám dostá131
vá do situace, kdy se zřejmě ostýchá otevřeně odpovědět (494d-e). Jaký význam má tento ostych?1 Jedná se o stav, kdy se člověk zdráhá uvést svůj skutečný názor, protože ten je odlišný od obecného mravního citu či veřejného mínění (nebo dokonce vůči němu protikladný). Je tedy projevem určitého nedostatku síly a odhodlání veřejně zastávat své odlišné stanovisko. Jelikož zde máme ostych před určitou nemorálností, jsme blízko studu z Faidra, a v této souvislosti jej lze považovat za projev (ušlechtilé) vznětlivosti. Více než případné detailní rozdíly těchto dvou pojetí studu nás však zajímá jeho vliv na působení ostýchajících se postav v dialogu. Z tohoto hlediska můžeme říci, že tento druh studu či ostychu nemá zásadní vliv na dramatické chování partnera. Nevede totiž k odmítnutí pokračovat v hovoru, nýbrž jen k jinému směřování – kdyby se partner neostýchal veřejného mínění, odpověděl by jinak a dialog by pokračoval jinou cestou. Tento projev vznětlivosti tedy nemá negativní vliv na průběh rozpravy. Hněv jako další charakteristický projev vznětlivosti do chodu dialogů příliš nezasahuje. Líčení Thrasymachova vstupu do hovoru (R. 336b-d) i Hippiových reakcí na otázky fiktivního Sókratova známého (viz výše) se sice blíží projevům hněvu, zdá se však, že toto emotivní jednání neovlivňuje jejich působení v rozhovoru. Oba se sice vyjadřují ostře a urážlivě na adresu oponenta, avšak v diskusi přesto pokračují. c) Rozum v dialogu Obecný a abstraktní popis role rozumu ve (filosofickém) dialogu podal Mittelstrass a my jsme jej shrnuli v části 1. V tuto chvíli je třeba poukázat na konkrétní projevy rozumového chování v dialogu. Je nasnadě, že hlavním představitelem v Platónových dialozích bude v tomto případě Sókratés. Naznačíme však, že alespoň některé charakteristické rysy rozumového rozmlouvání vykazují i další postavy.
1
Přestože ve Faidrovi jsme narazili na slovo αἰδώς, zatímco v Charmidovi i v Gorgiovi nacházíme odvozené tvary slovesa αἰσχύνεσθαι, významovou totožnost prokazuje použití slova αἰσχύνη v rozebírané pasáži Faidra (254c4).
132
Je zřejmě snadné určit tyto charakteristické rysy. Východiskem přitom budou: vlastnosti, jež Platón připisuje rozumové složce; dále Mittelstrassovo tvrzení, že právě rozum se projevuje a realizuje ve filosofickém dialogu; a také zohlednění důvodů, jež žádostivým a vznětlivým lidem komplikují účast v dialogu. Podle toho mezi charakteristické projevy rozumu v dialogu patří především schopnost potlačit tělesné žádosti, schopnost (kriticky) přemýšlet o stanovených problémech, dále touha dobrat se pravdy či nejpřesvědčivějšího názoru bez ohledu na vlastní postoj a ochota mluvčího vytrvat ve zkoumání i ve chvíli, kdy je jeho vlastní postoj vyvracen. Nyní zkusíme hledat tyto rysy u postav Platónových dialogů. Bude na místě začít v tomto případě samotným Sókratem. Jeho odolnost vůči tělesným potřebám a požitkům vychvaluje Alkibiadés v Symposiu. O jeho schopnosti rozumového zkoumání nelze pochybovat. Stejně tak na nejednom místě najdeme jeho výslovné prohlášení, že mu jde při zkoumání jen a jen o pravdu a vědění, nikoli o vlastní vítězství.1 Např.: „A z kterých lidí jsem já? Z těch, kteří by se rádi dali usvědčit, jestliže mluvím něco nepravdivého, a kteří by neméně rádi se dali usvědčiti, nežli by sami usvědčili; …“ (Grg. 458a) Nebo: „Jak si jen můžeš myslit, …, že já, i když tě sebe více usvědčuji, činím to pro něco jiného, než proč bych důkladně zkoumal své vlastní výpovědi, totiž z obavy, aby mi snad neušlo, že se domnívám, jak bych něco věděl, ale ve skutečnosti nevím.“ (Charm. 166c-d) To by mělo být také zárukou, že Sókratés ve zkoumání vytrvá i při vyvrácení vlastního názoru. Přímý důkaz těchto slov ovšem dialogy neposkytují, jelikož Platón Sókrata takové situaci nevystavil. S vyvrácením vlastního názoru se musejí vyrovnávat jeho partneři. Nepřímé potvrzení těchto prohlášení však můžeme spatřovat v tom, že ani neúspěch jeho vlastních pokusů o výměr jej v žádném případě neodvrátil od dalšího zko1
Přesto lze nalézt pasáže, ve kterých Sókratés rozhodně nepostupuje čistě logicky, nýbrž jakoby se snahou vyvrátit protivníkův názor, a tedy v hovoru zvítězit (viz např. Prot. 350c-d). Tato skutečnost, jež je v souladu s Aristotelovým popisem dialogických zkoumání v Topikách a ve spise O sofistických důkazech, ukazuje, že naše konstrukce (i Mittelstrassovo pojetí dialogu) představuje jakýsi ideál, kterému reálné chování v diskusi nemusí vždy odpovídat.
133
umání, a také v jeho proklamaci vlastního nevědění: K pravdě a k nevyvratitelnému vědění nedospěl, přesto za nejdůležitější činnost ve svém životě považoval pokračovat v jejich hledání. Předchozí závěr ovšem čtenáře Platónových dialogů nepřekvapí – Sókratés je Platónem líčen jako ideální filosof. Zajímavější by mohlo být zjištění, zda i u některých dalších postav se během rozhovoru vyskytují projevy rozumového jednání. Rozhodně lze vyloučit Filéba a Euthyfrona – stejnojmenné dialogy u nich nedosvědčují ani jeden z uvedených rysů. U dalších postav s projevy vznětlivosti už nebude závěr tak jednoznačný. Hippiás, přestože nemá příliš schopnost kritického myšlení, přece jen chce nalézt výměr krásna a dokáže se přenést i přes vyvrácení vlastních definic. Kritiás usiluje o obdiv přítomných a stydí se před nimi za neschopnost obhájit vlastní názor, ale umí kriticky argumentovat a občas i přiznat chybu. Prótagorás nerad prohrává agón se Sókratem a nevyzařuje z něj touha hledat pravdu a zkoumat nalezené myšlenky, avšak dokáže samostatně sledovat argumentaci a poukazovat na zjednodušení v Sókratových otázkách (Prot. 350c-351b, 351c-d). Kalliklés vykazuje všechny rysy vznětlivého jednání v dialogu, přesto o něm Sókratés tvrdí, že má vědění (Grg. 487a), tedy schopnost kriticky zkoumat. Thrasymachos posléze překoná své pobouření a alespoň Sókratovi odpovídal, za což si vysloužil jeho pochvalu (R. 354a). Také dialekticky i filosoficky nepříliš zdatný a prudký Pólos se posléze uklidnil a dokázal alespoň statečně odpovídat (Grg. 472d-480e). Na závěr uvedeme dvě jména, jež se snad nejvíce přibližují Sókratovi ve schopnosti a vytrvalosti hledat v dialogu pravdu a vědění. Ta jména znějí Gorgiás a Theaitétos.1 Gorgiás sice přehlédne rozpor ve svých slovech o možnosti nespravedlivého zneužití rétoriky (Grg. 460e-461a), a tedy bychom mu mohl vyčíst nižší schopnost kritického usuzování. Avšak která z Platónových postav vyjma Sókrata nedospěla k rozporu? Nadto se Gorgiás hlásí k Sókratovu heslu, že se nechá vyvrátit stejně ochotně, jako by jiného vyvracel (Grg. 458b), a chce se 1
Určitě bychom mohli přidat i Parmenida a elejského hosta, avšak dialogy Parmenidés, Sofístés a Politikos už nepatří mezi ty, v nichž dramatická rovina má zásadní význam.
134
dozvědět Sókratův názor na rétoriku bez ohledu na to, že to bude názor nepříznivý (Grg. 463a). Nenajdeme u něj žádný z výše uvedených projevů vznětlivého jednání. Podobně je na tom Theaitétos, jemuž by bylo možno vytknout snad jen chvilkovou nejistotu, kvůli níž váhá s další odpovědí (Tht. 148e). Ve srovnání s ostatními Sókratovými mladými partnery vyniká schopností samostatného myšlení a zkoumání problémů (příklad s odmocninami přirozených čísel – Tht. 147d-148b), chápavostí i výdrží v diskusi a ochotou vystavit svá tvrzení kritickému zkoumání. 4. Závěr Náš předpoklad, že (přinejmenším některé) projevy v jednání postav v Platónových dialozích lze vysvětlit odkazem na převládající složku duše těchto postav, vedl k následujícím zjištěním: • Převaha žádostivé složky v duši zcela znemožňuje účast ve filosofickém dialogu. • Převaha vznětlivé složky znamená pro dialog určité komplikace – často velmi agresivní, soutěživý až urážlivý vztah k partnerovi a neochotu pokračovat v hovoru po vyvrácení vlastního názoru. • Naopak ovšem vznětliví lidé do hovoru rádi vstupují, aby mohli prezentovat svůj názor. • Vláda rozumu v duši byla od počátku chápána jako základní podmínka filosofického dialogu. Jejím ideálním představitelem je v Platónových dialozích Sókratés, avšak některé projevy rozumové složky můžeme najít i u dalších postav. • Projevy vznětlivosti ovšem u většiny postav koexistují s projevy rozumu. V tomto bodě tedy trojdělení duše není zcela vhodným klasifikačním nástrojem při analýze dramatického chování postav v dialozích. V našem zamyšlení nebyl brán ohled na Platónovy dramatické záměry, v nichž má vznětlivé chování mnohem pozitivnější význam než z hlediska fungování filosofického dialogu. Také je zřejmé, že vytvořenou konstrukci nelze aplikovat na všechny postavy ve všech dialo135
zích. Především dialogy s malým důrazem na dramatickou rovinu střetu partnerů v rozpravě poskytují málo příležitostí k uvedenému způsobu čtení.
LITERATURA MITTELSTRASS, J. (1984): „Versuch über den Sokratischen Dialog.“ In: Das Gespräch. Vyd. K. Stierle u. R. Warning, München, s. 11-27. MITTELSTRASS, J. (1992): „Pokus o výklad sókratovského dialogu.“ In: Rezek, P. (ed.): PomFil 3, Dialog, vědění, orientace. Praha, Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, katedra politologie FVS UK, Pražský filosofický institut, s. 7-25. NAILS, D. (2002): People of Plato. HACKETT PUBLISHING COMPANY, Indianapolis – Cambridge.
136
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
O KOHÚTOVI PRE ASKLEPIA (FAIDON, 118A) František Šimon Platónov dialóg Faidon je známy Sokratovým výkladom o nesmrteľnosti duše a svojím dramatickým zakončením. Sokrates, ktorý čakal vo väzení na vykonanie rozsudku smrti, požil jed, ľahol si a postupne mu nohy tuhli smerom k hlave. Keď už mal celú spodnú časť studenú, povedal slávny výrok: „Kriton, Asklepiovi dlhujeme (plurál! F.Š.) kohúta, dajte mu ho, nezabudnite“ (Phaed. 118, preklad J. Špaňár). Keď sa ho Kriton spýtal, či nechce niečo iné povedať, zrejme v očakávaní niečoho významného symbolického, moralizujúceho, prípadne sumarizujúceho Sokratov život, Sokrates už neodpovedal. Slová o kohútovi pre Asklepia boli teda posledné Sokratove slová. Pretože tieto slová nemajú jednoznačný význam a, napokon, nechápal ich už ani ich adresát, Kritón, nedajú pokoj dodnes filozofom a filológom. Keby sme chceli použiť prirovnanie, ktoré o otázke Thukydidovho opisu moru v Aténach vyslovil ešte koncom XIX. storočia J. Pagel (1897, s. 129), tak by sme mohli povedať, že na ich výklad pretiekli taktiež potoky atramentu, resp. dnes by sme mohli povedať, že sa spotrebovali stovky náplní do tlačiarne. Tieto vysvetlenia sú také rozmanité a prekvapujúce, že, ako vtipne poznamenal J. R. Baron, najviac by sa im asi divil sám Platon (1975, s. 269). G. Most však navrhuje, aby sme ešte predtým, než sa na druhom svete stretneme so Sokratom a sa ho spýtame, čo tým myslel, skúmali tento výrok inými spôsobmi (1999, s. 99). Jednotliví autori, ktorí sa pokúšajú vysvetliť tieto slová, väčšinou najprv zavrhnú predošlé vysvetlenia a potom podajú svoje vlastné. V literatúre existuje už aj niekoľko prehľadov názorov na tieto enigmatické slová, posledný pochádza z roku 1993 z pera G. Mosta. Pred samotným zhrnutím rôznych vysvetlení, treba riešiť aj otázku, či sú to naozaj Sokratove slová, teda treba rozlišovať medzi tým, čo povedal Sokrates a čo napísal Platón. Väčšina autorov ich interpretuje 137
ako Sokratove slová, teda považuje ich za autentické.(pozri Baron, 1975, Most, 1993). Podľa J. R. Barona je možné, že sám Platón mal nejaké vlastné vysvetlenie Sokratových slov, ale nepovažoval to za potrebné oznámiť ho čitateľom (1975, s. 269). Pokusy vysvetliť význam Sokratových posledných slov možno rozdeliť do troch základných skupín: 1. Slová treba brať vážne a teda to znamená, že Sokrates chcel naozaj obetovať kohúta. Všeobecne k tomuto chápaniu treba však podotknúť, že Asklepios sa zjavoval, resp. pomáhal pacientom na ich želanie, prosbu, my však nemáme žiadny záznam o tom, že by Sokrates prosil Asklepia o pomoc. Táto obeta sa zase môže vysvetliť opäť trojako. 1.1. Sokratove slová sa môžu chápať alegoricky. V dialógu Faidon Sokrates často spomína bohov, len jediného však po mene a to je práve Asklepios na konci dialógu. Sokrates chcel podľa toho len symbolicky poďakovať práve jemu, bohovi medicíny Asklepiovi (alebo jeho otcovi Apollónovi) a nešlo o nijakú konkrétnu somatickú chorobu, za vyliečenie ktorej je obeta potrebná. Tieto výklady odpovedajú len na otázku, prečo práve na konci života je potrebná ešte obeta. Najznámejší výklad tejto skupiny pochádza od Nietzscheho. Podľa neho filozof Sokrates týmito slovami ako keby hovoril: „Ó Kriton, život je choroba.“ Sokrates teda ďakuje Asklepiovi za to, že ho smrťou vyliečil z choroby života, že jeho dušu oslobodil od ťarchy tela (1882, s. 340). Je to vlastne konzekvencia známeho názoru Platóna/Sokrata, že život filozofa je meditatio mortis (Faidon 64a). Táto interpretácia je tradičná a bola v minulosti všeobecne prijímaná (Moss, 1993, s.100, Frede, 2001, s. 170, Kloss, 2001, s. 224). Iný, taktiež známy výklad pochádza od ďalšieho významného nemeckého klasického filológa Ulricha von Willamowitza-Moellendorffa. Tento odmietal mystický výklad posledných Sokratových slov a podľa neho Sokrates nepovažoval život za chorobu a Asklepios neliečil choroby duše, len Sokrates si spomenul, že už dávno sľúbil bohovi medicíny obetu a neuskutočnil to. Pre Sokrata vraj bolo bezvýznamné, či obeta mala byť za deti alebo Xantippu, len pri rekapitulácii svojho života chcel odísť z neho 138
s čistým štítom splniac si všetky povinnosti (1920, s. 58). Táto interpretácia je v zhode s Platónovou tendenciou ukázať, že obvinenie Sokrata z bezbožnosti bolo neoprávnené (Most, 1993, s. 98). Do tejto skupiny názorov patrí aj názor českého znalca Platóna, Františka Novotného. Podľa neho „poslední slova o jediném nepatrném dluhu končícího se života“ (Novotný 1948, II, s. 137) majú vzbudiť dojem, že Sokrates bol poriadny občan a zbožný človek, ktorý viedol vzorný život a ktorému záležalo v momente smrti na takej maličkosti. Pri tom ani nie je dôležité, za čo bolo treba obetovať Asklepiovi kohúta. V protiklade s tým Platón zomrel s vedomím, že nie je „ nikomu nic dlužen ... úplně vyrovnán s bohy i s lidmi“ (Novotný, 1948, I, s. 168). 1.2. Sokratove slová sa môžu chápať aj všeobecne. Starší názor dánskeho autora Heiberga vychádza z modlitby spomenutej v 117c, v ktorej sa Sokrates chce poďakovať za účinný prostriedok (gr. ϕ μα ον = liek a tiež jed!) na šťastné presťahovanie na druhý svet, teda za ľahkú smrť (1902, cit. podľa Kloss, 2001, s. 232). Dve novšie vysvetlenia patria tiež do tejto skupiny, aj Dorothea Frede chápe obetu všeobecne a je to podľa jej názoru obeta za vyliečenie zo strachu pred smrťou (1999, s. 171). J. Crooks vychádza z choroby, ktorá sa spomína v 89c a ktorá sa nazýva μισολογ α, nepriateľstvo voči racionálnej argumentácie, a navrhovaná obeta je za to, že Asklepios ochránil Sokrata a jeho žiakov pred ňou (1998, s. 122). D. Frede podotýka k tomu, že v tom prípade by Sokrates musel byť lekár, nie pacient (1999, s. 171). Zriedkavý je názor, že Sokrates chcel poďakovať Asklepiovi za zdravie počas celého života (Erbse, 1998, cit. podľa Kloss, 2001, s. 228). Problém je však v tom, že Asklepios liečil choroby, nepôsobil preventívne. V poslednom príspevku na túto tému upozorňuje G. Kloss na Sokratove slová πιμ λ ια a μ λ ια, starostlivosť a zanedbávanie, a posledné slová sú podľa neho apelom na starostlivosť o dušu, ktorý určil všetkým žiakom (preto plurál v jeho výzve) (2001, s. 238-239). Do tejto skupiny zaraďujeme aj názor Tertulliana, podľa ktorého je to nepriama pocta Apollónovi, Asklepiovmu otcovi, za to, že je najmúdrejší zo všetkých (Apologia 46,5). Proti tomu sa namieta, že je nelogické ďakovať synovi, keď to možno urobiť priamo otcovi (Moss, 1993, s. 99). 139
1.3. Sokrates mohol mať na mysli skutočne vyliečenie nejakej konkrétnej somatickej choroby. Nejednota vládne v tom, o koho chorobu ide. Existujú návrhy, že obeta je za vyliečenie samotného Sokrata z choroby (Lactantius, Div. Inst. III, 20) alebo dávneho zranenia (Socratis et Socraticorum epistolae 14,9), či niekoho z jeho blízkych, pričom sa myslí na jeho deti alebo manželku. S postavením žien v Aténach a špeciálne v Platónovom diele súvisí zrejme skutočnosť, že jedine Willamowitz-Moellendorf letmo spomína Xantippu ako možného vyliečeného pacienta (1920, s. 58). Vyskytuje sa aj „kuriózny“ (Kloss, 2001, s. 229) názor, že Sokrates tu myslel na svojho žiaka Platóna, ktorého tým určil za svojho „dediča“ (Most, 1993, s. 106) Most vychádza z toho, že Platón sa spomína ako chorý (Faidon 59b). Tu však treba namietať viacero vecí, jednak, prečo Sokrates používa plurál, to celá skupina jeho nasledovníkov (a potenciálnych konkurentov) mu mala byť vďačná? Okrem toho obeť Asklepiovi sa dávala po vyliečení, teda Platón by mal byť v tom čase už zdravý. 2. Vychádzajúc zo známych charakterových vlastností Sokrata sa vyskytli sa aj názory, že tieto slová netreba brať vážne, že Sokrates to myslel ironicky (Mitscherling, 1985, cit. podľa Most, 1993, s. 99) alebo žartovne (Hugo, 1963, s. 426, cit. podľa Most, 1993, s. 99). Nie je však je dostatočne jasný dôvod irónie alebo žartu. 3. Napokon sa spomína aj možnosť, že to Sokrates povedal v delíriu po použití jedu (Gautier, 1955, cit. podľa Most, 1993, s. 99). Hoci väčšina učencov sa snaží vysvetliť tieto slová, najnovšie sa objavil aj návrh, nechať ich nevysvetlené ako mysterióznu záhadu, hádanku. Navrhuje to americký autor M. Dillon, ktorý ju označuje za „puzzle“ (2000, s. 533). Anglické slovo puzzle by sme však mohli chápať aj ako záhadu a aj ako hádanku. V Krátkom slovníku slovenského jazyka sa síce obe slová vysvetľujú navzájom, predsa podľa nášho názoru je v tom istý rozdiel. Záhada ako aj hádanka je „niečo nepochopiteľné, tajomné, nepoznané (1997, s. 863), ale slovo hádanka naviac evokuje, že je to výzva, aby sme ju rozlúštili, hádanka má rie140
šenie, len naň treba prísť, dôležitý je tam zámer autora, ktorý skryl nejakú skutočnosť a vyzýva nás na riešenie. Autor mal zrejme na mysli záhadu, keďže ďalej pokračuje: „Socrates´ last words remain a mystery to us“ (Dillon, ibid.). Táto záhada sa tak podobá na rozumom nepochopiteľné zázračné vyliečenia uskutočňované v Asklepiových svätyniach. Podobne ako o Sokratových posledných slovách, aj o tomto liečení existuje veľké množstvo literatúry, ktorá sa ho pokúša vysvetliť. Známy historik medicíny Edelstein podáva prehľad týchto názorov, ale ponúka aj vlastný názor. Podľa neho niektoré prípady sa síce dajú vysvetliť racionálne, ale niekedy, podobne ako Dillon, treba jednoducho pripustiť, že ide o niečo nevysvetliteľné, o zázrak (1945, s. 173). Zdá sa, že Asklepios je skutočne záhadný boh, nevieme, ako sa liečilo v jeho svätyniach a nevieme ani, prečo Sokrates je dlžný práve jemu v posledných chvíľach života..
LITERATÚRA BARON, J.R. (1975): „On Separating the Socratic from the Platonic in Phaedo 118.“ Classical Philology, 70, 1975, s. 268-269. CROOKS, J. (1998): „Socrates´ Last Words: Another Look at an Ancient Riddle.” Classical Quarterly 48, 1998, s. 117-125. DILLON, M. (2000): „Dialogues with Death: The Last Days of Socrates and the Buddha.” Philosophy East and West, 50, 2000, s. 525558. EDELSTEIN E., EDELSTEIN, L. (1945): Asclepius. A collection and interpretation of the testimonies. Baltimore, Johns Hopkins University Press. ERBSE, H. (1998): „Parmenides und Sokrates bei Platon.” Hermes, 126, 1998, 15-30. FREDE, D. (1999): Platons „Phaidon“. 1. Aufl. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. GAUTIER, R. (1955): „Les Dernières Paroles de Socrates.” Revue Universitaire, 64, 1955, s. 274-275. 141
HEIBERG, J.L. (1902): „Socrates sidste Ord“. Oversicht over det Kgl. Danske Videnskabernes Selskabs Forhandlinger 4, s. 105-116. HUGO, V. (1963): „Cromwell, Preface.” In: Théâtre complet I. Paris, Gallimard. KLOSS, G. (2001): „Sokratesm, ein Hahn für Asklepios und die Pflege der Seelen.” Gymnasion, 108, 2001, s. 223-239. Krátky slovník slovenského jazyka (1997). Bratislava, Veda. MITSCHERLING, J. (1985): „Phaedo 118: The last Words.” Apeiron, 29, 1985, s. 161-165. MOST, G.W. (1993): „A Cock for Asclepius.” Classical Quarterly, 43, 1993, s. 96-111. NIETZSCHE, F. (1882): Frőhliche Wissenschaft. http://gutenberg.spiegel.de/ NOVOTNÝ, F. (1948): O Platonovi. Druhý díl. Praha, Jan Leichter. PAGEL, J. (1897): „VIII Historisch-geographische Bemerkungen über die Beulenpest.“ Berliner klinische Wochenschrift, 34, 1897, 129130. PLATON (1990): Werke in acht Bänden. Dritter Band Phaidon Das Gastmahl Kratylos. G. Eigler (ed.). Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. WILLAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. von (1920): Platon. I.-II. 2. Aufl. Berlin, Wiedmannsche Buchhandlung.
142
Príloha: Prehľad názorov na posledné Sokratove slová 143
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
ANTISTHENOVE VÝKLADY HOMÉRA V KONTEXTE SOKRATIKY1 Vladislav Suvák Zaradenie Antisthena do dejín antického myslenia spôsobuje historikom značné ťažkosti. Jeho sofistické vzdelanie a rečnícka kariéra naznačuje, že by sme ho mali pričleniť k sofistom, t. j. k „predsókratovskej línii myslenia“. Jeho odklon od sofistickej výchovy a prechod k Sókratovmu kruhu ho umiestňuje do epochy „klasického myslenia“. A nakoniec jeho prísne rozvinutie sókratovského spôsobu života ho spája s hnutím kynikov, t. j. s kontextom „poklasického myslenia“. Nejednoznačnosť historického zaradenia Antisthena vyplýva do určitej miery z korpusu zachovaných správ, ktoré sa na jednej strane zameriavajú na široký okruh otázok, a na strane druhej vychádzajú z rôznych myšlienkových pozícií.2 Ale oveľa viac ho možno spôsobuje naše čítanie dejín antického myslenia, ktoré sleduje lineárne oddelenie jednotlivých etáp myslenia a každej z nich pripisuje „spoločné pole“ skúmaní. Vo svojom príspevku si kladiem otázku, či Antisthenove práce, ktoré radia historici do prvého obdobia jeho tvorby, rozvíjajú sofistické témy spôsobom, ktorý ich stavia do priameho protikladu k sókratovskej tradícii myslenia, do protikladu, ktorý zdôrazňuje predovšetkým platonizmus so svojím anti-sofistickým obrazom Sókrata. Pokúsim sa ukázať, že Antisthenove výklady homérskych básní využívajú prostriedky sofistickej argumentácie na problematizáciu sókratovských tém spôsobom, ktorý rozvinú helenistickí kynici a stoici. 1
Tento príspevok bol pôvodne napísaný pre časopis Filozofia pod názvom „Antisthenés: výklad Homéra“, kde musel byť z redakčných dôvodov skrátený. Autor ďakuje redakcii Filozofie za dovolenie publikovať neskrátenú verziu v tomto zborníku. 2 Najkomplexnejšia zbierka zlomkov Antisthenových spisov a starovekých správ v Giannantoniho práci (Socratis et Socraticorum Reliquiae) tvorí 208 fragmentov z antických textov. Por. Giannantoni, 1990, zv. II, s. 137-225 (texty); zv. IV, str. 195411 (komentár).
144
V prvej časti (1) sa stručne zmienim o Antisthenovom pôsobení, v druhej časti (2) načrtnem vývoj kritiky Homérovho zobrazovania bohov od Hekataia po sofistov, aby som zdôraznil odlišnosť Antisthenovej pozície, v tretej a štvrtej časti sa budem zaoberať Antisthenovými výkladmi Homéra, pričom sa zameriam na témy, ktoré majú sókratovský charakter (3), a ako také sa stanú dôležitými pre nasledujúce generácie mysliteľov hlásiacich sa k Sókratovmu odkazu, t. j. pre kynikov a stoikov (4). 1. O Antisthenovom živote sa nám zachovalo málo spoľahlivých správ. Súvislý životopis nájdeme u Diogena Laertského (DL 6.1-19), ale zdroje, z ktorých vychádza, nie sú vierohodné: 1. kap. 6. kn. Diogenových Životov sa štýlom nápadne podobá na kapitolu venovanú Diogenovi zo Sinopé, čo by mohlo naznačovať, že správy o Antisthenovi majú kynicko-stoický pôvod a ich predlohou mohla byť jedna alebo viacero zbierok tzv. Xre¤ai, t. j. zbierka krátkych výrokov, ktoré mali charakter anekdot alebo aforizmov (tento žáner vynašli kynici). Porovnaním viacerých zdrojov (Xenofón, Diogenés Laertský, Cicero, Diodóros, Plútarchos1) môžeme datovať Antisthenov život medzi roky 455/440 – 366/360 pr. Kr. Antisthenés bol asi o 15-20 rokov starší od Platóna (por. Xen., Symp. 4.62). Kvôli matke, ktorá bola thráckou otrokyňou, nebol čistokrvným Athénčanom (t. j. mal práva polovičného občana; DL 6.1; DL 2.31; Seneca, De const. sap. 18.5). V mladosti sa stal žiakom sofistov Gorgia a Prodika (DL 6.1-2; Arist., Rhet. 1407a10; Athen. 220d; Xen., Symp. 4,62) – zrejme preto ho doboví autori označovali za „sofistu“ v kladnom zmysle, t. j. za múd1
Správy, ktoré stoja z historického hľadiska najbližšie k Antisthenovmu pôsobeniu, obsahujú Xenofóntove sókratovské spisy. S ohľadom na žáner sókratovských rozpráv (Svkratiko‹ lÒgoi) však nie je jasné, do akej miery korešpondujú s názormi historického Antisthena (ktorý bol mimochodom taktiež autorom sókratovských dialógov a možno bol prvým sókratovcom, ktorý tieto dialógy publikoval). Viacerí bádatelia upozorňujú, že Xenofóntove sókratovské dialógy sú silne ovplyvnené Antisthenovými dielami.
145
reho, vzdelaného učiteľa rečníctva.1 Gorgiovskej výchove vďačí za vycibrený spisovateľský štýl (DL 6.2) – čiastočne zachovaný v Pravde (ÉAlhye¤a) a Povzbudeniach (Protreptiko¤). Nejaký čas pôsobil ako platený rečník (por. anekdotu u DL 6.4), čo mohlo spôsobovať nevôľu u Platóna, zapáleného odporcu sofistiky.2 Zrejme až v neskorom období sa pridal ku Sókratovým žiakom. Sám seba vraj nazýval „sókratovcom“, a z tejto pozície kritizoval svojho bývalého učiteľa Gorgia (Herodicus ap. Athen. V.220d). Sókratov životný štýl nasledoval bezvýhradne, o čom svedčia viaceré správy, napr. že aj iných nabádal k sókratovskému životu (DL 6.2).3 Podľa Platónovho Faidóna (59b) patril k družine najvernejších Sókratových žiakov, ktorí zotrvali so svojím učiteľom do posledných chvíľ. Po Sókratovej smrti údajne založil školu v gymnasiu Kunosãrgew a jeho nasledovníkov volali preto „kynikmi“ (ofl kuniko¤; DL 6.13). Doxografická tradícia zmieňuje aj to, že sa stal Diogenovým učiteľom. Obidve správy sú málo vierohodné – zrejme vychádzajú z nejakej stoickej legendy, ktorá chcela dokázať priame prepojenie medzi stoikmi, kynikmi a Sókratom. Antisthenés mohol zoskupiť okolo seba menšiu skupinu poslucháčov (DL 6.2), s ktorými viedol rozhovory (diel°getai, DL 6.13), ale títo „antisthenovci“ (ofl ÉAntisy°neioi, Arist., Met. 1043b) neboli podľa všetkého učiteľmi neskorších kynikov. Aj keby sa antisthenovci stretávali na spoločnom mieste, nevytvori1
Aj Sókratés bol označovaný za sofistu počas života (Aristoph., Nub. 627-888) i po smrti (Aesch. I,173). Takisto Sókratés sa mnohému naučil od sofistov a medzi jeho učiteľov patril Prodikos – táto správa má svoju historickú opodstatnenosť; por. Gomperz, 1912, s. 93; Guthrie, 1971, s. 222, 276 n. 2 Platón nekritizuje Antisthena priamo, ale viaceré pasáže jeho dialógov sú s veľkou pravdepodobnosťou nepriamymi narážkami na Antisthena; napr. Sofistés 251b-c, kde sa spomínajú „starí, ktorí sa neskoro začínajú učiť“ (Antisthenés sa pridal k Sókratovi až v neskorom veku a mal aj nasledovníkov) a prisudzuje sa im názor, že o jednom možno vypovedať iba jedno, resp. že každej veci môžeme priradiť iba jej vlastné meno, ktoré ho vymedzuje (lÒgow ofike›ow), t. j. „dobré je dobré“, „človek je človek“, a nie „človek je dobrý“. Platón dáva spojeniu „ktorí sa neskoro začínajú učiť“ pejoratívny význam „pre chudobu ducha plní úžasu“, „namýšľajúci si, že objavili nejakú múdrosť“. 3 Por. Xen., Symp. 4.57-4.64 a 8.4-6 = VA 13, 14 Gian.) a takisto Mem. 3.11.17 = VA 14 Gian., kde sa pripomína veľmi úzky vzťah medzi Sókratom a Antisthenom.
146
li školu na spôsob Akadémie alebo Lykeionu. Verné nasledovanie Sókrata, aké obhajoval Antisthenés, by sa vylučovalo s akademickou predstavou systematického vzdelania (hoci Platónov obraz Sókrata vyznieva opačne). Antisthenés mohol rozširovať svoje učenie cez praktické diskusie s cieľom ukázať druhým cestu k dobrému životu.1 U doxografov rímskeho obdobia dostal prívlastok èplokÊvn („jednoducho pes“, „úplný pes“; DL 6.13.5; Hesychius, De viris illustribus, zl. 7.140), ktorý zdôrazňuje Antisthenov kynizmus – je pravdepodobné, že vznikol podobne ako iné charakteristiky až v rámci kynicko-stoických interpretácii Antisthenovho učenia. Ale jedna zaujímavá, aj keď nejasná zmienka u Aristotela (Rhet. 1411a24) naznačuje, že výraz „Pes“ (ı kÊvn) by mohol patriť už Antisthenovi (ktorého Aristotelés v spisoch viackrát zmieňuje) alebo Diogenovi (ktorého však nezmieňuje ani raz). Viacerí bádatelia si myslia, že ide o Diogena – pravdepodobnejšie však je, že Aristotelés má na mysli Antisthena.2 Z hľadiska dejín antického myslenia, ktoré sú pre novovekých historikov primárne „dejinami metafyziky“, je Antisthenove miesto vymedzené jeho skúmaním jazyka a možností poznania. Z pohľadu tejto „zápletky dejín“ nepôsobí Antisthenés príliš hĺbavým dojmom. Koniec koncov to dosvedčujú Aristotelove výhrady voči jeho argumentom o nemožnosti sporu3, vďaka ktorým získal Antisthenés zlú povesť
1
Antisthenés písal tzv. sókratovské dialógy, ktoré patrili podľa všetkého k prvým publikovaným sókratovským spisom; t. j. ešte pred Platónom, čo by naznačovalo, že niektoré Platónove dialógy reagovali na Antisthenove, ako napr. Hippias Menší na Aianta a Odyssea. 2 Aristotelés spomína „Psa“ hneď za Kéfisodotom, pritom o niekoľko strán vyššie sa zmieňuje o príhode, v ktorej Antisthenés prirovnal Kéfisodota zvaného „chudučký“ ku kadidlu, pretože spôsobuje radosť až vtedy, keď sa míňa (Rhet. 1407a10). Preto je možné, že prvýkrát bol nazvaný „Psom“ Antisthenés. Marie Odile Goulet-Cazé v stati „Who was the First Dog?“ (Branham, Goulet-Cazé, 1996, s. 414-415) dáva do súvislosti s Aristotelovou Rétorikou aj Antisthenov fragment VA 62 Gian. zachovaný u Athenaia (14,656F). 3 Por. Met. 1024b; Top. 104b = VA 152, 153 Gian.; Met. 1043b = VA 150 Gian. (nemožnosť definovať bytnosť veci). Diogenés Laertský pripisuje prvenstvo Antisthenovi, ale odkazuje aj na Platóna, podľa ktorého vyslovil tézu o nemožnosti sporu
147
– najmä u nemeckých historikov 19. a 20. st. (Natorp, von Fritz, Usener, Joël, Schwartz, Gigon, Wilamowitz-Moellendorff, Zeller), ktorí postavili Antisthena do priameho protikladu s Platónom a Platóna označili za jediný zdroj poznania Sókrata.1 Takýto obraz Antisthena však nie je úplný, dokonca ani z hľadiska východiskovej zápletky, t. j. z hľadiska novovekých interpretačných schém, ktoré považujú metafyziku za vrchol klasického gréckeho myslenia (etiku za jej „vedľajší produkt“).2 Historici by nemali zabúdať na to, že Antisthenés patril k najvplyvnejším sókratovcom prvej generácie a na dobové myslenie mohol mať väčší vplyv než Platón alebo Aristotelés. Aj preto ho K.R. Popper zaradil medzi posledných príslušníkov veľkej generácie a práve jeho považoval za jediného dôstojného nástupcu Sókrata.3 Antisthenovo dielo by sme nemali redukovať na kritiku Platóna. Ak ho zasadíme do širšieho kontextu sókratovských a sofistických ako prvý Prótagoras. Anonymný papyrus zo 4. st. Anonymus Iamblichi označuje za prvého Prodika. 1 Nezáujem moderných bádateľov o Antisthena spôsobil do značnej miery jeho antiplatónsky obraz u nemeckých historikov prelomu 19. a 20. st., ktorí napádali jeho sókratovstvo a spochybňovali jeho originalitu. Por. napr. zmienky WilamowitzaMoellendorffa v 1. zv. jeho vplyvnej práce Platon (Wilamowitz-Moellendorf, 1959, s. 259 nn.). K moderným výkladom Antisthenovho vzťahu ku Gorgiovi a Sókratovi, t. j. ku sofistickému sókratovstvu alebo ku sókratovskej sofistike por. Giannantoniho zbierku, 1990, zv. IV., Nota 22 (s. 203-207). 2 V 20. st. vyšlo 6 monografií o Antisthenovi – z toho sú iba tri systematickými štúdiami (Patzer, Brancacci, Navia): 1. Kesters, 1935 (dizertačná práca: analyzuje text, ktorý by mohol byť Themistiovým prepracovaním strateného Antisthenovho spisu); 2. Decleva Caizzi, F., 1966 (zbierka zlomkov s podrobným komentárom a vstupnou štúdiou); 3. Patzer, 1970 (dizertačná práca vydaná vlastným nákladom); 4. Rankin, 1986; 5. Brancacci, 1990; 6. Navia, 2001. 3 Popper formuluje svoju tézu v protiklade k vládnucej interpretačnej tradícii, pre ktorú bol jediným dôstojným nástupcom Sókrata – Platón (Taylor, Socrates); por. Popper, 1994, s. 175, 297-298. Por. taktiež Kahn, 1996, s. 2: „Duchovný svet, do ktorého patrí aj Platónove dielo, nebol určovaný charakterom jeho dialógov, ale myslením a písaním Platónových súčasníkov a rivalov, napr. dielami rečníka Isokrata a najrôznejších nasledovníkov Sókrata.” Por. Grote, 2005 (1875), zv. I., s. 505): „Antisthenes, and his disciple Diogenes, were in many respects closer approximations to Sokrates than either Plato or any other of the Sokratic companions. (...) Antisthenes took up the Sokratic purpose of inculcating practical ethics not merely by word of mouth, but also by manner of life.”
148
diskusií (či lepšie povedané zápasov), ukáže sa zreteľnejšie jeho bytostný záujem o etiku, resp. záujem o to, čo zvykneme nazývať etikou, ale čo mohlo znamenať pre Sókrata a jeho najbližších stúpencov niečo iné ako moderné používanie výrazu „etika“: Antisthenovo dielo problematizuje predovšetkým vzťah k životu, k jeho vytváraniu a praktickému uskutočňovaniu. Ak je to tak, Antisthenove výklady Homéra by sme nemuseli čítať ako „rétorické cvičenia“, ale mohli, či dokonca mali by sme ich zasadiť do širšieho dobového kontextu problematizácií zdatnosti. Do kontextu, ktorý vytvárali nielen sókratovci, ale aj viacerí sofisti. Práve vďaka tomu sa medzi nimi mohli odohrať veľkolepé zápasy o povahu zdatnosti (ég≈na per‹ éret∞w). 2. Kritika Homérovho zobrazovania bohov je pomerne stará – siaha až k Hésiodovi, lyrickým básnikom a zákonodarcom neskorej archaickej doby. Prví kritici napádajú predovšetkým homérsku predstavu o svojvoľnom konaní bohov (por. Illias 20,242 n.) a stavajú proti nej myšlienku zákonného poriadku. Od 6. st. pr. Kr. nadobúda kritika Homéra morálny charakter. Tak básnik Pindaros hovorí o mýte, v ktorom Tantalovi slúži telo jeho vlastného syna Pelopsa ako jedlo pre psov, resp. bohov (Ol. 1,53): „Nebudem nazývať jedného z blažených kanibalom” (por. Ol. 9,35-39). Pindaros nenapáda len jeden fragment jedného príbehu o Tantalovom spupnom čine a o jeho utrpení v Hade, ale celkový spôsob Homérovho rozprávania o bohoch a hrdinoch: Homér robí zle, keď vychvaľuje Odyssea na úkor Aianta (N. 7.22): „Jeho výmysly za pomoci okrídlenej zručnosti sú sladké; svojou zručnosťou (sof¤a) klame a prináša nepravé reči, no väčšina ľudí zostáva vo svojich srdciach slepá.” Nový prúd kritiky ľudového kultu, ktorý sa opiera o homérsku tradíciu, predstavujú iónski myslitelia 6. st. pr. Kr.: Hekataios, Hérakleitos, Xenofanés.1 Chronologicky najstarší Hekataios Milétský nadvia-
1
Kritika Homéra mohla mať popri „obsahovom“ aj politický charekter: okolo r. 600 pr. Kr. zakázal tyran Kleisthenés súťaže aoidov v prednese Homéra (Herodotos
149
zal na lyrickú tradíciu, ale vniesol do nej nový motív (možno pod vplyvom milétskych protomysliteľov). Počnúc Hekataiom, ktorý patril k prvým iónskym logografom a historiografom, stráca kritika Homéra charakter konkurenčného zápasu medzi rhapsódmi. Hekataios požaduje revíziu niektorých mýtov.1 V úvode k svojmu spisu „rozpráva“ (muye›tai): „Píšem o veciach tak, ako sa mi zdajú byť pravdivé (Àw moi doke› élhy°a e‰nai), pretože sa mi vidí, že príbehov Grékov (ÑEllÆnvn 2 lÒgoi) je mnoho a smiešnych (pollo¤ te ka‹ gelo›oi)“ (zl. 1a Jacoby). Preslávil sa výkladmi Homérových príbehov, ktoré pohŕdavo reinterpretoval – napr. výkladmi homérskych oblúd Kerbera a Chiméry (por. Pausanias, III. 25,4 = zl. 27a Jacoby). Hekataios chcel svojím prerozprávaním rhapsódskej tradície ukázať, že mýtické postavy sú v skutočnosti historické osobnosti a domnelé obludy sú plodom ľudovej predstavivosti alebo nedorozumením.3 S otvorenou kritikou Homéra (ale aj iných autorít, medzi ktorými zmieňuje Hekataia a Pythagora) vystúpil Hérakleitos Efézsky: meradlom pochopenia konania bohov sa nemôže stať nedokonalý a smrteľný človek – musíme opustiť ľudský spôsob myslenia aj ľudskú predstavivosť a v tomto sebazaprení sa pokúšať o skutočné poznanie božskej
5.67), čím chcel zrejme oslabiť silnejúci vplyv pevcov na zmýšľanie jeho ľudu. Zámienkou pre zákaz bolo prílišné ospevovanie Argu. 1 Popri Hekataivoi opravuje niektoré motívy starých básnikov (hlavne Hésioda) ďalší historiograf 6. st. pr. Kr., Akúsilaos, ktorý bol známy tým, že prepisoval epiku do prózy. Jeho pokusy o racionalizáciu niektorých príbehov (napr. Európu nepreniesol cez more Zeus v podobe býka, ale skutočný býk známy z Hérakleovho príbehu) by sme nemali chápať ako kritiku mýtu, ale skôr ako novú mýtopoietiku vo vnútri mýtu. Historiograf najskôr ukazuje, že mýtický príbeh je oddelený od každodenného života, a potom sa pokúša spochybniť alebo aspoň zmierniť tento rozdiel. Por. Kathryn A. Morgan (Morgan, 2004, s. 66), ktorá sa odvoláva na Veynovu prácu Verili Gréci svojim mýtom? Kathryn A. Morgan (2004): Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato. Cambridge, Cambridge University Press. 2 Zl. 1a Jacoby: ÑEkata›ow MilÆsiow œde muye›tai· tãde grãfv, Àw moi doke› élhy°a e‰nai· ofl går ÑEllÆnvn lÒgoi pollo¤ te ka‹ gelo›oi, …w §mo‹ fa¤nontai, efis¤n. 3 Napr. Kerberos nebol trojhlavý pes, ale smrteľne jedovatý had, ktorému dali meno „Hadov pes“, z čoho zrejme vznikol neskorší omyl; Héraklés priniesol Eurystheovi hada, a nie psa; por. zl. 27 Jacoby.
150
dokonalosti a nesmrteľnosti (DK B 78; B 321). Pravé poznanie nedosiahneme bezprostredne – vyžaduje si skúmanie, ktoré sa vzoprie zvykovej morálke.2 Preto je skutočnou povahou človeka jeho daimón, ∑yow ényr≈pƒ da¤mvn (DK B 119). V podobnom duchu – aj keď s istou dávkou opatrnosti – hovorí Xenofanés (DK B 34): pravda je smrteľníkom zakrytá, na všetkom spočíva zdanie; a keby aj niekto náhodou vyslovil pravdu o bohoch, ani by to sám nevedel.3 Xenofanés napáda ľudový kult, ktorý sa odvoláva na autoritu básnikov (DK B 10-12; B 25; B 15-16; B 26). Homérovi bohovia nemôžu byť pravdiví, lebo sa im pripisuje schopnosť konať zle (DK B 11). Homér sa tvári, akoby vedel o bohoch všetko, ale nič o nich nemožno vedieť (DK B 25). Xenofanés stavia proti falošnej predstave o bohoch rozumový koncept božstva (DK B 16; B 15): boh (yeÒw) je jeden, t. j. nezdieľa nijakú podobu s myslením, ani s výzorom človeka; boh je nehybný; boh všetko koná svojou mysľou (DK B 23-26). Neskoré archaické myslenie 6. st. pr. Kr. pripravilo pôdu pre grécke osvietenstvo, ktoré prichádza s otvorenejšou a radikálnejšou kritikou tradičného kultu. V dobe sofistov sa odmietanie antropomorfizmu spája s obhajobou novej výchovy, čím získava silný politický charakter. Známkou radikalizmu by mohlo byť označenie „bezbožný“ pre niektorých mysliteľov klasickej doby. Patrili k nim Diagoras, Prodikos, Kritias (neskôr sa zoznam rozšíril o Euhémera a Theodora).4
1
Zlomky predsókratovských mysliteľov odkazujú na zbierku Dielsa a Kranza (skratka DK): Diels, Kranz, 1952-1954. 2 Hérakleitos útočí podľa všetkého na vedenie (hanlivo nazvané „mnohoučenosť“, polumay¤a), ktoré do Efézu prinášajú a úspešne rozširujú potulní aoidi. Preto hovorí v zl. B 42 DK, že Homér by si zaslúžil, aby ho vyhnali z pretekov a stĺkli palicou. Narážka na preteky naznačuje, že Hérakleitos kritizuje aoidov prednášajúcich staré rhapsódie, t. j. spevy básnikov, ktoré sa postupne stávajú stále väčšou morálnou inštitúciou. 3 Je zaujímavé, že Hérakleitos zavrhuje múdrosť Hekataia aj Xenofana a obidvoch zaraďuje k tzv. mnohoučeným mužom, ktorí postrádajú skutočné pochopenie povahy vecí (DK B 40). 4 Zoznam bezbožných mysliteľov pripomína Sextos Empeirikos (Adv. Math. 9,18).
151
Diagoras – prvý „bezbožný“ (êyeow) medzi „zbožnými“ – vidí zásadný protiklad v predstave o spravodlivo trestajúcich bohoch1 a každodennou skúsenosťou s uplatňovaním zákonov, ktoré nechávajú bohovia bez povšimnutia. Podľa jednej anekdoty sa stal Diagoras bezbožným preto, lebo ostal nepotrestaný jeho odporca na súde, keď krivo prisahal (Sextus Empiricus, Adv. Math. IX,52). Nevieme, či Diagoras zdôvodňoval vlastnú pozíciu, ale ak áno, východiskom jeho argumentácie mohol byť konflikt medzi tým, že bohovia sú prirodzene spravodliví, t. j. spravodlivo spravujú ľudské záležitosti, a tým, že nespravodlivé činy ostávajú nepotrestané. Prečo by sme mali veriť v (spravodlivých) bohov, ktorí nezodpovedajú našej viere v ich spravodlivosť?2 Slávny sofista Prodikos, ku ktorému posiela Sókratés mladíkov neobťažkaných myšlienkou (Theaet. 151b5), vyhlási, že už naši predkovia považovali všetky veci (t. j. Mesiac, Slnko, rieky atď.), ktoré prospievajú životu, za bohov (DK B 5). Zrejme tak učinili z vďačnosti3 (DK B 5 zo Sexta, Adv. Math. IX.18) – preto nazvali chlieb Déméter, víno Dionysos, vodu Poseidón a oheň Héfaistos (podobne ako Egypťania nazvali Níl božským).4 Prodikov názor na pôvod bohov patrí k najzaujímavejším zachovaným zlomkom z jeho diela. Vyplynul z jeho skúmaní prirodzenosti vecí – bol teda kosmogoniou, aj keď mu išlo predovšetkým o ľudský kosmos.5 Themistios uvádza, že podľa 1
Por. napr. Solónov zl. 13,17 West: ZeÁw pãntvn §forçi t°low („Zeus vždy na koniec hľadí“, t. j. dohliada na to, ako všetko dopadne). 2 Bližšie pozri Winiarczyk, 1981; Winiarczyk, 1989. 3 Por. Démokritos, zl. DK A 75. Rozdiel medzi Démokritom a Prodikom spočíva v tom, že ľudia nezbožšťujú veci z vďačnosti, ale zo strachu. Por. Henrichs, 1975, s. 93-123. 4 Por. zl. 84 B5 DK. Por. taktiež Thrasymachove vyjadrenie o prirodzenom práve v 1. kn. Platónovej Ústavy, 338e-339a a sisyfovský zl. 25 z Euripida: vynález bohov sa spája s chytráctvom človeka, ktorý pomocou neho dokazuje platnosť ľudskej morálky; por. Démokritos, zl. B30 DK. 5 Por. komickú kosmogoniu vtákov u Aristofana (hraná r. 414 pr. Kr.), ktorá je parafrázou Prodikovho výkladu; Av. 68 n. Por. Euripidove Bakchantky (hrané r. 406 pr. Kr.), kde veštec Theiresias chváli Déméter a Dionysa ako vynálezcov chleba a vína (Bacchae 274-285). Obidva texty nepriamo odkazujú na Prodikove tézy. Bližšie pozri Henrichs, 1975, s. 110.
152
Prodika pochádza zbožnosť a vôbec ľudské predstavy o bohoch z rituálov, ktoré sú spojené s orbou; takže Démeter a Dionýsios sú vlastne božské mená pre chlieb a víno (Or. 30.422).1 Prodikove tézy naznačujú záujem starších sofistov o otázky pôvodu kultúry. Pre Grékov klasickej doby bola táto otázka obzvlášť dôležitá. Často hľadali v dávnej minulosti autoritu, ktorá by potvrdila starobylosť ich vlastnej činnosti (Homér mohol byť „prvým rečníkom“, ak sa mala preukázať dôležitosť rečníctva pre život). Z porozumenia pôvodu remesiel a umení mohol vzísť nový pohľad na možnosti človeka zaujať autonómne miesto v ľudskom svete (por. napr. Sofokleovu Antigonu, v. 332–371 alebo Prótagorov mýtus o rozvoji ľudského rodu v Platónovom Prótagorovi 321c n.). Ale v otázkach kultu boli Gréci oveľa opatrnejší ako v oblasti ľudskej činnosti. Poukaz na pôvod kultu, ktorý by nebol v súlade s mýtopoietickou skúsenosťou človeka, by mohol byť prejavom neúcty a spupnosti. Kritiov Sisyfos provokatívne tvrdí, že zákony sú šikovným výmyslom vládcu, ktorý si chcel podrobiť ľud strachom pred bohmi (DK B 25): „Strach okolo ľudí rozprestrel a pritom vo svojej reči sídlo krásne dal i vhodné miesto božstvu, ale zároveň tiež bezzákonnosť vykorenil zákonom.“ Pripomeňme, že Kritias bol jednou z najkontroverznejších postáv athénskej politiky, v ktorej sa spájalo výnimočné vzdelanie s bezohľadným morálnym postojom: pôvodom patril k prastarému rodu (bol Platónovým strýkom), vzdelanie získal u sofistu Gorgia aj u Sókrata, v politike sa preslávil krvavým potlačením demokratickej vlády (r. 404). Zo zachovaného zlomku Sisyfa nie je jasné, aký postoj zastával. Celá argumentácia je zasadená do myšlienky všeobecného pokroku ľudstva, vďaka ktorému človek získava slobodné postavenie vo svete. Zákony pomáhajú človeku prekonať živočíšny stav tým, že ochraňujú jedných pred nespravodlivosťou druhých. Ale zrejme nie sú dostatočným nástrojom ochrany – preto museli vládcovia stvoriť bo-
1
Rovnakú myšlienku opakuje Euripidés, keď má ospravedlniť uctievanie Dionýsia, Bac. 274 – 285); por. Phil., De piet. 9 (Gomperz).
153
hov ako účinnejší nástroj moci a zabezpečenia dohodnutého poriadku.1 Z historického hľadiska je ťažké posúdiť, či Diagoras, Prodikos alebo Kritias zastávali protináboženské postoje. Grécke náboženstvo má špecifický charakter – natoľko špecifický, že výraz „náboženstvo“ nie je úplne adekvátny pre označenie toho, čo tvorí oblasť „viery“ gréckeho človeka. Hranicu medzi „zbožným“ a „bezbožným“ v klasickom staroveku nedokážeme vytýčiť jednoznačne (aj preto, lebo ju nedokážme vyjadriť modernými jazykovými prostriedkami, ktoré sú pre nás sprostredkované kresťanstvom2). Zastávať dôsledne atheistický postoj v klasických Athénach znamenalo vylúčiť sa z občianskeho a politického života. Len ťažko si vieme predstaviť, že by Kritias alebo Prodikos nevzdali rituálnu poctu bohom iba preto, aby dokázali svoju bezbožnosť. Pravdepodobnejšie je, že títo intelektuáli odmietali niektoré podoby zbožnosti, ktoré sa pridržiavali pevných tradícií.3 Kritika Homéra alebo inej autority v otázkach mýtu sa nemusela dostať do konfliktu s každodenným životom. Povaha gréckeho kultu nevylučovala skeptické postoje.4 Mimochodom paradox „bezbožnej zbožnosti“ sprítomňuje aj attická tragédia, ktorá sa odohráva na pozadí mýtických príbehov (por. napr. Sofoklovu Antigona alebo Euripidove hry). Prívlastok êyeow sa vo všeobecnosti prisudzoval ľuďom, ktorí neprejavovali dostatok viery v bohov, v ktorých verila obec. Svoje výhrady voči tradovanej zbožnosti vyjadrovali atheoi pomocou nových výkladov homérskych mýtov a charakterov bohov, resp. hrdinov. V poslednej tretine 5. st. pr. Kr. sa stal „nedostatok viery“ v Athénach 1
Pre epikúrovcov a ďalšie helenistické školy bude charakteristické presvedčenie, že človek sa nemusí obávať božieho hnevu, lebo bohovia sa nestarajú o ľudský svet. Por. Epicurus, Ep. Men. 124; por. taktiež výklad Sexta Empirika (AM 9.43-47), podľa ktorého sú Epikúrovi bohovia ľudským ideálom blaženého života. 2 Bližšie pozri štúdiu Maria Vegettiho (). 3 Jan Bremmer ukazuje, že Gréci vytvorili platformu pre „teoretický ateizmus“, ktorý by sme mali chápať podľa slov W. Burkerta (Greek Religion, Oxford 1985, s. 315) ako jednu z najdôležitejších udalostí dejín náboženstva; popri novej podobe intelektuálnej slobody však vstúpilo do dejín myslenia aj označenie atheos, ktoré sa stalo novou pôdou vyčleňovania a vylučovania mysliteľov (Bremmer, 2007, s. 22). 4 Por. Vernant, 2005, s. 15-16.
154
vážnym priestupkom proti zákonom (dôvody mohli byť rovnako náboženské, ako aj politické). Skupinu, ktorá sa dostala do rozporu so zákonmi, tvorili najvýznamnejší intelektuáli doby. Popri Anaxagorovi, Prótagorovi, či Euripidovi patril medzi nich aj Sókratés. Platónova Obrana vôbec nezakrýva, že Sókratés bol v očiach svojich súčasníkov „bezbožný sofista“.1 Jeho obžaloba mala náboženskú povahu2 – aj keď nepriamo mohla byť motivovaná politicky.3 V klasických Athénach, ktoré sa pýšili svojou toleranciou voči novým myšlienkam, sa odohralo niekoľko neslávnych procesov proti voľnomyšlienkarom. Helenisti 19. a 20. st. sa ťažko (a niekedy ťažkopádne) vyrovnávali so skutočnosťou, že Athénčania viedli na vrchole svojho intelektuálneho vzostupu procesy proti popredným predstaviteľom nového myslenia, to zn. proti slobode slova (parrhs¤a), ktorou sa často pýšili. Viacerí historici ospravedlňovali túto okolnosť pohnutou vojnovou dobou, ktorú sprevádzala všeobecná kríza kultu a spoločnosti. Ale prečo by malo byť úlohou historika podriadenie všetkých dôvodov a príčin jedinému racionálnemu vysvetleniu? Vzťah k zbožnosti, pre ktorú bol Homér najväčšou autoritou (tak ako ju predstavuje napr. Euthyfrón v rovnomennom Platónovom dialógu), mohol mať na konci 5. st. pr. Kr. viacero podôb. Dve úplne odlišné by sme mohli pripísať dvom Sókratovým žiakom: Antisthenovi a Platónovi. Kým Platónova kritika básnictva (Ion, Ústava) a jej prepojenie s kritikou sofistickej výchovy a politiky (Gorgias) sa pripomína veľmi často, Antisthenov pomer k básnickej tradícii, k zbožnosti a bohom ostáva zahmlený.
1
Por. Aristofanov prívlastok pre Sókrata Mélios, Svkrãthw ı MÆliow (Nubes 830), čo by mohla byť narážka na „bezbožného“ Diagora z Mélu a znamenala by „bezbožný Sókratés“. Por. Guthrie, 1971, s. 237. 2 Podľa Diogenových Životov (Vitae philosophorum 2,40) znela 1. časť Melétovej obžaloby: „Sókratés je vinný tým, že neverí v bohov, v ktorých verí mesto a zavádza nové božstvá.” Por. Platónovu Obranu 23d5-7. 3 Por. Hansen, 1995, s. 19-31.
155
3. Antisthenés žil v dobe najväčšieho rozkvetu sofistiky – bol len o niečo starší ako Hippias alebo Prodikos (por. Xen., Symp. 4.62). Myslitelia pôsobiaci v Athénach na prelome 5.-4. st. sa sofistike nevyhli – každý sa s ňou musel nejakým spôsobom vyrovnať. Antisthenés sa naučil od sofistov rečnícke remeslo1 a prevzal od nich postupy logickej argumentácie, ktoré mohol využiť pri zdôvodňovaní tézy o nemožnosti sporu. Zdá sa, že podľa vzoru Gorgia začal interpretovať Homéra. O Antisthenovom záujme o výklad homérskych mýtov svedčí množstvo spisov, ktoré venoval týmto otázkam (por. Diogenov súpis diel; DL 6.15-18). Podľa znalcov dobovej rétoriky sú Antisthenove výklady napísané vo vynikajúcom gorgiovskom štýle.2 Štýlovo aj tematicky by mali spadať do raného, sofistického obdobia Antisthenovej tvorby. Dnes máme k dispozícii niekoľko antisthenovských zlomkov, ktoré sa venujú výkladu Homéra (tzv. Homerica v Giannantoniho zbierke3) a okrem toho sa nám zachovali dva súvislé spisy A‡aw a ÉOdusseÊw,4 na ktoré sa zameriame. Antisthenove výklady pôsobia na prvý pohľad podobne ako výklady sofistov (por. Gorgiovu Helené), t. j. obracajú naruby vládnuce názory na charakter obidvoch hrdinov,5 no zároveň v nich môžeme vybadať určitý posun, ktorý ich dáva do súvislosti so Sókratom, či dokonca predznačí spôsoby, akými sa bude interpretovať Homér v helenistickej Stoe. 1
Por. DL 6.1. Príklad expresívnej metafory, ktorá svedčí o výraznom rečníckom štýle Antisthenových spisov, uvádza Aristotelés v Rhet. 1407a10. 2 Patzer, 1970, s. 190-215. Focardi, 1987, s. 147-173. 3 Por. zl. VA 183-197 Gian. (v zbierke Fernandy Declevy Caizzi ide o zl. 51-62). 4 Por. zl. VA 53-54 Gian. (v zbierke Fernandy Declevy Caizzi ide o zl. 14-15). 5 Reči na mýtické témy boli populárne medzi sofistami 5. st. – k najslávnejším patrí Gorgiova Chváloreč na Helenu a Obrana Palameda, alebo Odysseova reč proti Palamedovi pripisovaná Alkidamovi. Isokratove reči Helena a Busiris boli mienené ako kritika gorgiovského spôsobu písania o mýtických témach. Sofisti skladali svoje reči na spôsob rhapsódov a prednášali ich na panhelénskych slávnostiach. Spoločným znakom precízne vypracovaných rečí bola obhajoba tvrdenia, ktoré bolo v protiklade s tradičnou mienkou (ako napr. obhajoba morálneho charakteru Heleny Trójskej, ktorá v očiach väčšiny zradila Achájcov).
156
Antisthenova pozícia je zvláštna (a provokatívna) tým, že v nej nájdeme tak sofistické, ako aj sókratovské témy, pričom medzi nimi nedochádza ku vzájomnému konfliktu. Ku konfliktu, ktorý neustále zdôrazňuje raný Platón (hoci nie vždy presvedčivo a úspešne). Uveďme aspoň jeden príklad prelínania skúmaní Platónovho Sókrata, Sókratových neplatónskych nasledovníkov a sofistov prvej generácie: Prodikovho Héraklea. Prodikos bol spriaznený s Prótagorom, Sókratom aj Antisthenom (Xen., Symp. 4.62). Každý z menovanej štvorice bol voči niektorému vo vzťahu učiteľa alebo žiaka. Prodikos vytvoril slávnu alegóriu Héraklés na rázcestí,1 ktorá má niekoľko výrazne sókratovskoantisthenovských čŕt:2 V Hérakleovi (Xen., Mem. 2.1.21-34) stoja proti sebe Zdatnosť a Nezdatnosť, ÉAretÆ a Kak¤a – obidve ako personifikované božstvá (Mem. 2.1.26). Alegória je obhajobou krásnych a zdatných skutkov (kal«n te kégay«n ¶rgvn) založených na vytrvalosti (karter¤a; Mem. 2.1.20,5), t. j. na zdatnosti, ktorú považuje Xenofóntov Sókratés a jeho kynická nasledovníci za najdôležitejšiu. Sókratés v Spomienkach opisuje Prodikovu alegóriu stručne, ale z jeho slov vycítime náklonnosť voči spôsobu argumentácie: Héraklés sa nachádza vo veku, kedy sa musí stať pánom seba samého, t. j. nadobudnúť schopnosť vlády nad sebou (≥dh aÈtokrãtorew gignÒmenoi)3 – preto odchádza do ústrania, kde sa rozhoduje pre jednu zo životných ciest: dlhú a namáhavú cestu zdatnosti alebo ľahkú a krátku cestu 1
Héraklés na rázcestí bol pravdepodobne súčasťou Prodikovho spisu äVrai (Veky); por. Schol. Aristoph. Nub. 361. 2 K. Joël svojho času dokazoval, že Prodikos je u Xenofónta a Platóna iba krycím menom pre Antisthena, ktorému pripisoval autorstvo Héraklea (Joël, 1901). Neskôr odmietli tento názor viacerí helenisti, vrátane Joëla samotného (por. Geschichte der antiken Philosophie, s. 731). Joëlove analýzy však naznačujú určité pochybnosti voči historicite Xenofóntovho obrazu Prodika, ktorý je v tejto pasáži Spomienok akousi pred-kynickou karikatúrou Sókrata či Antisthena. 3 Motív sebaovládania vychádzajúceho z určitého morálneho vedenia, ktoré predchádza schopnosti vládnuť iným (nielen ľuďom, ale aj veciam), patrí k témam, ktoré problematizuje Sókratés raného Platóna (Alkibiadés, kde Sókratés poúča mladého Alkibiada) aj Sókratés Xenofóntových Spomienok (Mem. 3.6, kde Sókratés poúča mladého Glaukóna).
157
nezdatnosti konania (e‡te tØn di' éret∞w ıdÚn tr°contai §p‹ tÚn b¤on e‡te tØn diå kak¤aw). Prvá bohyňa (priatelia ju vraj volajú „Blaženosť“, nepriatelia „Nezdatnosť“, „Neresť“) – vysoká a dobre živená žena, oblečená do šiat zvýrazňujúcich mladistvý pôvab, výrazne nalíčená a dostatočne samoľúba – ponúka Hérakleovi cestu životom bez prekážok, na ktorej okúsi všetky rozkoše; nikdy nebude trpieť ani sa nebude namáhať (bohyňa mu umožní zo všetkého ťažiť aj na úkor ostatných). Druhá bohyňa – v bielych šatách, prirodzene krásna, s čistou nenalíčenou pleťou, s očami vyžarujúcimi stud – nechce Héraklea chlácholiť krásnymi rečami o rozkoši, ale povie mu čistú pravdu (podobne ako Platónov Sókratés pred athénskym Zhromaždením1): Bohovia nedali ľuďom nič z toho, čo je dobré a krásne, bez námahy a starostí – preto si musíme ctiť bohov, aby nám boli naklonení, preukazovať dobro priateľom, aby nás milovali, byť užitoční obci, aby si nás vážila (analogicky potrebuje dobrá úroda starostlivého roľníka, ktorý ju obrába v pote tváre2). Héraklés sa musí naučiť všetko, čo chce robiť dobre, od tých, ktorí to vedia robiť dobre, t. j. sú zdatní v konaní, lebo ovládajú svoje umenie. Po tejto reči sa bohyňa zdatnosti obracia na bohyňu neresti s výčitkou, že nikdy nepocítila skutočnú rozkoš, lebo pôžitky si dopraje vždy skôr než pociťuje prirodzenú potrebu ich naplnenia – žiadny človek so zdravým rozumom by si nezvolil takýto život. Sku1
Por. začiatok Apológie (preklad J. Špaňár): „Neviem, ako na vás zapôsobili, občania aténski, reči mojich žalobcov; no ja sám som sa pod ich dojmom ťažko spamätával, tak presvedčivo hovorili. Ale nepovedali takrečeno ani slova pravdy. Najväčšmi som sa však začudoval jednej z mnohých ich lží, totiž keď tvrdili, že sa musíte mať predo mnou na pozore, aby som vás nepodviedol, lebo som vraj obratný rečník. To, že sa nezahanbili, že ich usvedčím z nepravdy, len čo sa ukáže, že nie som ani trochu obratný rečník, to sa mi zdalo od nich najväčšou nehanebnosťou, ak, pravda, nenazývajú obratným rečníkom človeka, ktorý hovorí pravdu; lebo ak toto tvrdia, súhlasil by som, že ja sám som rečník, pravda, nie ako oni. Totiž oni, ako tvrdím, uviedli alebo len málo pravdy, alebo nič pravdivé; vy však budete odo mňa počuť celú pravdu – a nech mi je boh svedkom, občania aténski, nie uhladené slová, obraty a výrazy, ani nie krasorečnenie, ako boli ich reči, ale reč prostú, obsahujúcu bežné slová – lebo verím, že to, čo hovorím, je pravdivé – a nikto z vás nech nečaká niečo iné.“ 2 Podobne argumentuje Sókratés v Xenofóntových Spomienkach, pričom neustále využíva analógiu techné.
158
točná blaženosť si vyžaduje námahu, neustálu starostlivosť a rozumnú činnosť. Prodikova alegorická obhajoba „života podľa zdatnosti“ nápadne pripomína postoje, ktoré sa budú o niečo neskôr pripisovať Antisthenovi a jeho kynickým nasledovníkom. Pre kynický spôsob života bude príznačné stotožnenie dobra s namáhavou prácou – podobne ako v Prodikovej alegórii. Navyše božský Héraklés je kynickým ideálom slobody, pretože k blaženému životu dospel vďaka dvanástim hrdinským činom (a samotný Zeus uznal, že je rovný bohom, lebo v momente smrti ho vyniesol na Olymp). Kynická cesta k zdatnosti je jednoduchá a priamočiara: mudrc sa musí oslobodiť od všetkých druhov závislosti, predovšetkým od konvenčnej morálky a zákonov, ktoré stelesňujú pomyselnú spravodlivosť. Kynik sa oslobodzuje od všetkých potrieb okrem tých, ktoré sú nevyhnutné pre prežitie. Jeho cieľom je dosiahnuť čo najviac sebestačnosti (aÈtãrkeia). Ale preto, že nikdy nebude taký sebestačný ako zvieratá, potrebuje sa telesne a duševne vycvičiť (êskhsiw). Motívy kynických problematizácií života môžeme interpretovať ako radikalizovanú podobu sókratovskej starosti o dušu (por. DL 6.71; 6.2 atď.). Starosti, ktorá nepatrí len do kontextu sokratiky, ale takisto sofistiky a bude tvoriť najvplyvnejší odkaz pre nasledujúce školy gréckych moralistov. Antisthenove epideiktické spisy Aias a Odysseus sú podobne ako Héraklés alebo iné homérske výklady prelomu 5.-4. st. pr. Kr. reinterpretáciou tradičných morálnych tém.1 Spisy tvoria dve súvislé reči Aianta a Odyssea, ktorí sa stretávajú v súťaži o Achilleovo brnenie. Čitateľ sa nedozvie, ktorý hrdina zvíťazil v rečníckych pretekoch – možno preto, že víťaza poznáme z mýtických rozprávaní, možno preto, lebo centrálnou otázkou fiktívneho dialógu sa stáva problematizácia zdatnosti. Na jednom mieste Aianta (VA 53,16-17 Gian.) sa hovorí, že prednesené reči sú „zápasom o (povahu) zdatnosti“ (tÚn ég«na ... per‹ éret∞w).2 Aias a Odysseus predstavujú dva protikladné spôsoby 1
Podrobný výklad obidvoch rečí: Rankin, 1986, s. 152-173; Eucken, 1997, s. 251272. 2 Zápas o povahu zdatnosti by sme mohli chápať v kontexte sofistických a platónskych diskusií ako typický „rečnícky zápas“ (ég«na lÒgvn; por. Plato, Prot. 335a).
159
chápania zdatnosti, éretÆ – tradičný a nový. Aias stelesňuje zdatnosť, pre ktorú sú činy (¶rga) nadradené slovám (lÒgoi) a zdatnosť (opak hanby, čiže hodná chvály) má pôvod vo fyzicky vykonaných hrdinských skutkoch (VA 53,32-34 Gian.). Odysseus v protiklade k Aiantovi bojuje rečou, využíva bystrosť a um, vďaka čomu sa stáva reč (lÒgow) rovnocennou voči konaniu. Prvý prehovorí Aias, ktorý vysloví proti Odysseovi niekoľko zásadných výhrad: že koná vždy pod rúškom tmy (VA 53, §3, §6 Gian.); že nič nerobí otvorene (§5); že sa vyhýba vojenským povinnostiam (§9); že sa dostávajú do konfliktu jeho reči s vykonanými činmi (VA 53,§1; por. VA 53,32-33: tå ¶rga ... ı pÒlemow oÈ lÒgƒ kr¤netai). Z Aiantových úst zaznieva aj opovržlivá poznámka, že Odysseus by sa neodvážil navliecť na seba Achilleovu zbroj (§3). Aias útočí na Odysseovu dvojznačnosť a zároveň nepriamo potvrdzuje dôležitosť priamosti: Konať priamo znamená konať pravdivo, skutočne, chvályhodne. Všetky Aiantove výhrady voči Odysseovi by sa dali vyjadriť jedným prívlastkom: Odysseus je polytropos, všetkými masťami mazaný, ľstivý a úskočný človek. Už Homér nazval Odyssea polÊtropow (Od. 1,1, 10,3301), ale svojím prívlastkom chcel oceniť jeho šikovnosť a bystrosť: Odysseus je zručný a ľstivý (Od. 22.281: poikilomÆthn), mnohoumný (5.214: 2 polÊmhtiw ÉOdusseÊw), prefíkaný – nie zbabelý. Aj Odysseus sám seba chváli za ľstivosť (Od. 9.19: dÒloi). Kyklický epos Malá Iliada, ktorý dopĺňa homérsku Ilias o epizódu s trójskym koňom,3 vykresľuje spor Odyssea s Aiantom o Achilleovu zbroj v podobnom duchu ako Homérova Odysseia: mladí Trójania chválorečia Odyssea za vykonané hrdinské činy – o víťazovi zápasu rozhoduje podľa nich Odysseova
1
Rovnaký výraz sa pripisoval Hermovi (Hymnus na Herma 13,149), ktorý je takisto majstrom m∞tiw (dômysel, múdrosť) a épãth (klamstvo, vodenie niekoho za nos) – podobne ako Odysseus (por. Il. 2,169; Od. 23.124-125). 2 Por. Hom., Od. 12,211, kde sa Odysseus vychvaľuje chrabrosťou, radou a vlastným umom (éretª boulª te nÒƒ te). 3 Por. 2. kn. Vergiliovej Aeneidy.
160
dobrá povesť.1 Prečo im neprekáža dvojznačnosť Odysseovho konania, ktorá tak dráždi Aianta? Zdá sa, že v Aiantovi a Odysseovi sa stretávajú dva typy hrdinov: Aias, hrdina mykénskej, či ranej archaickej doby, a Odysseus, hrdina nastupujúceho veku. Veku, ktorý ohlasujú Hésiodove Múzy, keď sa priznávajú, že vedia hovoriť veľa nepravdivých vecí podobných skutočnosti (ceÊdea ... §tÊmoisin ımo›a), ale vedia povedať aj veci pravdivé (élhy°a; Theog. 27-28). Známa pasáž z úvodu ku Theogonii sa zvykne interpretovať v zmysle Hésiodovho kritického odstupu od homérskej epiky. Ale ako upozorňuje Marcel Detienne,2 klamný charakter dvojznačného je prítomný už u Homéra – v Odyssei sa spája s „rétorickou“ schopnosťou Odyssea a Nestora, dvoch majstrov v dômyselnosti (m∞tiw). V podobnom duchu budú uvažovať Dissoi logoi (5.-4. st. pr. Kr.), keď označia za najlepšieho majstra, technités, v maliarstve a tragédii toho, kto vie najlepšie klamať, t. j. dokáže vytvárať veci najviac podobné pravde.3 Známa klasická téza, že vedieť hovoriť pravdu znamená zároveň schopnosť klamať (viď argumentáciu Platónovho Sókrata v Hippiovi Menšom), má svoje korene v Homérovom zobrazení Odyssea. Dvojznačnosť homérskeho hrdinu však nemusí vyústiť do vnútorného sporu, lebo mýtické myslenie sa podriaďuje „logike kontrastu“.4 Až v klasických textoch sa stane dvojznačnosť neprekonateľnou prekážkou argumentácie.5 Odysseov prívlastok polytropos nemal u Homéra negatívny význam, aj keď poukazoval na určitú dvojznačnosť jeho konania.6 Pejoratívny význam nadobudol až v komentároch neskorších básnikov a v attickej tragédii, ktorá prišla s obrazom krutého a nemilosrdného
1
Por. Ilias parva, fr. 2, ed. A. Bernabé. In: Poetarum epicorum Graecorum testimonia et fragmenta. Zv. 1. Leipzig, Teubner 1987, s. 80. 2 Detienne, 2000, s. 94. 3 Dissoi logoi 90 DK, III,10; por. Gorgiov zl. B 23 DK z Plútarcha. 4 Por. napr. Hésiodos, Theog. 889-890: Zeus klame Métis nežnými slovami. Zeus je zároveň najvyšší (t. j. najblaženejší a najlepší) boh aj „nežný klamár“. 5 Por. Detienne, 2000, s. 95-97: Pre Platóna je dvojznačná odpoveď „tragická“ (Men. 76e), t. j. patrí do oblasti „klamlivého“ (Crat. 408c). 6 Por. Plútarchos o Alkibiadovi (Alc. 24): tÚ polÊtropon.
161
Odyssea.1 Básnická tradícia vytýkala Homérovmu hrdinovi samochválu, pretože k chrabrému charakteru patrí priamosť a čestnosť. V podobnom duchu interpretuje Odysseov prívlastok Hippias v Platónovom Hippiovi Menšom, pre ktorého je polytropia synonymom klamlivého charakteru (polÊtropÒw ka‹ ceudÆw; 365b5).2 Antisthenove reči boli zrejme prvým pokusom o rehabilitáciu morálneho charakteru Odyssea. Ak je to tak, Antisthenés sa neprihlásil k žiadnej výkladovej tradícii, t. j. ani k tej, ktorú reprezentovali sofisti, ani k postoju, ktorý bude obhajovať (zrejme o niečo neskôr a možno v reakcii na Antisthena) Platónov Sókratés 3 Odysseova reč v Antisthenovom Odysseovi (zl. VA 54) je oproti Aiantovej rozsiahlejšia a zaoberá sa zdatnosťou oveľa podrobnejšie a precíznejšie. Odysseous prehodnocuje tradičnú hrdinskú zdatnosť pripomenutím vlastných činov: veď nevynechal žiadny boj a okrem toho, že sa postavil tvárou tvár nepriateľovi, bojoval umom – napr. keď využil prestrojenie za žobráka, aby sa dostal do nepriateľského tábora.4 Svoje konanie nepovažuje za zbabelé, aj keď nie je priame. V konečnom dôsledku sa ukázalo ako nevyhnutné pre víťazstvo Grékov (VA 54,17-19 Gian.). Odysseus sa obhajuje pred porotou tým, že zdôrazňuje praktickú úspešnosť svojich skutkov (VA 54,19-20 Gian.): „Ak je dobré a krásne (kalÒn) dobytie Tróje, potom je dobré a krásne aj to, ako sme ho dosiahli. Všetci sú mi za to vďační, len vy ma z toho viníte.“5 1
Por. Pindarus, Nem. 8.32-34; Sophocles, Philocl. 77-82, 1111-1112; Euripides, Hec. 131-133; Sophocles, Aj. 389. 2 Hippias tvrdí, že Achilleus je najlepší, najudatnejší spomedzi mužov bojujúcich o Tróju (Hip. Mi. 364c6) a Odyssea nazve slovom polutrop≈tatow (364c4-7), ktoré by sme mohli preložiť superlatívom „najrafinovanejší“, „najprefíkanejší“. 3 Je viac než pravdepodobné, že Antisthenove homérske spisy boli staršie než Platónove, takže Hippias Menší mohol byť Platónovou (kritickou) reakciou na Antisthenov výklad. Por. Patzer, 1970, s. 176; Kahn, 1996, s. 121-124). 4 Dva najväčšie Odysseove skutky pripomína Helena a Menelaos v Homérovej Odyssei (4.241-289): 1. Odysseus sa zbičoval a prevliekol cez hlavu žobrácky odev, aby sa dostal za hradby Tróje; 2. Odysseus prišiel s nápadom postaviť dutého koňa, do ktorého sa ukryli najchrabrejší Achájci. 5 Odysseus zdôrazňuje, že jeho individuálne konanie bolo vždy v súlade so zámermi bojujúcich Grékov – naproti tomu Aias nepociťuje potrebu zdôrazňovať zhodu me-
162
Pripomenutie Odysseových úspechov pripravuje pôdu pre vykreslenie Odyssovho charakteru v duchu, ktorý je blízky sokratovskej tradícii myslenia.1 Odysseus poukazuje na svoju vytrvalosť, vynaliezavosť a zručnosť, t. j. na vlastnosti, ktoré by sme mohli pripísať prispôsobivej osobnosti: Odysseus je mnohoskúsený (polÊtlaw), narába s veľkým dômyslom (polÊmhtiw), používa mnoho chytrých úskokov (polumÆxanow) – jednoducho je „hradoborec“ 2 (ptol¤poryow), lebo len vďaka jeho dômyselnosti Gréci dobyli Tróju (epizóda s koňom3). Odysseova zdatnosť konania sa zakladá na všestrannosti, ktorú stelesňuje schopnosť používať praktickú rozumnosť v každej situácii a za každých okolností. Praktický charakter rozhodovania, ktorý sa vzpiera tak homérskej schematicky uchopenej hrdinskej zdatnosti („kultúra hanby“), ako aj prílišnému intelektualizmu, patril k duchu sókratovského hnutia – aspoň toho, ktoré rozvinuli raní kynici v nadväznosti na Antisthena. Epithetum polytropos podľa Antisthenovho výkladu, ktorý sa zachoval v Porfyriovom komentári k Odyssei (VA 187 Gian. = Porphyr., Schol. ad Od. I,1,24-25) neznamená „konajúci mnohými spôsobmi“, t. j. „meniaci charakter ako chameleón“, ale poukazuje na múdrosť a zdatnosť v prispôsobení mnohých (polÊ-) spôsobov/obratov (4 trÒpoi) reči konkrétnemu poslucháčovi a času. Polytropický Odyssedzi svojimi činmi a očakávaním spoločenstva, lebo by bolo hanebné, ak by tieto očakávania nezdieľal. V charaktere Aianta niet žiadnej dvojznačnosti. Odysseus prekračuje nepísané zákony spoločenstva, ktoré by Aias nikdy neporušil. 1 Stanford, 1968, s. 98; Höistad, 1948, s. 97-102. 2 VA 54,79-81 Gian.: §m¢ m¢n poiÆsei polÊtlanta ka‹ polÊmhtin ka‹ polumÆxanon ka‹ ptol¤poryon ka‹ mÒnon tØn Tro¤an •lÒnta. Všetky Antisthenom vymenované prívlastky Odyssea pripomína aj Homér. 3 Neskorší antickí mythografi uvádzajú, že vojnová lesť s dreveným koňom nevzišla z Odysseovej hlavy, ale Odysseus si ju neskôr začal privlastňovať (Hyginus, Fabulae 108; Tzetzes, Ad Lycophronem 219 nn.; Apollodorus, Epitome 5,14). Nepopierajú však, že Odysseus velil najudatnejším gréckym mužom ukrytým v bruchu dutého koňa. 4 S. Goldhill (1991, s. 3) si myslí, že epiteton polytropos nemalo v homérskej gréčtine význam, aký mu pripisuje Antisthenes. Opačný názor zastáva P. Pucci (1987, s. 51 n.), podľa ktorého slovo polytropos mohlo mať význam, ktorý mu pripisuje Antisthenés, už u Homéra.
163
us je sofÒw v dvojakom zmysle: rečníckom („obratný rečník“) a morálnom („obratný charakter“). Odysseus je múdro konajúci človek, lebo dokáže používať rôzne figúry reči (trÒpoi) v rôznych situáciách s ohľadom na konkrétneho poslucháča.1 Odysseus nekoná podľa očakávania spoločenstva, ale rozumom zvažuje okolností a rozhoduje sa pre najlepšie konanie.2 Dokáže dokonca znášať hanbu, ak spoločenstvo nepochopí jeho rozhodnutie – rozumnosť konania je dôležitejšia než hrozba hanby, lebo každé jednotlivé konanie sleduje konečný cieľ (hodný chvály), ktorý je hanebný iba z úzkeho hľadiska konvenčnej morálky. Odysseus tak predstavuje prototyp sókratovského mudrca.3 Antisthenés interpretuje v rovnakom duchu Pythagora, ktorý bol schopný prispôsobiť reč deťom, ženám, archontom aj efébom.4 Prívlastok polÊtropow v Antisthenovom čítaní znamená: „pružný v zdôvodneniach“ (lÒgoi), „obratný v diskusiách“ (dial°jesyai) a 1
Aj Homér pripisuje Odysseovi „rétorické umenie“ – v 8. speve Odysseie hovorí Odysseus o umení rečniť na sneme ako o božskom dare (v. 167-175; preklad prof. M. Okál): „Bohovia nezvykli ľúbezné dary udeliť všetkým mužom: aj postavu tela, aj rozum a umenie rečniť. Niektorý človek obdržal od nich len chatrný výzor, boh mu však podobu slovami krášli a ľudia sa naňho dívajú s pôžitkom veľkým, jak na sneme s istotou reční, pritom však skromne a milo, a vyniká nad ľudí v sneme. Potom, keď po meste kráča, sťa na boha na neho hladia. Iný zas výzorom svojím sa večným podobá bohom, slová však jeho nemajú vôbec nijaké čaro.“ 2 Fernanda Decleva Caizzi (1966, s. 106-107) upozorňuje, že Odysseovu schopnosť vychádzať s rôznymi ľuďmi – ako ju vykladá Antisthenés – by sme mohli prirovnať k Sókratovej ironickej charakteristike Antisthena ako vynikajúceho zvodcu; por. Xen., Symp. 4.64. 3 Por. Epiktétos, ktorý spája Sókrata s Odysseom (Dis. 1.12.3 = VA 160). Výklad Odyssea ako sókratovského hrdinu: Rankin, 1986, s. 152-173; Eucken, 1997, s. 251272; Prince, 2006, s. 75-92. 4 VA 187,16-17 Gian. (= Porphyr., Schol. ad Od. I,1,24-25): Odysseus a Pythagoras sú dvaja z mnohých sofo‹, ktorí „sú obratní v reči a dokážu vyjadriť rovnakú myšlienku (tÚ aÈtÚ nÒhma) s ohľadom na mnoho trópov (katå polloÁw trÒpouw)“ (efi d¢ ofl sofo‹ deino¤ efisi dial°gesyai, ka‹ §p¤stantai tÚ aÈtÚ nÒhma katå polloÁw trÒpouw l°gein).
164
„múdry v rozdielnom prístupe k rozdielnym ľuďom“ (múdry v schopnosti prispôsobiť argumentáciu spolubesedníkovi).1 Odysseova polytropia odkazuje priamo na sókratovské dialógy problematizujúce zdatnosť konania.2 Zaujímavý prívlastok pripisuje Odysseovi Xenofóntov Sókratés v Spomienkach (Mem. 4.6.15): Homér vraj vyhlásil Odyssea za sebaistého, presvedčivého rečníka (tÚ ésfal∞ =Ætora), lebo svoje reči vedel podoprieť dôvodmi, ktoré boli v zhode so všeobecnými presvedčeniami ľudí. Xenofón z rovnakého dôvodu pripodobňuje Sókrata – ako rečníka! – k Odysseovi. Zrejme chce poukázať na to, že Sókratés vedie dialógy k pravde, ktorá sa vyjavuje vďaka úsiliu tých, ktorí o ňu stoja. Dialógy nepotvrdzujú známe pravdy, ale pomocou známeho odkrývajú to, čo je dôležité. Rozhovory pomáhajú predovšetkým Sókratovým spolubesedníkom, nie Sókratovi, ktorý vystupuje ako rečník a učiteľ. Cestu k poznaniu dobrého konania podopiera o všeobecné presvedčenia priateľov, ktorí chcú konať zdatne. A hoci sa Odysseova zdatnosť príliš viaže na úspešnosť konania, t. j. pôsobí odlišným dojmom ako zdatnosť Sókratova, v jednom bode sa ich úsilia stretávajú: obidvaja pomáhajú iným hľadať cestu k zdatnosti, keď ma jednej strane ukazujú a na strane druhej problematizujú všeobecné mienky. Antisthenov Odysseus sa neštylizuje len do roly kritika Aianta, ale stáva sa aj jeho učiteľom: snaží sa zabrániť hroziacej Aiantovej samovražde3 1
Antisthenés využíva pri výklade prívlastku polytropos analógiu t°xnh, keď prirovnáva znalca vo veciach zdatnosti k lekárovi, ktorý diagnostikuje choroby (Porphyr., Schol. ad Od. I,1, 36-39). 2 Antisthenés mohol charakterizovať sofiu ako „polytropickú zdatnosť“ v súlade so svojím obdivom sparťanského charakteru; por. Theon, Progymn. 33, kde Antisthenés charakterizuje Spartu ako mesto obývané mužmi a Athény ako mesto žien. 3 Homér vykresľuje „Veľkého“ Aianta ako hrdinu, ktorý patril k najchrabrejším bojovníkom pred Trójou. Bojoval udatne po boku Achillea vo všetkých bitkách. Najznámejší príbeh spätý s Aiantovým menom sa však netýka hrdinských činov, ale jeho smutného konca: Bohyňa Thetis sa rozhodla, že po Achilleovej smrti prisúdi hrdinovu zbroj najstatočnejšiemu Grékovi; predstúpiť pred ňu sa nakoniec odvážili iba Odysseus a Aias (obaja spoločne bránili Achilleovu mŕtvolu; Homer, Od. 11,543 nn.); Odysseus a Aias sa začali pretekať vo vychvaľovaní, kto vykonal najviac hrdinských činov (ich spor vraj vyvolal sám Zeus; por. Homer, Od. 11,559-560); správy sa síce rozchádzajú v tom, prečo získal božské zbrane Odysseus, ale zhodujú sa
165
tým, že odkrýva inú tvár zdatnosti, než je tá, v ktorú verí Aias v zhode s očakávaním spoločenstva (VA 54, §7 Gian.); „zdatnosti“, ktorá je podľa všeobecnej mienky vymedzená v priamom protiklade voči hanebnému konaniu (por. Prince, 2006, s. 84-85). Antisthenés nehovorí o tom, kto zvíťazil vo fiktívnych pretekoch. Celkový priebeh rečníckeho zápasu nás nabáda k záveru, že Odysseova zdatnosť je z rozumového hľadiska prijateľnejšia a vlastne aj príťažlivejšia, lebo je prakticky uskutočniteľná v dobe, ktorá nepozná hrdinov typu Aianta alebo Odyssea. Novými hrdinami sa stávajú tí, ktorí vládnu reči ako najmocnejšej zbrani, resp. tí, ktorí nás učia autonómii rozhodovania o vlastnom živote. Ak sofistika zdôrazňuje moc logu a vyzdvihuje schopnosť reči presvedčiť (Gorgias, B 11 DK), v sokratike vystupuje do popredia požiadavka vnútorného rozhodovania, ktoré je výsledkom duševnej činnosti. Odvaha, spravodlivosť a každá zdatnosť konania je predovšetkým duševnou schopnosťou rozhodnúť sa pre konanie, za ktoré nesieme plnú zodpovednosť. O svoju dušu sa musíme starať preto, lebo v nej a iba v nej sa môžu zrodiť činy, ktoré vedú k blaženému životu. Odysseus je schopný sebapoznania, ktoré upiera Aiantovi, čím chce naznačiť, že ho prevyšuje nielen intelektuálne, ale aj morálne. Aias sa spolieha na svoj štít, ktorý je neprekonateľný ako hradby mesta.1 Odysseus mu odpovedá, že zdatnosť zakladá na nepravej odvahe (VA 54, §7 Gian.). Aiantove výbuchy hnevu prezrádzajú nestály charakter a slabú odolnosť voči vášniam; náhli sa do boja sťa diviak a nehľadí na to, čo je najrozumnejšie konať (VA 54, §§ 5-6 Gian.). Odysseus nemôže nazvať Aiantove konanie zdatným: Aias koná nerozumne, je šialený (VA 54, §§ 4-7 Gian.), správa sa ako dieťa (pa›dew;VA 54,35 Gian.), t. j. ako bytosť, ktorá nedokáže autonómne rozhodovať o vlastnom živote. Aias jednoducho trpí obmedzeným úsudkom (émay¤a; VA 54,22 a 54,78 Gian.). Práve amathia je označev tom, ako zareagoval Aias: pochytila ho zúrivosť a chcel sa pomstiť, no Athéna naňho zoslala šialenstvo, a tak nepozabíjal gréckych vodcov, ako mal v úmysle, ale stádo trójskych oviec (por. Sophocles, Aias); keď sa prebral z omámenia, pochopil, čo vykonal; pretože nemohol zniesť hanbu, úplne zúfalý naľahol na svoj meč. 1 Aiantov štít bol podľa povesti obrovský, bol zložený zo siedmich koží, ôsmy plát bol kovový (Homer, Ilias 7,245-246).
166
ná za „najväčšiu zo všetkých chýb“ (d¢ kakÚn m°giston to›w ¶xousin; VA 54,78 Gian.). Rovnaké presvedčenie zdieľajú takmer všetci Sókratovi nasledovníci – vrátane raného Platóna. Odysseova odvaha vychádza z praktickej rozumnosti a všestrannosti. Proti Aiantovým výhradám sa bráni poukazom na to, že jeho údajné nehanebné konanie v boji je v skutočnosti umiernenou opatrnosťou bojovníka, ktorému leží na srdci konečné víťazstvo jeho druhov (VA §§7-8 Gian.). Odysseovým brnením nie sú štíty a meče, ani tie ukuté božským Héfaistom, ale rozumné rozhodnutia. Vďaka nim dokáže Odysseus znášať hanbu, ktorá je pre Aianta neznesiteľná. Odysseus demonštruje, že dočasné poníženie je v skutočnosti nevyhnutným krokom ku konečnému víťazstvu Grékov. Odysseove slová opäť nachádzajú analógiu v sókratovskom hnutí kynikov, pre ktoré bola príznačná téza, že dobrému človeku nemôže nastať nič zlé. Odysseus hľadí na telos konania, ktorému sa podriaďujú jednotlivé činy. Jeden kynický výrok pripisovaný Antisthenovi (v súvislosti s Platónovou kritikou) hovorí: „údelom kráľov je konať dobré veci, ale počúvať o sebe zlé“ (DL 6,3-4). Kráľovská techné je typickou sókratovskou metaforou vlády nad životom, ktorá vychádza zo schopnosti sebaovládania (por. Platónovho Alkibiada alebo Euthydéma). Ak sa ešte raz pozrieme na Antisthenove spisy z hľadiska dobovej rétoriky, ukáže sa, že Aias a Odysseus nie sú typickými rečníckymi cvičeniami. Takmer vôbec sa nepodobajú na slávne reči Antisthenovho učiteľa Gorgia. Chvála Heleny je typickým príkladom reči, ktorá sa otvorene hlási k zámeru presvedčiť poslucháča o niečom, čomu doteraz neveril. Pre Gorgia je Helena obranou (§gk≈mion) charakteru Heleny a zároveň slovnou hrou (pa¤gnion) autora reči. Helena, na ktorú bol zrelý Gorgias pyšný, bola ukážkou emocionálnej sily slova – výklad neobmedzenej moci logu tvorí súčasť samotnej chvály („reč, ktorá prehovorila dušu, prinútila [Helenu], aby sa dala presvedčiť slovom a súhlasila s činom“). Argumentácia Heleny vychádza výdy z dvoch pravdepodobných možností, ktorých vylúčenie dokazuje opak: Helena konala buď na pokyn osudu, z vôle bohov a rozhodnutia nutnosti, alebo bola odvlečená do Tróje násilím, alebo prehovorená slovami, alebo podľahla láske. Antisthenove reči naproti tomu nič nedo167
kazujú, a už vôbec nepredznačujú záver celej argumentácie, ako to môžeme čítať hneď v úvode Gorgiovej Heleny. Ich cieľom je problematizácia zdatnosti. Výklad obidvoch spisov – a vzťahu medzi nimi – si vyžaduje určité čitateľské úsilie a myšlienkovú zručnosť. Svojím charakterom pripomínajú – ak obidve reči uchopíme ako celok – sókratovský dialóg, hoci nie sú napísané formou dialógu. Vedú nás k hľadaniu, zmyslom ktorého sa stáva sebapoznanie.1 Antisthenés v sókratovskom duchu reinterpretuje básnickú tradíciu, ktorá viní Odyssea za nestály a klamlivý charakter. Antisthenés vykladá prívlastok polytropos tak, že výrazu tropos pripisuje význam rečníckej zdatnosti: Odysseus je v Antisthenovom stvárnení polytropický rečník, lebo dokáže prispôsobiť reč konkrétnemu poslucháčovi, takže tú istú vec vie vysvetliť mnohými spôsobmi. Rovnako sa musíme v živote rozhodovať s ohľadom na konkrétnu situáciu a jedinečné okolnosti: Nejestvujú univerzálne pravidlá konania, ktoré z nás urobia šťastného človeka. Pravidlá si musíme stanoviť sami a jedine my sme zodpovední za ich uskutočňovanie. Ak budeme schopní používať reč tak ako Odysseus, budeme múdri a zdatní (égayo‹) v reči aj konaní. Skutočný rečník je dobre konajúci človek – sleduje rovnaký zámer, aj keď mení trópy reči s ohľadom na poslucháčov/situácie/okolnosti. Antisthenov Odysseus uzatvára, že medzi rečníkovým prehovorom a poslucháčstvom, ktorému prispôsobuje svoju reč, vzniká vďaka vytvorenej reči jednota.2 V podobnom duchu bude obhajovať rečníc1
Susan Prince interpretuje výstavbu Aianta a Odyssea ako prejav proto-kynickej etiky, pre ktorú budú práca (ponos) a cvičenie sa (askésis) východiskom úsilia o ovládnutie života (Prince, 2006, s. 83). Výchovným zmyslom rečí je skôr ukážka odlišných problematizácií zdatnosti, než zdôvodnenie správneho postoja. 2 O rétorike ako umení rečí, ktoré si vyžaduje prispôsobivosť s ohľadom na poslucháča hovorí Platónov Sókratés vo Faidrovi (271c10-272b1). Sókratov výklad rečníckeho umenia (272b4) poukazuje na širšiu dobovú diskusiu o povahe rétoriky, preto ju odcitujem celú (prel. Fr. Novotný): „Protože je působnost (dÊnamiw) řeči kouzelnické vedení duší, psychagógia (cuxagvg¤a), je nutné, aby ten, kdo chce být odborníkem v řečnictví, věděl, kolik druhů má duše. Jest pak jich tolik a tolik a jsou takové a takové, a tím se jedni lidé stávají takovými a druzí zase takovými; a když jsou tyto druhy takto rozděleny, jest zase tolik a tolik druhů řečí (lÒgvn aÔ tÒsa ka‹ tÒsa ¶stin e‡dh), každý jisté jakosti. A tu lidé jednoho druhu dávají se snadno přivést k jistým přesvědčením jistými řeč-
168
tvo ďalší Gorgiov žiak a veľký rival Platóna – Isokratés, pre ktorého sa stane rétorika synonymom najvyššieho vzdelania (filosof¤a).1 Naše čítanie Odyssea a Aianta nás priviedlo k záveru, že Antisthenovo (sókrtovské) chápanie zdatnosti konania má bližšie k Odysseovi než Aiantovi. Ale jedna skupina správ o Antisthenovi naznačuje aj inú možnosť výkladu: Diogenés Laertský pripisuje Antisthenovi názor, ktorý má zrejme kynický pôvod: zdatnosť sama stačí na to, aby sme žili blažene – potrebujeme k tomu len kus sókratovskej sily či vôle (SvkratikÆ fisxÊw; DL 6.11). Zdatnosť konania spočíva v činoch a okrem nich nepotrebujeme ani veľa slov, ani učenia (t. j. dialektického skúmania; DL 6.11).2 Antisthenés nezavrhoval vzdelanie ako jeho kynickí nasledovníci – „teoretické“ vzdelanie je potrebné (lebo zdatmi z jisté příčiny, kdežto lidé jiného druhu těmi prostředky ne. Jest tedy třeba tyto věci si náležitě uvědomit, potom je pozorovat v praktických případech a jak jsou prakticky prováděny, a přitom být schopen je bystře sledovat smyslovým vnímáním; jinak nemůže ještě vědět nic více, než co mu daly řeči, které tehdy poslouchal u svého učitele. Když pak dovede náležitě říci, jaký člověk od jakých řečí bývá přesvědčován, a když je schopen člověka, když se s ním setká, rozpoznávat a sám sobě dokázat, že to je ta a ta povaha, o které byly tehdy ty výklady, nyní ve skutečnosti vedle něho přítomná, které je třeba dát tyto jisté řeči tímto způsobem za účelem přemluvení o těchto věcech – když už má všechny tyto podmínky a k tomu přibere znalost příležitostí, kdy je čas mluvit, a kdy řeči se zdržet, a co se týče stručného slohu, lítostivého slohu, slohu vzrušujícího a všech jednotlivých druhů řečí, kterým se naučil, když rozezná jejich včasnost a nevčasnost, tehdy je to umění vypracováno krásně a dokonale (kal«w te ka‹ tel°vw §st‹n ≤ t°xnh épeirgasm°nh), dříve však nikoli. Ale kdykoli by někomu řečnícímu nebo vyučujícímu nebo píšícímu některá z těch věcí chyběla a on tvrdil, že mluví podle pravidel umění, vyhrává ten, kdo mu nevěří.“ 1 Podľa jednej anekdoty u Stobaia (II 31,176 = VA 173 Gian.) Antisthenes radil tomu, kto sa chystá žiť s bohmi, aby sa stal milovníkom múdrosti, a tomu, kto sa chystá žiť s ľuďmi, aby sa stal rečníkom. 2 Por. Platón, Lach. 184d-185e: Podľa Sókrata je skutočným odborníkom ten, kto sa vyučil u dobrého učiteľa a dokáže vykonať krásne diela; keď Lachés namietne, že sú aj takí ľudia, ktorí sa stali odborníkmi bez toho, aby mali učiteľa, Sókratés poukáže na ich diela (186a): ak by nepredviedli svoje diela, neverili by sme im, že sú dobrými odborníkmi. Por. taktiež Ap. 22b-c: Sókratés tu rozlišuje medzi ľuďmi, ktorí „vedia ako na to“ a tými, ktorí to nevedia; zistil totiž, že básne dokážu lepšie vyložiť takmer všetci okrem samotných básnikov, hoci sú to ich vlastné diela; skutočný znalec vychádza zo svojej znalosti (z umenia), a preto dokáže nielen vytvárať krásne veci, ale aj vysvetliť svoje umenie.
169
nosť sa dá naučiť) –, no zdatnosť si vyžaduje špecifickú výchovu, akú poskytol Cheirón Hérakleovi.1 Zdatnosť konania sa zaobíde bez rozsiahleho výkladu (braxÊlogow); nezdatnosť (kak¤a) je naopak hovorenie bez konca (éperantolÒgow).2 Tieto tézy majú antiintelektualistický charakter a zrejme sú namierené priamo proti Platónovmu rozvinutia sókratovského myslenia.3 U neskorších kynikov sa spoja s odmietnutím konvenčných vzdelávacích inštitúcií (por. DL 6.24; 6.27).4 Zdá sa, že kynizovaný, t. j. kynikmi reinterpretovaný Antisthenés by nemusel pristupovať ku vzťahu slov a činov iba prvým, odysseovským spôsobom, ale mohol by argumentovať podobne ako Aias, ktorý konal priamočiaro, t. j. zaobišiel sa bez veľkých slov. Avšak táto podobnosť by bola napriek všetkým analógiám príliš vonkajšková, lebo Aias svoje rozhodnutia nezvažuje, ale koná bez rozmyslu podľa očakávania spoločenstva, do ktorého patrí, aby sa nemusel pred svojimi druhmi a celou obcou hanbiť. Aj keď kynici kritizujú teoretické skúmanie zdatnosti (a radšej nsledujú dôležité príklady konania), podmienkou šžastného života je sloboda slova (parrhs¤a) sloboda konania (§leuyer¤a). Ako vidíme, oslava jednoduchého a priameho charakteru sa v priebehu niekoľkých storočí zmenola: na začiatku sme hľadali archaickú obhajobu hrdinskej chrabrosti, ktorá je hodná chvály, 1
Por. [Eratosth.], Cataster. C.40; Eudocia, Violarium c. 998, p. 432. Por. Gnom. vat. 12: ı aÈtÚw ¶fh tØn éretØn braxÊlogon e‰nai, tØn d¢ kak¤an éperanto
. Por. DL 6.39 o Diogenovi: „keď ktosi tvrdil [t. j. dokazoval v reči], že neexistuje pohyb, vstal a začal sa prechádzať“ – táto anekdota možno patrí Antisthenovi, aj keď je autorstvo nejasné a do istej miery pochybné. Správa môže súvisieť s Antisthenovým odmietaním logických špekulácií v otázkach etiky. 3 DL 6.6: Na otázku, aký úžitok má z filosofie, povedal: Môžem sa stýkať sám so sebou (tÚ dÊnasyai •aut“ ımile›n). 4 Kynici obhajovali tézu, že zdatnosti sa dajú naučiť (DL 6.105: tØn éretØn didaktØn e‰nai); podľa Diogena Laertského nasledovali v tomto názore Antisthena, pre ktorého sú takisto zdatnosti naučiteľné (DL 6.10: didaktØn épede¤knue tØn éretÆn) ako zdôvodňuje vo svojom Hérakleovi (DL 6.105). Naučená zdatnosť sa nedá stratiť; por. Diocles ap. DL 6.12: „Zdatnosť je zbraň, ktorú nemožno odňať. Lepšie je bojovať s malým počtom dobrých proti všetkým ako s veľkým počtom zlých proti niekoľkým dobrým“ (énafa¤reton ˜plon ≤ éretÆ· kre›ttÒn §sti met' Ùl¤gvn égay«n prÚw ëpantaw toÁw kakoÁw μ metå poll«n kak«n prÚw Ùl¤gouw égayoÁw mãxesyai). 2
170
teraz máme pred sebou klasické problematizácie zdatnosti, ktorá sa stotožňuje s vnútorným rozhodovaním. Sókratovsko-kynické tézy by sme mohli uplatniť na výklad Aianta a Odyssea aj v tom zmysle, že obidvaja hrdinovia by predstavovali krajné pozície v chápaní zdatnosti. Poznať krajnosti je dôležité pre hľadanie primeranosti (toto presvedčenie zdieľajú takmer všetci grécki moralisti od čias siedmich mudrcov). Antisthenove reči mohli slúžiť výchovnému účelu, t. j. napomáhať tomu, aby sme sa vyhli prílišnému schematizmu aj prílišnému intelektualizmu v konaní. V kontexte sókratosvkého hnutia mohla mať kynická gnóma pripisovaná Antisthenovi iný zmysel ako Aiantova oslava priamočiarej hrdinskej zdatnosti. Pre Sókrata mohla byť praktickým činom samotná reč, t. j. dialektický rozhovor, ktorý vďaka elenktickému charakteru núti k neustálej starosti o dušu. K starosti, ktorá robí z kynika najslobodnejšiu bytosť. 4. Klasické myslenie poučené Xenofanovou prirodzenou teológiou a sofistickou kritikou kultu sa mohlo vyrovnať s protirečivým obrazom homérskych bohov nielen negatívne (Platónova „cenzúra mýtov“), ale aj poukazom na skrytý zmysel (Ípono¤a): pretože homérske opisy bohov sú zavádzajúce, vyžadujú si výklad, ktorý prinavráti starým príbehom ich stratený zmysel. Kritika Homéra doviedla Diagora k bezbožnosti, ale takisto ho mohla priviesť k prehĺbeniu zbožnosti, keby staré mýty vykladal pomocou nového logu. V tomto duchu hovorí Pseudo-Hérakleitos, gramatik 1. st., že alegorický výklad mýtov je „liekom proti bezbožnosti“ (t∞w ésebe¤aw ßn §stin éntifãrmakon; Quaestiones Homericae 22,1.1). Potrebu rozumného výkladu mýtov naznačili už niektoré zlomky z Hekataia a Prodika.1 Ale intenzívne sa touto otázkou budú zaoberať až helenistickí stoici a neskôr novoplatonici. Ich záujem vychádza z celkového chápania kosmu, ktorý je pre stoikov synonymom božského 1
Podľa dochovaných správ sú Prodikove názory na pôvod bohov založené skôr antropologicky ako alegoricky. Ale je pravdepodobné, že vplývali na rozvoj helenistických alegorických výkladov mýtov. Por. Henrichs, 1984, s. 139-158.
171
poriadku a nutného zákona. Jedna správa vytiahnutá z 53. reči Dióna z Prúsy (Dio Chrysost., Orat, LIII,4-5) hovorí o stoikovi Zenónovi: „...nič z Homérovho diela netupí (oÈd¢n c°gei), len ho vykladá (dihgoÊmenow) a poúča (didãskvn), že niektoré veci napísal podľa mienky (katå dÒjan), iné podľa pravdy (katå élÆyeian).“ Pre nás je táto správa zaujímavá tým, že podľa Dióna vyvíjal rovnaké úsilie už Antisthenés (= zl. VA 194 Gian.). Z historického hľadiska je Diónova zmienka o Antisthenovi dôležitá, lebo Dión mohol mať k dispozícii Antisthenove spisy. Zénón chcel podľa Dióna ospravedlniť protirečivosť Homérových bohov tým, že rozlíšil dva spôsoby opisu bohov: podľa pravdy (katå élÆyeian) a podľa mienky smrteľníkov (katå dÒjan). Tieto dva spôsoby rozprávania sú natoľko odlišné (zrejme aj pokiaľ ide o použitý jazyk), že môžu viesť k protikladnému pochopeniu jednotlivých príbehov alebo charakterov. Inými slovami nie každý Homérov príbeh znamená pravdu, preto si vyžaduje pozorné a opatrné čítanie. Ak chceme porozumieť zmyslu vyrozprávaného mýtu, musíme k nemu pripojiť rozumný výklad. Stoické alegorické výklady homérskych bohov sú pomerne známe, aj keď sa zachovali iba fragmentárne. Ale mohli by sme postaviť na začiatok alegorickej línie Antisthena? Pokiaľ by Diónov názor vychádzal zo znalosti Antisthenových prác, Antisthenov pomer k tradičnému mýtu by sa odlišoval nielen od hlavného prúdu sofistiky, ale aj od Platónovho Sókrata, ktorý nekompromisne kritizuje básnikov za nepravdivé tlmočenie božskej skutočnosti (Euthyfrón, Ión, Ústava). Diónovu domnienku by mohla podporiť jedna pasáž z Xenofóntovho Symposia (3,6): Antisthenés tu v rozhovore so Sókratom a Nikeratom označuje rhapsódov za skupinu najhlúpejších a najlenivejších ľudí. Sókratés prisvedčí Antisthenovi so slovami: „Je zrejmé, že im uniká skrytý zmysel básní, Ípono¤a.“ Sókratova nenápadná poznámka by mohla odkazovať na potrebu alegorického výkladu Homéra. Ale samotná pasáž nevyjasňuje, čo má Sókratés na mysli pod výrazom hyponoia. Niektoré správy o Antisthenových homérskych spisoch pripomínajú xenofanovskú teológiu „jedného boha“ (eÂw yeÒw; por. Xenophanes, DK B 23). Cicero uvádza, že Antisthenés podobne ako iní myslitelia 172
„tvrdí v knihe nazvanej O prirodzenosti, že ľudových bohov je mnoho, skutočný však iba jeden“ (De natura deorum I,13 = VA 180 Gian.). Podobne sa vyjadruje o Antisthenovi Klémens (Clemens, Protr. VI, 71.1): „boh sa nepodobá ničomu ani nikomu“ (yeÚn oÈden‹ §oik°nai). Ale aj napriek vonkajškovým podobnostiam Antisthenés nemusel zdieľať s prirodzenou teológiou jej kritický postoj voči Homérovým bohom. Antisthenés mohol využívať výklad homérskych príbehov na to, aby zdôvodňoval potrebu zdatného konania pre život. Podľa jednej Filodémovej správy uplatnil známu sofistickú diferenciu „podľa prirodzenosti“ a „podľa dohody“ na otázku povahy bohov (Philodemus, De pietate 7a,3-8 = VA 179 Gian.): „podľa dohody (tÚ katå nÒmon) sa zdá, že bohov je mnoho, ale podľa prirodzenosti (katå d¢ fÊsin) je boh iba jeden.“ Túto tézu mohol Antisthenés pretaviť do praktického postoja: mudrc sa vo všetkom nechá viesť zákonmi zdatnosti (katå tÚn t∞w éret∞w) a nebude sa starať o dohodnuté ustanovenia obce (oÈ katå toÁw keim°nouw nÒmouw politeÊsesyai; DL 6,11). Obidve tézy predznačia kynicko-stoickú argumentáciu, podľa ktorej je cieľom život podľa zdatnosti (kat' éretØn z∞n; SVF 1.179; 1.181; 3.12), t. j. pre stoikov život podľa prirodzenosti (katå fÊsin z∞n; SVF 3.16). Prepojenie Antisthena so stoikmi skrz kynikov je veľmi dôležité pre nasledujúci vývoj antického myslenia. Z hľadiska rozvoja helenistického myslenia je Antisthenov vplyv dokonca významnejší než Platónov. Prejaví sa v obhajobe postoja, podľa ktorého stoja zákony logu (t. j. tak zákony individuálnej zdatnosti, ako aj zákony prirodzenosti) vyššie než zákony obce.1 Antisthenove výklady homérskych tém boli podľa zachovaných správ veľmi jednoduché, niekedy až triviálne – napr. v prípade Nestorovho pitia. Porfyrios referuje o Antisthenovom výklade Iliady 11,636, kde Nestór zodvihne ťažkú času vína s ľahkosťou mladíka (zl. VA 191 Gian. = Porphyr., Sch. ad Il. XI,636): staručký Nestór tak nekoná preto, že vládne mimoriadnou silou, ale preto, lebo v tej chvíli 1
V Antisthenovom postoji sa mohlo odzrkadliť sklamanie z počínania athénskeho Zhromaždenia, ktoré úzkoprso a nezmyselne odsúdilo Sókrata na smrť. úplne inak bude obhajovať zákony Platón vo svojom Kritónovi.
173
ostáva ako jediný z celej spoločnosti triezvy. Morálny charakter tejto pasáže spočíva v chvále Nestórovej striedmosti. Alegorický výklad by sa zakladal na metaforickom pochopení celej situácie: Nestórovo pozdvihnutie ťažkej čaše by sme mali chápať ako Nestórovu schopnosť umierneného pitia. Nestór dvíha čašu ľahšie ako podgurážení mladíci nie preto, že je fyzicky silnejší, ale preto, lebo má viac morálnej sily. V Porfýriovej správe je alegorický moment zdôraznený spojením, že Homér podľa Antisthena nehovorí priamo (oÈ ... l°gei), ale symbolicky poukazuje na zmysel (éll' ... shma¤nei; por. Navia, 2001, s. 44-45). Moderní interpreti upozorňujú, že nemáme dostatok správ, ktoré by dosvedčovali Antisthenove úsilie o alegorický výklad Homéra. Na základe zachovaných zlomkov vskutku nevieme dostatočne doložiť takýto predpoklad. Ale väčšina správ nasvedčuje tomu, že Antisthenov postoj k výkladu Homéra nebol tradičný. Antisthenés podľa všetkého využíval homérske témy na problematizáciu zdatnosti v sókratovskom duchu, ktorý mohol mať k hľadaniu hyponoia veľmi blízko – aspoň v myšlienkovej línii, ktorá sa k Sókratovi hlásila cez Antisthena, Diogena Kratéta a Zenóna.1
LITERATÚRA BRANCACCI, A. (1990): Oikeios Logos: La filosofia del linguaggio di Antistene. Neapoli, Bibliopolis (franc. preklad: Antisthène: Le Discours propre, Paris, Librairie Philosophique Vrin 2005). BRANCACCI, Aldo (2004): „Tropos e polytropia in Antistene.“ In: Celentano, M.S., Chiron, P., Noël, M.-P. (eds.): Skhèma/Figura. Formes et figures chez les Anciens. Rhétorique, philosophie, littérature («Etudes de littérature ancienne» 13), Editions de l'Ecole Normale Supérieure, Paris, s. 65-75.
1
Navia, 2001, s. 50 argumentuje proti vládnucej interpretačnej tradícii, že Antisthenés patril k priekopníkom alegorického výkladu Homéra.
174
BREMMER, J.N. (2007): „Atheism in Antiquity.“ In: Martin, M. (ed.): The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge, Cambridge University Press 2007, s. 11-26. DECLEVA CAIZZI, F. (1966): Antisthenis Fragmenta. Documenti per lo Studio dell'Antichità XIII. Milan, Istituto editoriale Cisalpino. DETIENNE, M. (2000): Mistři pravdy v archaickém Řecku. Prel. Olga Spěváková. Praha, OIKOYMENH. DIELS, H., KRANZ, W. (Hrsg.) (1952-1954): Die Fragmente der Vorsokratiker (griechisch und deutsch). 3 zv. 6. vyd. Berlin, Weidemann. FOCARDI, G. (1987): „Antistene declamatore. L'Aiace et l'Ulisse alle origine della retorica greca.“ Sileno 13/1987, s. 147-173. GIANNANTONI, G. (1990): Socratis et Socraticorum Reliquiae. 4 zv. Elenchos 18. Napoli, Bibliopolis. GOLDHILL, S. (1991): The poet's voice: Essays on poetics and Greek literature. Cambridge & New York, Cambridge University Press. GOMPERZ, H. (1912): Sophistik und Rhetorik. Leipzig, Teubner. GOULET-CAZÉ, Marie Odile (1996): „Who was the First Dog?“ In: BRANHAM, R.B., GOULET-CAZÉ, M.O. (eds.): The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley, University of California Press, s. 414 – 415. GROTE, G. (2005): Plato and the other Companions of Sokrates. 3. vyd. London, J. Murray 1875, zv. I. (reprint: London, Adamant Media Corporation 2005). GUTHRIE, W. K. C. (1971): The Sophists. Cambridge, Cambridge University Press. HANSEN, M.H. (1995): The Trial of Sokrates – from the Athenian Point of View. (Historisk-filosofiske Meddelelser 71.) Munksgaard, Copenhagen, The Royal Danish Academy of Sciences and Letters. HENRICHS, A. (1975): „Two Doxographical Notes: Democritus and Prodicus on Religion.“ Harvard Studies in Classical Philology, 79/1975, s. 93–123. HENRICHS, A. (1984): „The Sophists and Hellenistic Religion: Prodicus as the Spiritual Father of the Isis Aretologies.“ Harvard Studies in Classical Philology, 88/1984, s. 139-158. 175
HÖISTAD, Ragnar (1948): Cynic Hero and Cynic King: Studies in the Cynic Conception of Man. Lund, Carl Bloms Boktryckeri. JOËL, K. (1901): Der echte und der Xenophanische Sokrates. Berlin, Gaertner. KAHN, Charles H. (1996): Plato and the Socratic Dialogue. Cambridge, Cambridge University Press. KESTERS, H. (1935): Antisthène. De la dialectique. Étude critique et exégétique sur le XXVIe Discours de Thémistius. Louvain (dizert. práca). LÉVYSTONE, D. (2005): „La figure d’Ulysse chez les Socratiques: Socrate polutropos.“ Phronesis 50/2005, s. 181-214. MORGAN, Kathryn A. (2004): Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato. Cambridge, Cambridge University Press. NAVIA, Luis E. (2001): Antisthenes of Athens: Setting the World Aright. Westport & London, Greenwood Press. PATZER A. (1970): Antisthenes der Sokratiker. Das literarische Werk und die Philosophie dargestellt am Katalog der Schriften. Heidelberg (dizert. práca). POPPER, K.R. (1994): Otevřená společnost a její nepřátelé. Zv. I. Prel. M. Calda. Praha, OIKOYMENH. PRINCE, Susan (2006): „Socrates, Antisthenes, and the Cynics.“ In: Ahbel-Rappe, S., Kamtekar, R.: A Companion to Socrates. Oxford, Blackwell Publishing, s. 75-92. PUCCI, P. (1987): Odysseus Polytropos: Intertextual readings in the Odyssey and Iliad. Cornell Studies, zv. 46. Ithaca, Cornell University Press. RANKIN, H.D. (1986): Antisthenes Sokratikos. Amsterdam, Hakkert. REIS, D. (2007): „Flip-Flop? John Chrysostom’s Polytropic Paul.“ Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism, 4/2007, s. 9-31. STANFORD, W.B. (1968): The Ulysses Theme: A Study in the Adaptability of a Traditional Hero. 2. vyd. Ann Arbor, University of Michigan Press (1. vyd. Oxford, B. Blackwell 1954). VEGETTI, M. (2005): „Člověk a bohové.“ In: Vernant, J.P. (ed.): Řecký člověk a jeho svět, Praha, Vyšehrad. VERNANT, J.P. (ed.) (2005): Řecký člověk a jeho svět, Praha, Vyšehrad. 176
WILAMOWITZ-MOELLENDORF, U.von (1959-1962): Platon: Sein Leben und seine Werke. 2 zv. 3. vyd. Berlin, Weidmann (1. vyd. 1919). WINIARCZYK, M. (1981): Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei reliquiae. Leipzig. WINIARCZYK, M. (1989): „Ergänzungen zu Diagoras und Theodoros,” Philologus, 1989/133, s. 151–152.
177
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
NATURA A CNOSŤ Elena Urbancová Diskusia o areté, hlavnej sokratovskej téme, nastolila množstvo otázok, ktoré vniesli do antického myslenia o vzťahu človeka k sebe samému a k obci, teda k iným ľuďom, zásadné zmeny. Pre svoju závažnosť, podnetnosť a otvorenosť ďalšiemu skúmaniu sa problematika cnosti (areté; virtus) stala tak u Grékov, ako aj u Rimanov jadrom morálnej filozofie a je podnes živou a inšpiratívnou súčasťou etickej tradície. Svedčí o tom oživený záujem o problematiku cnosti počas niekoľkých ostatných desaťročí, ktorého echo sme zaznamenali napokon aj u nás.1 Pozornosť, akú v rámci týchto skúmaní venujú filozofi konceptom cnosti u antických filozofov počnúc Sokratom a Platónom cez Aristotela až po koncepty helenistických mysliteľov, vypovedá jednoznačne o produktívnosti skúmania cnosti aj v jej dejinnofilozofickej retrospektíve. Z podnetov týchto skúmaní vychádza aj naša štúdia: jej cieľom je priblížiť tento pojem v podobe, ku ktorej dospelo rímske myslenie v prvom storočí pred n. l. vo filozofickom diele M. Tullia Cicerona. Ide o chápanie cnosti, ktoré v rámci antickej aretológie nepatrí medzi najreprezentatívnejšie, ale vzhľadom na vplyv Ciceronovho filozofického diela na morálne predstavy v nasledujúcich storočiach má stále svoj význam. Vo filozofii rozličných helenistických škôl a smerov, starších, ale i tých, ktorých bol Cicero súčasníkom, rezonovala jedna a tá istá filozofická otázka: otázka prirodzených základov etiky. S najvypracovanejším konceptom fysis ako prirodzeného základu morálneho života prišli stoici. Stoická teória oikeiósis nepochybne predstavuje v antike jeden z najimpozantnejších pokusov, aký podnikol filozofický duch na to, aby sa vyhol antagonizmu rozumu a pudu pri plnom zachovaní prirodzeného poriadku a toho, čo je špecificky ľud1
Pozri SMREKOVÁ, D. – PALOVIČOVÁ, Z.: Dobro a cnosť. Etická tradícia a súčasnosť. Bratislava, Iris 2003.
178
ské. Aj keď dnes už väčšina odborníkov na antickú filozofiu nepochybuje o tom, že ide o originálnu ideu stoikov, je pravda, že tento objav sa nezrodil ex nihilo; jednotlivé prejavy snahy založiť morálku na danostiach, ktoré má človek od prírody, môžeme sledovať už v starej Akadémii i v Lykeiu, ale aj v tzv. malých sokratovských školách. V tomto zmysle Zenón zaiste za veľa vďačí hlavne kynikom na čele so svojím učiteľom Kratétom.1 Kynici vyzdvihli tézu o živote v súlade s prirodzenosťou (kata fysin zén), čo ich spája so stoikmi, ale na rozdiel od stoikov sa im ešte nepodarilo naplniť ju pozitívnym obsahom. K tomu došlo až v helenistickej filozofii vďaka implementácii fyziky (prírodnej filozofie) a jej vplyvu na kynický spôsob života.2 Vďaka tomuto prepojeniu nie je oikeiósis u stoikov izolovaným pojmom, ale predstavuje komplexnú filozofiu človeka v jeho vzťahu s prírodou/prirodzenosťou (fysis; natura), ktorú nemožno zredukovať na niekoľko roztrúsených intuitívnych predstáv, aj keď sú samy osebe zaujímavé a prispeli k jej sformovaniu. Helenistické etické teórie, ako už bolo povedané, sú charakteristické práve tým, aké miesto pripisujú danostiam, ktoré má človek od prírody, a hľadaním takého modu ľudského života, ktorý by bol s nimi v súlade. Tento etický naturalizmus sa odzrkadlil aj v Ciceronovom uvažovaní o virtus: jeho východiskom je chápanie prírody a ľudskej prirodzenosti ako základu morálneho života. O vzťahu medzi prírodou vcelku a morálnym životom uvažuje Cicero v intenciách stoikov; kynici ho nezaujímajú, ich názor na život treba podľa neho celkom odmietnuť.3 Dôvod je poruke: kynici pokladali cnostný život za život podľa prirodzenosti, no radikálne ho postavili proti životu v obci, t. j. životu podľa zákonov (DL 6, 11), čím sa začlenili medzi tých, ktorí ignorujú politické a spoločenské konvencie, a tak sa ocitli mimo hlavného prúdu rímskej filozofie a spoločnosti.
1
Pozri Suvák, V.: Kynizmus: etika bez morálky. In: Sokratika I. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť. Ed. Vladislav Suvák. Prešov, FF PU. 2 Pozri Kalaš, A. (2006), s. 209; Rist, J. M. (1998), s. 80. 3 Cic., De off., I, 41, 148: Cynicorum vero ratio tota est eicienda; est enim inimica verecundiae, sine qua nihil rectum esse potest, nihil honestum.
179
V Ciceronovej definícii postihujúcej hlavné filozofické aspekty pojmu virtus sa stretávame s dvoma pojmami, ktoré sú v stoicizme základné: s pojmom ratio (logos) a natura (fysis): Virtus est animi habitus naturae atque rationi consentaneus. „Cnosť je stav duše, zhodný s prirodzenosťou a rozumom.” (De inv., II, 159) To, čo Cicero myslí pod natura, „prírodou“, výstižne vymedzuje v De natura deorum touto definíciou: „Ale my, keď hovoríme, že svet tvorí a riadi príroda, hovoríme tým, že ho tvorí a riadi nie tak, ako hrudu zeme, úlomok kameňa alebo niečo iné tohto druhu bez akejkoľvek vnútornej spojitosti, ale ako strom či živočícha, v ktorých niet nijakej slepej náhody, ale vidieť v nich poriadok a podobnosť s umeleckým dielom.“1 Výklad, ktorý potom nasleduje, sa celý nesie v tomto duchu: Ak všetko, čo sa rodí zo zeme, riadi a vyvíja sa arte naturae, „umením prírody“, platí to aj o samej Zemi a celom ostatnom vesmíre, ktorý v dôsledku toho, že jestvuje prostredníctvom rozumnej prírody a jej riadenia, je jedným veľkým umeleckým dielom. Príroda sveta, ktorá všetko obsahuje a zahŕňa, je nielen natura artificiosa, t. j. taká, akoby ju vytvoril umelec, ale sama je artifex: je tvorcom, umelkyňou, ktorá dohliada na všetko, čo je pre jej výtvory užitočné a dobré. Takto videná príroda nemôže byť, prirodzene, slepá, nevypočítateľná, „nerozumná“; naopak, v jej výtvoroch všade vidno prejav tvorivej inteligencie. Všadeprítomnosť a pôsobenie rozumu vo svete logicky vyplýva z usporiadanosti a krásy sveta, tak ako záver logicky vyplýva z premís sylogizmu: Diela prírody sú ešte lepšie ako umelecké diela; umelecké dielo sa netvorí bez rozumu; teda ani príroda nemôže byť nerozumná.2 Predstava prírody, akú nám tu ponúkol Cicero, nie je len výrazom číreho obdivu ku kráse a poriadku sveta, ale skutočným „kozmickým optimizmom“: usporiadanosť a krása sveta je dielom mysliacej prírody, vďaka čomu môže človek dôverovať v jej rozumné a účelné pôso1 2
C i c., De nat. deor., II, 32, 82. C i c., De nat. deor., II, 34, 87.
180
benie. – Je myslením pojmu natura v intenciách idey univerzálneho finalizmu: všetko, čo jestvuje, usiluje sa, ako píše Cicero, „vlastnou cestou dospieť k cieľu“ (De nat. deor., II, 13, 35). Týchto ciest je v živej prírode nekonečné množstvo; sú dané konštitúciou vlastnou každému druhu, ktorou sú živé tvory prísne determinované, ale základným princípom ich jestvovania je život v zhode s prírodou/prirodzenosťou (secundum naturam). Je to princíp vedúci k zabezpečeniu jedinca tým, čo je preň potrebné a užitočné, aby žil život vlastný svojej jedinečnej prirodzenosti. Sklon zachovať sa (oikeioustchai; conciliari) a byť uspôsobený na to, aby sa tvor stal tým, čím je svojou podstatou, je podľa gréckej filozofie zákon, ktorý príroda ukladá všetkému živému. Stoici túto známu grécku ideu aplikovali na človeka a na jeho mravné konanie: Keďže aj my sme živé tvory, netreba hľadať nijaký princíp, nijaký zákon ľudského konania a ani mravnosti mimo ľudskej prirodzenosti; ona je prvým a najvyšším zákonom, ktorý nám príroda poskytla sama od seba; základ dobra a mravnosti je v nás, v našej špecifickej povahe. Aj človek, tak ako každý iný tvor, sa najskôr prikláňa k tomu, k čomu ho vedie prirodzený zákon. Ešte predtým, ako si vedome volí ciele i prostriedky na jeho dosiahnutie, poslúcha vrodený inštinkt (hormé; appetitus) a koná podľa svojich prvotných prirodzených sklonov (ta próta kata fysin).1 Tie predstavujú systém diferencovaných snáh a potrieb, ktorý zodpovedá špecifickému uspôsobeniu každého jedinca a sleduje zachovanie jeho života v súlade s jeho špecifickou konštitúciou. Konanie každého živého tvora je odpoveďou na tieto najhlbšie sklony dané prírodou. Odpoveď človeka na tieto základné vitálne sily je však oveľa zložitejšia, ako je to v ostatnej živej prírode. Človek na rozdiel od rastlín a živočíchov je tvor obdarený rozumom a jeho prirodzenosť je rozumovou prirodzenosťou. Inštinkt je u zvierat slepým pudom a taký aj ostáva, ale u človeka, tak ako sa rozum vyvíja, sa inštinkt postupne
1
Cicero ich označuje rozličným spôsobom: principia; naturae principia; prima naturae; prima naturalia; primae res secundum naturam.
181
začleňuje pod riadenie rozumu, a keď je rozum zrelý, riadi ho celý.1 Medzi ta próta kata fysin stoici zaradili nielen to, čo máme spoločné s ostatnými živočíchmi, teda číro biologické inštinkty, ale aj podnety vychádzajúce z racionality. Preto žiť v súlade s prirodzenosťou v prípade človeka znamená žiť racionálne: zásada kata fysin, „podľa prírody/prirodzenosti“ u stoikov znamená kata logon, „podľa rozumu“. Život vskutku ľudský tak nesplýva s biologickým; podľa stoikov sa začína vtedy, keď sa vzťahuje na racionalitu, lebo ona určuje človeka ako človeka (SVF, I, 179; 202). Kľúčovú ideu svojej koncepcie cnosti, a to, že pravá prirodzenosť čiže natura človeka spočíva v jeho racionalite, prebral Cicero od stoikov, ale ide o ideu, ktorá nepatrí iba im, „svojím duchom je vlastne prapôvodne sokratovská“ (Long, 2003, s. 143). Život vskutku ľudský je „život v zhode s rozumom“ a to je morálny život. Cnosť je potom zavŕšením, dokonalosťou v zmysle naplnenia prirodzeného určenia človeka ako rozumovej bytosti. Nejde o dokonalosť, ktorá by patrila dajakému inému svetu dokonalých súcien, ako je to u Platóna, ale je výslednicou pôsobenia bytostných síl v prírode: prírodu ako celok utvára rozum, a preto sama príroda chce, aby všetko, čomu dala život, „bolo vo svojom druhu dokonalé“ (Tusc., V, 13, 37). U človeka, ktorého špecifickou podstatou ako druhu je racionalita, „vrcholom všetkého je rozum, z ktorého sa rodí cnosť, ktorá je určená ako dokonalosť rozumu“2. Východiskom Ciceronových úvah o cnosti je teda communis parens natura, „spoločná matka príroda“ (Tusc., V, 13, 37), a ratio, inteligentná božská energia, imanentná svetu a každej jeho časti vrátane človeka. Natura a ratio sú dva aspekty jednej a tej istej veci, pričom ratio je akoby „uvedomením si“ natura alebo presnejšie – je uskutočnením ordo, „poriadku“ vo svete a v kozme, lebo rozum prírody či prirodzenosti je „božský a ľudský zákon“3. Zreteľne sa to prejavuje v etických dôsledkoch takéhoto chápania ratio a natura: v etike vy1
Podľa stoikov človek dosahuje tento bod zrelosti rozumu približne vo veku 14 rokov (SVF, II, 835; cf. Zlomky starých stoikov, cit. preklad, s. 231). 2 C i c., De fin., V, 14, 38: „In homine autem summa omnis animi est, et in animo, rationis; ex qua virtus est, quae rationis absolutio definitur.“ 3 C i c., De off., III, 5, 23.
182
stupujú ako dvojjediný termín – ako natura ratioque, „rozumová prirodzenosť“, a v tejto dvojjedinej podobe zakladajú špecificky ľudské bytie: „A nemalá sila rozumovej prirodzenosti spočíva v tom, že medzi živými tvormi jediný človek chápe, čo je poriadok, čo sa sluší v konaní i v reči a ako v ňom zachovávať mieru. Zatiaľ čo nijaký iný živočích nevníma krásu, pôvab a harmóniu ani u viditeľných vecí, človek obdarený rozumovou prirodzenosťou prenáša tieto vlastnosti z vecí vnímaných zrakom aj na prejavy ducha a ešte oveľa viac sa usiluje o zachovanie krásy, stálosti a poriadku v zmýšľaní i v činoch.“1 Tak sa natura a ratio, ktorých vyjadrením je ordo sveta a kozmu, prenáša z makrokozmu do mikrokozmu ľudského indivídua a jeho špecificky ľudského sveta: používať rozum značí na prvom mieste objavovať poriadok a harmóniu prírody v sebe, osvojiť si ju a tak žiť v súlade s prirodzenosťou, so svetom a zaujať v ňom správne miesto. Poznávanie vlastnej prirodzenosti sa stáva poznávaním dobra a zla, nevyhnutnosť žiť ju cieľom. K rozumovej prirodzenosti ako základu cnosti pristupuje sapientia, ktorá spolupôsobí s natura pri zdokonaľovaní človeka ako morálnej bytosti. Predstavu, že v procese morálneho utvárania prostredníctvom filozofie ide vskutku o vedenie a tvorbu čiže o ars v pravom zmysle slova, nám Cicero približuje prirovnaním o Feidiovi a jeho soche: „Feidias môže pracovať na soche od začiatku až do konca, no môže tiež prebrať sochu, ktorú začal niekto iný, a sám ju dokončiť. S múdrosťou je to podobne. Sama totiž človeka nestvorila, ale prijala ho už začatého od prírody. Musí teda prizerať na prirodzenosť a ako dajakú nahrubo otesanú sochu ju priviesť k dokonalosti.”2 – Citát je veľmi príznačný pre Cicerona filozofa i umelca a dáva za pravdu Alainovi Michelovi a Claudovi Nicoletovi, ktorí v monografii o Ciceronovi napísali, že Ciceronova filozofia je „filozofiou umelca” (Michel, Nicolet, 1970, s. 156): múdrosť, tento symbolický Feidias, preberá dielo od iného majstra, od prírody, aby ho priviedla k morálnej kráse a dokonalosti. Aj pri tvorbe skutočnej sochy treba vychádzať z toho, čo je vopred dané: z materiálu, z proporcií a tvarov 1 2
C i c., De off., I, 4, 14. C i c., De fin., IV, 13, 34.
183
zamýšľaného diela, ale nič z toho samo osebe ešte netvorí umelecké dielo. To vzniká až zo súladu jednotlivých častí diela a z krásy celku. – Úloha múdrosti v morálnej oblasti je analogická: aj tu je základom to, čo je prirodzene dané, naše sklony, vlastnosti a vlohy, ktoré máme od prírody, ale k umeniu žiť to samo osebe nevedie, k nemu možno dospieť iba na základe múdrosti. Úlohou umelca – múdrosti je, aby všetky časti duše spolu vytvárali harmonický celok, a tým je život v zhode s našou racionálnou prirodzenosťou. Z povahy virtus ako stavu duše, ktorý je v zhode s rozumovou prirodzenosťou, vyplýva, že jej zárodky máme v sebe; tieto semina virtutis sú schopné rastu a vývoja (De fin., V, 15, 43). Tieto ich potenciálne možnosti si podľa Cicerona jasne uvedomovali už akademickoperipatetickí filozofi; je práve ich zásluhou, a nie stoikov, myslí si Cicero, že ich vedeli nielen rozpoznať, ale dôsledne túto ideu aj ďalej domyslieť, a to v obidvoch rovinách: v rovine ďalšieho vývinu prírody/prirodzenosti (naturae progressio) a v rovine morálneho zdokonaľovania (virtutis progressio), pričom jedno podmieňuje druhé. To, čo Cicero oceňuje ako prínos akademicko-peripatetických filozofov, sa stáva zároveň aj východiskom kritiky stoikov: jedna z jeho najvážnejších námietok na ich adresu znie, že ignorujú naturae iter, naturae progressio, „cestu a zdokonaľovanie prirodzenosti”. Tento svoj postoj Cicero potvrdzuje aj ako oponent Catona v 4. knihe spisu O najvyššom dobre a zle, kde sa v otázke pôvodu cnosti a jej ďalšieho vývinu stavia nie na stanovisko hlásané Zenónom a jeho žiakmi, ale na stanovisko Zenónových predchodcov. Keď Cicero v polemike so stoikom Catonom sumarizuje morálnu doktrínu „dávnych žiakov Platóna”, číže akademicko-peripatetickú náuku, pripomína Catonovi, že všetky stoické inovácie, pokiaľ ide o constitutio illa prima naturae, sú iba nové slová a že v nich nie je nič, čo by už neboli učili ich predchodcovia: už akademickoperipatetickí filozofi predsa učili, že človeku je vrodená „láska k vedeniu”, „zmysel pre čestnosť a jej dodržiavanie”, „spoločenské putá”, ktoré spájajú ľudí, ako je napríklad láska rodičov k deťom, zväzok muža a ženy, vzťahy medzi príbuznými, a napokon i starosť o to, aby slová a činy boli ozdobou človeka (De fin., IV, 2, 4). Každý človek má teda vrodené virtutis semina, a nie náhodou ako príklad 184
uvádza zárodky spravodlivosti (De fin., IV, 7, 17) a zárodky ďalších politických cností, ktoré sú podľa neho základom spoločnosti. Cicero ďalej svojmu oponentovi dokazuje, že spomínaní filozofi neostali pri týchto prvotných zdrojoch cnosti a sledovali pôvod a vývoj všetkých cností, aby napokon potvrdil svoj náhľad: „Z týchto počiatkov a zárodkov daných prirodzenosťou vyvinula sa, ako som už povedal, k dokonalosti umiernenosť, spravodlivosť a čestnosť vôbec” (De fin., IV, 7, 18). Táto Ciceronova polemika s Catonom v úvode štvrtej knihy spisu O najvyššom dobre a zle sa na prvý pohľad javí ako pomerne bezvýznamný spor; akoby Ciceronovi išlo len o to, dokázať Catonovi, že rozpor medzi stoikmi a “starými” filozofmi nie je vonkoncom zásadný, že spočíva vlastne iba v slovách. V skutočnosti ide o viac, o cnosť ako plod procesu kultivácie, teda o dynamické chápanie morálneho života, ktorý sa začína už s prvými konkrétnymi prejavmi u detí a postupným učením a zdokonaľovaním vedie k plnému rozvinutiu všetkých morálnych potencií človeka v zhode s jeho prirodzenosťou. Na tejto idei, idei cnosti s potenciálom rastu, ktorú však treba starostlivo a trpezlivo pestovať, podobne ako hocijakú inú „kultúrnu plodinu”,, Ciceronovi obzvlášť záleží – usudzujúc tak podľa dôrazu, aký na ňu kladie –, a opakovane kritizuje stoické učenie práve zato, že nijaký takýto vývin neumožňuje. V tom má Cicero pravdu: idea virtutum progressio, zdokonaľovania sa v cnosti sa napohľad nedá začleniť do stoického učenia bez protirečení: stoická ratio perfecta čiže cnosť je mysliteľná len ako dokonalá, zavŕšená; ak taká nie je, nie je to cnosť. To vysvetľuje aj jej vskutku raritný výskyt, o čom hovoria sami stoici (SVF, III, 662). V živote sa ju podarilo uskutočniť len sem-tam, aj to nie obyčajným ľuďom, ale héroom, ako bol napr. Herkules. Jednako sú ľudia, ktorí vedia, čo je cnosť, a sú jej stelesnením: sú to mudrci (sofoi; sapientes), ktorí žijú v stave dokonalého vedenia. Tí druhí žijú v absolútnej nevedomosti, sú to blázni (fauloi; insipientes). Je pravda, že toto nerozumné indivíduum neostáva v rovnako nevedomom stave donekonečna, napreduje, stáva sa lepším. S ideou morálneho pokroku (prokopé) sa teda stretneme aj u stoikov, hovoria o ňom dokonca dosť často, no je to pohyb, ktorý v skutočnosti nevedie 185
k cnosti: vzdialenosť, ktorá delí múdreho od nemúdreho, napriek „pokrokom” vždy ostáva a nedá sa prekonať. Potvrdzujú to sami stoici svojimi povestnými obraznými príkladmi, napríklad že ten, kto je pod hladinou, nemôže sa nadýchnuť rovnako ako ten, čo je v hĺbke; alebo že šteňatá, ktorým sa ešte celkom nevyčistil zrak, sú rovnako slepé ako tie, ktoré prišli práve na svet. – Tieto príklady hovoria o tom, že stoici pod prokopé vôbec nemali na mysli presne morálne zdokonaľovanie, dosahované postupne, krok za krokom, ale akúsi vnútornú zmenu, z ktorej vzíde človek razom celý premenený. V rámci ich systému je to pochopiteľné: múdrosť môže byť človeku daná len v celosti, ako úplná a ako taká nepodlieha žiadnemu rastu. Ideál mudrca má v stoickej náuke také významné miesto, že ho sotva možno dajako preceniť: je to stav, v ktorom je človek podobný bohu (SVF, III, 246). Nepredstavuje teda len morálny ideál, ale bytosť dokonalú v každom ohľade: on jediný je naozaj úradník, veliteľ, vládca atď., on jediný je šťastný, slobodný, bohatý, krásny atď. Tento nadčlovek stojí, a to z toho istého dôvodu, aj nad spoločenskými normami: jeho nadľudský rozum môže nachádzať dobré dôvody aj na konanie, ktoré je v rovine stoických stredných činov (katchékonta; officia), teda v rovine morálky „druhého rádu”, morálky obyčajných ľudí, nemudrcov, hodné odsúdenia: môže si dovoliť za istých okolností napr. spáchať samovraždu alebo dopustiť sa incestu.1 V tejto súvislosti stojí za zmienku, že medzi jednotlivcami, ktorí stoja pre svoje mimoriadne kvality nad zákonmi obce, spomenie Cicero aj Sokratovo meno: na adresu tých, čo si myslia, že môžu prekračovať občianske zákony, hovorí: „Nech si nikto nemyslí, že ak Sokrates alebo Aristippos urobili alebo povedali niečo v rozpore s mravmi obce, tak je to isté dovolené aj jemu; toto dovolenie si spomínaní muži vyslúžili svojimi veľkými, božskými kvalitami.”2 Tu ide zjavne o narážku na Sokrata kynika a zároveň nepriame potvrdenie toho, že aj kynická tradícia poznala ideál mudrca, aj keď sa zdá, že v pôvodnom kynizme ani zďaleka nemal taký veľký význam, aký nadobudol v stoickej náuke.
1 2
Pozri Cic., De fin., III, 14, 48; 18, 60; SVF, II, 743-756. Cic., De off., I, 41, 148.
186
Cnosť v chápaní starých stoikov žiari ako hviezda na povestnom Kantovom nebi, je však zrejmé, že tak ako ona je priveľmi vysoko: môže ju dosiahnuť len mudrc, pre väčšinu z obyčajných ľudí je nedosiahnuteľná. Virtus ako niečo nedosiahnuteľné však nie je v Ríme dostatočným stimulom mravného konania. Preto u Cicerona miesto stoického mudrca zaujme bonus vir, dobrý, poctivý muž, ktorý na základe svojich prirodzených daností a vlastného úsilia koná „stredné” činy, ktoré ľudia bežne označujú slovom „čestné” (honesta), teda také, ktoré pri všetkej ich nedokonalosti v stoickom zmysle robia mužom česť. Máme sa o ne usilovať všetci, a to „primerane nášmu chápaniu”, aj keď výsledkom nebude dokonalá a pravá podoba čestnosti.1 Nijaká iná cesta k cnosti totiž nevedie, len čestné činy, aj keď nie sú dokonale cnostné: ony sú materiálom cnosti, prístupnej všetkým ľuďom bez rozdielu. Ich vykonávaním sa rozvíjajú prvotné vlohy k cnosti, kultivuje sa morálny charakter a postupne dozrieva, stáva sa pevným a stálym. A záleží len na nás, aby sme sa usilovali o kultivovanie týchto prvotných vlôh, až kým nedospejeme k žiaducemu výsledku. Na to, aby semina virtutis dozreli a priniesli svoje plody, je potrebná ich kultivácia, a to prostredníctvom filozofie:2 ciceronovský vir bonus, t. j. poctivý, ozajstný, riadny muž, dospieva k svojej zdatnosti, cnosti, vďaka múdrosti, ktorej ho učí filozofia.3 Tuskulské rozhovory, ktoré ako celok možno pokladať za výraz konceptu filozofie ako cesty 1
C i c., De off., III, 4, 17: „id honestum, quod in nostram intellegentiam cadit, tuendum censervandumque nobis est quam illud, quod proprie dicitur vereque est honestum, sapientibus; aliter enim teneri non potest, si quae ad virtutem est facta progressio”. 2 C i c., Tusc., V, 7, 19: „Cave enim putes ullam in philosophia vocem emissam clariorem ullumve esse philosophiae promissum uberius aut maius. Nam quid profitetur? o di boni! perfecturam se, qui legibus suis paruisset ut esset contra fortunam semper armatus, ut omnia praesidia haberet in se bene beateque vivendi.” Cf. De fin., II, 12, 37; De leg., I, 23; De off., I, 29, 101; De nat. deor. I, 5, 12. 3 C i c., De div., II, 1, 3: „Philosophia vir bonus efficitur et fortis.” Id., De re publ., 3: „Perficit vero philosophia in bonis ingeniis – quod persaepe perfecit – ut incredibilis quaedam virtus existeret.” Id., In Pis., 21, 79: „...philosophia, ut fertur, virtutis continet officii et bene vivendi disciplinam; quam qui profitetur gravissimam sustinere mihi personam videtur.”
187
ku šťastiu a cnosti, obsahujú v úvode piatej knihy známu pasáž, ktorá je priam hymnou na oslavu zásluh filozofie o dobrý ľudský život: „Filozofia, ty, čo nás vedieš životom, sleduješ cnosť a premáhaš necnosti! Nebyť teba, čo by sa stalo so mnou a vôbec s ľudským životom! To ty si umožnila, aby vznikli mestá, vyzvala rozptýlených ľudí, aby žili spolu, ty si ich spojila najskôr spoločným bývaním, potom manželstvom a nakoniec spoločným písmom a rečou, ty si vynašla zákony, ty si bola učiteľkou mravnosti a civilizovanosti. K tebe sa utiekam, od teba žiadam pomoc...”1 Ak si odmyslíme panegyrickú dikciu tejto nadšenej chvály filozofie, vyniknú dve dôležité funkcie, ktoré Cicero pripisuje filozofii. Prvou je morálne vedenie: filozofia vystupuje v Ciceronovom diele ako virtutum magistra, „učiteľka cností”, vitae magistra, „učiteľka života”, in ratione vivendi magistra, „učiteľka rozumného života;2 je naším sprievodcom po celý život a zásadným spôsobom nás orientuje vo svete: ona nás vychovala najskôr k uctievaniu bohov, potom k ľudskému právu a napokon k umiernenosti, statočnosti a všetkým ostatným cnostiam. No vivendi doctrina, vďaka ktorej je možné dospieť k vedeniu, čo je cnosť, sa neobmedzuje na umenie žiť len na úrovni života jednotlivca, ale sú tu jasne artikulované aj jej kultúrne a politické ašpirácie: teória cnosti implikuje communitas a humanitas v plnom význame tohto slova, keďže je to učenie, ktoré má slúžiť duchovnému napredovaniu každého jednotlivca a ľudstva ako celku. Pomáha jednotlivcovi žiť poctivo osobný život, ale zároveň je sprievodcom činného života v záujme obce, spoločenstva a spoločenského blaha. Niet pochýb, že takýto koncept múdreho a dobrého človeka je v súlade s tradične chápanou a aj praktizovanou rímskou výchovou, ale nie je s ňou totožný, sú v ňom jasne identifikovateľné znaky kultúrneho človeka podľa učenia gréckych filozofov. Spomedzi nich je Ciceronova teória cnosti podstatným spôsobom inšpirovaná hlavne stoikmi a ich učením o oikeiósis, nie je však s ňou v úplnej zhode. V mentalite Rimana, u ktorého sa ešte aj v Ciceronových časoch dajú 1 2
C i c., Tusc., V, 2, 5. C i c., Tusc., II, 6, 16; V, 2, 5; V, 24, 68.
188
pozorovať rezíduá pôvodnej roľníckej mentality, je stále ešte živé presvedčenie, že trvanie je umožnené rastom a že na to, aby príroda vzklíčila, zakvitla a priniesla plody, je nevyhnutná starosť o ňu čiže cultura, „pestovanie“. Takáto mentalita nemôže obísť bez povšimnutia ideu ľudského zdokonaľovania z dielne peripatetických filozofov, ak je navyše pravdivé tvrdenie, že Teofrastos prirovnával filozofiu k “vedeniu a umeniu roľníkov“ (scientia atque ars agricolarum).1 Keď teda Cicero v 5. knihe spisu O najvyššom dobre a zle vkladá Pisonovi do úst aforistickú vetu: „Všetky veci sú v svojich počiatkoch malé, ale tým, ako sa vyvíjajú, nadobúdajú na sile“2, vyjadruje tým ideu drahú peripatetikom, ale zároveň typickú pre rímske myslenie i samého Cicerona: údelom človeka je rásť a robiť pokroky v ľudskosti. LITERATÚRA BARNES, J. – GRIFFIN, M. (eds.; 1997): Philosophia togata II. Plato and Aristotle at Rome. Oxford, Clarendon Press. CICERO, M. TULLIUS (1904): Scripta quae manserunt omnia. Vol.1. De finibus bonorum et malorum. Tusculanae disputationes. Rec. G. F. W. Mueller. Leipzig, B. G. Teubner. CICERO, M. TULLIUS (1910): Scripta quae manserunt omnia. Vol. 2. De natura deorum. De divinatione. De fato. De re publica. De legibus. Rec. C. F. W. Mueller. Leipzig, B. G. Teubner. CICERO, M. TULLIUS (1904): Scripta quae manserunt omnia. Vol. 3. De officiis, Cato maior de senectute. Laelius de amicitia. Paradoxa stoicorum. Timaeus. Rec. C. F. W. Mueller. Leipzig, B. G. Teubner. DÍOGENÉS LAERTIOS (1995): Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Pelhřimov, Nová tiskárna Pelhřimov. 1
Por. Cic., De fin., V, 14, 39. Dôkazy podporujúce toto tvrdenie pozri v knihe F. Dirlmeiera Die oikeiosis Lehre Theophrasts. Leipzig 1937. 2 Cic., De fin., V, 21, 58: „omnium rerum principia parva sunt, sed suis progressionibus usa augentur“.
189
KALAŠ, A. (2006): Kynizmus, vzťahy k Sokratovi a prepojenia na stoikov. In: Sokratika I. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť. Prešov, FF PU. LONG, A. A. (2003): Hellénistická filosofie. Praha, Oikúmené. MICHEL, A. – NICOLET, C. (1970): Cicéron. Paris: PUF. POWELL, J. G. F. (ed.; 1999): Cicero the Philosopher. Twelve Papers. Oxford, Clarendon Press. RIST, J. M. (1998): Stoická filosofie. Praha, Oikúmené. SMREKOVÁ, D. – PALOVIČOVÁ, Z. (2003): Dobro a cnosť. Etická tradícia a súčasnosť. Bratislava, Iris. SUVÁK, V. (2006): Kynizmus: etika bez morálky. In: Sokratika I. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť. Ed.: Vladislav Suvák. Prešov, FF PU. URBANCOVÁ, E. (2002): Cnosť v tóge. Pojem virtus vo filozofii M. Tullia Cicerona. Prešov, FF PU. VALENTE, M. P. (1956): L’éthique stoïcienne chez Cicéron. Paris, Librairie Saint-Paul. Zlomky starých stoikov (1983). Bratislava, Nakladateľstvo Pravda.
190
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
KIERKEGAARDOVE VYROVNÁVANIE SA SO SÓKRATOM – IRONIKOM Marián Fedorko Kierkegaardov obdiv voči postave Sókrata nachádzame neustále prítomný v celom jeho diele a v jeho očiach má Sókratés váhu morálnej a filosofickej autority; stelesňuje pre neho maximálny etický ideál starogréckeho, teda predkresťanského obdobia. Kierkegaard, často označovaný ako Sókratés z Kodane, sám filosofuje „more socratico“ – jeho dialektická hra s čitateľom v mnohom pripomína sókratovskú elenktiku. Kierkegaardov bytostný záujem o sókratovskú problematiku nachádza svoje vyjadrenie už v jeho dizertácii s názvom O pojme irónie so stálym zreteľom na Sókrata, v ktorej analyzuje sókratovskú iróniu ako existenciálny postoj subjektívneho mysliteľa, čo je stanovisko, s ktorým sa identifikuje aj on sám. Svoju dizertáciu napísal v roku 1841 a je celkom možné, že ju začal písať so zámerom získať miesto profesora filosofie. Práca sa pri obhajobe stretla so značnou kritikou pre údajne komplikovaný a enigmatický štýl a prílišnú vyumelkovanosť. Ak uvážime, do akej miery sa v nej autor opiera o Hegelove analýzy, vynikne ešte viac jej esejistický, poetický a miestami až provokatívne difúzny prístup k pojednávaným problémom, ktorý ostro kontrastuje s Hegelovou mašinériou pojmových analýz. Celá kniha bola Kierkegaardom zámerne ladená ako protest proti vtedajšej filosofickej vede pohlcujúcej akúkoľvek subjektivitu a individualitu ako aj proti vtedajšiemu filosofickému establishmentu verne sa pridŕžajúcemu hegelovského spôsobu filosofovania ako najvyššiemu ideálu vtedajšej filosofie. Základným cieľom jeho práce je povýšenie irónie ako existenciálneho stanoviska na určujúci motív celého Sókratovho myslenia a životného postoja ako aj porovnanie a ostré odlíšenie sókratovskej a romantickej irónie ako historicky druhej avšak eticky a dokonca aj dejinno-filosoficky neoprávnenej formy irónie. V oboch prípadoch 191
(Sókratés aj romantici) reflektuje Kierkegaard iróniu ako určujúci filosofický postoj a životnú formu a nie ako iba akýsi okrajový fenomén, či dokonca formu reči. No v prípade romantikov je ironický životný a filosofický postoj neprípustným regresom a morálnym poblúznením zasluhujúcim odsúdenie. Sókratova irónia je existenciálnym postojom, vyjadrujúcim nemožnosť uchopenia absolútneho morálneho počiatku. Je bolesťou izolácie, dištancu od vonkajšieho sveta. Práve ako Sókratova osobitá životná forma je podľa Kierkegaarda ťažko zobraziteľná. Na jednej strane je totiž substanciou, pozitívnou podstatou Sókratovej existencie, ale ako taká je zároveň čímsi, čo sa nedá priamo uchopiť. Základným východiskovým bodom Kierkegaardovej interpretácie celého Sókratovho myslenia ako aj jeho životného postoja je jeho definícia sókratovskej irónie ako nekonečnej, absolútnej negativity. Je negativitou, pretože iba popiera, je nekonečná, pretože nepopiera jednotlivé konkrétnosti, ale totalitu danej skutočnosti a je absolútna, pretože oná vyššia inštancia, vďaka ktorej všetko popiera, je neprítomná, je ničím. S týmto určením irónie, ku ktorému pripája Kierkegaard atribút subjektivity, sa stretneme už na úplnom začiatku práce v VIII. téze: „irónia ako nekonečná a absolútna negativita je najľahšie a najnevinnejšie označenie subjektivity“ (Kierkegaard, 1961, s. 3). Zjavne tu cítiť vplyv hegelovskej terminológie a je pravdepodobné, že Kierkegaard preberá toto označenie z tej pasáže Hegelovej Estetiky1, 1
Tu však treba upozorniť, že jediné miesto, kde Hegel použije výraz nekonečná absolútna negativita (presne v takejto formulácii), je pasáž v jeho Estetike, ktorá však nepojednáva o Schlegelovi (teda o hlavnom reprezentantovi romantickej irónie tak pre Hegela ako aj Kierkegaarda), ale o Solgerovi a dokonca mu, na rozdiel od Schlegela, pripisuje aj určité, aj keď obmedzené, miesto v priblížení sa k filosofickej idei: „Solgerovi nestačilo povrchné filosofické vzdelanie tak ako ostatným; jeho opravdivá špekulatívna najvnútornejšia potreba ho hnala, aby prenikol do hĺbky filosofickej idey. Tu dospel k dialektickému momentu idey, k bodu, ktorý nazývam nekonečnou absolútnou negativitou, k tej činnosti idey, ktorá seba ako nekonečné a všeobecné neguje v konečnosť a zvláštnosť, a ktorá túto negáciu opäť prekonáva, a tým obnovuje zasa všeobecné a nekonečné v konečnom a zvláštnom. Solger zotrval v tejto negativite; táto negativita, pravda, je momentom špekulatívnej idey, ale chápaná ako číry dialektický nepokoj a zrušenie nekonečného i konečného je tiež len jedným momentom a nie, ako to chcel Solger, celou ideou“ (Hegel, 1970, s. 52). Pre
192
kde Hegel poukazuje na pôvod modernej (čiže romantickej) irónie z Fichteho filosofie a na jej odlišnosť od sókratovskej irónie, čo sú tézy s ktorými Kierkegaard plne súhlasí, a ktoré preberá do svojho konceptu irónie. Negativita je pre Kierkegaarda (tak ako aj pre Hegela) atribútom vystihujúcim jej podstatu. Samotná irónia je podľa neho negatívny pojem. Vyčerpáva sa v negácii okolitého sveta a snaží sa v tejto odpútanosti od sveta zotrvať ako negatívna nezávislosť od všetkého. V tomto zmysle je iba negatívne slobodná, pretože sa oslobodzuje od všetkého, ale v tejto svojej slobode neponúka nič vlastné. Sókratova sloboda je negatívnou slobodou subjektu, ktorý sa dištancuje voči pozitivite okolitého sveta, ale sám nie schopný nič vytvoriť, iba neguje a vedome sa vyžíva v tejto slobode. Sloboda získaná ironickým dištancovaním sa od skutočnosti je slobodou od niečoho, nie slobodou pre niečo. „V irónii je subjekt negatívne slobodný; pretože skutočnosť, ktorá by mu mala dať obsah, tu nie je, je slobodný voči záväznosti, v ktorej udržiava subjekt okolitá skutočnosť, ale je negatívne slobodný a ako taký sa voľne vznáša, pretože tu nie je nič, čo by ho zadržalo“ (Kierkegaard, 1961, s. 267). Podľa Kierkegaarda je sókratovská irónia postoj, ktorý popiera okolitý svet tým, že sa od neho odvracia, je správaním, ktoré sa nevzťahuje k okolitému svetu. Jej jediný „vzťah k svetu je taký, že v každom okamihu sa nevzťahuje k svetu“ (Kierkegaard, 1961, s. 229, poznámka). Pojem „nekonečnosť“ označuje v súvislosti s iróniou takmer to isté iba s tým rozdielom, že sa ním zdôrazňuje totalita negácie. Sókratovská irónia nie je iba negáciou určitej, konkrétnej konečnej danosti, ale celej skutočnosti, a tým je nekonečne negatívna. „Tak vidíme iróniu v jej celej božskej nekonečnosti, pred ktorou nič neobstojí“ (Kierkegaard, 1961, s. 35). Nekonečnosť irónie je výlučne negatívna nekonečnosť; nie je to pozitívna, „vyplnená“ nekonečnosť, ale len negácia Hegela však bola najpodstatnejšou vlastnosťou irónie jej absolútna negativita vyplývajúca z premrštenia fichteovskej subjektivity ako to vyplýva kontextu. Práve v irónii „spočíva oná absolútna negativita, v ktorej sa subjekt vzťahuje sám na seba“ (tamtiež, s. 112).
193
konečnosti, a teda nie-konečnosť. A pretože pre iróniu neexistuje nič, čo by pred ňou obstálo a všetko sa pre ňu stáva ničím, je aj ona sama iba „nekonečným Nič“ (Kierkegaard, 1961, s. 20). Vďaka takejto radikálnosti sa sókratovská irónia stáva totálnou iróniou, ktorá sa neobracia len „proti tomuto alebo onému jednotlivému súcnu“, ale proti totalite celého okolitého sveta, „ktorý sa ironickému subjektu odcudzil a tomu sa zas odcudzilo bytie...“ (Kierkegaard, 1961, s. 263). Zároveň je totálna aj v tom zmysle, že zakladá, umožňuje všetky jednotlivé vyjadrenia, v ktorých sa vyjavuje. Všetky takéto lokálne prejavy sókratovskej irónie „sú náhliví poslovia, ľstivé sféry a neúplatní udavači ..., ktorí pracujú v službách svojho pána. Ale tento pán nie je nikto iný ako totálna irónia, ktorá, keď všetky malé výpady už zasiahli cieľ, zotrváva vo výhľade na totálne Nič, uvedomujúc si, že nič nezostalo alebo ešte lepšie, že to, čo ostalo je Nič“ (Kierkegaard, 1961, s. 111). Podľa Kierkegaarda Sókratés svoju nevedomosť nepredstiera, je totiž skutočná. Jeho irónia nemá nič zakrývať, je iba negáciou; u Sókrata nie je nič pozitívne a túto neprítomnosť pozitívneho si aj uvedomuje a vie, že nikdy nebude môcť preniknúť na stanovisko ideality, na stanovisko pozitivity ideálu ako absolútneho morálneho základu. Tak nám to stručne prezentuje už v úvodnej IX. téze: „Sókratés ... rozvrátil skutočnosť, z diaľky zahliadol idealitu, dotkol sa jej, ale ju neuchopil“ (Kierkegaard, 1961, s. 3-4). Irónia tu nadobúda existenciálny rozmer, je posledným možným stanoviskom človeka, pre ktorého okolitá skutočnosť stratila svoju platnosť, ale nedisponuje ešte novou skutočnosťou – kresťanskou zvesťou. Irónia ako nekonečná absolútna negativita je Sókratovým existenciálnym stanoviskom, životným postojom, ktorý popiera, ničí starú realitu ňou samou. Neguje, ale nerobí syntézy, zostáva pri antitéze bez dosiahnutia idey. Sókratovská nevedomosť nie je empirickým postojom voči konkrétnym danostiam, ale „skutočne filosofický postoj“ týkajúci sa hľadania „základu všetkého, večného, božského“ (Kierkegaard, 1961, s. 171). Ponorenie sa do seba samého sa mu stáva cestou k pravde vyjavujúcej absolútno, večnosť iba ako nekonečnú negativitu, ako Nič. Základný rozdiel medzi Sókratom a Platónom je podľa Kierkegaarda práve v tom, že Platón ignoruje Sókratovo nevedenie ako jeho konečný, existenciálny postoj a mýticky dosníva to, čo sa dialektik 194
Sókratés márne pokúša dosiahnuť. „Tajomné nič, ktoré vytvára v živote Sókrata vlastnú pointu, sa Platón snaží vyplniť tým, že mu dá ideu“ (Kierkegaard, 1961, s. 134). Kierkegaard je teda zástancom tej línie výkladu Platónových textov, ktorá si trúfa prísne oddeľovať ono vlastné „sókratovské“ (najviac prítomné v raných dialógoch) od samotných Platónových myšlienok. Tie sa však podľa Kierkegaarda nedajú v mnohých aspektoch chápať ako pokračovanie Sókratovho myšlienkového stanoviska, pretože „... Platón Sókrata mystifikoval a to tak, že vážne pochopil to, čo Sókratés povedal ironicky“, a preto „nemôžeme v Platónovi hľadať iba reprodukciu Sókrata“ (Kierkegaard, 1961, s. 125). Platón nielen že ignoruje „bezvýsledkovosť“ sókratovskej irónie ako relevantný filosofický rezultát, ale pokúša sa násilne integrovať sókratovskú iróniu do svojej teórie ideí, čo je pokus, ktorý bol podľa Kierkegaarda už v svojej základnej intencii odsúdený na neúspech. Kierkegaard, napriek tomu, že asi jednu štvrtinu svojej práce venuje analýze Platónových dialógov, nepovažuje Platóna za najkompetentnejšieho svedka o ironikovi Sókratovi. Tým sa v jeho očiach stáva Aristofanés. Nie síce v tom zmysle, že by súhlasne pritakával všetkým sarkastickým persiflážam Aristofanových frašiek zosmiešňujúcich Sókrata ako najvykričanejšieho a najbláznivejšieho zo všetkých sofistov, ktorý vo svojej škole učí používať slabšie argumenty proti silnejším, ale obrazom Sókrata vznášajúceho sa v prútenom koši, ako to nájdeme v jeho komédii Oblaky, kde Sókratés symbolicky visí medzi zemou a nebom. Práve týmto obrazom vraj alegoricky vystihol podstatu Sókrata ako ironika – jeho odpútanie sa od skutočnosti, jej negáciu a nedosiahnutie pozitívnej idey, osciláciu medzi popieranou realitou a pretendovanou idealitou. V tomto zmysle hovorí, že Aristofanés vystihol týmto obrazom Sókrata lepšie ako Xenofón a Platón, ako to deklaruje hneď na začiatku práce v siedmej téze: „Aristofanés sa pri opísaní Sókrata najviac priblížil pravde“ (Kierkegaard, 1961, s. 3). Týmto symbolickým zobrazením negatívnej slobody irónie predčí Aristofanov Sókratés omnoho obsiahlejšie svedectvá Xenofóna a dokonca aj Platóna, ktorí jeho iróniu a s ňou spojené nevedenie buď nepochopili alebo jej ani nevenujú patričnú pozornosť. Xenofónov Sókratés je podľa Kierkegaarda pragmatik pohybujúci sa výlučne 195
v oblasti skúsenosti a Platónov zase projekciou jeho vlastných myšlienok, ale „ani jeden z nich ho nenašiel“ (Kierkegaard, 1961, s. 3). Sókratovo nevedenie je teda ozajstné a on si ho je vedomý, vie o ňom. Ale „nie je to vedenie o niečom, čo znamená, že nemá žiaden pozitívny obsah“ (Kierkegaard, 1961, s. 274). Je odhalením bytostnej existenciálnej negativity ako najvyššieho stupňa – štádia existencie, ktorá nemohla byť konfrontovaná s paradoxom kresťanskej viery. Sókratovo nevedenie je konečný postoj zriekajúci sa akéhokoľvek vedenia o najvyššom, konečné stanovisko, o ktoré Sókratovi v dialógu ide. Ak by malo jeho vedenie pozitívny obsah, bola by jeho nevedomosť len predstieraná a irónia by ostala iba didaktickou pomôckou, formou vedenia dialógu, čo Kierkegaard dôrazne popiera. V tomto bode polemizuje Kierkegaard s Hegelom, ktorý vo svojich Prednáškach o dejinách filosofie vykladá Sókratovu iróniu v podstate ako Sókratov zvláštny spôsob rozhovoru1, pri ktorom ide o to, aby sa jeho účastníci dostali z prvoplánových mienok k všeobecnému pojmu, k pravde objektivity, ktorú však Sókratés „převedl … na myšlení subjektu … „ (Hegel, 1965, s. 33). Kierkegaard je presvedčený, že Sókratova nevedomosť zároveň vysvetľuje, prečo neponúka žiadne odpovede, žiadne riešenia nastolených otázok: Sókratés tým dáva najavo, že neexistuje najvyšší morálny základ, ktorý by zjednocoval celé spoločenstvo. Otázky majú každého jednotlivo provokovať k premýšľaniu a odpoveď si musí nájsť každý sám v kontexte vlastného života. Preto sa podľa Kierkegaarda správa Sókratés k svojim spolubesedníkom tak, ako sa jeho daimón správa k nemu – len negatívne, iba odrádza od niečoho a nikdy k ničomu nenabáda2. 1
„Tato Sokratova zcela určitá ironie (na rozdiel od romantickej abstraktnej a prázdnej irónie – pozn. M. F. ) je spíše druhem konverzace, družnou veselostí, nikoli pyšný výsměch, ani pokrytectví, jak je tomu za situace, kdy je idea pouze žertem (ako je tomu podľa Hegela v romantickej irónii – pozn. M. F. )“ (Hegel, 1965, s. 44). 2 Kierkegaard teda problém sókratovskej protreptiky (nabádania, povzbudzovania) v Platónových dialógoch implicitne číta iba ako nabádanie k vlastnému mysleniu, kritickému premýšľaniu o problémoch a vytváranie si vlastného stanoviska spojené s odstupom od danej reality. Pod protreptikou teda nemáme rozumieť nabádanie k akémusi pozitívnemu obsahu, jeho upozorňovanie na možnosť riešenia daného problému ukrytú v texte dialógu. Problému protreptiky v platónskych dialógoch sa
196
Aj Kierkegaardova interpretácia Sókratovej nevedomosti sa značne odlišuje od Hegelovej verzie, aj keď obaja vychádzajú z tej istej premisy – zo Sókratovej ozajstnej, nepredstieranej nevedomosti. No Hegel nepovažuje Sókratovu nevedomosť za iróniu práve preto, že Sókratés myslí úplne vážne, a teda podľa Hegela nie ironicky, keď vyhlasuje, že nič nevie. Kierkegaard v polemike s Hegelom musí obhájiť svoju tézu, v ktorej deklaruje, že stanovisko Sókrata je úplná irónia a teda v ňom nemôže byť obsiahnuté nič mimo irónie. Dokazuje, že Sókratova nevedomosť je iróniou i vážnosťou zároveň. Sókratés síce vie o svojej nevedomosti ako o niečom zdanlivo pozitívnom, ale pretože je to vedenie o niečom úplne negatívnom, nie je to ozajstné, pozitívne vedenie a nemožno ho brať vážne. „Takto sa jeho nevedomosť stáva zrazu vážnou a predsa aj nevážnou a na tejto hrane treba Sókrata udržiavať“ (Kierkegaard, 1961, s. 274). Každá pozitivita, ktorou každá výpoveď o sebe je, sa úplne stráca na pozadí absolútnej negativity vypovedaného. Jednotlivé, ohraničené výpovede musia byť myslené vážne, aby bola diskusia vôbec možná („... irónia ... . vypovedá niečo pozitívneho, myslí vážne to, čo hovorí“, Kierkegaard, 1961, s. 274), ale jej celkové nasmerovanie vyúsťuje do negativity. Pre iróniu neexistuje „nič trvalé a platné“ (Kierkegaard, 1961, s. 274). Toto presvedčenie je jej jedinou vážnosťou. Ak to však chce vyjadriť, „hovorí niečo pozitívne, čím sa jej suverenita končí“ (Kierkegaard, 1961, s. 274). Irónia sa tak stáva „nekonečne ľahkou hrou s Ničím“ (Kierkegaard, 1961, s. 275). Aj preto môže Kierkegaard o irónii paradoxne vyhlásiť, že „to myslí vážne s Ničím, pokiaľ to nemyslí vážne s Niečím“ (Kierkegaard, 1961, s. 275). Zároveň nás upozorňuje na historickú podmienenosť Sókratovej irónie, ktorej negativitu môžeme chápať aj ako výraz spoločenskej situácie na rozhraní epoch; teda v čase, keď staré morálne poriadky už stratili svoju platnosť a nové sa ešte neobjavili, či presnejšie – neboli dôkladne venuje K. Gaiser vo svojej práci Protreptik und Paranäse bei Platon. Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs (Tübingen 1959), ktorý sa však, aj v súvislosti s teóriou tzv. nepísanej náuky prezentovanej najmä Hansom Krämerom a tzv. tübingenskou školou, prikláňa k názoru, že protreptike treba rozumieť ako nabádaniu k hľadaniu idey Dobra, ktorej pozitivita nie je pevne stanovená, ale skôr môžeme hovoriť o jej meniacich sa modeloch.
197
zvestované. Irónia vyjadruje toto vákuum, tento stav „už nie“ a „ešte nie“. V nej sa vyjadruje polemický postoj voči minulosti, ale aj skepsa voči budúcnosti ako budúcnosti antického, pohanského sveta. Ironický dištanc sa však nevzťahuje len na konkrétnu historickú skutočnosť, ale prerastá do „vedenia o negativite všetkých konečných obsahov“ (Kierkegaard, 1961, s. 179). Práve v tomto vedení spočívala Sókratova múdrosť. Ak vnímame Sókratovu iróniu iba ako historicky podmienený fenomén splýva nám podľa Kierkegaarda s hegelovskou svetovou iróniou, ktorá pramení z faktu, že „každá jedna dejinná skutočnosť je vždy iba momentom v uskutočňovaní idey,“ a preto „v sebe nesie zárodok svojho zániku“ (Kierkegaard, 1961, s. 267). Osobnosťami, ktoré „pracujú“ v službách tejto svetovej irónie sa vyznačuje každý historický bod zlomu (ako napríklad renesancia s Brunom či Erazmom Roterdamským) a takouto osobnosťou je aj Sókratés ako ironik, ktorý sa odcudzil vlastnej dobe (a tá jemu) nevediac pri tom, čo by po tejto dobe malo prísť. Preto môže ničiť „danú skutočnosť iba samotnou danou skutočnosťou“ (Kierkegaard, 1961, s. 267). Avšak oddávajúc sa vlastnej iluzórnej slobode prepadá takýto ironik entuziazmu, „tým, že sa opája nekonečnosťou možností“ (Kierkegaard, 1961, s. 267) a stáva sa vlastne „obeťou, ktorú si vyžiadal svetový vývoj“ (Kierkegaard, 1961, s. 266) a to ani nie tak v tom zmysle, že by ho to nutne stálo život, ale v tom, že entuziazmus jeho negácie, vychutnávanie vlastnej negatívnej slobody, táto prílišná horlivosť v službe svetovej irónie „ho znetvoruje a nakoniec sa ho irónia zmocní tak, že dostane závrať a všetko stratí svoju skutočnosť“ (Kierkegaard, 1961, s. 269). Presne tak, to aj Kierkegaard nachádza u Sókrata, ktorý „iróniu nie iba používal, ale sa jej skôr odovzdal natoľko, že sa sám stal jej obeťou“ (Kierkegaard, 1961, s. 3), keďže nebol schopný nastoliť novú skutočnosť, ale iba úplne negovať danú. Aspekt negácie konkrétnej historickej skutočnosti sa najplastickejšie prejavuje v Sókratovom postoji k aténskemu štátu, ktorý Kierkegaard vo svojej dizertácii často stotožňuje s “totalitou daného (Totalität des Bestehenden)“ (Kierkegaard, 1961, s. 189). Kierkegaard nachádza u Sókrata „úplne negatívne ponímanie štátu“ (Kierkegaard, 1961, s. 298), ktorý v jeho očiach stratil svoju sociálnu funkciu, ba dokonca 198
celú svoju objektívnu platnosť a „do krajnosti dovedená irónia rozbíja objektívnu moc štátu na svojej skalopevnej negativite“ (Kierkegaard, 1961, s. 201)1. Pri takomto chápaní Sókratovho vzťahu k štátu musí Kierkegaard nutne riešiť aj problém prezentácie Sókrata ako vzoru občianskych, a teda štátom preferovaných cností. Aj tu musí zosúladiť svoje stanovisko s Hegelovým výkladom, pre ktorého sú morálka a štát veľmi úzko prepojené. Na jednej strane posudzuje Sókratovu mravnosť podobne ako Hegel v Prednáškach o dejinách filosofie ako aj v Základoch filosofie práva, kde prisudzuje Sókratovi stupeň morality lokalizovaný medzi prirodzenou, substančnou morálkou starých Grékov a vyššou mravnosťou, ktorá v sebe zrušila (aufgehoben) moralitu. Ale pre Kierkegaarda je Sókratés moralista, ktorý „ničí bezprostredné, substanciálne štátne vedomie“ a zo svojej a pre seba získanej negatívnej slobody sa už nevracia k „idei štátu“ (Kierkegaard, 1961, s. 234). Súhlasí síce s Hegelom, že Sókratés je zakladateľom morálky, ale, „keďže štát stratil pre Sókrata svoj význam, nie sú jeho cnosti občianske, ale osobné a dokonca to sú, ak by sme ich chceli pomenovať čo najradikálnejšie, experimentálne cnosti“ (tamtiež, poznámka). Oslobodená od skutočnosti a ponechaná vlastnej ničote sa stáva irónia svojvôľou. Nikomu a ničomu nezaviazaná manévruje v prázdnom priestore vlastných pokusov úplne bez pravidiel a podľa vlastnej ľubovôle: experimentuje. A keďže pre ňu všetko stratilo svoju platnosť, nie je pre ňu nič definitívne platné. Všetko, čo robí a prezentuje ako cnosť, môže hocikedy zanechať. Pretože sa cíti byť neobmedzená a neohraničená, neuznáva nijaké zábrany ani hranice. Je sama sebe pánom a v určitom zmysle aj pánom nad oným neprítomným Iným (teda odlišným od konkrétnej historickej skutočnosti), pretože to Iné je 1
A trochu ďalej: „Objektívna moc štátu, jeho požiadavky na spoluúčasť jednotlivca, zákony, súdne dvory, to všetko pre neho stratilo svoju absolútnu platnosť, všetko to odvrhuje ako nedokonalé formy a čoraz ľahší sa povznáša hľadiac zo svojej ironickej vtáčej perspektívy, ako to všetko pod ním mizne ...“ (Tamtiež). Zmienku o vtáčej perspektíve treba chápať ako narážku na Aristofanov obraz Sókrata vznášajúceho sa medzi nebom a zemou a pozorujúceho z “vtáčej perspektívy“ veci pod sebou. Podľa M. Theunissena si Kierkegaard všíma na obraze ironika Sókrata u Aristofana práve to, ako „sa komická nekonečnosť irónie (... ) nepridŕža nijakých zámerov a nachádza svoje potešenie práve v beztiažovom stave nevzťahujúc sa k ničomu a bez akýchkoľvek účelov.“ (Theunissen, 1978, s. 10).
199
pre ňu ničím. Jediná „pozitivita“, ktorú irónia neničí je jej vlastná negativita, v nej si uchováva priestor pre experimentovanie. Sókratés ako „morálne indivíduum je teda iba negatívne slobodné indivíduum. Je slobodné, pretože nie je zaviazané voči Inému, ale je negatívne slobodné práve preto, že nie je obmedzené ničím Iným“ (Kierkegaard, 1961, s. 235). Skutočnosť jeho nevedenia vysvetľuje podľa Kierkegaarda aj to, prečo bol Sókratés sebaironický aj voči vlastným projektom, modelom idey Dobra. Boli to iba slepé pokusy o priblíženie sa k niečomu, čoho pozitivitu Sókratés nikdy nepoznal a bol presvedčený, že to ani nemohol pozitívne poznať. Nevie, čo je idea sama o sebe, ale celý jeho život je pohybom k tejto idei, osciláciou medzi nemožnosťou jej pozitívneho nahliadnutia a neustálou snahou o nasmerovanie osobného života na túto ideu1. Vedel, že je akési Dobro, Božské, Večné, ale nevedel, čo to je. Práve táto nevedomosť vrhá všetko jeho snaženie o uchopenie najvyššieho do ironického svetla. Otázka po Dobre sa totiž ani nedá zodpovedať v rámci predmetného poznania, vzťah k idei Dobra sa nedá zavŕšiť myslením, ale len praktickým konaním v existencii; konaním, o ktorom si nikdy nemôžeme byť istí, či je správne, keďže nepoznáme najvyšší morálny základ, ktorý by ho odôvodnil. V tomto zmysle je nielen všetko naše premýšľanie o najvyššom, ale aj celé naše konanie sledom neustálych ironických experimentov. Sókratova irónia zavrhuje realitu a vyžaduje idealitu, ktorú však nikdy nemôže dosiahnuť. Stáva sa akýmsi medzištádiom, napätým vzťahom oscilujúcim medzi realitou a idealitou, pri čom je rovnako negatívna voči skutočnosti ako voči idei. Sókratés nemá žiadnu konkrétnu ideu, ktorú by mohol postaviť proti skutočnosti negovanej jeho iróniou; „je v oscilácii (in der Schwebe), lebo tu nie je nič, čo by ho zadržalo“ (Kierkegaard, 1961, s. 267).
1
V tomto zmysle interpretuje Kierkegaard aj mýtus o jaskyni v 7. knihe Ústavy: pri východe z jaskyne musíme obrátiť chrbát faktickému status quo a riadiť sa vlastným rozumom. Sókratés však zostáva stáť pred ideou Dobra a vracia sa späť do jaskyne. Sókratés „má“ Dobro len ako nekonečnú negativitu. Jeho pozícia je stavom neustálej oscilácie medzi ideou Dobra a fakticitou reálnych pomerov, s ktorými sa nestotožňuje, ale akceptuje ich. Bližšie por. Kierkegaard, 1961, s. 122-129.
200
Ako sme už v úvode povedali, vstupuje Sókratovou iróniou prvýkrát na scénu európskeho myslenia subjektivita. Kierkegaard dokonca považuje Sókrata za predchodcu novovekej filosofie subjektivity, pretože identitu jednotlivca nezakladá ontologicky (napríklad v rámci jeho miesta v kozme) ani sociologicky, ale tá tkvie v spôsobe vzťahu k sebe samému, v sebareflexivite irónie. Sókratova irónia ako spätné vzťahovanie sa k sebe samému je „prvým a najabstraktnejším určením subjektivity“ (Kierkegaard, 1961, s. 269). Sókratova subjektivita je to, čo Kierkegaarda s Hegelovým výkladom spája, ale aj rozdeľuje. Spája ich predstava o Sókratovi ako prvom zjavení sa subjektivity v dejinách a rozdeľuje ich hodnotenie tohoto faktu. Tak ako je podľa Kierkegaarda celá Sókratova subjektivita iba momentom vývoja idey, precenením subjektivity na úkor objektivity, tak je aj Sókratova irónia podľa Hegela „pouze subjektivní formou dialektiky“ (Hegel, 1965, s. 42), čím chce povedať, že dialektika je orientovaná objektívne a irónia subjektívne – je iba vzťahom medzi osobami dialógov (teda medzi Sókratom a spolubesedníkmi) a v tomto zmysle je subjektívnou formu vedenia dialógu. Kierkegaard na rozdiel od Hegela nielen že nepovažuje iróniu za marginálny fenomén, ktorý nadobúda svoj význam len v kontexte vývoja svetového ducha, ale kladie ju do centra celého Sókratovho myslenia a jej subjektivitu nehodnotí ako nedostatok, ale si ju naopak vysoko cení ako fenomén, ktorého zmysel sa nevyčerpáva iba vo svojej dejinnofilosofickej dimenzii, ale nás aj odkazuje k možnosti existenciálneho výkladu Sókratovej osobnosti, ako to nachádzame v Kierkegaardových neskorších prácach. V tomto duchu načrtáva diferenciu medzi Hegelovým a Kierkegaardovým Sókratom aj Patočka: „Kierkegaard se učinil proti Hegelovi zastáncem Sókrata jako soukromého myslitele. Ujal se Sókrata proti Hegelovu úmyslu učinit Sókrata malým kolečkem ve velkém stroji světových dějin. V pojednání O pojmu ironie se vztahem k Sókratovi byl ještě fascinován Hegelovým pojmem Sókratovy ironie (…) Tento původní Kierkegaardův Sókratés byl tak jako Hegelův pouhým ironikem, tj. filosofem a dialektikem nevědění; když si však Kierkegaard jednou uvědomil zásadní hlediska své opozice proti Hegelovi, stal se mu Sókratés vzo-
201
rem soukromého myslitele, kterého dějiny nelákají a neabsorbují“ (Patočka, 1990, s. 22). Irónia prispieva k subjektivizácii existovania a tým aj k približovaniu sa, aj keď len negatívnemu, k pravde, keďže pre Kierkegaarda je miestom odkrývania pravdy práve subjektivita, pravda existencie a nie objektívnosť filosofických systémov, či dokonca vedeckých poznatkov a cestu k poznaniu pravdy vidí v odvrátení pozornosti od okolia a zahĺbenie sa do seba samého (por. Kierkegaard, 1961, s. 114). To je aj jeden z dôvodov, prečo Kierkegaard ostro odlišuje Sókrata od Platóna – zatiaľ čo Sókratés zdôrazňuje subjektivitu, existenciu, Platón na ňu zabúda. Kierkegaardov Sókratés zabraňuje svojou nekonečne negatívnou iróniou ustrnutiu etiky v nehybnej, substanciálnej mravnosti. Irónia je pre neho možná cesta k odvedeniu indivídua od falošnej pravdy a istoty objektívnych výsledkov k objektívnej neistote. Kto má výsledok, zabúda na cestu, ktorá ho k nemu priviedla; samotný výsledok sa inštrumentalizuje, a ako taký sa stáva čímsi samozrejmým – cieľom o sebe. No irónia prináša práve iba cestu, ktorá si nechce stanoviť konečný cieľ – cesta sa stáva bezcieľnym blúdením. Dôsledné konzekvencie takéhoto postoja vedú k absolútnej negativite. Oproti nášmu výkladu irónie v platónskych textoch je očividné, že Kierkegaard redukuje iróniu Platónových dialógov iba na sókratovskú iróniu ako postoj skutočného nevedenia, absolútnej negativity a zo samotného Platóna robí takmer systematika hegelovského formátu, ktorý sa snaží integrovať Sókratovu iróniu do svojej teórie ideí. Svedectvom takéhoto dopovedania, dotvorenia Sókrata sú Platónove mýty Kierkegaardom pochopené ako neúspešný pokus o vykompenzovanie absencie rezultátov u ironika Sókrata. Reflexivita, imanentná subjektivita irónie sú pre Kierkegaarda atribúty, ktorými sa irónia odlišuje od obyčajnej pretvárky a pokrytectva. Na rozdiel od nich totiž nemá konkrétny vonkajší cieľ, ale jej cieľom je odpútanie sa od daného a subjektívny, vedomý pôžitok z vlastnej ironickej hry, „jej účel v nej vnútorne prebýva (je jej imanentný), je to metafyzický účel. Účelom a zámerom nie je nič iné ako irónia samotná“ (Kierkegaard, 1961, s. 260). Moment pôžitku zo seba samej vtláča irónii pečať estetickej kategórie, a tým ju aj odlišuje od pokrytectva 202
ako morálnej kategórie. Zvrchovanosťou a nedotknuteľnosťou vlastnej subjektivity sa líši irónia aj od pobožného rozjímania (Andacht), keďže pochybuje o všetkom okrem seba samej, vlastnej subjektivity, zatiaľ čo pobožné pochybovanie ide aj za túto hranicu. Ironik popiera celú vonkajšiu skutočnosť, aby sám seba zachránil, potvrdil vo svojej negatívnej nezávislosti od všetkého (por. Kierkegaard, 1961, s. 262). Pre svoju negativitu je však irónia len abstraktným určením subjektivity, pretože aj subjekt, ku ktorému sa ironik vzťahuje a o ktorý tak bojuje, je podľa Kierkegaarda, ktorý sa v tomto bode opiera o Hegelovu kritiku, len prázdny, negatívne vymedzený (nie-konečný) subjekt. Je tým, čo nepatrí do sumy daného, okolitého súcna, no sám o sebe je ničím. Ironický subjekt sa, tým že pre neho skutočnosť okolitého sveta stratila svoju platnosť, sám „stal do určitej miery niečím neskutočným“ (por. Kierkegaard, 1961, s. 263). Takýto abstraktný, negatívny subjekt sa zbavil všetkých konkrétností, ktoré vypĺňajú subjekt vzťahujúci sa pozitívne k svetu. Potom, čo prerušil všetky zväzky so svetom mu neostalo nič. A toto nič je podľa Kierkegaarda skutočným Ja ironického človeka. Ten nekonečne spokojný spočíva v sebe samom oscilujúc, vznášajúc sa v prázdnom priestore abstraktnej subjektivity. „Sókratovo stanovisko bolo síce“ píše Kierkegaard „v mnohom ohľade stanoviskom subjektivity, avšak predsa takým, že idea zostala hranicou, od ktorej sa Sókratés v ironickej spokojnosti odvrátil do seba samého (... ) Subjektivitou Sókratés síce vykročil na cestu pravdy, ale tá mu musela ostať neprístupná, ba zmeniť sa na úplné Nič“ (por. Kierkegaard, 1961, s. 169 a n.). Ako to konštatuje aj Jan Patočka vo svojich prednáškach k Sókratovi opisujúc Kierkegaardove stanovisko: „cestou subjektivní Sókratés nešel do konce, poněvadž nemohl: tato cesta mu byla zavřena, ponevadž největší znalec lidí nebyl křesťanem, křesťanem ve smyslu Kierkegaardově“ (Patočka, 1990, s. 25). Tak sa myslenie Kierkegaardovho Sókrata pohybuje v neukotvenom prázdne medzi dvoma negáciami – reality a ideality. Pričom pozitivita ideality je tu len relatívna, prechodná a zjavuje sa iba ako moment negácie reality, sama o sebe je však ničím: „Realita sa stáva skrze absolútno ničím, ale absolútno bolo tiež ničím“ (Kierkegaard, 1961, s. 241). Ako nekonečná absolútna negativita je irónia absolútnou negáciou relatívneho, ale nie je pozitívnym potvrdením absolútna. Vyčerpáva sa iba 203
v popieraní vonkajšej reality a už jej nezostávajú sily k pritakávaniu absolútnu. Toto dvojaké, ambivalentné posudzovanie úlohy Sókratovej irónie nájdeme v rôznych podobách v celej Kierkegaardovej dizertácii. Na jednej strane pozitívne oceňuje jej kritický dištanc voči realite, voči mnohosti relatívneho, ale nezabúda zároveň zdôrazňovať, že sa od tohto gesta popierania nedostáva ďalej a nedostáva sa k pozitívnej forme absolútna. Sókratés je preto postavou prechodu ku kresťanstvu, ktoré nenachádza vo svojej dobe; irónia je zdravým dištancom voči ustrnutiu v konečnom, ale aj chorobou, ktorá nám absolútno blúznivo a zúfalo vyjavuje len ako nič: „Irónia je totiž zdravím, pokiaľ vyslobodzuje dušu z opantania relatívnym, je chorobou, nakoľko nie je schopná uniesť absolútno ináč ako vo forme Ničoty, ale táto choroba je tropickou horúčkou, ktorá sa prihodí iba niekoľkým indivíduám a ešte menej ju aj prekoná“ (Kierkegaard, 1961, s. 78). V celej svojej dizertácii však Kierkegaard zdôrazňuje rozdiel medzi oprávnenou formou irónie ako ju nachádza u Sókrata a jej neoprávnenou verziou v ranej romantike. Romantickú iróniu stotožňuje Kierkegaard s estetickou iróniou, pričom atribút „estetický“ nadobúda už v tejto práci znaky, ktoré budú neskôr charakterizovať estetické štádium existencie. Estetický ironik nepozná vedomie zvnútornenia vlastného Ja, ale oddáva sa pôžitku; vysmieva sa akejkoľvek (pre neho iba vonkajškovej) morálnej záväznosti. Jeho konanie neurčuje vedomé a zvnútornené mravné rozhodnutie, ale necháva o sebe rozhodovať náhodu. Pre Kierkegaarda je takáto estetická irónia neakceptovateľná. Irónia nadobúda svoj zmysel iba za predpokladu jej obmedzenia. Ináč prerastie do bezbrehej svojvôle ničiacej život a skutočnosť. Ak je sókratovská irónia prvým vystúpením, objavením sa subjektivity v dejinách, je romantická irónia takou iróniou, „v ktorej sa subjektivita uplatnila v ešte vyššej forme“, je „druhou potenciou subjektivity ... subjektivitou subjektivity, zodpovedajúcou reflexii reflexie“ (Kierkegaard, 1961, s. 246). Romantická irónia je pre neho len prepiatou subjektivitou, ktorá neobmedzene rozšírila svoje nároky, a ktorej vôbec nejde o vyjavenie pravdy existencie. Kierkegaardova kritika roman-
204
tickej irónie síce v mnohom kopíruje Hegelovu kritiku1, no všíma si, že Hegel sa vo svojej povýšeneckej zlosti „až do takej miery nechal pomýliť najbližšou formou irónie (teda romantickou iróniou – pozn. M. F. ), že to prirodzene uškodilo jeho pochopeniu tohto pojmu“ (Kierkegaard, 1961, s. 270), a keď „sa jednostranne obrátil iba proti pofichteovskej irónii, prehliadol pravdu irónie a tým, že každú iróniu identifikoval s ňou, jej ukrivdil...“ (Kierkegaard, 1961, s. 271). Pravdu irónie nachádza Kierkegaard v Sókratovej irónii a ostro ju odlišuje od jej romantickej verzie ako jej neoprávnenej formy. Oprávnenosť Sókratovej irónie ako prvej formy irónie spočívala najmä v tom, že sa ňou prvýkrát dostáva na scénu subjektivita a keďže irónia sa vždy spája so subjektivitou, je druhé dejinné objavenie sa irónie ako druhej potencie subjektivity zbytočné a dokonca až neoprávnené: „zatiaľ čo prvá forma irónie nebola porazená, ale sa utíšila tým, že subjektivite bolo pririeknuté jej právo, druhá forma irónie bola porazená a zničená; keďže bola neoprávnená mohlo jej byť pririeknuté jej právo len tak, že sa zrušila (aufgehoben wurde)“ (Kierkegaard, 1961, s. 247). Oprávnenosť prvej formy irónie spočíva teda z historicko-filosofického hľadiska najmä v tom, že ničiac danú realitu pracuje v prospech svetovej irónie, či už si toho takýto ironik je vedomý (ako Sókratés) alebo nie (ako napríklad Ján Krstiteľ, ktorý negoval židovstvo ním samým sám nepoznajúc to, čo má prísť – porov. Kierkegaard, 1961, s. 268). Druhé objavenie sa irónie – romantická irónia však svojou deštrukciou celej skutočnosti vyvoláva v Kierkegaardovi pobúrenie navonok podobné tomu Hegelovmu, pretože „táto irónia nebola v službe svetového ducha“ (Kierkegaard, 1961, s. 280). Romantická irónia totiž nielenže suspenduje morálku a mravnosť, ale celá skutočnosť má pre ňu len poetickú platnosť. Podobnosť so Sókratovým suspendovaním existujúcej morálky je len vonkajšková. Sókratés neguje skutočnosť, aby sledoval svoje božské poslanie – 1
V prípade romantickej irónie ju nielen že v mnohom kopíruje, ale ju aj vysoko cení ako „jednu z Hegelových najväčších zásluh“, pretože „stratených synov špekulácie zastavil na ceste skazy alebo prinajmenšom chcel zastaviť“ (tamtiež, s. 270). Táto irónia narazila „v Hegelovi na svojho majstra“, ktorý ju „porazil a zničil“ a „pretože bola neoprávnená mohlo sa jej právo prinavrátiť iba tým, že sa zrušila“ (tamtiež, s. 247).
205
spoznať sa ako jednotlivé indivíduum a nie kvôli estetickému pôžitku nivelizujúceho akúkoľvek etickú viazanosť a zodpovednosť. Sókratés neguje určitú historickú skutočnosť na konkrétnom mieste v prospech akejsi neprítomnej, vyššej reality, ktorá je v danom čase a priestore ničím. Naproti tomu sa podľa Kierkegaarda odvrátili romantici nielen od konkrétnej skutočnosti, ale od celej dejinnej skutočnosti, čo pre Kierkegaarda znamená od celej skutočnosti vôbec. Romantická irónia je nezáväzným, voľne sa vznášajúcim popieraním akýchkoľvek pevných hodnôt a tým neúmerné rozširovanie a zároveň vyprázdnenie kompetencií ironického subjektu, ktoré, ako to neskôr ukáže najmä v Buď - alebo, môže viesť len k zúfalstvu. Deštrukčnú silu Sókratovskej irónie naproti tomu poháňa vedomie skrytého božstva ako absolútneho morálneho základu a v tomto zmysle stojí na prahu kresťanskej Pravdy. Napriek Kierkegaardovmu zdôrazňovaniu zásadnej odlišnosti sókratovskej irónie ako oprávnenej a romantickej irónie ako jej neoprávnene premrštenej verzie, nachádzame v oboch jeho interpretáciách týchto fenoménov nepopierateľné afinity a vzájomné podobnosti. Najnápadnejšie je to vtedy, keď prenáša Hegelovu charakteristiku irónie ako absolútnej negativity, ktorá bola u Hegela vyhradená len pre ním nenávidených romantikov, aj na samotného Sókrata. Sókratovskú iróniu dištancujúcu sa od konkrétnej skutočnosti, ale nedosahujúcu oblasť ideí lokalizuje do akéhosi oscilujúceho priestoru, ako vznášajúcu sa medzi skutočnosťou a idealitou. Takáto interpretácia posúva sókratovskú iróniu do blízkosti romantickej irónie. V oboch prípadoch svet stráca svoju platnosť a stáva sa poľom pre experimentovanie. Tak ako Schlegel chápe Kierkegaard iróniu ako odpútanie sa od podmieneného s tendenciou približovať sa idealite. Ale na rozdiel od Schlegela, ktorý videl v irónii možnosť donekonečna sa približovať nepodmienenému, nie je Kierkegaard presvedčený o možnosti spojenia konečna s nekonečnom práve v irónii, pretože sókratovská irónia sa nikdy nedostane do oblasti ideí. Obe formy irónie sú touto generalizujúcou charakteristikou prevedené na spoločný základ – negativitu a ako modelový protiklad neobmedzene negatívnej irónie (romantickej čiže neoprávnenej a sókratovskej čiže prekonanej) postuluje Kierkegaard ideál ovládnutej irónie. 206
To, čo rozumie pod ovládnutou iróniou sa nám najskôr snaží ukázať na príklade umelcovho vzťahu k vlastnému dielu. Goethe a Shakespeare (teda obaja básnici, ktorých aj kritizovaný Schlegel považuje za vzor poetickej irónie!) sú príkladmi umelcov, ktorí majú ironický dištanc voči vlastnému dielu; básnici, u ktorých sa prítomnosť kultivovanej irónie prejavuje v slobodnom, básnickom vznášaní sa nad vlastným dielom. „Irónia v básni sa preto nekoncentruje v jednom jedinom bode, ale je v nej všadeprítomná, takže irónia, ktorá je v básni viditeľná, je takto ešte raz ironicky ovládnutá“ (Kierkegaard, 1961, s. 239). Kierkegaard si teda na poetickej irónii cení to, čo aj Schlegel – dištanc voči vlastnému dielu. Ibaže na tomto ironickom dištanci nezdôrazňuje sebazobrazenie autora v diele vedúce k poézii poézie, ale možnosť ovládnutia punktuálnej irónie, ktorá je však tiež založená iróniou (jej dištancom, nadhľadom) a teda vlastne esteticky. Pravá irónia ako ovládnutý moment podriadený celkovému zámeru diela robí zároveň aj z každého jednotlivého diela iba moment celkovej básnickej existencie na rozdiel od romantickej irónie, ktorá nie je len prostriedkom, ale bytostným postojom, autonómnym poetickým životom. V protiklade ku romantickej irónii je ovládnutá irónia konštruktívna a kreatívna, nevyznačuje sa stratou skutočnosti, ale orientáciou na skutočnosť. Tento typ ironika má na rozdiel od romantického ironika svoju iróniu neustále pod kontrolou. Od pokusu definovať ovládnutú iróniu na príkladoch z poetiky (vzťah dielo – tvorca) však Kierkegaard prechádza k tomu, že ovládnutej irónii prisúdi takmer kľúčový význam pre ľudský život. Takáto irónia by mala byť iba momentom a to počiatočným momentom akejkoľvek dôstojnej, plnohodnotnej existencie („tak ako filosofia začína pochybovaním, tak začína aj život, o ktorom môžeme povedať, že je dôstojný človeka, iróniou“ – Kierkegaard, 1961, s. 4). Irónia by sa mala stať „absolútnym počiatkom osobného života ... očistným krstom, ktorý oslobodí dušu zo spútanosti jej života v konečnom“ (Kierkegaard, 1961, s. 331). Ozajstná irónia má pre osobný život rovnaký význam ako metodické pochybovanie pre vedu – má iniciačnú funkciu. A tým, že oslobodzuje jednotlivca od jednostranného ponoru do konečných daností mu zároveň dáva možnosť obrátiť svoj pohľad k nekonečnu (minimálne k nekonečnu možností) a tým sa aj lepšie 207
vysporiadať s konkrétnou skutočnosťou. Jednotlivec obdarený iróniou sa podobá niekomu, kto, „keď je vzduch príliš ťaživý si zoblečie šaty a vrhá sa do mora irónie, ale nie preto, aby tam ostal, ale preto, aby si zdravý a veselý opäť šaty obliekol“ (Kierkegaard, 1961, s. 332). Pred iróniou sa treba mať na pozore „ako pred nejakou zvodkyňou, no treba ju odporúčať ako ukazovateľa cesty“ (Kierkegaard, 1961, s. 331). Sama o sebe nie je pravdou, ale je cestou, možným prvým stupňom pri hľadaní pravdy ako výsledku cesty. Podľa Kierkegaarda má byť irónia ovládnutá, sama si kladúca obmedzenia, aby tak nadobudla skutočnosť a obsah: „. . až ak má indivíduum správny postoj, a ten má vďaka tomu, že irónia je obmedzená, nadobúda irónia svoj správny význam, svoju skutočnú platnosť“ (tamtiež). Kierkegaard nám z pozície svojej kritiky dáva pocítiť, že irónia je a aj musí byť najvyšším cieľom pre Sókrata, ale nemôže byť najvyšším existenčným ideálom; že ako najvyšší estetický princíp a životný postoj sa stala bludnou cestou, slepou uličkou romantiky smerujúcej k (odďaľovanému a nepriznanému) zúfalstvu, cestou, po ktorej sa on nemieni vydať.1 V istom zmysle je však v podobnej situácii ako ním kritizovaný Sókratés – kritizuje síce negativitu irónie a jej oprávnenosť iba ako počiatočného a hlavne prechodného momentu, ale sám neponúka nijakú pozitívnu odpoveď vysvetľujúcu, čo by malo nasledovať po irónii ako úvodnej fáze existenciálneho procesu hľadania absolútna, teda to, ako má byť absolútno, idealita vyššej skutočnosti pozitívne uchopená a vyjadrená v celej svojej plnosti. Takéto otázky v nás vyvoláva aj asi najproblematickejšie miesto jeho dizertácie – jeho model ovládnutej irónie ako jedinej oprávnenej formy tohto fenoménu pre našu dobu. To, čo je na irónii (a to aj pre 1
Tento Kierkegaardov postoj sa dá chápať aj ako sebakritika vlastného romantického stanoviska, ktoré v tom čase zastával, ako to vo svojej monumentálnej štúdii zdôrazňuje Edo Pivčevič: „Kritika Sókratovho Nič v dizertácii je teda sebakritikou romantiky“(Pivčevič, 1960, s. 54), takže Kierkegaard v Sókratovi nepriamo bojuje proti vlastným možnostiam a pokušeniam. Pivčevič zdôrazňuje spoločné znaky Sókratovej a romantickej irónie v Kierkegaardovej dizertácii a ich odmietanie považuje za polemiku so sókratovsko-romantickým Ja. Podľa neho sa Kierkegaard nikdy úplne nerozišiel s názormi romantiky, ale sa s nimi celý svoj život vyrovnával.
208
Kierkegaarda) najrelevantnejšie – jej deštruktivita narúšajúca a spochybňujúca všetko ustálené, jej agilnosť udržujúca myslenie v chode a v kritickom odstupe voči akýmkoľvek myšlienkovým rezultátom, práve to sa v jej ovládnutej variante vôbec nedostáva k slovu. Negativita irónie je tu potlačená na maximálnu mieru. A ak nie je ovládnutá irónia čistou negativitou, potom musí vychádzať z hodnotového systému, ktorý ju umožňuje, a ktorého existencia legitimizuje oprávnenosť Kierkegaardovej kritiky irónie. Ovládnutá irónia musí spočívať na pravdivom a záväznom výklade skutočnosti, aby mohla rozlišovať, čo je akceptovateľné a čo nie. Ako má však vyzerať takýto hodnotový systém ovládnutej irónie, o tom nám Kierkegaard nepovie nič. Jeho model ovládnutej irónie ako protiváhy k sókratovskej a romantickej irónii sa zdá byť iba riešením ad hoc, ktoré nám indikuje zjavnú nedoriešenosť problému zdisciplinovania irónie na ovládnutý moment. **** Posun v chápaní Sókrata a najmä sókratovskej irónie nachádzame v strednej fáze Kierkegaardovho mysliteľského vývoja – v jeho obsiahlej práci Záverečný nevedecký dodatok k Filosofickým drobnostiam. Aj tu podobne ako v dizertácii nás Climacus (oficiálny „autor“ knihy) uisťuje, že „irónia je existenciálnym určením a nič teda nie je smiešnejšie, ako keď niekto verí, že je iba formou reči alebo keď sa nejaký autor spokojne vychvaľuje, že sa sem tam vie ironicky vyjadrovať“ (Kierkegaard, 1957, s. 211). Okrem toho, že iróniu prísne oddeľuje od ironického spôsobu reči, zároveň poukazuje na to, že irónia je jednou z možností pochopenia a výkladu existencie. Climacus tu síce avizuje úplnú skrytosť, no tá zostáva iba nedosiahnuteľným ideálom. Úplná skrytosť, absolútna subjektívna zvnútornenosť, atribúty najvyššej religiozity, priameho a vedomého vzťahu k Bohu, to všetko sú pre Kierkegaarda nedosiahnuteľné ideály. S touto zmenou chápania irónie a jej úlohy súvisí aj zmena Kierkegaardovej interpretácie Sókratovej irónie. Sám sebakriticky konštatuje, že sókratovskú iróniu chápal vo svojej dizertácii príliš jednostranne – iba ako abstraktnú negativitu. Cez Climaca hovorí, že „pomocou hegelovskej filosofie sa stal super múdrym, objektívnym a pozitívnym 209
alebo nemal odvahu priznať sa k negácii“ (zo Søren Kierkegaards Papirer – Kierkegaardových denníkov a iných záznamov, citované podľa: Theunissen, 1978, s. 14), nechcel si priznať a všímať negativitu irónie, ale vyriešiť ju len ako ovládnutý moment. Sám o sebe hovorí, že vo svojom ranom spise síce našiel sókratovstvo, ale nepochopil ho, pretože príliš podľahol vplyvu Hegelovej filosofie a nepochopil význam negácie. Samotný Climacus nazýva Kierkegaarda z obdobia dizertácie „pozitívnym teologickým kandidátom“ (Kierkegaard, 1957, s. 198, poznámka)! Teraz mu Sókratés pripadá skôr ako etik používajúci iróniu ako inkognito, ako „etik hraničiaci s religiozitou“ (Kierkegaard, 1957, s. 212), čo sa už veľmi podobá jeho definícii humoristu1. No Sókratés nie je a nemôže byť humorista, keďže on ani jeho doba nedisponuje pojmom hriešnosti. V Záverečnom nevedeckom dodatku sa interpretuje Sókratova „irónia ako inkognito“ (tamtiež), pričom sa Sókratés vydáva za nevedomého, aby tak pred „žiakom“ skryl, že on sám existuje podľa etických kategórií, a tým ho privádza k tomu, aby sa sám oslobodil od diktátu estetického. Analogicky k tomu sa v tomto spise vydáva Climacus za nie-kresťana, prípadne etika kryjúc sa pri tomto myšlienkovom experimente inkognitom humoru a navádzajúc tak čitateľa na niečo, čím sám nie je a čo ho prevyšuje – na religiozitu. Jeden z cieľov Kierkegaardovho strategického a premysleného útoku bola falošná predstava čitateľov, že sú ozajstnými kresťanmi. Nemilosrdne im strháva masku a ukazuje, že v skutočnosti žijú podľa „estetických alebo v najlepšom prípade esteticko-etických kategórií“ (z Kierkegaardovej posmrtne vydanej práce Synspunket for min Forfatter-Virksomhed, Hľadisko mojej spisovateľskej činnosti, citované 1
K trom existenčným štádiám priraďuje Kierkegaard dve confíniá predstavujúce akýsi prechod z jedného štádia do ďalšieho: irónia tvorí prechod medzi estetickým a etickým štádiom a je reflexiou konečnosti, humor sa spája s prechodom medzi etickým a náboženským štádiom a je reflexiou hriešnosti. Humor nemá iba prechodnú platnosť ako irónia, počiatočný moment vo vývoji ľudskej existencie, ale je vyzretejším postojom indivídua reflektujúceho všadeprítomnú a všetko prenikajúcu hriešnosť. Humorista síce vie o ozajstnom náboženstve, utrpení, o ničotnosti a hriešnosti všetkých konečných bytostí, ale toto vedenie sa nepremieta v jeho existencii, prakticky ho neuskutočňuje (podobnú štruktúru má aj vzťah irónie ako confinia a etického štádia).
210
podľa: Gardiner, 1996, s. 78). Jeho „metóda“ sa tu v mnohom podobá Sókratovej irónii pri vedení dialógu. Sókratés sa na začiatku rozhovoru ironicky stotožňuje s prezentovanými názormi a chváli ich, no postupne dovádza spolubesedníkov k uznaniu ich nedostatočnosti a naivnosti, bez toho, aby sám ponúkal lepšiu alternatívu, či dokonca konečné riešenie. Podobne sa aj Kierkegaard najmä vo svojich „estetických“ dielach snaží priblížiť k svojmu čitateľovi prostredníctvom jeho charakteristického spôsobu myslenia, a tým mu ponúka možnosť stotožniť sa s danými názormi. Tým sa otvára šanca, že si čitateľ pod jeho „vedením uvědomí rozsah a kořeny vlastních chronických omylů“ (Rohde, 1995, s. 78). Kierkegaard vytvára obdobu Sókratovej maieutiky, pričom sa nepriame vyjadrenie stáva pokusom o vyprovokovanie čitateľa k vnútornému konaniu uvedomujúc si pri tom, že „... ilúzia sa nikdy nedá zničiť priamo, radikálne sa dá odstrániť iba nepriamo“ (z Kierkegaardovej posmrtne vydanej práce Synspunket for min Forfatter-Virksomhed, Hľadisko mojej spisovateľskej činnosti, citované podľa: Gardiner, 1996, s. 50), tak ako Sókratés demaskoval a ničil ilúzie svojich spolubesedníkov bez akéhokoľvek mentorského poučovania. Podobne ako on „byl a zůstal porodní bábou a to nikoli proto, že mu ‚chyběla pozitivnost‘. Bylo mu jasné, že tento poměr je ten nejvyšší, jaký člověk může vůči druhému mít. V tom bude mít pravdu na věky věků. I kdyby bylo vůbec někdy dáno božské východisko, přeci mezi člověkem a člověkem zůstává správným poměrem, bere-li zřetel na absolutno…“ (Kierkegaard, 1997, s. 31). No najvyššia pozitívnosť, ktorou Sókratés disponoval, bolo vedomie nemožnosti dosiahnutia absolútna! Preto bol najvyšší možný pomer voči druhému ironická maieutika nepriameho vyjadrenia. V dizertácii bola Sókratova irónia bytostným postojom vyjadrujúcim jeho nevedomosť o najvyššom dobre, vedomie nemožnosti dostať sa do oblasti ideí, k absolútnu. No to bolo z veľkej časti dané aj neprítomnosťou kresťanského zjavenia v Sókratovej dobe1. Preto stavia 1
Zmienku o Sókratovej nevedomosti, v mnohom sa podobajúcej kresťanskej bázni pred Bohom (avšak bez možnosti kresťanskej viery), nájdeme aj v pozdnej Kierkegaardovej práci Choroba na smrť: „nikdy nezapomeňme, že Sókratés byl nevědomý
211
v dizertácii proti absolútnej negativite sókratovskej a hlavne romantickej irónie (ktorá je navyše ešte aj neoprávnená) ovládnutú iróniu, ktorá je ako relatívna vždy iba nástrojom v službách čohosi pozitívneho. No neskorší Kierkegaard presúva centrum tejto jednoty z irónie na vážnosť, ako to nájdeme formulované v Štádiách na ceste životom, v jednej pasáži Quidamovho denníka: „V podstate ani vážnosť nie je nič jednoduchého, simplex, ale kompozitum, pretože skutočná vážnosť je jednotou žartu a vážnosti“ (z Kierkegaardovej práce Stadier paa Livets Vei, Štádiá na ceste životom, citované podľa: Theunissen, 1978, s. 67). V podobnom duchu reinterpretuje aj Sókrata1. Ten pre neho zostáva aj naďalej syntézou žartu a vážnosti, ale jednotiacim centrom už nie je irónia, ale práve etická vážnosť. Sókratés sa pre neho stáva dokonca najvážnejším človekom starovekého Grécka, teda vnútorne sa v najvyššej miere vzťahujúcim k absolútnemu nároku etiky. „... v Sókratovi sa vytvára jednota tragična a komična ... ale ostáva otázka, v čom je táto jednota. O akomsi novom druhu básnictva nemôže byť ani reč; nie, táto jednota je vo vážnosti. Sókratés bol teda najvážnejší človek v Grécku. Jeho intelektualita bola u neho v absolútnom vzťahu k etičnu ... jeho zmysel pre komično bol rovnako veľký ako jeho etický pátos ... jeho vážnosť bola ukrytá v žarte“ (z Kierkegaardovej práce Stadier paa Livets Vei, Štádiá na ceste životom, citované podľa: Theunissen, 1978, s. 67). Sókratova irónia je tu iróniou etického inkognita skrývajúcou vážnosť ako vzťah k vyššej, aj keď nie úplnej, pozitivite projektovaný do skutočnosti ako konkrétnej, žitej večnosti. Sám Kierkegaard, subjektívny mysliteľ sa ironicky skrýva do úlohy estetika. Aj to sa dá vykladať ako inkognito slúžiace na seba-
právě jen z úcty k božství a že pokud jako pohan mohl, střežil jako soudce hranici mezi Bohem a člověkem“ (Kierkegaard, 1993, s. 197). 1 Aj Patočka opisuje toto Kierkegaardovo prehodnotenie Sókrata ako uznanie jej skrytého pozitívneho obsahu: „... Sókratova ironie není pouhé dialektické ničení bezpečné naivní bezprostřednosti. Ironie má obsah pozitivní, daleko hlubší, než se jeví na pohled.“ (Patočka, 1990, s. 23).
212
ochranu a zároveň vychovávateľské gesto sókratovskej maieutiky pretransformované do akéhosi produktívneho pohoršenia. No vo vzťahu k druhému ostáva aj pre Kierkegaarda Sókratov ironický postoj tým najvyšším možným. Vedomie nevyjadriteľnosti akéhokoľvek existenciálneho, výsostne subjektívneho obsahu (a o to viac viery) dostáva Kierkegaarda do sókratovsky ironickej pozície. LITERATÚRA GAISER, K.: Protreptik und Paranäse bei Platon. Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs. Tübingen 1959, Kohlhammer. GARDINER, P. (1996): Kierkegaard. Praha, Argo. HEGEL, G. W. F. (1970): Estetika. Bratislava, Pravda. HEGEL, G. W. F. (1965): Dějiny filosofie II. Praha. Nakladatelství československé akademie věd. KIERKEGAARD, S. (1961): Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates. In: Gesammelte Werke, Übersetzt von Emanuel Hirsch, Hayo Gerdes und Hans Martin Junghans, 31. Abteilung. Düsseldorf / Köln, Eugen Diederichs Verlag. KIERKEGAARD, S. (1957-1958): Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. In: Gesammelte Werke. Übersetzt von Emanuel Hirsch, Hayo Gerdes und Hans Martin Junghans. Bdn. 16. Düsseldorf/ Köln, Eugen Diederichs Verlag. KIERKEGAARD, S. (1997): Filosofické drobky. Olomouc, Votobia. KIERKEGAARD, S. (1993): Nemoc k smrti. Praha, Svoboda. PATOČKA, J. (1990): Sókratés. Praha. OIKOYMEMH. PIVČEVIČ, E. (1960): Ironie als Daseinsform bei Søren Kierkegaard. Gütersloh, Gütersloher Verlag. THEUNISSEN, M. (1978): Der Begriff Ernst bei Søren Kierkegaard. Freiburg/München, Karl Alber Verlag.
213
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
NIETZSCHE’S CONTRIBUTION TO THE SOCRATIC TRADITION Don Morse Introduction The Socratic tradition, which proved so fruitful in Ancient times, giving birth to many fascinating ideas and thinkers, and which still proves fruitful today in fields such as philosophy, law, and politics, has been enriched and enlivened even further by the contributions of the iconoclast Friedrich Nietzsche. Nietzsche, as we know, began his career as a classical philologist. It is also well known that Nietzsche wrangled with the meaning of Socrates throughout his life. We know that, given his background, Nietzsche should have something important to say about the Socratic tradition, some insightful contribution to make to it. Yet Nietzsche’s contribution to the Socratic literature is not that well known in many circles, and is often even dismissed, due to the controversial nature of Nietzsche’s work itself. Although controversial and bombastic, like much of his work, Nietzsche’s account of Socrates nonetheless adds something considerable to our understanding of the Socratic tradition, as I will argue in what follows. What it adds is a critical component that challenges the very heart of what the tradition stands for, namely the search for wisdom through reason. Nietzsche helps us to understand Socrates and his project in a different way, a more critical way, and in this he adds a valuable nuance to the Socratic tradition that is worth examining. He contributes to the Socratic tradition by giving us an occasion to question it, and thus perhaps to see it from a new and different angle. In this respect, Nietzsche’s contribution to the Socratic tradition appears to be similar to that made by Aristophanes, as Luis Navia observes, in that both offer a negative appraisal of its main figure,
214
Socrates.1 Navia explains that Aristophanes and, later, Anytus saw Socrates as a decadent figure equivalent to the Sophists—both offered only relativism and skepticism,2 in contrast to the common man who sees things rightly and need not be distracted and confused by sophistical arguments and their destructive consequences.3 Navia continues: „Twenty-three centuries later, this ‘Socratic’ decadence was to be reinterpreted in yet another light by Nietzsche, for whom Socrates, not the Sophists, would then appear as the only culprit.”4 For Navia, Nietzsche’s critique of Socrates continues along the lines first laid down by Aristophanes twenty three centuries earlier, adding „another light” to them by focusing on Socrates as the sole source of decadence rather than the Sophists. Yet what, exactly, is the nature of Nietzsche’s critique? Does it go beyond Aristophanes’ viewpoint in any way? Does it advance a stronger argument for resisting Socrates and his tradition than Aristophanes advanced? How, in the end, does Nietzsche’s critique of Socrates make a new and original contribution to the Socratic tradition? In what follows in this essay, I will answer each of these questions in turn, showing that Nietzsche does advance a rather novel and forceful charge such that he contributes to the Socratic tradition (even beyond the contribution made by Aristophanes) by giving us a new appreciation of the possible problematic nature of Socrates, its founding figure. Determining the Nature of Nietzsche’s Critique What, exactly, is the nature of Nietzsche’s critique of Socrates? Tracy Strong reminds us that this question is not easy to answer. As Strong points out, Nietzsche’s view of Socrates is complex, so much so, in fact, that commentators are divided as to the exact nature of his view. According to Strong, there have emerged two basic, competing accounts of Nietzsche’s view of Socrates. On the one had, there are 1
Luis Navia, Socrates: The Man and His Philosophy (Lanham: M.D.: University Press of America, 1985), 271. 2 Ibid., 271. 3 Ibid., 55-56. 4 Ibid., 271.
215
those who „find it difficult to accept the possibility that Nietzsche might have ‘been against’ Socrates. If Socrates is the cornerstone of Western humanism,” these scholars believe, „it would no doubt appear wrong, certainly rash, to reject Man, as well as God and Christianity. Thus many commentators have invested much time in attempts to ‘rescue’ Nietzsche from his own attack, in order to show that he ‘really’ did not mean and/or say all of those highly critical passages.”1 On the other hand, there are those who believe Nietzsche whole heartedly, and conclude that if Nietzsche attacks Socrates, then Nietzsche dislikes him and means to attack him, and that he intends his attack to stick.2 Strong rejects both positions, the position of „a pro-Socratic Nietzsche” and „an anti-Socratic Nietzsche,” holding that the matter is „subject to further investigation. The relation [between Nietzsche and Socrates] is not clear.”3 Strong does say, however, that Nietzsche admired and even envied Socrates, for he, too, like Nietzsche „struggled against the decadence he saw in his own times,” and his „effect was enormous…He was surely envious of the accomplishments of Socrates.”4 Strong makes a good case when he tries to refute the idea of a proSocratic Nietzsche. He takes as his paradigm instance of the proSocratic reading the work of Walter Kaufmann, who he sees as „characteristic of a whole generation of Nietzschean scholarship.”5 Kaufmann’s Nietzsche interpretation, according to Strong, has two main components. First, Kaufmann attempts „to see Nietzsche as another mountain peak in the range of Western thought,”6 that is, as a great thinker, who stands side by side with the likes of Socrates. Second, starting from this vantage point, Kaufmann situates Nietzsche as in dialogue with other great thinkers, including Socrates. More specifi1
Tracy Strong, Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration. Expanded Edition (Los Angeles: University of California Press, 1988), 113. 2 Ibid., 113. 3 Ibid., 113. 4 Ibid., 113. 5 Ibid., 114. 6 Ibid., 114.
216
cally, Kaufmann identifies Nietzsche’s concept of the Dionysian, which Nietzsche endorsed, with the figure of Socrates himself, so that in the end Nietzsche endorsed Socrates. But, as Strong makes clear, the first component of Kaufmann’s interpretation is problematic because it is not the case that we can view Socrates as another great figure in the history of philosophy, with which one can have a dialogue. For we must „take into account Socrates’ relation to our time;”1we must see that Socrates has become a certain phenomenon, as interpreted by Plato and others up to our own day. It is, therefore, impossible to identify Socrates as we would some other figure and have a conversation with him and engage his specific words and thoughts. Strong also makes clear that the second component of Kaufmann’s pro-Socratic interpretation does not hold, for the connection of Socrates and Dionysus, as Strong demonstrates, is tenuous at best. Kaufmann’s argument consists of connecting Socrates and Dionysus though a triangular reference of three books. In the Gay Science, according to Strong, Nietzsche mentions a „pied piper” who „caught him;” in Beyond Good and Evil, he mentions that he was caught by the god Dionysus; and in Birth of Tragedy, he originally invokes a „pied piper” who Kaufmann claims is Socrates. Thus Kaufman concludes that the pied piper who caught Nietzsche must have been Socrates.2 One problem with Kaufmann’s interpretation, however, is „that of textual evidence.”3 Kaufmann insists on the connection between the pied piper in Birth and that in Gay Science. However, the pied piper in the former work is almost certainly Wagner, and not Socrates, according to Strong. As he shows, the pied piper in Birth is identified as Wagner.”4 Strong thus rightly rejects the main proponent of the view of a proSocratic Nietzsche. The textual evidence Kaufmann puts forward to connect Socrates and Nietzsche’s favored god, Dionysus, is too tenu1
Ibid., 115. Ibid., 115. 3 Ibid., 115. 4 Ibid., 115. 2
217
ous and, in the end, it is unsupportable. Moreover, as Strong adds, the meaning of being Dionysus changes in Nietzsche’s text, so that it is again too difficult to consistently link up this meaning with the sole meaning of Socrates.1 Strong’s argument against an anti-Socratic Nietzsche, however, is less persuasive. His argument in this regard consists of a single instance of such a view; he holds, in other words, that those who favor an anti-Socratic view of Nietzsche do so because of a single passage in which Nietzsche says that Socrates is close to him, such that he must fight him.2 Strong then goes on to say, rightly, that there are many possible interpretations of this passage, not all of which mean that Nietzsche was against Socrates.3 The problem with Strong’s argument here, however, is that he relies on this single rationale for an antiSocratic reading of Socrates. Clearly, someone could maintain that Nietzsche was against Socrates for another reason than the one indicated above. Indeed, as we will see below, there are numerous, consistently voiced attacks that Nietzsche makes against Socrates (including the charge that he is one of the „declining types” of humanity4), so that obviously for other reasons than Strong identifies one could think of Nietzsche as anti-Socratic. Lastly, Strong’s own position is also problematic. His position, it will be recalled, is that the connection between Socrates and Nietzsche is not yet wholly clear, although, since both shared a concern to combat decadence, Nietzsche admired and even envied Socrates in the end. As Strong sees it, „Nietzsche sketches a world for Socrates to counter, a Greece full of both psychic and political potential tyrants, of ascetic passions and an increasingly universal distress.”5 Athens is disintegrating, „decaying,” as Strong says,6 and Socrates emerges to
1
Ibid., 115. Ibid., 113. 3 Ibid., 113. 4 Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols/The Anti-Christ Trans. R. J. Hollingdale (London: Penguin Books, 1990), 39. 5 Tracy Strong, Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration, 117. 6 Ibid., 117. 2
218
combat it. „His answer to this onslaught is to fight back.”1 He fights back, in particular, by developing „a new and better life, more subject to the controls of that the mind might erect.”2 Now, on Strong’s reading, Nietzsche so far shares Socrates’ mission: they both seek to combat the decadence of their society. In Strong’s words, Socrates „is the first of those ‘life virtuosos’ who desperately and unsuccessfully try to keep Greece from slipping further into decadence.”3 Socrates’ mistake, however, is to fight against the decadence with dialectics, for he therefore will emerge as the victor, and then there will be no more contests, and the same universal distress of the society, a society run solely by the passions and not the contest of reasoning, will continue.4 Even so, they share the same project: to combat decadence. The point at issue between them is what the best way to combat decadence is. The problem with Strong’s reading, however, is that, for Nietzsche, Socrates does not originally combat decadence, he embodies it. Socrates does not fight against the disintegration of Athens, as Strong says; he is part and parcel of the disintegration, even one of its causes. For Nietzsche, Socrates was decadent all along: he invented his own brand of dialectics, not in order to combat decadence, but because he was decadent. „With dialectics, the rabble gets on top,” Nietzshce says; Socrates led to „the defeat of the nobler taste,” which does not need reasons in order to function and to live, but can simply function and live because their instincts are in order.5 Dialectics, Nietzsche asserts (in the form of a rhetorical question), was „only a form of revenge in the case of Socrates.”6 It was the way the weak and decaying instincts could manifest themselves in the face of nobler, stronger instincts. Dialectics was an expression of decadence that sought to debilitate the instincts by demanding that they give reasons for themselves; it was an attempt to halt the instincts, to damage them. It was itself an act of decadence aiming toward greater decadence. 1
Ibid., 118. Ibid., 118. 3 Ibid., 122. 4 Ibid., 119. 5 Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols/The Anti-Christ, 41. 6 Ibid., 42. 2
219
Strong’s reading that Socrates wanted to combat the decadence of his time (but simply failed) is therefore off the mark. This means that of the three readings of Nietzsche under consideration—the proSocratic reading, the anti-Socratic reading, and Strong’s mixed reading (according to which Nietzsche shared the basic effort of Socrates to combat decadence, though he lamented Socrates’ failure to achieve it)—the anti-Socrates reading is the only one remaining in the field. For we have seen above that neither the pro-Socratic reading nor the mixed reading seem to hold, while we have also seen that the antiSocratic reading retains some possible resources for being correct. We are, therefore, in a position at this point to explore further the nature of the anti-Socratic reading, and ultimately to see why it makes a new contribution to the Socratic tradition. Nietzsche’s Anti-Socratic Critique The main place that Nietzsche critiques Socrates is in the section of Twilight of the Idols called „The Problem of Socrates.”1 This section, which is famous for its often outrageous claims, nonetheless levels a forceful and compelling charge with which Socrates scholars must contend. More so even than Birth of Tragedy, where Nietzsche also critiques Socrates with some detail and specificity, but where his own view is too often muddled with Wagner’s, and in some places too youthful to be compelling, „The Problem of Socrates” represents the culmination of Nietzsche’s life long effort to come to terms with the meaning of the Socratic phenomenon. To give an example of the outrageous claims that Nietzsche sometimes makes in this section, consider the following passages: „Socrates belonged, in his origins, to the lowest orders: Socrates was rabble. One knows, one sees for himself, how ugly he was. But ugliness, an objection itself, is among Greeks almost a refutation. Was Socrates a Greek at all?”2 And again: „Everything about him is exaggerated, buffo, caricature…Socrates was the buffoon who got himself taken 1 2
Ibid., 39-44. Ibid., 40.
220
seriously: what was really happening when that happened?”1 To cite another example: „Socrates wanted to die—it was not Athens, it was he who handed himself the poison cup, who compelled Athens to hand him the poison cup.”2 These kinds of claims, clearly, are outrageous. They attack the man, and also our sense of something positive or sacred about him, in a seemingly reckless, almost adolescent fashion (though obviously the prose is too good to be adolescent). But this reckless attack is precisely Nietzsche’s strategy, namely to unsettle us for a moment in our confidence about Socrates’ wisdom and greatness. It is a strategy, moreover, that, while purely rhetorical, is nonetheless built upon a sterner and more logical analysis. Nietzsche is joking here; he is offering some malicious barbs. But behind the jokes and the attacks there lies something serious—and, above all, a potentially compelling argument. To appreciate Nietzsche’s more serious effort, the point behind the jokes, we must first understand Nietzsche’s general philosophy and secondarily the aim of the text in which the jokes occur, namely Twilight of the Idols, one of Nietzsche’s last and no doubt greatest books. In general, Nietzsche’s philosophy can be defined as making a distinction between two types of human beings: those who can cope with life and those who cannot.3 The first type is noble, powerful, decisive, and affirming of life. The second type is decadent, weak, hesitant, and 1
Ibid., 41. Ibid., 44. 3 For an alternative account of Nietzsche’s philosophy, see Sándor Krémer’s interpretation of Rorty’s position that „Nietzsche’s philosophy can be considered…a conscious self-creation, that is a philosophical therapy, which is a denial of metaphysical truth,” Sándor Krémer, „Richard Rorty’s Interpretation of Nietzsche’s Philosophy,” in Gedankensplitter zu Nietzsche (Szeged: Librarius Verlag/StatusVerlag, 2007), 166. My own account differs in that I regard Nietzsche as a determinist, for whom self-conscious creation is impossible. See Nietzsche’s claim that „No one gives a human being his qualities: not God, not society, not his parents or ancestors, not he himself. No one is accountable for existing at all, or for being constituted as he is,” in Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols/The Anti-Christ, 65. For Nietzsche, we are simply determined to be the way we are, that is, either affirming or denying of life. This is his fundamental starting point. 2
221
hateful of life. In Nietzsche’s words, „Every individual may be regarded as representing the ascending or descending line of life.”1 This distinction, he thinks, underlies the various truth claims of philosophers, so that what they really reveal in their pronouncements is not some new path to truth or wisdom, but the type of being they are: an affirmative or negative one, a strong or weak one. Nietzsche digs beneath the surface and questions the real motive behind philosophical efforts, namely its attitude toward life, its ability to live or not. Underneath philosophical claims there is a physiological constitution at work, and the task of Nietzsche’s philosophy is to uncover and appraise the nature of the particular constitution. In Twilight of the Idols, in particular, Nietzsche’s aim is to keep upbeat while engaged in the depressing activity of exposing again and again the decadent constitution of Western philosophers. „To stay cheerful when involved in a gloomy and exceedingly responsible business,” Nietzsche says in the Foreword to Twilight, „is no inconsiderable art: yet what could be more necessary than cheerfulness?”2 The book is an attempt to practice his philosophy of exposing the decadent constitution of traditional philosophers in a new, delightful, and fun manner. More specifically, the goal is, in light-hearted or even comedic fashion, to „sound out idols” as with a tuning fork, in order to show that they are hollow.3 Thus Nietzsche criticizes, often in a rather humorous way, the works of everyone from Socrates to Plato to Christianity to Kant to George Eliot and beyond. But behind each specific criticism stands the same basic charge: that the great figures have been decadents, and have in fact succeeded in making us weaker and more decadent ourselves. The basic criticism can be summed up best by Nietzsche’s argument against Christian morality, but he thinks the criticism holds for all of the figures he discusses. The following passage is worth quoting at length to show the exact nature of Nietzsche’s general critique:
1
Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols/The Anti-Christ., 97. Ibid., 31. 3 Ibid., 31. 2
222
In all ages one has wanted to ‘improve’ men: this, above all, is what morality has meant. But one word can conceal the most divergent tendencies. Both the taming of the beast man and the breeding of a certain species of man has been called ‘improvement’… [But] to call the taming of an animal its ‘improvement’ is in our ears almost a joke. Whoever knows what goes on in menageries is doubtful whether the beasts in them are ‘improved.’ They are weakened, they are made less harmful, they become sickly beasts through the depressive emotion of fear, through pain, through injuries, through hunger.—It is no different with the tamed human being whom the priest has ‘improved’…Like a caricature of a human being, like an abortion: he had become a ‘sinner,’ he was in a cage, one had imprisoned him behind nothing but sheer terrifying concepts...There he lay now, sick, miserable, filled with ill-will towards himself; full of hatred towards the impulses towards life, full of suspicion of all that was still strong and happy. In short, a „Christian…”1
Christian morality weakened the natural instincts of the person who is more affirming of life. Like a beast, it tamed (i.e., sickened) him with false concepts of God and the afterlife and thus made him more fearful and unsure about his own life activities. And, in general, every such turning against what Nietzsche elsewhere calls „an instinct of life” is similarly problematic.2 Anti-natural morality, that is virtually every morality that has hitherto been taught, reverenced, and preached, turns…against the instincts of life.”3 Morality is simply a ruse by which the weak persuade others to be weak. Those who hate life revenge themselves upon life by setting up principles against life that persuade the rest of us to hate and mistrust life as well. But Nietzsche will choose life. He prefers life, and the instincts for life, he prefers to be one of the healthy ones, capable of living, and it is this preference, above all, that forms the basis of his critique against decadence. Nietzsche aims to save the value of life from the clutches of the decadents who turn against life and deny and despise it.
1
Ibid., 67. Ibid., 55. 3 Ibid., 55. 2
223
If we now turn to „The Problem of Socrates,” we should be in a position to understand the exact nature of Nietzsche’s critique in this section. Socrates, in short, was a decadent, or so Nietzsche believes. Like the Christians who would follow him, Socrates could not cope with life; he saw it as an illness to be overcome, and he exerted a morbid fascination over ancient Athenians by getting them to view life as an illness as well. Thus Nietzsche can say that Socrates wanted to die: he despised life and sought to negate it. In this, he was in fact a menace and a danger, as many of his own countrymen (like Aristophanes) could sense for themselves, for he taught the youth of Athens to renounce life, to negate their very existence. For this reason, Nietzsche holds, there must surely be a kind of dangerous sickness at work in the whole Socratic enterprise—a sickness that we must resist. With amazing brevity, Nietzsche lays out his charge in twelve short aphorisms. There is so much compressed in these aphorisms that it is easy to miss some of the more important features of Nietzsche’s position. To ensure that the main features of his case are presented, I will reduce Nietzsche’s position to the following key points1: 1. The wisest men—even Socrates—have always judged life to be worthless. 2. Socrates, for example, said upon his death that he owed a cock to Asclepius, meaning that he saw life as an illness and death as the cure. 3. That the wisest agree that life is worthless, however, does not prove they are correct; it proves rather that they share a similar kind of sickness, a similar incapacity for life. It means that they cannot live, that they are decadent. 4. In truth, life cannot be judged either for or against: for we cannot get outside of life to survey it as a whole and determine its worth. We are inside life, „parties to the dispute,” as Nietzsche says.2 In truth, all judgments about life are only symptoms of one’s constitution. To judge against it, as the 1
Ibid., 39-44. These points are my paraphrase and summary of the entire section of „The Problem of Socrates.” 2 Ibid., 40.
224
5.
6. 7. 8. 9.
10.
11.
12.
1 2
wisest have done, is only a sign of their decadence, of their not being able to cope with life. In the case of Socrates, we can see that he repelled like any decadent, that he in fact had a decadent constitution: he was ugly. Moreover, when the traveling face reader approached him, saying that Socrates had the worst instincts within him, Socrates could only agree. The „barbed malice” with which Socrates proved others to be idiots also suggests his decadence: it is unseemly, ignoble.1 His „demon” likewise is a sign of decadence: it is an exaggerated, buffoon like characteristic. Most importantly of all, the art of dialectics, which he championed, is a sure sign of decadence. Dialectics is not polite practice; noble people distrust it, for it proves nothing, is easily ignored (is of no lasting consequences on our behavior), and it is weak in the first place to have to give reasons. The strong person does not have to stop and justify every thought and action. Full of life, full of their own will and a sense of direction, they do not need to give reasons. Dialectics, moreover, serves to „devitalize” those upon whom it is practiced.2 It stops action short. It halts the nobler instincts of action, of direct life and purpose, and makes people have to hesitate, to stop and explain themselves. Therefore, when Socrates employs it, perhaps he is doing so from a spirit of revenge: as part of the rabble, incapable of nobler instincts, he nonetheless has a tool at his disposal with which to thwart them. He can take away the life energy of those who are higher than him. He can take his revenge. Dialects are employed only when a person has no other options. One only makes so much of reason when one cannot act.
Ibid., 41. Ibid., 42.
225
13. This again suggests that Socrates was decadent: he had no other option. 14. But why did Socrates fascinate rather than repel? The answer is that decadence was already gripping Athens. Athenians saw their own ugliness and anarchy of instincts in Socrates. 15. Moreover, he seemed to offer a way to save them: reason at any price, reason as a new order above the chaos of instincts. 16. But such an effort is pathological: it takes us away from the instincts, and only betrays a chaos of instincts behind it that is already a disaster. 17. To need in the first place to fight decadence proves only that one is decadent. The person who can affirm life, who is part of „ascending life,” already finds happiness in their instincts. 18. Socrates, however, finds his happiness only in death, that is, in the destruction of his life and instincts. This explains why he wanted to die; he hated life and sought its end. And he sensed, too, that the privileging of rationality was simply the reverse side of his degenerate instincts, a false hope from them, and was no real cure from the sickness of life after all. So, in the end, he simply gave himself up to death; he proved himself a total decadent. This then, in general form, is Nietzsche’s critique. There are many details to note, but perhaps the main thing to consider is its sheer audacity. Nietzsche is claiming that Socrates was a sick person. He is saying that Socrates was not a great man, not a wise man, as most people have come to believe, but rather a menace and a danger, a person who ought to be avoided. Socrates is not to be trusted; he is to be resisted. For he is someone who corrupts us in our most vital place: in our desire to live, in our very relish for life. Socrates ruins our health. Assessing Nietzsche’s Critique What are to make of Nietzsche’s critique? Is there any validity to it? And does it in any way go beyond Aristophanes’ assessment and make a novel contribution to the Socratic tradition? A good place to go to try and answer these questions is Luis Navia’s book, Socrates: The Man and His Philosophy, for Navia is a 226
formidable Socrates scholar, and in this book, in particular, he addresses Nietzsche’s critique head on and finds it wanting.1 We can therefore use Navia’s response to Nietzsche as our point of departure for assessing Nietzsche’s results. Navia situates his response to Nietzsche, as we have seen, in the context of Aristophanes. On Navia’s reading, Nietzsche, like Aristophanes (who, incidentally, also used comedy and bombast to criticize Socrates), also saw Socrates as a danger. However, unlike Aristophanes, Nietzsche identifies Socrates not with the Sophists, but with his own unique, Socratic kind of danger. Still, Nietzsche and Aristophanes are sufficiently alike to see them as of the same breed: both see Socrates as decadent. Both insist that we must reject him. Navia goes on to describe Nietzsche as favoring the Sophists over Socrates. In Navia’s words, „Nietzsche declared the Sophists to be the real representatives of the authentic Greek Weltanschauung, and Socrates to be the personification of the degenerate and degenerating decadence that brought about the irreversible decline of the Greek world.”2 Navia gives as an example of this account Socrates’ ugliness. For Nietzsche, this ugliness completes the picture of Socrates’ degenerate nature: „even physiognomy conspired to paint the perfect portrait of decadence and vulgarity.”3 Navia cites the case of the face reader who said Socrates contained every bad vice, and the response of Socrates, according to Nietzsche, as agreeing with him completely. But Navia adds that Nietzsche has changed the account to fit his needs. For in Cicero another account is given (and it is the only account of the incident available) in which Socrates goes on to explain that, even so, he has become a master of all his vices through reason. Navia then launches his first attack: he criticizes Nietzsche for changing the story to suit his needs. Navia explains that The divergence between the two versions is important: in Nietzsche’s, Socrates merely acknowledges what the physiognomist (Zoopyrus) discovers in his ugly face, whereas in Cicero’s, Socrates adds that he 1
Luis Navia, Socrates: The Man and His Philosophy, 271-273. Ibid., 271. 3 Ibid., 272. 2
227
has transformed himself into the very antithesis of his ugly physical features. Why did Nietzsche alter the anecdote? Was it perhaps only to make it support his view of Socrates?1
This passage is significant because in it Navia begins to cast doubt on the credibility of Nietzsche as an interpreter of Socrates. That Nietzsche purposefully altered the account to suit his purposes suggests that he cannot be trusted. It calls into question the integrity of his scholarship. On the basis of this initial charge, this first suspicion, Navia then goes on to challenge Nietzsche’s whole account. Nietzsche’s account fits in well with Nietzsche’s Germanic favoring of strength; he seeks the Superman, „the glorification of earthly strength and vitality;” he sees Socrates as something too opposed to this, too new to be appreciated, something too much beyond this earthly ideal, something like what is found in the Gospel of John, according to which, about Jesus, it is said that „his kingdom is not of this earth.”2 Because Socrates represents something too new for Nietzsche to grasp, „We can now understand the sense of perplexity created by Socrates in Nietzsche’s mind.”3 Like Alcibiades, Nietzsche also senses that beneath the ugliness there is something god-like. He encounters a new force that baffles him. How can something sacred lie behind something ugly and degenerate? But there is a difference. Alcibiades can see that inside Socrates lies something that stands for the apex of Greek culture. „Unlike Nietzsche, Alcibiades understood that it was Socrates, not the Sophists, who represented the highest achievement of the Greek world.”4 Since Nietzsche failed to see this, we can dismiss his account. Since Socrates obviously does represent the highest Greek achievement, we are then compelled, „as is by magic,” „to leave behind the ramblings of the physical philosophers and the chatterings of the Sop-
1
Ibid., 272. Ibid., 272-273. 3 Ibid., 273. 4 Ibid., 273. 2
228
hists,” namely the likes of Nietzsche who, in the end, were simply too barbaric to understand what Socrates really stood for.1 Navia apparently makes a good case: Nietzsche just did not understand. He was too much of a Sophist himself to appreciate the true significance of Socrates and what he brought to the world. There are several problems with Navia’s account, however, and the problems are such that, in the end, one cannot accept his assessment of Nietzsche. The first problem is that Nietzsche does mention the account of the face reader that Cicero gives (and that Navia claims Nietzsche fails to mention). Here is the passage: „When that physiognomist had revealed to Socrates what he was, a cave of every evil lust, the great ironist uttered a phrase that provides the key to him. ‘That is true,’ he said, ‘but I have become master of them all.”2 It is unclear just how Navia could have missed this passage; it is there in the text. It seems that either he did not read the section on Socrates very carefully or that perhaps it is he, and not Nietzsche, who has altered the text to support his view of Socrates. In any case, the fact that the passage is there frees Nietzsche from the initial charge that his scholarship relating to the Greeks is somehow questionable or lacking. The second problem with Navia’s criticism is that Navia provides no citation for the claim that Nietzsche favored the Sophists. The passage again is this: „Nietzsche declared the Sophists to be the real representatives of the authentic Greek Weltanschauung, and Socrates to be the personification of the degenerate and degenerating decadence that brought about the irreversible decline of the Greek world.”3 But Navia fails to give any citation for this claim about Nietzsche and the Sophists. As such, it is not clear that we need to believe it; the claim stands unsupported. Did Nietzsche favor the Sophists? It is incumbent on Navia to demonstrate it, but he does not. The third problem is that simply to claim that Nietzsche missed the real importance of Socrates, and that therefore we can move past his
1
Ibid., 273. Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols/The Anti-Christ, 43. 3 Luis Navia, Socrates: The Man and His Philosophy, 271. 2
229
account, „as if by magic,”1 is to beg the question at issue: whether Socrates is, in fact, so important in the way that people say he is (i.e., that he is the height of Greek culture). Nietzsche argues that he is not; Navia assumes that he is, and on the basis of this assumption condemns Nietzsche for thinking otherwise. But Navia cannot simply assume that Socrates is great and then, after noting that Nietzsche does not share his assumption, reject Nietzsche out of hand and claim that the real explanation for Nietzsche’s critique was that Nietzsche was simply baffled by Socrates. Navia’s phrase, „as if by magic,” gives away his true intention. He would like Nietzsche’s account of Socrates to go away. He wants it to disappear, „as if by magic.” But this is no argument. Nietzsche’s position still stands. If we wish to effectively criticize Nietzsche’s account of Socrates, we must try another direction. I hope my account of Nietzsche puts us into a position to at least know how to criticize him. That is to say, if we would criticize Nietzsche, we must go after his actual position, as I have described it in the present essay. We must assess him on two counts in particular: 1) whether there really are these two types of human constitutions (ascending and declining) as Nietzsche says, and 2) whether Socrates really represents the declining type as Nietzsche defines it. These are the pressure points, as it were, that could make Nietzsche account break, for these are the claims he is actually making, the key points of his argument, which he leaves exposed for consideration. To assess Nietzsche’s account on just these two points, however, goes beyond the scope of the present essay, whose main task is only to demonstrate that Nietzsche does make an original contribution to our understanding of the Socratic tradition. Nietzsche and the Socratic Tradition What kind of contribution, then, does Nietzsche make to our understanding of the Socratic tradition? Nietzsche’s view, which is not 1
Ibid., 273.
230
as easy to refute as it may at first appear, is that Socrates was a problematic figure. In fact, he posed a danger to those around him, as he does to us today. His privileging of reason, of the art of dialectics, in the search for wisdom, was not what it appeared to be. Underneath his overt efforts there existed a more sinister intention. Socrates sought to sap the strength of those around him who could act, who had no trouble with living, and he did so because he wanted to make them feel his own hatred of life. He stung them with dialectics in order to make them weak and unsure, not in order to improve them. The life of reason he championed was only a ruse. Surely this is an original interpretation of Socrates and, in effect, of the meaning and value of the Socratic tradition as a whole. Even Aristophanes’ position regarding Socrates, as described by Navia,1 is something quite different. The crux of Aristophanes’ charge against Socrates is that the sophists, which in his mind include Socrates, confuse the common man who already has common sense on his side and does not need speculation, which can only lead to relativism. This is different than what we have found about Nietzsche. His charge is that nihilism, not relativism, is at work in the Socratic tradition. His charge is that the rational search for wisdom, such as Socrates and his tradition embody, represents descending life. The key to appreciating Nietzsche’s critique is to realize his basic assumption: that life is tragic, indeed that it is terrifying, and that the real point of philosophy is how we respond to this basic, inescapable nature of our existence. We have two responses: affirm life even in its terrifying nature or deny it. Accept it or run away. Socrates ran away. He chose death, and he regarded it as his salvation to die—his last words before dying, after all, as Nietzsche reminds us, were: „I owe a cock to the saviour Asclepius.”2 Socrates was, then, a preacher of death. But Nietzsche wishes to be a preacher of life. His basic position is: yes, life is inescapably terrifying, but nonetheless those of us with relish for life can still live in the midst of it; let us do so; don’t hold us back with dialectics, Forms, a 1 2
Ibid., 55-56; 271. Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols/The Anti-Christ, 39.
231
supposedly higher life of reason, the gods, the view that somehow death is a cure from the sickness of life, such as, for example, the entire Phaedo seems to claim. Nietzsche’s contribution to the Socratic tradition, then, can now be stated; it is one of healthy-minded suspicion. Nietzsche offers a critique of the Socratic enterprise. The critique allows us to appreciate in a new way what the enterprise might consist of. It allows us to see the Socratic enterprise in a different light and therefore to potentially learn something new about it. This is not to say that Nietzsche’s critique is correct, only that it does contribute something to our understanding of the Socratic tradition. What it contributes is the almost unthinkable (but therefore deeply interesting) insight that Socrates may not have been such a wise man, after all, indeed the insight that perhaps „wise men” are not, in fact, wise, and are not to be trusted, even when they advocate a life of reason and virtue. For behind such advocacy there could lurk a more sinister motive, something closer to a love of death than a love of life. As Nietzsche once more puts it in his irresistible style, „One ought to take a closer look at them, these wisest of every age! Were they all of them perhaps no longer steady on their legs? belated? tottery? decadents? Does wisdom perhaps appear on earth as a raven which is inspired by the smell of carrion?”1 (Nietzsche, 39).
BIBLIOGRAPHY KRÉMER, Sándor (2007): „Richard Rorty’s Interpretation of Nietzsche’s Philosophy,” in Gedankensplitter zu Nietzsche (Szeged: Librarius Verlag/Status Verlag). NAVIA, Luis (1985): Socrates: The Man and His Philosophy (Lanham: M.D.: University Press of America). NIETZSCHE, Friedrich (1967). The Birth of Tragedy and The Case of Wagner Trans. Walter Kaufmann (Toronto: Random House). 1
Ibid., 39.
232
NIETZSCHE, Friedrich (1990). Twilight of the Idols/The Anti-Christ Trans. R. J. Hollingdale (London: Penguin Books). STRONG, Tracy (1988). Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration. Expanded Edition (Los Angeles: University of California Press).
ERRATA / CORRECTION
Please note the following correction: the citation on page 173 of K diferencii teoretického a praktického III., Prešovká Univerzita 2004 should appear as follows: Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 21, (Frankfurt: Klostermann, 1975ss), 193-194, as quoted by Franco Volpi, „Dasein as praxis: the Heideggerian Assimilation and the Radicalization of the Practical Philosophy of Aristotle,” in Christopher Macann, editor and translator, Critical Heidegger (London: Routledge, 1996), 37. 233
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
PATOČKOV SÓKRATÉS: SÓKRATÉS INÝ1 Miloš Kriššák U Jana Patočku hovoria historici filosofie o niekoľkých okruhoch jeho záujmu: antická filosofia, fenomenológia, problém prirodzeného sveta, filosofia dejín... Nič nie je zradnejšie, než chcieť stratiť čo i len slovo o Patočkovom Sókratovi, ten totiž súvisí so všetkými týmito oblasťami. Lebo – vlastne ani nejde o Sókrata ako historickú postavu, ale o bytostný Patočkov sokratizmus. Keď sa teda v týchto chvíľach pokúsime preniknúť do jadra sokratovského problému u Patočku, nemožno pátrať ani tak v jeho pokusoch o historicko-filosofický portrét a pôsobenie Sókrata samého2 ako skôr po súvislostiach zmyslu v hlavných koordinátach Patočkovho vlastného projektu, ktorý exponuje sokratovskú postavu ako model a príklad čo do jej filosofického výkonu. Preto musíme v prvom kroku vstúpiť do istej hry myslenia, Patočkovej hry, v ktorej sa musíme nechať viesť jeho dikciou, nachádzať chodníky jeho myslenia a možno nachádzať aj nevyšľapané cesty. Nevediaci Sókratés V 50. rokoch formuluje Patočka vlastnú filosofickú pozíciu, ktorú nazýva negatívnym platonizmom. Text tohto názvu, ktorý dal v roku 1953 do obehu (Patočka, 1996, s. 303-336), je vlastne len zlomkom 1
Táto štúdia pod názvom „Za iného Sókrata: Poznámka k Patočkovi,“ bola písaná pre časopis Filozofia č.1/2008, kde musela byť z redakčných dôvodov krátená. Autor ďakuje vydavateľovi za povolenie publikovať aj neskrátenú verziu v tomto zborníku. 2 Máme na mysli predovšetkým Patočkov prednáškový cyklus o Sókratovi zo 40. rokov (Patočka, 1990), ktorý predstavuje najmä podobu historicko-filosofickej práce a preto nemôže byť pre nás podstatným zdrojom pre problém vlastného Patočkovho sokratizmu. Môžeme v niektorých interpretáciách nanajvýš vyčítať náznaky, ktoré dostávajú zmysel až vo vlastnej Patočkovej (neskoršej) „koncepcii“.
234
celého projektu, ku ktorému musíme priradiť ďalšie texty ako Věčnost a dějinnost (Patočka, 1996, s. 139-242), Nadcivilizace a její vnitřní konflikt (Patočka, 1996, s. 243-302) a ďalšie náčrty a fragmenty (Patočka, 1996, s. 443-488; Patočka, 2002, s. 601-731). Nebude paradoxné tvrdenie, že v novej, patočkovskej verzii platonizmu, ide vlastne o Sókrata? Zaiste nie, ak si uvedomíme, že Platón je len verziou sokratiky.1 Platonizmy, staré aj nové, sú vo svojom jadre vždy metafyzické. Všetko časové, historické a konkrétne zakladajú v nečasovom, ktoré sa snažia pozitívne vymedziť. Patočkov pokus o „nemetafyzickú transpozíciu platónskych tém“ sa bude pokúšať skôr o prezentovanie sokratovských postojov k týmto témam, než kladných odpovedí. Patočkov nábeh k negativizmu je pozorovateľný už v jeho prednáškach o Sókratovi. Hovoriac o povahe sokratovských rozhovorov, ako ich poznáme z raných Platónových dialógov, konštatuje: „Negativní řešení těchto aporií, řešení, které spočívá v pochopení, že frÒnhsiw je právě oním přiznaným lidským nevěděním, je sókratismus“ (Patočka, 1990, s. 92). Otázka bez vlastnej obsahovej odpovede, to je vlastným Sókratovým vynálezom, na ňu „...lze odpovědět jen tím, co je v otázce jako takové již spoluobsaženo“ (Patočka, 1990, s. 99). V skutočnosti však na to, čo je vlastne to, čo je v otázke spoluobsiahnuté, tematizuje Patočka až vlastným projektom negatívneho platonizmu. Metafyzika je v kríze. Pozitívne poznanie, ktoré človek kumuluje, neponecháva priestor na metafyzické špekulovanie, pokiaľ je človeku 1
V texte Věčnost a dějinnost si Patočka kladie otázku: „Je Sókratés, jak vcelku shodně přijímá celá klasická tradice, pouhou úvodní kapitolou platonismu, nebo je Platón pouhou kapitolou sókratiky?“ A odpovedá: „Zvláštní intenzita a účinnost Platónovy verze o Sókratovi spočívá v tom, že přechod od Sókrata k Platónovi je postupný a tak přirozený, že čtenář, zejména takový, který je prodchnut platónskou, tj. teleologickou celkovostí, přechodu vůbec nepozoruje“ (Patočka, 1996, s. 142). To však Patočka odmietne a pozadím tohto odmietnutia je Patočkova vlastná filosofia dejín, ktorá pre takéto teleológie nenachádza oporu, čím sa vyhýba tradičným, metafyzickým filosofiám dejín, ktoré sa snažili vždy suponovať nejaký princíp „nad“ dejiny. Metafyzika je určitým „rozhodnutím sa na ceste“ západnej filosofie, iba jeden z možných útvarov, ktorá tak, ako vznikla, môže aj zaniknúť, preto si dnes filosofia musí zabezpečiť „pôvodnú šírku“, pokiaľ má mať nejaký zmysel (por. Patočka, 1996, s. 307).
235
prístupná prísna veda. Pozitivizmus uzatvára človeka v jeho konečnosti, odmieta možnosť transcendovania pozitívne vymedzeného súcna, daného našim zmyslom pre možné poznanie. Avšak nie je toto postulovanie kladného a obsahového vedenia, ktoré má takto obopnúť celok, pôvodne metafyzické? V súdobej filosofii je pochopiteľne aj súbežné ťaženie, ktoré v sebe vedome zachováva puto, ktoré doteraz opatrovala metafyzika, totiž vzťah človeka k celku bytia, snaží sa ho však od nej očistiť, zbaviť ho špekulatívnych a teologických nánosov a vedie tak k modernému antropologickému humanizmu. Patočka nepopiera, že metafyzika, so všetkými tými abstraktami, esenciami, hodnotami o sebe atď., upadla do antinómií: „Metafyzika chtěla být vědou o absolutním objektu, ale pro samou vůli k absolutnosti a objektivitě to nepřivede k žádnému obsahu vůbec“ (Patočka, 1996, s. 318). Zároveň si ale všíma, že pozitivizmus si vo svojej afirmácii pozitívnej „reality“ nemusí svoje metafyzické supozície všímať, nemôže sa ich však zbaviť.1 Podobne humanizmus podniká svoj bojovný
1
Patočka rozlišuje medzi „vedeckým“ ako si túto oblasť predstavuje pozitivizmus, ktorý „plnou lidskou realitu vidí v konečném vědění a jednání, které se rozloučilo s pochopením absolutního celku a buduje si pro vlastné oporu a bezpečí svůj relativní, ale pevný a postačující celek“ (Patočka, 1996, s. 304), a marxistickou predstavou tzv. aktívnej vedy „s nárokem nejen na konstatování, nýbrž i na osmyslování života – vědu s nárokem celkovým“ (Patočka, 1996, s. 303-304). Takáto „aktívna veda“ je pochopiteľne v rozpore so sebou samou, pretože musí prekračovať hranice daného (positivus), hoci nepriznáva inú skutočnosť ako zmyslovú. Buď teda opúšťa nárok na celok, aby zostala „vedeckou“, alebo sa ním necháva strhnúť bez objektívnych záruk. Na druhej strane je vlastným pozitivizmom akýkoľvek nárok na celok suspendovaný. Metafyzické pojmy nie sú ničím iným, než flatus vocis. Úlohou empirickej vedy je konštatovať; čo ju však činí zradnou, sú jej neustále pokusy o prechod k imperatívnym schémam, ktoré sa už chápajú celku. Môžeme považovať výsledky empirickej vedy za jediné meradlo nášho konania, ale pozitivista – podľa Patočku – zabúda na rozdiel medzi vždy čiastkovým konštatovaním a ľudským rozhodovaním sa, ktoré má predsa celkový ráz: „Pozitivista ... buď musí vkročit do metafyziky, nebo se musí odhodlat k rezignaci na celkové zvládnutí života a připustit, že mimo to, čemu sám říká ,smysl‘ a ,význam‘, je ještě jiný význam, který nemůže být kontrolován ,vědecky‘, tj. konečným kladným, obsahovým věděním” (Patočka, 1996, s. 305). Je zrejmé, že Patočka nepovažuje vedecké poznávanie za nezmyselné, ale iba pozitivistický výklad vedy (a metafyziky) za naivný. Napokon, bol to vlastne pozitivizmus, ktorý v polemike s materializmom objavil problém prirodzeného sveta (Pa-
236
odpor proti riešeniu otázky tradičnej metafyziky, neuvedomuje si však, že stále zotrváva pri tej istej otázke a že svojim koreňom je stále
točka, 1995, s. 157nn.), jeho vlastným filosofickým zhodnotením je však až fenomenológia. Počiatky založenia podmienok vedeckého poznania, ktoré sa v 17. storočí transformuje do podoby modernej matematickej prírodovedy, sú nepochybne u Platóna a Démokrita ako zakladateľov metafyziky: Atomistický objav prázdneho priestoru a tå mayÆmata sa stal konceptuálnym východiskom pre korpuskulárne poňatú prírodovedu i euklidovskú geometriu. Démokritos tiež vyzdvihol hodnotu pravdivosti ako prednosť reflektovaného a zodpovedného postoja v opozícii voči dÒjiw, vždy odvislého od vlastnej pravdy (élÆyeia), tj. toho, čo skutočne tak a tak jest. Platón potom posunie výdobytky atomizmu do novej polohy (viď Démokritos a Platón jako zakladatelé metafyziky; Patočka, 1999, s. 356-369). To podstatné však je, že celý tento koncept, ktorý sa stal bázou vedeckého rozvoja, bol včlenený – ako u Démokrita tak aj u Platóna – do širšieho rámca starostlivosti o dušu, ktoré poznávaniu dávalo zmysel: „Člověk pečuje o duši, aby v poznání mohl setrvávat u celku (Démokritos); nebo se snaží poznávat, ptá se a zkoumá, aby zajistil duši nejvyšší, či alespoň vyšší bytí (Sókratés – Platón)“ (Evropa a doba poevropská; Patočka, 1999, s. 147). To je podstata celého problému, ktorý Patočka s vedou a jej pozitivistickým výkladom má, a ktorý nadniesol Husserl v Kríze európskych vied. „Věda,“ zhŕňa Patočka, „již není vykládána jako určitá funkce odpovědnosti člověka za sebe sama, nýbrž je interpretována a – podle Husserla – desinterpretována jako čistý jev úspěšnosti, jako akumulátor síly“ (Husserlova idea evropské racionality; Patočka, 2002, s. 164). Veda sa odtrhla od svojho pôvodu, ktorým je prirodzený svet človeka. Nerozdiel od vedeckého sveta konštrukcií je prirodzený svet tým, ktorý poskytuje veciam ich zmysel; je to báza („pevné dno“), za ktoré už nemožno hlbšie zostupovať, na ktorej však pevne stojíme a neklamne sa nám javí (por. Patočka, 1995, s. 163). Jav, fenomén, ktorý nie je súcnom samým, zjednáva však k nemu prístup, objavili už pozitivisti (Mach, Avenarius). Prírodoveda sa rozvíja na základe týchto fenoménov, nemá však prístup k vlastným fenoménom a nie je náukou o týchto fenoménoch samých (Patočka, 1995, s. 168; por. tiež 3. kacírsku esej Patočka, 2002, s. 76-77). Tou je fenomenológia, náuka o javení, ktorá takto ako jediná môže zostúpiť k prameňu všetkých konštrukcií, a ktorá – narozdiel od vedy – si môže zjednať prístup k celkovému zmyslu – bez ktorého predsa nie je možné žiť. Kruh sa uzatvára v nasledovnom: „Starost o duši je v podstatě starost, která vyplývá z ... blízkosti člověka ke zjevování, ke zjevu jako takovému, ke zjevování světa v celku, které se odehrává v člověku, s člověkem“ (Platón a Evropa; Patočka, 1999, s. 172). Fenomenológia tu neslúži ako nová konštrukcia či ako metodológia, ale ako návrat k pôvodu, k zmyslu, k tomu, čím človek je, k tomu, čím je poznanie; prepája nás s počiatkom, vznikom Európy ako dejinného celku, o ktorej súčasný osud zvádza Patočka svoj boj.
237
– metafyzický (por. Patočka, 1996, s. 306).1 Patočka sám chce nájsť tretiu cestu medzi o konečnosť opierajúcim sa pozitivizmom a o „celok“ opierajúcou sa metafyzikou, ktorá napokon ústi do antropologizmu (humanizmu). Odhaľuje ich spoločnú pôdu, ktorú treba odmietnuť, ale aj ich pravdu – konečnosť a celok, dve strany jednej mince, kde nemožno jednu obetovať druhej. Bude potrebné siahnuť na samotné dno metafyziky, k Platónovi, lepšie povedané k platónskym témam (fid°a, xvrismÒw), a premyslieť ich znovu z predmetafyzickej pôdy, z ktorej sám Platón ťažil, z postavy Sókrata. Ide teda o vyšetrenie vlastnej a pôvodnej iniciácie, ktorá síce dala metafyzike vznik ako špecifickej odpovedi, no teraz je potrebné premyslieť podstatu samotnej otázky a to, čo je v nej „spoluobsiahnuté“. Konštitutívnym prvkom celej stavby je Patočkovo rozlíšenie dvoch modov skúsenosti: Na jednej strane je tu skúsenosť, ktorú máme, viazaná na obsahovo vymedzené pozitívne kladené súcno, ktorá dodáva legitimitu našim súdom, na strane druhej však možno hovoriť o skúsenosti, ktorou sme, ktorá je podľa Patočku primárna a o ktorej nemôže zmyslová skúsenosť nikdy rozhodovať (por. Patočka, 1996, s. 321n.). Skúsenosť, ktorú máme, a ktorá recipročne má nás, keďže sa vo svojej pozitivite neodbytne nanucuje, je pasívnou skúsenosťou, je to skúsenosť, ktorá nás chtiac-nechtiac zahlcuje, jednoducho vnímame, je to vždy predmetná skúsenosť. Skúsenosť, ktorou sme, je vždy 1
Patočka rozlišuje tri základné smery moderného humanizmu: naturalizmus, klasická metafyzika a subjektivizmus, ktorým ešte predchádzali renesančný, kresťanský a antický humanizmus (taktiež diferencované). Problém súdobého humanizmu však spočíva v tom, že prekrývajú vlastný sokratovský problém, keď Sókratovmu „mravnému obratu“, ktorý je vlastne odvratom, lebo má záporný zmysel, dávajú opäť pozitívny smer (Patočka, 1996, s. 152-159), k čomu vlastne došlo už u Platóna a čo znamenalo vlastný zrod metafyziky. (K Patočkovej kritike pozri najmä: Humanismus; Patočka, 2002, s. 710-713; Humanismus, pozitivismus, nihilismus a jejich překonání; Patočka, 2002, s. 714-731). V princípe rozvíja Patočka po svojom kritiku predznačenú Heideggerovým slávnym Listom o humanizme, v ktorom píše: „Každý humanismus má svůj základ buďto v nějaké metafyzice, nebo sám sebe základem nějaké metafyziky činí. Každé určení bytnosti člověka, jež už předpokládá výklad jsoucna bez otázky po pravdě bytí, ... je metafyzické“ (Heidegger, 2000, s. 14). Humanizmus, ktorý myslí človeka z jeho animality, nedoceňuje jeho humanitas dostatočne. Nedosahuje pravdu toho, čím človek v silnom zmysle je.
238
potrebné vydobyť, nie je samozrejme daná. Je to nepredmetná skúsenosť, ktorá nie je otázkou majetníctva a toto vydobytie je možné iba pod jedinou podmienkou, že skúsenosť, ktorou sme, je skúsenosťou slobody. „Pro zkušenost svobody,“ píše Patočka, „[jsou] rozhodující ,negativní‘ zážitky, které ukazují, že veškerý obsah pasivní zkušenosti je mizivý, uplývající, nicotný; … které ukazují, jak původně neskutečné, nereální, fantastické, ,pouhý výtvor‘ může být důležitejší, ,významnější‘ než pouhá pasivní realita, že ji může ,osmyslovat‘„ (Patočka, 1996, s. 322). Skúsenosť zmyslu je z dôvodu dištancie k „reálnym veciam“ skúsenosťou celkovou, celkového zmyslu, a teda skúsenosťou transcendencie, teraz však už nie chápanej ako dôvažok, niečo navrch voči prírodným a umelým veciam; naopak, je omnoho obmedzenejšia ako pasívna skúsenosť. Je to skúsenosť ničotnosti reálneho sveta a predovšetkým je to skúsenosť, ku ktorej nás vedie sokratovská dialektika. Sókratés formuluje túto skúsenosť pomocou „vedenia nevedenia“. Toto „ne-“ znamená, že skúsenosť slobody nemá kladný obsah, že má ráz negatívny, záporný, ráz dištancie voči každej predmetnosti a obsahovosti. „Sókratés je veliký tazatel,“ píše Patočka. „Teprve jakožto veliký tazatel je tím velkým zápasníkem v dialektické diskusi, kterým jej Platón činí. Nemohl by být tím absolutně suverénním protivníkem, kdyby nebyl úplně svobodný, kdyby byl poután na něco konečného na zemi či na nebi. ... Sókratés [odhaluje] jeden ze základních rozporů člověka, totiž rozpor mezi jeho vztahem k celku, který je mu neodňatelně vlastní, a neschopností, nemožností vyjádřit tento vztah ve formě běžného konečného vědění” (Patočka, 1996, s. 308309). Takto dospieva Patočka – v postave Sókrata, vo svojom sokratizme – k formulácii novej pozície, ktorá dokáže podržať nutný vzťah človeka k celku (ktorý je zabezpečený tým, že nás dištancia posúva za celok predmetnosti) a zároveň bytostnú ľudskú konečnosť, vpísanú do štruktúry jeho bytia, znemožňujúca uchopiť tento celok v nejakej pozitivite. Nesuponuje nič nad celok, ako to robila metafyzika, ani sa celku nezbavuje ako pozitivizmus vystavujúc nás tak pustošivým silám nezmyselnosti, ale ukazuje cestu života človeka v celku. Patočka sa snaží očistiť Sókrata od platónskeho nánosu. Odmieta ideu jednoty Sókrata a Platóna prejavujúcu sa v snahách hľadať histo239
rického Sókrata v Platónových dialógoch (Burnet, Taylor), tak aj v tom, že by mal byť Platón zavŕšiteľom a uskutočňovateľom sokratiky (Jaeger). Chce hľadať „sokratovského Sókrata“ (Patočka, 1996, s. 139). Sókratovo neustále zotrvávanie pri skeptickej analýze nie je predsa spôsobené nedostatkom špekulatívnej sily, ktorú nájde až Platón a dotiahne Sókratovo večné hľadanie do jej „pravdy“; Sókratovo vajatanie v problematickom musí mať predsa svoj vlastný zmysel. A to – práve to vajatanie – je jeho vlastnou pravdou. Sókratés sa nepýta na nové veci, proponujúc v otázke smer odpovede, ktorá jej tak spätne udeľuje zmysel. Pýta sa na veci zdanlivo známe a ukazuje, „že se zde nejedná tolik o to na otázku odpovídat, jako u ní setrvat, pochopit, oč v této otázce vlastně běží“ (Patočka, 1996, s. 144); otázka prevažuje nad odpoveďou, ktorú Sókratés napokon nikdy neposkytne. V jeho pýtaní sa predsa len niečo nové ukazuje: vlastný zmysel jeho dialektiky je vyvrátiť pôvodnú ľudskú nehybnosť a strnulosť, ktorá sa uzatvára sama do seba; fixuje v logu naivný život a ukazuje, ako si vo svojich predstavách odporuje a ruší sám seba. Odvádza tak život z jeho úpadku a vyzýva ho k pretvoreniu. Nie novým, konečným výmerom, ale vyzýva k neustálemu opakovaniu otázky o dobre vecí, lebo „otázka sama, pakliže se v ní vytrvá, jakožto neumdlévající činnost působí v člověku to, po čem se táže“ (Patočka, 1996, s. 145), totiž dobro. Negácia všetkých konečných téz, dištancia voči plnosti súcna, ktoré na miesto suspendovaného nedosadzujú opäť niečo ďalšie – to sú čisto transcendujúce akty, výkon, ktorý nás privádza k skúsenosti toho, čím sme: že sme slobodní. Nebyť tejto slobody, možnosti vymaniť sa zmyslovej nutnosti, nebol by výkon tejto negácie/transcendencie možný; Sókratés by neexistoval. Táto negativita, tento záporný zmysel, ktorý si musí sokratovstvo podržať však potom tiež znamená, že človek – vo svojej podstate určený slobodou – je tiež bytosť nehotová, nedourčená, že sa musí sama pretvárať, že nemá samu seba v majetníctve, ale že sa musí na sebe vydobýjať. Sokratovstvo odmieta nadradiť nad tento pohyb čokoľvek pozitívne, ako to robí metafyzika, odmieta nechať ustrnúť výkon existencie vo večnosti daného, a preto môže Patočka povedať, že Sókratés, je objaviteľom ľudskej dejinnosti. „Transcensus je podstatně dějstvím, obratem života k jeho 240
podstatě, která není nečasová, nýbrž historická, [proto] musíme spatřovat v Sókratovi filosofa historičnosti na prvním místě” (Patočka, 1996, s. 234; por. tiež Patočka, 1990, s. 144). Tu sa už ale dostávame do novej dimenzie, do dimenzie dejinnosti, v ktorej zohrá sokratizmus svoju svetodejinnú úlohu.1 Osud Európy Patočkovo neskoré obdobie 70. rokov je naplnené premietaním nad podstatou Európy ako dejinného celku, nad jej počiatkom ale aj koncom a nadchádzajúcou planetárnou, poeurópskou epochou. Korpus textov, ktoré sú v tejto otázke kľúčové, tvoria: Evropa a doba poevropská (Patočka, 1999, s. 80-148), prednáškový cyklus Platón a Evropa (Patočka, 1999, s. 149-355) a jeho azda vrcholné dielo Kacířské eseje o filosofii dějin (Patočka, 2002, s. 13-144); k tomu je samozrejme potrebné priradiť ďalšie menšie texty, varianty prác, črty a náčrty obsiahnuté v treťom zväzku zobraných spisov (Patočka, 2002, s. 147-514, 751-799). Nie je možné na tomto mieste reprodukovať Patočkovu mohutnú stavbu európskych dejín, pokúsime sa však zvý1
V Negatívnom platonizme premýšľa Patočka platónske témy z tejto nanovo vydobytej sokratovskej pozície; je to sokratovský platonizmus. Platónov xvrismÒw, oddelenosť ideí od našej reality, prestáva byť oddelením dvoch predmetných oblastí. Patočka ho naopak chápe ako oddelenosť bez druhej predmetnej oblasti. XvrismÒw je rozlíšenie samo o sebe a pre seba, kryje sa so skúsenosťou slobody, je vyjadrením dištancie od reálnych vecí, skúsenosť zmyslu, nezávislého na akejkoľvek predmetnosti (por. Patočka, 1996, s. 327-328). ÉId°a v tomto ponímaní prestáva byť absolútnym predmetom, „tvarom o sebe“. Nemožno ju ani interpretovať (ako tomu bolo v modernej dobe) ako apriori zmyslovej skúsenosti, nie je žiadna esencia, ale je symbolom slobody, je to čistá nadpredmetnosť, rýdzi apel transcendencie, hovorí Patočka. „Každá předmětná i podmětná danost je podrobena kritice Ideje, je uvedena ve vztah k Ideji tím, že Idea nad ní vyslovuje své ne, výrok své transcendence“ (Patočka, 1996, s. 331). V ďalších Patočkových úvahách, máme na mysli kontexty, kde rozpracováva svoju filosofiu dejín, už tieto platónske témy výslovne nevystupujú. (V Kacířských esejích síce na jednom mieste spomína Platónov xvrismÒw (Patočka, 2002, s. 72), ale v pôvodnej, platónskej verzii, nepredkladá jeho reinterpretáciu prevedenú v Negatívnom platonizme.) Patočka síce abdikuje na transpozíciu platonizmu, ponecháva si však vydobytú pozíciu pôvodného sokratizmu, ktorú rozpracúva.
241
razniť niekoľko motívov, ktoré sú dôležité z hľadiska sokratovského problému. Patočka sa identifikuje s diagnostikou krízy, ktorú konštatuje Husserl vo svojej Kríze európskych vied. Husserl tuší, že Európou 30. rokov sa šíri pach rozkladu jej dejín, jej bývalej slávy a vlády. Podstatou európskeho úspechu je rozumové nahliadnutie a zodpovedný život na ňom založený, ktorým sa píšu dejiny európskej racionality. Kríza vzniká z toho, že táto racionalita opustila svoju pôvodnú morálnu viazanosť, opustila väzbu na prirodzený svet človeka. Patočka nasleduje Husserla, avšak iba ako iniciátora tohto problému, podržiac princíp nahliadnutia, no už nie v jeho snahe prehĺbiť európsku racionalitu, pretože Husserlovo ratio je teleologické, čo Patočka odmieta; Patočka zároveň vie, že prirodzený svet človeka nie je jednotným invariantom, ako si to predstavoval Husserl, ale že je historický, bez transcendentálneho ukotvenia. Zároveň je sám miestom, v ktorom sa dejú dejiny človeka, ktoré nie sú postupnou realizáciou ľudstva v narastajúcej racionalite, ale miestom drámy jeho slobody. V hľadaní koreňov toho, čím Európa je, formuluje Patočka hypotézu jej vzniku, a teda počiatku dejín vôbec. Už to, že dejiny samé majú počiatok, je zvláštna téza, avšak dejiny nie sú holým vŕšením faktov toho, čo sa stalo. Dejiny v pravom zmysle slova – ako výkon človeka – sú realizáciou toho, čím človek vo svojej podstate je, totiž dejinnou bytosťou. Jeho dejinnosť však nie je daná samozrejme, priestor na realizáciu slobody je treba najprv vydobyť. A v tomto prielome leží počiatok dejín. „Dějiny nemá člověk od začátku, dějiny nemá člověk také ze své povahy dějinné bytosti, nýbrž až v určitém zformování toho, čím člověk je jako dějinná bytost, až při určitém pojetí dějinné úlohy,“ (Patočka, 2002, s. 284-285) píše Patočka. Dejinnosť človeka spočíva v tom, že nesie svoje bytie ako svoju úlohu, nie je hotový „z rúk prírody“, ale je zodpovedný za to, čím a ako sa utvorí, nie v zmysle creator sui, ale z toho, ako uchopí možnosti, ktoré sa mu poskytujú, ergo ako uchopí sám seba, keďže on je týmito možnosťami. Filosofia dejín nie je suponovanou (metafyzickou) konštrukciou nad dejmi minulosti, ale „výklad dějin z lidské dějinnosti“ (Patočka,
242
2002, s. 289) a to, že človek je bytostne dejinný je možné iba na základe určitej štruktúry ľudského bytia.1 Zo štruktúry ľudského bytia vyplýva ďalšia dôležitá charakterisktika: neustály pohyb ľudskej existencie medzi vzmachom a úpadkom. „Dějinný náhled,“ uvádza Patočka, „není žádným ,ideovým‘ poznáním, ... v dějinách vůbec nejde o ,poznatky‘ a jejich užití, nýbrž ... tu jde o nahlédnutí těchto základních mravních vztahů vzmachu a úpadku, o možnost svobody a její podrývání“ (Patočka, 1999, s. 99). Dejiny a sloboda sú teda u Patočku zásadne prepletené. Dejiny však nemožno považovať za akési vzrastajúce vedomie slobody, takisto objavenie slobody neznamená jej nutné víťaztvo (por. Patočka, 2002, NP: s. 23).2 Sloboda je vyviazanie sa z väzby na súcno, apel transcendencie, ktorá hovorí danému svoje „nie“; iba v transcendencii sa za1
Popis štruktúry ľudského bytia, ktorá odhaľuje dejinnosť človeka ako jeho základnú charakteristiku, Patočka ucelene nepodáva, avšak bolo by možné rekonštruovať ju. Je treba vyjsť z Heideggerovej analýzy pobytu (por. Patočka, 2002, s. 328), a síce z toho, že pobyt existuje dejinne preto, že v základe svojho bytia je časové. Časovosť pobytu vyplýva z toho, že bytie pobytu je vymedzené ako starosť, ktorá je zakotvená v časovosti (k tomuto pozri Heidegger, 1996, §§ 72-74 o dejinnosti, § 41 o určení bytia pobytu ako starosti, § 65 o časovosti ako zmysle starosti). Heidegger však podáva deskripciu dejinnosti pobytu vo vzťahu ku svojej dištinkcii autentického a neautentického, ku ktorej nachádza Patočka ontologicky pôvodnejšiu dištinkciu, ktorá autentické/neautentické umožňuje, dištinkciu sebastravujúceho života, života v skrytosti, úpadku, pútaného na to čo „jest“, a života vo vzmachu, ktorý sa zbavuje väzby na súcno, slobodného života v jeho dištancii od súcna, života v pravde. Heidegger podľa Patočku nerieši vzťah medzi pobytom (Dasein) a životom (por. Patočka, 2002, s. 325-327). Rovnako by bolo potrebné zakomponovať do prípadnej rekonštrukcie väzbu človeka na bytie/zjavovanie, ktoré má u Patočku odlišnú podobu. S vedomím týchto heideggerovských predpokladov a zároveň jeho korekcií by bolo potrebné vyjsť u Patočku z jeho výkladu životného pohybu ľudskej bytosti, tj. z jeho problematiky prirodzeného sveta. Tam by sa ukázalo, že kľúčom k popisu pohybu ľudskej konečnej existencie je čas. Myšlienku, že dejinnosť u Patočku potom vyplýva z toho, že sám charakter pohybov existencie je časový, by bolo potrebné skúmať. Celá táto problematika si však vyžaduje samostatné, a zaiste nie stručné, pojednanie. 2 „NP“ znamená „nemecký preklad“ z Patočkovej nedokončenej nemeckej verzie Kacířských esejů (Patočka, 2002, s. 515-586), ktorá sa miestami líši od českej verzie. Odlišné miesta uvádzajú editori spätne v českom preklade v poznámke pod čiarou, na príslušných miestach českej verzie.
243
kladá možnosť slobody, rozvíjajúca sa v dejinách. Tu už narážame na fenomenologické jadro úvah, ktoré sme doteraz obchádzali: Patočka drží Heideggerovu ontologicko-ontickú diferenciu, tj. rozdiel medzi bytím a súcnom. Z toho vyplýva dvojaké poňatie fenoménu vo fenomenológii: Súcno sa v “tu“ otvorenosti bytia-tu (tj. Da-sein) človeka dáva ako zjav, ontický fenomén. Tomu, čo sa ako zjav dáva, je vlastný nejaký spôsob jeho danosti, tj. neukazuje sa samo v sebe, ale vo svojom bytí. Bytie súcna je pôvodne zakryté zjavom, je potrebné ho vydobyť, eruovať, aby sme získali vlastný fenomén, tj. ontologický fenomén. Ontické fenomény teda dávajú niečo, čo jestvuje – súcno, ontologický fenomén hovorí o charaktere súcnosti, o bytí súcna (por. Patočka, 2002, s. 20-23, 380-386, 453-456).1 Takže spätne: Otázka slobody je tu poňatá ontologicky, nie je to otázka „slobodnej vôle“ ako aktivity subjektu, to by bola otázka ontická. Pokiaľ pobyt (Dasein) rozumie sám sebe2 „zo sveta“, ako súcnu medzi súcnami, nerozumie si vlastným spôsobom, pretože mu zostáva zakrytý charakter jeho bytia. Rozumieť sám sebe „zo sveta“ je ale neustálou tendenciou človeka, je to tendencia k neustálemu upadaniu. Naopak vzmach je možný iba otrasením týchto svetských vzťahov, tzn. ide o to, nechať vyvstať ontologično ako fenomén. Zároveň, hovorí Patočka, je ontologično vzmach slobody (Patočka, 2002, s. 513). Táto sloboda je teda 1
Vo fragmente Fenomén základním momentem historie (Patočka, 2002, s. 453-456), na ktorý odkazujeme, rozvíja Patočka úvahy o historicite fenoménov samých, čo potom privádza k myšlienke, že história sama zavisí na tom, ako sa vynárajú ontologické fenomény. Por. nižšie: počiatok dejín ako vyvstanie ontologična ako fenoménu. 2 Rozumenie má ontologický fundament: „Jsoucno se nedá konstituovat ze subjektu, z porozumění pro jsoucno nemohu jsoucno vykonstituovat, to porozumění samo nestačí, musí se něco ukázat, je odkázáno na jsoucna, kterých je porozuměním. ... Jsoucno se nikdy neukazuje samo v sobě, nýbrž v bytí, tzn. v tom porozumění, ale bytí není nic jiného než to porozumění (jsoucnům). To si Dasein neuvědomuje, když nefilosofuje.“ (Patočka, 2002, s. 381-383; por. tiež Patočka, 1999, s. 301n.). Z pozície Heideggerovej existenciálnej analytiky je rozumenie fundamentálny existenciál, čo znamená, že je to jeden zo základných modov bytia pobytu (Dasein): „Pobyt jest takovým způsobem, že vždycky již rozumí, příp. nerozumí, že může tak či onak být. ... Rozumění je existenciální bytí vlastního ‘moci být’ pobytu samého, a to tak, že toto bytí na sobě samém odemyká, na čem se sebou je“ (Heidegger, 1996, s. 171-172; § 31).
244
vždy slobodou od, „krok späť voči súcnu“:1 „Svoboda ... je vždy svobodou k tomu, nechat to, co je, být tím, čím a jak je ... [je] svobodou vidoucí” (Patočka, 2002, s. 134). A v Negatívnom platonizme Patočka píše: „Zkušenost svobody je právě zkušenost nicotnosti reálneho světa zůstaveného samému sobě“ (Patočka, 1996, s. 334). Preto je skúsenosť toho, ako sme (na rozdiel od pasívnej skúsenosti) skúsenosťou slobody. „Som“ neodkazuje na karteziánske ego sum, ale na sféru môjho bytia, ktoré nechávam vyvstať ako fenomén až prelomením svetských vzťahov. Tam, kde je sloboda, tj. tam, kde sa súcno nekomolí a necháva sa, aby sa ukazovalo v tom že je a ako je, tam kde povstáva ontologično ako fenomén, nemôže nepovstať bytostná povaha človeka, totiž jeho dejinnosť. Vo vzmachu slobody, ktorej možnosť je vpísaná do štruktúry ľudského bytia, je teda počiatok dejín, rovnako ako v jej úpadku bude jej koniec. Vlastný počiatok dejín sa odohral v gréckej polis ako spoločný a vzájomne podmienený vznik filosofie a politiky. Bolo by možné, samozrejme, vyhľadať množstvo kultúrnych, sociologických, psychologických či iných predpokladov pre to, čo umožnilo a predchádzalo vzniku verejného priestoru gréckej polis, kde sa odohrával život politický aj filosofický. V týchto možnostiach však podľa Patočku nemožno nájsť vlastnú iniciáciu počiatku. Všetko, čo možno moderne „vedecky“ skúmať sú prejavy iniciované niečím oveľa hlbším – slobodou: „Dějiny jsou a budou jen potud, pokud budou lidé, kteří nechtějí pouze ,žít‘, nýbrž jsou právě v odstupu od pouhého života ochotni klást a hájit základy společenství vzájemného respektu. Co se tímto způsobem zakládá ... [je] svoboda, tj. možnosti, které úroveň pouhého života překračují” (Patočka, 2002, s. 265). Predstava, že sloboda predstavuje možnosť voľby a následne, že politika je miesto, kde ja alebo delegát mojej vôle rozhoduje o tom, čo bude, je planá. Sloboda, ako sme už ukázali, je predovšetkým skúsenosť toho, čím som. Preto je priestor slobodného konania možné budovať iba na základe tejto skúsenosti, v ktorej ide o vzmach existencie, ktorá predpokladá otrasenosť všetkých svetských vzťahov bytia, neustálu intervenciu toho, čo 1
Toto spojenie pochádza z Heideggerovho textu O pravdě a bytí (Praha, 1993, s. 39), Patočka ho často a rád cituje (por. napr. Patočka, 2002, s. 214, 238, NP: 22).
245
Patočka nazýva – negativita: „Západní duch a světové dějiny jsou spjaty ve svém vzniku: je to duch svobodného osmyslování, je to otřes života pouze akceptovaného a jeho jistot, spolu s tím nových možností života v této otřesenosti“ (Patočka, 2002, s. 52). Budovať verejný priestor možno iba tam, kde došlo k otraseniu naivného zmyslu, kde niet hotovej odpovede, ale to, čo pôsobí, je otázka sama. To je tiež jeden z momentov, kam Patočka kladie rozdiel medzi pred-dejinnou a dejinnou epochou. Človek mýtu má odpoveď na stole skôr, než mohla byť položená otázka. Situácia sa radikálne mení s vyvstaním problematičnosti. Problematičnosť je živená tým, čo neustále vyslovuje svoje „nie“ viazanosťou k čistému súcnu: dejiny povstávajú tam, kde vystúpi ontologično samo – ako rozdielne od všetkého súcna – ako fenomén. „Člověk má na základě toho, že stojí mezi fenoménem a pouhým jsoucnem, možnost buď kapitulovat a zvrhnout se do pouhého jsoucna, nebo se teprve realizovat jako bytost pravdy, bytost fenoménu“ (Patočka, 1999, s. 181). A Sókratés? Sókratés je exemplum otrasenosti. Je to pravý problematizátor naivného života. Po strate dominancie Atén sa ocitá v Aténach úpadku: V zmätkoch, ktoré nastali po prehratej vojne sa práve tí, ktorí patrili do jeho okruhu, chytajú tyranskej vlády a snažia sa ho najprv kompromitovať. Sókratés odmietne hanebne konať, a ak by vláda Tridsiatich nebola padla, nebol by ho minul trest. Lenže novonastolená demokracia sa nachádza v neustálom napätí. Je tu stála hrozba reštaurácie tyranského režimu, ktorý si nikto nepraje, takže každý, kto podrýva aktuálny režim, je vlastne podozrivý, teda z tohto hľadiska aj Sókratés. Potupené Atény sú strhnuté tradicionalizmom, ktorý má vrátiť polis lesk jej zašlej slávy. Tu je rozpor, do centra ktorého umiestňuje Patočka svojho Sókrata. Tým centrom je súboj o podobu slobodnej obce. Možno zachovať obec v uplývajúcom čase prostredníctvom overených zvykov, predstáv, prostredníctvom cností starej morálky, alebo tým, čo je prameňom jej počiatku a zachováva si nad ňou vládu – jej érxÆ – t.j. iniciáciou problematičnosti, neustálej prítomnosti otázky, na ktorú niet pozitívnej odpovede, teda pre to, čo otvára človeku priestor transcendencie, teda slobodu? Sókratés nie je len tým, kto otriasa naivnými vierami dobrých občanov. Predovšetkým je postavou, ktorá v obci udržiava otvorenosť pre ono otriasajúce 246
samo. „Sókratés obnovuje to původní pomocí radikální reflexe. ... Je skutečně Teiresiem, pověřencem božím, a to tak, že sice jako člověk stále znovu odhaluje zaslepení, zaslepení těch, kdo se domnívají, že mohou v době probouzející se otázky a reflexe setrvat v naivitě“ (Patočka, 1999, s. 124). Starú morálku podopiera Sókratés novými prostriedkami, „podpírá [ji] tím, že hovoří se svými spoluobčany a že je odhaluje, že odhaluje, že oni jsou lidé bloudící” (Patočka, 1999, s. 223). Sókratés sa snaží priviesť svojich spoluobčanov ku konverzii – metanÒhsiw, ku ktorej dospieva prvotná skúsenosť straty zmyslu. V metanoe›n nachádza Patočka tiež podstatu oddelenia pred-dejinnej a dejinnej epochy (por. Patočka, 2002, s. 69). Ten, kto prejde týmto otrasom sa stáva slobodným, slobodným od úpadku, od púheho nároku súcna, stal sa vidiacim: „Svobodnému spadly šupiny z očí, ale ne aby viděl nové věci, nýbrž aby je viděl nově“ (Patočka, 2002, s. 51). Sókratés je ten, kto tento počiatok svojou činnosťou neustále iniciuje. Jeho riešenie je – ako inak – sokratovské, teda negatívne. Neukazuje veci nové, nemá programy, ktoré by pozitívne staval, nemá nijaké učenie. Nové videnie Sókratovo je prítomné v tom, že celkový zmysel nenachádza v ničom konečnom ani pozitívnom, ale v onom hľadaní samom. Nejde iba o hľadanie a nachádzanie zmyslu života a vecí nášho sveta, ale zmyslom je hľadanie samo, to je podstata toho, na čo sa Sókratés pred súdom bude odvolávať: t∞w cux∞w §pim°lesyai, starosť o dušu – osud Európy. Európa sa podľa Patočku zrodila z tohto konceptu starosti o dušu, ktorá je aj starosťou o obec. Patočka týmto reformuluje a zároveň prehlbuje Husserlovo poňatie Európy ako kultúry nahliadnutia. Toto „nahliadnutie“ už nechápe iba ako reflexívny akt poznávajúcej mysle (transcendentálnej subjektivity), hoci o reflexiu tu v každom prípade ide, ale v zmysle toho, čo príležitostne nazýval „vnitřní jednání“ (por. napr. Patočka, 1999, s. 149). Princíp nahliadnutia, z ktorého povstáva Európa a teda dejiny, je „neustálou generalizáciou“ (por. Patočka, 1999, s. 80nn., 353; Patočka, 2002, s. 295-296). Na jednej strane to umožnilo rozvoj vied, a aj to na strane druhej prispelo k hospodárskemu a politickému „europeizovaniu“ zvyšku sveta. „Svet“, dediči Európy, však v tejto „generalizácii“ mohli prebrať jej 247
všeobecnú, univerzálnu, zrozumiteľnú stránku,1 nie jej vlastnú tresť, totiž to, že nahliadnutie je zviazané so starosťou o dušu. Patočka je presvedčený, že stojíme na prahu (vlastne sme ho už neprekročili) novej, poeurópskej epochy, ktorá je slepá k tomu, čo bolo počiatkom európskych dejín, a teda slepá k dejinnosti samej. Tak aj formuluje úlohu, ktorá pred nami stojí: „Otázka je, zda dějinný člověk se chce ještě přiznávat k dějinám“ (Patočka, 2002, s. 116). V Patočkovej filosofii dejín niet žiadnych „železných zákonov“, žiadnych vízií nevyhnutného vývoja, preto je celé Patočkovo myšlienkové úsilie jeho neskorej tvorby sústredené na hľadanie „šance pre ľudstvo“ (por. napr. Patočka, 2002, s. 184, 426), na to, ako nepodľahnúť neustálej tendencii k úpadku, ako jej vzdorovať a dostáť tomu, čím človek je. Preto je otázka dejinnosti taká dôležitá: Priznávať sa k dejinám znamená byť slobodný, lebo dejiny sú doménou konania zo slobody a pre slobodu samu. Sloboda nie je niečo, čo nastáva ako „výsledok“; je to výkon, ktorý sa deje v dráme, v boji o seba samu. Slobodný rovná sa dejinný, „dějiny vznikají povznesením z úpadku“ (Patočka, 2002, s. 104). Analýza úpadkovej tendencie modernej masovej, technickej civilizácie neústi u Patočku do čistej skepsy.2 Treba v Husserlovom duchu nájsť nejakú možnosť a tú Patočka vidí: Musí to byť cesta späť k „starému sokratizmu“ (Patočka, 2002, s. 365). Otrasnou skúsenosťou vojen 20. storočia sa táto možnosť aj otvorila. V šiestej kacírskej eseji Války 20. století a 20. století jako válka premýšľa Patočka zvláštny charakter frontovej skúsenosti tých, ktorí front 1. svetovej vojny sami 1
„Evropské civilizaci rozumí každý, poněvadž princip evropské civilizace je – hrubě řečeno – dvakrát dvě jsou čtyři. Z toho taková zvláštní kontinuita a možnost generalizace. Proto se evropská civilizace stala všeobecnou, zatímco ty ostatní, kdyby se generalizovali, tak by to znamenalo pohlcení těch ostatních jistou tradicí, ale ne princip nahlédnutí“ (Patočka, 1999, s. 353). 2 Signifikantná je predovšetkým Patočkova piata kacírska esej Je technická civilizace úpadková, a proč? (Patočka, 2002, s. 98-116), taktiež state Nebezpečí technizace ve vědě u E. Husserla a bytostné jádro techniky jako nebezpečí u M. Heideggera (Patočka, 2002, s. 147-160; v druhej verzii s. 193-226), ako aj ďalšie náčrty Vznik a zkáza Evropy, Problémy doby poevropské (Patočka, 2002, s. 783-793), 2. seminář k problému Evropy, ktorý je výkladom Heideggerovho Gestell (Patočka, 2002, s. 387404) a iné. Z dôvodov obmedzeného rozsahu nie je možné venovať sa týmto Patočkovým analýzam.
248
zažili a filosoficky reflektovali (Jünger, Teilhard). Skúsenosť frontu znamená po prvé absolútnu skúsenosť (Patočka, 2002, s. 125n.), úplnú slobodu od všetkých záujmov života ako číreho života malého zmyslu, mieru a dňa ako síl, ktoré v boji o seba vedú vždy k novým konflagráciám, v boji „za mier“ a lepší život. Po druhé, skúsenosť frontu priniesla fenomén „solidarity otrasených“, kde už nepriateľ prestal byť protivníkom na ceste ku konečnému mieru, ale je spolutrpiteľom, spoluúčastníkom otrasenia a slobody od záujmov dňa; solidarita tých, ktorí chápu, že to, čo ich spája, je pÒlemow. Patočka zhodnocuje: „Nejhlubším objevem fronty je tedy tato vykloněnost života do noci, boje a smrti ...; proměna životního smyslu, který zde škobrtne o nic, o nepřekročitelnou hranici, v níž se všecko mění“ (Patočka, 2002, s. 127). Vojna je prostriedkom uvoľňovania Sily, proklamovaný boj za mier je ničím, keď Sila a vedotechnika prenikajú všetkým; to, čo sa vlastne etablovalo, je vojna „mierovými prostriedkami“. Patočka si kladie otázku: Ako prekonať tento stav, keď sa – a tu by sme mali vnímať tiež kontext tzv. „studenej vojny“ – v mierových prostriedkoch spolunažívania eternizoval vojnový stav? Bude možné prekonať sily dňa podržaním onoho postoja nezakotvenosti, vyklonenosti života do noci, slobody od nároku púheho života, ktorý v nás prebúdza frontová skúsenosť? Patočka je presvedčený, že prostriedkom prekonania týchto síl je „solidarita otrasených“: „Solidarita těch, kdo jsou s to pochopit, oč běží v životě a smrti a následkem toho v dějinách. Že dějiny jsou tento konflikt pouhého života, holého a spoutaného strachem, se životem na vrcholu, který neplánuje budoucí všední dny, nýbrž vidí jasně, že všední den, jeho život a ,mír‘ mají svůj konec. Pouze ten, kde je s to pochopit tuto věc, kde je schopen obratu, metãnoia, je duchovní člověk“ (Patočka, 2002, s. 129). Duchovní ľudia nepredkladajú pozitívne programy, no svoju „vyklonenosť do noci“, negativitu, ničotnosť súcna, ktorú zažili, musia tiež premyslieť: to je starosť o dušu, pýtajúce sa myslenie, ktoré sa neuspokojuje s prijímaním. Sprevádza ho ochrana: sokratovské daimonion, ktoré uvaľuje svoje „nie“ na všetko, čo slúži zvečneniu vojnového stavu, silám dňa. Patočka udeľuje sokratizmu svetodejinnú úlohu: zotrvať v otrasenosti, ktorá prináša údiv, počiatok filosofovania, starosť o dušu, pôvod Európy, priznávanie sa k dejinám, slobodu. 249
Iný Sókratés Patočka sa pokúša v dobe technovedeckého výkladu a ovládnutia súcna, ktoré prestalo koincidovať s prirodzeným svetom človeka, čím ho zbavuje akéhokoľvek zmyslu a uvrhuje do nihilizmu ako poslednej inštancie nezmyselnosti, nájsť možnosť ako tento zmysel znovu získať. Je mu jasné, že nemožno jednoducho opakovať metafyzické pokusy. Nachádza však podmienečnú formu zmyslu dejín, ktorej prostriedkom je „solidarita otrasených“, a ktorá by mohla sprostredkovať celkový zmysel, celkový, „pretože problematický“. Znamenalo by to prihlásenie sa k tej forme problematičnosti, ktorá stála na počiatku dejín, na počiatku vzniku filosofie a politiky, verejného priestoru. Toto otrasenie patrí do štruktúry „konverzie“, po ktorej Patočka volá. Metãnoia, obrat, nemení nič na súcne, znamená však nový postoj k celkovému súcnu, znamená premenu v bytí človeka, preto ju chápeme ako ontologickú skúsenosť, keďže premena života je odpoveďou na vyvstanie ontologična „ako fenoménu“ (Patočka, 2002, NP: s. 27). Možno rozlíšiť dva štruktúrne momenty metanÒhsiw. Sú nimi otrasenie a údiv. O otrasení sme už hovorili: Ide o otrasenie všetkých svetských vzťahov bytia (Patočka, 2002, NP: s. 18), o zbavenie sa naivného a absolútneho zmyslu (Patočka, 2002, 83), ktorý tu bol vždy skôr, než sme stihli položiť otázku. Práve otázka je pre otrasenosť symptomatická. Otázka, ktorá zotrváva, prešľapuje, necháva vyvstať problematičnosť. To, čo „spúšťa” otrasenie, je – ako sme videli na Patočkovej charakteristike frontovej skúsenosti – „škobrtnutí o nic“ (Patočka, 2002, s. 127), vyklonenosť života do noci, náhle postavenie pred Nič, ktoré premieňajú životný zmysel. Ony samy však nestačia na to, aby postoj tých, ktorí sa majú stať „duchovnými ľuďmi“, udržali.1 Tu vstupuje do hry údiv, podivovanie sa, yaumãzein. Moment postavenia pred Nič (Patočkovo „škobrtnutí“) otrasie svetskými zväzka1
Patočka si uvedomuje, že aj tí, ktorých front vrhol na vrchol existencie, sa vracajú do bežného dňa, že nezostáva nič iné než z vrcholu zostúpiť dolu, kde sa ich znovu zmocňuje vojna v podobe plánovania mieru. „Solidarita otrasených“ je preto prostriedkom na prekonanie tohto stavu (por. Patočka, 2002, s. 129).
250
mi. Ale údiv je to, čo v človeku trvale udržuje „krok späť voči súcnu“, udržuje „stálou distanci k jsoucím věcem a [je] možností v tomto spaciu a na jeho základě vztahovat se k nim“ (Patočka, 2002, s. 68); totiž div, že súcno jest. Keď hovoríme, že ide o dva štruktúrne momenty, nemožno si pod tým predstavovať dva „kroky“. Je to jednotná ontologická skúsenosť, oba momenty sú v sebe pevne zakliesnené, prvý odkazuje na druhý a vice versa. O údive, ktorý je počiatkom filosofovania, a ktorý podľa Patočku udržiava stálu dištanciu k súcnu, hovorí Platón, že je to filosofov pãyow (por. Pl., Theaet., 155d). Pãyow nie je len „pocit“. Je to stav duše, ktorá je niečím strhnutá, zasiahnutá. Skúsenosť je ontologická v tom zmysle, že dištancia tu neznamená „vedeckú“ nezainteresovanosť. Nezainteresovanosť na súcne tu znamená naopak strhnutie bytím (súcna); z takéhoto údivu vyvstáva rozdiel medzi tým, čo jednoducho je (dané), totiž súcnom, a tým, čo je z hľadiska súcna Ničím, ale čo ho umožňuje – bytím. Dištancia si tak zachováva dvojaký charakter: na jednej strane je vyviazaním sa zo súcna, tj. slobodou, na strane druhej je aj podržaním rozdielnosti1 medzi bytím a súcnom, je rozdielom sámým. Tu je koreň súvislosti medzi slobodou ako takou a vyvstaním ontologična ako fenoménu. Ten vyvstáva iba podržaním ontologickej diferencie. To produkuje ďalšiu podvojnosť: Dištancia je na jednej strane akousi §poxÆ, zdržaním sa súdu, nemožnosť konečných téz, pre človeka znamená prihlásenie sa k vlastnej konečnosti, uchopenie seba samého v tom, čím je, totiž konečnou bytosťou; na strane druhej je dištancia rovnako zasiahnutosťou samotným bytím, t. j. skúsenosťou súvislosti celku, ktorej je človek takto vystavený. Je to celok, ktorý nie je prítomný, ale dáva o sebe vedieť, ukazuje sa. Celok nemôže byť nikdy prítomný, nemožno ho pojať v niečom danom (ako to chcela metafyzika), preto je Patočkovo riešenie otázky „celkového zmyslu“, ktorý má odporovať tvrdeniu nihilizmu (aj metafyzike), bytostne negatívne: Celkový zmysel je problematický a slobodný život je životom v tejto problematičnosti; negativita je transcendujúca a transcenzus je vzmachom k slobode. Nie je možné žiť v zápore zmyslu, v jeho neprítomnosti, ale je možné 1
Distantia znamená v latinčine ako vzdialenosť, čo chápeme zväčša ako odstup, tak aj rozdielnosť.
251
žiť v zmysle problematickom. Problematičnosť ako taká je počiatkom filosofie, počiatkom dejín a ich zmyslom… Patočka – podobne ako Heidegger, ale s odlišným nábojom – hovorí rád o tom, že údiv je počiatkom múdrosti, yaËma érxØ t∞w sof¤aw, odkazujúc pri tom na Platóna a Aristotela (por. napr. Patočka, 1999, s. 200). Tu však jeho téza dostáva nečakanú štrbinu: Údiv sa u Patočku (i Heideggera) vzťahuje vždy na to, že je to div, že niečo (súcno) jest. Je to érxÆ filosofického pýtania sa, vyvstanie problematičnosti. Lenže Aristotelés hovorí aj o tom, že už milovníci mýtov (filÒmuyoi) sú tak trochu filosofmi, keďže aj mýty pozostávajú z po-div-ností (yaumas¤vn).1 No Patočka zachováva zásadnú dištinkciu: Mýtus je tam, kde otázka vo vlastnom zmysle ešte nebola položená, ani možná. Otázka, to je vpád problematičnosti, a ten sa dostavuje až skúsenosťou otrasu, podržaním dištancie, teda tým, čím počína filosofia i dejiny. Aj mýtus, hovorí Patočka, pozná tajomno, ale – a to jasne vidieť na jeho interpretácii eposu o Gilgamešovi – možnosť otrasenia (a následne údivu, yaËma) naň dolieha, no je odmietaná (Patočka, 2002, s. 70). Aristotelés hovorí naopak o údive ako počiatku filosofie, ako o stupňovaní otáznosti, problematičnosti iniciovanej podivnosťami, ktorým sa divili už milovníci mýtov. Hoci si Patočka uvedomuje, že Aristotelés nehovorí o údive tak ako ho chápe on, že by to mal byť údiv nad celkom sveta, nad tým, že sa tento celok zjavuje (por. Patočka, 1999, s. 212), nijako túto nezrovnalosť nevyjasňuje. Jasne sa tu však objavuje náznak toho, že údiv sa môže týkať vlastne niečoho úplne iného než prafaktu zjavnosti celku súcna. Táto námietka sa ukazuje ako oprávnená, ak do súvislosti s údivom dáme Sókrata. Sókratés je predsa ten, kto udržuje v obci otvorenosť pre „ono“ otriasajúce, pre „to“, čo privádza ostatných k obratu, metãnoia. No otázka „Nad čím sa Sókratés podivuje?“, privádza do rozpakov. Podivuje sa Sókratés nad zjavnosťou súcna, podivuje sa nad tým, že „je vôbec niečo a nie skôr nič“? Ťažko by sa nad takto Leibnizom nadhodenou otázkou podivoval, a to tým menej, že otázka sama, 1
Por. Arist., Met., 1.982b18-9: ı filÒmuyow filÒsofÒw p≈w §stin. ı går mÊyow sÊgkeitai §k yaumas¤vn.
252
ako tvrdí Heidegger, je vlastným vstupom do metafyziky, do ktorej Sókratés nikdy nevstúpil.1 Sókratés, pôvodca otázky o Dobre, predsa nikdy nekladie otázku o bytí. Sókratés sa nikdy nepýta, „Čo je jest?“. Je teda Sókratés „konvertita“ nepravý, alebo to, čomu sa diví, je niečo iné, než to, že súcno vôbec jest? Patočka sa pokúša riešiť súčasný úpadok dejín šancou, návratom k starému sokratizmu. Sokratovská skúsenosť radikálnej transformácie vlastného bytia k vzmachu a slobode stála na počiatku dejín a túto skúsenosť je potrebné opakovať. Sokratovský model je dôležitý o to viac, že metafyzické riešenie, ktoré sa ponúklo ako dejinná cesta na počiatočné vyvstanie problematičnosti, zlyhalo a skončilo v nihilizme. Preto je Sókratés jedinou voľbou, keďže je tým, kto stojí už za hranicou mýtu, ale stále pred dverami metafyziky. Omyl metafyziky spočíval v tom, že chcela vysvetliť súcno z jeho súcnosti, nie z jeho bytia. Sokratovský údiv má zmysel iba vtedy, ak v tomto údive nie je otázka o „súcne ako súcne“ – a v tomto zmysle by už ani Aristotelés Sókratovi „nerozumel“ –, ale ak sa v ňom artikuluje rozdiel (distantia) medzi bytím a súcnom. Ak je však Aristotelés už „vzdialený“ sokratovskej ontologickej skúsenosti, prečo by mala byť Sókratovi blízka leibnizovská otázka, ktorá je prejavom modernej metafyzickej skúsenosti? Ak sa chce Patočka navrátiť k pôvodnému sokratizmu, chýba v jeho verzii sokratovstva Sókratova základná črta – jeho irónia. Tá u neho nehrá nijakú úlohu. Patočka by sa síce domnieval, že to nie je pravda, veď predsa Sókratovo vedenie nevedenia je jeho vlastným východiskom, východiskom pre problematičnosť, ktorú otvára a jeho irónia je výrazom tohto negatívneho vedenia. To by však zároveň mohlo znamenať, že irónia je u Sókrata iba akýmsi akcidentom: veď predsa vedenie nevedenia sa iróniou nemusí prejavovať nutne. Sókratés by mohol ľuďom aj dobrácky dohovárať. Lenže to by už nebol 1
Patočka sám charakterizuje výrok starého autora, že Sókratés je najpravejším filosofom, hoci nie najväčším, za „výstižne hlboký“ (Patočka, 2002, s. 80). Na citovanom mieste sa venuje len prvej časti glosy, Sókratovej „pravosti“, no je zrejmé, prečo nemôže byť Sókratés pre súdobého mysliteľa „najväčším“. Ako píše Patočka v Negatívnom platonizme, Sókratés sám nikdy do metafyziky nevstúpil, ale až Platón (Patočka, 1996, s. 41). – Kontext úvah o metafyzickej otázke odkazuje k Heideggerovej prednáške Čo je metafyzika?
253
Sókratés, ktorého irónia neopúšťa ani na „poslednom“ súde. Patočka sám však na cestu, ktorou je treba popchnúť myslenie, naráža. Nie však v úvahách o dejinách a metafyzike, ale v Sókratovom filosofickom portréte zo 40. rokov: „Sókratovská ironie je stále na cestě ... je vážná; každá ironie, každý zlehčující jinovýznam má svůj základ v tom, že skutečný smysl je jiný, než se původně zdá, a v obratech tohoto smyslu. Sókratovská ironie podrobuje této operaci celý život a naznačuje, že v něm jde o něco jiného než se zdá na první pohled, i nežli se zdá těm, kdo si myslí, že jej prohlédli” (Patočka, 1990, s. 125; zvýr. M.K.). Nemá Sókratés bližšie k Inakosti, ohlasujúcej sa v jeho večnej irónii, než k mysleniu bytia či zjavnosti celku súcna, tak bytostne vzdialenému jeho praktickým záujmom? Ak má byť Sókratés tým skutočne slobodným, koho neviaže nič na zemi a nebi, musíme sa pýtať na jeho vlastnú skúsenosť vedenia nevedenia: Skôr, než očakávať položenie metafyzickej otázky „Prečo vôbec súcno je?“, znamená jeho údiv nad zjavom súcna podozrenie voči všetkým bežným výmerom súcna, a teda otázku „Ako to so súcnom vlastne je? So súcnom ako s tým, čo jest, ak žiadny konečný výmer nie je dostatočný na to, aby súcnosť súcna zachytil?“ Sokratovská pozícia stelesnená jeho iróniou potom dáva jasnú odpoveď: „So súcnom je to inak, než je možné myslieť v akomkoľvek konečnom zmysle.“ Čo znamená inak? Neznamená to, že ak nie A tak B. B je totiž rovnako konečným výmerom ako A. Ani to, že ak nie X, tak potom non-X, ale toto inak musí znamenať vždy-inak, než je mysliteľné. Ak sa vrátime k Patočkovmu slovníku, ako pomenovať onú fenomenalizáciu ontologična, ktorá sa v otrasenosti fenomenalizuje? Aká je Sókratova ontologická skúsenosť? Alebo ešte viac heideggerovsky: vďaka čomu je možné, aby bytie súcna, ešte predtým, než bude interpretované ako fid°a alebo §n°rgeia, bolo videné v mode vždy-inak? A v tomto duchu potom musíme odpovedať, že práve takto sa môže fenomenalizovať iba vďaka Inakosti, absolútnej inakosti, alterite, ktorá predchádza akúkoľvek dodatočnú interpretáciu bytia súcna. Spolu s Patočkom možno povedať, že Sókratovo otriasanie a údiv tých, ktorí v tejto otrasenosti zotrvávajú, necháva povstať „ontologično ako fenomén“. Zároveň však ma rozdiel od Patočku i Heideggera tvrdíme, že to, čo sa takto fenomenalizuje, nie je bytie ohlasujúce sa 254
ako Nič (voči súcnu), ale Inakosť. Tomu, čím súcno je vo svojej pravde, odhalenosti, rozumieme vždy a v prvom kroku ako inému, ako „rozdielnemu“ od konečného (pozitívneho) výmeru súcna. Toto rozumenie, ako už bolo povedané, nie je ničím iným, než charakterom bytia tohto súcna. Inakosť je ontologickým pendantom ľudskej konečnosti, totiž nemožnosti obsiahnuť posledný zmysel, ktorý je vždy iný, napriek tomu touto problematičnosťou vyzýva na cestu za ním. Tu však siahame ešte ďalej: Patočka chcel zachovať obidva motívy, konečnosť človeka i celkovosť a hypotetickú nádej na absolútny zmysel, v hľadaní ktorého sa odohráva slobodná existencia. Tvrdí, že dištancia k celku súcna, je skúsenosťou celkovou. Pokiaľ je fundamentálnou skúsenosťou Inakosť, zostáva nám len afirmácia konečnosti, pričom „celok“ je to, čo nemožno obsiahnuť, ba čo sa dokonca ani neukazuje, pretože je vždy-iný a posledný horizont, za ktorý by sme mali vystúpiť, je vždy-inde.1 V „kroku späť voči súcnu“, v dištancii od sveta, teda nie je človek zasiahnutý bytím ako celkovou súvislosťou zmyslu, lebo ani dištancia nie je nikdy úplná (posledný horizont je vždy-inde, neukazuje sa) ale to, čo v tomto odstupe od služobnosti súcna jasne vidí, je fakt, že je vlastne niečím iným, než sa zdá byť z hľadiska záujmu bežného dňa, javí sa ako súcno, ktorým je a zároveň inak. Derealizované súcno sa javí ako zdaj, o ktorom hovorí Eugen Fink, že to je „zdajúce sa bytie a súce zdanie“ (Fink, 1993, s. 31). V dištancii sa teda nedostávame za celok súcna, ale na rozhranie (bytia a súcna), kde sa obidve zdajú ako iné voči tomu, čo možno myslieť v konečnom zmysle. Zdaj je fenomén, ktorý v sebe obsahuje skutočnosť i zdanie. Tak, ako je herec „skutočný“ i „zdanlivý“ zároveň, je v dvoch sférach a vie o tomto svojom zdvojení, aj filosof – Sókratés je zdvojený,
1
Nie je bez zaujímavosti, že práve tento rys Patočkovho myslenia, totiž odmietnutie uspokojiť sa s relatívnym zmyslom a pokus zachrániť zmysel absolútny, hoci problematický, identifikuje Ivan Chvatík ako súčasť „onto-theo-logickej metafyziky,“ ktorej sa Patočkovi napriek jeho snahe neopakovať metafyzické riešenia nepodarilo uniknúť (Chvatík, 2003, s. 12-13). Fenomén Inakosti by tak mohol predstavovať pokus, ako zavŕšiť konečne Patočkov pokus o „nemetafyzickú transpozíciu“ v intenciách ním predznačených.
255
účastný života, no zároveň v dištancii,1 v tomto „prevrátenom svete“, kde sú všetky konečné ciele človeka i dané zmysly iba zdanlivé. Zároveň sú, z hľadiska záujmov života veľmi skutočné, no z hľadiska oslobodenia sa, v ktorom filosof zotrváva, sa nič nedeje pre konečný účel. A tak to, čo prerušuje kontinuitu nášho života, ktorý je daný posledným účelom, a teda zotrvávanie v dištancii, ktorá z hľadiska života vyzerá ako púha záhaľka, nazýva Fink hrou (Fink, 1993, s. 17). V tejto hre je zmysel celku vždy iný než akýkoľvek konečný zmysel či účel hráčov. Neústi teda nakoniec Sókratova metãnoia do metafyzickej skúsenosti hry, hry sveta? Zostali sme pri Patočkovom zámere zostúpiť k sokratovskému Sókratovi, čo nás doviedlo inde, než sme sa spočiatku nazdávali. Musíme však byť poctiví aj sami k sebe. Celý tento postup nás doviedol k fenoménu absolútnej Inakosti, alterity ako prameňu ontologickej skúsenosti, ktorá zabezpečuje oslobodenie sa od súcna, teda slobodu a vzmach existencie. Je otázne, nakoľko sa tým má zmeniť aj charakter skúsenosti tých, ktorí zotrvávajú v otrasenosti dnes a ktorí sú nádejou nového vzmachu dejinnosti človeka, znovuuchopenia toho, čím je, priznania sa k dejinám. Ďalej je taktiež otázne, čo zostane z Patočkovho pokusu nájsť celkový zmysel dejín, ktorý je celkový ako problematický. Avšak všetky nové rozhľady i naskytajúce sa otázky boli umožnené tým, že sme na začiatku vstúpili do jednej z hier, totiž do Patočkovej hry myslenia. Ak však je samotná ontologická skúsenosť toho, ako sme, zároveň skúsenosťou hry sveta, v ktorom je zmysel celku vždy-iný, tak ako sa veci majú „naozaj“? Ak sa máme pridŕžať záverov tohto fenomenologického popisu počiatku i po tom, čo z tejto hry myslenia vystúpime, nemožno povedať nič iné, než to, že sa „veci“ 1
Podobne hovorí o sokratovskej irónii Patočka ešte v prednáškach: „V tom je skutečně pravá povaha Sókratovy ironie: dvojí rovina životní, ta, v níž se pohybují všichni a na kterou se Sókratés úmyslně staví, a rovina, jež je Sókratovi vlastní; z ní padá slovo, které znepokojuje, a nechává vzrůst pochybám, že to, co na první pohled se zdálo pravdou a celou lidskou skutečností, je ve skutečnosti prázdné celkového smyslu“ (Patočka, 1990, s. 125). Sám Patočka na týchto miestach potvrdzuje, že irónia, je vlastným životným plánom Sókrata, že je to jeho filosofický postoj. Preto pokus navrátiť ironický charakter kýženému sokratizmu je vo vlastnom zmysle patočkovský.
256
vlastne majú inak. Ak je Sókratés tým, kto odhaľuje tento základný rozpor človeka, jeho uväznenie v súcne a zároveň povedomie o inakosti, ktorá ho zasahuje, nie je sám stelesnením tejto skúsenosti, totiž vždy unikajúci? Nie je pre Sókrata typické práve to, že je vždy unikajúci, vždy iný? Sókratés Iný? LITERATÚRA ARISTOTLE (1979): Metaphysics, Books I – IX. Cambridge and London, Harvard & Heinemann (Loeb Classical Library No. 271). FINK, E. (1993): Hra jako symbol světa. Praha, Český spisovatel. HEIDEGGER, M. (1996): Bytí a čas. Praha, OIKOYMENH. HEIDEGGER, M. (2000): O humanismu. Rychnov n/Kněžnou, Ježek. CHVATÍK, I. (2003): Kacířské pojetí evropského dědictví v pozdních esejích Jana Patočky. Praha, CFB/CTS. PATOČKA, J. (1990): Sókratés. Přednášky z antické filosofie. Praha, SPN. PATOČKA, J. (1995): Problém přirozeného světa. In: Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha, OIKOYMENH, s. 127-202. PATOČKA, J. (1996): Péče o duši I. Stati z let 1929 – 1952. Nevydané texty z 50. let. Praha, OIKOYMENH. PATOČKA, J. (1999): Péče o duši II. Stati z let 1970 – 1977. Nevydané texty a přednášky ze 70. let. Praha, OIKOYMENH. PATOČKA, J. (2002): Péče o duši III. Kacířské eseje a dodatky k Péče o duši I a II. Praha, OIKOYMENH. PLATO (1921): Theaetetus. Sophist. Cambridge and London, Harvard & Heinemann (Loeb Classical Library).
257
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
AUTORI PhDr. Eugen Andreanský, PhD. IFaE, Katedra filozofie Filozofická fakulta Prešovskej univerzity Ul. 17. novembra 1, 080 78 Prešov e-mail: [email protected] Mgr. Marián Fedorko, PhD. IG, Katedra germanistiky Filozofická fakulta Prešovskej univerzity Ul. 17. novembra 1, 080 78 Prešov e-mail: [email protected] Mgr. Miloš Kriššák IFaE, Katedra filozofie Filozofická fakulta Prešovskej univerzity Ul. 17. novembra 1, 080 78 Prešov e-mail: [email protected] Dr. hab. Dariusz Kubok Uniwersytet Śląski w Katowicach ul. Bankowa 11, 40-007 Katowice, POLSKA e-mail: [email protected] Mgr. Pavol Labuda, PhD. Katedra filozofie Filozofická fakulta Katolíckej univerzity v Ružomberku Hrabovská 1, 034 01 Ružomberok e-mail: [email protected]
258
Donald J. Morse, PhD. Department of Philosophy Webster University St. Louis, MO 63119, U.S.A. e-mail: [email protected] Dr. Dariusz Olesiński Uniwersytet Śląski w Katowicach ul. Bankowa 11, 40-007 Katowice, POLSKA e-mail: [email protected] Mgr. Josef Petrželka, PhD. Katedra filosofie Filosofické fakulty Masarykovy univerzity A. Nováka 1, 602 00 Brno, ČR e-mail: [email protected] Dr Dariusz Rymar Uniwersytet Śląski Wydział Artystyczny Instytut Sztuki ul. Bielska 62, 43-400 Cieszyn (Polska) e-mail: [email protected] Doc. Mgr. Vladislav Suvák, PhD. IFaE, Katedra filozofie Filozofická fakulta Prešovskej univerzity Ul. 17. novembra 1, 080 78 Prešov e-mail: [email protected] Doc. PhDr. František Šimon, CSc. IR, Katedra klasickej filológie Filozofická fakulta Prešovskej univerzity Ul. 17. novembra 1, 080 78 Prešov e-mail: [email protected]
259
Mgr. Elena Urbancová, PhD. IR, Katedra klasickej filológie Filozofická fakulta Prešovskej univerzity Ul. 17. novembra 1, 080 78 Prešov e-mail: [email protected]
260
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
RESUMÉ Eugen Andreanský: The Socratic Fallacy and the Problem of Defining. The paper is aimed on analysing the problem known as the socratic fallacy. This problem was described by radical and provoking way in the famous article of P. Geach. The socratic fallacy is tied with the demanding of definition and impossibility of using universal terms. There are several methods how to face Geach’s criticism of Plato. The most common way is based on distinguishing of various types of knowledge (e.g. apodictic vs. elenctic knowledge). The one source of antisocratic and antiplatonic tendency in the present philosophy has its roots in Wittgenstein‘s antiessencialistic and antidefinitionist effort. Miloš Kriššák: Forget Socrates! (Guthrie, Vlastos and Nehamas on Socratic Irony). The paper introduces three concepts of Socratic irony by three distinguished scholars, at least in English-speaking countries. While for Guthrie, the case of irony was not essential, it represents a key to Socratism for Vlastos and Nehamas. Vlastos introduced the concept of complex irony, stating that Socrates bears in mind in one moment a literal meaning of his words as well as a contrary of it. Nehamas criticise this concept and relates the problem of irony to problem of Socrates’ silence. His irony becomes now an „acknowledged concealment“. We do not know, what is meant by Socrates’ words and we do not even know what he thinks about the topic at all. At the end, I try to consolidate a sharp disagreement of the two concepts. At the same time, the whole topic is being considered as the hermeneutical work related to hermeneutic situation of an author and the facticity of his existence. Key words: irony – complex irony – Socrates’ silence – hermeneutics – dialectics of interpretations.
261
Miloš Kriššák: Patočka’s Socrates. Socrates the Other. Patočka, in his project of the negative Platonism, tries to overcome metaphysics by means of reviving the old Socratism, which means to free Socrates of Platonic sediments. The essence of it is, according to Patočka, the presence of a question with no positive answer invoking problemacy. This philosophical positions is, in later Patočka, taken as the situation of origin of European history. Patočka asks us to dwell in the open problemacy even today, in the age of beginning of the postEuropean epoch, frightened with the decline of very historicity, in which a man fights for his freedom for that freedom itself. At the end, I analyze the structure of metanoesis, conversion initiated by Socratism which is understood in terms of elimination of every mundane relations to beings and open so possibility for phenomenon of Being itself, that is for overall meaning, overall though problematic. I identify two problems in Patočka’s Socratism: a wonder upon the phenomenalization of the whole Being (thauma) is, in fact, Patočka not able to justify as the „Socratic metaphysical experience”, to which an experience of conversion should lead. Secondly, bearing in mind genuine Socratism, Socratic irony is not incorporated in Patočka’s version of Socratism. An attempt of the incorporation is undergone in the last part of the paper. A consequence of it is a justification of the Socratic „metaphysical experience” as the experience of the Otherness, not of the Patočka’s Nothingness. The phenomenon of Otherness, I state, is the essence of original Socratism. Key words: Socratism – negative Platonism – metanoia – Otherness.
Dariusz Kubok: The Elenchos in the Early Greek Philosophy: Eleatics and Plato. The article deals with the problem of Plato’s understanding of elenchtic method which is based on the Eleatic tradition. The author first examines the mythical, poetical and philosophical sources of this method. In his further considerations the author attempts to show the similarities and differences between Eleatic’s conception of elenchos and Plato’s understanding of elenchtic method.
262
Pavol Labuda: Socratic definition of piety – An analysis of the dialog Euthyphro. The paper deals with the issue of Socratic definition of piety in Plato’s early dialog Euthyphro. Firstly I briefly analyze whole dialog and then I am making detailed analysis of main argument related to the definition of piety (10a-11b). In details the paper offers reconstruction of main argument with decision about its validity and then is deciding what are necessary and sufficient conditions of Socratic definition and what is the principle we need for justifying premises of the argument. Whereas my approach is not a historical one, in general commentary I try to present the dialog via pointing out some issues to which Socrates’ inquiries are leading and which can be signify as current ones, e.g. a possibility and conditions of real definition; argumentum ad hominem; fact/value judgments distinction, etc. Key words: definition, argument, analysis, concept, identity, substitution, Socrates, Plato’s Euthyphro.
Dariusz Olesiński: The Sources of Classical Conception of Conscience in Socratic Philosophy. In this paper author argues that the sources of traditional idea of conscience can be find in Socratic psychology, especially in his conceiving of sophrosyne. Socrates transforms traditional understanding of this virtue into a new one, witch leads to its identification with conceptions of ethical self-knowledge and moral self-development. In this way, Socrates’ discovery of inner man and his understanding of sophrosyne in the later philosophical tradition become a foundation for development of classical conception of conscience. Josef Petrželka: Plato’s Division of the Soul and Socrates‘ Interlocutors. Plato explained various phenomena with the aid of the division of the soul into three parts – the rational, the spirited and the appetitive. My paper tries to use this tripartition of the soul for explaining another kind of phenomena – of (dramatic) behavior of interlocutors in some dialogues. First I collect the typical manifestations of the three parts of soul as they are mentioned in Plato’s dialogues. Then I try to describe 263
the behavior of interlocutors in the terms of these manifestations. The paper ends with the brief review of results and limits of this approach. Dariusz Rymar: Socrates as a patron of the qualitative models of the culture. In the article the qualitative dialectics of the culture begun by Socrates is talked over. First of all, the meaning of the cultural context for the philosophy and culture is discussed. To this end, the mythological and literary genesis of the philosophy is outlined. The basic reasons of differentiating the rational thinking from the spontaneous imagination are indicated. On this background the main factors of opposite tensions between science and an art are discussed. Then, the positive part of the dialectics as the possibility of exceeding the abrasive tensions in the culture is indicated. To this end, the positive dialectics will be differentiated from the negative dialectics. The idea of the dialectics according to hypothetical conception of Socrates and Plato will be talked over. The chosen premises indicating the possibility of the reconstruction of the Socrates’ science will be approximated, and especially the possibility of developing it basing on the humanistic research will be talked over. In the last subsection some literary topoi in Plato’s dialogues are indicated, and at last, possibilities of building the positive dialectics of art are indicated in this onto-axiology. Vladislav Suvák: Antisthenes´ interpretations of Homer in context of Socratic movement. Paper shows that Antisthenes the Socratic in his works relating to the interpretations of Homer uses Sophistic tools of argumentation to develop some Socratic ethical themes (the nature of excellence, areté). The first part reminds Antisthenes´ intellectual activity among the Sophists and Socratics. The second part sketches the criticism of Homer before Antisthenes. The third and fourth part analyses Antisthenes´ Ajax and Odysseus from Socratic point of view. Author tries to show that Antisthenes´ interpretations of Homer are more close to the character of Socratic dialectical investigations then to the rhetoric of the Sophists like Gorgias.
264
Key words: Homer, Odysseus polytropos, Antisthenes´ Ajax and Odysseus, Socratic movement, Sophistic rhetoric.
František Šimon: On rooster for Asclepius (Phaedo 118a). Interpretations of Socrates´ famous last words „Crito, we owe a rooster to Asclepius“ are various and sometimes astonishing. The individual authors try to explain these words, firstly mostly reject previous interpretations and then present their own ones. In the literature there are even some surveys on this topic. The author briefly introduces the outline of this problem and presents diagram of opinions.. In conclusion the impenetrable obscurity of the god of medicine, Asclepius is pointed out. Elena Urbancová: Natura and Virtue The paper is concerned with Cicero´s concept of virtue and its Greek philosophical context. Virtue is defined by Cicero as „animi habitus naturae atque rationi consentaneus“ (De inv., II, 159). According to Cicero, as to Stoics and its theory of oikeiosis, man has by nature an aptitude for virtue: living according to nature for man means living according to Reason. By Reason as the ground of morality Cicero continues the Socratic line of ethical thinking. The second part of the paper is concerned with the Stoic wise man, which is inspired doubtless by Cynicism, and with Cicero´s criticism of this conception.
265
ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Filozofický zborník 31 (AFPh UP 200/282) 2007
SOKRATIKA II. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť Vladislav Suvák (ed.)
Recenzenti: Prof. PhDr. František Mihina, CSc. Mgr. Anton Vydra, PhD. © Vladislav Suvák, 2007 © Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2007 Vydanie: Prvé – Náklad: 150 – Strán: 267
Tlač: Grafotlač Prešov
ISBN 978-80-8068-717-5 EAN 9788080687175
