Nietzsche - Vi frygtløse (Den muntre videnskab, bog 5) - (Danish translation.)

Friedrich Nietzsche

Vi frygtløse

København 2011

»Wir Furchtlosen«, i 1887 udkommet som den femte bog i andenudgaven af Nietzsches Die fröhliche Wissenschaft, er oversat efter standardudgaven: Friedrich Nietzsche: Kritische Studienausgabe (KSA), Band 3, udgivet af Giorgio Colli & Mazzino Montinari, dtv / Walter de Gruyter, Berlin / New York 1988 2, pp. 573-638. Teksten blev skrevet i perioden medio 1886 - primo 1887, efter tilendebringelsen af Jenseits von Gut und Böse, og efter de nye forord til de forudgående aforismebøger (begge dele 1886). Det fremgår af Nietzsches breve, at teksten ikke partout var tænkt som en »femte bog«, men snarere endte dér, som han formulerer det, »for at give det hele en slags ligevægt med Mörgenröthe, nemlig ud fra et bogbinder-standpunkt betragtet« (Brev til Köselitz, 13. februar 1887). Oversat af Peter Ban. Teksten er ikke tidligere oversat til dansk.

Status: 13. januar 2011

Friedrich Nietzsche

Vi frygtløse Kadaver, du bæver? Du ville bæve på forhånd, om du vidste, hvorhen jeg førte dig. Turenne. 343.

Hvad det har på sig med vores munterhed. – Den største nyere tildragelse, – at »Gud er død«, at troen på den kristne gud er blevet utroværdig – begynder allerede at kaste sine første skygger over Europa. I det mindste for de få, hvis øjne, hvis mistro til øjnene er stærk og fin nok for dette skuespil, synes en eller anden sol netop at være gået ned, en eller anden gammel dyb tiltro at være drejet om i tvivl: for dem må vores gamle verden dagligt fremstå mere aften-agtig, mere mistroisk, mere fremmed, mere »gammel«. I hovedsagen har man dog lov at sige: tildragelsen selv er alt for stor, for fjern, for afsides for de manges opfattelsesevne, til at endog bare rygtet om den måtte anses for værende ankommet; for slet ikke at tale om, at de mange så allerede skulle vide, hvad der egentligt er hændt dermed – og hvad der nu, efter at denne tro er blevet undergravet, alt sammen så meget mere må styrte sammen, fordi det var bygget på denne tro, lænet op ad den, vokset ind i den: for eksempel hele

2

Friedrich Nietzsche

vores europæiske moral. Hele denne lange fylde og følge af opbrud, ødelæggelse, undergang, omstyrtelse, der nu forestår: hvem i dag ville allerede kunne gætte nok af dette, til at kunne give den som lærer og forudforkynder af denne skrækkens uhyrlige logik, som profeten for en fordystring og solformørkelse, hvis lige det sandsynligvis ikke hidtil har givet på Jorden? .. Selv vi fødte gådegættere, ligesom afventende i bjergene, henstillet imellem i dag og i morgen og spændt ud i modstriden mellem i dag og i morgen, vi førstlinge og tidligt-fødte af det kommende århundrede, for hvem skyggerne, som snart må vikle Europa ind, egentligt allerede burde være kommet for blikket nu: hvorfor er det dog, at selv vi, uden ret at deltage i denne formørkelse, frem for alt uden bekymring og frygt for os, ser frem til dens fremkomst? Står vi måske endnu for meget under for de nærmeste følger af denne tildragelse – og disse nærmeste følger, dens følger for os, er, omvendt end hvad man kunne forvente, slet ikke sørgelige og fordystrende, men snarere en ny svært beskrivelig art lys, lykke, lettelse, opmuntring, opildnelse, morgenrøde... Minsandten, vi filosoffer og »frie ånder« føler os ved underretningen om, at den »gamle gud er død«, som tilstrålet af en ny morgenrøde; vort hjerte løber derved over af taknemmelighed, forbløffelse, anelse, forventning, – endeligt synes horisonten os atter fri, selv forudsat, at den ikke er klar, endeligt har vore skibe atter lov at fare ud, fare ud på enhver risiko, alle den erkendendes vovestykker

Vi frygtløse

3

er atter tilladte, havet, vores hav ligger atter åbent for, måske gaves der aldrig et så »åbent hav«. –

344.

Hvorvidt også vi endnu er fromme. – I videnskaben har overbevisningerne ingen borgerret, sådan siger man med god grund: først når de beslutter sig for at nedstige til beskedenheden af en hypotese, til et foreløbigt forsøgs-standpunkt, en regulativ fiktion, kan de tilståes adgang og endda en vis værdi i erkendelsens rige, – dog med den indskrænkning, at de skal forblive underlagt en politimæssig overvågning, under mistroens politi. – Men vil det ikke, nærmere betragtet, sige: først, når en overbevisning hører op med at være overbevisning, har den lov at opnå indtræde i videnskaben? Ville den videnskabelige ånds tugt så ikke begynde med, ikke længere at tillade sig nogen overbevisninger?... Sådan står det sandsynligvis til: blot er der tilovers at spørge, om ikke der, for at denne tugt skal kunne begynde, så allerede må være en overbevisning tilstede, og dét en så bydende og betingelsesløs overbevisning, at den bringer sig alle andre overbevisninger til offer. Man ser, at også videnskaben beror på en tro, der gives slet ingen »forudsætningsløs« videnskab. Spørgsmålet, om sandhed gør nød, må ikke blot være bekræftet på forhånd, men derimod bekræftet i en sådan grad, at den sætning, tro, overbevisning derved kommer til udtryk, at »intet gør mere nød end sandhed, og i forhold til den har alt andet kun andenrangs værdi«. –

4

Friedrich Nietzsche

Denne ubetingede vilje til sandhed: hvad er den? Er det viljen til ikke at lade sig bedrage? Er det viljen til ikke at bedrage? Thi også på sidstnævnte måde kunne viljen til sandheden interpreteres: forudsat, at man under almengørelsen »jeg vil ikke bedrage« også indbegriber enkelttilfældet »jeg vil ikke bedrage mig«. Men hvorfor ikke bedrage? Hvorfor ikke lade sig bedrage? – Man bemærker, at grundene for det første ligger på et helt andet område end grundene for det andet: man vil ikke lade sig bedrage, under den antagelse, at det er skadeligt, farligt, skæbnesvangert at blive bedraget, – i denne betydning ville videnskab være een lang kløgt, en forsigtighed, en nyttighed, overfor hvilken man rimeligvis ville have lov at indvende: hvordan? er ønsket om ikke at lade sig bedrage virkelig mindre skadeligt, mindre farligt, mindre skæbnesvangert: Hvad ved I på forhånd om tilværelsens karakter, til at kunne afgøre, om den større fordel ligger på det ubetinget-mistroiskes eller det ubetinget-troskyldiges side? I tilfælde af, at der imidlertid skulle være behov for begge dele, megen tiltro og megen mistro: hvorfra ville videnskaben så have lov til at tage dens ubetingede tro, den overbevisning, hvorpå den hviler, om at sandheden får være vigtigere end en eller anden anden ting, også vigtigere end enhver anden overbevisning? Netop denne overbevisning ville ikke kunne være opstået, hvis sandhed og usandhed begge fortfarende viste sig som nyttige: som det er tilfældet. Altså – kan troen på videnskaben, der nu engang ubestrideligt er tilstede, ikke have taget sin oprindelse fra en sådan

Vi frygtløse

5

nyttighedskalkyle, langt snarere på trods af, at unyttigheden og farligheden af »viljen til sandheden«, »sandheden for enhver pris«, fortfarende bevises for den. »For enhver pris«: oh vi forstår det udemærket, når først vi har frembudt og slagtet den ene tro efter den anden på dette alter! Følgeligt betyder »vilje til sandheden« ikke »jeg vil ikke lade mig bedrage«, men snarere – der forbliver intet valg – »jeg vil ikke bedrage, heller ikke mig selv«: – og hermed er vi på moralens grund. Thi man kan blot spørge sig grundigt: »hvorfor vil du ikke bedrage?«, navnlig hvis det skulle have anskin af, – og det har det anskin! – at livet ville være anlagt på anskin, jeg mener på fejltagelse, bedrag, forstillelse, blændelse, selvforblændelse, og hvis på den anden side livets store form faktisk altid har vist sig på de mest ubetænkelige лоλύτροποι’s side. Sådan en intention kunne måske, mildt udlagt, være et Don Quixoteri, en lille sværmerisk galskab; men det kunne også være noget meget slemmere, nemlig et livsfjendtligt ødelæggende princip... »Vilje til sandheden« – det kunne være en skjult vilje til døden. – I den form fører spørgsmålet: hvorfor videnskab? tilbage til det moralske problem: hvortil overhovedet moral, når liv, natur, historie er »umoralske«? Der er ingen tvivl, den sandfærdige, i hine vilde og yderste betydning, bekræfter dermed en anden verden end livets, naturens og historiens, og for så vidt han bekræfter denne »anden verden«, hvordan så? er han så ikke netop dermed nødt til at lade dens modstykke, denne verden, vores verden – fornægte?... Dog, man vil have begrebet, hvor det er jeg vil hen,

6

Friedrich Nietzsche

nemlig derhen, at det stadigvæk er en metafysisk tro, som vor videnskab beror på, – at også vi erkendende af i dag, vi gudløse og antimetafysikere, endnu også tager vores ild fra den brand, som en årtusindelang tro har antændt, hine kristen-tro, der også var Platons tro, at gud er sandheden, at sandheden er guddommelig... Men hvordan det, hvis netop dette bliver stadigt mere utroværdigt, hvis intet længere viser sig som guddommeligt, det være sig da lige fejltagelsen, blindheden, løgnen, – hvis Gud selv viser sig som vores længste løgn?–

345.

Moral som problem. – Manglen på person hævner sig overalt; en svækket, tynd, udslukt, sig selv nægtende og fornægtende personlighed duer ikke længere til noget godt, – den duer allermindst til filosofi. »Selvløsheden« har ingen værdi i Himlen og på Jorden; de store problemer forlanger alle den store kærlighed, og denne formår kun de stærke, runde, sikre ånder, der fast sidder på sig selv. Det gør den største forskel, om en tænker står personligt til sine problemer, så at han i dem har sin skæbne, sin nød og også sin bedste lykke, eller »upersonligt«: og nemlig kun forstår at befamle og fatte dem med den kolde nysgerrige tankes følehorn. I sidstnævne tilfælde kommer der intet ud af det, så meget lader sig love: thi de store problemer, selv forudsat, at de lader sig fatte, lader sig ikke holde af frøer og svæklinge, det har i al evighed været i disse problemers smag, – en smag, iøvrigt, som de deler med alle vakre kvindfolk.

Vi frygtløse

7

Hvordan kan det nu være, at jeg endnu ingen har mødt, heller ikke i bøger, der stod til moralen i denne stilling som person, kendte moralen som problem og dette problem som sin personlige nød, kval, vellyst, lidenskab? Synligvis var moralen hidtil slet intet problem; snarere var den netop det, hvori man, efter al mistro, splid, modsigelse, kom overens med hinanden, fredens helligholdte plads, hvor tænkerne, også fra sig selv, hvilede ud, pustede ud, livede op. Jeg ser ingen, der ville have vovet en kritik af de moralske værdidomme; hertil savner jeg endda forsøgene foretaget ud fra den videnskabelige nysgerrighed, ud fra den forvænte, forsøgeriske psykolog- og historikerindbildningskraft, der nemt opsnapper et problem og får et glimt af det i farten, uden ret at vide, hvad den dér har fat i. Næppe har jeg fundet nogle enkelte sparsomme tilløb til at bringe det til en tilblivelseshistorie for disse følelser og vurderinger (hvilket er noget andet end en kritik af dem, og nok engang er noget andet end de etiske systemers historie): jeg har i ét enkelt tilfælde gjort alt, for at opmuntre en hang og begavelse for denne art historie – omsonst, som det i dag vil synes mig. Med disse moral-historikere (navnligt englændere) har det kun lidet på sig: de står sædvanligvis selv endnu umistænksomme under en bestemt morals kommando, og giver den, uden at vide det, som dennes skjoldbærere og følge; eksempelvis med hine stadigvæk altid trohjertigt eftersnakkede folke-overtro i det kristne Europa, at den moralske handlings karakteristikum får være lagt i det selvløse,

8

Friedrich Nietzsche

selvfornægtende, sig-selv-ofrende, eller i medfølelsen, i medlidenheden. Deres sædvanlige fejl i forudsætningen er, at de påstår en eller anden folkeslagenes c o n s e n s u s , i det mindste for de tamme folkeslag, omkring visse af moralens sætninger, og derfra slutter til disse sætningers ubetingede forbindtlighed også for dig og mig; eller at de omvendt, efter at den sandhed er gået op for dem, at de moralske vurderinger nødvendigvis er forskellige hos forskellige folkeslag, laver en slutning til uforbindtligheden af al moral: hvilke begge dele er lige store barnagtigheder. Fejlen hos de finere iblandt dem er, at de afdækker og kritiserer et folks måske tåbelige meninger om dets moral, eller alle menneskers om al menneskelig moral, altså hvad angår dens herkomst, religiøse sanktion, overtroen omkring den frie vilje og lignende, og netop dermed formener at have kritiseret denne moral selv. Men værdien af en forskrift, der siger »du skal«, er endnu grundigt forskellig fra, og uafhængig af, sådanne meninger om den, og fra det fejltagelsens ukrudt, den måske er groet til med: så vist som et medikaments værdi for den syge endnu er fuldstændigt uafhængig af, om den syge tænker videnskabeligt over medicinen, eller som en gammel kone. En moral kunne endda være vokset ud af en fejltagelse: også med denne indsigt ville problemet omkring dens værdi ikke engang være berørt. – Ingen har altså hidtil afprøvet værdien af hine berømteste af alle medikamenter, benævnt moral: hvortil allerførst hører, at man én

Vi frygtløse

9

gang – stiller spørgsmål ved den. Nuvel! Dette er netop vores værk.–

346.

Vores spørgsmålstegn. – Men dét forstår I ikke? Sådan er det, man vil have møje besvær med at forstå os. Vi søger efter ord, vi søger måske også efter ører. Hvem er vi dog? Ville vi ganske enkelt med et ældre udtryk kalde os gudløse eller ikke-troende eller også immoralister, så ville vi dog ikke tro os betegnet længe dermed: vi er dem alle tre i et for sent stadium til at man vil begribe, til at I ville kunne begribe, mine herrer nysgerrige, hvordan det er én til mode i den sammenhæng. Nej! Ikke længere med bitterheden og lidenskaben hos den løsrevne, der selv må lægge sig endnu en tro, et formål, et martyrium til rette ud fra hans ikke-tro! Vi er kogt ind og er blevet hårde og kolde i indsigten i, at det slet ikke går guddommeligt for sig i verden, ja at det ikke engang efter menneskelig målestok går fornuftigt, barmhjertigt eller retfærdigt til: vi ved det udemærket, denne verden, i hvilken vi lever, er ugudelig, umoralsk, »umenneskelig«, – alt for længe har vi udlagt den falskt og løgnagtigt, men vel at mærke på ønske og vilje fra vores beæring, det vil sige ud fra et behov. Thi mennesket er et beærende dyr! Men det er også et mistroisk: og at verden ikke er det værd, som vi har troet, dét er omtrent det sikreste, som vores mistro endeligt er blevet håndfast som. Så megen mistro, så megen filosofi. Vi varer os vel for at sige, at den er mindre værd: i dag forekommer det os endda til

10

Friedrich Nietzsche

grin, hvis mennesket ville gøre fordring på at opfinde værdier, som skulle overgå den virkelige verdens værdi, – netop derfra er vi kommet tilbage som fra en omsvejfende fejlgang ved den menneskelige dårskab og ufornuft, der længe ikke er blevet erkendt som sådan. Den har haft sit seneste udtryk i den moderne pessimisme, et ældre, stærkere i Buddhas lære; men også kristendommen indeholder den, omend mere tvivlsomt og tvetydigt, dog ikke derfor mindre forførerisk. Hele den indstilling, »menneske overfor verden«, mennesket som det »verdens-fornægtende« princip, mennesket som alle tings værdimålestok, som verdens-dommer, der til sidst lægger tilværelsen i sine vægtskåle og finder den for let – denne indstillings uhyrlige afsmag er kommet os til bevidsthed som sådan, og er blevet os for meget, – vi griner allerede, når vi finder »menneske og verden« stillet ved siden af hinanden, adskilt gennem den sublime anmasselse i det lille ord »og«! Hvordan dog? Har vi ikke netop derved, som leende, blot ført det ét skridt videre henimod foragten for mennesket? Og altså også ind i pessimismen, foragten for den os erkendbare tilværelse? Er vi ikke dermed faldet under for mistilliden ved en modsætning, en modsætning mellem den verden, i hvilken vi hidtil var hjemme med vore beæringer – for hvis skyld vi måske holdt ud at leve –, og en anden verden, som vi selv er: en nådeløs, grundig, nederste mistillid til os selv, der stadigt mere, stadigt slemmere får os europæere i sin vold og let kunne stille de kommende generationer for det frygtelige enten-eller: »afskaf enten jeres beæringer

Vi frygtløse

11

eller – jer selv!« Det sidste ville være nihilismen; men ville ikke også det første være – nihilismen? – Dette er vores spørgsmålstegn.

347.

De troende og deres behov for tro. – Hvor meget én har tro nødig, for at trives, hvor meget »fast«, ved hvilket han ikke vil have rokket, fordi han holder sig til det, – er en gradmåler for hans kraft (eller, tydeligere talt, hans svaghed). Kristendom, synes det mig, har i gamle Europa endnu i dag de fleste nødig: derfor finder den også stadigvæk tro. Thi således er mennesket: en trossætning kunne være ham tusindfoldigt gendreven, – forudsat, at han havde den nødig, ville han også stadigvæk holde den for »sand«, – svarende til hine berømte »kraftens bevis«, om hvilket Bibelen taler. Metafysik har nogle endnu nødig; men også hine voldsomme forlangen efter vished, som i dag udlader sig videnskabeligt-positivistisk i brede masser, den forlangen, helt og fuldt at ville have noget fast (mens man grundet denne forlangens ophidselse tager det lettere og mere tilforladeligt med begrundelsen af sikkerheden): også det er stadig en forlangen efter hold, støtte, kort sagt, dét svaghedens instinkt, som religioner, metafysikker, overbevisninger af alle slags ganske vist ikke frembringer, men dog – konserverer. Rent faktisk damper der omkring alle disse positivistiske systemer den kvalme luft af en vis pessimistisk formørkelse, sådan noget som udmattelse, fatalisme, skuffelse, frygt for ny skuffelse – eller også

12

Friedrich Nietzsche

til skue båren forbitrelse, dårligt lune, forargelsesanarkisme og hvad der ellers findes af symptomer eller maskerader for svaghedsfølelsen. Selv den heftighed, med hvilken vore kløgtigste samtidige fortaber sig i tarvelige hjørner og forsnævringer, til eksempel i fædrelanderiet (således kalder jeg det, som man i Frankrig omtaler som c h a u v i n i s m e , og i Tyskland kalder »d e u t s c h «) eller i æstetiske vinkelbekendelser som i den parisiske n a t u r a l i s m e (der kun fremdrager og blotter den del af naturen, som ækler og forbløffer tillige – i dag kalder man gerne denne del for l a v e r i t é v r a i e –) eller i nihilismen efter Petersborg-mønster (dvs. i troen på manglen på tro, helt indtil martyriet for dette) viser altid først og fremmest behovet for tro, hold, vedholdenhed, tilbageholdenhed... Troen er altid mest begæret, mest trængende nødig, dér, hvor der mangler vilje: thi viljen er, som befalingens affektion, selvherlighedens og kraftens afgørende vartegn. Det vil sige, jo mindre én ved at befale, så meget mere trængende begærer han efter én, der befaler, befaler strengt, efter en gud, fyrste, stand, læge, skriftefader, et dogme, en partisamvittighed. Hvoraf der måske kan udledes, at begge verdensreligionerne, buddhismen og kristendommen, vel kunne have haft deres tilblivelsesgrund, og tillige deres pludselige om-sig-griben, i en uhyrlig hensygning af viljen. Og sådan er det i sandhed gået til: begge religioner forefandt en gennem viljes-svækkelse, i det meningsløse optårnede, indtil fortvivlelsen gående forlangen efter et »du skal«, begge religioner var lærerinder af fanatismen i viljes-døsens tider og bød

Vi frygtløse

13

dermed utallige et holdt, en ny mulighed for at ville, en nydelse ved dét at ville. Fanatismen er nemlig den eneste »viljesstyrke«, som også de svage og usikre kan bringes til, som en art hypnotisering af hele det sanseligt-intellektuelle system til fordel for den overtilstrækkelige ernæring (hypertrofi) for et eneste syns- og følelses-punkt, der nu så meget mere dominerer – den kristne kalder det sin tro. Hvor et menneske når til den grundoverbevisning, at der er nødt til at blive befalet over det, bliver det »troende«; omvendt ville en lyst og kraft ved selvbestemmelsen, en viljens frihed kunne tænkes, ved hvilken en ånd tager afsked med enhver tro, ethvert ønske efter vished, øvet, som den er, til at kunne holde sig på lette tove og muligheder, og til at danse selv nær afgrunde. En sådan ånd ville være den frie ånd par excellence.

348.

Om de lærdes herkomst. – I Europa vokser den lærde frem af enhver art stand og samfundsmæssig betingelse, som en plante, der ikke behøver nogen specifik muld: derfor hører han, væsentligt og ufrivilligt, til blandt bærerne af den demokratiske tanke. Men denne herkomst afslører sig. Har man indskolet sit blik for dette, ved en lærd bog, en videnskabelig afhandling, at uddrage den lærdes intellektuelle idiosynkrati, at fange den på fersk gerning – og enhver lærd har en sådan – så vil man næsten altid bag den få syn for den lærdes »forhistorie«, hans familie, i særdeleshed dennes løbebaner og håndværk. Hvor følelsen af, at »det er

14

Friedrich Nietzsche

hermed bevist, hermed er jeg færdig« kommer til udtryk, der er det sædvanligvis forfaderen i den lærdes blod og instinkt, som ud fra sin synsvinkel godkender det »udførte arbejde«, – troen på beviset er kun et symptom på det, som i en arbejdsom familie fra tid tilbage er blevet anset som »godt arbejde«. Et eksempel: sønnerne af enhver art registratorer og kontorskrivere, hvis hovedopgave det altid var at ordne et mangfoldigt materiale, at fordele i kasser, overhovedet at skematisere, udviser, for så vidt de bliver til lærde, en tilbøjelighed til nærmest at anse et problem for løst, idet de har skematiseret det. Der gives filosoffer, som i grunden blot er skematiske hoveder – for dem er det formale i det faderlige håndværk blevet til indholdet. Talentet for klassifikation, for kategoritavler afslører noget; man er ikke ustraffet barn af sine forældre. Sønnen af en advokat må også som forsker være advokat: i første omgang vil han være en sag retskaffen, i anden omgang, måske, vil han have ret. Sønnerne af protestantisk gejstlige og skolelærere kender man på den naive sikkerhed, hvormed de som lærde allerede da tager en sag for bevist, når den først blot er blevet dem forebragt hjerteligt og med varme: de er netop grundigt vænnet til, at man tror dem, – det hørte hos deres fædre til »håndværket«! En jøde, omvendt, er, svarende til sit folks arbejdsområde og fortid, netop ved dette – at man tror ham – mindst tilvant: man tage herudfra et blik på de jødiske lærde, – de holder alle på store stykker logik, det vil sige på tiltvingelsen til tilslutning gennem grunde; de ved, at de med den

Vi frygtløse

15

er nødt til at sejre, selv dér, hvor race- og klassemodvilje er tilstede imod dem, dér, hvor man kun ugerne tror dem. Intet er nemlig mere demokratisk end logikken: den kender ingen anseelse for personen og tager også de krumme næser for lige. (Ved siden af bemærket: Europa er netop med henblik på logiseringen, den renere tanke-vanthed, jøderne ikke blot liden tak skyldig: frem for alt tyskerne, som en beklageligt uræssonabel race, som man også i dag altid først må »vaske hovedet« på. Overalt, hvor jøderne er kommet til indflydelse, har de endvidere lært at skelne, at følgeslutte skarpere, at skrive klarere og mere sobert: deres opgave var altid at bringe et folk »til R a i s o n«.)

349.

Nok engang de lærdes herkomst. – At ville opretholde sig selv er udtryk for en nødtilstand, en indskrænkning af den egentlige livs-grunddrift, der går ud på magtudvidelse og i denne vilje ofte nok stiller selvopretholdelsen i tvivl og ofrer den. Man kan tage det som symptomatisk, når enkelte filosoffer, som for eksempel den svindsottige Spinoza, netop så, var nødt til at se, det afgørende i den såkaldte selvopretholdelses-drift: – det var netop mennesker i nødtilstande. At vore moderne naturvidenskaber i dén grad har forviklet sig med det spinozistiske dogme (senest og allergrovest i darwinismen, med dens ubegribeligt ensidige lære om »kampen om tilværelsen« –), dét skyldes sandsynligvis de fleste naturforskeres herkomst: de hører i denne hensigt til

16

Friedrich Nietzsche

»folket«, deres forfædre var fattige og ringe folk, for hvem besværet med at skulle klare sig igennem var alt for tæt inde på livet. Rundt omkring hele den engelske darwinisme ånder sådan noget som en kvælende engelsk overbefolknings-luft, eller småfolks-stank af nød og trængsel. Men som naturforsker burde man komme væk fra sin menneskelige vinkel: og i naturen hersker nødtilstanden ikke, snarere end overfloden, spildet, endda indtil det meningsløse. Kampen for tilværelsen er blot en undtagelse, en midlertidig restriktion af livsviljen; den store og lille kamp drejer sig altid om overvægten, om væksten, om udbredelsen, om magt, tilsvarende viljen til magt, der netop er livets vilje.

350.

H o m i n e s r e l i g i o s i til ære. – Kampen imod kirken er ganske sikkert blandt andet – for den betyder meget forskelligt – også de jævnere, mere fornøjede, mere fortrolige, mere overfladiske naturers kamp imod de sværere, dybere, mere kontemplative, og det vil sige ondere og mere mistroiske menneskers herredømme, som med en langvarig mistanke rugede længe over tilværelsens værdi, også over deres egen: folkets jævne instinkt, dets sanse-lystighed, dets »gode hjerte« rejste sig imod dem. Hele den romerske kirke beror på en sydlandsk mistro til menneskets natur, der fra Norden af altid bliver forstået falskt: i hvilken mistro det europæiske Syden har arvet fra den dybe Orient, det urgamle hemmelighedsfulde Asien og dets kontemplation. Allerede protestantismen er en

Vi frygtløse

17

folkeopstand for de oprigtige, trohjertige, overfladiske (Norden var altid godmodigere og fladere end Syden); men først den franske revolution har fuldt ud og fejrende givet scepteret i hånden på det »gode menneske« (på fåret, æslet, gåsen og alt, hvad der er uhelbredeligt fladt og skrighals, og er modent for de »moderne ideers« narrehus).

351.

Præstenaturerne til ære. – Jeg tænker, at fra det, som folket forstår under visdom (–og hvem i dag er ikke folk?–), fra hine kloge komæssige gemytsstilhed, fromhed og bondske blidhed, som henover engen ligger og alvorligt og drøvtyggende betragter livet, – derfra har netop filosofferne altid følt sig fjernest, sandsynligvis fordi de ikke var »folk« nok dertil, ikke var bondemænd nok dertil. Det bliver vel også netop dem, der senest lærer at tro på, at folket skulle have lov at forstå noget af det, som ligger det fjernest, af den erkendendes store lidenskab, der bestandigt lever i de højeste problemers og tungeste ansvarligheders tordenskyer, og er nødt til at leve dér (altså overhovedet ikke betragtende, uden for, ligegyldig, sikker, objektiv...). Når folket på sin side gør sig et ideal om den »vise«, så beærer det en hel anden slags menneske, og det har en tusindfoldig ret til netop at hylde denne art menneske med de bedste ord og æresvisninger: det er de milde, alvorligt-enfoldige og kyske præstenaturer og hvad der ellers ligner dem, – det er dem, lovprisningen i hine folkesæresfrygt for visdommen gælder. Og hvem ellers havde folket også

18

Friedrich Nietzsche

grund til at vise sig taknemmelige overfor, end overfor de mænd, der hører dem til, og også kommer fra dem, men som viede og udvalgte, som ofrede for folkets vel – de selv tror sig ofrede til gud –, for hvilke det ustraffet udpøser sit hjerte, på hvilke det kan blive fri fra sine hemmeligheder, sorger og hvad der er slemmere (– thi det menneske, der »meddeler sig«, bliver fri fra sig selv; og den, der har »bekendt«, glemmer). Her er det en stor nød der byder: der kræves nemlig også afløbsrender og deri renligt rensende vand for det sjælelige affald, der kræves kærlighedens friskere strømme, og stærke, ydmyge rene hjerter, der bereder sig på og ofrer sig for en sådan tjeneste for den ikke-offentlige sundhedspleje – thi det er en ofring, en præst er og bliver et menneskeoffer... Folket opfatter sådanne stilleblevne alvorlige mennesker af »troen« som vise, det vil sige som mennesker, der er blevet vidende, »sikrere« i forhold til den egne usikkerhed: Hvem ville nyde af at fratage ham ordet og denne æresfrygt? – Men, som det omvendt gerne er, blandt filosoffer gælder også en præst stadigvæk som »folk« og ikke som vidende, frem for alt, fordi de selv ikke tror på »vidende« og netop i denne tro og overtro allerede lugter »folk«. Det var beskedenheden som i Grækenland opfandt ordet »filosof« og som overlod det pragtfulde overmod, at kalde sig vis, til åndens skuespillere, – beskedenheden hos sådanne monstre af stolthed og selvherlighed, som Pythagoras, som Platon –.

Vi frygtløse

352.

19

Hvorvidt moral næppe er undværlig. – Det nøgne menneske er generelt et skændigt syn – jeg taler om os europæere (og ikke engang om europæerinderne!) Antaget, at det muntreste bordselskab pludseligt så sig afdækket og klædt af ved en tryllekunstners snilde, tror jeg, at ikke blot glæden ville være ovre og den stærkeste appetit ville være slået ned, – det synes, som kan vi europæere helt igennem ikke undvære hine maskerade, der kaldes påklædning. Men skulle mon ikke også de »moralske menneskers« forklædning, deres hylden sig til under moralske formler og anstandsbegreber, vore handlingers hele velvillige skjulen sig under begreberne pligt, dyd, forstandighed, ærværdighed, selvfornægtelse, have sine lige så gode grunde? Ikke at jeg dermed ville formene, at sådan noget som den menneskelige ondskab og nederdrægtighed, kort sagt, det slemme vilde dyr i os, så skulle formummes i os; min tanke er omvendt, at vi netop som tamme dyr er et skammeligt syn og at vi behøver moral-forklædningen, – at det »indvendige menneske« i Europa netop langt fra er slemt nok til at kunne »lade sig se« (til at være skønt sådan). Europæeren forklæder sig i moralen, fordi han er blevet et sygt, sygeligt, forkrøblet dyr, der har gode grunde til at være »tam«, idet han næsten er et misfoster, noget halvt, svagt, kluntet... Ikke rovdyrets frygtelighed finder en moralsk forklædning nødvendig, men derimod flokdyret med dets dybe middelmådighed, angst og kedsomhed ved sig selv. Moral udstafferer europæeren – lad os tilstå det! – til det

20

mere fornemme, »guddommelige«–

Friedrich Nietzsche

betydende,

353.

anselige,

til

det

Om religionernes oprindelse. – Religionsstifternes egentlige opfindelse er dels: at indføre en bestemt art liv og hverdag for sæderne, der virker som disciplina v o l u n t a t i s og tillige skaffer kedsomheden af veje; derpå: at give netop dette liv en interpretation, i kraft af hvilken det synes omlyst af den højeste værdi, sådan at det fra nu af synes som et gode, for hvilket man kæmper, og, under visse omstændigheder, lader sit liv. I sandhed er den anden af disse to opfindelser den væsentligste: den første, opfindelsen af en levevis, var der sædvanligvis allerede, men ved siden af andre levemåder og uden bevidsthed om, hvad for en værdi den indebar. Religionsstifterens betydning, originalitet, kommer sædvanligvis til dags derved, at han ser denne levemåde, at han udvælger den, at han for første gang gætter, hvortil den kan bruges, hvorledes den kan interpreteres. Jesus (eller Paulus), for eksempel, forefandt de små folks liv i den romerske provins, et beskedent dydigt trykket liv: han udlagde det, han indlagde den højeste mening og værdi i det – og lagde dermed også modet til at foragte enhver anden art liv, den stille Herrenhut-fanatisme, den hemmelige, underjordiske selv-fortrolighed, som vokser og vokser og endelig er parat til »at overvinde verden« (det vil sige Rom og hele rigets højere stænder), ind i dette liv. Ligeledes forefandt Buddha den art mennesker, og vel

Vi frygtløse

21

at mærke spredt ud over alle stænder og samfundsmæssige trin i hans folk, som af træghed er gode og milde (frem for alt inoffensive), og som, ligeledes af træghed, lever abstinent, nærmest uden behov: han forstod, hvordan en sådan art mennesker med uundgåelighed, med hele dens v i s i n e r t i a e , måtte rulle ind i en tro, der lovede at forhindre genkomsten af den jordiske trængsels (det vil sige af arbejdet, af handlingen overhovedet), – denne »forståelse« var hans geni. Til religionsstifteren hører psykologisk ufejlbarlighed i hans viden om en bestemt gennemsnits-art af sjæle, der endnu ikke har erkendt sig som sammenhørige. Det er ham, der bringer dem sammen; grundlæggelsen af en religion bliver for så vidt altid til en lang genkendelses-fest. –

354.

Om »slægtens genius«. – Problemet med bevidstheden (rigtigere: med sig-bevidst-blivelsen) træder først da frem for os, når vi begynder at begribe, hvorvidt vi ville kunne træde ud af den: og ved denne begribelsens begyndelse stiller os i dag fysiologi og dyrehistorie (som altså behøvede to århundreder for at indhente den forudflyvende mistanke hos Leibniz). Vi ville nemlig kunne tænke, føle, ville, erindre os, vi ville tillige kunne »handle« i enhver forstand af dét ord: og trods dette behøvede alt dét ikke at »træde ind i vores bevidsthed« (som man med et billede siger det). Hele livet ville være muligt, uden at det ligesom ville behøve at se sig i spejlet: ligesom langt den overvejende del af dette liv jo faktisk også stadigvæk

22

Friedrich Nietzsche

afspiller sig for os uden denne spejling –, og dét netop også vort tænkende, følende, villende liv, så pinligt dette end må lyde for en ældre filosof. Hvortil overhovedet bevidsthed, hvis den i hovedsagen er overflødig? – Nu synes det mig, hvis man vil give mit svar på dette spørgsmål og dets måske udsvævende formodning gehør, at bevidsthedens finhed og styrke altid står i forhold til et menneskes (eller dyrs) meddelelses-evne, meddelelses-evnen på sin side til meddelelses-behovet: sidstnævnte ikke forstået sådan, som om netop det enkelte menneske selv, der netop er mester i meddelelsen og forståeliggørelsen af sine behov, så også tillige måtte være mest henvist til de andre med sine behov. Alligevel forekommer det mig at stå sådan til i forhold til hele racer og generationskæder: hvor behovet, hvor nøden længe har tvunget menneskene til at meddele sig, til raskt og fint at forstå sig gensidigt, dér er endeligt et overskud af denne kraft og meddelelses-kunst tilstede, ligesom en evne, som gradvist har akkumuleret sig, og nu venter på en arvtager, som ødslende giver den ud (– de såkaldte kunstnere er disse arvtagere, tillige talerne, prædikanterne, skribenterne, alt sammen mennesker, der altid kommer for enden af en lang kæde, hver eneste gang »sentfødte«, i dette ords bedste forstand, og, som sagt, ifølge deres væsen ødslere). Forudsat, at denne iagttagelse er rigtig, så har jeg lov at gå videre til formodningen, at bevidstheden overhovedet kun har udviklet sig under meddelelses-behovets tryk, – at det på forhånd kun var nødigt, var nyttigt, mellem menneske og menneske (mellem befalende og adlydende i

Vi frygtløse

23

særdeleshed), og tillige kun har udviklet sig alt efter graden af denne nytte. Bevidsthed er egentlig blot et forbindelsesnet menneske og menneske imellem, – og som sådan har det måtte udvikle sig: det enegængeriske og rovdyragtige menneske ville ikke have behøvet den. At vore handlinger, tanker, følelser, bevægelser kommer os til bevidsthed af sig selv – eller i det mindste en del af dem –, dét er en følge af et, frygteligt længe over mennesket rådende, bydende »er nødt til«: det behøvede, som det mest faretruede dyr, hjælp, beskyttelse, det behøvede sine ligemænd, det måtte vide at udtrykke sin nød, at gøre sig forståelig – og til alt det var det først nødt til at have »bevidsthed«, altså til selv at »vide«, hvad det mangler, at »vide«, hvordan det er det til mode, at »vide«, hvad det tænker. For sagt nok engang: mennesket, som ethvert levende væsen, tænker til stadighed, men ved det ikke; den tænkning, der bliver bevidst, er kun den mindste del deraf, lad os sige: den mest overfladiske del, den dårligste del: – for alene denne bevidste tænkning sker i ord, det vil sige i meddelelsestegn, hvormed bevidsthedens herkomst afdækker sig selv. Kort sagt, sprogets udvikling og bevidsthedens udvikling (ikke af fornuften, men blot af fornuftens bliven-sig-bevidst) går hånd i hånd. Man lægger oveni, at ikke blot sproget tjener som bro menneske og menneske imellem, men også blikket, trykket, gebærden; vore sanseindtryks bliven os selv bevidste, kraften til at kunne fiksere dem, og ligesom stille dem uden for os, har taget til i det omfang, som nøden voksede, for, gennem tegn, at videreformidle dem til andre. Det

24

Friedrich Nietzsche

tegn-opfindende menneske er tillige det menneske, der stadigt skarpere er blevet sig selv bevidst; først som socialt dyr lærte mennesket at blive sig selv bevidst,– det gør det stadigvæk, det gør det stadigt mere. – Min tanke er, som man ser: at bevidstheden egentlig ikke hører til menneskets individual-eksistens, men langt mere til det, som er fællesskabs- og flok-natur ved det; at den, som det følger heraf, også kun i forhold til fællesskabs- og floks-nyttighed har udviklet sig til at blive fin, og at følgeligt enhver af os, ved den bedste vilje til så individuelt som muligt at forstå sig selv, at »kende sig selv«, dog altid netop kun vil bringe det ikke-individuelle ved sig selv til bevidsthed, sit »gennemsnit«, – at vore tanker selv fortløbende gennem bevidsthedens karakter – gennem »slægtens genius«, der byder i bevidstheden – ligesom bliver majoriseret og tilbage-oversat til flokperspektivet. Vore handlinger er i grunden allesammen på en usammenlignelig vis personlige, enestående, ubegrænset-individuelle, der er ingen tvivl; men så snart vi oversætter dem til bevidstheden, synes de ikke længere at være det. Dette er den egentlige fænomenalisme og perspektivisme, som jeg forstår den: den dyriske bevidstheds natur bringer det med sig, at den verden, som vi kan blive os bevidst, kun er en overflade- og tegn-verden, en almengjort, en gemengjort verden, – at alt, der bliver bevidst, dermed også bliver fladt, relativt-dumt, generelt, tegn, flokkendetegn, at der med al bliven bevidst er forbundet en stor grundig fordærvelse, forfalskning, overfladiskgørelse og generalisering. I sidste ende er

Vi frygtløse

25

den voksende bevidsthed en fare; og hvem der lever blandt de mest bevidste europæere ved sågar, at den er en sygdom. Det er, som man gætter, ikke modsætningen mellem subjekt og objekt der angår mig her: denne skelnen overlader jeg til erkendelsesteoretikerne, som er forblevet hængende i grammatikkens (folke-metafysikkens) snarer. Det er først ret forstået heller ikke modsætningen mellem »ting i sig selv« og fremtrædelse: for vi »erkender« slet ikke nok til at have lov at skelne sådan. Vi har netop slet intet organ for erkendelsen, for »sandheden«: vi »ved« (eller tror eller bilder os ind) netop så meget, som det i menneske-flokkens, slægtens, interesse måtte være nyttigt: og selv, hvad der her benævnes »nyttighed«, er til sidst også blot en tro, en indbildning og måske hine mest skæbnefulde dumhed, ved hvilken vi en dag går til grunde.

355.

Oprindelsen for vores begreb »erkendelse«. – Jeg tager denne forklaring fra gaden; jeg hørte en af folket sige »han har erkendt mig« –: derved spurgte jeg mig selv: hvad forstår folket egentligt under erkendelse? Hvad vil det, når det vil have »erkendelse«? Intet mere end dette: noget fremmedt skal føres tilbage til noget bekendt. Og vi filosoffer – har vi egentligt forstået mere under erkendelse? Det bekendte, det vil sige: det vi er vante til, sådan at vi ikke mere forundrer os over det, vores hverdag, en eller anden regel, som vi gemmer os i, alt dét, hvori vi ved os hjemme: – hvordan? Er vores behov for at erkende ikke netop dette behov for det

26

Friedrich Nietzsche

bekendte, viljen til, i alt det fremmede, usædvanlige, gåde-fulde, at opdage noget, der ikke mere foruroliger os? Skulle det mon ikke være frygtens instinkt, som får os til at erkende? Skulle den erkendendes glæde mon ikke netop være glæden i den genopnåede sikkerhedsfølelse?... Denne filosof anså verden som »erkendt«, idet han havde ført den tilbage til »ideen«: ak, var det ikke netop fordi, »ideen« var ham så bekendt, så tilvant? Fordi han nu lident frygtede »ideen« mere? Oh denne de erkendendes tilstrækkelighed! man tage dog deres principper og verdensgåde-løsninger ud fra dette! Når de genfinder noget ved tingene, under tingene, bagved tingene, som desværre er os yderst bekendt, for eksempel vores 1tabel eller vores logik eller vores villen og begæren, hvor lykkelige er de så ikke straks! Thi »hvad der er bekendt, er erkendt«: deri stemmer de overens. Også de forsigtigste blandt dem mener, at det bekendte i det mindste er lettere erkendbart end det fremmede; det er for eksempel metodisk påbudt at gå ud fra den »indre verden«, fra »bevidsthedens kendsgerninger«, fordi det er den os mere bekendte verden! Fejltagelsernes fejltagelse! Det bekendte er det tilvante; og det tilvante er sværest at »erkende«, det vil sige at se som problem, det vil sige som fremmedt, som fjernt, som »uden for os«... De naturlige videnskabers store sikkerhed i forhold til bevidstheds-elementernes psykologi og kritik – unaturlige videnskaber, som man næsten måtte have lov at sige – beror netop på dette, at de tager det fremmede som objekt: mens det næsten er noget modsigelsesfuldt og meningsstridigt

Vi frygtløse

27

overhovedet at ville tage det ikke-fremmede som objekt...

356.

Hvorvidt det i Europa kommer til at gå stadigt mere »kunstnerisk« til. – Livs-forsorgen tvinger også endnu i dag – i vores overgangstid, hvor så meget hører op med at tvinge – næsten alle mandlige europæere en bestemt rolle på, deres såkaldte løbebane; for nogle forbliver friheden, en tilsyneladende frihed, til selv at vælge denne rolle, for de fleste bliver den valgt. Resultatet er sælsomt nok: næsten alle europæere forveksler sig i en fremskreden alder med denne rolle, de er selv ofrene for deres »gode spil«, de har selv glemt, hvor meget tilfælde, lune, vilkår havde forføjet over dem dengang, da de afgjorde deres »løbebane« – og hvor mange andre roller de måske ville have kunnet spille: for nu er det for sent! Dybere betragtet, er der virkeligt blevet karakter ud af rollen, af kunsten natur. Der gaves tidsaldre, hvor man med stivnakket tiltro, ja med fromhed troede på sin forudbestemmelse til netop dette erhverv, netop dette levebrød, og ganske enkelt ikke ønskede at anerkende den deri liggende tilfældighed, rolle, vilkårlighed: stænder, sammenslutninger, arvelige erhvervs-forrettigheder har ved hjælp af denne tro bragt det i stand at rejse hine uhyrer af brede samfundstårne der kendetegner Middelalderen og i al fald giver den ét at blive kendt for: evnen til varighed (– og vedvarenhed er på Jorden en værdi af første rang!). Men der gives omvendte tidsaldre, de egentligt demokratiske, hvor man mere

28

Friedrich Nietzsche

og mere glemmer denne tro og hvor en vis kæk tro og synsvinkel fra modsætningen træder i forgrunden, hine athener-tro, der første gang bemærkes i Perikles’ epoke, hine amerikaner-tro af i dag, der også stadigt mere vil blive en europæer-tro: hvor den enkelte er overbevist om sådan cirka at kunne alt, sådan cirka at være enhver rolle voksen, hvor enhver gør forsøg med sig, improviserer, forsøger påny, med lyst forsøger, hvor al natur hører op og bliver til kunst... Grækerne, da de først var trådt ind i denne tro på rollen – en artist-tro, om man vil – gennemgik, som bekendt, en forunderlig og ikke i enhver henseende efterlignelsesværdig forvandling: de blev virkeligt skuespillere; som sådanne fortryllede de, overvandt de alverden, og til sidst også »verdens-overvindersken« (thi G r a e c u l u s h i s t r i o har besejret Rom, og ikke, som de uskyldige plejer at sige, den græske kultur...). Men hvad jeg frygter, hvad man allerede i dag kan gribe med hænderne, hvis man skulle have lyst til at gribe derefter, vi moderne mennesker er ganske på samme vej; og hver gang, når mennesket begynder at opdage, hvorvidt det spiller en rolle og hvor meget det kan være skuespiller, så bliver det skuespiller... Dermed kommer så en ny flora og fauna af mennesker frem, der i fastere, mere indskrænkede tider ikke kan vokse – eller bliver ladt »nede«, under æreløshedens forbandelse og mistro –, dermed kommer hver gang historiens interessanteste og dåreste tidsaldre frem, hvor »skuespillerne«, alle slags skuespillere, er de egentlige herrer. Netop derved bliver en anden slægt mennesker ladt stadigt dybere i

Vi frygtløse

29

stikken, og til sidst umuliggjort, frem for alt de store »byggemestre«; nu lammes den byggende kraft; modet til, at lave planer langt ud i det fjerne, slåes ned; de organisatoriske genier begynder at mangle: – hvem vover endnu at påbegynde værker, til hvis fuldendelse man ville være nødt til at regne med årtusinder? Netop hine grundtro dør ud, ud fra hvilken en af dén slags kan regne med, love på, med hvilken han på forhånd kan inddrage fremtiden i sin plan, for hvilken han kan give sin plan fremtiden som offer, nemlig at mennesket kun har værdi, har mening, for så vidt det er en sten i en stor bygning: hvortil det allerførst er nødt til at være fast, er nødt til at være »sten«... Frem for alt ikke – skuespiller! Kort sagt – ak, det vil længe nok stadig blive fortiet! – hvad der fra nu af ikke længere bygges, ikke længere kan bygges, er – et samfund, i ordets gamle forstand; for at kunne bygge dette byggeri mangler alt, frem for alt materialet. Alle vi er ikke længere materiale til et samfund: det er en sandhed som er på tide! Det forekommer mig ligegyldigt, at den mest kortsigtede, måske ærligste, i al fald mest larmende art menneske, som der gives i dag, vore herrer socialisterne, af og til tror, håber, drømmer, men mest af alt skriger og skriver det modsatte; man læser jo allerede deres fremtidsord »frit samfund« ved alle borde og på alle vægge. Frie samfund? Ja! Ja! Men I ved da, I herrer, hvad man bygger det af? Af jernet af træ! Af det berømte jern af træ! Og end ikke engang af træ...

30

Friedrich Nietzsche

357.

Til det gamle problem: »hvad er tysk?« – Prøver man at regne efter hos sig selv, med hensyn til det, der egentligt er opnået ved de af den filosofiske tankes præstationer, hvilke skyldes tyske hoveder: er de i en eller anden tilladt forstand endnu at skrive hele racen til gode? Har vi lov at sige: de er tillige den »tyske sjæls« værk, i det mindste dens symptom, i den forstand, i hvilken vi også er vant til at tage Platons ideomani, hans nærmest religiøse form-vanvid, som en tildragelse af og et belæg for den »græske sjæl«? Eller ville det omvendte være sandt? ville de netop være så individuelle, så meget en undtagelse fra racens ånd, som for eksempel Goethes hedenskab med god samvittighed var det? Eller som Bismarcks macchiavellisme med god samvittighed, hans såkaldte realpolitik, var det blandt tyskere. Ville vore filosoffer måske sågar modsige den »tyske sjæls« behov? Kort sagt, var de tyske filosoffer virkeligt – filosofiske tyskere? – Jeg kalder tre tilfælde i erindring. Først Leibniz, hvis usammenlignelige indsigt, med hvilken han ikke blot fik ret overfor Descartes, men snarere overfor alt, hvad der havde filosoferet indtil ham, – at bevidstheden kun er en a c c i d e n s ved forestillingen, ikke dens nødvendige og væsentlige attribut, at altså dét, som vi kalder bevidsthed, kun udgør en tilstand af vor åndelige og sjælelige verden (måske en syg tilstand) og langt fra udgør verden selv: – er der ved denne tanke, hvis dybder endnu i dag ikke er loddet, noget tysk? Gives der en grund til at formode, at en latiner ikke let ville have kommet på denne omdrejning af det tilsyneladende? – thi det er en

Vi frygtløse

31

omdrejning. Husker vi for det andet på Kants uhyrlige spørgsmålstegn, som han satte efter begrebet »kausalitet«, – ikke at han overhovedet ville have betvivlet retmæssigheden af dette begreb, sådan som Hume gjorde det: han begyndte snarere forsigtigt at afgrænse riget, inden for hvilket dette begreb overhovedet har mening (man er også endnu i dag ikke blevet færdig med denne grænseudstikning). Tager vi for det tredje Hegels forbløffende greb, der dermed gennemgreb alle logiske sædvaner og forvæntheder, da han vovede at lære, at artsbegreberne udvikler sig ud fra hinanden: med hvilken sætning ånderne i Europa blev præformeret til den sidste store videnskabelige bevægelse, til darwinismen – thi uden Hegel ingen Darwin. Er der, ved denne hegelske nydannelse, som først har bragt det afgørende begreb »udvikling« ind i videnskaberne, noget tysk? – Ja, uden al tvivl: i alle tre tilfælde føler vi noget af os selv »afsløret« og gættet, og er taknemmelige derfor og tillige overraskede, hver af disse tre sætninger er et eftertænksomt stykke tysk selverkendelse, selverfaring, selvfattelse. »Vores indre verden er langt rigere, mere omfattende, mere skjult«, sådan føler vi med Leibniz; som tyskere tvivler vi med Kant på den naturvidenskabelige erkendelses endegyldighed og overhovedet på alt, hvad der lader sig erkende c a u s a l i t e r : det erkendbare forekommer os som sådan allerede af ringere værdi. Vi tyskere er hegelianere, også om der så aldrig havde fandtes en Hegel, for så vidt vi (i modsætning til alle latinere) instinktivt tilmåler tilblivelsen, udviklingen, en dybere

32

Friedrich Nietzsche

mening og en rigere værdi end, hvad der »er« – vi tror næppe på berettigelsen af begrebet »væren« –; ligeledes for så vidt vi ikke er tilbøjelige til at indrømme vores menneskelige logik, at den er logikken i sig selv, at den får være den eneste art logik (vi ville snarere lade os overtale os til, at den blot er et specialtilfælde, og måske et af de forunderligste og dummeste –). Et fjerde spørgsmål ville være, om også Schopenhauer med hans pessimisme, det vil sige med problemet om tilværelsens værdi, netop måtte have været tysker. Jeg tror det ikke. Tildragelsen, efter hvilken dette problem med sikkerhed stod at forvente, så at en sjælens astronom ville have kunnet udregne dagen og timen for nedgangen for troen på den kristne gud, for den videnskabelige ateismes sejr, er en fælles-europæisk tildragelse, hvorved alle racer bør have deres andel af fortjeneste og ære. Omvendt ville det netop være tilregnet de tyske – hine tyske, som Schopenhauer levede samtidigt med –, længst og på mest farlig vis at have forsinket denne ateismens sejr; navnligt Hegel var dens forsinker par excellence, svarende til det grandiøse forsøg han gjorde på i sidste ende at overtale os til tilværelsens guddommelighed med hjælp fra vores sjette sans, den »historiske sans«. Schopenhauer var som filosof den første indrømmende og ubøjelige ateist, vi tyskere har haft: her var det, at hans fjendskab overfor Hegel havde sin baggrund. Tilværelsens ugudelighed galdt ham som noget givet, håndgribeligt, indiskutabelt; han mistede hver gang sin filosof-begavethed og forharmedes, om han her så en eller anden tøve og gøre undvigelser. På dette sted

Vi frygtløse

33

ligger hele hans retskaffenhed: den ubetingede redelige ateisme er netop forudsætningen for hans problemstilling, som en endelig og svært opnået sejr for den europæiske samvittighed, som den følgerigeste akt for en totusindårig tugt til sandhed, der ved slutningen forbyder sig løgnen i troen på gud... Man ser, hvad der egentligt har sejret over den kristne gud: den kristne moralitet selv, det stadigt strengere opfattede begreb om sandfærdighed, den kristne samvittigheds skriftefader-finhed, oversat og sublimeret til den videnskabelige samvittighed, til den intellektuelle soberhed for hver en pris. At betragte naturen, som om den er et bevis for en guds godhed og overtag; at interpretere historien til ære for en guddommelig fornuft, som bestandigt belæg for en sædelig verdensorden og sædelige endemål; at udlægge de egne oplevelser, som var alt føjelse, alt vink, alt udtænkt af kærlighed til sjælens frelse: dét er nu forbi, det har samvittigheden imod sig, det gælder for al finere samvittighed som uanstændigt, uærligt, som løgnagtighed, femininisme, svaghed, fejghed, – med denne strenghed, om med noget, er vi netop gode europæere og arvtagere af Europas mest langvarige og tapre selvovervindelse. Idet vi på den måde støder den kristelige interpretation fra os og fordømmer dens »mening« som falskmøntneri, kommer nu straks det schopenhaueriske spørgsmål til os: har da tilværelsen overhovedet en mening? – hine spørgsmål, der vil behøve et par århundreder, blot for fuldstændigt og i al sin dybde at blive hørt. Hvad Schopenhauer selv har svaret til dette spørgsmål, var – man tilgiver mig det –

34

Friedrich Nietzsche

noget forudilet, ungsindigt, blot en affinden sig med det, en forbliven stående og skjult netop i de kristentasketiske moral-perspektiver, til hvilke, med troen på gud, troen var kundgjort... Men spørgsmålet havde han stillet – som en god europæer, som sagt, og ikke som tysker. – Eller ville tyskerne, i det mindste ved den art, hvorpå de bemægtigede sig det schopenhaueriske spørgsmål, have bevist deres indre tilhørighed og slægtskab, deres forberedelse, deres behov for hans problem? At der efter Schopenhauer også i Tyskland – sent nok, iøvrigt! – er blevet tænkt og trykt omkring det af ham opstillede problem, rækker så sandelig ikke til at afgøre til fordel for denne tilhørighed; imod dette ville man kunne gøre selve denne postschopenhaueriske pessimismes ejendommelige ubehændighed gældende, – tyskerne opførte sig i den sammenhæng tydeligvis ikke som i deres element. Hermed hentyder jeg helt og aldeles ikke til Eduard von Hartmann; tværtimod, heller ikke i dag er min gamle mistanke ophævet, at han er for behændig for os, jeg mener, at han, som en arg skalk helt fra begyndelsen, måske ikke kun har gjort sig lystig over den tyske pessimisme, – så at han måske til slut sågar testamentarisk ville kunne »efterlade« for tyskerne, hvor vidtgående man selv, i grundlæggelsernes tidsalder, har kunnet holde dem for nar. Men jeg spørger: bør man måske regne den gamle hylende snurretop Bahnsen tyskerne til ære, han, der hele sit liv med vellyst har snurret omkring sin realdialektiske elendighed og »personlige ulykke«, – ville sådan noget netop være tysk? (jeg anbefaler hans skrifter til dét, jeg

Vi frygtløse

35

selv har brugt dem til, som antipessimistisk kost, nemlig for hans e l e g a n t i a e p s y c h o l o g i c a e , med hvilke, som det forekommer mig, selv det mest forstoppede legeme og gemyt kan kommes til livs). Eller måtte man have lov at tælle sådanne dilettanter og gamle ungmøer, som den sødlige virginitets-apostel Mainländer, under de rette tyske? I sidste ende vil det have været en jøde (– alle jøder er sødlige, når de moraliserer). Hverken Bahnsen, eller Mainländer, endsige Eduard von Hartmann afgiver et håndfast bevis for spørgsmålet, om Schopenhauers pessimisme, hans forfærdede blik ind i en verden, der er blevet gudsforladt, dum, blind, forrykt og tvivlsom, hans ærlige forfærdelse... ikke blot har været et undtagelsestilfælde blandt tyskere, snarere end en tysk tildragelse: mens alt, hvad der ellers står i forgrunden, vores tapre politik, vores muntre faderlænderi, der nok så resolut betragter alle ting ud fra et lident filosofisk princip (»Deutschland, Deutschland über Alles«), altså s u b s p e c i e s p e c i e i , nemlig den tyske species, med stor tydelighed giver belæg for det modsatte. Nej! tyskerne af i dag er ingen pessimister! Og Schopenhauer var pessimist, endnu engang sagt, som god europæer, og ikke som tysker. –

358.

Åndens bondeopstand. – Vi europæere befinder os i betragtningen af en uhyrlig ruinverden, hvor noget endnu rager højt, hvor meget står råddent og uhyggeligt til, mens det meste imidlertid allerede ligger på bunden, malerisk nok – hvor gaves der

36

Friedrich Nietzsche

nogensinde skønnere ruiner? – og gror til med ukrudt stort og småt. Kirken er staden for denne undergang: vi ser kristendommens religiøse samfund rystet til de nederste fundamenter, – troen på Gud er omstyrtet, troen på det asketiske ideal kæmper lige netop sin sidste kamp. Et sådan langvarigt og grundigt bygget værk som kristendommen – den var det sidste romerbyggeri! – kunne ganske vist ikke ødelægges på én gang; alle arter jordskælv har dér måtte ryste, alle arter ånd, der borer ind, graver, nager, fugter, har dér måtte hjælpe til. Men det forunderligste er: De, som har bestræbt sig mest på at holde, opretholde kristendommen, er netop blevet dens bedste ødelæggere, – tyskerne. Det synes, som forstår tyskerne ikke en kirkes væsen. Er de ikke åndelige nok dertil? ikke mistroiske nok? Kirkens bygning beror i al fald på en sydlandsk frihed og frisindethed for ånden, og ligeledes på en sydlandsk mistro til natur, menneske og ånd, – den hviler på et helt andet kendskab til mennesket, en helt anden erfaring af mennesket, end Norden har haft. Den lutherske reformation var i hele dens bredde enfoldighedens fornærmelse overfor noget »mangfoldigt«, for at sige det forsigtigt, en grov småborgerlig misforståelse, hvorved der er meget at undskylde, – man begreb ikke udtrykket om en sejrrig kirke og så kun korruption, man misforstod den fornemme skepsis, hine luksus af skepsis og tolerance, som enhver sejrrig selvsikker magt tillader sig... I dag kan man tilstrækkeligt overskue, hvorledes Luther i alle kardinale spørgsmål var skæbnesvangert kort,

Vi frygtløse

37

overfladisk, uforsigtigt anlagt, frem for alt som mand af folket, for hvem al arvtagning af en herskende kaste, ethvert instinkt for magt gik tabt: således at hans værk, hans vilje til genfremstillingen af hine romer-værk, uden at han ønskede eller vidste af det, blot blev begyndelsen på et destruktionsværk. Han adskilte, samlede sammen, med ærlig vrede, hvor den gamle edderkop omhyggeligst og længst havde vævet. Han udleverede de hellige bøger til enhver, – dermed endte de endeligt i hænderne på filologerne, det vil sige tilintetgørerne af enhver tro, der beror på bøger. Han ødelagde begrebet »kirke«, idet han bortkastede troen på konciliernes inspiration: thi kun under forudsætning af, at dén inspirerende ånd, der har grundlagt kirken, endnu lever i den, endnu bygger, endnu fortsætter med at bygge sit hus, beholder begrebet »kirke« kraft. Han gav præsten den kønslige omgang med kvinden tilbage: men tre fjerdedele af den ærefrygt, som folket, frem for alt kvinden af folket, er i stand til, beror på den tro, at et undtagelsesmenneske på dette punkt også vil være en undtagelse på andre punkter, – netop her har folketroen på noget overmenneskeligt i mennesket, på vidunderet, på den befriende gud i mennesket, dens fineste og forfængeligste forkæmper. Efter at Luther havde givet præsten kvinden, var han nødt til at fratage ham hans øre for skriftemålet, dét var psykologisk rigtigt: men dermed var den kristne præst i grunden selv blevet afskaffet, hvis dybeste nytte altid har været at være et helligt øre, en tiende brønd, en grav for hemmeligheder. »Enhver er sin egen præst« –

38

Friedrich Nietzsche

bag sådanne formler og deres bondske forslagenhed skjulte sig hos Luther det mest afgrundsdybe had til det »højere menneske« og herskabet af det »højere menneske«, sådan som kirken har konciperet det: – han smadrede et ideal, som han ikke vidste at opnå, mens hans så ud til at bekæmpe og afsky degenerationen af dette ideal. Faktisk stødte han, den umulige munk, h o m i n e s r e l i g i o s i s ' herskab fra sig; han lavede altså netop selv dét inden for den kirkelige samfunds-orden, som han med hensyn til den borgerlige orden så intolerant bekæmpede, – en »bondeopstand«. – Hvad der derudfra er vokset ud af hans reformation, af godt og slemt, og som i dag omtrentligt kan regnes op, – hvem ville vel være naiv nok til at prise eller dadle Luther for at have villet disse følger? Han er uskyldig i alt, han vidste ikke hvad han gjorde. Forfladigelsen af den europæiske ånd, navnligt i Norden, dens godmodiggørelse, hvis man hellere hører det betegnet med et moralsk ord, tog med den lutherske reformation et bravt skridt fremad, der er ingen tvivl; og ligeså voksede derigennem åndens bevægelighed og uro, dens tørst efter uafhængighed, dens tro på en ret til frihed, dens »naturlighed«. Vil man med henblik på sidstnævnte tilstå reformationen værdien, at have forberedt og begunstiget dét, som vi i dag beærer som »moderne videnskab«, så må man ganske vist tilføje, at den også er medskyldig i degenerationen af den moderne lærde, i hans mangel på æresfrygt, skam og dybde, i den helt naive troskyldighed og spidsborgerlige oprigtighed i erkendelsessager, kort sagt, i hine åndens plebejisme,

Vi frygtløse

39

der er særegen for begge de sidste århundreder og fra hvilken den hidtidige pessimisme endnu så langt fra har forløst os, – også de »moderne ideer« hører endnu til denne Nordens bondeopstand imod Sydens koldere, mere tvetydige, mere mistroiske ånd, der i den kristne kirke har bygget sit største monument. Lad os til slut ikke glemme hvad en kirke er, og dét netop i modsætning til enhver »stat«: en kirke er frem for alt en herskabs-dannelse, der sikrer de åndeligere mennesker den øverste rang, og som tror så vidtgående på åndelighedens magt, at den kan forbyde sig alle grovere voldsmidler, – dermed alene er kirken under alle omstændigheder en fornemmere institution end staten. –

359.

Hævnen på ånden og andre baggrunde for moralen. – Moralen – hvor tror I mon den har sine farligste og giftigste forsvarere?... Dér er et misrådet menneske, der ikke besidder ånd nok til at kunne glæde sig derved, og netop har dannelse nok til at vide af det; kedet, led ved det hele, en selvforagter; gennem en arvet formue desværre også snydt for den sidste trøst, »arbejdets velsignelse«, selvforglemmelsen i »dagsværket«; en sådan, der i grunden skammer sig over sin tilværelse – måske huser han dertil et par små laster – og på den anden side ikke kan komme udenom, gennem bøger, som han ikke har nogen ret til, eller gennem åndeligere selskab end han kan fordøje, stadigt slemmere at forvænne sig og gøre sig dåre-følsom: et således helt igennem forgiftet

40

Friedrich Nietzsche

menneske – thi ånd bliver til gift, dannelse bliver til gift, besiddelse bliver til gift, ensomhed bliver til gift hos sådanne misrådede – ledes til slut ind i en habituel tilstand af hævn, af viljen til hævn... hvad tror I vel, at han behøver, ubetinget behøver, for at skaffe sig udseende af overlegenhed hos sig selv over mere åndelige mennesker, for at skaffe sig lysten til den fuldbyrdede hævn, i det mindste i hans indbildning? Altid moraliteten, dét må man gerne vædde på, altid de store moral-ord, altid retfærdighedens, visdommens, hellighedens, dydens bumbum, altid gebærdernes stoicisme (– hvor godt skjuler ikke stoicismen, hvad én ikke har!..), altid den kloge tavsheds frakke, omgængeligheden, mildheden, og hvad alle idealistfrakkerne så ellers hedder, under hvilke de uhelbredelige selvforagtere, også de uhelbredelige dårer, går omkring. Man forstår mig ikke falskt: af sådanne fødte fjender af ånden opstår tillige hine sjældne stykke menneske, der af folket beæres under den helliges, den vises navn; af sådanne mennesker kommer hine moralens udyr frem, der laver larm, skaber historie, – den hellige Augustin hører til iblandt dem. Frygten for ånden, hævnen på ånden – oh hvor ofte blev disse drivkraftige laster ikke til roden for dyder! Ja til dyden! – Og, spurgt mellem os, selv hine filosof-fordring om visdom, der hér og dér til tider er blevet gjort på Jorden, den dåreste og mest ubeskedne af alle fordringer, – var den ikke altid hidtil, i Indien, såvel som i Grækenland, frem for alt et skjul? Af og til måske, ud fra opdragelsens synspunkt, der helligholder så mange løgne, som en sart

Vi frygtløse

41

hensyntagen til de tilblivende, voksende, til ynglinge, der ofte nok må beskyttes mod sig selv gennem troen på personen (gennem en fejltagelse)... Men i de vanligere tilfælde imidlertid et skjul for filosoffen, som han redder sig om bag af træthed, alder, nedkøling, forhærdelse, som følelsen af den nærtstående ende, som klogheden i det instinkt, dyrene har før døden, – de træder til side, bliver stille, vælger ensomheden, skjuler sig i huler, bliver vise... Hvordan? Visdom som et skjul for filosofferne fra – ånden? –

360.

To arter årsager, som man forveksler. – Det forekommer mig at være et af mine væsentligste skridt og fremskridt: jeg lærte at skelne årsagen til handlingen fra årsagen til, at man handler sådan-og-sådan, til at man handler-i-denne-retning, handler-ud-fra-dettemål. Den første art årsag er et kvantum opsamlet kraft, der venter på at blive forbrugt, på en eller anden måde, til et eller andet; den anden art er derimod noget, målt i forhold til denne kraft, ganske ubetydeligt, i henhold til hvilken hine kvantum nu »udløser« sig på én bestemt måde: tændstikken i forhold til krudttønden. Med under disse små tilfælde og tændstikker regner jeg alle såkaldte formål, ligeledes de endnu mere såkaldte livskald: de er relativt tilfældige, vilkårlige, næsten ligegyldige i forhold til det uhyrlige kvantum kraft, som trænger efter, som sagt, på en eller anden måde at blive opbrugt. Normalt ser man anderledes på det: man er vant til, netop i målet (formål, kald osv.) at se den

42

Friedrich Nietzsche

drivende kraft, svarende til en ældgammel fejltagelse, – men det er bare den dirigerende kraft, man har dermed forvekslet styrmanden og dampen. Og end ikke altid engang styrmanden, den dirigerende kraft... Er »målet«, »formålet« ikke ofte nok blot en forskønnende undskyldning, en dårskabens efterkommende selvforblændelse, der ikke vil høre, at skibet følger den strømning, det tilfældigvis har forvildet sig ind i? At det »vil« derhen, fordi det – bydende må derhen? At det vel nok har en retning, men helt og aldeles – ingen styrmand? – Man behøver stadigvæk en kritik af begrebet »formål«.

361.

Om skuespillerens problem. – Skuespillerens problem har foruroliget mig den længste tid; jeg var i det uvisse (og er det til tider også stadigvæk) omkring, om det ikke først er ud fra dette at man kan komme ind på det farlige begreb »kunstner« – et hidtil med uundskyldelig godmodighed behandlet begreb. Falskheden med god samvittighed; lysten ved forstillelsen der bryder ud som magt, skubber den såkaldte »karakter« til side, oversvømmer den, af og til også udslukker den; det indre forlangende ind i en rolle og maske, ind i et skin; et overskud af tilpasningsevner af alle slags, der ikke længere ved sig tilfredse i den nærmeste tætteste nyttes tjeneste: alt dét er måske bare skuespilleren i sig selv?... Et sådant instinkt vil lettest udvikle sig hos familier fra det lavere folk, som under vekslende tryk og trang, i dyb afhængighed måtte sætte deres liv igennem, som

Vi frygtløse

43

smidigt måtte strække sig efter hvordan tæppet lå, og altid bare havde, på ny at indrette sig efter nye omstændigheder, og atter og atter at måtte give og stille sig anderledes, gradvist udstyret med den evne, at kunne hænge frakken efter enhver vind, og derved næsten at blive eet med frakken, som mester af den evige skjulelegs indkorporerede og i kødet bårne kunst, som man hos dyrene kalder m i m i c r y : indtil hele denne fra generation til generation opbevarede evne endeligt bliver herskende, ufornuftig, ubændig, og som instinkt lærer at kommandere over andre instinkter, og producerer skuespilleren, »kunstneren« (tossen, løgneren, Hanswursten, narren, klovnen, også den klassisk benyttede, Gil Blas: thi i sådanne typer har man kunstnerens forhistorie og ofte nok også »geniets«). Også under højere samfundsmæssige betingelser vokser under lignende tryk en lignende art menneske: blot bliver det skuespilleriske instinkt da for det meste holdt stangen gennem et andet instinkt, eksempelvis hos »diplomaten«, – jeg ville iøvrigt tro, at det til enhver tid stod en god diplomat frit for også at give den som god sceneskuespiller, forudsat, at det altså »stod ham frit for«. Hvad imidlertid jøderne angår, folket med tilpasningskunsten p a r e x c e l l e n c e , så måtte man i dem, ifølge denne tankegang, på forhånd ligesom se en verdenshistorisk foranstaltning til fremme af skuespillere, en egentlig yngleplads for skuespillere; og rent faktisk er spørgsmålet også på tide: hvilken god skuespiller er i dag ikke – jøde? Også jøden som født litterat, som den faktiske behersker af den europæiske presse udøver

44

Friedrich Nietzsche

denne sin magt ud fra sin skuespilleriske færdighed: thi litteraten er væsentligt skuespiller, – han spiller nemlig den »sagkyndige«, »fagmanden«. – Endeligt kvinderne: tænk blot på hele kvindernes historie, – må de ikke allerførst og -øverst være skuespillerinder? Prøver man engang at lytte til de læger, som har hypnotiseret fruentimmere; til slut, prøver man at elske dem, – at lader sig »hypnotisere« af dem! Hvad kommer der altid ud af det? At de »giver sig«, og selv da, når de – giver sig. ... Kvinden er så artistisk...

362.

Vores tro på en maskulinisering af Europa. – Napoleon har man at takke for det (og aldeles ikke den franske revolution, som har været ude efter »broderlighed« folk og folk imellem og almen rosenrød hjertensudveksling), at et par krigeriske århundreder nu må følge efter hinanden, som ikke har deres lige i historien, kort sagt, at vi er trådt ind i krigens klassiske tidsalder, den lærde og tillige folkelige krig i den største målestok (om målene, begavelserne, disciplinen), som alle kommende årtusinder med nidkærhed og ærefrygt vil se tilbage på som et stykke fuldkommenhed: – thi den nationale bevægelse, af hvilken denne krigs-glorie vokser frem, er kun modshocket mod Napoleon og ville ikke være at forefinde uden Napoleon. Ham vil man altså en dag måtte tilregne det, at manden i Europa atter er blevet herre over købmanden og filisteren; måske endda over »kvinden«, som gennem kristendommen og det attende århundredes sværmeriske ånd, og endnu mere

Vi frygtløse

45

gennem de »moderne ideer«, er blevet forkælet. Napoleon, der i de moderne ideer, og direkte i civilisationen, så sådan noget som sin personlige modstanderinde, har med dette fjendskab bevist sig som en af de største videreførere af renaissancen: han har atter frembragt et helt stykke antikt væsen, det afgørende stykke måske, granitstykket. Og hvem ved, om ikke dette stykke antikt væsen også endeligt atter vil blive herre over den nationale bevægelse og, i den bejaende betydning, må gøre sig til Napoleons arvtager og viderefører: – han, som ville det éne Europa, som man ved, og dette som Jordens herskerinde.–

363.

Hvorledes hvert køn har sin fordom om kærligheden. – Ved al den tilståelse, jeg er villig til at gøre overfor den monogamiske fordom, vil jeg dog aldrig tillade, at man hos mand og kvinde taler om lige rettigheder i kærligheden: disse findes ikke. Det gør, at mand og kvinde hver især forstår noget andet under kærlighed, – og det hører med under betingelserne for kærligheden hos begge køn, at det ene køn ved det andet køn ikke forudsætter den samme følelse, det samme begreb »kærlighed«. Hvad kvinden forstår under kærlighed, er klart nok: fuldkommen hengivethed (og ikke blot hengivenhed) med sjæl og krop, uden agtelse, uden forbehold, snarere med skam og skræk for tanken om en klausuleret, til betingelser knyttet hengivenhed. I dette fravær af betingelser er kvindens kærlighed netop en tro: kvinden har ingen anden. – Manden, hvis han elsker en kvinde, vil af

46

Friedrich Nietzsche

kvinden netop denne kærlighed, er følgeligt for sin persons eget vedkommende fjernest fra forudsætningerne for den kvindelige kærlighed; men forudsat, at der også skulle gives mænd, for hvem på deres side forlangelsen efter fuldkommen hengivenhed ikke er fremmed, nuvel, så er det netop – ingen mænd. En mand, der elsker som en kvinde, bliver dermed slave; men en kvinde, der elsker som en kvinde, bliver dermed en mere fuldkommen kvinde... Kvindens lidenskab, i dens ubetingede given afkald på egne rettigheder, har netop til forudsætning, at der ikke består en sådan samme patos på den anden side, en sådan samme villen-give-afkald: thi hvis begge af kærlighed gav afkald på sig selv, så ville deraf opstå – nåja, hvad ved jeg, måske et tomt rum? – Kvinden vil tages, antages som besiddelse, vil gå op i begrebet »besiddelse«, »besat«; følgeligt vil kvinden én, der tager, og ikke giver sig selv og giver sig bort, der snarere omvendt netop skal gøres rigere for »sig« – gennem tilvæksten af kraft, lykke, tro, som hvilken kvinden giver sig selv til ham. Kvinden giver sig bort, manden tager til sig – jeg tænker, denne naturmodsætning kommer man ikke ud over gennem nogen sociale kontrakter, heller ikke gennem den allerbedste vilje til retfærdighed: så ønskværdigt det end må være, at man ikke bestandigt holder sig det hårde, skrækkelige, gådefulde, umoralske ved denne antagonisme for øje. Thi kærligheden, helt, stort, fuldt tænkt, er natur, og som natur i al evighed noget »umoralsk«. – Troskaben er dertil svarende indbefattet i kvindens kærlighed, den følger af dennes definition;

Vi frygtløse

47

hos manden kan troskaben let opstå som følge af hans kærlighed, eventuelt som taknemmelighed eller som smagens idiosynkrasi og såkaldt valgslægtskab, men den hører ikke til hans kærligheds væsen, – og det netop så lident, at man næsten måtte have lov at tale om et naturligt modspil mellem kærlighed og troskab hos manden; hvis kærlighed netop er en besiddervilje og ikke en given afkald og given væk; mandens besiddervilje går imidlertid hver gang til ende, idet han har... Faktisk er det mandens finere og mere mistroiske besiddertørst, som kun sjældent og meget sent tillader sig denne »haven«, hvilket gør at hans kærlighed fortsat kan bestå; for så vidt er det endda muligt, at den stadig vokser efter kvindens hengivelse, – han medgiver ikke let, at en kvinde intet mere ville have at »hengive« for ham. 364.

Enegængeren taler. – Kunsten at omgåes mennesker beror væsentligt på den skikkelige evne (der forudsætter lang tids øvelse) til at godtage, indtage et måltid, hvor man ikke har tiltro til køkkenet. Forudsat, at man kommer til bords med ulvehunger, går alting let (»det dårligste selskab lader dig føle –«, som Mefistoteles siger); men man har den ikke, ulvehungeren, når man behøver den! Åh, hvor svære er medmenneskene at fordøje! Første princip: som ved en ulykke at sætte sit mod ind, tappert at gribe til, at forundre sig selv derved, at tage sin modvilje mellem tænderne, stoppe sin afsky i svælget. Andet princip: at »forbedre« sit medmenneske, for eksempel gennem

48

Friedrich Nietzsche

en lovprisning, sådan at hans lykke ved ham selv begynder at svede ud; eller at få fat i et hjørne af hans gode eller interessante egenskaber og så at trække til, indtil man har hevet hele hans dyd ud, og kan proppe medmennesket ned i denne dyds folder. Tredje princip: Selvhypnose. At fiksere sit omgangs-objekt som et nålehoved af glas, indtil man hører op med at fatte lyst eller ulyst derved, og ubemærket sover ind, bliver stiv, får holdning: Et husmiddel fra ægteskabet og venskabet, rigeligt afprøvet, priset som uundværligt, men endnu ikke videnskabeligt formuleret. Dets populære navn er – tålmodighed. –

365.

Enegængeren taler nok engang. – Også vi omgåes »mennesker«, også vi trækker beskedent klædet på, i hvilket (som hvilket) man kender os, agter os, søger os, og begiver os dermed i selskab, det vil sige ind iblandt forklædte, der ikke vil anses som sådanne; også vi gør som alle kloge masker, og sætter på høflig vis enhver nysgerrighed, der ikke angår vort klæde, stolen for døren. Der gives dog også andre måder og kunststykker, for at gå omkring blandt mennesker, for at omgåes mennesker: for eksempel som gespenst, – hvad der er yderst anbefalelsesværdigt, hvis man straks vil være fri for dem, og få dem til at frygte. Prøve: man griber efter os og kan ikke fatte om os. Dét forskrækker. Eller: vi kommer gennem en låst dør. Eller: når alle lys er blæst ud. Eller: efter at vi er døde. Sidstnævnte er kunststykket for de posthume mennesker par excellence. (»Hvad tænker I dog?«

Vi frygtløse

49

spurgte en sådan engang utålmodigt, »ville vi have lyst til at udholde dette fremmede, kolde, gravstille omkring os, hele denne underjordiske skjulte stumme uopdagede ensomhed, der hos os kaldes liv, men ligesåvel kunne kaldes for døden, hvis vi ikke vidste, hvad der bliver af os, – og at vi først efter døden kommer til vores liv og bliver levende, åh! så levende! vi posthume mennesker!« –)

366.

Ved synet af en lærd bog. – Vi hører ikke til dem, der først mellem bøger, ved bøgers anstød kommer til tanker – vores vanthed er det at tænke i det fri, gående, springende, stigende, dansende, helst på ensomme bjerge eller tæt på havet, hvor selv vejene bliver eftertænksomme. Vore første værdispørgsmål, med henblik på bog, menneske og musik, lyder: »kan han gå? endvidere, kan han danse?«... Vi læser sjældent, vi læser ikke derfor dårligere – oh hvor hurtigt gætter vi, hvordan én er kommet på sine tanker, om det er siddende, foran blækfadet, med sammentrykket bug, hovedet bøjet over papiret: oh hvor hurtigt er vi også færdige med hans bog! De klemte indvolde afslører sig, dét har man lov at vædde på, ligesåvel som stueluft, stueloft, stuetrængsel. – Dét var mine følelser, da jeg netop smækkede en retskaffent lærd bog i, taknemmelig, så taknemmelig, men også lettet... Ved en bog skrevet af en lærd er der næsten altid også noget trykkende, noget trykket: på det ene eller andet sted kommer »specialisten« frem i lyset, hans iver, hans alvor, hans vrede, hans

50

Friedrich Nietzsche

overvurdering af den vinkel han sidder og spinder i, hans pukkel, – enhver specialist har sin pukkel. En lærd mands bog afspejler altid også en krumbøjet sjæl: ethvert håndværk bøjer krumt. Man genser sine venner, som man var ung sammen med, efter at de har grebet deres videnskab i besiddelse: ak, hvor er der også altid sket det omvendte! Ak, hvor de selv er stadigt mere besat og besiddet af den! Vokset ind i deres hjørne, fortrykt til ukendelighed, ufri, bragt til deres ligevægt, afmagret og kantet overalt, kun på ét sted ordentligt runde, – man er bevæget og tier, når man genfinder dem sådan. Ethvert håndværk, selv forudsat, at det har en gylden bund, har også et blæktag over sig, der trykker og trykker sjælen, indtil den bliver trykket forunderlig og krum. Derved står intet at ændre. Man tror vel ikke, at det er muligt at komme omkring denne disfiguration ved hjælp af et par opdragelses-kunster. Enhver art mesterskab betaler sig dyrt på Jorden, hvor alt måske betaler sig for dyrt; man er mand af sit fag for den pris, også at være offer for sit fag. Men I vil have det anderledes – »rimeligere«, frem for alt mere bekvemt – ikke sandt, mine herrer tidsfæller? Nuvel! Men så får I også noget andet, nemlig i stedet for håndværkeren og mesteren får I litteraten, den rutinerede »mangtkyndige« litterat, der ganske vidst savner en pukkel – hine eksklusive, som han laver for jer, som åndens ladetjener og dannelsens »bærer« –, litteraten, der egentlig intet er, men næsten repræsenterer alt, der spiller og »træder i stedet for« den sagkyndige, der også i al beskedenhed tager det på sig, at gøre sig

Vi frygtløse

51

betalt, beæret og fejret i den sagkyndiges sted! – Nej, mine lærde venner! Jeg velsigner jer endda for jeres pukler! Og for, at I ligesom jeg foragter litteraterne og dannelsesparasitterne! Og at I ikke driver handel med ånden! Og har lutter meninger, der ikke kan udtrykkes i pengeværd! Og at I intet repræsenterer, som I ikke er! At jeres eneste vilje er at blive mester i jeres håndværk, i ærefrygt for enhver art mesterskab og dygtighed og med den mest skånselsløse forkastelse af alt skinbarligt, halvægte, udstoppet, virtuøst, demagogisk, skuespillerisk i n l i t t e r i s e t a r t i b u s – alt dét, som hvad angår ubetinget probitet af tugt og forskoling ikke kan bevise sig overfor jer! (Selv geni hjælper ikke ud over en sådan mangel, hvor meget det så end også forstår at bedrage sig omkring den: det begriber man, hvis man én gang har set vore mest begavede malere og musikere an på tæt hold, – som alle, næsten uden undtagelse, gennem en listig opfindsomhed for maniéren, for nødbremser, selv for principper, forstår sig på, kunstigt og efterkommende at tilegne sig udseendet af hine prøvethed, hine soliditet af skoling og kultur, ganske vist uden at bedrage sig selv, – uden dermed at gøre deres egen dårlige samvittighed varigt mundlam. Thi, I ved det vel? alle store moderne kunstnere lider af dårlig samvittighed...)

367.

Hvorledes man først har at skelne ved kunstværker. – Alt, hvad der tænkes, digtes, males, komponeres, og selv, hvad der bygges og billedgøres, tilhører enten den

52

Friedrich Nietzsche

monologiske kunst, eller den kunst, der er beregnet på vidner. Under sidstnævnte er også hine tilsyneladende monolog-kunst at medregne, som indebærer troen på gud, hele bønnens lyrik: thi for en from gives der endnu ingen ensomhed, – denne opfindelse har først vi gjort, vi gudløse. Jeg kender ingen dybere forskel i en kunstners samlede optik end denne: om han ser på sine værker (på »sig«) fra vidnets øje, eller helt »har glemt verden«: hvilket er det væsentlige i enhver monologisk kunst, – den beror på glemselen, den er glemselens musik.

368.

Kynikeren taler. – Mine indvendinger mod Wagners musik er fysiologiske indvendinger: hvortil først forklæde disse under æstetiske formler? Min »kendsgerning« er, at jeg ikke længere ånder let, når først denne musik virker på mig; at min fod straks vredes mod den og revolterer – den har behovet for takt, dans, march, af musikken forlanger den først og fremmest de henrykkelser, som ligger i den gode gang, skriden, springen, dansen. – Men protesterer ikke også min mave? mit hjerte? mit blodomløb? mine indvolde? Bliver jeg ikke umærkeligt varmere derved? – Og da spørger jeg mig: hvad vil hele min krop egentlig overhovedet af musikken? Kroppens lettelse, tror jeg: ligesom skulle alle animalske funktioner sættes igang gennem lette dristige løsslupne selvsikre rytmer; ligesom skulle det hidtidige, det blytunge liv forgyldes gennem gyldne gode ømme harmonier. Mit tungsind vil hvile sig ud i

Vi frygtløse

53

fuldkommenhedens skjul og afgrunde: dertil behøver jeg musik. Hvad rager mig dramaet! Hvad rager mig dets sædelige ekstasers kramper, som »folket« finder tilstrækkelige. Hvad rager mig skuespillerens gebærde-hokuspokus! ... Man gætter det, jeg er væsentligt antiteatralsk udartet, – men Wagner var omvendt væsentligt teatermenneske og skuespiller, den mest begejstrede mimoman, der har været, og dét også som musiker!.. Og, ved siden af bemærket: var det end Wagners teori, at »dramaet er formålet, musikken er altid kun dets middel«, – så var hans praksis derimod, fra start til slut, at »attituden er formålet, dramaet, også musikken er altid kun dens middel«. Musikken som middel til tydeliggørelsen, forstærkelsen, inderliggørelsen af de dramatiske gebærder og af det skuespilleriske sanselighedsforfald; og det wagnerske drama blot en lejlighed til mange dramatiske attituder! Han havde, ved siden af alle andre instinkter, de kommanderende instinkter, som man finder hos en stor skuespiller, i alt og ethvert: og, som sagt, også som musiker. – Dette gjorde jeg engang klart for en retskaffen wagnerianer, med nogen møje; og jeg havde grunde til også at tilføje »lad Dem dog være en smule mere ærlig overfor Dem selv: vi er jo ikke i teateret! I teateret er man kun ærlig som masse; som enkeltstående lyver man, man belyver sig. Man lader sig selv blive hjemme, når man går i teateret, man giver afkald på retten til den egne tunge og det egne valg, på sin smag, selv sin tapperhed, sådan som man har og udøver den mellem de egne fire vægge overfor gud og menneske. I teateret

54

Friedrich Nietzsche

medbringer ingen sin kunsts fineste sanser: dér er man folk, publikum, flok, kvinde, farisæer, stemmekvæg, demokrat, næste, medmenneske, dér underligger selv den personligste samvittighed »flertallets« nivillerende magi, der virker dumheden som forlystelse og smittemiddel, der regerer »naboen«, der bliver man nabo...« (Jeg glemte at fortælle, hvorledes min oplyste wagnerianer kom de fysiologiske indvendinger i møde: »De er altså egentligt ikke sund nok til vores musik?«–)

369.

Vores ståen ved siden af hinanden. – Må vi ikke tilstå det for hinanden, vi kunstnere, at der gives en uhyggelig forskel i os, at vor smag og på den anden side vores skabende kraft på forunderlig vis står, forbliver stående hver for sig, og har en vækst hver for sig, – jeg mener, helt forskellige grader og tempi af gammel, ung, moden, mør, rådden? Så at eksempelvis en musiker livslangt vil kunne skabe ting, der helt modsiger det, som hans forvænte tilhører-øre, tilhørerhjerte sætter pris på, det, har smag for, foretrækker: – musikeren behøvede end ikke vide om denne modstrid! Man kan, som en næsten pinligtregelmæssig erfaring viser det, med sin smag let vokse ud over sin krafts smag, selv uden at sidstnævnte derigennem ville blive lammet og hindret i at producere; men der kan dog også ske noget omvendt, – og det er netop dette, jeg ønsker at henlede kunstnernes opmærksomhed på. En bestandigtskabende, en »moder« af et menneske, i ordets store

Vi frygtløse

55

betydning, en sådan, der intet længere ved eller hører, andet end om sin ånds svangerskaber og barnesenge, – der slet ikke har tid til at betænke, sammenligne, sig og sit værk, der heller ikke mere er af en vilje til stadig at øve sin smag, og simpelthen glemmer den, nemlig lader den stå, ligge eller falde, – måske frembringer en sådan endeligt værker, som han med sin dom forlængst ikke længere er voksen: så at han siger dumheder om dem og om sig selv, – siger og tænker. Dette forekommer mig ved frugtbare kunstnere næsten at være den normale omstændighed, – Ingen kender et barn dårligere end dets forældre – og det gælder sågar, for nu at tage et uhyrligt eksempel, i forhold til hele den græske digter- og kunstner-verden: de har aldrig »vidst«, hvad de har gjort...

370.

Hvad er romantik? – Man erindrer sig måske, i det mindste blandt mine venner, at jeg til at begynde med gik løs på denne moderne verden med et par fede fejltagelser og overvurderinger og i al fald som håbende. Jeg forstod – hvem ved, ud fra hvilke personlige erfaringer? – det nittende århundredes filosofiske pessimisme, som var den symptomet på tankens højere kraft, på forvoven tapperhed, på livets mere sejrrige fylde, end disse blev det attende århundrede, Humes, Kants, Condillacs og sensualisternes tidsalder, tilegen: så at den tragiske erkendelse forekom mig som vor kulturs egentlige luksus, som dens mest kostbare, mest fornemme, mest farlige ødselhed, men immervæk, på grund af dens

56

Friedrich Nietzsche

overrigdom, som en luksus der var den tilladt. Tillige tydede jeg mig den tyske musik til rette som udtryk for en dionysisk mægtighed ved den tyske sjæl: i den troede jeg at høre det jordskælv, med hvilket en ældgammel opsamlet urkraft endeligt gav luft – ligegyldig overfor, om alt hvad der ellers hedder kultur derved måtte bæve. Man ser det, jeg miskendte dengang, ved den filosofiske pessimisme såvel som den tyske musik, det, der udgør deres egentlige karakter – deres romantik. Hvad er romantik? Enhver kunst, enhver filosofi kan man anse som helse- og hjælpemiddel i det voksende, kæmpende livs tjeneste: de forudsætter altid lidelser og lidende. Men der findes to slags lidende, én gang de, der lider ved livets overfylde, der ønsker en dionysisk kunst og ligeledes en tragisk betragtning og indsigt i livet, – og så de, der lider ved livets forarmelse, der søger ro, stilstand, blikstille hav, befrielse fra sig selv gennem kunsten og erkendelsen, eller også rusen, krampen, bedøvelsen, vanviddet. De sidstenævntes dobbelt-behov modsvarer al romantik i kunster og erkendelser, til dem modsvarede (og modsvarer) ligeledes Schopenhauer såvel som Richard Wagner, for nu at nævne hine mest berømte og mest udtrykkelige romantikere, som dengang blev misforstået af mig – i øvrigt ikke til deres ulempe, hvad man for en god ordens skyld må tilstå mig. Den, der er rigest på livsfylde, dionysisk gud og menneske, kan ikke blot skænke sig betragtningen af det frygtelige og tvivlrådige, men derimod selv den frygtelige gerning og hine luksus af ødelæggelse, uorden, fornægtelse; hos ham forekommer det onde,

Vi frygtløse

57

meningsløse og hæslige ligesom tilladt, som følge af et overskud af frugtbare, befrugtende kræfter, som ud af enhver ørken er i stand til at frembringe det ypperligste frugtland. Omvendt ville den mest lidende, livsarme mest have mildheden, fredsommeligheden, godheden nødig, i tanke og i handling, om muligt en gud, der egentligt helt måtte være en gud for syge, en »helbreder«; ligeledes også logikken, tilværelsens begrebslige forståelighed – thi logikken beroliger, giver tiltro –, kort sagt en vis varm frygtafværgende snæverhed og indeslutning i optimistiske horisonter. Sådan lærte jeg med tiden at begribe Epikur, modsætningen til en dionysisk pessimist, og ligeledes at begribe den »kristne«, der rent faktisk blot er en art epikuræer og, ligesom hine, væsentligt er romantiker, – og mit blik skærpede sig stadigt mere for hine sværeste og mest forfængelige form for den tilbagegående slutning, i hvilken de fleste fejl bliver gjort – tilbageslutningen fra værket til ophavsmanden, fra handlingen til den handlende, fra idealet til dén, der har det nødigt, fra enhver tanke- og vurderingsmåde til det bagved kommanderende behov. – Med henblik på alle æstetiske værdier betjener jeg mig nu af denne hoveddistinktion: jeg spørger, i hvert enkelte tilfælde, »er det sulten eller overfloden der hér er blevet skabende?« På forhånd måtte en anden distinktion synes at anbefale sig mere – den er langt mere iøjefaldende – nemlig bemærkelsen af, om det er kravet efter fastgørelse, eviggørelse, efter væren, der er skabelsens årsag, eller om det er kravet efter ødelæggelse, efter forandring, efter nyt, efter fremtid,

58

Friedrich Nietzsche

efter tilblivelse. Men begge arter af krav viser sig, for en dyberegående betragtning, endnu som tvetydige, og er netop at tyde ud fra hine foranstillede og med rette, forekommer det mig, foretrukne skema. Kravet efter ødelæggelse, forandring, tilblivelse kan være udtryk for den overfulde, fremtidssvangre kraft (min terminus for dette er, som man ved, ordet »dionysisk«), men det kan også være hadet mod det fejlslagne, mangelfulde, slet afstedkomne, der ødelægger, der er nødt til at ødelægge, fordi det bestående, ja al beståen, al Væren selv forarger og opildner det – man kan, for at forstå denne affekt, se vore anarkister an på nært hold. Viljen til eviggørelsen behøver ligeledes en tvefoldig interpretation. Den kan én gang komme af taknemmelighed og kærlighed: – en kunst med dette udspring vil altid være en apoteosekunst, dithyrambisk måske med Rubens, saligt-spottende med Hafis, lys og godmodig med Goethe, og udbredende et homerisk lys- og glorie-skær over alle ting. Men den kan også være hine tyranniske vilje hos en svært lidende, kæmpende, tortureret, som ønsker at stemple det mest personlige, mest enkeltstående, den egentlige idiosynkrasi ved hans lidelse til den forbindtlige lov og tvang, og som ligesom tager hævn på alle ting, derved, at han påtrykker, indtvinger, indbrænder dem hans billede, billedet på hans tortur. Sidstnævnte er den romantiske pessimisme i dens mest udtryksfulde form, det være sig som schopenhauersk viljes-filosofi, eller som wagnersk musik: – den romantiske pessimisme, den sidste store begivenhed i vor kulturs skæbne. (At der dertil ville kunne gives en

Vi frygtløse

59

helt anden pessimisme, en klassisk – denne anelse og vision tilhører mig, som uløseligt forbundet til mig, som mit p r o p r i u m og i p s i s s i m u m : blot at mine øren er imod ordet »klassisk«, det er blevet alt for udtjent, for rundt og ukendeligt. Jeg kalder hine fremtidens pessimisme – thi den kommer! jeg ser den komme! – for den dionysiske pessimisme.)

371.

Vi uforståelige. – Har vi nogensinde beklaget os over at blive misforstået, miskendt, forvekslet, bagtalt, mishørt og overhørt? Netop dette er vores lod – oh for lang tid endnu! Lad os af beskedenhed sige indtil 1901 –, det er også vores udmærkende kendetegn; vi ville ikke sætte os selv nok i ære, om vi ønskede det anderledes. Man forveksler os – det gør, at vi selv vokser, vi veksler fortløbende, vi kaster gamle ringe af, vi smider huden af os med hvert forår, vi bliver stadigt yngre, fremtidigere, højere, stærkere, vi driver stadigt mægtigere vore rødder i dybden – i det onde –, mens vi tillige stadigt mere elskeligt, stadigt mere vidtfavnende omarmer himlen og stadigt tørstigere suger dens lys til os med alle vore grene og blade. Vi vokser som træer – det er svært at forstå, som alt liv! – ikke på ét sted, men overalt, ikke i én retning, men ligesåvel opad, udad, som indad og nedad, – vores kraft driver tillige i stamme, grene og rødder, det står os slet ikke længere frit for, at gøre et eller andet enkelt, at være et eller andet enkelt... Således er det vores lod, som sagt: vi vokser i højden; og forudsat, at det endda blev vores skæbne – for vi befinder os

60

Friedrich Nietzsche

lynene stadigt nærmere! – nuvel, vi holder det ikke af den grund mindre i ære, det forbliver dét, som vi ikke vil dele, ikke vil meddele, skæbnen ved højden, vores skæbne... 372.

Hvorfor vi ikke er idealister. – Førhen havde filosofferne frygt for sanserne: har vi måske alt for meget – glemt denne frygt? I dag er vi allesammen sensualister, vi samtidige og fremtidige i filosofien, ikke ud fra teorien, men ud fra praksissen, praktikken... Hine derimod mente, gennem sanserne at blive lokket væk fra deres verden, fra »ideernes« kolde rige, til en farlig sydligere ø: hvor selv, som de frygtede, deres filosof-dyder ville smelte væk som sne i solen. »Voks i ørerne« var dengang nærmest en betingelse for at filosofere; en ægte filosof hørte ikke længere livet, for så vidt liv er musik, benægtede han livets musik, – det er en gammel filosof-overtro, at al musik er sirene-musik. Nu kunne vi i dag være tilbøjelige til at dømme omvendt (hvad der i sig selv kunne være lige så falskt): nemlig at ideerne får være slemmere forførersker end sanserne, med al deres kolde anæmiske anskin og end ikke dette anskin til trods, – de levede altid af filosoffens »blod«, de udtømte altid hans sanser, ja, hvis man vil tro os, også hans »hjerte«. Disse gamle filosoffer var hjerteløse: filosoferen var altid en art vampyrisme. Føler I ikke ved sådanne skikkelser, som endnu Spinozas, noget dybt enigmatisk og uhyggeligt? Ser I ikke det skuespil, der her udspiller sig, den bestandige bliven

Vi frygtløse

61

blegere –, den stadigt mere idealisk udlagte tilsidesættelse af sanserne? Aner I ikke i baggrunden en eller anden lang skjult blodsugerske, som tager sin begyndelse med sanserne, og til sidst holder, efterlader, knogle og klapren? – jeg mener kategorier, formler, ord (thi, man tilgiver mig, dét, der blev tilovers af Spinoza, a m o r i n t e l l e t u a l i s d e i , er en klapren, intet andet! hvad er a m o r , hvad d e u s , når han mangler hver eneste dråbe blod?...) I n s u m m a : al filosofisk idealisme var hidtil sådan noget som sygdom, hvor den ikke, som i Platons tilfælde, var forsigtigheden ved en overrig og farlig sundhed, frygten for overmægtige sanser, var en klog sokratikers kloghed. – Måske er vi moderne blot ikke sunde nok, til at have Platons idealisme nødig? Og vi frygter ikke sanserne, fordi – –

373.

»Videnskab« som fordom. – Det følger af rangordenens love, at lærde, for så vidt de tilhører den åndelige middelstand, slet ikke har lov at få de egentligt store problemer og spørgsmålstegn i sigte: desuden rækker deres mod såvel som deres blik ikke helt derhen, – frem for alt, deres behov, der gør dem til forskere, deres indre forudgribelse af og ønske om, at det måtte være sådan og sådan beskaffent, deres frygt og håb kommer for hurtigt til ro, tilfredsstillelse. Hvad der for eksempel får den pedantiske englænder Herbert Spencer til at sværme på hans egen måde, og til at trække en forhåbnings-streg, en horisont-linje for det ønskelige, hine endelige forsoning af »egoisme og

62

Friedrich Nietzsche

altruisme«, som han fabler om, dét er for vores slags nærmest ækelt: – en menneskehed med sådanne spencerske perspektiver som yderste perspektiver ville forekomme os foragten, tilintetgørelsen værdig! Men allerede at noget af ham må være opfattet som højeste håb, som for andre blot gælder, og har lov at gælde, som en ubehagelig mulighed, dét er et spørgsmålstegn, som Spencer ikke ville have evnet at forudse... Ligeså står det til med hine tro, med hvilken så mange materialistiske naturforskere nu ser sig tilfredse, troen på en verden, som skal have dens ækvivalent og målestok i den menneskelige tænkning, i menneskelige værdibegreber, troen på en »sandhedens verden«, som man ved hjælp af vores firkantede lille menneskefornuft endegyldigt skulle formå at komme hen til – hvordan? ønsker vi virkeligt på den måde at lade tilværelsen nedværdiges til en kugleramme-øvelse og hjemmeopgave for matematikere? Man skal frem for alt ikke ønske at afklæde den sin flertydige karakter: det kræver den gode smag, mine herrer, smagen for ærefrygten overfor alt, hvad der går ud over jeres horisont! At kun én verdens-interpretation får lov at få ret, hvorved I kan få ret, hvorved der kan forskes og viderearbejdes videnskabeligt i jeres forstand (– I mener egentligt mekanistisk?), en sådan, der tillader tællen, regnen, vejen, seen og griben og intet videre, det er en plumphed og naivitet, forudsat, at det ikke er en åndssygdom, en idiotisme. Ville det omvendt ikke være ret sandsynligt, at netop det mest overfladiske og yderlige af tilværelsen – det mest skinbarlige af den, dens hud og sanseliggørelse – lod

Vi frygtløse

63

sig fatte som det første? måske endda som det eneste? En »videnskabelig« verdens-interpretation, som I forstår den, kunne følgeligt stadigvæk være en af de dummeste, det vil sige menings-fattigste af alle mulige verdens-interpretationer: dette sagt i øret og samvittigheden på de herrer mekanikere, der i dag gerne render rundt blandt filosofferne, og fuldt ud formener, at mekanik får være læren om de første og sidste love, på hvilke al tilværelse måtte bygge, som på et fundament. Men en essentielt mekanisk verden ville være en essentielt meningsløs verden! Forudsat at man vurderer en musiks værdi ud fra, hvor meget af den der ville kunne tælles, beregnes og bringes på formler – hvor absurd ville en sådan »videnskabelig« vurdering af musikken være! Hvad ville man have begrebet, forstået, erkendt af musikken! Intet, lige præcis intet af det, som egentlig er »musik« ved den!...

374.

Vort nye »uendeligt«. – Hvor langt tilværelsens perspektiviske karakter rækker og om den overhovedet stadig har nogen anden karakter, om ikke en tilværelse uden udlægning, uden »mening« netop bliver »meningsløs«, om, på den anden side, ikke al tilværelse essentielt er en udlæggende tilværelse – det kan, som det passer sig, ikke afgøres selv gennem den flittigste og mest pinligt-samvittighedsfulde analyse og selvprøvelse af intellektet: da det menneskelige intellekt ved denne analyse ikke kan komme uden om at se sig selv under dets

64

Friedrich Nietzsche

perspektiviske former, og kun at se i dem. Vi kan ikke se rundt om vores hjørne: det er en håbløs nysgerrighed, at ønske at vide, hvilke andre arter intellekt og perspektiver der ellers ville kunne gives: for eksempel, om nogle væsener kan opfatte tiden baglæns eller skiftevis fremad og tilbage (hvormed en anden retning end livets og et andet begreb om årsag og virkning ville være givet). Men jeg tænker, at vi i dag i det mindste er fjernt fra den latterlige ubeskedenhed, ud fra vores hjørne at dekretere, at man kun ud fra dette perspektiv vil have lov at have perspektiver. Snarere er verden atter blevet os »uendelig«: for så vidt vi ikke kan afvise muligheden af, at den indebærer uendelige interpretationer i sig. Atter griber det store gys os – men hvem ville vel have lyst til, på gammel vis straks atter at guddommeliggøre dette uhyre af en ubekendt verden? Og så at tilbede det ubekendte som »den ubekendte«? Ak, der er for mange ugudelige interpretationsmuligheder regnet med ind i dette ubekendte, for megen af interpretationens djævelskab, dumhed, naragtighed, – vores egen menneskelige, altformenneskelige interpretation, som vi kender...

375.

Hvorfor vi ligner epikuræere. – Vi er forsigtige, vi moderne mennesker, overfor yderste overbevisninger; vores mistro ligger på lur overfor de fortryllelser og samvittigheds-overlistninger, som ligger i enhver stærk tro, i ethvert ubetinget Ja og Nej: hvorledes lader det sig forklare? Måske derved, at kan man deri

Vi frygtløse

65

for en god dels vedkommende kan se agtpågivenheden hos det »brændte barn«, den skuffede idealist, for en anden og bedre dels vedkommende dog også den pirrende nysgerrighed hos én, der tidligere holdt sig i et hjørne, der gennem sit hjørne er blevet bragt i fortvivlelse og nu så meget mere svælger og sværmer i hjørnets modsætning, i det ubegrænsede, i det »frie i sig selv«. Dermed udfolder sig en nærmest epikursk erkendelses-tilbøjelighed, der ikke nemt vil lade give køb på tingenes spørgsmålstegns-karakter; tillige en modvilje mod de store moral-ord og -gebærder, en smag, der frasiger sig alle plumpe firskårne modsætninger og med stolthed er sig sin øvelse i forbehold bevidst. Thi det udgør vores stolthed, denne lette trækken i tøjlerne på ved vor fremadstormende trang til vished, denne rytterens selvbeherskelse på hans vilde ridt: nu som før har vi nemlig dåre fyrige dyr under os, og tøver vi, så er det vel mindst af alt faren, der får os til at tøve...

376.

Vore langsomme tider. – Således føler alle kunstnere og alle »værkernes« mennesker, den moderlige art menneske: altid tror de, ved hvert afsnit af deres liv – som hver gang snittes af et værk –, allerede at være ved målet selv, altid ville de tålmodigt modtage døden, med følelsen: »dertil er vi modne«. Dette er ikke udtryk for træthed, – snarere end for en vis efterårsagtig solfølelse og mildhed, som værket selv, dette, at et værk er blevet modent, hver gang efterlader hos sin ophavsmand. Da gør livets tempo sig

66

Friedrich Nietzsche

langsommere, det bliver tykt og honningflydende – indtil lange fermater, indtil troen på de lange fermater. 377.

Vi hjemløse. – Det mangler ikke blandt nutidens europæer på sådanne, der har en ret til, i en særlig og beærende forstand at kalde sig hjemløse, og netop dem er min hemmelige visdom og g a y a s c i e n z a udtrykkeligt lagt til hjerte! Thi deres lod er hårdt, deres håb er uvist, det er et kunststykke, at finde på en trøst til dem – men hvad hjælper det! Vi børn af fremtiden, hvordan skulle vi kunne formå at have hjemme i denne nutid! Vi er ugunstigt stemt overfor alle idealer, som nogen selv i denne skrøbelige ituslåede overgangstid stadigvæk ville kunne føle sig hjemme ud fra; men hvad angår deres »realiteter«, så tror vi ikke på, at de har varighed. Isen, som stadig er bærende i dag, er allerede blevet ganske tynd: Tøvinden hyler, vi selv, vi hjemløse, er noget, der bryder isen, og andre alt-for-tynde »realiteter« op... Vi »konserverer« intet, vi vil heller ikke tilbage i nogen forgangenhed, vi er aldeles ikke »liberale«, vi arbejder ikke for »fremskridtet«, vi behøver ikke først at stoppe vort øre for markedets fremtids-sirener – det, som de synger, »lige rettigheder«, »frit samfund«, »ingen herrer mere, og ingen trælle«, det lokker os ikke! – vi holder det desværre ikke for ønskværdigt, at retfærdighedens og samdrægtighedens rige grundlægges på Jorde (fordi det under alle omstændigheder ville være riget for den dybeste middelmådiggørelse, kineseriet), vi glæder os over alle,

Vi frygtløse

67

der ikke lader sig affinde, indfange, forsone og tilsnitte, vi regner os selv under erobrerne, overvejer nødvendigheden af nye ordener, også nødvendigheden af et nyt slaveri – thi til enhver styrkelse og ophøjelse af typen »menneske« hører også en ny art slaveri – ikke sandt? med alt dét må vi føle os ilde hjemme i en tidsalder, der elsker at gøre krav på æren, at anses for at være den mest menneskelige, milde, rettelige tidsalder, der hidtil har set solens lys? Det er slemt nok, at vi netop ved disse skønne ord har så meget desto hæsligere bagtanker! At vi deri kun ser udtrykket – også maskeraden – for den dybe svækkelse, udmattelsen, alderdommen, den nedgående kraft! Hvad kommer det os ved, med hvilken flid den syge polerer sin svaghed! Måtte han bære den til skue som sin dyd – det er jo ikke underlagt tvivl, at svagheden gør mild, ak så mild, så rettelig, så uoffensiv, så »menneskelig«! – »Medlidenhedens religion«, som man gerne ville overtale os til – oh vi kender de hysteriske små mænd og koner vel nok, som i dag har netop denne religion nødig som slør og udstaffering. Vi er ingen humanister; vi ville aldrig vove at tillade, at tale om vores kærlighed til menneskeheden – dertil er vores slags ikke skuespiller nok! Eller ikke saint-simonister nok, ikke franske nok. Man må allerede være udstyret med et gallisk overmål af erotisk modtagelighed og forelsket utålmodighed, for på ærlig vis at nærme sig menneskeheden med al dens brunst... Menneskeheden! Gaves der nogensinde en afskyeligere gammel kone blandt alle gamle koner? (–

68

Friedrich Nietzsche

det skulle da så være »sandheden«: et spørgsmål for filosoffer). Nej, vi elsker ikke menneskeheden; på den anden side er vi dog forlængst ikke længere »tyske« nok, sådan som ordet »tysk« i dag er sædvanligt, til at sige ordet til nationalismen og racehadet, til at kunne frydes ved den nationale hjertekløe og blodforgiftning, som i dag i Europa får folk til som med karantæner at afgrænse sig, spærre sig mod folk. Dertil er vi for uindfangne, for ondsindede, for forvænte, også for velunderrettede, for »berejste«: vi foretrækker langt hellere at leve i bjergene, afsides, »utidssvarende«, i forgangne eller kommende århundreder, blot for derved at spare os for det stille raseri, som vi ville vide os fordømte til som øjenvidner til en politik, der lægger den tyske ånd øde, idet den gør den forfængelig, og dertil er en lille politik: – har den ikke nødig, for at dens lille skud ikke skal falde helt fra hinanden, at plante det ind mellem to dødshad? er den ikke nødt til at ønske eviggørelsen af Europas småstateri?... Vi hjemløse, vi er af race og opkomst for mangfoldige og blandede, som »moderne mennesker«, og følgeligt har vi lident forsøgt at tage del i hine forløgne race-selvbeundring og utugt, som i dag i Tyskland bærer sig til skue som tegn på tyske sindelag, og som ved folket med den »historiske sans« virker dobbelt falskt og uanstændigt. Vi er, med ét ord – og det skal være vores æresord! – gode europæere, Europas arvtagere, de rige, overbelæssede, men også overrigt forpligtede arvtagere af årtusinders europæiske ånd: som sådan også vokset ud af og afholdt af kristendommen, og netop fordi vi er vokset

Vi frygtløse

69

ud af den, fordi vores forfædre var kristne af kristendommens nådeløs retskaffenhed, der villigt har bragt deres goder og blod, stand og fædreland som offer for deres tro. Vi – gør det samme. For hvad dog? For vores mangel på tro? For enhver art mangel på tro? Nej, det ved I bedre, mine venner! Det skjulte Ja i jer er stærkere end alle Nej'er og Måske'er, ved hvilke I er syge sammen med jeres tid; og hvis I er nødt til at gå til havs, I udvandrere, så er det, der tvinger også jer dertil – en tro!..

378.

»Og bliver atter klare.« – Vi rundhåndede og rige af ånden, som vi står dér som åbne brønde på gaden og ikke vil forhindre nogen i at øse fra os: vi ved desværre ikke hvordan vi skal vægre os, hvor vi gerne ville, vi har intet til at forhindre, at man tilmudrer os, gør os dunkle, at tiden, hvori vi lever, kaster det mest »tidslige« ved sig i os, at tidens beskidte fugle kaster deres møg, at gadedrengene kaster deres krimskrams i os, og at udslidte, ved os udhvilende vandrere, kaster deres små og store elendigheder i os. Men vi gør, som vi altid har gjort: vi tager hvad end man kaster i os med i vores dyb – thi vi er dybe, vi glemmer ikke – og bliver atter klare.

379.

Narrens mellemtale. – Det er ingen misantrop, der har skrevet denne bog: menneskehadet betaler sig i dag for dyrt. For at hade, som man engang har hadet

70

Friedrich Nietzsche

Mennesket, timonisk, i det hele taget, uden at trække noget fra, af fuldt hjerte, ud fra hele hadets kærlighed – dertil måtte man formå at undgå foragten: – og hvor megen fin fryd, hvor megen tålmodighed, hvor megen godhed kan vi ikke takke netop vor foragt for! Oveni er vi dermed »guds udvalgte«: den fine foragt er vores smag og forrettighed, vores kunst, vores dyd måske, vi mest moderne af de moderne!... Hadet derimod stiller lige, stiller overfor hinanden, i hadet er ære, endeligt: i hadet er frygt, en stor god del frygt. Men vi frygtløse, vi åndeligere mennesker af denne tidsalder, vi kender vores fordel godt nok til, netop som de åndeligere med hensyn til denne tid, at leve uden frygt. Man vil have svært ved at skære hovedet af os, spærre os inde, forbande os; man vil ikke engang kunne forbyde eller forbrænde vore bøger. Tidsalderen elsker ånden, den elsker os og har os nødig, selv hvis vi ville være nødt til at gøre det forståeligt for den, at vi er kunstnere i foragten; at enhver omgang med mennesker giver os en let gysen; at vi med al vor mildhed, tålmodighed, menneskevenlighed, høflighed ikke ville kunne overtale vore næser til at afstå fra deres fordomme, som de har overfor et menneskes nærhed; at vi elsker naturen, desto mindre menneskeligt det går for sig i den, og elsker kunsten, hvis den er kunstnerens flugt fra mennesket, er kunstnerens spot over mennesket, eller er kunstnerens spot over sig selv... 380.

»Vandreren« taler. – For at kunne betragte vores europæiske moralitet på afstand, for at måle den ved

Vi frygtløse

71

andre, tidligere eller kommende, moraliteter, så må man gøre som en vandrer, der vil vide, hvor høje en bys tårne er: dertil forlader han byen. »Tanker om moralske fordomme«, hvis ikke de skal være fordomme om fordomme, forudsætter en stilling uden for moralen, ét eller andet hinsides godt og ondt, som man er nødt til at stige, klatre, flyve op til, – og, i det givne tilfælde, i al fald et hinsides vores godt og ondt, en frihed fra al »Europa«, sidstnævnte forstået som en sum af kommanderende værdidomme, som er gået ind i vores kød og blod. At det netop er derud, derudover, man vil, er måske et lille stykke dårskab, et mærkværdigt ufornuftigt bydende »du er nødt til« – thi også vi erkendende har vore idiosynkrasier om den »ufrie vilje« –: spørgsmålet er, om man virkeligt kan komme derudover. Dette kan komme an på mange forskellige betingelser, men i hovedsagen er det spørgsmålet om, hvor lette eller svære vi er, det er problemet omkring vores »specifikke tyngde«. Man er nødt til at være meget let, for at kunne drive sin vilje til erkendelse ud på en sådan afstand, ligesom ud over sin tid, for at skaffe sig øjne for overblikket over årtusinder og dertil ren himmel i disse øjne! Man er nødt til at have bundet sig løs fra meget af det, som netop for os europæere af i dag trykker, hæmmer, holder os nede, gør os tunge. Mennesket for et sådant hinsides, som vil finde blik for de øverste værdimålestokke for sin tid, har dertil først nødig at »overvinde« denne tid i sig selv – dét er prøven på hans kraft – og følgeligt ikke kun hans tid, men også hans hidtidige modvilje og modstrid imod denne tid,

72

Friedrich Nietzsche

hans lidelse under denne tid, hans tids-utilsvarenhed, hans romantik...

381.

Til spørgsmålet om forståeligheden. – Man vil ikke kun forståes, når man skriver, men sikkert lige så meget ikke forståes. Det er endnu slet ingen indvending mod en bog, hvis en og anden finder den uforståelig: måske hørte dette netop til skriverens hensigt, – han ville ikke forståes af »en og anden«. Enhver mere fornem ånd og smag vælger sig, når han vil meddele sig, også sine tilhørere; idet han vælger dem, trækker han tillige overfor »de andre« sine grænser. Alle en stils finere love har deri deres oprindelse: de holder tillige afstand, de skaffer distance, de forbyder »indgangen«, forståelsen, som sagt, – mens de åbner ørerne hos dem, der med ørerne er os tilvante. Og at jeg siger det mellem os og i mit tilfælde – jeg vil hverken gennem min uvidenhed, eller gennem mit temperaments munterhed, lade forhindre at være forståelig for jer, mine venner: ikke gennem munterheden, hvor meget den så end tvinger mig til at komme hurtigt omkring en sag, for overhovedet at komme omkring den. Thi jeg tager dybe problemer som et koldt bad – hurtigt ind, hurtigt ud. At man dermed ikke kommer i dybden, ikke kommer dybt nok nedenunder, er de vandskys overtro, fjenderne af det kolde vand; de taler uden erfaring. Oh! Den store kulde gør hurtig! – Og, spurgt i en sidebemærkning: forbliver en sag virkelig uforstået og uerkendt alene derved, at den kun bliver

Vi frygtløse

73

berørt, set an, belynet i flugten? Er man nødt til først at sidde på den? at have ruget på den som på et æg? D i u n o c t u q u e i n c u b a n d o , som Newton sagde om sig selv? I det mindste gives der sandheder af en særlig skyhed og kildenhed, som man ikke kan få fat på andet end pludseligt, – som man er nødt til enten at overraske eller lade være... Endeligt har min korthed også en anden værdi: inden for sådanne spørgsmål, sådan som de beskæftiger mig, er der meget, jeg nødt til at sige kort, for at det dermed bliver endnu kortere hørt. Som immoralist må man nemlig passe på, at man ikke fordærver uskylden, jeg mener æslerne og de gamle møer af begge køn, der intet har af livet udover deres uskyld; mere endnu, mine skrifter skal begejstre dem, opmuntre dem til dyden. Jeg kender intet på Jorden der er mere lystigt end at se begejstrede gamle æsler og møer, der ophidses gennem dydens søde følelser: og »dét har jeg set« – således talte Zarathustra. Så meget hvad angår kortheden; slemmere står det til med min uvidenhed, som jeg selv for mig selv ikke har nogen hemmelighed omkring. Der gives stunder, hvor jeg skammer mig over den; ganske vist også stunder, hvor jeg skammer mig over denne skam. Måske er vi filosoffer allesammen i dag stillet slemt til vor viden: videnskaben vokser, de lærdeste af os er tæt på at opdage, at de ved for lidt. Men det ville stadigvæk være slemmere, hvis det stod anderledes til – hvis vi vidste for meget; vores opgave er og bliver, først og fremmest, ikke at forveksle os selv. Vi er noget andet end lærde: omend det ikke er til at omgå, at vi også, bland andet, er lærde. Vi har andre

74

Friedrich Nietzsche

behov, en anderledes vækst, en anderledes fordøjelse: vi har brug for mere, vi har også brug for mindre. Hvor meget en ånd har nødig til sin ernæring, for dét gives der ingen formel; er hans smag imidlertid indrettet på uafhængighed, på hurtig kommen og gåen, på vandring, på eventyr måske, til hvilke kun de hurtigste er voksne nok, så lever han hellere fri på smal kost, end ufri og stoppet. Ikke fedt, men derimod den største smidighed og kraft er, hvad en god danser vil have ud af sin næring, – og jeg ved ikke, hvad en filosofs ånd måtte ønske sig at være mere end en god danser. Dansen, nemlig, er hans ideal, også hans kunst, i sidste ende også hans eneste fromhed, hans »gudstjeneste«...

382.

Den store sundhed. – Vi nye, navnløse, sværtforståelige, vi tidligtfødte af en endnu ubevist fremtid – vi behøver til et nyt formål også et nyt middel, nemlig en ny sundhed, en stærkere, smartere sejere vovende lystigere, end alle sundheder hidtil var det. Den, hvis sjæl tørster efter at have oplevet hele omfanget af de hidtidige værdier og ønskeligheder og at have omskibet alle kyster omkring dette idealiske »Middelhav«, som ud fra eventyrets mest egenstændige erfaring ønsker at vide, hvorledes det er en erobrer og opdager af idealet til mode, og tillige en kunstner, en hellig, en lovgiver, en vis, en lærd, en from, en sandsiger, en guddommeligt-afsidesstående af den gamle stil: han har allerførst ét nødigt, den store sundhed – en sådan, som man ikke bare har, men også

Vi frygtløse

75

bestandigt erhverver sig, og er nødt til at erhverve sig, fordi man altid atter prisgiver den, og er nødt til at prisgive den!... Og nu, efter at vi længe var undervejs på den måde, vi idealets argonauter, måske modigere end klogt er, og ofte nok skibsbrudne og tilskadekomne, men, som sagt, sundere end man måtte tillade os det, farligtsunde, altid atter sunde, – nu vil det forekomme os, som om vi, som belønning for dette, har et endnu uopdaget land foran os, hvis grænser endnu ingen har afset, et hinsides alle hidtidige lande og vinkler af idealet, en verden så overrig på skønt, fremmedt, gådefuldt, frygteligt og guddommeligt, at vores nysgerrighed ligesåvel som vores besiddertørst vil fare ud af sig selv – ak, at nu intet kan mætte os mere! Hvordan skulle vi, efter sådanne udsyn og med en sådan rovhunger i samvittighed og viden, stadig kunne lade os nøjes med det samtidige menneske? Slemt nok: men det er uundgåeligt, at vi tilser dets værdigste mål og håb med en forfærdelig opretholdt alvor og måske ikke engang ser til mere. Et andet ideal løber frem for os, et underfuldt, forsøgerisk, farefuldt ideal, som vi ikke ville overtale nogen til, fordi vi ikke så let tilstår nogen retten dertil: idealet for en ånd, der naivt, det vil sige uvillet og af overstrømmende fylde og mægtighed spiller med alt, hvad der hidtil kaldtes helligt, godt, urørligt, guddommeligt; for hvem det højeste, som folket forståeligt nok har sin værdimålestok ved, straks ville betyde så meget som fare, forfald, fornedrelse eller, i det mindste, afslapning, blindhed, midlertidig selvforglemmelse; idealet for en

76

Friedrich Nietzsche

menneskelig-overmenneskelig velvære og velvilje, der ofte nok vil forekomme umenneskelig, for eksempel, hvis det stilles ved siden af hele den hidtidige jordiske alvor, ved siden af alskens fejring i gebærder, ord, klang, blik, moral og opgave, såvel som deres mest levende, ufrivillige parodi – og med dét, til trods for alt det, den store alvor måske først løfter sig, det egentlige spørgsmålstegn først bliver sat, sjælens skæbne vender sig, viseren rykker, tragedien begynder...

383.

Epilog. – Men idet jeg til slut langsomt, langsomt maler dette dystre spørgsmålstegn og stadigvæk har viljen til at kalde mine læsere den rette læsemådes dyder – oh hvilke glemte og ubekendte dyder! – i erindring, sker det for mig, at den mest onde, muntre, gnomagtige latter lyder omkring mig: min bogs ånder selv er det, der overfalder mig, de trækker mig i ørerne og kalder mig til orden. »Vi holder det ikke længere ud – råber de til mig –; væk, væk med denne ravnesorte musik. Er det ikke klar formiddag omkring os? Og grøn blød grund og plæne, dansens kongerige? Gaves der nogensinde en bedre time til at være munter? Hvem synger os en vise, en formiddagsvise, så solrig, så let, så selvstændig, at den ikke forskrækker grillerne, – at den snarere indbyder grillerne til at synge med, til at danse med? Og hellere endnu en enfoldig bondsk sækkepibe end sådanne hemmelighedsfulde lyde, sådanne ulykkesfugleskrig, gravestemmer og murmeldyrspift, med hvilke De

Vi frygtløse

77

hidtil har ført os ud i Deres vildnis, min herre enegænger og fremtidsmusikant! Nej! Ikke sådanne toner! Lad os hellere stemme i med noget mere behageligt og frydefuldt!« – Passer det jer sådan, mine utålmodige venner? Nuvel! Hvem ville ikke gerne efterkomme jeres vilje? Min sækkepibe venter allerede, mit luftrør også – de klinger måske lidt ru, tag efter behag! Det er derfor vi er i bjergene. Men hvad I kommer til at høre er i det mindste nyt; og hvis I ikke forstår det, hvis I misforstår sangeren, hvad gør så det! Dét er nu engang »sangerens lod«. Så meget tydeligere kan I høre hans musik og måde, så meget bedre kan I også følge hans pibe og – danse. Vil I det?...