Neuer Mensch und kollektive Identität in der Kommunikationsgesellschaft

Gerhard Preyer (Hrsg.) Neuer Mensch und kollektive Identität in der Kommunikationsgesellschaft

Karl Otto Hondrich (1937– 2007)

zum Gedächtnis

Gerhard Preyer (Hrsg.)

Neuer Mensch und kollektive Identität in der Kommunikationsgesellschaft

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1. Auflage 2009 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2009 Lektorat: Frank Engelhardt VS Verlag für Sozialwissenschaften ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-15686-6

Karl Otto Hondrich (1937-2007) zum Gedächtnis

Die Soziologie der Gegenwartsgesellschaft erkennt zunehmend die Bedeutung der kollektiven Identitäten und korrigiert die klassische Modernisierungstheorie. Sie erkennt, dass Moral wenig zu regeln vermag, da sie auf Konflikt angelegt ist. Die soziologische Forschung führt uns immer mehr vor Augen, dass wir den kollektiven Gefühlen nicht entgehen können. Sie belegt zudem die Klugheit der Selbststeuerung sozialer Systeme gegenüber ihrer staatlichen Übersteuerung. Soziologische Aufklärung trägt zu der Einsicht bei, dass sich auch der genoptimierte Neue Mensch den elementaren Prozessen des sozialen Lebens und den kollektiven Identitäten nicht entziehen kann. Die Beiträge werfen auch ein Licht auf die Grenzen der Kommunikation, die durch die Kommunikationsgesellschaft selbst hervorgebracht werden. Der Band ist dem Gedenken an Karl Otto Hondrich (1937-2007) gewidmet, dessen Soziologie uns dafür sensibilisiert, im Zeitalter der Globalisierung und Hybridisierung die Dominanz der lokalen, regionalen und ethnischen Herkunftswelten nicht zu übersehen.

Inhaltsverzeichnis

Einleitung............................................................................................................ 11

I Adoleszenz, Kreativität und Modernisierung Werner Becker The Western Concept of Person – a challenge to Religion................................. 19 Carsten Gansel „Ach ich bin so müde“ – Gesellschaftliche Modernisierung und Adoleszenzdarstellung in Hermann Hesses „Unterm Rad“ ................................ 25 Manfred Clemenz Kreativität und das Problem der Form Sozialpsychologische und psychoanalytische Aspekte künstlerischer Kreativität ........................................................................................................... 47 Klaus Lichtblau Sprachwandel und Gesellschaftswandel Zur historischen Semantik von Epochenbegriffen.............................................. 69

II Die Selbstkonstitution der Gesellschaft und ihre Grenzen Karl Otto Hondrich Wie sich Gesellschaft schafft Fünf Prinzipien der Konstitution sozialen Lebens .............................................. 91 Mathias Bös und Carla Schraml Ethnizität – Zum Individualisierungspotential kollektiver Sozialformen ........... 95 Konrad Thomas Die unsichtbare Objektivität der Grenze........................................................... 108

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Inhaltsverzeichnis

David Kettler Spiritual Diaspora and Political Exile............................................................... 119 Bernhard Giesen Skandaltheater................................................................................................... 129

III Kollektive Identität und soziale Integration Shmuel N. Eisenstadt Cultural Programmes, The Construction of Collective Identities and the Continual Reconstruction of Primordiality ....................................................... 135 Richard Münch Die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration................................................................................................... 185 Reimund Anhut und Wilhelm Heitmeyer Desintegration, Anerkennungsbilanzen und die Rolle sozialer Vergleichsprozesse für unterschiedliche Verarbeitungsmuster ........................ 212 Karl Otto Hondrich Geteilte Gefühle................................................................................................ 237

IV Soziologische Grundbegriffe, Modelle und die Realität des Sozialen Werner Krawietz Moderne Rechtstheorie als Theorie primärer und sekundärer sozialer Systeme des Rechts........................................................................................... 249 Raimo Tuomela Collective Acceptance, Social Institutions, and Social Reality ........................ 272 Gerhard Preyer Soziologisches Denken ..................................................................................... 307 Michael Schmid Theorien, Modelle und Erklärungen. Einige Grundprobleme des soziologischen Theorienvergleichs................................................................... 323

Inhaltsverzeichnis

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Karl Otto Hondrich Veröffentlichungen ........................................................................................... 361 Autoren ............................................................................................................. 385 Personenregister................................................................................................ 387 Sachregister ...................................................................................................... 391

Einleitung

Karl Otto Hondrich (1937-2007) gehört zu denjenigen Soziologen, die mit dazu beigetragen haben, dass dem Fach Soziologie, auch in einem fachwissenschaftlichen Sinn, wieder eine neue Aufmerksamkeit in einer breiteren Öffentlichkeit zuteil wurde. Er hat damit in einer weit über den Wissenschaftsstandort Frankfurt a. M. hinaus reichenden Weise entscheidend das Bild der bundesrepublikanischen Soziologie als einer Disziplin mitgeprägt, die grundlegende Einsichten in den Verlauf der gesamtgesellschaftlichen Entwicklung mit einer öffentlichkeitswirksamen Präsentation ihrer Forschungsergebnisse fruchtbar miteinander verbindet. Seine soziologischen Untersuchungen, die er seit 1972 an der GoetheUniversität Frankfurt am Main, Frankfurt a. M. durchführte, behandeln zentrale Probleme der Gegenwartsgesellschaft, wie z. B. die zunehmende Individualisierung der Lebensläufe und Paarbeziehungen, die Veränderungen im Bereich der sozialen Sicherheit, innerhalb der Sphäre der globalen, mittlerweile meist asymmetrischen, Kriegsführung sowie die Funktion der Skandale. Hondrich gehörte zu der ersten Generation der deutschen Soziologen der 1950er Jahre, die in der Tradition von René Königs aber auch von Helmut Schelskys Soziologie ihre akademische Ausbildung durchliefen. Er studierte Wirtschaftswissenschaft, Politikwissenschaft und Soziologie. Diesem Hintergrund verdankt sich sein transdisziplinärer Zugang in der soziologischen Forschung. Das belegt bereits seine Dissertation zur Ideologie der Interessensverbände (1963). In seinen konflikttheoretischen Forschungen verarbeitete Hondrich Beobachtungen unterschiedlicher Kulturen und der Aufbruchstimmung der 1960er Jahre in seiner Habilitationsschrift Wirtschaftliche Entwicklung, soziale Konflikte und politische Freiheiten (1970) und weiteren Veröffentlichungen Mitbestimmung in Europa (1970); Demokratisierung und Leistungsgesellschaft (1972); Theorie der Herrschaft (1973). Dem Spannungsverhältnis zwischen menschlichen Bedürfnissen und sozialer Steuerung wandte er sich mit der von ihm ins Leben gerufenen Arbeitsgruppe Soziale Infrastruktur zu. Sie legte ihre Forschungsergebnisse aus Gemeinden, Familien, Unternehmen in den Veröffentlichungen Soziale Differenzierung (1982), Bedürfnisse im Wandel (1983), Krise der Leistungsgesellschaft? (1988) u.a. vor. Auf dem Soziologentag in Kassel 1974 initiierte er die Debatte zum Theorievergleich in den Sozialwissenschaften in der deutschen Soziologie. Die Arbeitsgruppe führte zur Gründung der DGSSektion Soziologische Theorien. Hondrich ist Mitbegründer des Club of Quebec,

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eines Zusammenschlusses von Soziologen, dessen Publikationen sich, wie z.B. Recent Social Trends in West Germany, gem. mit W. Glatzer, (1992), mit sozialen Wandlungen im weltgesellschaftlichen Vergleich befassen. Hondrichs theoretisches Interesse galt aber auch seit den 1970er Jahren der Modernisierungsund Differenzierungstheorie (1982). Die Überprüfung der Theorie der sozialen Differenzierung, die Debatte zwischen dem ökonomischen Ansatz und der Durkheim-Parsons Tradition war ein leitendes Thema der deutschen Soziologie seit der zweiten Hälfte der 1970er Jahre. Die Kritik an der Differenzierungstheorie und der utilitaristischen Entscheidungstheorie, dem ökonomischen Ansatz in der Sozialwissenschaft, wurde 1979 durch einen Beitrag von Richard Münch zu einer Sitzung der Arbeitsgruppe zum Theorievergleich eingeleitet. Sie stand im Kontext der Weber und Durkheim Debatte, die nach ihrer Gründung in der Theoriesektion der deutschen Soziologie stattfand. Hondrich systematisierte seine Forschungen multi-funktional, wie er es selbst nannte, da er ganz unterschiedliche Theorien in seiner Forschung heranzog und überprüfte. Wissenschaftstheoretisch war er an einer Theorie mittlerer Reichweite (R. K. Merton) und Georg C. H. Homans elementarer Soziologie orientiert. Die Neuorientierung von Hondrichs Forschungen lässt sich seit der Mitte der 1980er Jahre belegen. Das bedeutet aus meiner Sicht in seinem Gesamtwerk keinen Kontinuitätsbruch. Er systematisierte im Fortgang seiner Werkgeschichte seine Forschungen mit einer Beziehungslehre, einer relationalen Soziologie, wie z. B. der elementaren Prozesse sozialen Lebens als subkulturelle allgemeine Sozialprozesse, der Wechselseitigkeit und der Gegenläufigkeit, der Dominanz und dem Lernen der von ihr Betroffenen, der Wirkungsmächtigkeit der Traditionen und Herkunft als auch der latenten Funktionen (Merton).1 Sein Erkenntnisinteresse bestand in diesem Zusammenhang darin, jene kulturell geprägten sozialen Beziehungen, denen wir einen Eigenwert zuzusprechen geneigt sind, auf tieferliegende elementare Prozesse der Sozialität zurückzuführen. Er hat dabei insbesondere die vergesellschaftende Rolle der persönlichen Gefühle und der sozialen Konflikte untersucht, um dadurch soziale Ereignisse, wie zum Beispiel den neuen Nationalismus, den Ethnozentrismus und die regelmäßig wiederkehrenden politischen Skandale einer soziologischen Erklärung zuzuführen. Vor allem seine Analyse der elementaren Prozesse des sozialen Lebens ist auch durch Homans und durch die Lebensphilosophie Simmels inspiriert. Er wendet sich dabei gegen eine Soziologie, die paradigmatisch an der rationalen Vergesellschaftung (Max Weber) und ihrer Erklärungsmodelle orientiert ist, um die Auto1 Dieser Ansatz geht auf Georg Simmel zurück. In diesem Zusammenhang ist auch Theodor Geigers relationale Schichtungstheorie zu erwähnen.

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nomie des Sozialen zu exemplifizieren. Dabei forschte er seit den 1970er Jahren auch mit dem Ansatz der soziologischen Segregationstheorie. Dabei werden, durchaus vergleichbar mit Niklas Luhmanns Neufassung der Konflikttheorie, den Konflikten eine Bindungs- und Orientierungsfunktion der Mitglieder sozialer Systeme zugewiesen. Seit Anfang der 1990 Jahre nimmt Hondrich einen Strang seiner Forschungen wieder auf, die Modernisierungs-, Differenzierungstheorie und die Analyse latenter Funktionen, den er durchgängig verfolgte. Die Untersuchungen zu der Erklärungskraft der Modernisierungstheorie der 1950er und 1960er Jahre sind eine weitere Debatte in der deutschen Soziologie, wie sie am Soziologentag 1990 thematisiert wurden.2 Partizipation und Bedürfnisbefriedigung in Industriegesellschaften erscheinen gegenwärtig, angesichts der Folgeprobleme der wirtschaftlichen Globalisierung, der ökologischen knappen Ressourcen und des Endes des sozialstaatlichen Verteilungsmodells, nachrangige Probleme zu sein. Den daraus entstehenden Konflikten über Risiken (1992) und Problemen der Solidarität in der modernen Gesellschaft (1992) galt im folgenden Hondrichs Interesse. In den Essay-Sammlungen Der Neue Mensch (2001), Wieder Krieg (2001), Enthüllung und Entrüstung (2002), Liebe in den Zeiten der Weltgesellschaft (2004) und Weniger sind mehr. Warum der Geburtenrückgang ein Glücksfall für unsere Gesellschaft ist (2007) sind Teile der Ergebnisse seiner Forschungen zu Problemen der Gegenwartsgesellschaft veröffentlicht, z. B. über geteilte moralische Gefühle und den Zwang kollektiver Identitäten, über die Zukunft des Krieges, über die Funktion von Skandalen, über Paarbeziehungen, über Individualisierungsvorgänge als Kollektivierungen, über den Kampf der Kulturen im Zentrum der westlichen Gesellschaft, über die Wandlungen und Verwandlungen der Solidarität, über die Grenzen politischer Steuerung, über den Zusammenhang zwischen Wohlstand und dem Geburtenrückgang u.a.m. Für das Verständnis von Hondrichs soziologischem Denken ist hervorzuheben, dass er auf die Vorgänge der Globalisierung mit einem Perspektivenwechsel ihrer Interpretation antwortete. Sie führt zu keiner Globalen Modernität, keiner globalen Zivilisation und mündet nicht in eine rationalen Vergesellschaftung ein, sondern wir erleben die Erneuerung der Dominanz der kollektiven Identitäten und Herkunftswelten. Jede Modernisierung und Strukturänderung führt zu gegenläufigen sozialen Prozessen, die ihren Teilnehmern nicht zur Disposition stehen und die wir der Selbststeuerung überlassen sollten. Wir erleben in der Gegenwartsgesellschaft eine neue mediale Rhetorik, die der Gesundheit und des genmanipulierten Menschen als humane Finalisierung gesellschaftlicher Kom2 W. Zapf Hrsg., Die Modernisierung moderner Gesellschaften. Verhandlungen des 25. Deutschen Soziologentages in Frankfurt am Main 1990, Frankfurt a. M. 1991.

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munikation. Aus der Analyse der elementaren Prozesse des sozialen Lebens können wir lernen, dass der Neue Mensch eine Selbsttäuschung ist, die sich der Verkennung der elementaren Prozesse des sozialen Lebens verdankt. Man wird mittlerweile auch nicht mehr davon ausgehen, dass in der Wirkungsgeschichte der Modernisierungstheorie Webers (Bürokratisierungsthese) formale Organisationen die Handlungssysteme sind, die Strukturwandel initiieren und stabilisieren. Auch sie werden immer mehr zu sich selbststeuernden Systemen umgebaut, die ihre Durchlässigkeit zu ihrer Umwelt durch neue Interpenetrationszonen zu resystematisieren und zu organisieren haben. Es gehört zum soziologischen Wissen, dass Steuerung zu einer Nachsteuerung, einer Steuerung der Nachsteuerung usw. führt. Dadurch wird eine Beobachtung von Steuerung institutionalisiert, die durch ihre reflexiven Schleifen ineffektiv wird. Die endlosen Schleifen der reflexiven Steuerung sind nicht institutionalisierbar, um eine alte soziologische Einsicht anders zu formulieren. Das ist bei politischen Reformen belegbar, die sich schnell selbst blockieren. Wer in Verwaltungen gearbeitet hat, die modernisiert wurden, und in Unternehmen, die in den 1990er Jahren restrukturiert wurden, dem ist dies vertraut, wie er es selbst auch immer beschreibt. Die Alternative kann nur sein, die sozialen Systeme weitgehend ihrer Selbststeuerung zu überlassen. Der Zusammenbruch der Sowjet-Gesellschaft ist z.B. dadurch zu erklären, dass sie die soziale Selbstregulierung eingeschnürt hat, die dann in die Informalität übergewechselt ist und fortlaufend von dem Geheimdienst bedroht war. Solche Sozialorganisationen brechen dann plötzlich zusammen, ohne dass sich das die davon Betroffenen aus der Situationslogik der eingetretenen Ereignisse erklären könnten. Hondrich hat uns in seinen letzten Forschungen zur Bevölkerungsschrumpfung die Relevanz der Selbststeuerung sozialer Systeme noch einmal empirisch und argumentativ vor Augen geführt. Fragen wir nach einer übergreifenden Orientierung, die von ihm seit Mitte der 1970er Jahre nicht aufgegeben wurde, so ist es die des Theorievergleichs in der Soziologie und die Einsicht, dass eine Theorie des Strukturwandels des Gesellschaftssystems eine generationsübergreifende Aufgabe der Soziologie ist. Hondrich wirkte entscheidend einer immer noch weit verbreiteten Meinung entgegen, dass die Gesellschaft etwas sei, das man grundsätzlich perfektionieren könne. Indem seine Soziologie entsprechende Erwartungen immer wieder durch empirische Analysen eindrucksvoll zu erschüttern vermochte, stellt sein eigenes soziologisches Werk einen bleibenden Beitrag zur Tradition einer politisch unvoreingenommenen soziologischen Aufklärung dar, wie es Luhmann in seiner Antrittsvorlesung an der Rechts- und Staatswissenschaftlichen Fakultät der

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Westfälischen Wilhelms-Universität in Münster 1967 nannte.3 Sie besagt, dass wir der Abklärung und nicht der Aufklärung bedürfen. Gerade in der Soziologie besteht die Chance, dass sich die Aufklärung über sich selbst aufklären kann. Dabei werden, durchaus vergleichbar mit Luhmanns Neufassung der Konflikttheorie, den Konflikten eine Bindungs- und Orientierungsfunktion der Teilnehmer an sozialen Systemen zugewiesen. Es liegt deshalb nahe, Hondrichs Beitrag zur Soziologie in den Bezugsrahmen einer Immunologie sozialer Systeme zu stellen und ihn diesem theoretischen Rahmen zu resystematisieren. Seine Untersuchungen führen uns soziologisches Denken vor, und sie sind dazu geeignet, sie über das Fach hinaus auch einer interessierten Öffentlichkeit nahezubringen. Hondrichs besonderes Interesse galt im Fortgang der Systematisierung seiner Forschungen im Hinblick auf eine Kritik an der klassischen soziologischen Modernisierungstheorie und einer Exemplifizierung der Relevanz der kollektiven Identitäten in der Moderne. Das harmonierte mit Shmuel N. Eisenstadts Paradigma der Multiple Modernities und seiner Kritik an der klassischen Modernisierungstheorie der 1950er und 1960er Jahre.4 Es ist Hondrichs Verdienst, dass er durch seinen Wissenschaftsjournalismus mit dazu beigetragen hat, der Soziologie in der „Realität der Massenmedien“ den Platz zu verschaffen, der ihr neben den anderen Fachdisziplinen zukommt und den sie in der deutschen Öffentlichkeit nur unzulänglich eingenommen hatte. Zu erwähnen ist auch sein originelles soziologisches Denken und Argumentieren, das die Nähe zu seinem Gegenstand nicht verliert und gleichzeitig theoretisch inspiriert bleibt. Seine Forschungen und ihre Systematisierungen werden sich in der Neufassung der Theorie sozialer Integration, der Modernisierungstheorie und der Konflikttheorie auswirken. Sie wird bei ihren Untersuchungen die Dominanz der Herkunftswelten und der kollektiven Identitäten nicht als Residualgrößen einstufen, die im Zuge der Modernisierung verschwinden. Dadurch wird sie andere Beobachtungen erlauben und Einsichten gewinnen. Karl Otto Hondrich verstarb am 16. Januar 2007 nach einer über mehr als dreijährigen Krebskrankheit. Mit seinem Tod verlieren wir einen Kollegen, dessen Forschungen aus mehr als 40 Jahren auch den nächsten Generationen zu einer Orientierung im Fach Soziologie verhelfen werden. Wir schätzen das Werk eines Wissenschaftlers durch seinen intrinsischen Wert, den wir in seiner Wirkungsgeschichte erkennen. Im Zuge der westlichen Modernisierung haben wir die Kunst des Sterbens verlernt. Mich hat am meisten beeindruckt, wie Karl Otto 3 Luhmann, „Soziale Aufklärung“, in: Ders., Soziologische Aufklärung (6 Bd.), Bd. 1, Aufsätze zur Theorie sozialer Systeme, Opladen 1970: 66 -91. 4 Eisenstadt, „Multiple Modernen – Fallstudien“, in: Theorie und Moderne. Soziologische Essays, Wiesbaden 2006: 253-275. Protosociology Vol. 24 2007: S. N. Eisenstadt, Multiple Modernities. A Paradigma of Cultural and Social Evolution.

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Hondrich sein von ihm erwartetes Sterben gemeistert hat. Das hat einen höheren Wert als wissenschaftliche Verdienste und fachliche Reputation. Wir können davon mehr lernen als durch die kollegiale Achtung, die jemand erworben hat. Ich möchte den Beiträgern des Bandes und Frank Engelhardt vom Verlag für Sozialwissenschaft dafür danken, dass sie und der Verlag zu seinem Zustandekommen beigetragen haben.5 Gerhard Preyer Goethe-Universität Frankfurt am Main, Frankfurt a. M.

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Zu den Erscheinungsweisen siehe K. O. Hondrich, Veröffentlichungen, in diesem Buch.

I Adoleszenz, Kreativität und Modernisierung

Werner Becker

The Western Concept of Person – a challenge to Religion

My contribution consists of three chapters: I will start with defining the term „person“ and continue thereafter with a historical sketch, since this term (person) plays a crucial role in the history of western culture. Then I will present two models of the liberal constitution, representing different secularized versions of the concept of „person“. Thirdly and finally, I shall show that one of the two versions could successfully become generally accepted, however only at the price of an unhappy marriage with religion. The term „person“ usually refers to human individual corresponding to his/her given names: „Werner Becker“ in my case, „X Y“ in the case of every other person. It also, however, includes an important, but frequently ignored distinction: the distinction between the individual as a member of a group and the individual as a person. As a member of a group I am for example male, European and German. As a person in terms of individuality, however, I imagine being totally different from everyone else and I am quite sure, that you would feel the same as well. With the term „person“ we add the qualities of singularity and uniqueness to the individual human being. Contrary to the group aspect, personality of each human being presents itself as an exceptional specimen of Mankind. This refers to a gap that became characteristic for the historical fate of the concept of „person“. The definition of „person“ shows the inner perspective of everyone, let us call it: the individual self-understanding. That means: to be a „person“ is a self-attribution of the individual. I will, however, ignore the philosophical question, whether this personal self-attribution possesses an ontological status or whether it is purely based upon a fictional status of the human mind. The perspective of membership in groups represents the outer perspective. I conjecture somewhat globally that in the entire history of mankind the outer perspective was the dominating one. In contrast, the personal and inner perspective played nearly no role in the social consciousness of most human beings

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during all historical epochs, with one very important exception: the heroes and the kings. The reason is that personal singularity was always understood as a sacred quality that was derived from Gods, which were regarded in all cultures as the true representatives of personal singularity and uniqueness. The idea of acknowledging every individual as a person was first brought up by Christianity. St. Paul, who probably was the factual theological founder of the Christian doctrine, placed the single person, independent of sex and his or her position within the social hierarchy, in the centre of his teaching of salvation through Jesus Christ. With this fundamental idea he legitimized the affiliation of Non-Jews to the Christian community. The mere membership in the collective context of People of Israel would no longer be adequate; instead God’s promise of salvation was now addressed to each human being as a person. This turning point of acknowledging everyone in an equal manner as a person explains mainly why Christianity expanded itself as a European and afterwards as a world religion. Over thousand years the Christian belief remained, however, exclusively a religious doctrine of the person’s acknowledgment in the face of God, that is: after death in the other heavenly world. I call this epoch the religious epoch of the person’s acknowledgment. In the late Middle Ages, that is: since the 12th and 13th Century, we find in European countries a revolutionary change: a change into the epoch of the secular acknowledgment of person, by which a real social acknowledgment of person’s identity came about. The historical path in name-researching gives us early indications of this development. In those centuries the meaning of names was changed into proper names. While it was a common habit, to name mainly men in European societies by their positions in their groups, with the coming of proper names one had to refer to the personality of each man or woman. Werner, son of the only baker in the village, developed to the individualistically interpreted name Werner Becker, Albert, the son of the blacksmith, became the proper name Albert Schmidt or Smith. The most important break-through in the social acknowledgment of the person in the European culture took place by the Reformation in the 16th Century. I call the Reformation therefore the first step towards secularising the concept of person. This was a consequence of a new teaching about Christian’s relationship to God. Both religious reformers, Martin Luther and Johannes Calvin, agreed upon the thesis „of the priesthood of every believer“. Thus, the classical relationship towards God, where the attribute of sacredness was designated to the church, was now transformed into an individualpersonal relationship of each believer. This theological turning point played a decisive role in the development of the western concept of „person“. The second step for the secularization of the western concept of „person“ took place through the political revolutions of the North Americans and the

The Western Concept of Person – a challenge to Religion

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French in the 2nd half of the 18th Century. These revolutions were the beginning of the actual challenge of religion through the Western concept of „person“. In political philosophy it is rarely stressed that two opposite models of the liberal constitution came about with the establishment of the liberal republics in North America and in France. A completely different relationship to the Christian religion was inherent in each of these modern constitutions. I begin with characterising the French model, because this model represents the state theory of classical liberalism. It is true that its historical conversion took place only after the establishment of the American model. The French one, however, deserves the logical priority since also the fathers of the American constitution, such as Thomas Paine, Thomas Jefferson and Benjamin Franklin, oriented themselves towards it. In the pre-revolutionary France the Christianity was in a twofold opposition against the liberal state theory. On one hand it stood as the state-church of the absolutist monarchy, in a sharp contrast to the principles of the liberal republic. On the other hand it was, as scholastically shaped theology, in a just as sharp contrast to the criteria of the scientific Enlightenment. Nevertheless, the philosophers of the Enlightenment were not radically anti-religious. Most of them countered the Christian ethics with their own ethics, which was based on the concept of the person and a so called religion of Reason: that is Deism. With respect to his natural right-concept, John Locke, politically the most influential philosopher, was a supporter of Deism, just like most intellectuals who fought for freedom and equality during that time: from Voltaire to Jean Jacques Rousseau up to Immanuel Kant. In his philosophy of law and in his ethics, Kant presented the most elaborate differentiation between religious ethics and an ethics of Reason that corresponded with the political concept of the Enlightenment. According to him every religious ethic constitutes a form of heteronomy, whereas the ethics of the person had to be an autonomous one. Later on Wilhelm von Humboldt and John Stuart Mill continued Kant’s ethical concept of human autonomy. Without a doubt the French model of the liberal state referred to this particular idea of political ethics of Enlightenment. Its „Declaration of Human and Civil Rights“ of 1789 begins by appealing to the Deity of the Reason that must not, as it is usually done today, be confused with the Trinitarian God of Christianity1. So quite consistently Robespierre later on arranged the „Cult of the Reason“ and the „Celebration of the Highest Authority“ and replaced the Christian calendar with a republican one.

1 „Hereby the National Assembly recognizes and declares in the presence and under the protection of the Highest Authority the following Human and Civil Rights“.

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Nevertheless, it was evident to the French revolutionaries that freedom of belief must also be granted to the traditional religion although philosophically it was rejected by them. The French, however, understood religious freedom being equivalent to every other individual freedom. Therefore the constitution of 1791 stated: „The citizens have the right to choose the servants of their church service.“ Also in case of freedom of belief, just like in terms of freedom of thought or personal liberal rights, the state should function as the authority in control. That was evidently a consequence, with which the Catholic Church, as priest church, could have never agreed upon. The situation of the North Americans was completely different. Here it was clear from the beginning that such an opposition against the Christian denominations would not be possible. One could interpret the „Invocatio Dei“ of the American „Declaration of Independence“ in terms of the Deistic belief of its enlightened authors. Even more important, however, is the fact that in the British colonies no Christian state religion had to be fought. The different Protestant churches and communities were solely interested in a state that would guarantee them independence and would not intervene into their internal religious affairs. Therefore they could only accept a state, which renounced having its own political ethics. This is a reason why the American constitution had to declare the state’s self-restriction regarding all religious Weltanschauung. This selfrestriction, however, is only the result of conditions specific for this country, the United States of America. A compromise between State and religion, thus, took place in the American case. The liberal State committed itself by law to protect religious freedom, expressed in the first Amendment of 1789: „Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.“ In turn, the predominantly protestant denominations agreed to accept a religious pluralism. The consent to this compromise was rather easy for both sides. To begin with, nobody desired a strong federal State. Secondly, none of the Christian denominations was strong enough to put forward political claims for power. I shall therefore call the US- model „the compromise-model of religious freedom“. If we draw a kind of balance sheet between the two models of liberal constitution it has to be agreed that the American model succeeded at the end. As we know, the French attempt to push through the concept of the Enlightenmentphilosophy only survived for a short interlude. In the history of the liberal constitutions of the 19th and 20th century the French Republic accepted the American compromise like all other European states, which later on followed the French example. Since the liberal constitution guaranteed the freedom of religion according to the American model, it, at the same time, gave up all claims regarding politi-

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cal morality of itself that is the morality of personal autonomy. Thus, a differentiation, like that of Kant between a heteronymous morality – a morality of total obedience – and a morality of personal autonomy had no place any longer within the compromise-model. Another consequence of the compromise-model was a strange concept of the state’s neutrality towards religion. This widely used term is inappropriate, as it has nothing to do with the usual notion of neutrality of a referee in sports or that of a judge, where it originally comes from. Referees and judges are always in control of the matches in sport or the juridical procedure at court. Both intervene permanently and always have the last word. But exactly that should be forbidden for any political authority with respect to religion. As we know, no religion would agree to a right of the state to supervise the core of its holy rules and to the state’s right to decide in cases of conflict. According to the ruling opinion in constitutional theory as well as in political philosophy, state’s influence has to end behind church-doors. In the same breath the concept of state’s self-restriction demonstrates, as we already saw, the fundamental weakness of the liberal of state. The renouncement of an own political ethics still nowadays marks the internal dilemma of the modern state, which arises with the individual’s freedom of belief. Obviously the solidarity of its citizens can only be achieved through the bond of common ethics and common morality. Since people of all western countries followed the American compromise-model the question arose everywhere if and how a common social ethic within the framework of the denominations could be brought about. Thomas Hobbes already denied the possibility of such a denominational pluralism. According to him it was impossible for two religions to co-exist peacefully in one state. The question of common social morality, which hasn’t been answered satisfactorily until today, has posed itself ever since. The history of European democracy developed extremely erratically, because the Christian state religions of the monarchy, Catholicism on the one side and versions of Calvinistic and Lutheran Protestantism on the other side, had large difficulties to adjust to the pluralistic situation of a liberal republic. Contrary to the American situation, Europe never experienced such a religious pluralism. In Europe only religious monopolies existed: in each state one of the Christian denominations in form of the only political belief for all citizens. This tradition of religious monopolism has been continued also in the democratic republic after the abolishment of monarchy. As a consequence, in European countries the conflict between the traditional religious ethics of people and the liberal State has remained. This conflict mainly explains the fate of liberal democracy in the European history of the 19th and 20th century. All bigger states, except Britain, constantly swang between autocratic political constitutions and

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pluralistic democratic ones: in France between monarchy and republic, in Italy, Germany and Spain between dictatorship and democracy. And in most cases the Christian denominations, Catholic as well as Protestant ones, decided in favour of autocracy and dictatorship. Nevertheless, religion, too, had to pay a high price within the context of denominational pluralism. The obligation to absolute obedience towards God was now reversed into a conditional obedience due to the individual citizen’s freedom of belief. Based on the state’s guarantee of freedom of belief, religions apparently lose their unrestricted control over their adherents. This danger especially affects the Protestants, because once God denies the mercy of personal contact with them, they often avert from the church-belief. In Europe nearly all members of the widespread traditional Christianity behave in such a way: people keep their Sundays and like celebrating the Christian holidays. But the broad majority has no longer any serious inclination to the religious teachings of the churches. Having these possibilities of the historically new denomination-concept in mind, one can understand why supporters of a classical religious belief oppose the idea of becoming a mere denomination among others in the framework of a liberal constitution. Today that marks the situation of the entire Islam in western countries. Finally one has to state that the marriage between liberal state and religion could not and won’t ever be a happy one. The two partners were simply not meant for each other. Up to now, however, there has been no society with pure secular ethics that could replace the role of the denominations in western states. At the same time no religion could return to pre-reformatory conditions that would allow establishing a political belief for all citizens. So let us hope that despite their unhappy liaison both the liberal state and the denominations get along for a little while longer.

Carsten Gansel

„Ach, ich bin so müde“ – Gesellschaftliche Modernisierung und Adoleszenzdarstellung in Hermann Hesses „Unterm Rad“ „Ach, ich bin so müde“

Betrachtet man die Rezeption des Werkes von Hermann Hesse, so kann von einem kontinuierlichen Interesse insbesondere auch bei jüngeren Lesern, ausgegangen werden. Was Rudolf Kurth 1956 notiert, gilt in vergleichbarer Weise für die Gegenwart dort, wo die Lektüre von literarischen Texten noch eine Rolle spielt: „Man liest seine Bücher, weist einander auf sie hin, leiht sie aus, schenkt sie sich.“1 Bereits ein flüchtiger Blick auf Hermann Hesse zeigt, dass der Autor in einer Reihe von Texten über jene Phase erzählt, die über Jahrhunderte zu den Lieblingssujets von Literatur und Medien deshalb avanciert ist, weil sie Erfahrungen zum Gegenstand der Darstellung macht, mit denen Frauen wie Männer in ihrer Entwicklung konfrontiert sind: die schwierige Phase der Adoleszenz.2 Ein literaturhistorischer Blick auf erfolgreiche Adoleszenztexte würde die Reihe mindestens bei Johann Wolfgang Goethes „Die Leiden des jungen Werthers“ (1776) und Karl Philipp Moritz’ „Anton Reiser“ (1785-1790) eröffnen können und nach einem ‘Umweg’ über einzelne phantastische Novellen der Romantik dann bei den sogenannten ‘Schulromanen’, -erzählungen bzw. -dramen der Jahrhundertwende ankommen, nämlich bei Arno Holz „Der erste Schultag“ (1889), Emil Strauss’ „Freund Hein“ (1902), Rainer Maria Rilkes „Turnstunde“ (1904), Robert Musils „Die Verwirrungen des Zöglings Törleß“ (1906), Friedrich Huchs „Mao“ (1907), Thomas Manns „Hanno-Episode“ aus den „Buddenbrocks“ sowie Hermann Hesses „Unterm Rad“. Zum Vergleich bieten sich auch in Vergessenheit geratene Texte von Johannes R. Becher, Oskar A.H. Schmitz oder eben Egmont Seyerlen an.3 Sämtliche dieser Texte erzählen über die Phase der Ado1 Rudolf Kurth: Die Jugend und Hermann Hesse. Ein Vortrag. In: Die Sammlung 11 (1956), S. 7285, hier: S. 72. 2 Siehe dazu Carsten Gansel: Adoleszenz, Ritual und Inszenierung in der Popliteratur. In: HeinzLudwig Arnold/Jörgen Schäfer (Hrsg.): Popliteratur. Text + Kritik. Sonderband Popliteratur. Text + Kritik. Sonderband X/03. München 2003, S. 234-257. 3 Oskaar A.H. Schmitz: Lothar oder Untergang einer Kindheit. Stuttgart 1905; Egmont Seyerlen: Die schmerzliche Scham. Geschichte eines Knaben um das Jahr 1900. Berlin 1913.

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leszenz, und sie führen deren Scheitern vor. Dabei sind die Romane und Erzählungen ein Reflex auf Modernisierungsprozesse um 1900. Nachfolgend wird es um Hermann Hesses „Unterm Rad“ gehen, der bis in die Gegenwart zum Kernkanon der deutschen Literatur gehört. Dabei soll zunächst der Zusammenhang von gesellschaftlicher Modernisierung und Adoleszenz erfasst werden. Vor diesem Hintergrund ist zu prüfen, ob und inwiefern Hermann Hesse mit seiner Darstellung auf Modernisierungsphänomene am Beginn des 20. Jahrhunderts ‘reagiert’.4

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Adoleszenzbegriff und Modernisierung

Mit der Frage nach der Adoleszenz bzw. dem Adoleszenz-Begriff ist in literaturwie kulturwissenschaftlicher Perspektive ein Bezug hergestellt zu Disziplinen, die sich mit jenen Phasen beschäftigen, die das Ende der Kindheit und den Übergang zum Erwachsenenalter anzeigen.5 Aufgerufen sind mindestens Medizin, Anthropologie, Jugendforschung, Soziologie, Psychologie, Erziehungswissenschaft, Pädagogik, Psychoanalytische Entwicklungstheorie, Empirische Sozialforschung, Gender- und Generationenforschung. Die verschiedenen Forschungsrichtungen nutzen sowohl den Jugend- wie den Adoleszenzbegriff. Ein wichtiger Ausgangspunkt für die Adoleszenzforschung ist mit der einflussreichen Arbeit von Charlotte Bühler über „Das Seelenleben des Jugendlichen“ (1921) gegeben. Bühler gebraucht den Adoleszenz-Begriff in psychologischer Perspektive und meint damit eine Sequenzierung in zwei Phasen. Für die Zeit während der Geschlechtsreifung reserviert Bühler den Begriff „Pubertät“, während Adoleszenz die darauffolgende Phase beschreibt. Auf Bühler ist in der Folgezeit ebenso Bezug genommen worden, wie auf einen anderen inzwischen klassisch zu nennenden Text, nämlich Peter Blos’ psychoanalytisch orientierte Arbeit „Adoleszenz“ (1962). Für Blos bezeichnet Pubertät die „körperlichen Manifestationen der sexuellen Reifung“, während Adoleszenz „dagegen [...] für die psychologische Anpassung an die Verhältnisse der Pubeszenz gebraucht (wird)“.6 Die Geschlechtsreifung wird daher als biologisches Ereignis, als ein „Werk der Natur“ 4 Der Beitrag basiert in Teilen auf einer Darstellung des Verfassers, die unter dem Titel „Von Angst und Unsicherheit – Modernisierung und Adoleszenzdarstellung bei Hermann Hesse“ erschienen ist in: Andreas Solbach (Hg.): Hermann Hesse und die Modernisierung. Kulturwissenschaftliche Facetten einer literarischen Konstante im 20.Jahrhundert. Frankfurt/M.: Suhrkamp 2004, S. 224-255. 5 Siehe dazu ausführlich Carsten Gansel: Adoleszenz und Adoleszenzroman als Gegenstand literaturwissenschaftlicher Forschung (Forschungsbericht). In: Zeitschrift für Germanistik. Heft 1/2004, Neue Folge, XIV. Jg., S. 130-149. 6 Peter Blos: Adoleszenz. Eine psychoanalytische Interpretation (1962). Stuttgart 2001, S. 14.

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gesehen, die Adoleszenz mit seinem psychischen wie sozialen Hintergrund als ein „Werk des Menschen“. Offensichtlich ist, dass der Begriff Adoleszenz besonders dort eine Rolle spielt, wo es darum geht, „Entwicklungsprozesse im Verhältnis zu Entwicklungspotenzialen“ zu qualifizieren. Damit wiederum sind entsprechende Forschungsrichtungen angesprochen, die Fragen der Erlangung von Ich-Identität untersuchen, die Reifung postkonventionellen Denkens und moralischen Handelns erfassen oder die Fähigkeit zur Integration. Insofern ist der Hinweis von Mitterauer, unter Pubertät würde der „körperliche Reifungsprozess des Jugendlichen“ verstanden, unter Adoleszenz seine „psychische Entwicklung“ eine gängige Verallgemeinerungsvariante.7 In entwicklungspsychologischen Arbeiten wird demgegenüber der Begriff Adoleszenz zumeist für die Zeitspanne zwischen Kindheit und Erwachsenenalter gebraucht. Hervorzuheben – und für den in Rede stehenden Gegenstand bedeutungsvoll – ist der Umstand, dass der Adoleszenzbegriff zumeist dort genutzt wird, wo es um ‘verlängerte’ oder ‘moderne’ Jugend, mithin es um ein „Moratorium im strikten Sinne des Wortes“ geht.8 Es gehört zu den unbestrittenen Tatsachen, dass Kindheit und Jugend im Prozess von Modernisierung einschneidende Veränderungen erfahren, ja es zu einem Wandel kommt. Ulrich Becks inzwischen klassisch zu nennende Definition kann nach wie vor Gültigkeit beanspruchen. Danach meint Modernisierung die „technologischen Rationalisierungsschübe und die Veränderung von Arbeit und Organisation, umfaßt darüber hinaus aber auch sehr viel mehr: den Wandel der Sozialcharaktere und Normalbiographien, der Lebensstile und Liebesformen, der Einfluß- und Machtstrukturen, der politischen Unterdrückungs- und Beteiligungsformen, der Wirklichkeitsauffassungen und Erkenntnisnormen.“9 Unter Bedingungen von Modernisierung verändern sich zudem die Bewusstseinsstrukturen, das Denken über die Welt, es entstehen neue Werte und Normen. Die Folgen von Modernisierung betreffen somit auch die maßgeblichen Auffassungen über die Struktur von Persönlichkeit, Individualitätskonzepte, Erziehungstheorien, die Beziehungen in der Familie, die Rolle der Ehe, den Status von Mann, Frau und Kind und natürlich die Phasen von Kindheit wie Adoleszenz.10 7

M. Mitterauer: Sozialgeschichte der Jugend. Frankfurt/M. 1986, S. 15. Vgl. Vera King: Die Entstehung des Neuen in der Adoleszenz. Opladen 2002 S. 22. 9 Ulrich Beck: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt/M. 1986. Klar muss dabei sein, dass Modernisierung sich über einen langen historischen Prozess erstreckt, der im 16./17. Jahrhundert wie im 18./19. Jahrhundert sowie in den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts entscheidende Schübe erhält. Ackerpflug, Dampflokomotive und Mikrochip sind in sozialwissenschaftlichem Verständnis Indikatoren, die die Prozesshaftigkeit, Dauer sowie den tief greifenden Wandel des gesellschaftlichen Gefüges signalisieren. 10 Zu Fragen der Modernisierungstheorie siehe u.a. auch Ulrich Beck: Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Modernisierung. Frankfurt/M. 1993; Ulrich Beck/Elisabeth Beck-Gerns8

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Dabei lässt sich für Jugend grundsätzlich sagen: Mit der Universalisierung der Jugendphase, wird „die lebensgeschichtliche Zeitspanne organisiert, die als Grundlage der Herausbildung des individuiert-autonomen Selbst fungiert“.11 Unter Bedingungen der Moderne stellt die „Konstruktion des Selbst“ ein reflexives Projekt dar, denn der einzelne muss sich – wie Anthony Giddens betont – „unter den von abstrakten Systemen gebotenen Strategien und Alternativen umsehen, um die eigene Identität ausfindig zu machen.“12 Kurz: Das ‚Projekt Jugend’ ist auf das engste mit dem Projekt einer gesellschaftlichen Modernisierung verbunden. Werner Helsper sieht in Anlehnung an Jürgen Zinnecker ein modernes Jugendkonzept durch vier Aspekte charakterisiert. Danach entfaltet sich Jugend a) in einer „pädagogischen Provinz“, b) sie stellt ein „Moratorium“ dar, c) erscheint als ein „gesellschaftlich hochgeschätzter Wert“ und wird d) als „produktive, wenn auch krisenhafte Entwicklungsphase begriffen.“13 Entsprechend bedarf moderne Jugend eines offenen Problemraumes mit vielfältigen Entscheidungs- und Individualisierungsmöglichkeiten. Es steht die Frage, in welchem Maße die Texte von Hermann Hesse auf diese modernen Facetten von Adoleszenz ‚reagieren’. Dass er es mit der für moderne Gesellschaften bedeutsam werdenden Offenheit wie Unbestimmtheit zu tun bekommt, steht außer Frage. Im Unterschied nämlich zu traditionalen und frühmodernen Gesellschaften, in denen Jugend klar umrissen ist, verliert diese im Prozess von Modernisierung ihre eindeutigen Konturen. Bereits im Übergang von der Vormoderne zur Moderne gewinnt Jugend einen größeren Spielraum und avanciert zu einer Art ‚Bildungsmoratorium’. Innerhalb dieses Moratoriums erlangen individuelle Bildungsprozesse eine größere Variabilität. Auf diese Weise wird Jugend „stärker individualisiert und damit gleichsam ‘adoleszenter’“. Frühere feste sozialstrukturelle Bedingungen und daran gebundene individuelle Ausprägungen verlieren an Beheim: Individualisierung in modernen Gesellschaften. Perspektiven und Kontroversen einer subjektorientierten Soziologie. In: Dies. (Hrsg.): Riskante Freiheiten. Frankfurt/M. 1994, S. 10-42; Ulrich Beck (Hrsg.) (1997): Kinder der Freiheit Frankfurt/M. 1997; Ulrich Beck/Anthony Giddens, Scott Lash: Reflexive Modernisierung. Eine Kontroverse. Frankfurt/M. 1996; Thomas Mergel: Geht es weiterhin voran? Die Modernisierungstheorie auf dem Weg zu einer Theorie der Moderne. In: Thomas Mergel/Thomas Welskopp: Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft. Beiträge zur Theoriedebatte. München 1997, S. 203-222 sowie u.a. den Kommentar von Hans-Ulrich Wehler (Ebd., S. 351-366). An neueren Beiträgen siehe insbesondere die profunde Darstellung von Gerhard Preyer: Soziologische Theorie der Gegenwartsgesellschaft. Mitgliedschaftstheoretische Untersuchungen. Wiesbaden 2006 (insbesondere Kapitel 4) sowie Ders: Soziologische Theorie der Gegenwartsgesellschaft III. Mitgliedschaft und Evolution (im Erscheinen). 11 Werner Helsper: Das imaginäre Selbst der Adoleszenz: Der Jugendliche zwischen Subjektentfaltung und dem Ende des Selbst. In: Werner Helsper (Hrsg.): Jugend zwischen Moderne und Postmoderne Opladen 1991, S. 73-94, hier: S. 77. 12 Anthony Giddens: Konsequenzen der Moderne. Frankfurt/M. 1996, S. 155. 13 Werner Helsper: Das imaginäre Selbst der Adoleszenz, a.a.O., S. 77 (Anmerkung 7).

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stimmtheit. Für den Prozess von gesellschaftlicher Modernisierung typisch, geraten zunehmend „größere Gruppen der Bevölkerung in diesen (durchaus auch ambivalenten) ‘Genuss’ einer unbestimmteren Jugendphase, einer Vergrößerung der Möglichkeitsräume durch Bildungsmoratorien [...] und offenere Optionen für biographische Wege entstehen.“14 Mit eben diesen neuen Erfahrungen von Adoleszenz – so die These – bekommt es ein Protagonist von Hermann Hesse zu tun, nämlich sein Hans Giebenrath in „Unterm Rad“. Überhaupt lässt sich sagen, dass im Werk von Hermann Hesse die literarische Gestaltung von Adoleszenz zwischen Tradition und Moderne eine gewichtige Rolle spielt. Seine Helden geraten in vielfältige – vom Modernisierungsprozess in Gang gebrachte – Übergangssituationen.

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„Unterm Rad“ oder Vom Scheitern jugendlicher Helden

„Unterm Rad“ kann als traditioneller’ Schul- und Adoleszenzroman gelten, der sich vom ‚klassischen’ Bildungs- und Entwicklungsroman absetzt. Dort werden – vereinfacht gesagt –Kindheit und Jugend als Vorstufen für eine geglückte Integration in die Erwachsenenwelt interpretiert. In den ‘Schülerromanen’ der Jahrhundertwende funktioniert das Muster der Einpassung nicht mehr, vielmehr kommt es zum Bruch. Die Helden bei Hesse, Rilke oder Musil scheitern, eine Identitätsbildung und Sinnfindung ist für die adoleszenten Jünglinge unter den gegebenen Umständen nicht möglich. Steht im Bildungsroman mit dem Ende der „Wanderjahre“ die Einheit von Individuum und Gesellschaft in Aussicht, mündet in den Adoleszenzromanen der unlösbare Konflikt im tragischen Ende, ja in der Katastrophe. Die existenzielle Krise, in die die Protagonisten geraten, kann nicht mehr harmonisch gelöst werden. Insofern drückt der Adoleszenzroman die Krise des (modernen) bürgerlichen Subjekts aus. Die literarische Gestaltung von Adoleszenz als einer eigenständigen Lebensphase wird damit offen für die „Deutung des menschlichen Daseins in der Welt überhaupt“.15 Der junge Mensch steht gewissermaßen als „Repräsentant gegenwärtigen Lebens und Leidens“, womit sich sagen lässt, dass die Krise von Adoleszenz für einen kulturhistorisch genau zu erfassenden Zeitraum zum Paradigma für ein mögliches Scheitern an und in der Gesellschaft wird.16

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Vera King: Die Entstehung des Neuen ..., a.a.O., S. 22. (Anmerkung 4) Ebd. Alfred Söntegarth: Pädagogik und Dichtung. Das Kind in der Literatur des 20. Jahrhunderts. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1967, S. 36. 16 Vgl. dazu Peter Freese: Die Initiationsreise. Studien zum jugendlichen Helden im modernen amerikanischen Roman mit einer exemplarischen Analyse von J.D. Salingers „Catcher in the Rye“. 15

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Betrachtet man Hermann Hesses „Unterm Rad“ unter diesem ‚Vorzeichen’, dann gilt der Text bis in die Gegenwart bevorzugt als ein Beispiel dafür, dass die ‘Schulromane’ der Jahrhundertwende mit dem Scheitern der Protagonisten Schule als „Abbild des preußischen Obrigkeitsstaats“ kritisieren.17 Der ‘Realitätsgehalt’ der literarischen Fiktion wird durchgängig betont und als Ausdruck von Gesellschaftskritik gewertet. „Unterm Rad“ wird zudem – auch in neueren Interpretationen – eng an die Biographie des Autors gerückt, der selbst heraus stellt, „die Schule habe an ihm ‘viel kaputtgemacht’ und seinem jüngeren Bruder Johannes so ‘das Rückgrat gebrochen’, dass dieser seitdem ‘immer unterm Rad geblieben’ sei.18 Selbstverständlich ist es möglich, den Schul- bzw. Adoleszenzroman als Teil eines umfassenden Diskurses über den Zustand des Bildungswesens um die Jahrhundertwende zu lesen und die biographische Nähe herauszustellen. Doch hätte(n) Hesses Text(e) wirklich eine solche Wirkung bei Lesern erreicht, wenn sie ‘nur’ die Geste des Protestes gegen überkommene Mächte literarisch umsetzten oder bevorzugter Ausdruck „der Rebellion gegen eine Welt reaktionärer Unterdrücker“19 wären? Man kann stattdessen auch einen anderen Akzent setzen und herausstellen, dass Hesse dort, wo er in seinen Texten jugendliche Figuren agieren lässt, über Phänomene von moderner Adoleszenz und IchFindung erzählt. Eine solche ‚Lesart’ stände zudem stärker in Verbindung mit der universellen ‚Empfänglichkeit’ für das ‚Thema Jugend’. Dies um so mehr, da selbst dort, wo Erwachsene die Helden seiner Texte sind, diese Züge des Jugendlichen tragen, sie auf der Suche sind, unter einer modernen Einsamkeit oder dem Verlust an festen sozialen Bindungen leiden, über Vertrauen, Freundschaft, Liebe, Sexualität reflektieren, Grenzen zu überschreiten suchen, psychisch an Fragen von Trennung und Trauer, Abschied und Neufindung, Verlust und Neugewinn arbeiten. Genau dies sind – nolens volens – Kennzeichen einer Phase von adoleszenter Individuierung, in der dem Spiel und dem Risiko eine entscheidende Rolle zu kommen. Das Experimentieren mit den eigenen Potentialen wie das Neumünster 1971, S. 5. Siehe dazu auch meine Darstellung: Adoleszenzroman. In: Carsten Gansel: Moderne Kinder- und Jugendliteratur, a.a.O., S. 117 ff. (Anmerkung 12). 17 York-Gothart Mix: Die Schulen der Nation. Bildungskritik in der Literatur der frühen Moderne. Stuttgart, Weimar 1995, S. 94. 18 York-Gothart Mix: Selbstmord der Jugend. H. Falladas Der junge Goedeschal, R. Bechers Abschied, H. Hesses Unterm Rad und der Erziehungsalltag im Kaiserreich. In: Germanisch-Romanische Monatsschrift 75, 1996, S. 63-76, hier: S. 69. An anderer Stelle heißt es entsprechend: „Das, was Hesse während der ‘vier Jahre in Maulbronn, Bad Stoll, Stetten, Cannstadt und Calw ertragen hatte’, übertrug er schließlich mit erstaunlicher Detailgenauigkeit auf die beiden Freunde Hans Giebenrath und Hermann Heilner in seiner Erzählung Unterm Rad.“ (Ebd., S. 70). Siehe dazu auch die Darstellungen bei Michael Müller: Unterm Rad. In: Hermann Hesse. Romane. Stuttgart 1994, S. 7-28; Helga Esselborn-Krumbiegel: Hermann Hesse: Unterm Rad. Erläuterungen und Dokumente. Stuttgart 1995. 19 So die kritische Replik von Andreas Solbach zu derartigen Interpretationen. Ders.: Hesse und die Modernisierung. Anlage 1. Mainz 2001, S. 1-5, hier: S. 5.

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Austesten von Grenzen wird allerdings erst wirklich möglich unter Bedingungen der Moderne, in der die Prozesse von Identitätssuche in Verbindung mit einer Zeit der Bildung und Ausbildung stehen. Dies ist bekanntlich der Grund, warum moderne Adoleszenz als „psychosoziales Moratorium“ (Erikson) gilt. Sofern man Hesses „Unterm Rad“ stärker unter dem Aspekt der Auseinandersetzung mit moderner Adoleszenz betrachtet, würden zudem Fragen der Identitätsbildung nicht einzig auf den ‘Schauplatz Schule’ zu konzentrieren sein. Die ‚Institution Schule’ ist zwar für die Konfliktkonstellation des Textes maßgeblich, eine ‘systemprägende Dominante’ allerdings stellt sie nicht dar. Dies wiederum kann nicht ohne Folgen für die Betrachtung der existenziellen Krisensituation bleiben, in der Hans Giebenrath gerät. Rainer Kolk hat in diesem Sinne treffend vermerkt, die Schlusssequenz würde keineswegs „eine bewusste Selbsttötung des Protagonisten angesichts starr und uneinsichtig agierender Erzieher“ zeigen.20 Und in der Tat lässt der Erzähler, dessen Standort ansonsten allwissend ist und dessen Erzählverhalten auktorial, der also mit wertenden Kommentaren nicht sparsam umgeht, das Ende in einer eigenartigen Schwebe: „Niemand wußte auch, wie er ins Wasser geraten sei.“ Es folgen Vermutungen: „Er war vielleicht verirrt und an einer abschüssigen Stelle ausgeglitten; er hatte vielleicht trinken wollen und das Gleichgewicht verloren. Vielleicht hatte der Anblick des schönen Wassers ihn gelockt, daß er sich darüber beugte, und da ihm Nacht und Mondblässe so voll Frieden und tiefer Rast entgegen blickten, trieb ihn die Müdigkeit und Angst mit stillem Zwang in die Schatten des Todes.“(164).21 Auch wenn im Text selbst wiederholt die Todesmethaper angeschlagen wird, ja Hans Giebenrath „Gedanke(n) an den Tod“ (114) wiederholt durchspielt, so erscheint es wenig einsichtig, das Textende als Selbstmord angesichts der im Seminar erlittenen Beschädigungen zu interpretieren.22 Aber selbst in dem Fall, da man Hans’ Ende als Selbsttötung lesen will, finden sich im Text Hinweise, die es schwer machen, den Tod unvermittelt an die vermeintliche ‚Repressionsanstalt Schule’ zu binden. Durchgängig und nicht erst am Textende wird nämlich auf die besondere physische wie psychische Konstitution des Protagonisten verwiesen, der von einer eigenartigen „Müdigkeit“ (144) und beständigen Angst ist.23 Insofern gibt

20 Rainer Kolk: Literatur, Wissenschaft, Erziehung. Austauschbeziehungen in Hermann Hesses Unterm Rad und Robert Walsers Jakob von Gunten. In: Nach der Sozialgeschichte. Konzepte für eine Literaturwissenschaft zwischen Historischer Anthropologie, Kulturgeschichte und Medientheorie. Hrsg. von Martin Huber und Gerhard Lauer. Tübingen 2000, S. 239. 21 Hermann Hesse: Unterm Rad. Frankfurt/M. 1972 (Seitenangaben fortlaufend im Text). 22 So heißt es nach dem Scheitern im Seminar: „Warum er nicht schon längst an jenem Aste hing, wußte er selbst nicht recht. Der Gedanke war gefaßt, sein Tod war eine beschlossene Sache“ (115). 23 Hervorhebung C.G. – Im Text wird von Beginn an die Besonderheit des Protagonisten herausgestellt, seine Erscheinung von der Umgebung abgehoben, zugleich aber darauf verwiesen, daß das

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es so etwas wie besondere Disposition des Protagonisten, die mit verantwortlich für das Ende der Geschichte ist. Damit soll keinem Biologismus das Wort geredet werden, wohl aber sind jene Texthinweise ernst zu nehmen, die in diesem Fall wirklich auf das „Angeborene“ verweisen.

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Adoleszenz als Übergangssituation oder Zwischen Tradition und Moderne

Zunächst ist unbestritten, dass Hesse mit den im Text vom Erzähler explizit formulierten Angriffen gegen die Lehrer und die Instanz Schule Bezug nimmt auf zeitgenössische reformpädagogische Diskussionen, ja der Text diese gewissermaßen archiviert. Hesse greift mit der defizitären Darstellung von Schul- wie Adoleszenzerfahrung seines Protagonisten einen Gegenstand des damaligen öffentlichen Interesses auf und der Text wurde dann – obwohl als Fiktion ausgewiesen – wiederum zum Bezugspunkt in der Öffentlichkeit. Der Umstand, dass die in den Schulromanen dargestellten existentiellen Krisen der jugendlichen Helden zum Tod führten, blieb nämlich nicht ohne Folgen. Es ist auch diesen Romanen zu danken, wenn die Verständigung über den Schülerselbstmord zum öffentlichen Thema wurde. Medientheoretisch würde man von einer Verstärkerfunktion der Texte sprechen. Im Dezember 1904 beschäftigte sich der Reichstag mit dem Thema Schülerselbstmord und im März 1908 das preußische Abgeordnetenhaus. Gustav Landauer spitzte dann in einem Essay die Problematik polemisch zu und sprach im November 1911 vom „Selbstmord der Jugend“. Die Jugendlichen, die die Selbsttötung wählten, seien „zu begabt, zu persönlich“ gewesen, um dem auf „Durchschnittsanforderungen“ ausgerichteten Schulsystem zu genügen. Man habe ihnen nicht die Gelegenheit zu eigenem Denken gegeben. Stattdessen seien sie von „Dumm-grausamen Schulmeistern im Zuchthaus der Schule gefangen gehalten“ worden.24 Freilich finden sich neben Positionen, die die in Schulromanen vorgebrachte Kritik an der ‚Institution Schule’ als Bestätigung der ausweglosen Situation von jungen Menschen im wilhelminischen Obrigkeitsstaat lesen, auch relativierende Aussagen. Gegen die These, die ‚Institution Schule’ würde junge Männer – es sind zumeist männliche Adoleszente – in den Tod treiben, spricht auch die Tatsache, daß eine Reihe der Schülerselbstmorde regelrecht inszeniert sind und in „vergeistigte“ Aussehen (S. 11) in Verbindung mit öfter auftretendem „Kopfweh“ (S. 12) sowie „Müdigkeit“ steht. 24 Landauer, Gustav: Selbstmord der Jugend. In: Ders.: Zwang und Befreiung. Eine Auswahl aus seinem Werk. Hrsg. v. Hans-Joachim Heydort. Köln 1968, S. 227 f.

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Verbindung mit den ‘Größen-’ wie ‘Allmachtphantasien’ der Adoleszenz stehen. Vor allem eine Gruppe von Psychoanalytikern, also von Vertretern jener ‘wissenschaftlichen Methode’, die als Ausdruck und Bestandteil der Moderne gelten kann, sehen in der Schule zwar eine der möglichen Ursache für suizidale Handlungen, warnen aber vor einer Verabsolutierung. Für E. Steckel – um nur einen der Diskutanten zu nennen – ist es letztlich die „Irrealität der Phantasien“, an denen die Adoleszenten gescheitert seien. „Dass sich so viele hochbegabte, talentierte Kinder finden, die in krankhafter Überschätzung eines momentanen Affekts auf alles verzichten, was ihnen das Leben noch bringen kann, beweist uns nur“, so Steckel, „daß man es nicht verstanden hat, die Kinder rechtzeitig auf diesen Zusammenbruch der Ideale vorzubereiten“. J. Sadger verweist in der Diskussion auf einen anderen Aspekt, der für die Jugendphase kennzeichnend sei. Danach würde das Leben nur der aufgeben, „der Liebe zu erhoffen, aufgeben musste“.25 Bezieht man die Aussagen auf „Unterm Rad“, dann erscheint es angeraten, genauer auf die dargestellten Konflikte der Identitätsbildung einzugehen, mithin die Phase des „Abschieds von der Kindheit“ in den Blick zu bekommen und Hans’ Scheitern nicht einzig bei der Instanz Schule oder bei unsensiblen Lehrern zu entsorgen. Es ist der sich abzeichnende moderne Wandel der Sozialcharaktere und Normalbiographien, der Wechsel der Lebensstile und Machtstrukturen, die Hans Giebenrath in eine Übergangssituation in mehrfacher Hinsicht hineinwerfen. Zunächst stellt Hesse seinen Protagonisten Hans in einen ‘sozialisatorischen Raum’, der ihm Möglichkeiten „zur Verselbständigung gegenüber dem Herkunftsmilieu“ gibt und eine „reflexive Auseinandersetzung mit sozialen Regeln“ ermöglicht.26 Hans hat durch seine herausragenden Leistungen die Chance, sich von seiner Herkunftsfamilie, den damit verbundenen konventionellen Bestimmungen, der kulturellen Rollenzuweisung abzulösen. Ausführlich wird nämlich, und dies explizit am Textbeginn, das kulturelle Milieu vom heterodiegetischen Erzähler mit deutlichen Strichen, ja einer gewissen Stereotypisierung charakterisiert. Nicht mit dem Helden setzt der Text ein, sondern mit einer ironisch zugespitzten, und in dieser Form vernichtenden, Einschätzung des Vaters: „Herr Jospeh Giebenrath, Zwischenhändler und Agent, zeichnete sich durch keinerlei Vorzüge oder Eigenheiten vor seinen Mitbürgern aus. Er besaß gleich ihnen eine breite, gesunde Figur, eine leidliche kommerzielle Begabung, verbunden mit einer aufrichtigen, herzlichen Verehrung des Geldes, ferner ein kleines Wohnhaus mit Gärtchen, ein Familiengrab auf dem Friedhof, eine etwas aufgeklärte und fadenscheinig gewordene Kirchlichkeit, angemessenen Respekt vor Gott und 25 Diskussionen des Wiener psychoanalytischen Vereins (Hrsg.): Über den Selbstmord insbesondere den Schüler-Selbstmord. Amsterdam 1965. (Nachdruck der Ausgabe von 1910-1912), S. 43, 27. 26 Werner Helsper: Das imaginäre Selbst der Adoleszenz , a.a.O.

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der Obrigkeit und blinde Unterwürfigkeit gegen die ehernen Gebote der bürgerlichen Wohlanständigkeit.“ (7). Distanz beim Leser herausfordernd, werden Vater Giebenraths ‘Sozialcharakter’, ‘Lebensstil’, Bewußtseinsstrukturen erfasst und die Figur eines Durchschnittsbürgers entworfen, für den die Hülle der Tradition wichtig ist. Sein „inneres Leben“, heißt es bezeichnend, „war das des Philisters“(7). Was der Erzähler darunter versteht, wird umgehend präzisiert: „Was er etwa an Gemüt besaß, war längst staubig geworden und bestand aus wenig mehr als einem traditionellen, barschen Familiensinn, einem Stolz auf seinen eigenen Sohn und einer gelegentlichen Schenklaune gegen Arme.“(7) Auch Vater Giebenraths intellektuelle Fähigkeiten werden vom Erzähler als begrenzt eingeschätzt, denn über mehr als eine „angeborene, streng abgegrenzte Schlauheit und Rechenkunst“ gehen sie nicht hinaus (7). Dass Vater Giebenrath damit gewissermaßen pars pro toto für das private wie dörfliche Herkunftsmilieu steht, in dem der jugendliche Protagonist befangen ist, notiert der Erzähler, denn nicht ohne Grund heißt es: „Er hätte mit jedem beliebigen Nachbarn Name und Wohnung vertauschen können, ohne daß irgend etwas anders geworden wäre“ (7). Im Vergleich zu diesem Vater, ja der kleinstädtischen Umwelt insgesamt, wird das Besondere von Hans betont. Nachdem der Erzähler einmal mehr negative Dispositionen des Vaters auflistet, ruft er sich – die Ablehnung auf die Spitze treibend – barsch zur Ordnung. „Genug von ihm“, ruft er aus, um umgehend eine Art Resümee nachzuliefern: „Nur ein tiefer Ironiker wäre der Darstellung dieses flachen Lebens und seiner unbewußten Tragik gewachsen.“(8) Es folgt die Überleitung zum Anderen, zum Neuen, ja die Begründung dafür, warum hier eigentlich erzählt wird. „Aber dieser Mann hatte einen einzigen Knaben und von dem ist zu reden“ (8). Hans wird denn auch als „begabtes Kind“ bezeichnet, das „wie fein und abgesondert“ zwischen „den andern herumlief“ (8). Kurzum: Der Protagonist wird als Ausnahmeerscheinung in dem „kleine(n) Schwarzwaldnest“ beschrieben, über dessen Begabung es „keinen Zweifel“ gab (9).27 Das Besondere an der Erscheinung von Hans findet seine Fortsetzung in den schulischen Leistungen, auf Grund derer er die Chance hat, das Landexamen zu machen. Im Text selbst wird – nicht ohne Absicht – herausgestellt, in welchem Maße damit seine „Zukunft bestimmt und festgelegt“ (9) ist. Denn in „schwäbischen Landen“ (9) gibt es für Kinder von nicht hinreichend begüterten Eltern nur einen Weg des sozialen Aufstiegs, nämlich vom „Landexamen ins Seminar, von da ins Tübinger Stift“ (9). Wenngleich die dargestellte schwäbische Welt noch weitgehend traditionellen Verhältnissen verhaftet ist, besteht für Hans – wie in sich modernisie27 Freilich wird trotz der positiven Wertschätzung, die Hans vom Erzähler erfährt, Unsicherheit erzeugt, denn ein „modern geschulter Beobachter hätte, sich an die schwächliche Mutter und an das stattliche Alter der Familie erinnernd, von Hypertrophie der Intelligenz als Symptom einer einsetzenden Degeneration sprechen können“ (8).

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renden Industriegesellschaften üblich –, die Möglichkeit, seine lebensgeschichtliche Vergangenheit abzuschwächen und durch die „Eigendynamik der gedehnten Jugend-Gegenwart“ zu ersetzen, das Maulbronner Seminar.28 Mit anderen Worten: Hans steht mit dem Landexamen und der sich bietenden Zukunftsperspektive vor einer neuen Herausforderung. Dabei – und das ist zu unterstreichen – ist die Entwicklungsrichtung keineswegs eindeutig im Sinne einer positiven Individuation vorgegeben, denn das Entstehen des Neuen in der Adoleszenz ist stets eingebettet in die Möglichkeit der Verhinderung. Es ergeben sich im Prozess von Modernisierung Risiken und Unwägbarkeiten auf sehr verschiedenen Ebenen. Im Bereich des Psychischen geht es darum, eine neue Kombination der existierenden Ressourcen im Sinne einer Integration und Abwehr vorzunehmen, es läuft ein (adoleszentes) Spiel mit der Destruktion und dem Experimentieren mit Zerstörung.29 Was der Text auf den ersten Blick nicht offen legt, ist die Tatsache, dass Hans Giebenrath bereits zu Beginn in einer Phase der Adoleszenz angetroffen wird. Da vom Erzähler der Brennspiegel bevorzugt auf den enormen Leistungsdruck gerichtet wird, dem er durch die Anforderungen von Vater wie Lehrern ausgesetzt ist, gerät die spezifische Situation, in der Hans sich befindet, eher in den Hintergrund. Selbst unter harmonischen Verhältnissen stellte die adoleszente Individuation, um die es im Text letztlich geht, einen in vielfacher Hinsicht problematischen, schmerzlichen, ja von Trauer begleiteten Trennungsprozess dar. Es geht, wie Bosse sagt, um einen ‘inneren’ und ‘äußeren „Traditionsbruch“, der in Abhängigkeit von den sozialen, psychischen und physischen Konstellationen unterschiedlich verarbeitet werden kann.30 Zunächst entsteht der Eindruck, Hans hätte einzig wegen der Überlastung durch die Schule „keinen Blick“ mehr für jene Plätze, an denen er als Kind glücklich war, die „kleine gotische Brückenkappelle“, „den Fluß“, die „Stellfalle“, „Wehr und Mühle“, die „Badewiese“, schließlich „das Angeln!“ (12). Und der Erzähler liefert dem Leser auch weiterhin nahezu durchgängig Indizien, die dafür sprechen, hier würde die Kindheit der Streberei und dem Leistungsdenken geopfert. Doch letztlich ist es Hans selbst, der das lange nicht benutze Spielzeug entsorgt: „Er hob das Rädchen auf, bog daran herum, zerbrach es vollends und warf es über den Zaun“ (15). Da schwingt 28 Siehe dazu Jürgen Zinnecker: Zur Modernisierung von Jugend in Europa. Adoleszente Bildungsgeschichten im Gesellschaftsvergleich. In: A. Combe/W. Helsper (Hrsg.): Hermeneutische Jugendforschung. Opladen 1991, S. 75. 29 Vgl. Vera King: Fallgeschichte und Theorieentstehung. In: G. Kimmerle (Hrsg.): Zur Theorie der Fallgeschichte. Anschlüsse. Bd. 1, Tübingen 1998, S. 46. 30 H. Bosse: Die Trennung vom Weiblichen. Rituelle und moderne Formen der Vermännlichung bei Adoleszenten. In H. Bosse/V. King (Hrsg.): Männlichkeitsentwürfe. Wandlungen und widerstände im Geschlechterverhältnis. Frankfurt/M. 2000, S. 56. Siehe auch Vera King: Die Entstehung des Neuen in der Adoleszenz, a.a.O., S. 42.

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– zweifellos – Verzweiflung mit, doch Erzählverhalten wie Standort des Erzählers ermöglichen einen knappen Einblick in die Innenwelt des Protagonisten. „Fort mit dem Zeug, das war ja alles schon lang aus und vorbei“ (15), heißt es. Wird hier also ein „Abschied von der Kindheit“ symbolisch präsentiert? Die Notiz auf die Zerstörung der Kindheitsrelikte könnte als Schutzbehauptung gelten, aber mit dem Verweis auf den ehemaligen Freund August ist einmal mehr auf das Besondere jener adoleszenten Individuation verwiesen, vor der Hans steht. Des Spielgefährten Kindheit war nämlich längst vorbei: „August war vor einem Jahr aus der Schule getreten und Mechanikerlehrling geworden“ (15). Folgte man Pierre Bourdieu, so sieht man, wie Hesse unterschiedliche Arten von Jugend unterscheidet und modellhaft gegenüber stellt. Auf der einen Seite hat man „ein Universum von Adoleszenz im eigentlichen Sinne, das heißt ein Universum vorläufiger Verantwortungslosigkeit“, das durch Bildungs- und Experimentierphasen charakterisiert ist. Auf der anderen Seite eine ‘Extremposition’, die für den jungen Arbeiter – in diesem Fall August – kennzeichnend ist, „der eine Adoleszenz gar nicht erst hat“.31 Die beginnende Adoleszenz von Hans kann natürlich nicht als Phase der ‘Verantwortungslosigkeit’ bezeichnet werden, aber in jedem Fall stellt sie bereits ein Moratorium dar, das moderne Jugend ausmacht. Der Freund August dagegen tritt – wie für traditionale Gemeinschaften kennzeichnend – von der Kindheit direkt in das Erwachsenenalter über und dies ohne die Erprobungsphase der Adoleszenz. Anschaulich wird im weiteren vorgeführt, in welcher Weise die beginnende moderne Adoleszenz – und darauf kommt es an – für den Protagonisten einen Bruch und eine Bedrohung darstellen, ja als Vernichtung der kindlichen Welt empfunden werden. „Einen Augenblick hatte der Knabe das Gefühl“, so erneut der Erzähler, „er müsse sich hinwerfen und heulen“ (16). Doch genau das tut Hans nicht: Er nimmt zu diesem Zeitpunkt ‘Abschied von der Kindheit’, indem er ihre Reliquien zerstört: „Stattdessen holte er aus der Remise das Handbeil schwang es mit den schmächtigen Ärmlein durch die Luft und hieb den Kaninchenstall in hundert Stücke“ (16). Bei der Zerstörung handelt es sich um einen durchaus symbolischen Akt, in dem für Hans ein Bruch entsteht, sich Schmerz und Trauer mischen und damit Platz für Neues geschaffen wird. Für ihn heißt in die moderne Adoleszenz einzutreten, „einen Riss im Leben wahrzunehmen, der sich nie mehr wird schließen lassen.“ In diesem Prozess verliert die Familie „im Guten wie Bösen, ihre gebieterische und schützende Macht“. Stattdessen ist das adoleszente Erleben „in all seinen Phasen gekennzeichnet durch den Modus der

31 Pierre Bourdieu: „Jugend“ ist nur ein Wort. In: Ders.: Soziologische Fragen. Frankfurt/M. 1980. S. 138.

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Katastrophe, des plötzlichen Bruchs“.32 Wenn in diesem Rahmen von ‘Familie’ die Rede ist, dann zeigt sich hinsichtlich der Situation von Hans Giebenrath erneut eine Besonderheit: Hans hat keine Familie im traditionellen Sinne, er wächst ohne Mutter auf, ihm fehlt also ein emotionales Gegengewicht zum autoritären Vater, über dessen Person hinreichende Informationen gegeben waren. Später wird es im Text heißen: „Ihm war in seinen strengen, mutterlosen Knabenjahren die Gabe des Anschmiegens verkümmert, und vor allem äußerlich Enthusiastischen hatte er ein Grauen“ (66). Das ist einmal mehr ein Indiz dafür, dass Hans Giebenrath etwas für die Individuation in modernen Gesellschaften Entscheidendes fehlt, ja auf der Strecke geblieben ist: das Vertrauen. Welche wichtige Rolle gerade das ‚Vertrauen’ unter Bedingungen von Modernisierung spielt, hat Giddens heraus gearbeitet. „’Normale’ Personen erhalten“, so Giddens, „schon früh im Leben einen grundlegenden ‘Schuß’ Vertrauen, so daß diese existentiellen Anfälligkeiten abgetötet oder gedämpft werden. Oder sie werden [...] emotional geimpft, so daß sie gegen die ontologischen Ängste gefeit sind, denen alle Menschen potentiell ausgesetzt sind.“ Es steht die Frage, auf welche Weise bzw. durch wen dieses ‚Vertrauen’ beim Heranwachsenden ‚produziert’ werden kann. Für Giddens gibt es eine Instanz, die in besonderer Weise dafür prädestiniert ist: „Die Träger des Wirkstoffs dieser Impfung ist die wichtigste Versorgungsanstalt während der Kindheit, und das ist bei der übergroßen Mehrheit der Menschen die Mutter.“ 33 Für Hans Giebenrath hat es diese ‘Versorgungsanstalt’ aber nicht gegeben, und insofern kann er nicht als ‘normale’ Person im Giddenschen Sinne gelten, er ist im wirklichen Sinne entwurzelt. Wenn nun aber adoleszente Brüche in dem Maße in ihrer Bedrohlichkeit wachsen, wie die Spielräume zu ihrer Verarbeitung eingeschränkt sind, ist Hans – gerade wegen seiner ‚Besonderheit’ – für die vor ihm liegenden Übergangsphasen nur wenig konditioniert. Dabei wird seine adoleszente Individuation noch durch einen weiteren Umstand katastrophal erschwert: Hans steht vor der Chance seines Lebens, anders als seine früheren Spielkameraden, die längst aus der Welt der Kindheit in die Sphäre der (körperlichen) Arbeit eingetreten sind, bietet sich ihm die Möglichkeit, eine ‘gestreckte’ bzw. ‘verlängerte’ Adoleszenz zu durchlaufen und die Errungenschaften eines modernen psychosozialen Moratoriums auszukosten. Damit wächst der Druck auf ihn, denn einmal mehr stellt das Verlassen des schwäbischen Herkunftsmilieus mit der Aussicht auf sozialen Aufstieg einen radikalen Einschnitt dar. Im Zuge der Vorbereitung auf das Landexamen ist denn auch immer wieder von Versagensängsten die Rede. Hans, den Vater wie Lehrer des Städtchens mit dem ‘Auftrag des sozialen Erfolgs’ ausstat32 Ch. Schneider/C. Stillke/B. Leinweber: Trauma und Kritik. Zur Generationengeschichte der Kritischen Theorie. Münster 2000, S. 63. 33 Anthony Giddens: Konsequenzen der Moderne, a.a.O., S. 120.

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ten, wird damit einerseits privilegiert. Hans nimmt diesen Umstand sehr wohl wahr. In seinem Studierstübchen, das für ihn einen Gewinn an Selbstbestimmung darstellt, „hatte ihn eine freche, selige Ahnung ergriffen, daß er wirklich etwas anderes und besseres sei als die dickbackigen, gutmütigen Kameraden und auf sie vielleicht einmal aus entrückter Höhe überlegen herabsehen dürfe“ (17). Andererseits steht er unter einem erhöhten Leistungsdruck, einer großen Angst, die sich seiner vor und nach dem Landexamen immer wieder bemächtigt. „’Wenn ich aber durchfalle’’ fragt er wiederholt. ’Durchfallen?!’ Der Geistliche blieb ganz erschrocken stehen. ‘Durchfallen ist einfach unmöglich. Einfach unmöglich. Sind das Gedanken!’“ (14f.) antwortet er. Nun kann eine solche Reaktion sehr wohl auch als Versuch des Pfarrers gewertet werden, seinen sensiblen Schützling psychologisch zu stützen und sein Selbstvertrauen zu stärken. Gleichwohl wird offenbar, in welchem Maße Hans ohne Netz arbeitet. Für ihn gibt es nur Gewinn oder Verlust, Sieg oder Niederlage. Als er nämlich beim Vater zaghaft eine andere Chance zu erkunden sucht, erteilt der ihm eine deutliche Abfuhr: „’Ob ich aufs Gymnasium darf, wenn ich durchfalle“, fragt Hans. Der Vater ist sprachlos, ja geradezu empört ob dieser Frage: „‘Was? Gymnasium?’ brach er dann los. ‘Du aufs Gymnasium? Wer hat dir das in den Kopf gesetzt?’“ Hans erschrockene Antwort spitzt die Situation noch zu: „’Niemand. Ich meine nur so.’ Die Todesangst stand ihm im Gesicht zu lesen. Der Vater sah es nicht. ‚Geh’, geh, sagte er unwillig lachend. ‚Das sind Überspanntheiten. Aufs Gymnasium! Du meinst wohl, ich sei Kommerzialrat.’“ (28) Der Bezug zur sozialen Situation wie zur vormodernen Bewusstseinslage des Vaters wird evident. Unter diesen Verhältnissen bewegt Hans sich wie auf einem Drahtseil, ja man kann im Vorgriff auf moderne Verhältnisse von einer in Aussicht stehenden ‘Drahtseilbiographie’ sprechen, es besteht jederzeit die Gefahr abzustürzen.

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Adoleszenz als zweite Chance

Während in sogenannten ‚kalten’ bzw. vormodernen Gesellschaften eine Auseinandersetzung der Generationen mit den Adoleszenten bevorzugt über die Form der Initiation abläuft, fällt diese auf den ersten Blick für ‚heiße’, moderne Gesellschaften aus.34 Dennoch gibt es auch in modernen Gesellschaften ‚Kühlsysteme’, mithin also Bereiche, auf die der Prozess von Modernisierung zunächst weniger durchschlägt und die von der Entwicklung ausgeschlossen bleiben. Diese ‚anachronen Strukturen’ bleiben gewissermaßen ‚kalt’ und erfüllen die Funktion, den 34 Mario Erdheim: Mario Erdheim: Die gesellschaftliche Produktion von Unbewußtheit. Eine Einführung in den ethno-psychoanalytischen Diskurs. Frankfurt/M. 1984, S. 288 ff.

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heiß laufenden Modernisierungsprozess abzudämpfen. Hier bleiben denn auch Formen der Initiation über einen längeren Zeitraum erhalten. Der ‚Schauplatz Schule’ mit seinen Pubertätsriten und den entstehenden Prüfungssituationen gehört dazu. Gerade Erziehungsanstalten sind jene Orte, an denen durchaus eine gewisse Kontinuität an Ritualen vorherrscht, wobei den Beteiligten zumeist gar nicht bewusst wird, in welcher Weise hier ein Initiationsprozess abläuft, denn die vorgegebenen Regeln werden sachlogisch und rational mit dem Hinweis auf die notwendige Wissensaneignung, die weitere Karriere, den Lebenslauf usw. begründet. Auch und gerade die Prüfungen mit ihrer Leistungsmessung und – bewertung stellen eine Form der Initiation dar, und sie werden von den in diese Situation hineingestellten Adoleszenten zumeist traumatisch als eine Variante von ‚Tod und Widergeburt’ erfahren. Das gilt auch für Hans Giebenrath, der aufgrund der spezifischen physischen, psychischen, sozialen Situation, in der er sich befindet, mit potenzierter Angst darauf reagiert. Doch zunächst kann er diese Herausforderung bestehen, womit für ihn der Weg zu gesellschaftlichem Aufstieg geöffnet scheint. Hans hat einen ersten wichtigen Schritt auf dem ‚Drahtseil’ getan und bekommt die Chance in eine gewichtige Erziehungsanstalt einzutreten, das Maulbronner Seminar. Das Seminar gilt als ehrwürdige Anstalt, und der Raum wird vom Erzähler ausführlich erfasst (Lage, Beschreibung des Klosters). Es ist von „Weltferne“ die Rede, einer Lage „hinter Hügeln und Wäldern“, damit „Schönheit und Ruhe die empfänglichen jungen Gemüter umgebe“ (54). Auch über die Funktion des Raumes informiert der Erzähler. Sie bestehe darin, „die jungen Leute den zerstreuenden Einflüssen der Städte und des Familienlebens“ zu entziehen und sie „vor dem schädigenden Anblick des tätigen Lebens“ (54) zu bewahren. Und wenn den „Jünglingen jahrelang das Studium der hebräischen und griechischen Sprache“ ermöglicht wird, ist dies nichts anderes als die Chance auf eine ‘verlängerte Adoleszenz’. Vom Erzähler freilich werden reichlich ironische Kommentare in die Vorstellung der Schulanstalt eingestreut. Auch die Bedeutung des Internatslebens als „wichtiger Faktor“ wird eher kritisch gesehen und mithin „die Nötigung zur Selbsterziehung, das Gefühl der Zusammengehörigkeit“ (54). Durchgängig finden sich Signale, die die Erziehungsanstalt in Frage stellen. So wenn es heißt: „Die Stiftung, auf deren Kosten die Seminaristen leben und studieren dürfen, hat [...] dafür gesorgt, daß ihre Zöglinge eines besonderen Geistes Kinder werden, an welchem sie später jederzeit erkannt werden können – eine feine und sichere Art der Brandmarkung“ (54). Diesem einseitig moralisierenden Blickwinkel des Erzählers kann ein gegensätzlicher (modernisierungstheoretischer) entgegengestellt werden, der sämtlichen der als pejorativ erscheinenden Besonderheiten eine positive Seite abgewinnt. Wenn es zusammenfassend heißt, an den „Einrichtungen und Sitten des Maulbronner Seminars“ sei „äußerlich

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betrachtet, nichts Schwäbisches zu spüren“ (58), kann dies angesichts der eingangs geschilderten Mentalität des Vaters als Bruch mit den verstaubten wie philisterhaften Traditionen und als Indiz für eine ‘selektive Modernisierung’ gelesen werden. Freilich erfolgt zweifach der Verweis auf das ‚Äußerliche’ des Eindrucks. Und wenn von einer ‘Brandmarkung’ die Rede ist, so setzt sie die Existenz von gewissen Ritualen voraus, die dann im weiteren Verlauf mit den Anmerkungen zur Aufnahme, der Stubenbelegung, der Kleidung auch in der Tat präzisiert werden.35 Doch muss erstaunen, dass der Erzähler über den eigentlichen Ablauf der Seminare letztlich wenig mitteilt, und von Schikanen der Lehrer wie auch der Schüler untereinander nicht die Rede sein kann. Selbst der Hinweis auf die etwas absonderliche Kleidung eines „Stuttgarter Muttersöhnchens“, die die „Verwegneren unter den Kameraden auf spätere Hänseleien und Gewalttaten lüstern machte“ (57) wird nicht aufgegriffen.36 Die Auseinandersetzungen der Seminaristen haben nichts von jener Brutalität, wie sie sich etwa in Robert Musils „Törleß“ finden. Betrachtet man also das Maulbronner Gymnasium so ist es durchaus ein Ort, der Chancen für eine adoleszente Individuierung im Zeichen der Moderne bietet: So sind soziale Unterschiede weitgehend aufgehoben und es existiert ein „Bewusstsein der Gleichheit“ (65). Da die erbrachten Leistungen als Gradmesser der Bewertung gelten, kann von einer Chancengleichheit die Rede sein. In der Separierung der Jungen liegt ein Chance, da im Seminar die starre Familienhierarchie außer Kraft gesetzt ist und der Alltag durch die Orientierung an und die Auseinandersetzung mit Gleichaltrigen bestimmt wird. Schließlich wird durch die räumliche und zeitliche Abgrenzung eine eigene ‘soziale Welt’ geschaffen, die den Protagonisten – trotz aller Zwanghaftigkeit – Möglichkeiten zur (kulturellen) Reflexion bietet, einen gewissen Platz für gedankliche Offenheit und Unbestimmtheit läßt. Die jungen Leute müssen sich zudem darauf einstellen, unter einer besonderen Situation von Gleichaltrigen wie Erwachsenen zu lernen. Dabei wird ganz im Sinne einer gesellschaftlichen Modernisierung die auf Verwandtschaft beruhende Sozialstruktur der Familie außer Kraft gesetzt. An ihre Stelle tritt mit der Schule eine auf Leistung und gegenseitiger Akzeptanz basierende Struktur einer modernen Gesellschaft. Bewertungen erfolgen nach den erbrachten Leistungen und nicht nach (väterlicher oder mütterlicher) Sympathie. Gerade für Hans Giebenrath stellt diese Situation eine einzigartige Herausforderung dar, und er ist mit seiner Strategie zunächst sehr wohl erfolgreich, kann er doch die „Achtung seiner Stubenkameraden“ (64f.) genießen. Noch etwas ande35 Zur Rolle von Ritualen im Kontext mit Adoleszenz siehe u.a. Carsten Gansel: Adoleszenz, Ritual und Inszenierung in der Popliteratur, a.a.O. 36 Zudem muss verwundern, dass Hans, der doch im gesamten Text als ängstlich beschrieben wird, im Seminar keinerlei Verletzung durch die Schulkameraden erfährt. Im Gegenteil „er ging seine stillen Wege vor sich hin, als ein guter, aber ruhiger Kamerad“ (64).

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res spricht für die auf die moderne Gesellschaft vorbereitende Rolle des Seminars: Die Schüler bekommen die Chance, sich in ‚Formen der Kooperation’ unter Bedingungen von Konkurrenz einzuüben, ein Umstand, der auf das Agieren in einer funktional ausdifferenzierten Gesellschaft vorbereiten soll. Der Erzähler berichtet ganz in diesem Sinne darüber, wie sich „das junge Volk“ allmählich „ins Zusammenleben“ gefunden hat und Freundschaften entstehen, die wiederum eine kooperative Funktion erfüllen. „Es gab gute Lateiner und schlechte Rechner, die sich mit schlechten Lateinern und guten Rechnern zusammengetan hatten, um die Früchte genossenschaftlicher Arbeit zu genießen.“ (72) Schließlich erfüllt die Maulbronner Schule die Aufgabe, in eine ‚humanisierte Form’ von Konkurrenz einzuführen. Nicht körperliche Fitness entscheiden über Sieg oder Niederlage, sondern das Wissen in konkreten Bereichen. Auch deshalb wird in Maulbronn die körperliche Auseinandersetzung unter den Schülern mit allen Mitteln unterbunden. Hans Heilner schickt man in den Karzer, als er sich über das Grundprinzip eines ‚humanen Austragens’ von Widersprüchen hinwegsetzt. Den entscheidenden Maßstab im Seminar bildet die Leistungsbewertung: Gute Noten stellen eine knappe Ressource dar, und nur jene die durch Anstrengung oder Genie im Wettbewerb erfolgreich sind, können zu den Besten gehören. Hans folgt derartigen Grundprinzipien zu Beginn seiner Zeit in Maulbronn durchaus willig. In dem Moment, da er sich nicht zu seiner Freundschaft und Hermann Heilner bekennt, liefert der Erzähler noch einmal einen Kommentar, der wie ein innerer Monolog wirkt. „Sein Ideal war nun einmal“, heißt es, „vorwärts zu kommen, berühmte Examina zu machen und eine Rolle zu spielen, aber keine romantische und gefährliche.“ (79). Aus der Bahn gerät Hans in dem Moment, da er dieses Verhalten aufgibt und sich halbherzig Hermann Heilner anschließt, der – symbolisiert im ‚Künstlertum’ – für Alternatives und Innovatives steht.

Von Allmachtphantasien und Angst oder Vom Verlust der Sicherheiten Betrachtet man Maulbronn also unter modernem Blickwinkel, dann erscheint die Situation für Seminaristen durchaus nicht regressiv. Gerade für den unter einem autoritären Vater leidenden Hans stellt sich das Seminar zunächst als ein Ort dar, an dem er mit der Adoleszenz die Möglichkeit erhält, eine ihm eigene Identität auszubilden. Mit der Adoleszenz erhält er eine „zweite Chance“ der Individuierung. Seine frühen Kindheitserfahrungen können in der Adoleszenz korrigiert werden, er hat als Individuum die Möglichkeit, neue Wege zu gehen und Lebensformen zu erproben. Dass dies in Maulbronn sehr wohl der Fall ist, verdeut-

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licht das eigensinnige Beharren von Emil Lucius, der trotz erwiesener Amusikalität sich „auf sein gutes Recht“ (64) beruft, von den Lehrern Musikstunden zu erhalten. Man kann also das Maulbronner Seminar durchaus als einen Ort sehen, an dem nach der Phase der Kindheit, die „zur Anpassung an die stabile, konservative Familienstruktur“ führt, mit der Adoleszenz eine „Anpassung an die dynamische, expansive Kulturstruktur“ erfolgt.37 ‘Anpassung’ bedeutet mit Mario Erdheim keineswegs eine passive Ausrichtung an den vorgegebenen Verhältnissen, „sondern Mitarbeit des Individuums an den sich verändernden Strukturen der Gesellschaft“. Im Unterschied zu Freud sieht Erdheim die Adoleszenz als jenen Zeitraum, in der der ‘Antagonismus’ zwischen Familie und Kultur auszutragen ist. „Adoleszent zu sein heißt“ – so Erdheim – „von der Ordnung der Familie zur Ordnung der Kultur überzugehen. Es geht darum, die Herkunftsfamilie mit ihren Mythen, Werten und Einstellungen zu relativieren, sie als einzig sinngebende Instanz zu überwinden und sich im fremden System der Kultur zu orientieren und neu zu definieren“.38 Wo Erneuerung angestrebt ist und die „zweite Chance“ ergriffen werden soll, setzt dies auf Seiten des Individuums eine narzißtisch zu nennende „Besetzung des Selbst (voraus), sogar der Überschätzung“, weil nur dann eine „Infragestellung“ der äußeren Welt gewagt wird und der einzelne die „dadurch bedingte Verunsicherung ertragen“ kann.39 Hier nun spielt das Entstehen bzw. „Wiederauftauchen der Größen- und Allmachtphantasien“ eine entscheidende Rolle, weil erst mit ihnen eine „Verflüssigung“ von kindlichen Strukturen und eine „Relativierung des Realitätsprinzips“ möglich wird. Adoleszenz im modernen Sinne stellt immer ein ‘krisenhaftes Geschehen’ dar. Und es besteht die Notwendigkeit, die ‘Antagonismen’ zwischen Familie und Kultur voll auszuleben. Diejenigen, die diese Krise zu vermeiden suchen, laufen Gefahr, zu scheitern.40 Betrachtet man unter diesen Blickwinkel Hans Giebenrath, dann zeigt sich, dass er die „zweite Chance“ nicht zu ergreifen in der Lage ist. Von ‘Größen- und Allmachtphantasien’ kann nicht die Rede sein, ja es finden sich kaum Anzeichen dafür in seiner Entwicklung, obwohl es durchgängig Indizien dafür gibt, dass es sich bei ihm um einen „frühreife(n) Jüngling“ (117) handelt. Es steht die Frage, warum Hans – und nach ihm andere literarische Figuren – letztlich handlungsunfähig bleibt. Um die Adoleszenz als „zweite Chance“ zu 37

Mario Erdheim: Die gesellschaftliche Produktion ..., a.a.O., S. 277 f. Mario Erdheim: Adoleszenzkrise und institutionelle Systeme. Kulturtheoretische Überlegungen. In: Roland Aspel (Hrsg.): Ethnopsychoanalyse. Bd. 5: Jugend und Kulturwandel. Frankfurt/M. 1998, S. 17. 39 Ebd., S. 301. 40 Siehe auch Mario Erdheim, Mario: Psychoanalyse, Adoleszenz, Nachträglichkeit. In: Werner Bohleber (Hrsg.): Adoleszenz und Identität. Stuttgart 1996 (1993), S. 98. 38

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nutzen und Größenphantasien im Stile von Hermann Heilner auszubilden, bedarf es einer ‘ontologischen Sicherheit’, die das „In-der-Welt-Sein“ und ein „emotionales Phänomen“ meint, „das seine Wurzeln im Unbewußten hat“.41 ‘Normale Personen’, meint Giddens, erhalten einen solchen grundlegenden ‘Schuß’ Vertrauen in der Kindheit und sind damit in die Lage versetzt, existentielle Gefährdungen abzudämpfen. Hans ist in dem autoritär strukturierten Haushalt mit diesem ‘Urvertrauen’ nicht ausgestattet worden, weshalb für ihn in allen Phasen seiner Entwicklung ein Bewusstseinszustand bestimmend bleibt, der das Gegenteil von Vertrauen darstellt, eine existentielle ANGST und FURCHT.42 Wenn es denn im Text ein Lexem gibt, das in den Status einer Metapher gerät, dann ist es das Wort „Angst“. Immer wieder ist die Rede davon, in welchem hohen Maße Hans’ Denken wie Verhalten von Angst und Furcht gekennzeichnet sind.43 Dabei ist das Angst-Phänomen offensichtlich gebunden an die modernen Übergangssituationen, in denen Hans sich befindet. Die Angst wird Hans auch in der Schule, also fern vom autoritären Vater, nicht (mehr) los. Es steht die Frage, was dies mit Modernisierung zu tun hat: Unter Modernitätsbedingungen werden jene Bereiche brüchig, die für die Ausbildung von Vertrauen und ontologische Sicherheit in vormodernen Verhältnissen maßgeblich sind, nämlich a) die Familie und das Verwandtschaftssystem, b) die lokale Gemeinschaft, c) die Religion und d) die Tradition.44 Über eine Familie wie eine Verwandtschaft im traditionellen Sinne verfügt Hans nicht. Durch seinen Intellekt wie seine physische und psychische Konstitution ist er auch von der lokalen Gemeinschaft isoliert. Hinsichtlich der religiösen Überzeugung kann nicht die Rede davon sein, dass sie eine maßgebliche Rolle für Hans spielt. Der Stadtpfarrer, mit dem Hans lernt, wird gar als „ein Neumodischer“ bezeichnet, der im Ruf stand, „er glaube nicht einmal an die Auferstehung“ (14). Und in der Tat wird vom Erzähler bei Beschreibung der Pfarrstube explizit vermerkt, was man hier finden kann und was nicht. „Wer genauer zusah“, heißt es, „merkte auch den Titel der wohlgeordneten Bücher einen neuen Geist an, einen andern, als der in den altmodisch ehrwürdigen Herren der absterbenden Generation lebte“ (39f.). Der Pfarrer gilt also in der Diktion des ansonsten kritischen Erzählers als Vertreter einer neuen Lehrer-Generation. In seiner Bibliothek finden sich zwar auch „ehrenwerte(n) Prunkstücke(n)“, aber diese „verschwanden doch in der Menge moderner Werke“(40). Und diese stehen nicht nur zur Zierde in der Studierstube, sondern sie sind die Grundlage für 41

Anthony Giddens: Konsequenzen der Moderne, a.a.O., S. 118 Siehe dazu auch Ebd., S. 127. 43 Es findet sich im gesamten Text fast keine Seite, auf der nicht auf die ANGST angespielt wird. Siehe dazu jeweils ganz verschiedene Handlungssituationen auf den folgenden Seiten: 42, 45, 105, 108, 109, 123, 126. 44 Siehe dazu die Darstellung bei Anthony Giddens: Konsequenzen der Moderne, a.a.O., S. 129 ff. 42

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die wissenschaftlichen Studien des Geistlichen. Der Erzähler setzt den Leser darüber in Kenntnis, in welcher Weise man sich den Umgang mit der Religion wie der Tradition vorzustellen hat: „Und es wurde hier auch viel gearbeitet, freilich weniger an Predigten, Katechismen und Bibelstunden als an Untersuchungen und Artikeln für gelehrte Journale und an Vorstudien zu eigenen Büchern“ (40). Damit ist das wissenschaftliche (!) Engagement hervorgehoben, ebenso wie das Absetzen von der Tradition: „Die träumerische Mystik und ahnungsvolle Grüblerei war von diesem Ort verbannt, verbannt war auch die naive Herzenstheologie, welche über die Schlünde der Wissenschaft hinweg sich der dürstenden Volksseele in Leib und Mitleid entgegenneigt. Stattdessen wurde mit Eifer Bibelkritik getrieben und nach dem ‘historischen Christus’ gefahndet“ (40). Ein solches Programm kann nicht anders als ‘modern’ bezeichnet werden. Auch, wenn im Text nicht explizit davon berichtet wird, was von seinen modernen Auffassungen der Pfarrer konkret mit Hans bespricht, dass die Denkfiguren nicht ohne Einfluss auf den Protagonisten geblieben sein können, ist anzunehmen. Es nimmt daher nicht wunder, wenn der (‘vormodernen’) Traditionen’ verpflichtete Schuhmachermeister Flaig Hans vor dem Pfarrer, der für ihn ein „Ungläubiger“ (43) ist, warnt. „Er wird dir sagen und vormachen“, so Flaig, „die Heiligen Schriften seien falsch und verlogen, und wenn du das Neue Testament gelesen hast, dann hast Du selber deinen Glauben verloren und weißt nicht wie“ (40). Die Moderne, mit der Hans also bereits durch seine Lehrer in Kontakt geraten ist, findet auf dem Maulbronner Seminar ihre Fortsetzung, insofern stellt Maulbronn einen Bruch mit der Lebenswelt dar, der Hans bis dahin im Vaterhaus verpflichtet war. Nach dem Scheitern von Hans wird der Erzähler in seiner Suche nach Ursachen für Hans’ Krise und Tod undifferenziert auf Schule und Vater verweisen. „Und keiner dachte daran“, heißt es, „daß die Schule und der barbarische Ehrgeiz eines Vaters und einiger Lehrer dieses gebrechliche Wesen soweit gebracht hatten. Warum hatte er in den empfindlichsten und gefährlichsten Knabenjahren täglich bis in die Nacht hinein arbeiten müssen? Warum hatte man ihm seine Kaninchen weggenommen, ihn den Kameraden in der Lateinschule mit Absicht entfremdet, ihm Angeln und Bummeln verboten und ihm das hohle, gemeine Ideal eines schäbigen, aufreibenden Ehrgeiz eingeimpft? Warum hatte man ihm selbst nach dem Examen die wohlverdienten Ferien nicht gegönnt? Nun lag das überhetzte Rößlein am Weg und war nicht mehr zu gebrauchen“ (109). Die Anwürfe mögen auf den ersten Blick zutreffen, eine hinreichende Begründung für Hans’ Scheitern indes geben sie allein deshalb nicht, weil beständig auf die besondere Übergangssituation von Hans – wenngleich zumeist nur mit Andeutungen – verwiesen ist. Nach dem Todesfall eines Stubenkameraden – er bricht im Eis ein – wird vom Erzähler mit entsprechender Geste eine grundle-

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gende Änderung von Hans konstatiert. „Hans Giebenrath war an Hals und Füßen unbeschädigt geblieben, sah aber seit dem Unglückstage ernster und älter aus. Es war irgendetwas in ihm anders geworden, ein Jüngling aus einem Knaben, und seine Seele war gleichsam in ein anderes Land versetzt, wo sie ängstlich und unheimlich umherflatterte und noch keine Rastplätze kannte“ (87f.). Es kann dieses Anderssein als Bild für die stärker werdende adoleszente Individuation, ja Hans’ Suche nach einer eigenen Identität angesehen werden. Dabei wird einmal mehr die Übergangssituation offenbar, in der der Protagonist sich befindet: Die Identität des Vaters wie des Herkunftsmilieus kann er nicht übernehmen, die Traditionen sind außer Kraft gesetzt und mit ihnen das Wertgefüge. Die Schule, als jener Ort, der Hans Giebenrath die Möglichkeit böte, seine „zweite Chance“ zu ergreifen, vermag nicht, dem Suchenden Hans hinreichend Orientierung zu geben. Das ‘Erbe’ des Vaters’ wird von Hans ausgeschlagen, aber bei der Suche nach einer neuen Orientierung bleibt er erfolglos. Für die Moderne typisch, werden alte Leitbilder in Frage gestellt, aber neue nicht prompt zur Verfügung gestellt. Weil das so ist, findet Hans keinen ‘Rastplatz’ und weiß auch nicht, wo er ihn suchen soll. Das Maulbronner Seminar mit dem Pendeln zwischen Tradition und Moderne gibt Hans nicht ausreichend Möglichkeiten, seine Familien-Erfahrungen zu revidieren und ihnen etwas Neues entgegenzustellen. Maulbronn stellt – trotz selektiver Modernisierung – für die besondere psychische wie physische Situation des Hans Giebenrath deshalb keine Alternative dar, um den Antagonismus zwischen Familie und Kultur auszutragen, weil die partiellen Neuerungen nicht in der Lage sind, die Kindheitserfahrungen zu relativieren und den Vorschein des Neuen zu entwerfen. Hans findet in Maulbronn – anders als Herman Heilner – keinen Weg, adoleszente ‘Größen’- und ‘Allmachtphantasien’ auszubilden. Jenes euphorische, mitunter zur Selbstüberschätzung neigende Lebensgefühl, das den Adoleszenten dazu bringt, Überliefertes anzuzweifeln, sich mit etablierten Instanzen und gesellschaftlichen Strukturen anzulegen, Utopien wie neue gesellschaftliche Ideale verwirklichen zu wollen, fällt bei Hans aus, weder vor, während noch nach dem Maulbronner Seminar gibt es Anzeichen für ein wirkliches Aufbegehren. Insofern ‘misslingt’ Hans’ Adoleszenz, sie ‘friert ein’, Reibungen mit der Familie oder gesellschaftlichen Instanzen werden nicht ausgetragen, sondern verdrängt.45 Hans findet zu keinem Zeitpunkt eine 45 Eine zweite Variante von ‘misslungener’, ja ‘pathologischer’ Adoleszenz, nämlich die „zerbrochene Adoleszenz“, kann dort zustande kommen, wo der Adoleszente, die Erziehung als „streng“ und autoritär erlebt. Hier werden die ‘Allmachtphantasien’ in Verlauf der Adoleszenz zerstört, es erfolgt eine Anpassung an die Realität. Für Hans trifft dies nicht zu, wohl aber partiell für den Umgang mit Hermann Heilner. Eine dritte Variante von ‘misslungener’ moderner Adoleszenz, die „ausgebrannte Adoleszenz“, spielt für den Text keine Rolle. Während „eingefrorene“ und „zerbrochene“ Adoleszenz eine Abwehr und Anpassung ermöglichen, ist für die „ausgebrannte“ das Weiterwirken früherer Traumatisierungen kennzeichnend. Es brennt das aus, „was die Adoleszenz zur ‘zweiten Chance’

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‘Stimme’, er bleibt stumm, was die Lehrer nicht verstehen können und wollen. Dieser Umstand ist nur in Grenzen den Rahmenbedingungen anzulasten (den gesellschaftlichen Normen, Glaubenssystemen, Einstellungen, Mentalitäten, Gruppenstrukturen), auch wenn die Anteile von Schule wie Elternhaus an Hans’ Scheitern nicht bestritten werden können. Dort, wo unter Bedingungen von Modernisierung die „Last der Selbstbestimmung“ zu groß wird, kann es – wie Peter Blos herausarbeitet – zu „abweichenden und pathologischen Entwicklungen“ kommen.46 Hermann Hesses „Unterm Rad“ zeigt, wie unter den Bedingungen von Modernisierung und sich verändernden gesellschaftlichen Strukturen sensible Protagonisten wie Hans Giebenrath eher Schaden nehmen (können) als robuste vom Schlage eines Emil Lucius oder selbstbewusst-phantasiereiche wie Hermann Heilner. Anders und abschließend gesagt: Es kommt gerade in der Adoleszenz auf die Wechselwirkungen zwischen individuellen Anlagen und den kulturellen Systemen an.

macht, d.h., vor allem die Fähigkeiten, auch als Erwachsener an dieser Kultur teilzunehmen, sie zu bewahren und weiterzuentwickeln“. (Mario Erdheim: Die gesellschaftliche Produktion von Unbewußtheit, a.a.O., S.317 ff.) 46 Peter Blos: Adoleszenz, a.a.O., S. 229 f.

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Kreativität und das Problem der Form Sozialpsychologische und psychoanalytische Aspekte künstlerischer Kreativität Kreativität und das Problem der Form

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Zur Topologie künstlerischer Kreativität: Künstler – Domäne – Feld

Das bekannte Diktum Freuds, dass die Psychoanalyse nichts zur „Aufklärung der künstlerischen Begabung“ sagen könne (Freud 1925, S.91) lastet noch immer wie ein Tabu auf der psychoanalytischen Auseinandersetzung mit Kreativität und Kunst. Die psychoanalytische Reflexion der Kreativität ist in der Regel kaum über das Spannungsverhältnis bewusst-vorbewußt-unbewußt hinausgelangt. Auch die theoretisch anspruchsvollere und für die Analyse künstlerischer Kreativität ergiebigere zweite Strukturtheorie Freuds (Es, Ich, Über-Ich) wird in diesem Zusammenhang nur wenig rezipiert und reflektiert. Einer ernsthaften Analyse des Problems der künstlerischen Kreativität wird damit praktisch ein Riegel vorgeschoben. Ähnliches gilt für Freuds Umgang mit der künstlerischen Form. Die Paradoxie besteht darin, dass für Freud klar war, dass das Spezifikum der Kunst in der Form liegt, ohne dass er selbst etwas zu ihrer psychoanalytischen Reflexion beitragen konnte und wollte. Vor dem „rätselhaften Vermögen“ (Freud) des Künstlers zur formalen Gestaltung kapitulierte Freud. Erst einige seiner Nachfolger (etwa Kris, Winnicott und Noy, um nur einige zu nennen), die freilich eine Minderheit blieben, waren selbstbewusst genug, um mit einer Untersuchung des Formproblems zu beginnen. Ich werde deshalb in meinen Ausführungen die These vertreten, daß eine Theorie der künstlerischen Kreativität letztlich nur dann fruchtbar sein kann, wenn sie das Problem der Form in den Mittelpunkt stellt. Ich möchte zunächst mit einigen allgemeinen Überlegungen zum Thema Kreativität beginnen. Unter dem mittlerweile kaum mehr überschaubaren Definitionen von Kreativität möchte ich, stellvertretend für viele andere, eine herausgreifen (sie stammt von Csikszentmihalyi), die mir plausibel erscheint: „Um die Welt zu erschaffen, die wir als menschlich bezeichnen, mußten einige Individuen

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den Mut aufbringen, sich aus den Fesseln der Tradition zu befreien. Als nächstes mußten sie Methoden entwickeln, um neue Ideen oder Verfahren, die eine Verbesserung gegenüber dem Bestehenden darstellten, festzuhalten. Schließlich mußten sie Mittel finden, um das neue Wissen an die nächsten Generationen weiterzugeben. Personen, die an diesem Prozeß beteiligt waren, bezeichnen wir als kreativ. Sie haben das geschaffen, was wir als Kultur bezeichnen ... Es ist keine Frage, dass die menschliche Spezies weder heute noch in Zukunft überleben könnte, wenn die Kreativität versagen würde“ (Csikszentmihalyi 1997, S.451) Diese Definition weist einige Vorteile gegenüber anderen möglichen Definitionen auf. Sie verweist 1. auf die Dimension des Neuen, inhaltlich, methodisch und kommunikativ, 2. auf die gesellschaftlich-kulturelle Relevanz, Eingebundenheit, ja Konstitution von Kreativität, und 3., obwohl dies erst an späterer Stelle explizit wird: auf die Dialektik von Kreativität, und damit auch auf die Destruktivität von Kreativität. Blicken wir noch einmal auf die zitierte Definition von Kreativität: Kreativität schafft und zerstört und muß sich mit den Folgen früherer Kreativität auseinandersetzen. Wo bleibt in dieser Definition der Teil von Kreativität, der nicht konstruktiv oder destruktiv der Kultur ihren Stempel aufdrückt, der selbst im Alltag keine oder nur minimale Spuren hinterläßt: der kreativ angelegte Garten, das phantasievoll zubereitete Mahl, der anregende Diskussionsbeitrag? Hier erscheint es notwendig, eine erste Differenzierung des Begriffs Kreativität vorzunehmen. Ich möchte die Unterscheidung von personaler und kultureller (genauer: von einer über den sozialen Nahbereich hinausreichenden kulturell bewerteten) Kreativität einführen. Der Maler, der nie ein Bild ausgestellt hat, mag im Hinblick auf seine persönliche Entwicklung und seine persönlichen Fähigkeiten kreativ sein, seine Kinder oder Ehefrau mögen seine Bilder bewundern, er ist jedoch nicht – im oben definierten Sinne – kulturell kreativ. Nimmt man die zitierte Definition von Czikszentmihalyi ernst, so wäre Grundvoraussetzung für seine kulturelle Kreativität, dass er Mittel finden müsste, um sein Werk der Umwelt zu präsentieren um damit positive oder negative Resonanz zu finden. Ich möchte damit keine Bewertung oder Hierarchie verbinden. Das nie ausgestellte Bild kann ein „geheimes Meisterwerk“ sein, das erst 50 Jahre später als solches anerkannt wird, und das in zahllosen Galerien herumgereichte Bild kann nach derselben Zeitspanne als Kitsch betrachtet werden. Grundsätzlicher läßt sich dieser Zusammenhang folgendermaßen formulieren: die Bewertung eines Phänomens als „Kunst“, d.h. als kulturelles Phänomen ist prinzipiell interaktiver Natur, wobei die hier implizierte Interaktivität auch virtuell sein kann. Mit dem Kunstwerk verhält es sich somit nicht anders als mit der Sprache. Von einer Sprache sprechen wir erst dann, wenn der Sprecher sich

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zumindest mit einem signifikanten Andern verständigen kann oder wenn ein klarer Bezug zu bestimmten sprachlichen Regeln besteht. Ebenso wenig wie es im strikten Sinne keine Privatsprache gibt, läßt sich „privatsprachlich“ nicht von Kunst sprechen. Diese Überlegungen führen zwangsläufig zu einer zweiten Unterscheidung, bei der ich wiederum an Csikszentmihalyi anschließe. Will man nicht dem Mythos des einsamen Genies aufsitzen, das sich gleich wie, wo und wann, durchsetzt, muß neben der personalen und kulturellen Kreativität der Begriff des Feldes eingeführt werden. „Feld“ bezeichnet jenen Bereich, in dem signifikante Andere (d.h. mehr oder weniger kompetente Rezipienten) über die kulturelle Relevanz einer kreativen Leistung entscheiden: einer mathematischen Formel, einer Erfindung, eines Artikels, eines Romans oder eines Bildes. Diese Rezipienten sind wiederum mit Präsentationssystemen verbunden, die von zentraler Bedeutung für die öffentliche Zugänglichkeit einer bestimmten kreativen Leistung sind (im Falle eines Kunstwerks wären dies insbesondere Museen, Galerien, Rundfunk und Fernsehen, Veröffentlichungen etc.) Geht man nicht davon aus, dass das Feld ausschließlich aus Ignoranten besteht, aus inkompetenten oder bösartigen Kollegen, Redakteuren, Kuratoren und Kunsthändlern und einem ungebildeten Publikum, so bleibt letztlich kein anderes Kriterium für die kulturelle Relevanz personaler Kreativität als das Urteil dieser „community“ (oder eines Teil derselben), so problematisch und vor allem zeitgebunden dies auch immer sein mag. Das tragische Scheitern van Goghs einerseits, der kometenhaften Aufstieg Picassos andererseits zeigen die Bedeutung des Feldes für die kulturelle Anerkennung des Künstlers, zugleich auch für sein individuelles Schicksal. Der Begriff des Feldes wäre Gegenstand einer eigenen kunstsoziologischen Untersuchung, die an dieser Stelle nicht geleistet werden kann. Einige kursorische Hinweise mögen die Problematik verdeutlichen. So wäre zu untersuchen, durch welche Strukturen das Feld konstituiert ist. Selbst wenn man mehr oder weniger kontrafaktisch davon ausgeht, dass das Feld nur aus kompetenten Experten und Rezipienten besteht, können wir nicht unterstellen, dass diese ausschließlich „an der Sache“ orientierte, objektive Urteile fällen werden. Bereits diese absichtlich naive Formulierung zeigt, warum es im Feld geht. Urteile über Kunst werden nicht wertfrei gefällt, was bereits in Kants Explikation des Geschmacksurteil deutlich wird. Geschmacksurteile sind nicht begründbar, sondern orientieren sich am ästhetischen „Geschmack“ des Rezipienten, der wiederum mit der Lebensgeschichten desselben in Verbindung steht. Aber selbst das Kantsche Geschmacksurteil ist – obwohl es analytisch gesehen, die Möglichkeit eines autonomen „interesselosen“ Reflexionsurteils begründet – in empirischer Hinsicht mehr als eine rein individuelle Entscheidung: es ist durch bestimmte ästhetische Regeln und damit durch Theorie bzw. durch ein bestimmtes „Kunstideal“

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(Schapiro) geprägt, ohne dass sich jedoch das Geschmacksurteil stringent aus diesen Regeln ableiten ließe. Insbesondere in der modernen und postmodernen Kunst ist Theorie von zentraler Bedeutung: zahlreiche Kunstwerke, ja ganze Kunstrichtungen sind ohne Theorie kaum zugänglich (vgl. hierzu Gehlen 1960). Weiterhin ist das Feld – neben Theorien und Präsentationssystemen – durch die Mechanismen des Marktes konstituiert. Dies bedeutet nicht nur, dass das, was als kulturelle Kreativität anerkannt wird, in erheblichem Maße auch durch ihren Marktwert bestimmt wird, sondern – und ebenso wesentlich, dass die moderne Kunstproduktion ohne die Mechanismen des Marktes gar nicht denkbar wäre. Angebot und Nachfrage werden auch im Bereich der Kunst zu einem wesentlichen Teil durch Markt und Geld gesteuert. Dies ist freilich ein Phänomen, das für die Neuzeit seit der Renaissance, seit der Ablösung des Mäzenatentums durch den Markt prägend ist. Die Bedeutung der Theorie verweist auf eine dritte Differenzierung innerhalb des Czizentmihalyschen Ansatzes, die zwischen Feld und Domäne, zugleich auch darauf, dass diese Differenzierung nicht eindeutig und trennscharf ist. Domäne bezeichnet die Traditionen und Wissensbestände, Regeln und Verfahrensweisen eines Feldes, im weiteren damit aber auch die im Feld kursierenden Theorien. Idealtypisch urteilen die Mitglieder des Feldes nach den Kriterien/Theorien der Domäne. Wer die Regeln der Mathematik, Physik oder Ökonomie nicht erlernt hat, wird keinen Erfolg in diesen Domänen erwarten dürfen. Kulturelle Kreativität ist somit definitionsgemäß kein subjektives, sondern ein intersubjektives, historisches und systemisches Phänomen, das durch die Dimensionen personale Kreativität, Feld und Domäne bestimmt wird. Es impliziert somit eine „Systemreferenz“ (Luhmann 1997). Auch Winnicott, einer der Psychoanalytiker, der sich am intensivsten mit Kreativität beschäftigt hat, ist zu dieser Erkenntnis gelangt und hat sie auf die Entwicklung personaler Kreativität übertragen, wenn er davon spricht, dass Darstellungen, „die das Individuum isoliert betrachten, ... über das zentrale Problem der Kreativität nichts aussagen (können)“ (Winnicott 1973, S.85). Nach dieser notwendigen Verortung personaler Kreativität in den Bereichen „Feld“ und „Domäne“ möchte ich nunmehr das Phänomen personaler Kreativität, insbesondere im Bereich der Kunst, näher betrachten. Die gängigen Theorien der Kreativität sind in der Regel deskriptiv (das gilt selbst für empirisch gut fundierte Ansätze wie denen von Czikszentmihaly und Gedo, auf die ich mich hier unter anderem beziehen möchte). Trotz aller Mängel ist die psychoanalytische Theorie noch am ehesten geeignet, einen Einblick in das Phänomen personaler Kreativität zu bieten: sie hat das differenzierteste Modell bewusster und unbewusster Prozesse und Konflikte entwickelt. Allerdings bedarf es dazu einer intensiven Reflexion psychoanalytischer Ansätze. Ich möchte deshalb zunächst

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zwei psychoanalytische Konzepte zum Verständnis personaler Kreativität darstellen und anschließend, ausgehend von einer erneuten Betrachtung des Freudschen Ansatzes, den Versuch einer Reformulierung der Freudschen Sublimierungsthese unternehmen. Ich werde diese Ansätze jeweils unter besonderer Berücksichtigung der Formproblematik untersuchen.

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Ichideal und Integration des Selbst

Der erste dieser psychoanalytischen Ansätze geht vom Konzept des „Ich-Ideals“ aus. Alternierend, aber mit etwas unterschiedlicher Konnotation könnte man hier auch „Ideal-Selbst“ einsetzen. Ausgangspunkt dabei ist, dass der Künstler einen bestimmten, in seinem Ich-Ideal verankerten Anspruch an sich und an seine Arbeit stellt. Ranks These, dass der Künstler gemäß einer individuellen und zugleich kollektiven „Kunstideologie“ arbeitet (Rank 2000, S.80) zielt auf diesen Zusammenhang. Schapiro spricht, wie bereits erwähnt, von „Kunstideal“ (Schapiro 1975, S.11) Mit anderen Worten: der Künstler versucht, mit dem Kunstwerk seinem Ich-Ideal gerecht zu werden. Gelingt ihm dies, zieht er daraus erheblichen narzißtischen Gewinn, der zugleich eine Stabilisierung seines Ichs impliziert. Mißlingt es ihm, quält er sich mit Scham und Selbstzweifeln. Dieser narzißtische Gewinn wäre damit eine wichtige Triebfeder künstlerischer Kreativität. Zwei Einwände liegen auf der Hand. Zum einen stellt sich die Frage, ob ein Künstler tatsächlich vorwiegend unter dem Druck eine möglicherweise rigiden Ich-Ideals (das ja stets auch Elemente des Über-Ichs enthält). Ich werde dieser Frage später ausführlich nachgehen. Zweitens würde eine derartige narzißtische Triebfeder offensichtlich nicht nur für den Künstler gelten. Wer in seinem Ich-Ideal Ziele wie den Erwerb von Ruhm, Macht, Reichtum oder Erfolg bei den Frauen (bzw. Männern) verinnerlicht hat (ich spiele hier auf die bekannte Formel Freuds zur Triebfeder künstlerischen Kreativität an) findet narzißtische Befriedigung in der Realisierung dieser Ziele. Man kann unschwer feststellen, dass hier etwas Wesentliches fehlt. Der Künstler muß ein Ich-Ideal als Künstler und nicht als Geschäftsmann, Politiker oder Don Juan entwickeln. Damit stoßen wir erneut auf die Kategorien Domäne und Feld. Für die Entwicklung seiner Kreativität muß der Künstler die Kriterien der Domäne und des Feldes verinnerlichen, er wäre sonst kein Künstler beziehungsweise würde, wenn er sich für einen Künstler hielte, schlicht einem Selbstmißverständnis unterliegen. Mehr als alle anderen kreativen Menschen ist der Künstler an der Form orientiert. Er verfügt damit über die Fähigkeit, Inhalte in der Schwebe zu halten oder aber, wie teilweise im Bereich der modernen Kunst, ganz von ihnen abzu-

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sehen. Während andere kreative Menschen ihre Kreativität etwa im Bereich des Handelns (beispielsweise im Erwerb von Macht oder Reichtum) oder im Bereich des Denkens zum Ausdruck bringen, ist für den Künstler die signifikante Form Ziel und zugleich Kommunikationsmedium. Er teilt sich uns, beziehungsweise dem Feld, im Medium der Form mit. Diese Fähigkeit des Künstlers steht in Beziehung zu dem, was Kant ästhetische Urteilskraft nennt. Das ästhetische Urteil ist weder auf empirische Interessen, noch auf theoretische oder praktische (d.h. moralische) Urteile reduzierbar (Kant Werke IX, S.203). Das ästhetische Urteil – Kant zugolge ein „Reflexionsurteil“ – ist auf die Form auf „Schönheit“ bezogen. Daraus kann gefolgert werden, dass nicht nur das Rezipieren, sondern auch das Schaffen eines Kunstwerks ästhetische Urteilskraft voraussetzt, das heißt, eine Urteilskraft, die auf die Form, nicht auf den Inhalt bezogen ist. Das bedeutet nicht, dass dem Künstler Inhalte per se gleichgültig sind. Er wird vielmehr sein Verhältnis zur Realität, zur Nichtkunst anders definieren, als dies etwa im Falle eines Zeitungsartikels oder einer Fotoreportage der Fall wäre – nämlich durch die spezifisch ästhetische Form. Diesen Sachverhalt hat Freud nicht berücksichtigt. Freud untersucht – in allen seinen Ausführungen über Kunst und Künstler – nicht den Künstler, sondern einen Quasi-Neurotiker – einen „Introvertierten“, dem – so Freud – wie dem Neurotiker die Mittel fehlen, seine bewußten und unbewußten Wünsche und Phantasien direkt zu befriedigen (Freud 1917, S.366). Statt dessen erfüllt der Künstler sich diese Wünsche – in sublimierter Form – im Kunstwerk. Obwohl Freud sich natürlich der Bedeutung der Form für die Kunst bewusst war (und dies auch betonte), klammerte er sie theoretisch und weitgehend auch empirisch aus seinen Überlegungen aus. Dies erklärt den eigenartig trivialen Ton vieler seiner Überlegungen zu Kunst und Künstler. Freud verkannte, dass nicht allein die Sublimierung unbewußter Wünsche (die der Künstler mit allen anderen teilt und die als solche nichts Kreatives haben) den Künstler motiviert, sondern eine komplexe psychische Struktur in Wechselwirkung mit einem komplexen Umfeld. Sublimierung ist dabei nicht notwendigerweise ein Teil der psychischen Struktur des Künstlers. Van Gogh, Cezanne, Gauguin oder Picasso – um nur einige zu nennen – waren keine sublimierten Persönlichkeiten. Daß der Künstler sich mit einem eigensinnigen Umfeld, mit der Wirklichkeit beschäftigt, ist ein Aspekt, der von Freud ebenfalls ausgeklammert wird. Auch nach Freud hat dieser Aspekt nur sehr zögerlich in die psychoanalytische Theorie künstlerischer Kreativität Eingang gefunden hat. Entscheidend ist dabei, dass der Künstler die Wirklichkeit sicher auch gemäß seinen bewussten und unbewussten Dispositionen, in erster Linie aber nach Maßgabe der Form bearbeitet. Wäre es anders, würde er sich nicht vom Reporter oder Wissenschaftler

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unterscheiden. Noch die subtilisten künstlerischen Werke, etwa die Gedichte Baudelaires oder Celans zeugen von intensiver Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit. Die Form ist der kreative Akt par excellance des Künstlers. Ich möchte meine erste Überlegung, die auf dem Konzept des Ich-Ideals beruht, präzisieren: Der narzißtische Gewinn, den der Künstler aus seiner Tätigkeit bezieht, ist ein spezifischer psychischer Gewinn, weil er auf sein Ich-Ideal als Künstler bezogen ist. Wie unsere Überlegung gezeigt hat, besitzt dieses Ich-Ideal des Künstlers eine besondere Beziehung zur Form. Die Künstler der Renaissance sprachen aus, was viele Künstler im schöpferischen Akt erleben: ein Gefühl von Allmacht, das sich bei ihnen zur Vorstellung der Gottähnlichkeit des Künstlers steigerte. Der Künstler gleicht Gott, weil er Dinge schaffen kann, die bisher in der Welt noch nicht existierten. Der Maler, schreibt Leonardo, ist „Herr und Gott“, „ein Abbild göttlichen Geistes“ (Leonardo da Vinci 1990, S.165) Rank hat dieses Motiv des Künstlers verallgemeinert und spricht von der „Selbstverewigungstendenz“ des Künstlers (Rank 2000, S.74). Fazit dieser Überlegungen ist, dass wir bei Künstlern starke narzißtische Motive für ihre Kreativität finden, die bis zu Größen- und Allmachtsvorstellungen reichen. Eine zweite psychoanalytische Überlegung bezieht sich auf das Konzept des Selbst und wurde insbesondere von Pinchas Noy ausgearbeitet. Auch Noy hebt die besondere Bedeutung der Form für den Künstler hervor. Seine These zur künstlerischen Kreativität besteht, stark vereinfacht, aus drei Teilen. 1.

2.

3.

Die Anstrengungen des Ichs (Noy spricht in diesem Zusammenhang allerdings auch von einem primärprozeßhafen Vorgang) „seine verschiedenartigen und widersprüchlichen Motive, Ideen und Gefühle zu einem Muster von Ordnung und innerer Harmonie zu arrangieren, sind die Vorbedingungen der Sicherstellung seiner Selbst-Identität und der Aufrechterhaltung der Integration des Selbst gegenüber dem Objekt und der äußeren Realität“ (Noy 1984, S. 200). Dem Künstler ist es möglich, indem er die „gute“ oder „vollkommene“ Form anstrebt oder gar erreicht, „zur Wiederherstellung der inneren Ordnung und der Konsolidierung seiner abgespaltenen Teile zu einem ganzen, zusammenhängenden Selbst“ zu gelangen (S.197). Dies setzt Noy zufolge ein starkes Ich voraus (S.201). Auch anderen kreativen Menschen: kreativen Wissenschaftlern, Philosophen oder den „Begründer(n) von Religionen und Weltanschauungen“ gelänge diese selbstintegrative Arbeit. Die „vollkommene“ Form ist durch Kriterien wie „Harmonie, Ausgeglichenheit, Symmetrie und die Versöhnung von Gegensätzen“ (S.200) charakterisiert. Dies schließt Dissonanzen und Widersprüche nicht aus, so wie

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Manfred Clemenz etwa in einem Theaterstück unterschiedliche emotionale und moralische Aspekte von verschiedenen Protagonisten repräsentiert werden.

Diese Überlegung Noys – ich möchte sie abgekürzt die Selbstintegrations-These im Gegensatz zur Ich-Ideal-These nennen – erscheint zunächst einleuchtend. Der Formaspekt ist hier ähnlich konzipiert wie in der „Ich-Ideal“-These: der Künstler ist qua Künstler in besonderer Weise an der Form orientiert. Was Noy jedoch darüber hinaus sagen will ist. daß die Integration „verschiedenartiger“ und „widersprüchlicher“ Aspekte des Selbst eine besondere Affinität zur Form hat, Es muß auch formal eine Integration oder Synthese erreicht werden. Problematisch ist jedoch, dass Noys These auf ein spezifisches Formverständnis beschränkt ist. Harmonie, Ausgeglichenheit und Symmetrie sind kaum mehr als gültige Kriterien moderner Kunst anzusehen. Auch heute noch wirken etwa Picassos Demoiselles d’Avignon dissonant. Noys These muß somit erweitert werden. Das Gelingen der Form als Form, unabhängig davon, ob sie harmonisch ist oder nicht, vermag einen erheblichen Beitrag zur Selbstintegration des Künstlers zu leisten. Form-Kriterien können dabei nicht ahistorisch, sondern nur nach dem jeweiligen, von Künstler zumindest partiell verinnerlichten Stand von Domäne und Feld bestimmt werden. Die Form, wie Picassos Beispiel zeigt, kann dissonant und aggressiv (im Hinblick auf einen tradierten Formkanon) und dennoch eine „gelungene“ Form sein. Der Künstler, so könnte man die Selbstintegrationsthese präzisieren, projiziert Teile seines Selbst (darunter dissonante und abgespaltene Teile) in die gelingende Form und integriert/synthetisiert damit diese disparaten Teile. Zugleich introjiziert er – mit dem Effekt der Selbstintegration – die Form als gelungene, aber nicht unbedingt harmonische Form wiederum in sein Selbst. War die Ichideal -These zu weit gefaßt, so dass sie im Hinblick auf ein spezifisches Ich-Ideal des Künstlers präzisiert werden mußte, so ist die Selbstintegrationsthese aufgrund des damit verbundenen Formverständnisses zu eng gefaßt. Gleichwohl können beide Thesen einen Beitrag zum Verständnis künstlerischer Kreativität aus der Perspektive der Formproblematik leisten, die den Kategorienfehler des triebtheoretischen Ansatzes vermeiden. Berücksichtigen wir darüber hinaus die Bedeutung von Domäne und Feld, dann wird das Freudsche Konstrukt einer angeblich unanalysierbaren künstlerischen Begabung (Freud 1927, S.273 – wir könnten auch von „Talent“ sprechen), in der alle ungelösten Probleme in einer Art theoretischen Bermudadreieck verschwinden, tatsächlich zur – wie immer auch bedeutsamen – Residualkategorie. Zum Phänomen des „Talents“ schreibt Niki de Saint Phalle, dass es in der Kunst „mehr um Bessessenheit und weniger um Talent“ geht (Saint Phalle 2000, S.70). Wie alle anderen menschlichen Potentiale entfaltet sich Begabung (oder Talent)

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sich nur in einem Terrain, in dem Subjekt, Feld und Domäne zusammenwirken. Die künstlerische Tätigkeit wird zu einer psychischen Notwendigkeit, die bei ihrem Gelingen zu einer psychischen Gratifikation von höchster Intensität führt. Die bisherigen Überlegungen stützten sich auf zwei klassische psychoanalytische Konzepte, das Ich-Ideal und das Selbst. Andere Konzepte, etwa aus kleinianischer Sicht, würden wahrscheinlich zu ähnlichen Ergebnissen führen (Überwindung der paranoid-schizoiden Position durch das Kunstwerk etc, vgl. Segal 1961, Meltzer/Williams 2006). Der kleinste gemeinsame Nenner dieser Überlegungen ist, dass der Künstler, der mehr ist als Gelegenheitskünstler, aus einer großen inneren Spannung heraus arbeitet und das formal gelungene Werk ihm zumindest vorübergehend eine – häufig existentiell notwendige – Lösung dieser Spannung ermöglicht. Penderecki hat diese Triebfeder einen „inneren, maschinenhaften Drang“ zur künstlerischen Arbeit genannt (Interview mit Krystof Penderecki. Damit erhält auch die immer wieder kontrovers diskutierte Frage nach der Bedeutung vermeintlicher neurotischer oder gar psychotischer Störungen des Künstlers einen anderen Akzent. Entscheidend ist nicht, ob der Künstler ein Quasi-Neurotiker, ein Neurotiker, ein Süchtiger, ein Psychotiker oder „normal“ ist, weil der Künstler qua Künstler nicht als Quasi-Neurotiker, Neurotiker etc. arbeitet Alle diese psychischen Probleme – gewissermaßen die innere Welt des Künstlers – mögen in die künstlerische Arbeit eingehen. Entscheidend ist vielmehr, dass sie vermittelt über die Form in die künstlerische Arbeit eingehen und dass der Künstler über spezifische Ich- bzw. Selbstfunktionen verfügen muß, um kreativ zu sein. Diese Überlegungen, so plausibel sie erscheinen, sind gleichwohl unvollständig. Sie zeichnen ein zu einseitiges Bild des Künstlers. Es mag zahlreiche Künstler wie van Gogh, Penderecki und Niki de Saint Phalle geben, die von einer Art künstlerischer Besessenheit angetrieben werden, bei der es um psychisches Überleben geht. Wahrscheinlich gibt es bei den meisten Künstlern diese Tendenz. Künstler wie Matisse oder Picasso beispielsweise wären damit jedoch ver-zeichnet. Obwohl Picasso zeit seines Lebens von bewußten und unbewußten Ängsten vor Tod und Krankheit getrieben war, die seiner Arbeit etwas Zwanghaftes verliehen, gab es bei ihm auch eine unbändige Freude und Lust an der künstlerischen Arbeit. Auch die wenigen qualitativ-empirischen Untersuchungen zum Thema künstlerische Kreativität zeichnen ein ähnliches Bild. So spricht beispielsweise Gedo, auf den ich später zurückkommen möchte, gerade beim Künstler von „joy of effectance“, Freude und Lust an der künstlerischen Arbeit oder Lenk von einem „flow“-Effekt (Lenk 2000). Ich möchte deshalb – unter Rückgriff auf Freuds Anmerkungen zur künstlerische Kreativität – die angekündigte zweite Annäherung an dieses Thema versuchen.

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Von der Sublimierung zur Kreativität – Die Grenzen des Triebkonzepts der Kreativität

In seinen Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1917) greift Freud – nach der Leonardo-Studie (1910) – den Zusammenhang zwischen „künstlerischer Leistung“ und Sublimierung wieder auf, auch diesmal mit dem Hinweis auf die konstitutionelle Dimension der Sublimierung. Hier findet sich, neben dem Leonardo-Text und dem Aufsatz Der Dichter und das Phantasieren (1908), Freuds ausführlichste Stellungnahme zur Triebdynamik des Künstlers: „Der Künstler ist im Ansatz auch ein Introvertierter, der es nicht weit zur Neurose hat. Er wird von überstarken Triebbedürfnissen gedrängt, möchte Ehre, Macht, Reichtum und die Liebe der Frauen erwerben; es fehlen ihm aber die Mittel, um diese Befriedigung zu erreichen. Darum wendet er sich wie ein anderer Unbefriedigter von der Wirklichkeit ab und überträgt all sein Interesse, auch seine Libido, auf die Wunschbildungen seines Phantasielebens, von denen aus der Weg zur Neurose führen könnte. ... es ist ja bekannt, wie häufig gerade Künstler an einer partiellen Hemmung ihrer Leistungsfähigkeit durch Neurosen leiden. Wahrscheinlich enthält ihre Konstitution eine starke Fähigkeit zur Sublimierung und eine gewisse Lockerheit der den Konflikt entscheidenden Verdrängungen. (Freud, 1917, S. 366)“ Der Künstler, so fährt Freud fort, „weiß an diese Darstellung seiner unbewußten Phantasie so viel Lustgewinn zu knüpfen, daß durch sie die Verdrängungen wenigstens zeitweilig überwogen und aufgehoben werden“ (ebd.). In Der Dichter und das Phantasieren (1908) spricht Freud zwar nicht explizit von Sublimierung, inhaltlich ist seine Argumentation jedoch weitgehend ähnlich. Der Dichter schafft das Kunstwerk, indem er seine Tagträume modifiziert und künstlerisch gestaltet. Allerdings fügt Freud seinen Überlegungen hier einen neuen Gedanken hinzu, auf den ich anschließend eingehen möchte: „Der Dichter mildert den Charakter des egoistischen Tagtraums durch Abänderungen und Verhüllungen und besticht uns durch rein formalen, d.h. ästhetischen Lustgewinn, den er uns in der Darstellung seiner Phantasien bietet (1908, S. 179).“ In seiner Selbstdarstellung (1925) schließlich bringt Freud seine Vorstellung vom Künstler auf die knappste Formel: „Seine Schöpfungen waren Phantasiebefriedigungen unbewußter Wünsche, ganz wie die Träume ...“(1925, S. 90) Ich möchte zunächst die wichtigsten Punkte dieser Sicht Freuds auf den Künstler stichwortartig zusammenfassen: 1.

Der Künstler ist „im Ansatz“ ein Introvertierter, ein Quasi-Neurotiker, der seine überstarken Triebbedürfnisse ähnlich wie der Neurotiker nicht in der

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2. 3. 4. 5.

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Realität, sondern nur in der Phantasie befriedigen kann. Seine Werke sind „Phantasiebefriedigungen“, ähnlich dem Traum, dem Tagtraum und der Neurose. Der Künstler wendet sich „wie ein anderer Unbefriedigter von der Wirklichkeit ab“ und überträgt seine Interessen auf die „Wunschbildungen seiner Phantasie“ Der Künstler besitzt konstitutionell eine „starke Fähigkeit zur Sublimierung“, verbunden mit einer „gewissen Lockerheit der den Konflikt entscheidenden Verdrängungen“. Der Künstler bezieht aus den Darstellungen seiner unbewussten Phantasien einen so großen „Lustgewinn“, dass dadurch die Verdrängungen zeitweilig „überwogen und aufgehoben“ werden können. Der Künstler vermag es, den „egoistischen Charakter“ seiner Phantasiebefriedigungen so zu mildern, dass er uns durch einen „rein formalen, d.h. ästhetischen Lustgewinn“ „besticht“.

Betrachtet man diese Auflistung der Merkmale des Künstlers aufmerksam, so fällt ein Widerspruch auf. Zunächst bietet uns der Künstler nur seine Phantasiebefriedigungen, die Wunschbildungen seiner Phantasie an. Dann aber „besticht“ er uns durch rein formalen, ästhetischen Lustgewinn. Offensichtlich handelt es sich hier um zwei verschiedene Phänomene. Mit Wunschbildungen und Phantasiebefriedigungen des Künstlers sind nicht notwendigerweise formal-ästhetisch lustvolle Phänomene geschaffen. Beide Bereiche, inhaltlich verstandene Wunschbildungen und ästhetische Form stehen bei Freud unverbunden nebeneinander und bedingen damit eine paradoxale Struktur seine Kunsttheorie. In diesem Zusammenhang muß jedoch ein noch immer verbreitetes Vorurteil ausgeräumt werden. Es lautet, Freud habe die Bedeutung des Formalen, der Darstellung in der Kunst, nicht gewürdigt. Dies ist, wie wir gesehen haben, unzuzutreffend. Freuds Position war eindeutig: Kunst wird nicht durch ihre Inhalte, sondern durch ihre Form Kunst. So spricht er von dem „rätselhafte[n] Vermögen“ des Künstlers, seine Tagträume so zu bearbeiten, daß sie für uns „mitgenießbar“ werden (1917, S. 366). Es bleibe das „Geheimnis“ des Dichters, wie er seine Tagträume zur Kunst formt: „... in der Technik der Überwindung jener Abstoßung, die gewiß mit den Schranken zu tun hat, welche sich zwischen jedem einzelnen Ich und den anderen erheben, liegt die eigentliche Ars Poetica.“ (Freud, 1908, S. 179) Freud formuliert im Zusammenhang dieser „Ars Poetica“ jenen Gedanken, der geeignet ist, ein ausschließlich „inhaltistisches“ Kunstverständnis Freuds in Frage zu stellen. Zumindest „uns“, die Rezipienten, „besticht“ der Künstler, durch einen „rein formalen, d.h. ästhetischen Lustgewinn“ (ebd.), also durch die

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Form, nicht durch den Inhalt. Wenn dies für Rezipienten möglich ist, könnte dies im Prinzip auch für den Künstler selbst zutreffen: das heißt, der Künstler würde dann seinen „Lustgewinn“, den Freud ja explizit hervorhebt, ähnlich wie der Rezipient, nicht aus wie immer sublimierten Inhalten, sondern aus der Art, wie diese gestaltet sind, beziehen. Ich möchte die Erörterung der paradoxalen Struktur der Freudschen Kunsttheorie weiterführen und zu diesem Zweck noch einmal den Begriff der Sublimierung aufgreifen, weil der Begriff, so wie Freud ihn verwendet, offensichtlich unscharf ist. Sublimierung bewußter und unbewußter Triebwünsche ist, wie wir gesehen haben, für Freud die Triebfeder künstlerischen Schaffens. Ist mit dieser zumindest explizit auf psychische Inhalte und auf die Person des Künstlers bezogenen Sicht von Sublimierung (der Künstler, so Freud, sei konstitutionell zu Sublimierung disponiert) deren Bedeutung erschöpft? Ich möchte die Auffassung vertreten, daß „Sublimierung“ sich sowohl auf die Inhalte als auch auf die Form beziehen kann. Genauer gesagt: Sublimierung besitzt immer auch eine Formseite. Sublimierung, auf die Form bezogen, bedeutet, daß der Künstler aufgrund seiner Ich-bzw. Selbststruktur – welche Konflikte er auch haben mag und was von diesen Konflikten inhaltlich in das Kunstwerk eingeht – diese Konflikte so verarbeiten kann, daß genügend psychische Energie mobilisieren kann beziehungsweise genügend psychische Gratifikation erhält, um Sublimierung qua Form zu bewältigen. Dies bedeutet, daß hier Formen psychischer Energie ins Spiel kommen, die nicht auf Modifizierung oder Verhüllung von unbewussten Inhalten beschränkt, sondern auf die künstlerische Darstellung gerichtet sind. Es wäre abwegig anzunehmen, dass beispielsweise das Komponieren einer Sinfonie oder einer Oper in erster Linie eine Sublimierung unbewusster Wünsche darstellt. Neben der Ambiguität des Freudschen Sublimierungsbegriffes gibt es noch einen weiteren Gesichtspunkt, der geeignet ist, den Sublimierungsbegriff in ein neues Licht zu rücken: Freuds [ambigne] Verwendung des Konzepts der Darstellung. Ich möchte zu diesem Zweck noch einmal auf zwei bereits zitierte Bemerkungen Freuds eingehen. Freud betont, der Künstler besitze, neben seiner besonderen Fähigkeit zur Sublimierung das rätselhafte Vermögen, ein bestimmtes Material zu formen, bis es zum getreuen Ebenbild seiner Phantasievorstellungen geworden ist, und dann „weiß er an diese Darstellung seiner unbewußten Phantasie so viel Lustgewinn zu knüpfen, daß durch sie die Verdrängungen wenigsten zeitweilig überwogen und aufgehoben werden“ (1917, S. 366). Rezeptionsästhetisch gewendet formuliert Freud, wie wir gesehen haben, diesen Gedanken in ähnlicher Weise: der Künstler besteche uns mit einem „rein

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formalen, d.h. ästhetischen Lustgewinn“ durch die „Darstellung“ seiner Phantasien (1908, S. 179). Entscheidend ist Freuds Hinweis auf die Darstellung. Man kann Darstellung auf die Darstellung eines bestimmten Inhalts beziehen, aber auch auf die Form der Darstellung, das heißt auf ihre ästhetische Qualität. Der Künstler „gestaltet“ seine unbewussten Wünsche in Form von „Phantasiebefriedigungen“. Zugleich verfügt der Künstler über das „rätselhafte Vermögen“ diese Wunsche so zu „gestalten“, dass sie uns einen „rein formalen … Lustgewinn“ ermöglichen. Wie letzteres, als ästhetisch zentrales Phänomen möglich ist, bleibt bei Freud unklar. Zugespitzt ließe sich sagen, Freud entwickelt eine Kunsttheorie, die das von ihm selbst als zentral erachtete formale Problem ausklammert. Eine ästhetisch gelungene Darstellung würde somit, wenn wir Freud an diesem Punkt folgen, über einen möglichen „Lustgewinn“ am Inhalt der Darstellung hinaus eine Befriedigung durch die Form, einen Lustgewinn sui generis erzeugen, zunächst für den Rezipienten, dann aber – so jedenfalls läßt sich auch der Lustgewinn des Künstlers verstehen – auch für Künstler selbst. Beide, Künstler und Rezipienten, würden auf diese Weise zu einem „rein formalen, d.h. ästhetischen Lustgewinn“ gelangen. Die Voraussetzung dafür wäre somit etwas, was ich ästhetische Sublimierung, eine Lust an der Form nennen möchte. Aus psychoanalytischer Sicht wurde schon früh, auch von Freud selbst, von „Funktionslust“ oder „funktionaler Lust“ gesprochen: „Es scheint nützlich zu sein, außerdem über die Möglichkeit nachzudenken, daß die Lösung von Problemen auf allen Gebieten der Kreativität durch die Abfuhr neutraler Energie im Verfolg schöpferischen Denkens Lust bereitet. Diese Überlegung ist weder für die Psychoanalyse noch sonst für die Psychologie neu. Man spricht dabei häufig von funktionaler Lust. Als sich Freud noch stark für die Erforschung der Psychologie des Denkens interessierte, stellte er in Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten fest: ‚Wenn wir unseren seelischen Apparat gerade nicht zur Erfüllung einer der unentbehrlichen Befriedigungen brauchen, lassen wir ihn selbst auf Lust arbeiten, suchen wir Lust aus seiner eigenen Tätigkeit zu ziehen’. Es kann kaum Zweifel bestehen, daß die Tätigkeit, auf die Freud sich bezieht, vorab die Abfuhr von neutralisierten Energiemengen ist. Eine Ausarbeitung dieser Theorie könnte uns wohl zu einem besseren Verständnis ästhetischer Erfahrung verhelfen. (Kris, 1977, S. 190f.; herv. M.C.)“ Ich möchte – vor dem Hintergrund des Freud-Kris’schen Gedankens der kreativen „Funktionslust“, Lust an der Tätigkeit des psychischen Apparats, meine eigene These formulieren: Es gibt – neben den bereits erörterten Motiven – für den Künstler eine Motivation eigener Art, einen ästhetischen Lustgewinn, der das Ergebnis einer spezifisch ästhetischen Sublimierung ist, der Arbeit an der Form, einer Sublimierung, in die (1) die unterschiedlichsten Triebkonstellationen

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und Konflikte beziehungsweise unbewußte, vorbewußte und bewußte Inhalte eingehen können; bei der (2) Form und Inhalt aufeinanderbezogen sind, das heißt die Form nicht gleichgültig gegenüber dem Inhalt ist und umgekehrt und bei der (3) ein spezifisch ästhetischer Lustgewinn aus der gelungenen Form beziehungsweise der Arbeit an ihr resultiert. Kreative Arbeit wird damit Selbstzweck, autotelisch – wobei auch diese Formulierung nur eingeschränkt richtig ist, da die Arbeit an der Form Lustgewinn bedeutet. Neben dem Druck des Ich-Ideals und der Möglichkeit der Selbstintegration (qua projektiver Identifizierung) durch die gelungene Form gibt es für den Künstler auch eine Lust sui generis, die Lust an der Tätigkeit als Künstler, die nicht auf Inhalte, auf die Darstellung unbewusster Wünsche reduzierbar ist. Ästhetische Sublimierung und ästhetischer Lustgewinn sind somit weitere Bausteine einer Theorie künstlerischer Kreativität. Sie ergänzen die zu Beginn entwickelten Überlegungen zum Ich-Ideal und zur Selbstintegration des Künstler, stehen mit ihnen in Verbindung und überschneiden sich mit teilweise mit ihnen. Zu den bereits oben genannten spezifischen Energien und Affekte, die durch den kreativen Prozeß mobilisiert werden, tritt also der spezifische Affekt der ästhetischen Lust hinzu. Um möglichen Missverständnissen vorzubeugen, sei hier noch einmal auf die Überlegungen zu Feld und Domäne hingewiesen. Voraussetzung dafür dass der Künstler die beschriebenen Triebfedern seines Handelns erfolgreich mobilisieren kann, ist dass er die Kriterien des Feldes und der Domäne zumindest partiell verinnerlicht hat beziehungsweise künstlerisch umsetzen kann. Vorläufiges Fazit dieser Überlegungen ist, dass diese Reformulierung der Freudschen Triebtheorie im Bereich Kunst/Künstler zu einem realistischeren, adäquateren und komplexeren Bild des Künstlers und der Triebfedern seines Handelns geführt hat.

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Zur Genese künstlerischer Kreativität

In den folgenden Überlegungen zur künstlerischen Kreativität ist die Freudsche Fragestellung entscheidend verändert, wenn man so will, vom Kopf auf die Füße gestellt. Es wird nicht mehr um das isolierte künstlerische Individuum gehen, das kraft Sublimierung seiner Triebe, Phantasien oder Tagträume ein Kunstwerk schafft, sondern um die empirisch zu untersuchende Frage, welche komplexen individuellen, kulturellen und sozialen Strukturen künstlerische Kreativität ermöglichen, mit anderen Worten um das System Künstler, Domäne und Feld. Es wird nicht mehr – oder jedenfalls nicht mehr in erster Linie – gefragt, welche

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Inhalte der Künstler sublimiert, sondern wie es ihm gelingt, aus diesen Inhalten die ästhetische Form zu schaffen. Um die Diskussion des Begriffs „Kreativität“ in dieser Richtung weiterzuführen, möchte ich nunmehr zunächst auf Winnicotts Konzept „primärer Kreativität“ eingehen. Winnicotts Position gegenüber der traditionellen psychoanalytischen Behandlung dieses Thema ist ebenso eindeutig wie schroff: „Wo die Psychoanalyse versucht hat, sich dem Thema der Kreativität zu widmen, hat sie in großem Ausmaß den Blick für das Wesentliche verloren... (Sie läßt) das entscheidende Thema außer acht, nämlich die Frage nach dem kreativen Impuls“ (Winnicott 1973, S. 82). Zum Verständnis „primärer Kreativität“ bei Winnicott muß zunächst darauf verwiesen werden, was Kreativität allgemein für ihn bedeutet. Kreativität ist für Winnicott mehr als eine Ich-Leistung, als die Kreativität häufig betrachtet wird. Kreativität ist die „Tönung der gesamten Haltung gegenüber der äußeren Realität“ (aaO., S. 78). „Mehr als alles andere ist es die kreative Wahrnehmung, die dem einzelnen das Gefühl gibt, daß das Leben lebenswert ist“ (ebd.) Winnicott hat den Weg einer Untersuchung von Kreativität mit seiner Typologie des schizoiden, kreativen und angepaßten Menschen ein Stück weit beschritten. Das eine Extrem dieser Typologie ist der angepaßte Mensch: „Diese Anpassung bringt für den einzelnen ein Gefühl der Nutzlosigkeit mit sich und ist mit der Vorstellung verbunden, daß alles sinnlos und das Leben nicht lebenswert ist. Viele der betroffenen Menschen haben gerade soviel an kreativer Lebensweise erfahren, daß sie zu der quälenden Erkenntnis kommen, die meiste Zeit unschöpferisch zu sein, im Banne der Kreativität eines anderen oder einer Maschine“ ( 1973, S. 78). Auf der anderen Seite der Skala steht der schizoide Mensch, der seine Phantasien für Realität hält, für den Realität „... in gewissem Maße ein subjektives Phänomen bleibt. Im Extremfall halluziniert der einzelne in bestimmten Augenblicken oder möglicherweise grundsätzlich“ (S. 78f.). Der kreative Mensch dagegen ist weder vollständig angepaßt, noch hält er seine Phantasien für Realität, er setzt sich vielmehr mit dem Druck der Realität in der Weise auseinander, daß er sich einen „intermediären Bereich“ („transitional space“) schafft: „Wir behaupten nun, daß die Akzeptierung der Realität als Aufgabe nie ganz abgeschlossen wird, daß kein Mensch frei von dem Druck ist, innere und äußere Realität mit einander in Beziehung setzen zu müssen, und daß die Befreiung von diesem Druck nur durch einen nicht in Frage gestellten intermediären Erfahrungsbereich (in Kunst, Religion usw.) geboten wird (...). Dieser intermediäre Bereich entwickelt sich direkt aus dem Spielbereich kleiner Kinder, die in ihr Spiel ‚verloren’ sind.“ (S. 23f.)

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Dies klingt zunächst wie Freuds Vorstellung vom Künstler, der „Ehre, Macht, Reichtum, Ruhm und die Liebe der Frauen“ erwerben möchte, dem jedoch die Mittel fehlen, „um diese Befriedigungen zu erreichen“ und der sich deshalb „wie ein anderer Unbefriedigter von der Wirklichkeit“ abwendet und es deshalb nicht weit „zur Neurose“ hat (Freud, 1917, S. 366). Der Unterschied besteht darin, daß Freuds Künstler sich qua Sublimierung Ersatzbeziehungsweise Phantasiebefriedigungen schafft und sich deshalb in der Nähe der Neurose befindet, während Winnicotts Künstler, indem er sich mit Kunst einen intermediären Erfahrungsbereich schafft, seine primäre Kreativität auch im kulturellen Raum entfaltet und seine psychische Vitalität und Gesundheit unter Beweis stellt. Zugleich unterscheidet sich sein Lebensgefühl dadurch von dem des Angepaßten, daß er die Realität, so wie sie ist, nicht voll akzeptiert, sich aber gleichwohl aktiv mit ihr auseinandersetzt. Dies scheint auf den ersten Blick keine revolutionäre Neuerung zu sein, stellt aber in Wirklichkeit einen Paradigmenwechsel dar. Der Künstler bei Freud wendet sich von der Wirklichkeit ab und und gestaltet seine Innenwelt qua Sublimierung so, dass sie eine Ersatz- bzw. Phantasiebefriedigung wird. Winnicotts Künstler dagegen muß zwischen innerer und äußerer Realität vermitteln, einen intermediären Raum herstellen, gleichsam eine Synthese zwischen beiden Welten finden. Er muß sich mit der Wirklichkeit in ihrem Eigensinn auseinandersetzen, da sonst nicht von Vermittlung zwischen innerer und äußerer Realität gesprochen werden könnte. Diese Vermittlung oder Synthese stellt jedoch an den Künstler eine spezifische formale Anforderung: das Kunstwerk kann nicht einfach ein Abbild der inneren Realität sein, ebenso wenig wie ein bloßes Abbild der äußeren Realität. Das Kunstwerk befindet sich somit in einem Spannungsverhältnis von innerer und äußerer Realität und kann sich gegenüber der Nicht-Form als ein Besonderes, das weder nur Innen noch nur Außen ist, nur deshalb behaupten, weil es eine Form besitzt, die es von beiden unterscheidet und in der zugleich beide Bereiche so integriert oder synthetisiert sind, dass etwas Eigenständiges, etwas Neues entsteht. Es handelt sich somit um eine abduktiv gestaltete Form, in der beide Bereiche eingehen. Nur durch seine Form kann sich das Kunstwerk gegenüber der inneren und äußeren Wirklichkeit differenzieren. Adornos These (1972), dass Form sedimentierter Inhalt ist, wird hier nachvollziehbar. Es ist m.E. bisher zu wenig gewürdigt worden, dass Winnicotts Konzept des intermediären Raums zugleich eine formanalytische Kategorie darstellt. Es ist hier nicht der Ort, Winnicotts Theorie der primären Kreativität, des Übergangsobjekts und des intermediären Raums ausführlicher zu diskutieren (zumal sie meines Erachtens weitgehend bekannt ist). Ich möchte statt dessen in

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aller Kürze auf drei Punkte hinweisen, die für unseren Zusammenhang von Bedeutung sind: 1.

2.

3.

Die „erste[n] schöpferische[n] Aktivität des Kindes“, die „zwischen dem Daumenlutschen und der Liebe zum Teddybär liegt“ (Winnicott, 1973, S. 11) und damit die Erschaffung eines „Übergangsobjekts“ in einem intermediären Raum ist psychisch nicht voraussetzungslos, keine konfliktfreie Ichfunktion. Indem das Kleinkind etwas erschafft, das zwischen der inneren und äußeren Realität liegt, verarbeitet es seine Erfahrung einer wachsenden Trennung von der Mutter und der Desillusionierung seiner Allmachtsphantasien. Auch sekundäre Kreativitätsformen (etwa die des Künstlers) können, so meine These, dieses archaische Erbe nicht vollständig abstreifen. Übergangsobjekte werden nicht verdrängt, sondern sie verlieren zugunsten anderer und schließlich kultureller Objekte ihre Bedeutung. Das „Schicksal“ des Übergangsobjekts ist es, „... daß ihm allmählich die Besetzungen entzogen werden, so daß es im Laufe der Jahre zwar nicht in Vergessenheit gerät, jedoch in die Rumpelkammer verbannt wird. ...“ (ebd.) Dies ist meines Erachtens eine wichtige Ergänzung von Konzepten wie Verdrängung oder Sublimierung. Primäre Kreativität geht, indem die Übergangsobjekte ihre Besetzungen verlieren, allmählich in sekundäre beziehungsweise kulturelle Kreativität über. Die Entfaltung primärer und sekundärer Kreativität setzt „genügend gute Umweltbedingungen“ voraus. „... Darstellungen, die das Individuum isoliert betrachten, können über das zentrale Problem des Ursprungs von Kreativität nichts aussagen.“ (aaO., S. 84f.)

Kreativität ist somit, Winnicott zufolge, kein aus der Triebstruktur abgeleitetes Phänomen, sondern ein eigenständiger psychischer Funktionszusammenhang. Einer der frühesten Vorläufer dieses Funktionszusammenhangs ist die „Lust an der Koordination“ (aaO, S.19). Obwohl Winnicott keine Letzterklärung von Kreativität bietet, liefert er gleichwohl überzeugende Argumente für die Annahme der Ubiquität primärer Kreativität und ihrer allmählichen Transformation in kulturelle Kreativität, jeweils unter der Voraussetzung, daß eine fördernde Umwelt, also ein geeignetes Feld vorhanden ist. Zugleich hat der „intermediäre Raum“, der zwischen Innen und Außen vermittelt, eine besondere Affinität zur Form. Winnicott gibt hier einen Hinweis für die Untersuchung eines Problems, das bisher zugunsten der Motivationsanalyse künstlerischer Kreativität bisher ausgeklammert blieb: der produktionsästhetischen Dimension. Je besser der Künstler Innen und Außen in Beziehung setzen kann, ein „Spiel“ (im Kantschen Sinne des Spiels zwischen Einbildungskraft und Verstand) zwischen diesen bei-

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den Seiten in Gang setzen kann desto komplexer, interessanter, „unwahrscheinlicher“ (Luhmann) wird das Kunstwerk sein. Winnicotts Überlegungen finden wir bei Gedo bestätigt. In The Artist & The Emotional World (1996) hat Gedo eine detailreiche und empirisch fundierte Studie über künstlerische Kreativität vorgelegt, in der differenziert auf die Bedeutung der familialen, sozialen und kulturellen Bedingungen für die Entstehung und Entfaltung von Kreativität eingegangen wird. Sein Material stammt zum Teil aus von ihm selbst durchgeführten Psychoanalysen von Künstlern und anderen kreativen Persönlichkeiten, zum Teil aus Untersuchungen von Künstlerbiographien. Es ist bemerkenswert, dass Csikszentmihalyi in seiner im selben Jahr erschienenen Studie über Kreativität, in der er mithilfe von qualitativen, leitfadengestützten Interviews 95 kreative Persönlichkeiten (darunter eine Reihe von Nobelpreisträgern und bekannten Wissenschaftlern und Künstlern) unabhängig von Gedo zu ähnlichen Ergebnissen gelangt wie dieser. Gedo bezieht sich anerkennend auf Winnicott, macht jedoch an einem wichtigen Punkt eine Einschränkung: „ ... in my view creativity depends equally on the joy of effectance and on a preference for novelty.“ (Gedo 1996, S. 10f.). Zwar ist es richtig, daß Winnicott seine Position zu diesem Punkt nicht wirklich explizit gemacht hat, dennoch kann es – wie dargestellt – keinem Zweifel unterliegen, daß Winnicott in der kreativen Betätigung eine lustvolle Erfahrung des Individuums sieht. Genau genommen argumentiert Winnicott umgekehrt wie Gedo: „joy of effectance“ beruht auf Kreativität. Ich möchte die wichtigsten Ergebnisse der Gedo’schen Untersuchung zusammenfassen: 1.

2.

Gedo beginnt mit der scheinbar trivialen Feststellung, daß der potentiell kreative Mensch zuallererst versuchen können muß, kreativ zu sein (der kreative Mensch „must be able to try“, aaO., S. 13). Daß dies nicht selbstverständlich ist, verdeutlicht Gedo damit, daß es nicht nur die Angst vor dem Versagen, sondern auch die Angst vor dem Erfolg gibt. Die Verwirklichung kreativer Ambitionen kann zum Beispiel schwere Schuldgefühle gegenüber geliebten Personen hervorrufen oder aber Angst vor Liebesverlust. Der kreative Mensch muß das Gefühl haben, daß seine kreative Leistung moralischen Wert besitzt („is morally worthy“; aaO., S. 14), und sei es nur für ihn selbst oder einige wenige. Gedo verdeutlicht dies unter anderem an Gauguin und Cezanne. Beide betrachteten gegen den Widerstand ihrer Familien ihre künstlerische Tätigkeit als „guiding ideal“ ihres Lebens. Langzeituntersuchung hätten ergeben, daß diese Idealisierung der eigenen Tätigkeit am häufigsten durch die Beziehung zu einem idealisierten Mentor insbesondere in der Adoleszenz auftritt.

Kreativität und das Problem der Form 3.

4.

5.

6.

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Leidenschaft für die künstlerische Berufung ist nicht ausreichend. Es muß eine spezifische Leidenschaft für die künstlerische Leistung hinzu kommen, „joy of effectance“, die die Eigenschaft einer „Sucht“ hat, „because few can resist the pleasure of doing something difficult unusually well“ (aaO., S. 18). Kreative Menschen unterscheiden sich von anderen Menschen, auch von solchen, die möglicherweise ähnliches Talent aufweisen, dadurch, daß sie diese Befriedigung anderen Formen der Befriedigung vorziehen (aaO., S. 19). Dies ist, wie gezeigt wurde, ein gravierendes Argument gegen Freuds Konzept der sublimierten Wunscherfüllung. „Joy of effectance“ ist keine Erfüllung von Träumen oder Tagträumen, sondern eine im Hier-undJetzt der Realität erprobte Fähigkeit. Vergleichbar mit dieser suchtartigen Befriedigung durch kreative Leistung ist die Suche kreativer Menschen nach dem „Neuen“ („propensity to seek out novelty“; ebd.). Kreative Menschen haben im Vergleich zu anderen eine stärkere Tendenz, das Neue zu suchen. Der kreative Mensch muß eine spezifische Form von „Mut“ besitzen (aaO., S. 21), Formen von Mut und Kühnheit, die mehr sind, als die Überwindung der Ängste vor Versagen oder Erfolg. Kreative Menschen müssen die Fähigkeit besitzen, innerhalb ihres Feldes Isolierung zu tolerieren. Gedo erwähnt in diesem Zusammenhang einen nicht-künstlerisch kreativen Menschen, Freud selbst: „For a dozen of years or more his isolation within neuropsychiatry was almost complete, broken only by the interest shown by an occasional student.“ (ebd.) Scheinbar entgegengesetzt zu dieser Fähigkeit, Isolation zu tolerieren, ist der letzte Punkt: die Fähigkeit des kreativen Menschen Unterstützung innerhalb seines Feldes zu finden. Dies kann notfalls ein einzelner Vertrauter (oder Vertraute), nach dem Titel einer Novelle von Joseph Conrad ein „secret sharer“, sein. Gedo nennt unter anderem das Verhältnis zwischen Picasso und Braque sowie die Beziehung von van Gogh zu seinem Bruder Theo. Ähnliche Bedeutung besaß vermutlich Freuds Verhältnis zu Fließ (S. 23).

Ich konstatiere ein hohes Maß an Übereinstimmung zwischen Csikszentmihalyis, Winnicotts, Gedos und meinen eigenen Überlegungen. Kreativität ist demnach – wie z.B. die duale Triebstruktur – gewissermaßen eine anthropologische Konstante und entstammt einem gegenüber der Triebstruktur differenzierten, partiell eigenständigen Funktionszusammenhang, den man mit Eigenschaften wie Neugier, Explorations- und Problemlösungsverhalten, Lust am Neuen, Funktionslust etc. charakterisieren kann, Eigenschaften, die ebenso wie die duale Triebsstruktur von den Umweltbedingungen gefördert und gehemmt werden. Wie Winnicott bin ich davon überzeugt, daß es für die Entwicklung primärer Kreativität we-

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sentlich ist, den Verlust der Mutter-Kind-Symbiose, allgemeiner: den Prozeß der Differenzierung von Selbst und Objekt zu verarbeiten. Die Entwicklung der primären Kreativität ist die konstruktive Reaktion auf diesen Verlust. Die Suche nach dem „Neuen“ ist ein Kriterium von Kreativität, über das kaum Dissens besteht. Auch die Kategorie des Neuen zeigt noch einmal die Grenzen eines gewissermaßen konkretistischen triebpsychologischen Verständnisses von Kunst. Das Neue ist das nicht Präsente, Abwesende. Aber gerade in der Suche nach diesem Neuen, die psychisch unterschiedlich motiviert sein kann, entfaltet es als Abwesendes eine motivationale Kraft sui generis. Als gewissermaßen ontologische Leerstelle ermöglicht es überhaupt erst die Suche nach neuen Formen Auch die Kategorie des Neuen muss auf die motivationalen und zugleich formästhetisch relevanten Aspekte des Ich-Ideals, der Selbstintegration und des ästhetischen Lustgewinns bezogen werden. Genau genommen habe ich damit nur Überlegungen aufgegriffen und auf die Kunst bezogen, die jedem Psychoanalytiker vertraut ist (oder sein sollten): komplexe Ich-Leistungen sind nicht auf unbewusste Motive oder Konflikte reduzierbar. Sie bilden vielmehr einen analytisch davon zu differenzierenden eigenen – wenn auch keineswegs konfliktfreien – Funktionsbereich. Der Künstler muß also nicht nur Innen und Außen, Inhalt und Form synthetisieren, er muß sich zugleich mit dem Problem auseinandersetzen, ob er im tradierten Formenkanon verharren oder nach neuen Ausdrucksmöglichkeiten suchen will. Das Neue birgt sowohl das erhöhte Risiko des Scheiterns, als auch die Verlockung gesteigerter ästhetischer Lust. Es ist plausibel anzunehmen, daß die Suche und insbesondere das Finden neuer Ausdrucksmöglichkeiten eine Steigerung des ästhetischen Lustgewinns, einen ästhetischen „flow“-Zustand, aber auch eine Bestätigung des Ich-Ideals und eine Stärkung der Selbstintegration bewirkt, die sich zu Phantasien von Allmacht und Unsterblichkeit steigern können. Formal und inhaltlich neue ästhetische Ausdrucksmöglichkeiten zu finden, wäre damit das summum bonum der Befriedigung, die der Künstler aus seiner Arbeit beziehen kann. Literatur Adorno, Th.W. (1972), Ästhetische Theorie, Gesammelte Schriften, Bd.7. Frankfurt a. M. (Suhrkamp). Arieti, S. (1976). Creativity. The Magic Synthesis. New York (Basic Books). Bourdieu, P. (2001), Die Regeln der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes. Frankfurt (Suhrkamp). Chastel, A. (1990) (Hg), Leonardo da Vinci. Sämtliche Gemälde und die Schriften zur Malerei. München (Schirmer/Mosel).

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Sprachwandel und Gesellschaftswandel Zur historischen Semantik von Epochenbegriffen Sprachwandel und Gesellschaftswandel

I. In den Geistes- und Sozialwissenschaften ist die Auffassung weit verbreitet, daß die zentralen Begriffe, mit denen die Mitglieder einer Gesellschaft ihre eigene Epoche deuten bzw. sich ihrer eigenen geschichtlichen Identität zeitdiagnostisch zu versichern versuchen, ein geistiges Korrelat der jeweils gegebenen Sozialstruktur dieser Gesellschaft darstellen. Ob diese Korrelationsbeziehung zwischen Ideenevolution und Wandel der Sozialstruktur dabei kausaltheoretisch, funktionalistisch oder als dialektischer Vermittlungszusammenhang zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen gedacht wird, ist dabei weniger ausschlaggebend als die in diesem Zusammenhang oftmals anzutreffende Überzeugung, daß der soziale Wandel etwas Primäres, seine geistige Verarbeitung dagegen etwas Sekundäres und meist nachträglich Hinzukommendes sei. Oft wird dabei unterstellt, daß semantische Innovationen grundsätzlich nicht in der Lage seien, entsprechende epochale Veränderung einzuleiten, sondern sie allenfalls beschließen bzw. nachträglich auf den Begriff zu bringen vermögen. Entsprechend wird auch der Bedeutungswandel von zentralen Begriffen unserer historisch-politischen Semantik nicht als beliebige Variation des Ideengutes einer Epoche verstanden, sondern in Abhängigkeit von dem sozialen Wandel gesehen und zum Gegenstand entsprechender wissenssoziologischer und ideologiekritischer Untersuchungen gemacht. Strittig ist in diesem Zusammenhang dann allenfalls noch die Frage, ob der Bedeutungswandel von zentralen Begriffen unserer historischpolitischen Semantik in strikter kausaler Abhängigkeit zu diesbezüglich sinnadäquaten sozialstrukturellen Wandlungsprozessen steht oder ob er diesen gegenüber in einem gewissen Sinne auch eine steuernde bzw. regulierende Funktion zu übernehmen in der Lage ist. Die erste Position wird bekanntlich im Rahmen der materialistischen Ideologiekritik von Karl Marx und Friedrich Engels vertreten, der zufolge die „herrschenden Gedanken“ immer zugleich die „Gedanken der Herrschenden“ sind. Dabei wird ein grundsätzlicher Primat der jeweils innerhalb einer gegebenen

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Epoche vorherrschenden ökonomischen Produktionsweise und der ihr entsprechenden Formen des Klassenkampfes unterstellt, der eine isolierte Betrachtung der Entwicklung der jeweiligen Bewußtseinsformationen gleichsam apriorisch unter einen Ideologieverdacht stellt.1 Entsprechend unterbelichtet bleibt bei dieser Art von Geschichtsbetrachtung die Wahrnehmung möglicher Eigengesetzlichkeiten der Ideenevolution bzw. die Widerständigkeit des entsprechenden semantischen Materials gegenüber den im voraus getroffenen geschichtsphilosophischen Grundannahmen. Ein „generalisierter Marxismus“ hat dann in der Folgezeit dafür gesorgt, daß innerhalb der modernen Soziologie diese Denkweise gleichsam zu einem Allgemeingut geworden ist, auch wenn es selbst innerhalb dieser Disziplin immer wieder bedeutende Autoren gegeben hat, die sich bewußt gegen einen solchen materialistischen Reduktionismus energisch ausgesprochen haben und die deshalb die Forderung aufstellten, daß nicht nur die Ideenevolution in Abhängigkeit von der Entwicklung der jeweiligen Sozialstruktur, sondern auch die Entwicklung der Sozialstruktur in Abhängigkeit von entsprechenden Entwicklungen des jeweiligen Ideengutes einer Epoche gesehen werden muß.2 Selbst die etwas versierteren Vertreter der materialistischen Geschichtsbetrachtung räumten in diesem Zusammenhang immerhin ein, daß ein wechselseitiger Vermittlungszusammenhang zwischen dem „Sein“ und dem „Bewußtsein“ bestünde, was in ihren Augen allerdings noch keine Infragestellung der von ihnen vertretenen Grundüberzeugung bedeutete, daß die Entwicklung des Bewußtseins „in letzter Instanz“ durch entsprechende sozialstrukturelle Entwicklungen bedingt sei.3 Wie stark diese Denkweise die Entwicklung der Soziologie im 20. Jahrhundert geprägt hat, zeigt das beeindruckende Werk von Niklas Luhmann. Denn auch die von ihm vertretende Variante der Wissenssoziologie geht von der Annahme aus, daß zwischen der Ideenevolution und der sozialen Evolution ein Verhältnis der „Co-Variation“ besteht, in der die Entwicklung des Sozialsystems „Gesellschaft“ zum Ausdruck komme. Luhmanns Position gegenüber der hier zur Diskussion stehenden Grundsatzentscheidung kann dabei als äußerst differenziert, wenn nicht gar als ambivalent bezeichnet werden. Denn zum einen gesteht Luhmann durchaus die Existenz von sogenannten „preadaptive advances“ zu. Das heißt, er vertritt die auch von anderen System- und Evolutionstheo1

Vgl. Karl Marx/Friedrich Engels, „Die deutsche Ideologie“, in: dies., Werke, Band 3, Berlin: Dietz Verlag 1973, S. 17-77. Vgl. Friedrich H. Tenbruck, „Die Aufgaben der Kultursoziologie“, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 31 (1979), S. 399-421. 3 Siehe hierzu die entsprechenden brieflichen Äußerungen des alten Friedrich Engels, der sich damit gegenüber vulgärmaterialistischen Auffassungen zu verteidigen versuchte, wie sie gegen Ende des 19. Jahrhunderts im Umkreis der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands anzutreffen waren. Vgl. Karl Marx/Friedrich Engels, Ausgewählte Briefe, Berlin: Dietz Verlag 1953, S. 548 ff. 2

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retikern geteilte Annahme, daß innerhalb der soziokulturellen Evolution oft ein „Vorsprung“ der Ideenevolution gegenüber dem sozialen Wandel festzustellen sei. In diesem Fall würden in dem semantischen Bestand einer Gesellschaft jene möglichen Varianten „getestet“, die eines Tages auch zum Ausgangspunkt entsprechender sozialstruktureller Entwicklungen werden. In diesem Fall bietet die Entwicklung der Semantik einer Gesellschaft gleichsam Lösungen von Problemen an, die sich auf der Ebene der Evolution des Gesellschaftssystems entweder gar nicht oder oft erst zu einem späteren Zeitpunkt stellen.4 Wichtiger als dieser evolutionäre Sonderfall ist allerdings Luhmanns wissenssoziologische Annahme, daß die gesellschaftliche Evolution gegenüber der Ideenevolution grundsätzlich eine selektive Funktion ausübt. Das heißt es wird von ihm zwar anerkannt, daß es auf der Ebene der Ideenevolution einen semantischen Überschuß gibt, der gar nicht sozialstrukturell realisiert werden kann und dem insofern evolutionstheoretisch gesprochen eine Variationsfunktion zukommt; die dauerhafte Stabilisierung von evolutionär erfolgreichen Sinnvarianten bzw. kognitiven Deutungsmustern sei dagegen Aufgabe des Gesellschaftssystems selbst, an dessen jeweiligem Entwicklungsstand sich die soziale Produktivität oder Nutzlosigkeit einer semantischen Innovation bemißt. Zentral ist in diesem Zusammenhang ferner Luhmanns Annahme, daß sich die innerhalb einer Gesellschaft jeweils vorherrschende Form der sozialen Differenzierung auch in entsprechenden „Leitsemantiken“ niederschlägt, mit denen die jeweiligen Zeitgenossen ihre Epoche zu beschreiben versuchen. Für die Entstehung der modernen Gesellschaft unterstellt Luhmann dabei einen Übergang von der einstmals vorherrschenden stratifikatorischen Form der sozialen Differenzierung hin zu einer primär funktionalen Differenzierung des Gesellschaftssystems, der allerdings einen sehr langen Zeitraum umfaßt – vielleicht zu lang, um unter strikt historischen Gesichtspunkten noch instruktiv zu sein. Weiterführend ist in diesem Zusammenhang ferner Luhmanns Überlegung, daß bestimmten semantischen „Leitdifferenzen“ eine zentrale Rolle bei der funktionalen Ausdifferenzierung der einzelnen gesellschaftlichen Teilsystemen wie der Wirtschaft, dem Recht, der Politik und der Wissenschaft zukomme, die den entsprechenden „binären Code“ dieser Teilsysteme zum Ausdruck brächten.5

4 Vgl. Niklas Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Band 1, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980, S. 49ff. 5 Ebd., S. 25ff.; siehe in diesem Zusammenhang ferner Niklas Luhmann, „Distinctions directrices“. Über Codierung von Semantiken und Systemen, in: ders., Soziologische Aufklärung 4. Beiträge zur funktionalen Differenzierung der Gesellschaft, Opladen: Westdeutscher Verlag 1987, S.13-31 sowie Rudolf Stichweh, „Semantik und Sozialstruktur: Zur Logik einer systemtheoretischen Unterscheidung“, in: Soziale Systeme 6 (2000), S. 237-250.

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Bei der Frage, wie unter diesen spezifisch „modernen“ Bedingungen“ überhaupt noch eine einheitliche Beschreibung des Gesellschaftssystems möglich sein soll, kommt Luhmann allerdings zu einem paradoxen Ergebnis. Denn zum einen sind seine wissenssoziologischen Arbeiten durch eine Denkfigur geprägt, die bereits aus der marxistischen Theorietradition bekannt ist: nämlich durch die Vorstellung, daß die „Gesellschaft“ als ein objektives System in letzter Instanz die Richtung der Ideenevolution vorgibt und daß die entsprechenden semantischen Neuerungen im Blick darauf beurteilt werden müssen, inwiefern sie dem von den einzelnen „Meisterdenkern“ selbst konstruierten Verständnis von Zeitadäquanz gerecht werden oder aber nicht. Luhmanns verschiedenen wissenssoziologischen Untersuchungen kommt dabei der gleiche logische Status zu wie den von Marx als Anhang zu seinem Hauptwerk „Das Kapital“ beigefügten „Theorien über den Mehrwert“.6 Denn nicht nur Marx, sondern auch Luhmann bemißt die in diesem Zusammenhang vorliegenden ideengeschichtlichen Befunde anhand des eigenen Verständnisses des diesbezüglich reifsten Entwicklungsstandes der Wissenschaft – nur daß es sich bei Marx um den zu seiner Zeit erreichten Entwicklungsstand der ökonomischen Wert- und Mehrwerttheorie, bei Luhmann dagegen um die von ihm im Rahmen seiner Systemtheorie unterstellten Entwicklungslogik des modernen Gesellschaftssystems und der ihr entsprechenden Leitsemantiken der einzelnen gesellschaftlichen Teilsysteme handelt. Zum anderen unterstellt Luhmann im Unterschied zu Marx, daß es unter den Bedingungen der Moderne überhaupt gar keine einheitliche bzw. allgemeinverbindliche Beschreibung des Gesellschaftssystems mehr geben könne, was ihm zufolge notwendigerweise zu einer Vielzahl von „Selbstbeschreibungen“ des modernen Gesellschaftssystems aus der Perspektive der einzelnen Teilsysteme führen muß, die im Prinzip gleichwertig sind und über die deshalb auch nicht nach einem objektiven Wahrheitskriterium entschieden werden kann. Luhmanns eigene soziologische Theorie der Moderne stellt insofern ihrerseits nur eine von verschiedenen Möglichkeiten der Beschreibung der modernen Gesellschaft dar, die sich gegenüber konkurrierenden Beschreibungen bei Strafe des eigenen Untergangs bewähren muß. Sie selbst allein schon aufgrund ihrer Abstraktheit und Komplexität gegenüber diesen konkurrierenden Beschreibungen als „überlegen“ mißzuverstehen, käme deshalb einer petitio principii gleich, auch wenn Luhmann – unbeabsichtigt oder nicht – selbst viel zur Verbreitung dieses fundamentalen Mißverständnisses beigetragen hat.7 6 Vgl. Marx, Theorien über den Mehrwert, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Band 26 (in drei Teilbänden), Berlin: Dietz Verlag 1974. 7 Es wäre reizvoll, auf diese Situation Karl Mannheims Theorem der „Leistungskonkurrenz“ zwischen unterschiedlichen intellektuellen Positionen anzuwenden, das es ermöglichen würde, über Luhmann hinaus zu einer Auflösung der entsprechenden Paradoxie zu gelangen. Dies vorzuführen

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Max Weber ist zweifelsohne einer der bekannteste unter jenen Autoren, welche nicht nur die Eigengesetzlichkeit der Ideenevolution, sondern auch ihre regulierende Funktion im Hinblick auf die prinzipiell möglichen Richtungen des sozialen Wandels hervorgehoben haben. Von ihm stammt das berühmte Diktum, daß es zwar materielle wie immaterielle „Interessen“ sind, die dem menschlichen Handeln als Antriebskraft zugrunde liegen, daß aber die „Weltbilder“, welche durch „Ideen“ geschaffen wurden, „sehr oft als Weichensteller die Bahnen bestimmt (haben), in denen die Dynamik der Interessen das Handeln fortbewegte.“8 In seinem umfangreichen historischen und soziologischen Werk gibt es eine ganze Reihe von Beispielen, die deutlich machen, wie ernst Weber das Bedürfnis des Menschen nach einer intellektuell kohärenten Deutung der Welt genommen hat. Ihm zufolge gibt es nämlich ein grundlegendes Bedürfnis des Intellektualismus nach Sinndeutung, das nicht weiter sozial abgeleitet werden kann, obgleich es vorzugsweise nur in bestimmten sozialen Schichten anzutreffen ist und selbst zum Ausgangspunkt von gesamtgesellschaftlich relevanten Rationalisierungsund Intellektualisierungsprozessen werden kann. Seine vergleichenden religionssoziologischen Untersuchungen sind so angelegt, daß sie alle von ein und demselben religiösen Grundproblem ausgehen – nämlich dem Problem der Sinngebung des menschlichen Leidens sowie der Rechtfertigung der ungleichen Verteilung des Glücks und Unglücks in der Welt – wobei er dann aufzeigt, welche Wege die einzelnen Weltreligionen gewählt haben, um für dieses Problem eine zufriedenstellende Lösung zu finden. Bemerkenswert ist ferner, daß es sich für Weber dabei um ein rein intellektuelles Problem handelt, das allerdings massive praktische Konsequenzen für die jeweilige Lebensführung der davon betroffenen sozialen Schichten hat. Das von ihm in diesem Zusammenhang betonte „Gebot der Konsequenz“ kann dabei geradezu als Eigenart der weltgeschichtlichen Mission der „Intellektuellen“ betrachtet werden, wobei der Begriff des „Intellektuellen“ bei ihm allerdings so weit gefaßt ist, daß er sowohl vornehme Priesterstände adeliger Herkunft als auch Heilsverkünder kleinbürgerlichen Ursprungs mit einschließt.9 Entscheidend ist auf jeden Fall, daß Weber ein solches Bedürfnis nach logischer Kohärenz nicht nur als Ausgangspunkt der unterschiedlichen religionsgeschichtlichen Entwicklungen im Orient und Okzident angesehen hatte, sondern auch als Ausgangspunkt von gesellschaftlichen Rationalisierungsprowürde jedoch den Rahmen des vorliegenden Aufsatzes sprengen. Zur Bedeutung von Mannheims Wissenssoziologie, die auch von Luhmann entsprechend gewürdigt worden ist, siehe die nachfolgenden Ausführungen. 8 Vgl. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band 1, Tübingen: Mohr (Siebeck) 1920, S. 252. 9 Ebd., S. 237ff.; siehe hierzu auch Gangolf Hübinger, „Intellektuelle, Intellektualismus“, in: Hans G. Kippenberg/Martin Riesebrodt (Hrsg.), Max Webers „Religionssystematik“, Tübingen: Mohr (Siebeck) 2001, S. 297-313.

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zessen, die im Laufe der europäischen Neuzeit zur Entstehung der modernen Welt geführt haben und die trotz ihres partikularen Ursprungs inzwischen eine universalgeschichtliche Bedeutung gewonnen haben.10 Von besonderer Bedeutung für Max Webers Umgang mit Rezeptions- und Transformationsprozessen eines vorgegebenen semantischen Materials ist dabei seine Rekonstruktion der Geschichte des Berufsbegriffs, wie er sie im Rahmen seiner Untersuchung über die „Protestantische Ethik“ vorgenommen hatte. Als Ausgangpunkt der entsprechenden historischen Entwicklung diente ihm die Übersetzung einer Bibel-Stelle aus Jesus Sirach in die deutsche Sprache durch Martin Luther, die nicht aus dem Geist der Bibel selbst, sondern aus dem „Geist der Bibelübersetzung“ erfolgt sei. Es handelt sich dabei um die spezifisch moderne Doppelbedeutung des Wortes „Beruf“ im Sinne der rein weltlichen Berufsarbeit und im Sinne der religiösen „Bewährung“, die so in der entsprechenden Jesus-Sirach-Stelle nicht gegeben sei, sondern deshalb als semantische Neuschöpfung Luthers angesehen werden müsse.11 Nicht diese Luthersche Neuschöpfung als solche, sondern die Eigenart der Rezeption dieser „Berufsidee“ innerhalb der verschiedenen protestantischen Strömungen der Neuzeit war es jedoch, die Webers Neugier und Aufmerksamkeit erregte. Denn während Luthers Berufsauffassung in ökonomischer Hinsicht noch primär „traditionalistisch“ ausgerichtet gewesen sei, seien die sozialrevolutionären Konsequenzen dieser Gleichsetzung der weltlichen Berufsarbeit mit einer religiösen Bewährung erst im Calvinismus und den verschiedenen Strömungen des „asketischen Protestantismus“ deutlich geworden. Der rezeptionsbedingten Weiterentwicklung eines bestimmten religiösen Vorstellungskreises durch die Interessenlage jeweils unterschiedlicher sozialer Trägergruppen kommt Weber zufolge insofern eine entscheidende ideengeschichtliche Bedeutung zu, die ihrerseits entsprechende sozialstrukturelle Umbrüche zur Folge habe. Die von Weber in diesem Zusammenhang beschriebene „Paradoxie der Folgen“ bestand dabei darin, daß der moderne Kapitalismus, obwohl er Weber zufolge zumindest in historischer Hinsicht nicht unwesentlich auf dieser „Berufsidee“ beruht, dieses religiösen Korsetts heute nicht mehr bedarf, weil er nun selbst in der Lage sei, nach eigenen Gesetzen zu funktionieren.12 Max Weber hatte diesen Befund in seiner berühmten „Zwischenbetrachtung“ zu seinen gesammelten Aufsätzen über die Wirtschaftsethik 10 Weber ging in diesem Zusammenhang so weit, daß er sogar die Entwicklung der musikalischen „Ratio“ als Konsequenz der Rationalisierung eines gegebenen „Tonmaterials“ zu rekonstruieren versuchte, was seiner Meinung nach ebenfalls die Sonderstellung der europäischen Kultur verdeutlicht. Vgl. Christoph Braun, „Grenzen der Soziologie. Anmerkungen zum „Musiksoziologen“ Max Weber“, in: Archiv für Musikwissenschaft LI (1994), S. 1-25. 11 Vgl. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band 1, S. 63ff. 12 Ebd., S. 202 ff. und 524ff.

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der Weltreligionen dahingehend verallgemeinert, daß die ideengeschichtliche Eigengesetzlichkeit der Entwicklung der religiösen Semantik selbst maßgeblich an der Herausbildung und der Bewußtwerdung der Eigengesetzlichkeit der anderen zentralen gesellschaftlichen Funktionssystemen wie dem der Wirtschaft, der Politik und der neuzeitlichen Wissenschaft beteiligt gewesen sei, die im Laufe der Zeit ihre Eigenständigkeit gegenüber der Religion zu behaupten vermochten.13 Max Webers religionssoziologisches Werk kann als Beispiel dafür betrachtet werden, wie bestimmte ideengeschichtliche Entwicklungen dergestalt mit entsprechenden sozialstrukturellen Veränderungen verbunden werden können, daß damit nicht nur die Nichtbeliebigkeit innerhalb der historischen Entwicklung bestimmter religiöser Vorstellungskreise, sondern auch ihr Einfluß auf den damit verbundenen epochalen und sozialen Wandel deutlich werden. Karl Mannheim hatte sich diese Überlegungen im Rahmen seiner wissenssoziologischen Untersuchungen zu eigen gemacht und auf die Entwicklungslogik des historisch-politischen Denkens seit der frühen Neuzeit anzuwenden versucht. Obgleich Mannheim von der grundsätzlichen „Seinsverbundenheit“ des Denkens ausging, der zufolge in den einzelnen Weltanschauungen die Lebenserfahrungen bestimmter sozialer Kreise zum Ausdruck kommen, hatte Mannheim an drei verschiedenen Beispielen aufgezeigt, wie sich dennoch gleichsam hinter dem Rücken der einzelnen sozialen Gruppen und Klassen eine geheime Logik innerhalb der Entwicklung des weltanschaulichen Wissens Geltung verschafft, die nicht unmittelbar auf entsprechende sozialstrukturelle Befunde zurückgeführt werden kann. Das erste Beispiel bezieht sich auf die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiet des Geistigen, das zweite auf die Entwicklungslogik des utopischen Bewußtseins und das dritte auf die Entwicklungslogik des modernen Ideologiebegriffs und der damit verbundenen ideologiekritischen Methode. Alle drei Beispiele sind insofern miteinander verbunden, als sie sich auf die Geschichte der zentralen weltanschaulichen Strömungen seit der frühen Neuzeit beziehen. Hinsichtlich des Zerfalls der Monopolstellung der katholischen Kirche hatte Mannheim aufzuzeigen versucht, daß die in diesem Zusammenhang entstandenen großen weltanschaulichen Strömungen sich nicht in beliebiger Richtung entwickelt haben, sondern vermittels des Gebots der Leistungskonkurrenz gezwungen waren, sich mit den verschiedenen gegnerischen Strömungen auseinanderzusetzen und sich bestimmte Elemente von ihnen selbst anzueignen. Diese vermittels des Prozesses der Konkurrenz freigesetzte Überbietungslogik hat Mannheim zufolge dazu geführt, daß im Laufe der europäischen Neuzeit immer wieder neue Synthesen zwischen den einzelnen weltanschaulichen Strömungen 13

Ebd., S. 536ff.

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gebildet wurden, ohne daß dadurch jedoch der Antagonismus zwischen den einzelnen weltanschaulichen Lagern als solcher in Frage gestellt wurde. Im Gegenteil: man kann nämlich Mannheims diesbezügliche Ausführungen auch so verstehen, daß mit der zunehmenden Polarisierung und Konzentration der verschiedenen Geistesströmungen auf wenige große weltanschauliche Lager zugleich eine Spannungssteigerung zwischen ihren rivalisierenden Geltungsansprüchen stattgefunden hat, die unter den krisenhaften Bedingungen der Moderne schließlich zu einer grundsätzlichen Entscheidung drängten.14 In bezug auf die Entwicklungslogik des utopischen Bewußtseins hatte Mannheim dagegen eine andere Denkfigur zur Anwendung gebracht. Hier ging er von dem chiliastischen Bewußtsein der Wiedertäuferbewegung aus, um die sich daran anschließende Entwicklung des utopischen Bewußtseins in Gestalt eines zunehmenden Spannungsverlustes zwischen Idee und Wirklichkeit zu beschreiben.15 Die von ihm dargestellte Entwicklung des Ideologiebegriffs folgt wiederum einer anderen Logik. Hier ist es die zunehmende Verallgemeinerung eines ursprünglich noch partikularen Ideologieverständnisses, die allmählich zu einer Universalisierung des Ideologieverdachtes geführt hat, der sich schließlich keine weltanschauliche Strömung mehr entziehen kann. Mannheim hatte bekanntlich aus dieser Not eine Tugend gemacht und die moderne Wissenssoziologie nicht nur als Radikalisierung eines solchen ideologiekritischen Verfahrens angesehen, sondern ihr zugleich die Aufgabe zugesprochen, darüber zu entscheiden, welches Denken auf der Höhe der Zeit steht und welches nicht. Dies setzt aber Kriterien voraus, die konsensfähig sind und die dadurch ihrerseits im Widerspruch zu den Grundannahmen der Mannheimschen Wissenssoziologie stehen.16 Unter Bezugnahme auf die von Max Weber und Karl Mannheim vorgenommenen Untersuchungen lassen sich zwei verschiedene Modelle idealtypisch voneinander unterscheiden, die es ermöglichen, die Nichtbeliebigkeit der Variation innerhalb der Entwicklung eines bestimmten Ideengutes nachzuweisen und diese mit entsprechenden sozialstrukturellen Befunden zu verbinden. Das erste Modell bezieht sich auf den von Max Weber beschriebenen Prozeß der Rationalisierung und Systematisierung einer gegebenen semantischen Überlieferung gemäß dem intellektuellen Bedürfnis nach logischer Kohärenz und Konsequenz. 14

Vgl. Karl Mannheim, Wissenssoziologie, Berlin/Neuwied: Luchterhand 1964, S. 566ff. Vgl. Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, 5. Aufl. Frankfurt am Main: Verlag G. Schulte-Bulmke 1969, S. 169ff.; siehe hierzu auch Klaus Lichtblau, „Karl Mannheim und das Problem der historischen Zeit“, in: Bálint Balla/Vera Sparschuh/Anton Sterbling (Hrsg.), Karl Mannheim. Leben, Werk, Wirkung und Bedeutung für die Osteuropaforschung, Hamburg: Krämer Verlag 2007, S. 11-19. 16 Vgl. Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 49ff.; zu dem gegenüber Mannheims Wissenssoziologie wiederholt geltend gemachten Vorwurf des Relativismus siehe die entsprechenden Stellungnahmen von Herbert Marcuse und Max Horkheimer in: Volker Meja/Nico Stehr (Hrsg.), Der Streit um die Wissenssoziologie, Band 2, Frankfurt am Main 1982, S. 459ff. 15

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Es ist unschwer zu erkennen, daß auch Mannheims Darstellung der geschichtlichen Entwicklung des Ideologiebegriffs diesem Muster folgt und daß dieses insofern über einen rein religionssoziologischen Kontext hinaus wissenssoziologisch verallgemeinert werden kann. Das zweite Modell hat Karl Mannheim im Rahmen seiner wissenssoziologischen Arbeiten selbst entwickelt: es handelt sich dabei um das Modell der Spannungssteigerung und des Spannungsverlustes zwischen einer semantischen Innovation und ihrer Transformation auf dem Wege der Rezeption und Diffusion. Eindrucksvolle Beispiele hierfür sind Mannheims Untersuchungen über die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiet des Geistigen und die Entwicklungsgeschichte des utopischen Bewußtseins seit der frühen Neuzeit. Es gibt aber noch ein weiteres Modell, das weder von Max Weber noch von Karl Mannheim in Erwägung gezogen worden ist, das aber dennoch ebenfalls für die Interpretation und Rekonstruktion entsprechender ideengeschichtlicher Befunde für jene Fälle herangezogen werden sollte, bei denen die beiden ersten der dargestellten Modelle offensichtlich versagen, weil sie insgeheim einer linearen Entwicklungslogik folgen, die nicht mit allen überlieferten begriffs- und ideengeschichtlichen Befunden in Übereinstimmung zu bringen ist. Bezeichnenderweise ist dieses dritte Modell nicht im Kontext eines heilsgeschichtlichen Modells entwickelt worden, wie es im Rahmen der christlichen Überlieferung anzutreffen ist, sondern in einem „mytho-logischen“ Zusammenhang. Es handelt sich dabei um das Modell des Themas mit Variation, wie es am eindrucksvollsten in der Mythenanalyse des französischen Ethnologen Claude Lévi-Strauss entwickelt worden ist. Dieser hatte im Rahmen seiner der strukturalistischen Methode verpflichteten Mythenanalyse den Vorschlag gemacht, die Vielzahl der bei nordamerikanischen Indianerstämmen anzutreffenden mythischen Erzählungen auf einen jeweils dazu passenden Grundmythos zurückzuführen, wobei die verschiedenen, empirisch anzutreffenden Varianten dieses Grundmythos dann gemäß einer Logik der Transformation aus diesem Grundmythos abgeleitet werden könnten. Lévi-Strauss orientierte sich in diesem Zusammenhang unter anderem an dem Modell der von Noam Chomsky entwickelten generativen Transformationsgrammatik, die programmatisch den Anspruch verfolgt, ausgehend von einer bestimmten „Sprachkompetenz“ bzw. einem feststehenden Inventar an sprachlichen Regeln alle in der konkreten Sprachpraxis anzutreffenden Sprech- und Schreibweisen logisch abzuleiten. Eine solche generative Transformationsgrammatik gibt also im Idealfall an, welche verschiedenen Möglichkeiten des korrekten Sprachgebrauchs es im Hinblick auf ein invariantes und insofern ein für allemal festgelegtes grammatikalisches Regelwerk gibt. Im Rahmen der Freudschen Topik entspricht ihr der Bereich des Unbewußten, dem laut Freud und seinen Anhängern ebenfalls jene Regeln entnommen werden können, vermittels

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denen bestimmte menschliche Verhaltensweisen bzw. entsprechende sprachliche Symbolisierungen überhaupt erst als sinnhafte Äußerungen erschlossen werden können, auch wenn es sich in diesem Fall um einen klinischen Zusammenhang handelt, den sich Chomsky und Lévi-Strauss in dieser konkreten Form nicht zu eigen gemacht haben.17 Die Frage, die sich in diesem Zusammenhang stellt, lautet: Gibt es auch außerhalb des engeren Kontextes der strukturalen Mythenanalyse semantische Bestände, die aufgrund ihrer internen Struktur gleichsam apriorisch eine bestimmte Art der Rezeption vorgeben, die man gemäß dem Modell des „Themas mit Variation“ und einer entsprechenden Transformationslogik beschreiben und rekonstruieren kann? Ist es in einem solchen Fall ferner möglich, daß wir diesen Transformationsprozeß zugleich in Gestalt einer „ewigen Wiederkehr des Gleichen“ beschreiben können? Diese Frage ist dabei nicht so zu verstehen, daß es sich bei diesem „Gleichen“ notwendigerweise um die unverwechselbare Identität eines „zeitlosen“ Sinngehaltes handeln muß. Vielmehr sind damit bestimmte Formen von Rezeptions- und Transformationsprozessen gemeint, die als Entfaltung einer Differenz im Sinne einer sich ständig vermehrenden Bedeutungsvielfalt verstanden werden können.18 Falls sich solche Formen der Rezeption und Transformation bestimmter vorgegebener semantischer Bestände finden lassen sollten, stellt sich ferner die Frage, wie die damit notwendigerweise verbundene „Einheit der Differenz“ in Gestalt einer begriffenen Geschichte dargestellt werden kann. Denn im Unterschied zur Mythenanalyse hilft uns im Bereich der historisch-politischen Semantik nicht die strukturalistische Sprachwissenschaft weiter, sondern eine entsprechend weit gefaßte Begriffsgeschichte, die ihrerseits in der Lage ist, das Verhältnis zwischen dem Sprachwandel und dem ihn begleitenden bzw. ihm zugrunde liegenden sozialen Wandel adäquat zu erfassen.19 17

Vgl. Claude Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie, Frankfurt am Main 1967, S. 226ff.; ders., Mythologica, 4 Bände, Frankfurt am Main 1971-1975; ders., Mythos und Bedeutung, Frankfurt am Main 1980, S. 140ff.; Noam Chomsky; Aspekte der Syntax-Theorie, Frankfurt am Main 1969; ders., Regeln und Repräsentationen, Frankfurt am Main 1981. 18 Vgl. Klaus Lichtblau, Transformationen der Moderne, Berlin/Wien: Philo 2002, S. 15. Ich schließe mich in diesem Zusammenhang der Reformulierung von Nietzsches Theorem der „ewigen Wiederkehr des Gleichen“ an, wie sie von dem französischen Philosophen Deleuze vorgenommen worden ist. Vgl. Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, München: Rogner & Bernhard 1976, S. 52ff.; ders., Differenz und Wiederholung, München: Fink 1992. 19 Ein weiteres Modell, vermittels dem man bestimmte Erscheinungsformen der ideengeschichtlichen Evolution rekonstruieren kann, ist das der Rückkehr zu den Ursprüngen, wie es insbesondere in religionsgeschichtlichen Zusammenhängen in fruchtbarer Weise zur Anwendung gebracht worden ist. Max Scheler hatte in seinen wissenssoziologischen Arbeiten dabei den Nachweis zu erbringen versucht, daß es vermittels solcher religiösen Reformationen jedoch bisher noch niemals gelungen ist, den ursprünglichen Sinn der jeweils als heilig angesehenen Texte bzw. Kontexte wiederherzustellen. Vielmehr stellen solche reformatorischen Bestrebungen ihrerseits den zentralen Motor für eine

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Im folgenden sollen diese theoretischen Überlegungen anhand eines konkreten Beispiels auf die historische Semantik von Epochenbegriffen angewendet werden. Ob sich die in diesem Zusammenhang gewonnenen Ergebnisse dabei auch auf andere Fälle übertragen lassen, bleibt weitergehenden Untersuchungen vorbehalten. Es handelt sich im vorliegenden Fall zunächst nur um den Versuch, die mit dieser Form der Analyse verbundenen Problemstellungen in exemplarischer Weise deutlich zu machen.

II. Unter „Epochenbegriffen“ werden im folgenden Semantiken verstanden, mit denen der Versuch gemacht wird, sowohl den „Geist der Zeit“ als auch die Eigenart der Sozialstruktur innerhalb eines bestimmten historischen Zeitraums zum Ausdruck zu bringen. Dieser Versuch kann entweder von den jeweiligen historischen Akteuren selbst unternommen werden oder aber aus der zeitlichen Distanz des Historikers nachträglich erfolgen. Im letzteren Fall gilt dabei die Regel, daß die begrifflichen Konstruktionen des Historikers in Übereinstimmung mit dem überlieferten historischen Quellenmaterial stehen müssen.20 Dies ändert aber nichts an der Tatsache, daß bestimmte „Epochenschwellen“ erst nachträglich durch die Arbeit der Historiker in das öffentliche Bewußtsein getreten sind. Ein zentrales Beispiel hierfür, auf das Reinhart Koselleck in seinen Arbeiten aufmerksam gemacht hat, ist die Erfindung der „Neuzeit“ im Laufe des 18. Jahrhunderts. Obgleich der Beginn der Neuzeit üblicherweise mit der Renaissance bzw. der Reformation und den großen Entdeckungen der seefahrenden Nationen Europas in Zusammenhang gebracht wird, gelingt Koselleck der Nachweis, daß der Begriff der „Neuzeit“ selbst ein Produkt der Quellenkritik des 18. Jahrhunderts darstellt. Das heißt, daß erst im Laufe des 18. Jahrhundert sich allmählich das Bewußtsein durchgesetzt hat, „seit drei Jahrhunderten in einer neuen Zeit zu leben, ständige Erzeugung von neuen Differenzen dar, die – einmal in die Welt gesetzt – dann nicht mehr unter Kontrolle zu bringen sind. Ich neige deshalb dazu, dieses Modell der Ideenevolution als Subtypus des Modells „Thema mit Variationen“ anzusehen. Vgl. Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, 3. Aufl. Bern: Francke 1980, S. 108ff. 20 Zur Eigenart von Epochenbegriffen und der mit ihnen verbundenen Probleme siehe Wilhelm Kamlah, „„Zeitalter“ überhaupt, „Neuzeit“ und „Frühneuzeit“„, in: Saeculum 8 (1957), S. 313-332; Ernst Walder, „Zur Geschichte und Problematik des Epochenbegriffs „Neuzeit“ und zum Problem der Periodisierung der europäischen Geschichte“, in: ders. u.a. (Hrsg.), Festgabe Hans von Greyerz zum sechzigsten Geburtstag 5. April 1967, Bern: Lang 1967, S. 21-47; ferner Niklas Luhmann, „Das Problem der Epochenbildung und die Evolutionstheorie“, in: Hans Ulrich Gumbrecht/Ursula LinkHeer (Hrsg.), Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur- und Sprachhistorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, S. 11-33.

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die sich, und das nicht ohne Emphase, als eigene Periode von den vorangegangenen unterscheidet.“21 Diese Aussage steht in Übereinstimmung mit der von Ernst Troeltsch und auch von Max Weber geteilten Annahme, daß das Reformationszeitalter noch mehr Gemeinsamkeiten mit dem vermeintlichen „Mittelalter“ gehabt habe als mit der eigentlichen „Moderne“. Troeltsch zufolge hat erst die im 17. und insbesondere 18. Jahrhundert stattfindende Aufklärung das Mittelalter beendet. Er schlug deshalb vor, historisch zwischen dem „Altprotestantismus“ und dem „Neuprotestantismus“ zu unterscheiden, um diesem Unterschied zwischen der um 1500 einsetzenden „Neuzeit“ und der erst im 18. Jahrhundert Konturen annehmenden „eigentlichen Neuzeit“ in religionsgeschichtlicher Hinsicht Rechnung zu tragen. Als Konsequenz dieser grundbegrifflichen Unterscheidung wird dabei das sogenannte „konfessionelle Zeitalter“ des 16. und 17. Jahrhunderts als eine Zwischen- und Übergangszeit angesehen, wobei heute in der diesbezüglichen Forschung eine Tendenz besteht, den historischen Zeitraum dieser „Zwischen- und Übergangszeit“ immer weiter auszudehnen.22 Reinhart Koselleck zufolge ist der Begriff der „Neuzeit“ nicht zufällig erst im 18. Jahrhundert erfunden worden. Er bringt nämlich eine zunehmende Verzeitlichung des historischen Bewußtseins zum Ausdruck, wie sie in dieser Zeit auch anhand verschiedener anderen sprachlichen Neuschöpfungen festgestellt werden kann. Koselleck hat für diesen epochalen Wandel den Begriff der „Sattelzeit“ in die historische Forschung eingeführt. Diese den Zeitraum von 1750 bis 1850 umfassenden Veränderungen innerhalb der historisch-politischen Semantik lassen sich anhand von zahlreichen sprach- und begriffsgeschichtlichen Befunden belegen, wie sie in dem von Koselleck mitherausgegebenen Wörterbuch Geschichtliche Grundbegriffe eindrucksvoll dokumentiert worden sind: „Entsprechende Begriffe tragen ein Janusgesicht: rückwärtsgewandt meinen sie soziale und politische Sachverhalte, die uns ohne kritischen Kommentar nicht mehr verständlich sind, vorwärts und uns zugewandt haben sie Bedeutungen gewonnen, die zwar erläutert werden können, die aber auch unmittelbar verständlich zu sein scheinen. Begrifflichkeit und begreifen fallen seitdem für uns zusammen.“23 Dieser Bedeutungswandel bzw. Transformationsprozeß innerhalb 21

Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1979, S. 318. 22 Vgl. Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Tübingen: Mohr (Siebeck) 1922, S. 762ff.; siehe ferner Walder, „Zur Geschichte und Problematik des Begriffs „Neuzeit“ und zum Problem der Periodisierung der europäischen Geschichte“, S. 23ff. sowie Heinz Schilling, „Am Anfang waren Luther, Loyola und Calvin – ein religionssoziologisch-entwicklungsgeschichtlicher Vergleich. Antrittsvorlesung 7. Juli 1992“, Berlin: Humboldt-Universität 1993. 23 Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 1, Stuttgart: Klett-Cotta 1972, S. XV.

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unserer historisch-politischen Semantik ist Koselleck zufolge durch folgende Charakteristika geprägt: (a) Allgemein läßt sich ein „beschleunigter Erfahrungswandel“ feststellen, der in entsprechenden begrifflichen Neubildungen zum Ausdruck kommt. (b) Es findet in dem Sinne eine „Demokratisierung“ statt, daß ursprünglich standesspezifische Ausdrucksfelder zunehmend ausgeweitet werden. (c) Es findet zugleich dergestalt eine „Verzeitlichung“ der entsprechenden Bedeutungsgehalte statt, daß zunehmend Begriffe auftauchen, welche die geschichtliche Zeit selbst thematisieren und ihr eine historisch neue Qualität zusprechen; Beispiele hierfür sind die Begriffe „Fortschritt“, „Entwicklung“, „Geschichte“ und „Revolution“. (d) Viele Begriffe nehmen aufgrund ihrer Substantivierung einen ideologischen Charakter an; entsprechende Kollektivsingulare wie „Freiheit“ und „Gerechtigkeit“ sind dabei durch ihre Allgemeinheit und Mehrdeutigkeit gekennzeichnet. (e) Der Sprachgebrauch unterliegt zunehmend einer Tendenz zur Politisierung; dies kommt unter anderem darin zum Ausdruck, daß die zentralen geschichtlichen Begriffe im Sinne von asymmetrischen Gegenbegriffen kontradiktorisch aufeinander bezogen sind.24 Koselleck zufolge sind Veränderungen innerhalb des politisch-sozialen Sprachgebrauchs der Neuzeit zugleich dann Indizien für einen epochalen Wandel, wenn sie diesen Kriterien entsprechen. Die von ihm aufgestellten Kriterien sind dabei auf die Geburt der „modernen Welt“ bezogen. Das heißt sie nehmen Bezug auf ein sprachlich artikuliertes Epochenbewußtsein, das sich selbst als „neu“ bzw. „neuzeitlich“ empfunden hatte und in dieser Form auch von einem außenstehenden Betrachter gemäß objektiv nachvollziehbaren Kriterien beschrieben werden kann. Sollte dies zutreffen, so müßten für die Feststellung anderer Epochenschwellen wie zum Beispiel dem Übergang von der „Antike“ in das „Mittelalter“ andere Kriterien als die von Koselleck genannten entwickelt werden. Im folgenden soll jedoch einer anderen Fragestellung nachgegangen werden: nämlich der Frage, was bei allen zu berücksichtigenden historischen Differenzen die verschiedenen Epochenschwellen eigentlich miteinander gemein haben. Die These, die in diesem Zusammenhang vertreten und überprüft werden soll, lautet dabei, daß dieses Gemeinsame in der Handhabung der Unterscheidung zwischen „alt“ und „neu“ besteht. Anders gesprochen: Die einzelnen Epochen lassen sich demzufolge dahingehend unterscheiden, wie sie diese „Leitdifferenz“ jeweils grundbegrifflich entfalten und konkret ausgestalten. Entsprechende lexikalische Befunde legen nahe, daß eine solche Reformulierung der Problemstellung zugleich auf die Notwendigkeit einer historischen Rekonstruktion der Entwicklung und Transformation der Modernitätssemantik verweist. Denn alle mit dem Epitethon „modern“ gebildeten Wortschöpfungen 24

Ebd., S. XVI-XVIII.

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und Gegensatzbildungen können selbst auf eine entsprechende Handhabung der Differenz zwischen „alt“ und „neu“ zurückgeführt werden. Diese Unterscheidung entspricht insofern dem, was Claude Lévi-Strauss im Rahmen seiner Mythenanalyse als „Mythem“ bezeichnet hatte.25 Das heißt es handelt sich im vorliegenden Fall um ein zweiwertiges Paradigma, das die unterschiedlichsten sprachlichen und begrifflichen Erscheinungsformen annehmen kann, die selbst wieder in einer engen Beziehung zueinander stehen – nur daß im Unterschied zur strukturalen Mythenanalyse die dabei stattfindenden Bedeutungsverschiebungen und -veränderungen keiner ein für allemal feststehenden Transformationslogik folgen, sondern einen spezifisch historischen Transformationsprozeß der entsprechenden semantischen Unterscheidungen widerspiegeln. Dies soll im folgenden stichwortartig anhand der historischen Entwicklung der Modernitätssemantik exemplarisch verdeutlicht werden. Es wird dabei weder Vollständigkeit noch Originalität der Darstellung beansprucht, sondern allein der Nachweis zu erbringen versucht, daß diese Entwicklung tatsächlich als die „Entfaltung einer Differenz im Sinne einer sich ständig vermehrenden Bedeutungsvielfalt“26 verstanden werden kann. Und es wird auch nicht behauptet, daß alle bisher historisch proklamierten Unterscheidungen zwischen dem „Alten“ und dem „Neuen“ auch einem epochalen sozialen Wandel entsprechen. Es liegt allerdings die Wahrscheinlichkeit nahe, daß zumindest letzterer nicht völlig unabhängig von entsprechenden semantischen Veränderungen stattfindet, so daß wir es im günstigsten Fall hier zwar mit einer notwendigen, nicht aber mit einer hinreichenden Bedingung für die Feststellung von „Epochenschwellen“ zu tun hätten, denen zugleich eindeutige sozialstrukturelle Veränderungen zugeordnet werden können. Im übrigen gilt auch in diesem Fall der Grundsatz, daß die Mechanismen der Variation und der Selektion in evolutionärer Hinsicht aufeinander bezogen sind. Das heißt, es ist von einem grundsätzlichen Überschuß der Ideenevolution gegenüber der sozialen Entwicklung auszugehen; und nicht alle semantischen Innovationen setzen sich langfristig durch, sondern nur solche, die den historischen Härtetest der Selektion bestehen, weil sie sich als brauchbar erwiesen haben, um einen entsprechenden sozialen Wandel begrifflich zum Ausdruck zu bringen. Folgt man den einschlägigen lexikalischen Darstellungen, so tritt die begriffliche Unterscheidung zwischen „alt“ und neu“ erstmals gegen Ende des 5. Jahrhunderts unserer Zeitrechnung auf. Die Unterscheidung zwischen „modernus“ und „antiquitas“ ist von Gelasius dabei bezeichnenderweise zur Kennzeichnung des Übergangs von der heidnischen Antike zur christlichen Zeit verwendet 25 26

Vgl. Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie, S. 231ff. Lichtblau, Transformationen der Moderne, S. 15.

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worden.27 Im Mittelalter ist das entsprechende Zeitbewußtsein primär durch die heilsgeschichtliche Überlieferung geprägt, wie sie in den biblischen Quellen zum Ausdruck kommt. Innovativ ist dabei jedoch der Bernhard von Chartres zugeschriebene Gedanke, daß seine eigene Generation auf den Schultern von Riesen stünde, daß sie aber dennoch den Vorzug hätte, gegenüber den Geistesriesen der antiken Welt immerhin ein klein wenig weiter zu sehen.28 Kündigte sich hierbei bereits eine bescheidene Vorstellung von „Fortschritt“ der eigenen Zeit gegenüber der antiken Welt an, so zeichnet sich die weitere Entwicklung dadurch aus, daß dieser sogenannte „Fortschritt“ später zum eigentlichen Kennzeichen der „Neuzeit“ – nun allerdings in Abgrenzung von dem vermeintlich „finsteren“ Mittelalter – erhoben worden ist. Eine besondere Bedeutung kommt in diesem Zusammenhang dem gegen Ende des 17. Jahrhunderts innerhalb der französischen Frühklassik geführten Streit zwischen den „Alten“ und den „Neuen“ zu, weil als sein Resultat nicht nur eine ästhetische Gleichwertigkeit zwischen den Anhängern der antiken Kunst und den Anhängern der zeitgenössischen Kunst anerkannt worden ist, sondern das „Neue“ sich selbst als wertschöpfend behaupten konnte. Folgt man den einschlägigen Kennern der Materie, so hat hier erstmals eine Historisierung der Vorstellung des „Schönen“ stattgefunden, die in der Folgezeit nicht nur auf ästhetischem Gebiet, sondern auch im Bereich der Geschichtsphilosophie erhebliche Konsequenzen hatte.29 Zu einer radikalen epochalen Abwertung der Vergangenheit zugunsten der eigenen Gegenwart ist es allerdings erst im Laufe des 18. und 19. Jahrhunderts gekommen. Dieses Bewußtsein von der eigenen Überlegenheit kommt dabei unter anderem in der sprachlichen Neuschöpfung des Begriffs „Neuzeit“ und mit ihm verwandter Kollektivsingulare zum Ausdruck, wie

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Vgl. Fritz Martini, Art. „Modern, Die Moderne“, in: Werner Kohlschmidt/Wolfgang Mohr (Hrsg.), Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, Band 2, Berlin: de Gryter 1965, S. 391-415; Hans Robert Jauß, „Antiqui/moderni (Querelles des Anciens et des Modernes)“, in: Joachim Ritter/Karlfried Gründer (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 1, Basel: Schwabe & Co. 1971, Sp. 410-414; ders., Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 16ff.; siehe ferner Hans Ulrich Gumbrecht, Art. „Modern, Modernität, Moderne“, in: Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 4, Stuttgart: Klett-Cotta 1978, S. 93-131. 28 Jauß, Literaturgeschichte als Provokation, S. 20f.; zur beeindruckenden Wirkungsgeschichte dieser Metapher siehe auch die einschlägige Studie von Robert K. Merton, Auf den Schultern von Riesen. Ein Leitfaden durch das Labyrinth der Gelehrsamkeit, Frankfurt am Main: Athenäum 1989. 29 Vgl. Hans Robert Jauß, Ästhetische Normen und geschichtliche Reflexion in der ‚Querelle des Anciens et des Modernes’, München:Funk 1964; ders., Literaturgeschichte als Provokation, S. 29ff.; siehe ferner Werner Krauss, „Der Streit der Altertumsfreunde mit den Anhängern der Moderne und die Entstehung des geschichtlichen Weltbildes“, in: Werner Krauss/Hans Kortum (Hrsg.), Antike und Moderne in der Literaturdiskussion des 18. Jahrhunderts, Berlin: Akademie-Verlag 1966, S. IX-LX.

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sie in dem bereits zitierten Wörterbuch Geschichtliche Grundbegriffe beschrieben worden sind. Eigentümlich ambivalent ist dagegen das Verhältnis zwischen den Begriffen „Neuzeit“ und „Moderne“. Denn während wir heute gewohnt sind, das Wort „modern“ mit dem Prädikat „fortschrittlich“ gleichzusetzen, verdankt sich der erstmals bei Charles Baudelaire festzustellende substantivische Gebrauch dieses Wortes einer radikalen Absage gegenüber jeder Art von Fortschrittsutopie. Bezeichnenderweise tritt diese spezifische Vorstellung von „Modernität“ wiederum erstmals im Rahmen eines ästhetischen Diskurses auf. Sie ist zugleich ein Beleg dafür, daß sich der in der Soziologie später üblich gewordene synonyme Gebrauch der Begriffe „Neuzeit“ und „Moderne“ offensichtlich anderen Umständen verdankt als der von Baudelaire gemachten epochalen Erfahrung. Denn Baudelaire hatte nicht nur das Scheitern der Revolution von 1848 vor Auge, deren leidenschaftlicher Anhänger er ursprünglich war, sondern das Scheitern jedes Versuchs, ästhetische Innovationen im Sinne einer geschichtsphilosophischen und politischen Vorstellung von „Fortschritt“ zu deuten. Das „Schöne“ in der modernen Kunst ist ihm zufolge vielmehr grundsätzlich vieldeutig. Denn es stellt in seinen Augen eine paradoxe Einheit von „Flüchtigkeit“ bzw. Augenblicksverhaftetheit und „Ewigkeit“ dar. Die ästhetische „Moderne“ ist ihm zufolge insofern in einem doppelten Sinne „zeitlos“: einmal ist sie zeitlos im Sinne von „flüchtig“, weil sie als „Mode“ überhaupt keinen zeitlichen Bestand hat; und zum anderen ist sie zeitlos im Sinne von „ewig“, weil jede moderne Kunstrichtung zugleich die Geburt einer zukünftigen „Klassik“ beinhaltet.30 Es ist offensichtlich, daß sich dieser ästhetische Begriff der Moderne aufgrund der von Baudelaire beschriebenen „Doppelnatur“ des Schönen jedem Versuch einer eindeutigen geschichtsphilosophischen Vereinnahmung entzieht. Ein „Fortschritt“ innerhalb der Entwicklung der Kunst ist unter diesen Vorzeichen nicht mehr vorstellbar. Das einzige, was dann noch möglich ist, ist entweder die Vorstellung eines radikalen Kontinuitätsbruchs, die jede neu auftretende moderne Kunstströmung immer wieder neu vollzieht, oder aber die Annahme, daß diese insgeheim nichts anderes verkörpern als eine ewige Wiederkehr des Gleichen. Bezeichnenderweise sind in der modernen Kunst beide Möglichkeiten bis ins Extrem durchgespielt worden. Die Behauptung, einen entsprechenden Kontinuitätsbruch zu vollziehen, ist nämlich seit Ende des 19. Jahrhunderts bisher noch von jeder ästhetischen Avantgardebewegung aufgestellt worden. Der Umstand, daß die zeitlichen Abstände zwischen dem Auftreten der einzelnen Avant30

Vgl. Charles Baudelaire, Das Schöne, die Mode und das Glück, Berlin: Alexander Verlag 1988, S. 20ff.; Werner Ross, Baudelaire und die Moderne. Porträt einer Wendezeit, München: Pieper 1993, S. 146ff.; Jauß, Literaturgeschichte als Provokation, S. 53ff.

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garden immer kleiner wurden, führte jedoch schon bald dazu, daß diese sich nicht mehr wechselseitig ablösten, sondern im Modus des Zugleich unmittelbar gegenüberstanden. Diese Gleichzeitigkeit und Gleichwertigkeit der einzelnen Kunstströmungen ist dann als eigentliches Kennzeichen der „Moderne“ angesehen worden.31 Ein solches Verständnis von „Moderne“ liegt übrigens auch dem wissenssoziologischen Werk von Karl Mannheim zugrunde. Die Moderne ist Mannheim zufolge nämlich mit einem Zeitalter der „Krise“ identisch, die sich auf ein Überangebot von miteinander konkurrierenden weltanschaulichen Strömungen zurückführen läßt und deshalb zu einer weltgeschichtlich bedeutsamen „Entscheidung“ drängt.32 Es ist offensichtlich, daß die nachfolgende Soziologengeneration dem Begriff der „Moderne“ dann eine völlig neue Bedeutung im Sinne der seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges vorherrschenden Form der Modernisierungsforschung gegeben hat. Seitdem wird in der internationalen Soziologie der Begriff der Moderne in einem ähnlichen Sinne wie der Begriff der „Neuzeit“ bei den Historikern gebraucht.33 Es ist deshalb kein Zufall, daß die „Verabschiedung der Moderne“ ihrerseits zunächst wieder im Rahmen der Kunst, Literatur und Architektur, das heißt im Rahmen eines ästhetischen Diskurses verkündet worden ist. Die Soziologen sind im Unterschied zu den Philosophen der damit im Zusammenhang stehenden Proklamation eines „postmodernen“ Zeitalters aus gutem Grund allerdings nur sehr zögerlich oder überhaupt nicht gefolgt. Sie haben statt dessen eine Reihe von eigenen Ersatzbegriffen wie den der „Zweiten Moderne“ und der „Reflexiven Moderne“ bzw. den der „Multiple Modernities“ gebildet, um damit die Überholtheit eines auf die klassische Industriegesellschaft bzw. auf die Eigenart der westlichen Kultur bezogenes Verständnis von Moderne zum Ausdruck zu bringen. Ein eigens zur Erforschung dieser komplexen Zusammenhänge an der Universität München eingerichteter Sonderforschungsbereich trägt bezeichnen31

Siehe hierzu Hans Martin Enzensberger, „Die Aporien der Avantgarde“, in: ders., Einzelheiten, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1962, S. 290-315; Winfried Wehle, „Avantgarde: Ein historischsystematisches Paradigma ‚moderner’ Literatur und Kunst“, in: Rainer Warning/Winfried Wehle (Hrsg.), Lyrik und Malerei der Avantgarde, München: Fink 1982, S. 9-40; ferner Hans Robert Jauß, „Der literarische Prozeß des Modernismus von Rousseau bis Adorno“, in: Ludwig von Friedeburg/Jürgen Habermas, Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983, S. 95-130 (hier S. 119ff.). 32 Vgl. Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 51ff.; Klaus Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende. Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1996, S. 492ff. 33 Vgl. Rainer Lepsius, „Soziologische Theorien über die Sozialstruktur der „Moderne“ und die „Modernisierung“„, in: Reinhart Koselleck (Hrsg.), Studien zum Beginn der modernen Welt, Stuttgart: Klett-Cotta 1977, S. 10-29; Alois Hahn, „Theorien zur Entstehung der europäischen Moderne“, in: Philosophische Rundschau 31 (1984), S. 178-202; Johannes Berger, „Modernitätsbegriffe und Modernitätskritik in der Soziologie“, in: Soziale Welt 39 (1988), S. 224-236.

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Klaus Lichtblau

derweise den Titel „Reflexive Modernisierung – Analysen zur (Selbst-)Transformation der industriellen Moderne“. Ob es in diesem Zusammenhang gelingen wird, entsprechende epochale Veränderungen glaubhaft nachzuweisen, bleibt abzuwarten.34 Auffällig ist, daß heute nicht nur innerhalb der Soziologie eine gewisse Ratlosigkeit im Umgang mit der „Moderne“ und entsprechender Epochenbegriffe vorherrscht, wobei die einmütige Verabschiedung der „Postmoderne“ als auffallendstes Kennzeichen der Gegenwart angesehen werden kann. Die einstmals heftig geführte Kontroverse zwischen den Anhängern der „Moderne“ und den Anhängern der „Postmoderne“ gehört insofern der Vergangenheit an. Zwar wird in der Soziologie der Begriff der Moderne auch weiterhin verwendet, er hat aber inzwischen seine fachwissenschaftliche Unschuld verloren. Auch fehlt ihm heute jene geschichtsphilosophische Bedeutungsaufladung und parteipolitische Instrumentalisierung, die seinen Gebrauch einstmals gekennzeichnet hatten. Überdies ziehen es die Sozialwissenschaften heute in der Regel ohnehin vor, von „Globalisierung“ statt von „Modernisierung“ zu sprechen, um einen entsprechenden epochalen Wandel zu kennzeichnen. Sie handeln sich dabei jedoch statt der in der Modernitätssemantik vorherrschenden zeitlichen Paradoxie nur eine neue, nämlich eine räumliche Paradoxie ein.35 Ob dies als Ausdruck eines Lernprozesses zu verstehen ist oder aber eine Verlegenheit im Umgang mit vermeintlichen Epochenbegriffen darstellt, bleibe dahingestellt. Es gibt jedoch gute Gründe für die Annahme, daß die mit der Unterscheidung zwischen „alt“ und „neu“, „Antike“ und „Moderne“ bzw. „Moderne“ und „Postmoderne“ verbundenen semantischen Möglichkeiten inzwischen ausgereizt sind. Wir haben es dabei offensichtlich mit einem intellektuellen Erschöpfungssyndrom zu tun, das auch das avantgardistische Selbstverständnis der modernen Kunst sowie des modernen Intellektuellen zutiefst in Frage stellt. Der damit verbundene Verlust des utopischen Bewußtseins hat dabei augenscheinlich zu einem globalen „Präsentismus“ geführt, dem die epochalen Differenzen zwi34 Vgl. S. M. Eisenstadt, Die Vielfalt der Moderne, Weilerswist: Velbrück Wissenschaft 2000; Ulrich Beck/Wolfgang Bonß (Hrsg.), Die Modernisierung der Moderne, Frankfurt am Main, Suhrkamp 2001; Richard Münch, „Die Zweite Moderne: Realität oder Fiktion? Kritische Fragen an die „‚Theorie reflexiver Modernisierung‘“, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 54 (2002), S. 417-443;.Ulrich Beck/Christoph Lau (Hrsg.), Entgrenzung und Entscheidung. Was ist neu an der Theorie reflexiver Modernisierung?, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2004; Thomas Schwinn (Hrsg.), Die Vielfalt und Einheit der Moderne. Kultur- und strukturvergleichende Analyse, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften 2005. 35 Vgl. Niels Werber, „Jenseits der Zeitmauer. Globalisierung als Erbe der Postmoderne?“, in: Merkur 594-595 (1998), S. 981-987; Roland Robertson, „Glokalisierung: Homogenität in Raum und Zeit“, in: Ulrich Beck (Hrsg.), Perspektiven der Weltgesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998, S. 192-220; Helmuth Berking, „‚Global Flows and Local Cultures‘“. Über die Rekonfiguration sozialer Räume im Globalisierungsprozeß“, in: Berliner Journal für Soziologie 8 (1998), S. 381-392.

Sprachwandel und Gesellschaftswandel

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schen dem Vergangenen, dem Gegenwärtigen und dem Zukünftigen gänzlich verloren gegangen sind.36 Karl Mannheim sprach in bezug auf eine ähnliche Situation bereits vor vielen Jahren zumindest der Sache noch von einer diesbezüglich mythogenen Geisteslage.37 Macht es deshalb nicht vielleicht doch einen Sinn, die strukturale Mythenanalyse von Claude Lévi-Strauss auch auf die Entwicklungsgeschichte des „neuzeitlichen“ Bewußtseins anzuwenden? Dies würde allerdings darauf hinauslaufen, die heimlichen Wahlverwandtschaften zwischen „Mythos“ und „Moderne“ vielleicht doch etwas ernster zu nehmen, als dies ein aufgeklärtes Fach wie das der Soziologie in der Regel anzunehmen bereit ist.38

36 So verstehe ich den entsprechenden Diskussionsbeitrag von Jürgen Habermas, „Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energien“, in: ders., Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, S. 141-165. 37 Vgl. Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 213 ff. 38 Eine rühmliche Ausnahme bildet in diesem Zusammenhang die einschlägige Untersuchung von Horkheimer und Adorno, die als soziologisch zu bezeichnen allerdings vermessen wäre; vielmehr entspricht sie dem, was man als eine negative Form von Geschichtsphilosophie bezeichnen könnte. Vgl. Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag 1988; zum dialektischen Verhältnis zwischen „Mythos“ und „Moderne“ siehe ferner die einzelnen Beiträge in: Karl Heinz Bohrer (Hrsg.), Mythos und Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983.

II Die Selbstkonstitution der Gesellschaft und ihre Grenzen

Karl Otto Hondrich

Wie sich Gesellschaft schafft Fünf Prinzipien der Konstitution sozialen Lebens Wie sich Gesellschaft schafft

Fünf Prozesse der Konstitution sozialen Lebens unterscheide ich: geben und erwidern, auf- und abwerten, teilhaben und ausschließen, (ver)bergen und mitteilen, bestimmen und bestimmt werden. Sie verdichten sich zu soziomoralischen Prinzipien – und Gegenprinzipien – , nach denen sich soziale Ordnung immer schon selbst erschafft, bevor Ethiker, Politiker und Militärs mit ihren Ordnungsplänen auf den Plan treten. Das Reziprozitätsprinzip. Die Gegenläufigkeit sozialen Geschehens, im Begriff des Austauschens eher harmonisch anklingend, enthält immer auch Gegnerisches. Menschen müssen entgegnen. Reziprozität als soziomoralischer Zwang unterliegt dem Brautkauf und der Blutrache im Stammesleben ebenso wie der partnerschaftlichen Liebe und dem Marktkontrakt. Sie ist konstitutiv für alle Kulturen, eine Universalie. In der Regel erleben wir sie positiv. Trotzdem ist sie in hohem Maße brisant. Denn sie gebietet auch den Gegenschlag als Erwiderung auf den Schlag und begründet damit die „Spirale der Gewalt“. Ferner schließt sie diejenigen aus sozialen Beziehungen aus, die, weil fern, krank oder schwach, nicht erwidern können. Deshalb entwickelt das soziale Leben, wiederum, wie es scheint, in allen Kulturen, als Korrektiv zum moralischen Prinzip der Einseitigkeit: Mildtätigkeit oder Caritas, also Geben ohne Erwartung einer Rückgabe; und Ver-Geben statt Vergelten eines Unrechts. Wann, wie und wo die Vereinigten Staaten die ihnen angetane ungeheuerliche kollektive Verletzung des 11. September 2001 „angemessen“ erwidert haben werden, lässt sich nicht sagen. Aber so wie der nationale Staat in einem langen historischen Prozess die Regel „Gewalt gegen Gewalt“ durch überwältigende Gewaltkonzentration bei sich selbst im Innern gebrochen (und nach außen gewandt) hat, so scheint Amerika auf dem Weg zu sein, als vorwegnehmende Vertretung einer Weltstaatsgewalt, andere – kleinere – nationale Gegengewalten auszuschalten. Die Prozesse der Reziprozität gehen gleichwohl weiter. Wo nicht von gleich zu gleich erwidert werden kann, entstehen Machtverhältnisse. Wer auf die Übergewalt der Amerikaner nicht mit Gewalt erwidern kann, erwidert mit Hass

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Karl Otto Hondrich

und/oder zustimmender Unterwerfung, meist zunächst zwiespältig, mit gemischten kollektiven Gefühlen. Bei der Bildung nationaler Staaten war es nicht anders. Das Präferenzprinzip. Wie das Erwidern enthält auch das Werten eine doppelte Gegenläufigkeit. Da Lebewesen mit begrenzten Kräften und Sinnen nur begrenzt beziehungsfähig sind, sind Beziehungen Vorziehungen, die unweigerlich ein Zurückziehen oder Zurücksetzen nach sich ziehen. Als erwachsene Menschen mögen wir wählen, was wir vorziehen – aber bis es dazu kommt, haben sich längst überlebenswichtige Vorziehungen gebildet: die leiblich nächsten, vertrautesten Beziehungen mit der frühesten und längsten Gegenseitigkeit. Sie begründen, auch wenn wir uns ihnen später entziehen, eine „Präferenz für das Familiäre“, die ebenso unausweichlich ist wie das Reziprozitätsprinzip. Sie enthält auch einen ähnlichen Sprengstoff: Gegenüber dem jeweils Unvertrauten, Fernen und Fremden impliziert sie eine Abwertung, die unversehens in Diskriminierung und Feindseligkeit münden kann. Wie um die Brisanz des Präferenzprinzips zu brechen, haben moderne Gesellschaften die Gleichwertigkeit aller Menschen und Kulturen postuliert. In abgewandelter Form gilt es in der Wissenschaft als „Prinzip der Werturteilsfreiheit.“ So wichtig diese Prinzipien als Korrektive zum Präferenzprinzip sind, so wenig können wir im Alltag nach ihnen leben. Aus den Prozessen des Vorziehens und Zurücksetzens können wir nicht austreten. Aus dem Widerspruch zwischen Präferenz und Gleichwertigkeit ist indessen das Prinzip der Toleranz hervorgegangen. Sie erlaubt uns, die eigene vertraute Beziehungswelt und Kultur praktisch höher zu werten und doch andere Kulturen nicht nur zu dulden, sondern gleichwertig zu achten. Indessen stößt auch Toleranz immer an Grenzen, die ihr vom Präferenprinzip gesetzt werden. Das Prinzip der kollektiven Identität. In jeder sozialen Beziehung gibt es nicht nur ein Hin-und-Her-Ziehen und ein Vorziehen und Zurücksetzen, sondern auch ein Einbeziehen oder Mitziehen, das zugleich ein Ausschließen ist. Fortwährend teilt sich die Welt in die Liebenden, die das Kissen teilen, und alle andern, die an dieser Intimität nicht teilhaben; in Menschen, die die Muttersprache teilen, und diejenigen, die sich nicht mit ihnen verständigen können. Mit anderen etwas teilen – Liebe, Sprache, Interessen, Unterworfensein unter ein Gewaltmonopol – hat Überlebensvorteile. Einigkeit macht stark, Übereinstimmung macht stark. Deshalb gilt im sozialen Leben, und zwar in allen Kulturen, eine elementare Moral: „Du sollst übereinstimmen! „ Auch dieses Prinzip hat seine Kehrseiten: Es beschneidet im Innern die Freiheit des Individuums und schafft nach außen, besonders in Verbindung mit der „Präferenz für das Eigene“, kollektive Gegenidentitäten. Dagegen haben Gesellschaften Gegenprinzipien entwickelt: „Individualität“ versteht den Menschen nicht als Teil von Familie, Nation et cetera, sondern als einzigartiges Einzelwe-

Wie sich Gesellschaft schafft

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sen. Sie soll Kollektivität gleichsam nach innen aufheben. „Universalität“ andererseits betrachtet die Menschen als weltweit Gleiche und will ihre Zugehörigkeit zu unterschiedlichen Kulturen ideell in einer umfassenden weltbürgerlichen Kollektivität aufheben. Aber die Spannung zu den gewachsenen kulturellen Identitäten bleibt bestehen. Sie wird in den Untergrund gedrängt – und wendet sich nach außen: Individualismus und Universalismus gebärden sich als moralische Botschafter des Westens in der Welt, ohne doch Herr im eigenen Hause zu sein. Das Tabu-Prinzip. Nur ein kleiner Teil allen Beziehungslebens kann sich Beteiligten und Betrachtern mitteilen. Auch dieser – der vierte – elementare Prozess der Sozialität ist ein dialektischer: In jeder Mitteilung verbirgt sich mehr, als sich offenbart. Verbergen ist auch ein Bergen. Es ist überlebenswichtig. Gruppen und Gesellschaft könnten nicht bestehen, wenn alle ihre inneren Widersprüche und Übel sich offenbarten. Sie ausdrücklich zu „verbieten“ würde nichts nützen, ja die Sache eher schlimmer machen. Demgegenüber verhindert das „Tabu-Prinzip“ mit seinen tiefen Gefühlen von Ekel und Abscheu, dass das Böse überhaupt benannt und berührt wird. Es ist als moralischer Regelungsmechanismus viel wirksamer als alle expliziten Verbotsgesetze. Es (ver)birgt die heiligsten und übelsten Beziehungen – nicht der anderen, sondern der eigenen Gruppe. Der unausgesprochene moralische Kernsatz des Tabu-Prinzips lautet: „Du darfst das eigene kollektive Böse nicht kennen“ – den Inzest nicht, die Verbrechen der eigenen Soldaten nicht, den eigenen Antisemitismus nicht. Das Böse der anderen dagegen darf sich uns mitteilen – es verstärkt nur das Vorziehen und Verteidigen des Eigenen. Das Tabu-Prinzip ist die Universalie aller Kulturen. Fraglich ist dagegen, ob alle Kulturen ähnliche Prinzipien entwickelt haben, wie sie im Westen durch Aufklärung, Bewusstseinspsychologie und christliches Bekennertum entstanden sind. Das Prinzip der fatalen Handlungsfolgen. Wie die andern elementaren Sozialprozesse läuft auch der des Bestimmens weitgehend unabhängig vom menschlichen Zutun ab. Andauernd verwandelt sich Unbestimmtes in Bestimmtes. Es sind der Lauf der Zeit und das Zusammenleben selbst, die das Bestimmen vollziehen und durch die wir bestimmt werden. Nur im Augenblick der Gegenwart können wir als Handelnde mitbestimmen. In allen Kulturen haben sich die Menschen deshalb in die Macht des Schicksals gefügt. Den modernen Menschen ist Schicksal ein Ärgernis. Sie haben dem aus der jüdisch-christlichen Tradition das Prinzip der Selbstbestimmung oder der vita activa (Hannah Arendt) entgegengestellt. Aber nie bestimmen wir über die herkunftsbedingten Voraussetzungen und zukünftigen Ergebnisse des Handelns. Mit ihnen sind wir Tag für Tag konfrontiert. „Nicht intendierte Effek-

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te“: eine moderne Formel für dieselbe Sache, wenn wir denn Fatum, Schicksal, Kismet nicht mehr in den Mund nehmen wollen.1

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Frankfurter Allgemeine Zeitung, Frankfurt a. M. 23.6.2003, Nr. 142, S. 7.

Mathias Bös und Carla Schraml

Ethnizität – Zum Individualisierungspotential kollektiver Sozialformen

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Kollektivierung durch Ethnizität?

Kollektive Sozialformen fördern Individualisierung, ja ermöglichen sie erst. Diese Einsicht ist sicher ein Allgemeinplatz der Soziologie. Ebenso weist Durkheim weist darauf hin, dass im Kollektivbewusstsein einer arbeitsteiligen Gesellschaft die Idee der Individualität die Gemeinsamkeit ist, die uns alle eint: Sehr wohl gibt es einen Bereich, wo es [das Kollektivbewusstsein] sich gefestigt und präzisiert hat: dort, wo es das Individuum im Auge hat. In dem Maß, in dem alle anderen Überzeugungen und Praktiken einen immer weniger religiösen Charakter annehmen, wird das Individuum der Gegenstand einer Art von Religion. (Durkheim 1992 [1883]: 226)

Die Religion des Individuums, wie Durkheim es nennt, ist der von uns allen geteilte gemeinsame Glaube an unsere Individualität. Unser Kollektiv drückt sich in diesem Glauben aus und einigt uns in dem Vertrauen in die Unhintergehbarkeit unserer Selbstbeschreibung als autonome Menschen. Die Verletzung der Gebote der Menschenrechte, die diesen Glauben an das Individuum kodifizieren, kann in unseren Gesellschaften denselben Abscheu und religiösen Eifer auslösen, wie es in anderen Zeiten vielleicht die Beschimpfung Gottes getan hätte. Individualisierungsprozesse bringen also kollektive Sozialformen hervor, so wie kollektive Sozialformen Individualisierungsprozesse ermöglichen. Für Durkheim ist es vollkommen folgerichtig, dass die moderne Form kollektiver Individualisierung Herkunftsbindungen auflöst: In dem Maß, in dem die Evolution fortschreitet, lockern sich die Bande, die das Individuum an die Familie, an die Heimat, an die überkommenen Traditionen und an das kollektive Brauchtum der Gruppe binden. Der Mensch wird beweglicher, wechselt leichter sein Milieu, verläßt die Seinen, um anderswo ein autonomeres Leben zu führen, und entfaltet immer mehr eigene Ideen und eigene Gefühle. (Durkheim 1992 [1883]: 470)

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Mathias Bös und Carla Schraml

So gesehen könnte mit Durkheim vermutet werden, dass ethnische Gemeinschaften, die sich über Vorstellungen zu Herkunftsbindungen konstituieren, an Relevanz für jeden Einzelnen abnehmen und langsam verschwinden. Individualisierung steht hier also scheinbar im Gegensatz zur ethnischen Vergemeinschaftung als eine Form der Kollektivisierung. Offensichtlich nimmt die Bedeutung ethnischer Vergemeinschaftungen in den letzten Jahrzehnten jedoch nicht ab. Die Propagierung ethnischer Vergemeinschaftung ist ein fester Bestandteil westlicher industrialisierter Gesellschaften. In dieser Hinsicht bleibt diese Form der Herkunftsbindungen weiter relevant. Die Aussage, dass Ethnizität tief in die kollektiven Vorstellungen der Moderne eingeprägt ist, erstaunt seit etwa 20 Jahren wohl keinen mehr. Aber welche Gründe gibt es hierfür? Unser Argument ist, dass Ethnizität unter anderem auch deshalb in der Moderne präsent bleibt, weil sie nicht nur Prozessen der Kollektivisierung, sondern auch Prozessen der Individualisierung förderlich ist, oder es doch zumindest in vielen Formen sein kann. Die Annahme, die wir im Folgenden diskutieren wollen, lautet, dass Ethnizität in arbeitsteiligen Gesellschaften die miteinander verschränkten Prozesse der Kollektivisierung und Individualisierung befördert und deshalb stabiler Bestandteil der kollektiven Vorstellungen in arbeitsteiligen Gesellschaften ist. Im Folgenden werden wir nach ein paar kurzen notwendigen begrifflichen Klärungen unser Argument an zwei Beispielen entfalten, zum einen an der Verbindung von Ethnizität und Nationalismus und zum anderen am Beispiel von Ethnizität und Migrationsbewegungen. Diese beiden Beispiele haben wir gewählt, weil Nationalstaaten eine der prominentesten Kollektivformen des 20. und 21. Jahrhunderts sind und Migration diese Form durchbricht bzw. auf ihr basiert. Am Ende werden wir einige Spezifikationen und Implikationen unseres Arguments diskutieren.

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Ethnizität, Individualisierung und Kollektivisierung

Ethnizität lässt sich vergleichsweise einfach definieren, auch wenn die voluminöse wissenschaftliche Diskussion, was denn eigentlich Ethnizität sei, anderes vermuten lässt. Hier hilft wie so oft ein Blick in die klassischen Texte der Soziologie. Schon Max Weber gibt eine relativ klare Definition dessen, was aus soziologischer Sicht als ethnische Gruppe zu bezeichnen sei: Wir wollen solche Menschengruppen, welche auf Grund von Aehnlichkeiten des äußeren Habitus oder der Sitten oder beider oder von Erinnerungen an Kolonisation

Ethnizität – Zum Individualisierungspotential kollektiver Sozialformen

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und Wanderung einen subjektiven Glauben an eine Abstammungsgemeinsamkeit hegen, derart, daß dieser für die Propagierung von Vergemeinschaftungen wichtig wird … ‚ethnische’ Gruppen nennen, ganz einerlei, ob eine Blutsgemeinsamkeit objektiv vorliegt oder nicht. (Weber 1985 [1922]: 237)

Zentraler Punkt der Definition ethnischer Vergemeinschaftung ist der subjektive Glaube an eine Abstammungsgemeinsamkeit, ob diese tatsächlich biologisch vorliegt, ist irrelevant. „Ethnische“ Vorstellungen beziehen sich auf die Mitgliedschaft in einem Kollektiv und werden für die Propagierung von Vergemeinschaftung verwendet. Weber weist auch darauf hin, dass diese Propagierung oft in Verbindung mit politischen Prozessen stattfindet. Wichtige Arbeiten zu Ethnizität wurden zwischen dem Ersten und Zweiten Weltkrieg an der Universität von Chicago angefertigt, etwa Thomas’ und Znanieckis „The Polish Peasant in America“ (1958 [1918]) oder Louis Wirths „The Ghetto“ (1982 [1928]). Auch wenn der Begriff „Ethnizität“ selbst von den Autoren zu dieser Zeit nicht verwendet wurde (Ware 1937 [1934]), wurden hier im Kontext der entstehenden Migrations- und Stadtsoziologie viele Erkenntnisse gewonnen, die heute unter dem Begriff „Ethnizität“ subsumiert werden. Der Begriff „Ethnizität“ („ethnicity“) selbst wurde zum ersten Mal systematisch von W. Lloyd Warner, zu dieser Zeit ebenfalls Professor an der Universität von Chicago, in den vierziger Jahren des letzten Jahrhunderts in die Soziologie eingeführt (Sollors 2001). Das von ihm gemeinsam mit Srole verfasste Buch „The Social Systems of American Ethnic Groups“ (1945) ist die erste Analyse, in der dieser Begriff durchgehend verwendet wird. Viele in der Literatur gewälzte Probleme der Definition von Ethnizität entstehen dadurch, dass eine auf Abstammungsgemeinsamkeiten basierende Propagierung von Vergemeinschaftung in den allerunterschiedlichsten Situationen vorkommen kann. Viele Forscherinnen und Forscher, die über Ethnizität reflektieren, versuchen z.B., die politische Instrumentalisierung oder aber auch die lang gehegten Traditionen einer Gruppe mit in die Definition von Ethnizität hinein zu nehmen. Dabei geraten sie dann in allerlei theoriearchitektonische Schwierigkeiten, die uns zum Glück hier nur am Rande interessieren. Wichtig ist für uns nur, dass in der Definition von Ethnizität der kollektive Aspekt der Propagierung einer Vergemeinschaftung im Vordergrund steht. Die schillernden Begriffe der Individualisierung und der Kollektivisierung sind da schon etwas schwieriger zu fassen. Vielleicht jedoch vorweg eine Anmerkung zum Wort „Kollektivisierung“. Den sprachlich etwas eigenartig anmutenden Begriff der „Kollektivisierung“ verwenden wir in Anschluss an Hondrich (1997) aus zwei Gründen. Erstens ist der Begriff der Kollektivierung zu stark mit anderen theoretischen Konnotationen besetzt. Zweitens und viel wichtiger ist jedoch, dass „Kollektivisierung“ ganz parallel zur „Individualisierung“ als Diag-

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nose eines gesellschaftlichen Prozesses gemeint ist. Sprachlich wäre das Gegenteil der Kollektivierung ja auch die „Individuierung“, ein Begriff der eher auf einen erfolgreichen Sozialisationsprozess verweist und weniger im Zusammenhang der Analyse gesellschaftlicher Strukturen verwendet wird. Aber was ist nun Individualisierung? Im Anschluss an Simmel lassen sich grob eine quantitative und eine qualitative Individualisierung unterscheiden (Schroer 2000). Der quantitative Aspekt der Individualisierung bezieht sich auf Freiheit und Gleichheit. Im Sinne der Idee eines allgemeinen Menschseins gleichen wir uns alle. Diese Gleichheit stellt eine Harmonie der Interessen sicher, die uns als Individuen das Zusammenleben ermöglicht. Sie ist aber zugleich auch die Freiheit der Einzelnen, die sich voneinander lösen und vereinzelt ihre Freiheit leben müssen. Der qualitative Aspekt der Individualisierung bezieht sich darauf, dass wir alle ungleich sind, ja unsere Freiheit gerade darin besteht, ungleich zu sein. Dieses „uns nicht gleich Sein“ befähigt uns, die ineinandergreifende Differenzierung der arbeitsteiligen Gesellschaft zu verwirklichen. Nur weil wir in unseren Wünschen, Möglichkeiten und Fähigkeiten ungleich sind, können wir die verschiedenen Positionen in einer komplexen Gesellschaft besetzen. Strukturell wird diese Einzigartigkeit in modernen Gesellschaften, nach Simmel (1983 [1908]), durch die Mitgliedschaft in unterschiedlichen sozialen Kreisen ermöglicht. Die jeweilig spezifische Kombination der sozialen Kreise, in denen sich jeder Einzelne bewegt, prägt seine Individualität und ist gleichzeitig Ressource, um in einer spezifischen Situation autonom reagieren zu können. Die jeweils besondere Einzigartigkeit eines jeden ist jedoch in einer arbeitsteiligen Gesellschaft nicht nur funktional notwendig und strukturell abgesichert, sondern wird im Kontext der Individualisierung als Eigenwert empfunden. Unsere jeweilige Einzigartigkeit als menschliche Individuen wird von uns wertgeschätzt. Natürlich ist zu bedenken, dass sich das jeweilige Mischungsverhältnis von qualitativer und quantitativer Individualisierung in verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen genauso wie in den verschiedenen Sphären der Gesellschaft unterscheidet. So wie man Simmel den Theoretiker der Individualisierung nennen könnte, so ist Durkheim wohl der Theoretiker der Kollektivisierung (Durkheim 1992 [1883]). Schon früh in seinem Werk unterscheidet auch Durkheim zwischen einer quantitativen und einer qualitativen Seite der Kollektivisierung. Die quantitative Seite der Kollektivisierung bezieht sich auf die Gleichförmigkeit der Individuen in einem Kollektiv. Diese oft sehr abstrakte, aber tief empfundene Gleichheit der Mitglieder eines Kollektivs ermöglicht deren Zusammenhalt und auch deren Zusammenspiel. „Gleich und Gleich gesellt sich gern“ ist hier die passende Volksweisheit, die auch Durkheim für soziologisch wichtiger hält als die Idee, dass Gegensätze sich anziehen würden. Die qualitative Seite der Kollektivisierung bezieht sich auf das Kollektiv selbst. Hier bedeutet Kollektivisie-

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rung die Zuneigung, die Loyalität zum Kollektiv als Einheit. Gleich sind die Mitglieder des Kollektivs nur noch in Bezug auf die Identifikation mit dem Kollektiv. Dieses Kollektiv wird in Symbolen ausgedrückt und in Ritualen ins Werk gesetzt, die alle Mitglieder ebenso wertschätzen wie das Kollektiv selbst. Die Symmetrie der Beschreibungen von Individualisierung und Kollektivisierung ist augenscheinlich und wenig überraschend. Die ineinandergreifenden Prozesse der Individualisierung und Kollektivisierung sind miteinander verbunden und ermöglichen sich gegenseitig. Quantitative Kollektivisierung und quantitative Individualisierung beinhalten zweifellos den Verweis auf viele gleiche Einzelne: Nur dass eben quantitative Kollektivisierung die Gleichheit der Einzelnen betont, während die quantitative Individualisierung die Vereinzelung der Gleichen in den Vordergrund stellt. Ebenso zeigen sich auch bei der qualitativen Kollektivisierung und qualitativen Individualisierung Ähnlichkeiten in der Charakterisierung. Während die qualitative Kollektivisierung die Wertschätzung des besonderen Kollektivs zum Gegenstand hat, hat die qualitative Individualisierung die Wertschätzung der Besonderheit des Individuums im Blick. Dies mag alles etwas verwickelt anmuten, verwundert im Anschluss an Durkheim aber nicht. All dies soll nicht über das Spannungsverhältnis zwischen Kollektivisierung und Individualisierung hinwegtäuschen. So weist z.B. schon Durkheim darauf hin, dass Individualisierung zwar kollektiv ist, sich in ihren Zielen aber auf das Individuum bezieht (Durkheim 1992 [1883]: 226). Damit entsteht in der Wahrnehmung der modernen Menschen eine systematische Blindheit für die kollektiven Grundlagen ihres individualisierten Lebens. Was passiert aber nun, wenn hier Ethnizität ins Spiel kommt? Gemäß der Definition von Ethnizität steht zu vermuten, dass ihr kollektivisierender Aspekt leicht festzustellen sein wird, während die individualisierende Seite der Ethnizität noch herausgearbeitet werden muss. Beides soll nun im Folgenden an zwei Beispielen demonstriert werden.

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Ethnizität, Nationalismus und Individualisierung

Ethnizität ist, wie die Entwicklung von Nationalstaaten in Europa und später auf dem gesamten Globus zeigt, eng mit der Idee von Nationalismus und Nationalstaat verbunden und beide werden in der wissenschaftlichen Literatur als eng verwoben mit Ethnizität diskutiert. Nationalismus ist immer verbunden mit einer imaginierten Gemeinschaft, die als imaginierte Verwandtschaft in eine Vergangenheit projiziert wird (Calhoun 1993: 214). Die Nation wird so zur Fortführung einer angeblich schon immer bestehenden Ethnie. So erzeugt Nationalismus

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erfolgreich soziale Kohäsion und plausibilisiert die Nation als Akteur (Calhoun 1998). Im Zusammenhang mit den entstehenden Ideen des Nationalismus und der Demokratie gegen Ende des 18. Jahrhunderts entsteht auch die Auffassung einer individualisierten Identität (Taylor 1992: 28). Nationalismus geht dabei einher mit der radikalen Transformation der öffentlichen Sphäre, die zum Setting der Interaktion zwischen Individuen wird (Ringmar 1998: 535). Darüber hinaus steigt die Identifikation der Individuen mit der Nation, auch weil andere Identifikationsquellen durch zunehmende Individualisierung an Bedeutung verlieren (Calhoun 1993: 220). Nationalismus ist ein sehr dominantes Denkmuster, das die zunehmenden Solidaritätszumutungen des modernen Nationalstaates abpuffert. Demokratien als die Staatsform der gleichen Einzelnen setzen sich politisch im Europa des 20. Jahrhundert durch. Spätestens mit der Durchsetzung der Konsumgesellschaft nach dem Zweiten Weltkrieg hat sich die Idee des Nationalstaates, der von einem Volk von Gleichen getragen wird, voll etabliert. Nationalismus als Beschreibung der Kollektivisierung moderner Staaten hat über die Vorstellung einer gemeinsamen Abstammung sowohl die quantitative als auch die qualitative Kollektivisierung vorangetrieben (Smith 1986): Über den ethnischen Abstammungsglauben konstituiert sich das Volk des Nationalstaates, bestehend aus einer Menge von kulturell ähnlichen Menschen. Darüber hinaus wird das Kollektiv der Nation, sei es als Idee einer Gemeinschaft gleicher Werte oder als Gemeinschaft gleicher Lebensweise, als wertvolles Kollektiv propagiert und verwirklicht so auch den qualitativen Aspekt der Kollektivisierung. Insbesondere Charles Taylor hat darauf hingewiesen, wie Nationalismus und Individualismus sich als ideengeschichtliche Strömungen gegenseitig beeinflusst und befördert haben. Beide Konzeptionen denken die Vorstellung einer „individualisierten Identität“ (Taylor 1992: 28) mit: In their transformed and never quite fixed meanings, each term [person and nation] was also constitutive of modernity. Though represented sometimes as opposites, the two ideas were intimate partners. They were joined among other things by the claim to refer to integral, indivisible wholes-individuals (Calhoun 1993: 16).

Die gedankliche Implikation einer Vorstellung von Individuen, die der Konzeption von Nation zugrunde liegt, lässt sich über die historische Verbindung zwischen Nationalismus und Demokratie herleiten und erklären. Zusammen mit der Idee der Demokratie wurde der Begriff des Menschs als Individuum mit einzigartigen Qualitäten und seine politische Repräsentation wichtig (Calhoun 2007). Nationalistische Vorstellungen gewährleisten ein Kollektiv, auf dessen Hintergrund die demokratische Interaktion von Individuen möglich wird: „Nationalism guarantees a public sphere populated with people similar to ourselves“

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(Ringmar 1998: 535). Die kollektivierende Wirkung von ethnischen Gemeinsamkeitsvorstellungen ermöglicht es erst, die Ausdifferenzierung jeweils individueller Einzigartigkeit als unproblematisch zu empfinden. Die naturalisierende Vorstellung ethnischer Gemeinsamkeit immunisiert gegen die Atomisierungsängste, die hochkomplexe, heterogene moderne Gesellschaften erzeugen. Diese naturalisierende Vorstellung plausibilisiert aber zugleich eine Gemeinsamkeit in der Lebensweise, die sich gleichsam durch alle soziale Kreise zieht und damit eine Gemeinsamkeit aller in ihrem jeweils individuellen Netz der Gruppenzugehörigkeiten suggeriert. Sowie die Vorstellung von ethnischer Vergemeinschaftung im Nationalismus die Einheit in der Vielfalt ermöglicht, so ermöglicht sie ebenso die Einheit in der Gleichheit. Der demokratische Nationalstaat ist leichter denkbar als Kollektiv nicht nur gleichwertiger, sondern auch gleicher Individuen. Mit der unterstellten Gleichheit aller in der Nation wird eine Harmonie der Interessen vorstellbar, die die demokratische Willensbildung befördert. Das ist die Grundidee von Andersons „imagined communities“ (1983): Obwohl es strukturell unmöglich ist z.B. mit jedem deutschen Staatsangehörigen Kontakt aufzunehmen, um zu kontrollieren, ob er oder sie sich auch „deutsch“ verhält, unterstellen wir doch eine Gemeinsamkeit zwischen uns und allen Deutschen. Der Individualismus wiederum beeinflusst auch die Vorstellung von Ethnizität und Nation. Das Begreifen der persönlichen Identität als Eigenschaft eines autarken Individuums trägt zum Verständnis sozialer Gruppierungen als aus gleichwertigen Individuen zusammengesetzt bei. Die moderne Vorstellung von Nation entspricht genau diesem Verständnis einer Kategorie äquivalenter Personen. Dementsprechend beinhaltet der moderne Begriff von „Ethnizität“ ebenfalls die Idee eines Kollektivs gleichwertiger Individuen. Nationen werden als soziale Organismen gesehen, die als feste Gemeinschaften unabhängig von Raum und Zeit bestehen (Anderson 1983). Diese individualisierte Vorstellung von Nation geht einher mit der oben dargestellten Vorstellung einer „quasi-natürlich“ bestehenden Einheit und unterstützt dadurch das oben beschriebene Kollektivierungspotential. Nation und auch Ethnizität sind als gedankliche Konzepte durch die ideengeschichtliche Strömung des Individualismus stark beeinflusst. Genauso wird das Denken einer individualisierten Identität stark durch die Ideen von Demokratie und Nation geprägt und wird als Ausdifferenzierung der Gesellschaft erst vor dem Hintergrund eines Kollektivs möglich, das vor allem durch naturalisierte Vorstellungen einer Volks- und Schicksalsgemeinschaft zusammengehalten wird. Die gegensätzlich gedachten Kategorien „Individuum“ und „Kollektiv“ sind intrinsisch miteinander verbunden. Das beschreiben auch die Theorien klassischer Denker der soziologischen Lehre, wie Emile Durkheim und Ferdinand

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Tönnies. Die Ausdifferenzierung der Gesellschaft wird vorstellbar, indem das Kollektiv mitgedacht wird: durch die Arbeitsteilung der Individuen entsteht eine spezifische Solidarität und Abhängigkeit und dadurch wiederum der Zusammenhalt der Gesellschaft.

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Ethnizität, Migration und Individualisierung

Ideen eines ethnisch homogenen Nationalstaates, wie sie in vielen nationalistischen Vorstellungen vorliegen, sind kontrafaktische Imaginationen; dies bedarf gerade im Diskussionszusammenhang der Migration keinerlei weiterer Ausführung. Aber wie verhält es sich nun mit dem Abstammungsglauben, wenn das ethnische Bezugskollektiv nicht eine nationalstaatlich verfasste Gesellschaft, sondern eine Gruppe von Migranten ist? Die Propagierung ethnischer Vergemeinschaftung verdeutlicht zunächst die Schicksalsgemeinschaft einer Migrantengruppe. Ethnizität gibt die Chance, Entfremdungsgefühle und Lebensangst durch den besonderen Status des Kollektivs, dem man angehört, zu kompensieren. Ethnischen Gruppen gelingt es besonders gut, die Vereinzelung und Irritation jedes Migranten im kollektiven Schicksal aufzuheben (Patterson 1983). Die Gruppenmitgliedschaft wird demonstriert etwa durch den regelmäßigen Gang in die Moschee oder ins Teehaus. Dieses alltägliche „Ins-Werk-Setzen“ von Differenz ist mit solch hohem emotionalem Aufwand verbunden, dass allein schon dies zur Wertschätzung des Kollektivs führen würde. Wichtiger ist jedoch, wie schon Weber bemerkt, dass jedes Mitglied durch seine Teilhabe am Kollektiv auch Teil hat an der gruppenspezifischen Massenehre, die durch die Propagierung ethnischer Vergemeinschaftung mit produziert wird. Insofern trägt ethnische Vergemeinschaftung für Migranten zur Kollektivisierung bei. Auch das Individualisierungspotential von Ethnizität zeigt sich an ethnischen Gemeinschaften innerhalb von Nationalstaaten. Aus dem eben Gesagten folgt, dass Ethnizität eine identitätsstabilisierende Gleichheit ermöglicht, die innerhalb der ethnischen Gruppe hergestellt wird, die dann zur Basis einer individuellen Formung der eigenen Biographie werden kann. Ethnizität ermöglicht aber nicht nur auf ihr beruhende Individualisierungsprozesse, sondern kann selbst zum Medium der Individualisierung werden. Immer nur ein Teil der Bevölkerung definiert sich, wie es heute so schön heißt, als „Menschen mit Migrationshintergrund“. Damit stellt die Mitgliedschaft in einer Migrationsminderheit für die meisten Menschen in einer nationalstaatlich verfassten Gesellschaft eine Besonderheit dar. „Migrant-Sein“ beinhaltet damit auch die Chance, sich zu unterscheiden und seine besondere Individualität gegenüber anderen herauszu-

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stellen. Dieses „Besonders-Sein“, zusammen mit den durch die Wanderung verstärkten Gefühlen der Entwurzelung, macht Migranten, wie Paul Gilroy in seinem Werk eindrucksvoll demonstriert, zum Prototyp des modernen, individualisierten Menschen (Gilroy 1993). Noch flexibler wird Ethnizität, wenn ethnische Zugehörigkeit selbst zum Wahlakt wird. Empirische Untersuchungen in den USA zeigen, was damit gemeint ist (Waters 1990). So hat sich z.B. die Anzahl der Native Americans, die wir in Anlehnung an den Irrtum von Kolumbus salopp heute noch Indianer nennen, in den 1970er Jahren von 760,000 auf über 1,7 Millionen praktisch verdoppelt, und das bei nur 38.000 registrierten eingewanderten „Indianern“ in diesem Zeitraum. Es ist auch unmöglich, diese Wachstumsrate durch einen exorbitanten Anstieg der Geburtenrate zu erklären. Etwas anderes war hier am Werk. Zwischen dem Zensus von 1970 und dem Zensus von 1980 stieg das Prestige von Native Americans deutlich an. Da die meisten Amerikaner Menschen ganz unterschiedlicher Herkunft in ihrem Stammbaum haben, war es für viele ein Leichtes, den vermuteten oder tatsächlichen Native in ihrem Stammbaum zu aktivieren und so zum „waschechten“ Indianer zu mutieren. Beispiele für diesen Prozess sind zahlreich, wie etwa die irische Amerikanerin, die einen italienischen Amerikaner heiratet. Im Zuge der Heirat entdeckt sie einen italienischen Vorfahren in ihrer Herkunftsfamilie und wird zur italienischen Mama, natürlich in der abgeschwächten amerikanischen Version. Das Individualisierungspotential von Ethnizität entsteht mit der Mitgliedschaft in verschiedenen sozialen Kreisen, welche die Struktur der modernen Gesellschaft bestimmt. Diese Beschreibung der modernen Gesellschaft geht auf Georg Simmels ‚Kreuzung sozialer Kreise’ zurück (1983 [1908]), und sie spiegelt sich in der prominenten These wider, dass das Überschneiden gesellschaftlicher Konfliktlinien und die Mitgliedschaft in verschiedenen sozialen Kategorien intensive politische Konflikte unterbinden, denn es gibt den Individuen, die sich hinsichtlich des einen politischen Themas in der Minderheit befinden die Sicherheit, bei einem anderen politischen Thema in der Mehrheit sein zu können (Lipset 1963). Dahinter steht die Idee, dass durch mehrere deckungsgleiche Konfliktlinien Kollektivisierung befördert wird, während durch sich überschneidende Konfliktlinien Individualisierungspotential entsteht. Individuen sind durch die spezielle Konfiguration ihrer Mitgliedschaft charakterisiert (Bös 2004). Ethnizität ist Ausdruck eines Verlangens nach Kollektivität und Individualität (Gans 1999 [1979]): „Having an ethnic identity is something that makes you both special and simultaneously part of a community“ (Waters 1990: 150). Indem die weißen Mittelstandsamerikaner durch ihr erklärtes „being ethnic“ in ihrem Alltag nicht beeinträchtigt werden und es keinerlei Konsequenzen für Partnerwahl, Bildungsweg oder Jobsituation hat, wird es zur frei gewählten Le-

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benschance. Es macht Menschen „interessant“ und „speziell“, gibt einem in jedem Fall eine Identität (Waters 1990: 155). Indem Ethnizität speziell macht, ermöglicht sie es, sich qualitativ zu individualisieren, andererseits stellt sie keinerlei Anforderungen an das Individuum, so dass sie in keinem Spannungsverhältnis zur quantitativen Individualisierung nationalstaatlich verfasster Gesellschaften steht. Indem ethnische Mitgliedschaft zu einer Mitgliedschaft unter vielen anderen gesehen wird, wird sie zu einem individualisierenden Merkmal.

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Zur Verschränkung von Ethnizität, Kollektivisierung und Individualisierung

Die Verschränkung von Ethnizität und Individualisierung mit Nationalismus ebenso wie mit Migration haben gezeigt, dass Ethnizität in arbeitsteiligen Gesellschaften die Prozesse der Kollektivisierung und Individualisierung befördert und damit stabiler Bestandteil der kollektiven Vorstellungen in arbeitsteiligen Gesellschaften ist. Fassen wir das Argument zusammen. Wie schon eingangs erwähnt, bezieht sich der quantitative Aspekt von Kollektivisierung und Individualisierung auf die Gleichheit von vielen Einzelnen, nur dass eben quantitative Kollektivisierung die Gleichheit der Einzelnen betont, während die quantitative Individualisierung die Vereinzelung der Gleichen in den Vordergrund stellt. Ethnizität fördert beides, indem sie der Gleichheit der Einzelnen Plausibilität verleiht und damit die vereinzelten Gleichen in ein Kollektiv einbindet. Qualitative Kollektivisierung und Individualisierung werden ebenfalls von Ethnizität unterstützt. Die qualitative Kollektivisierung hat die Wertschätzung des besonderen Kollektivs zum Gegenstand. Die qualitative Individualisierung verweist auf die Wertschätzung und die Besonderheit des Individuums. Ethnizität füllt die Besonderheit des Kollektivs mit kulturellem Inhalt und macht damit den Einzelnen, zumindest in manchen Situationen, besonders. Zudem wird die einzigartige Besonderheit des Individuums über den Abstammungsglauben eingebunden. Unser Argument ist nicht, dass jede Form des Nationalismus oder jede Form der Migration mit der Propagierung ethnischer Vergemeinschaftung einhergehen muss. Es ist nur zu verzeichnen, dass Nationalismus und Migration oft mit der Bezugnahme auf Ethnizität verbunden sind. Ethnische Vergemeinschaftung ist, unserer Meinung nach, so oft zu beobachten, da sie sowohl zur Kollektivisierung als auch zur Individualisierung beitragen kann. Diese Produktivität von Ethnizität als Sozialform ist für uns eine der wichtigsten Begründungen ihrer

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Omnipräsenz. Ethnischen Vergemeinschaftungsformen gelingt es, zumindest in einem Teil ihrer Ausprägungen, auf den ersten Blick widersprüchliche Anforderungen des heutigen Lebens zusammenzuführen. Diese historisch erkämpften und umkämpften Formen der Kollektivisierung und Individualisierung scheinen aus dieser Sicht unproblematisch. Das entspricht nicht unbedingt der üblichen politischen und wissenschaftlichen Beschreibung von Individualisierungs- und Kollektivisierungsprozessen. Die Individualisierungsdiskussion wie die Diskussion um Kollektivisierung durch Ethnizität fokussieren oft auf die problematischen Folgen dieser Prozesse in der heutigen Welt. Beide Prozesse werden dabei als prekär empfunden: die Individualisierung, weil die anomischen Folgen individueller Freisetzung mit Verunsicherung, Radikalisierung oder Desorientierung verbunden werden. Die Ethnisierung, als Form der Kollektivisierung, weil sie mit Freiheitsverlusten, Chauvinismus oder eskalierenden Gruppenkonflikten verbunden wird. Folgen, die sicher vorkommen mögen, aber nach unserer Interpretation weder notwendig noch der Normalfall sind. Damit stellt sich die Frage, unter welchen Bedingungen Ethnizität diese negativen Folgen nicht hat. Dies ist mit der Mitgliedschaftsstruktur nationalstaatlich verfasster Gesellschaften zu beantworten. Ethnizität wirkt fördernd auf Individualisierungsprozesse, wenn ethnische Zugehörigkeit eine Zugehörigkeit unter vielen ist, oder um mit Simmel zu sprechen, nur ein sozialer Kreis ist, der sich mit vielen anderen kreuzt und so die strukturelle Ermöglichung von Individualisierung beinhaltet. Das rechtliche Positionssystem, das diese Mitgliedschaftsstruktur stützt, wird Staatsbürgerschaft genannt. Zum einen wird hier das Verhältnis unterschiedlicher Zugehörigkeiten zueinander geregelt, also die Balance von notweniger Gleichheit und Ungleichheit hergestellt. Zum anderen ermöglicht sie das Ausleben kultureller Zugehörigkeit und minimiert ebenso den kulturellen Anpassungsdruck auf das Individuum. Dies gilt, oder sollte doch zumindest für alle Staatsbürger gelten, seien es Migranten oder Menschen ohne bewussten Migrationshintergrund. Für den Nationalstaat selbst vermindert eine so in das staatsbürgerliche Positionssystem nationalstaatlich verfasster Gesellschaften eingebettete Ethnizität die Möglichkeiten der Hypostasierung des Abstammungsglaubens in Konfliktsituationen. Aus unserer Sicht macht es damit wenig Sinn, allen Formen ethnischer Vergemeinschaftung die gleichen Folgen zuzuschreiben. Es geht auch nicht darum, Ethnizität als solche von ihren möglichen schrecklichen Folgen freizusprechen, sondern darum, genauer zu bestimmen welche Formen der Ethnizität förderlich, ja notwendig für Individualisierungsprozesse in modernen Gesellschaften sind und welche Formen diese Prozesse verhindern.

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Menschen, individualisiert und kollektivisiert, neigen dazu, Herkunftsbindungen sozial zu generieren. Eine Moderne, die diese Herkunftsbindungen verneint, verneint sich selbst, um dann umso schmerzhafter mit sich selbst konfrontiert zu werden. Nur die Sicht auf die Stabilität kollektiver Sozialformen, gemeinsamer Gefühle und geteilter Solidaritäten ermöglicht es uns, die Individualisierungsprozesse in ihren positiven Wirkungen in unseren Gesellschaften zu begreifen und sie damit vom Stigma der desorientierten Atomisierung zu befreien. Unser Anliegen war es am Beispiel der Ethnizität zu zeigen, wie sich permanente Prozesse der Kollektivisierung und Individualisierung verschränken und wechselseitig stabilisieren. Aber es wäre blauäugig zu vermuten, diese komplexe Verschränkung sei konfliktfrei zu erreichen. Die Abgrenzung zwischen einer erfolgreichen Kollektivisierung einer Migrantengruppe, die von der Mehrheit als positiv empfunden wird und der unterstellten Parallelgesellschaft, die als Gefahr für die Integration gesehen wird, ist oft schwer zu ziehen. Beispiele der Formen ethnischer Kollektivisierungen, die konflikteskalierend wirken, Gesellschaften sprengen oder sie in den Krieg treiben, wurden von uns nicht diskutiert. Uns ging es hier darum, die positive Funktion ethnischer Kollektivisierung herauszuarbeiten. Diese entsteht natürlich nicht zwangsläufig, nachhaltige Formen der Kollektivisierung, wie auch der Individualisierung müssen ausgehandelt, erkämpft und durchgesetzt werden. Dies wird auch nicht enden. Immer werden aber Prozesse der Individualisierung mit denen der Kollektivisierung verschränkt sein, oder wie Karl Otto Hondrich es ausdrückt: „Kollektivisierung treibt Individualisierung hervor – und umgekehrt“ (1997: 300).

Literatur Anderson, Benedict R. (1983): Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso. Bös, Mathias (2004): „Reconceptualizing Modes of Belonging: Advancements in the Sociology of Ethnicity and Multiculturalism“. In: Nikolai Genov (Hrsg.): Advances in Sociological Knowledge over Half a Century. Wiesbaden: VS-Verlag. Calhoun, Craig J.: „Ethnicity and Nationalism“. In: Annual Review of Sociology 19. 1993, 211-239. Calhoun, Craig J. (1998): Nationalism. Minneapolis: University of Minnesota Press. Calhoun, Craig J.: „Nationalism and Cultures of Democracy“. In: Public Culture 19 (1). 2007, 151-173. Durkheim, Emile (1992 [1883]): Über soziale Arbeitsteilung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Gans, Herbert J. (1999 [1979]): „Symbolic Ethnicity“. In: Herbert J. Gans (Hrsg.): Making Sense of America: Sociological Analyses and Essays. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 167-202.

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Gilroy, Paul (1993): The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Hondrich, Karl Otto (1997): „Die Dialektik von Kollektivisierung und Individualisierung – Am Beispiel der Paarbeziehung“. In: Stefan Hradil (Hrsg.): Differenz und Integration. Die Zukunft moderner Gesellschaften. Frankfurt am Main: Campus, 298-308. Lipset, Seymour Martin (1963): The First New Nation. The United States in Historical and Comparative Perspective. New York: Basic Hooks. Patterson, Orlando (1983): „The Nature, Causes, and Implications of Ethnic Identification“. In: Charles Fried (Hrsg.): Minorities: Community and Identity. Berlin: Springer Verlag, 25-50. Ringmar, Erik: „Nationalism: The Idiocy of Intimacy“. In: The British Journal of Sociology 49 (4). 1998, 534-549. Schroer, Markus (2000): Das Individuum der Gesellschaft – Synchrone und diachrone Theorieperspektiven. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Simmel, Georg (1983 [1908]): Soziologie – Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Berlin: Dunker & Humblot. Smith, Anthony D. (1986): The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell Publishers. Sollors, Werner (2001): „Ethnicity: Historical Aspects“. In: Neil J. Smelser/Baltes, Paul B. (Hrsg.): International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences. Amsterdam: Elsevier, 4813-4817. Taylor, Charles (1992): Multiculturalism and the Politics of Recognition: An Essay. Princeton: Princeton University Press. Thomas, William Isaac/Znaniecki, Florian (1958 [1918]): The Polish Peasant in Europe and America. New York: Dover Publications. Ware, Caroline F. (1937 [1934]): „Ethnic Communities“. In: Edwin R.A. Seligman (Hrsg.): Encyclopaedia of the Social Sciences. New York: The Macmillan Company, 607-613 Warner, W. Lloyd/Srole, Leo (1945): The Social Systems of American Ethnic Groups. New Haven, London: Yale University Press; H. Milford Oxford University Press. Waters, Mary C. (1990): Ethnic Options: Choosing Identities in America. Berkeley: University of California Press. Weber, Max (1985 [1922]): Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen: J.C.B. Mohr. Wirth, Louis (1982 [1928]): The Ghetto. Chicago: University of Chicago Press.

Konrad Thomas

Die unsichtbare Objektivität der Grenze

Objektivität ist das Ziel aller unserer Erkenntnisbemühungen. Was als objektiv gelten kann ist unumstößlich und fordert Anerkennung. Im Alltag unserer Erfahrung brauchen wir dieses Attribut vielleicht gar nicht. Eine Wand ist eine Wand; und wer mit dem Kopf durch die Wand will, will Unmögliches. Aber nicht alles, was für uns unumstößlich ist, hat die materielle Qualität einer Wand. Wir wissen aus der Geschichte der Wissenschaften, besonders der Philosophie, dass es so einfach nicht ist festzustellen, wann etwas dieses Attribut beanspruchen kann. In den modernen Wissenschaften hat man dieses allgemeine Attribut durch ein spezifisches ersetzt: Als objektiv gilt, was empirisch erwiesen ist. Man hat die entsprechenden Verfahren auch in den Sozialwissenschaften angewandt, ist aber dabei, wie ich meine, einer sprachlich bedingten Täuschung erlegen. Die empirischen Wissenschaften nennt man auch Erfahrungswissenschaften – eine wörtliche Übersetzung. In den modernen Wissenschaften gilt aber nun keineswegs als empirisch dasjenige, was der Erfahrung im allgemeinsten Sinn entspricht. Empirisch heißt hier: Experimente zu machen und diese Experimente zu beobachten, die dann als gültig angesehen werden, wenn sie sichtbar gemacht werden können. Man muss die Ergebnisse sehen können, entweder optisch – in Umrissen, Schwingungen, Kurven – oder dann in den niedergeschriebenen Zahlen und Zahlenverhältnissen. In Kurzform tun dies auch die Interviews der empirischen Soziologie. Sie machen etwas lesbar und sichtbar. Empirie in diesem Sinn ist also durch zwei Bedingungen gegeben, einmal das Experiment (im weiteren Sinne), und zum anderen das Auge. Die Soziologie, sofern sie sich dieser Methodik anschließt, hat also – in der Umkehr – nicht notwendig etwas mit dem zu tun, was wir Erfahrung nennen. Ich bin der Auffassung, dass wir nur dann sinnvoll von Gesellschaft sprechen können, wenn wir daran interessiert sind, zu erkennen, was zwischen Menschen geschieht. Es ist dies die Perspektive von Georg Simmel (1992), dessen Grundlegungen zur Soziologie meines Erachtens nicht hinreichend aufgegriffen worden sind. Gesellschaft ist für ihn nicht ein greifbares, sichtbar zu machendes Objekt, sondern Gesellschaft ist gleichzusetzen mit Wechselwirkungen unter Menschen. Objektiv in diesem Sinn ist das, was den Menschen, Individuen und Kollektiven im Prozess der Wechselwirkung als gültig, als – mindestens tempo-

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rär – unaufhebbar gilt. Ich möchte im Folgenden aufzeigen, auf welche Weise im Gesellschaftlichen Objektivität in der Wechselwirkung erfahren wird und dann auch feststellbar ist. (In dieser Absicht und in dem eben gezeigten wissenschaftstheoretischen Zusammenhang habe ich eine ‚unsichtbare Objektivität‘ formuliert.) Ich werde dies anhand eines einzigen Phänomens tun, indem ich der Frage nachgehe, was der Begriff Grenze im Gesellschaftlichen bedeutet. Es gibt vielerlei Grenzen und mancherlei Grenzerfahrungen, die ich dabei zu durchleuchten beabsichtige. Zuvor aber etwas Persönliches: Ich habe in meinem Leben viele „Grenzen“ erfahren, habe sie überschritten oder nicht zu überschreiten gewagt, habe oft nicht geahnt, was jenseits der Grenzen auf mich wartet, oft aber auch erst nach der Überschreitung gemerkt, dass ich eine Grenze überquert hatte. So könnte ich denn alle soziologische Problematik, die ich sehe, anhand biographischer Episoden auffädeln. Aber ich habe mir gedacht: dann überschreite ich schon wieder eine Grenze. Ich habe mich vorsichtigerweise diesseits der vorgestellten Grenze gehalten und werde folglich gleich in die akademische Tonart übergehen. Eine Episode, deren theoretische Bedeutung ich in einem anderen Zusammenhang zu erläutern habe, möchte ich jedoch voranschicken. Ich lebte an einem Ort unmittelbar an der innerdeutschen Ost-West-Grenze. 16 Jahre war kein Spaziergang fünf Minuten vor dem Haus möglich, ohne in die Nähe des Minenstreifens oder dann des Zauns zu geraten. Da war also die unübersehbare Grenze. Doch diese sichtbare Grenze war nicht die eigentliche Grenze. Schon etliche Meter davor begann der politische Boden der DDR. Das musste man wissen, sehen konnte man es nur an wenigen Stellen. Und diesen Boden zu betreten konnte gefährlich sein. Jetzt aber gibt es diese Grenze nicht mehr. Zwei Kilometer weiter liegt das Dorf, von dem man über Jahrzehnte nur ein paar Dächer sehen konnte. Dieses Dorf liegt in Thüringen. Und dort leben andere Menschen. Also doch eine Grenze?

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Grenzziehung, Entgrenzung und Wiederbegrenzung

Die Begriffe „bordernization, de-bordernization and re-bordernization“ also: Grenzziehung, Entgrenzung und Wiederbegrenzung gewinnen Gewicht überall dort, wo es um Globalisierung geht. Damit ist der Horizont des Diskurses angegeben, der von neuem zu Überlegungen über Grenzen herausfordert. Dass dabei Vorsicht geboten ist, betont Shmuel Noah Eisenstadt (2001), der unter anderem durch seine eigenwilligen Beiträge zur Modernisierungstheorie bekannt ist. Er führt in der Einleitung aus, wie und auf welchem Wege sich gesellschaftliche

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Einheiten begrenzen. Er schreibt von der „construction of boundaries of the different patterns of interaction“, dass diese „fragil“ seien und fügt hinzu „But being fragile does not mean that they are non-existent“. Es gäbe „special mechanisms of control and integration ...needed to overcome the inherent instability and fragility of their [d.h. der jeweiligen Systeme, K.T.] boundaries in order to maintain and assure their reproduction.“(14) Es handelt sich nach Eisenstadt also um ständige Prozesse der Grenzbestimmung, „continual selection, reconstruction, reinterpretation, and invention of themes, tropes, parameters models and codes“ (15) Alles ist in Bewegung, – einer Bewegung, die dennoch immer auch einer Bestandserhaltung dient. Ich werde mich im Folgenden mit dieser Fragilität beschäftigen, wenn auch aus einem anderen Blickwinkel. Bietet Eisenstadt gewissermaßen einen präzisen Satelliten-Überblick, so versuche ich es etwas mehr vom Boden aus. Beides kann sich ja ergänzen.

1.1 Die Grenzerfahrung Ich beginne mit einer gebräuchlichen soziologischen Terminologie. Wir sprechen von gesellschaftlicher Schichtung, von Ober-, Mittel- und Unterschicht, gelegentliche weitere Unterteilungen inbegriffen. Und wir verfügen über empirische Kriterien darüber, was in diesen Schichten geschieht, welche Personenkreise diesen Schichten zuzuordnen sind. Das Merkwürdige ist nun, dass es zwar – ohne Frage – diese Zugehörigkeiten gibt, dass aber fraglich ist, wo die Grenze zwischen diesen Schichten verläuft. Also stellen wir uns eine räumlich-dimensionierte Einteilung ohne dasjenige vor, was räumliche Dimension auszeichnet, nämlich die präzise Abgrenzung. Es gibt gewissermaßen ein Niemandsland zwischen Oben und Mitte, zwischen Mitte und Unten. Ein Feld, in dem man nicht genau bestimmen kann: ist hier noch Oben oder schon Mitte, noch Mitte oder schon Unten? Wie kommen wir unter Voraussetzung der Simmel’schen Fragestellung hier weiter? Indem wir erst einmal die konkreten Erlebnisse und Erfahrungen einbeziehen. Grenze als soziologischer Begriff muss zuerst an die Erfahrung von Grenze gebunden werden. Erfahrung von Grenze bedeutet aber erstens die Überschreitung von Grenze. Erst wenn dies geschieht, kann ein erfahrungsbestimmtes Bewusstsein von Grenze entstehen. Wann zweitens wird aber diese Grenze überschritten, wenn es eine deutliche Grenze nicht gibt? Es muss spezifische Erfahrungen geben, an denen nachträglich die Überschreitung der unsichtbaren Grenze kenntlich wird. Diese Erfahrung ist kommunikativer Natur: Diejenige Person, die sich als Aufsteiger bemüht hat,

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nach Oben zu kommen, erfährt durch schockartige Erlebnisse oder allmählich durch Erfahrung, dass sie nicht akzeptiert wird. Sie hatte angenommen, es handele sich um einen Übergang, wie über einen Fluss mit einer Brücke. Aber nun weiß sie: sie gehört doch nicht dazu. Sie hat eine Grenze nur zu überschreiten versucht. Es ist ihr nicht gelungen. Oder aber der Absteiger. Er erfährt, dass seine früheren Lebensgenossen nichts mehr mit ihm zu tun haben wollen. In diesem Fall hat er nicht – wie der Aufsteiger – das Beziehungsfeld in demselben Sinn wechseln wollen. Er ‚gehört nicht mehr dazu’. Es sind jeweils soziale Wechselwirkungen, welche die Grenze deutlich machen. In beiden Fällen wird sichtbar, dass die Grenze kein Strich ist, sondern – im geographischen Bild – ein Streifen, mehr oder weniger breit, der als solcher nicht gekennzeichnet ist. Grenzerfahrung findet im Verhältnis zu diesem Streifen, diesem Feld, diesem Niemandsland statt und wird als solche erst deutlich, wenn in der sozialen Wechselwirkung die Zugehörigkeit oder Nicht-Zugehörigkeit erlebt wird. Damit ist nun keinesfalls die Objektivität von Schichten geleugnet. Im Gegenteil, sie zeigt sich manifest in Handlungserfolgen und -misserfolgen, in gelungener oder misslungener Kommunikation. Aber sie zeigt sich – immer unter Berücksichtigung der Wechselwirkungen – hinterher. Schichtzugehörigkeit ist also einerseits ein objektives Faktum, andererseits aber im Blick auf die Erfahrung durch unsichtbare Grenzziehung bestimmt. Mit diesem ersten Schritt sollte aufgezeigt werden, wie gesellschaftliche Objektivität einzuschätzen ist. Nicht die Objektivität einer Landschaft, wie wir sie abstrahiert auf einer Landkarte sichtbar gemacht bekommen, sondern die Objektivität, die sich – um im Bild zu bleiben – erst im Wandern erschließt. Diese Unbestimmbarkeit der Grenze möchte ich in einem zweiten Schritt im Blick auf das, was uns die Systemtheorie nahe legt, weiter verfolgen. System und Umwelt sind uns als Kategorien bekannt. Wir haben gelernt, dass die entsprechende Grenze zwar nicht feststeht, aber doch darin besteht, dass es eine Leitdifferenz gibt, die als Entscheidungsmodul jeweils Innen und Außen voneinander abgrenzt. Die Grenzbestimmung scheint einfach zu sein: ob Zahlen oder NichtZahlen, ob Recht oder Unrecht, ob verifizierbar oder nicht verifizierbar. Das System erhält sich als System, indem die entsprechenden Entscheidungen getroffen werden. Aber der Vollzug von Gesellschaft zeigt, dass es so einfach nicht ist. Denn man kann nicht behaupten, dass die Grenze des Ja oder Nein so einfach ist – wie wenn der Kontrolleur in der Bahn feststellt, ob man eine Fahrkarte hat oder nicht. Die nähere Bestimmung des Gesellschaftlichen fängt meines Erachtens dort an, wo man feststellt, wie breit das Grenzfeld ist. Wo auch immer man hinschaut, in Wirtschaft, Justiz oder Wissenschaft, überall beobachten wir unendliche Anstrengungen, diese Grenzunterscheidung zu treffen.

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Ein wirtschaftliches Unternehmen kann nicht exakt im voraus wissen, wo die Grenzen seiner Möglichkeiten liegen. Es riskiert; und zwar nicht so, wie manche denken, nämlich dass dieses Risiko immer kalkuliertes Risiko ist. Ein Unternehmen kann mit Risiko expandieren, es kann sich aber auch ruinieren. Der vorsichtige Unternehmer geht – solange es die wirtschaftlichen Verhältnisse erlauben – erst gar nicht bis an die Grenzen. Wieder haben wir das Phänomen: entweder die vorerst unsichtbare Grenze überschreiten – mit den entsprechenden Erfahrungen – oder aber aufgrund der eigenen Vorstellungen sich lieber im gesicherten Bereich aufhalten. Wie sieht es im Rechtswesen aus? Hier haben wir es mit der Unterscheidung von „rechtmäßig“ – „nicht rechtmäßig“, „schuldig“ – „nicht schuldig“ zu tun. Das Feld – der Grenzstreifen – ist gelegentlich kaum erkennbar breit. Wie lange braucht es in Prozessen, oft über mehrere Instanzen hinweg, bis ein Urteil gefällt ist. Und wie viele Fälle gibt es, in denen nie entschieden wird, ob etwas rechtmäßig ist oder nicht! Recht bzw. Unrecht stellen mitnichten eine klare, das Alltagsleben und die Erfahrung der Beteiligten strukturierende Grenze dar. Als Beispiel können hier Schwarzfahrer in Bus und Bahn dienen. Ihre prozentuelle Anzahl mag gering sein, aber auch sie gehören zur Gesellschaft. Und wenn unter Jugendlichen der Sport ausbricht, es ohne Fahrkarte zu versuchen, dann kann es eine Weile dauern, bis der Grenzstreifen deutlich eingeengt wird. Auch im Blick auf das, was uns die Systemtheorie nahe legt, lässt sich die Objektivität des Gesellschaftlichen nicht leugnen. Eine Gesellschaft ohne Systemgrenzen ist undenkbar. Aber dasjenige, was als objektiv dann erfahrbar ist, wird erst in den notwendigerweise offenen Grenzbereichen bestimmt – wenn es sein muss, täglich neu. Durch das Überschreiten oder Unterschreiten wird die Grenzziehung realisiert. In einem dritten Schritt gehe ich von einer anderen Seite vor. Es versteht sich von selbst, dass das große Feld des Gesellschaftlichen, wie offen auch immer wir es annehmen, nicht denkbar ist ohne das Kriterium der Zugehörigkeit und des Ausschlusses. Es gibt keinen Menschen, der nicht in irgendeiner Weise sich zugehörig weiß oder als zugehörig angesehen wird. Zugehörigkeiten bestimmen sich durch Ausschluss, ob Familie oder Verwandtschaft, Freundschaft oder Vereinsmitgliedschaft, Parteizugehörigkeit, Betriebszugehörigkeit, Religionszugehörigkeit. Warum nicht alle Menschen mit allen Menschen in gegenseitigem Verstehen zusammenleben können: diese Frage wird erst gar nicht gestellt. Alle Zugehörigkeiten implizieren Nicht-Zugehörigkeiten. Man könnte dies im systemtheoretischen Sinn beschreiben. Nicht-Zugehörigkeit bedeutet in diesem Sinne „Umwelt“. Man mag mit dieser Unterscheidung einiges an Einsichten gewinnen. Aber das soziologisch Entscheidende wird meines Erachtens ausgeklammert. Die Umwelt sind andere Menschen, und zwar andere Menschen, die

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einerseits ihre eigenen Zugehörigkeiten haben, andererseits aber auch derart in die Nähe des „Systems“ kommen können, dass ein Grenzstreifen erlebt wird. Denn es kann sein, dass sie als Zugehörige anerkannt werden oder gerade nicht. Und es kann sein, dass ihnen die Zugehörigkeit aberkannt wird. Es kann sein, dass sich Mitglieder einer Zugehörigkeit entfernen, es kann ebenso sein, dass sie sich gegen einen Ausschluss wehren. Es gibt soziale Zusammenhänge, in denen solches eindeutig geregelt ist: dort etwa, wo es ‚sichtbar‘ gemachte Zugehörigkeit gibt (Vereins- oder Betriebsmitglieder, anerkannte Familienzugehörigkeit). Aber es gibt offene Zugehörigkeiten, wie etwa in der politischen Parteienlandschaft, in der sich auch Stammwähler einer Partei nicht dadurch registrieren lassen, dass sie Mitglieder werden. Die Erfahrung, ob man diesseits oder jenseits der Grenze steht, impliziert wiederum einen Zeitfaktor. Wie lange z.B. kann es dauern, bis ein Migrant sich sicher sein kann, dazu zu gehören – oder auch, was schmerzlich ist, nun doch nicht als zugehörig anerkannt zu sein. Solche Zugehörigkeiten lassen sich einerseits formal bestimmen, aber ihr für das alltägliche Verhalten wesentliches Kennzeichen kann nicht so einfach sichtbar gemacht werden. Deswegen muss ein zweiter Zugang zur Grenzproblematik gesucht werden, der vor und nach aller Grenzerfahrung liegt. Das entsprechende Verhalten ist nämlich in den Vorstellungen begründet, die mit der Zugehörigkeit als gegeben angenommen werden.

1.2 Grenzvorstellungen Neben der ‚räumlichen’ gibt es noch eine zweite Dimension, Grenzen zu bestimmen. Nehmen wir an, diejenigen, die sich in der Mitte einer Schicht befinden – im Verhalten und ihren Intentionen in keiner Weise durch die Grenze bestimmt – haben doch eine Vorstellung, dass es eine solche Grenze gibt. Nehmen wir weiter an, es ist ihnen bekannt geworden, dass die Grenze ein breiter Grenzstreifen ist, dass man also nicht so genau wissen kann, wann man an den Rand der eigenen Schicht gerät. Wie werden sie sich verhalten? Sie konkretisieren ihre Vorstellung in dem Sinn, dass sie sich möglichst nicht in die Nähe des Grenzstreifens begeben. Sie grenzen also ihr Handlungsfeld innerhalb der Schicht nach dem Motto „Sicher ist sicher“ ein. Das nun kann dazu führen, dass sie von ihren möglichen Freiheiten keinen Gebrauch machen, gleichzeitig aber dazu, dass die kollektive Bestimmung dessen, was ‚schichtgemäß’ ist, eingeengt oder verändert wird Dies alles spielt sich bewusst oder halb bewusst im Bereich der Vorstellung ab, bevor es durch Handlungen sozial erfahrbar wird. Mit anderen Worten, das Grenzfeld kann sich dynamisch verändern.

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Für diejenigen, die sich im sicheren Mittelfeld einer Schicht aufhalten, ist die Grenze kein Datum der Erfahrung. Warum? Weil sie nie an die Grenze geraten. Die Grenze ist Bestandteil des Bewusstseins, nicht mehr und nicht weniger. Man kann auch sagen: die Grenze ist in den Köpfen. (Ein Plakat nach der ‚Wende’ machte auf die Grenze in den Köpfen aufmerksam.) Jedes Mitglied im Innenbereich verhält sich so, dass damit die Zugehörigkeit bestätigt wird. Wer zu einer Religionsgemeinschaft gehört, lässt sich zwar auch an der formalen Mitgliedschaft ablesen, ist aber bestimmt durch die Vorstellungen im Einzelnen und unter den Vielen, die man von dieser Zugehörigkeit hat: wie man sich verhält und verhalten soll. Gerade in der neueren Zeit lässt sich hinsichtlich der Religionszugehörigkeit deutlich machen, wie unsicher die Grenzbestimmung ist. Das fängt an, indem z.B. in der katholischen Kirche die Inanspruchnahme der Beichte schwindet. Gehört jemand, der nicht regelmäßig zur Beichte gehört, nun dazu oder nicht? Vom Schwund der Kirchenbesucher wurde schon lange geredet, ohne dass damit ein förmlicher Austritt aus der Religionsgemeinschaft gegeben war. Noch klarer lässt sich die Bedeutung der Vorstellungen für die Zugehörigkeit am Beispiel der Familie, besonders der Erziehung in der Familie zeigen. Einerseits gehört man dazu, andererseits muss man erst lernen, was es bedeutet, dazu zu gehören. Viele subtile Grenzlinien bestimmen nach und nach das Bewusstsein der Heranwachsenden, das es täglich zu bewähren gilt. Was so als Grenzbestimmung erfahren wird, kann von der anderen Seite her als Werterfahrung gelten. Dazu zu gehören, bedeutet bestimmte Werte anzuerkennen. Aber diese Werterfahrung ist nur in gewisser Hinsicht als Vorstellung von Werten zu verstehen, denn ohne die Wert-Grenz-Erfahrung, ohne die Überschreitung, die anfänglich in der Erziehung, oft genug erst hinterher gemacht wird, wird sich die Zugehörigkeit nicht stabilisieren. (Erst haben wir als Kinder etwas getan, bevor wir belehrt wurden: „Das darfst Du nicht“.) Als erstes kurzes Fazit der bisherigen Überlegungen. Im Feld des Gesellschaftlichen ist folgende Unterscheidung zu treffen. Einerseits handelt es sich um Grenzen, die als solche nur bewusst gemacht werden können, wenn sie überschritten worden sind. Als nicht-wahrnehmbare werden sie durch konkrete Widerstandserfahrung deutlich. Andererseits handelt es sich um Grenzen in der Vorstellung – mit Castoriadis (1984) um Imaginäres – die das Handeln und die Empfindungen der Einzelnen und der Kollektive bestimmen. Man kann sich gut gesellschaftliche Verhältnisse denken, in denen sich Erfahrungsgrenzen und Vorstellungsgrenzen decken. Man hält sich an die Vorstellungsgrenzen und wenn man sie dann doch einmal überschreitet, lehrt die Erfahrung, dass die Vorstellungen zutreffen. Das wären relativ stabile gesellschaftliche Verhältnisse.

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1.3 Anthropologischer Exkurs Was die derzeitigen gesellschaftlichen Verhältnisse betrifft, sieht das freilich wesentlich anders aus. Doch bevor diese in den Blick genommen werden, soll eine, wenn auch recht knappe, anthropologische Anmerkung eingeschoben werden. Wenn es – mit Helmut Plessner (1981a, 1981b) – nicht darum geht, zu leben, sondern das „Leben zu führen“, dann hat dies hinsichtlich des Verhältnisses der Menschen zu ‚Grenzen’ eine umfassende Bedeutung. Die Erfahrung der Grenzen zu anderen Menschen, also den sozialen Grenzen, ist nicht zu trennen von den Grenzen, die der Mensch an sich selbst erfährt. In dieser Erfahrung verhält sich der Mensch zu sich selbst in dem Sinne, dass er sich zu seiner Grenzbestimmung verhält. Die dazu notwendige Reflexion ist nicht möglich, ohne dass er sich Vorstellungen über sich selbst und damit auch seine Grenzen macht. Er reagiert nicht nur – das wäre das reine Grenzerlebnis – sondern er „macht etwas draus“, er führt sein Leben. Die Unterscheidung zwischen Grenzerfahrung und Grenzvorstellung, zwischen Erfahrungsgrenzen und Vorstellungsgrenzen ist fundamental. Es ist immer etwas offen, es besteht immer ein noch nicht ausgeloteter Grenzstreifen. Das heißt aber für das lebende Individuum, dass es in der Gestaltung seines Lebens, wie Castoriadis (1984) in hervorragender Weise deutlich gemacht hat, nicht grenzfixiert ist. Daraus folgt, dass sich das Individuum ständig so verhält, dass es erst Grenzerfahrungen machen muss – sowohl im Bereich des Individuellen, der eigenen Fähigkeiten (was ich jetzt auslasse), als auch im Bereich des Sozialen. Mit Georg Herbert Mead (1968): der „generalized other“ muss im Psychischen des Einzelnen installiert werden. Aber auch dieser ist nicht eindeutig fixierbar, wie es manche Rollentheoretiker glauben machen wollen. Es bleibt – sei es nur ein spärlicher – Bereich des Offenen. Daraus lässt sich nun folgern, dass es psychisch-soziale Stabilität nur geben kann, sofern der offene Grenzstreifen einigermaßen überschaubar ist, und dass andererseits dann, wenn die Grenzerfahrung undeutlich wird, die Unsicherheit des Verhaltens als Folge eintritt.

1.4 Aktuelle Problemlagen Im Folgenden werde ich versuchen, die Grenzproblematik auf gegenwärtige gesellschaftliche Problemlagen anzuwenden, wie sie sich unüberhörbar aus dem öffentlichen Diskurs ergeben, und zwar einmal generell, zum anderen mit Blick auf einige spezielle Problemfelder. Im Allgemeinen kann man feststellen, dass der Terminus „Grenze“ im wesentlichen wertnegativ besetzt zu sein scheint. Die Schlagworte lauten „Grenzen

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abbauen“, „Grenzen aufheben“, „Grenzen durchlässig machen“, und über allem steht das Adjektiv „grenzenlos“ (Reinhard Mey hat es in einem seiner Lieder einmal so formuliert: „über den Wolken muss die Freiheit grenzenlos sein“). Kürzlich verkündete ein Plakat an einer Kirche die Ankündigung eines Vortrags „Grenzenlos glauben“. Als im besonderen Sinn anerkannte Grenze scheint heute diejenige zur Vergangenheit zu gelten: Sie liegt hinter uns, und von allen, die Vergangenheitsträchtiges proklamieren oder darstellen, muss man sich abgrenzen. Es ist „Schnee von gestern“. Es geht in all dem um gesellschaftliche Veränderungen, die als Verbesserungen, wenn nicht gar als notwendig beurteilt werden. Darüber könnte man diskutieren, wenn nicht schon die Diskussion als Behinderung angesehen würde. Wichtiger in unserem Zusammenhang ist aber eine Metapher, mit der solche Verbesserungen bedacht werden. Es handelt sich um die Vorstellung von Stufen, die man auch als Gradualismus bezeichnen könnte. Veränderung und Verbesserung geschehen in dieser Sicht stufenweise. Und Grenzen (oder auch Schranken) werden als Behinderung auf dem Weg der stufenweisen Veränderung angesehen. Eine solch fundamental optimistische Metapher wird sich aber bei genauerem Hinsehen als illusionär erweisen. Denn es gibt, wie wir alle wissen, nicht nur graduelle Veränderungen, sondern auch solche, die wir als einschneidende ansehen. Und wenn solche einschneidenden Veränderungen eintreten, entsteht tatsächlich eine Entgrenzung, bevor man eventuell eine neue Stufe erreicht. Gleichzeitig bedeutet Entgrenzung immer Verunsicherung. Man wendet in den Fortschrittsvorstellungen auch die Metapher des Wachstums an. Wachstum – aus der Welt des Natürlichen entlehnt – ist selbstverständlich graduell. Aber z.B. mit Blick auf die Pubertät eines jeden Menschen weiß man, dass dies zunächst eine einschneidende Veränderung ist. Und es ist aus der Ethnologie bekannt, dass einschneidende Veränderungen etwas erfordern, das man „Passagen“ nennt und deren Erfolg nur durch rituelle Maßnahmen abgesichert werden kann (Van Gennep 1986). Von dieser Bewertung der paradigmatischen Blick-Veränderung aus gesehen ist zu folgern, das dasjenige, was sich wirklich mit Grenzveränderungen in der Gesellschaft ereignet, der Tendenz nach übersehen wird. Das Anliegen der vorgelegten theoretischen Skizze war es aufzuzeigen, dass das Phänomen Grenze sich besonders gut eignet, um das Ineinandergreifen von menschlicher Erfahrung und gesellschaftlichen Strukturen deutlich zu machen. Dieses Ineinandergreifen kann meines Erachtens nur verständlich gemacht werden, indem man den kognitiven Aspekt der gesellschaftlichen Vorstellungen – des Imaginären – einbezieht. Selbstverständlich gäbe es im soziologischen Sinn noch viel mehr über Grenzen auszuführen. Ich habe mich auf Aspekte beschränkt, die mit der Unsicherheit gegenüber Grenzen und der Undeutlichkeit

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von Grenzen zu tun haben. Dazu eignet sich meines Erachtens der gegenwärtige Diskurs über Grenzöffnungen und Entgrenzungen. Meine erste These bezog sich darauf, dass Grenzerfahrung die Überschreitung einer Grenze bedeutet und dass das Grenzbewusstsein in der Interaktion konstituiert wird. Die unsichtbare Grenze wird als harte Grenze erst in der gesellschaftlichen Wechselwirkung deutlich: das ist deren Objektivität. Meine zweite These bezog sich auf Grenzen, die auch dann Bedeutung haben, wenn die Erfahrung der Grenzüberschreitung nicht gemacht wurde: die Vorstellungen gesellschaftlicher Akteure, dass sich dort oder dort eine Grenze befinde und dass sie ihr Handeln gewissermaßen in Vorwegnahme der Grenzen an diesen orientieren. Davon ausgehend bildet sich von selbst ein neuer Topos, den ich Grenzstreifen genannt habe: dasjenige Handlungsfeld, in dem für die Beteiligten nicht sicher ist, ob sie sich noch diesseits oder jenseits der Grenze befinden. Das hat meines Erachtens unmittelbare Bedeutung für diejenigen – modernen – Verhältnisse, die durch Lockerung herkömmlicher Grenzen entstanden sind – eine Lockerung, die eben nicht Aufhebung bedeutet, sondern dazu führt, dass angesichts der optimistischen Einschätzung dieser Lockerung (als Befreiung) die tatsächlichen Grenzen als harte Enttäuschung erfahren werden. Eine eher optimistische Einschätzung der Entgrenzungen innerhalb der Gesellschaft (Individualisierung) wie zwischen den Gesellschaften (Globalisierung) vertritt die These, es sei Sache der Individuen wie der kollektiven Akteure, angesichts weitgehender sozialer wie politischer Grenzaufhebung, ihr Feld jeweils selbst zu bestimmen. Das entspricht gewiss einer starken Lockerung herkömmlicher Grenzziehungen, übersieht aber fundamentale Bedingungen des Gesellschaftlichen: Erstens kann es keine Sozialität ohne Grenzbestimmung geben (Eisenstadt 2001). Wo früher der Beruf des Vaters gegolten hat, gilt nun eben das Examen oder das Parteibuch. Noch grundsätzlicher: wer bestimmte sprachliche Kompetenzen nicht hat, bleibt draußen – und es wäre eine Illusion anzunehmen, jeder Mensch könne in jedem Alter eine neue Sprache perfekt zu beherrschen lernen. Etwas weniger problematisch: die Zugehörigkeit zu den Milieus (im Sinne von Schulz 1997) steht jedem offen. Aber wer sich einem Milieu zugesellt hat, hat sich damit von einem anderen getrennt. Der Bildungs-Aufsteiger zum Beispiel entfremdet sich von dem Milieu seiner Eltern. Alle Arten von Abgrenzung, so freiwillig sie eingegangen sein mögen, schaffen objektive gesellschaftliche Tatbestände. Hinzu kommt – gewissermaßen von der anderen Seite – dass diejenigen, die sich auf diese Weise gesellschaftlich selbst bestimmen, dies in einem Umfeld tun, das bereits vor ihnen da ist. Wenn z.B. jemand politisch aktiv sein will, kann nicht einfach in Selbstbestimmung eine neue Partei gründen. Die Parteienland-

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schaft ist längst organisiert. Versucht er nun, innerhalb einer existierenden Partei seine politischen Vorstellungen zur Geltung zu bringen, wird er vermutlich bald erfahren, dass man darauf nicht hört. Passt er sich nun an oder erfährt er die entsprechende Meinungsgrenze und tritt wieder aus? Mir scheint es die Aufgabe der Soziologie zu sein, sofern sie sich im allgemeinen Sinn mit den gegenwärtigen gesellschaftlichen Verhältnissen beschäftigt oder deren Sinnzusammenhang herauszufinden versucht, den ständigen Rekurs von Erfahrung auf Vorstellungen und von Vorstellungen auf Erfahrung im Blick auf den öffentlichen Diskurs vorzunehmen. Ich vermisse dies bei manchen Zeitdeutungen der Kollegen; möchte aber an dieser Stelle Peter Gross (1995) nicht unerwähnt lassen, der mit dem Terminus der Multioptionsgesellschaft aufgezeigt hat, wie viele Schwierigkeiten der Lebensführung mit den Grenzerleichterungen und Grenzöffnungen gegeben ist. Dies ist für mich ein Beispiel dessen, was ich suche: die Objektivität des Gesellschaftlichen als eine erfahrene zu begreifen.

Literatur Castoriadis, Cornelius (1984): Gesellschaft als imaginäre Institution. Frankfurt am Main. Eisenstadt, Shmuel Noah (2001): „The Continual Reconstruction of Multiple Modern Civilizations and Collective Identities“. In: Preyer, Gerhard/Bös, Mathias: On a Sociology of Borderlines. Social Process in a Time of Globalization, Protosociology 15, S.14-25. Rep. in: Eßbach, Wolfgang/Fischer, Joachim/Lethen, Helmut. (2002): Plessners Grenzen der Gemeinschaft. Frankfurt am Main. Gross, Peter (1995): Die Multioptionsgesellschaft. Frankfurt am Main. Kaufmann, Jean Claude (1999): Mit Leib und Seele. Theorie der Haushaltstätigkeit. Konstanz. Luhmann, Niklas (1984): Soziale Systeme. Frankfurt am Main. Mead, Herbert Georg (1968): Geist, Identität, Gesellschaft. Frankfurt am Main. Plessner, Helmuth (1981a): Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte Schriften IV, Frankfurt am Main. Plessner, Helmuth (1981b): Grenzen der Gemeinschaft. Gesammelte Schriften V, Frankfurt am Main. Schulz, Gerhard (1997): Die Erlebnisgesellschaft. Frankfurt am Main. Simmel, Georg (1992): Soziologie. Gesamtausgabe Bd.11, Frankfurt am Main. Van Gennep, Arnold (1980). Übergangsriten. Frankfurt am Main.

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The trope of exile stands high today. To judge by some recent writings in literary criticism and cultural studies, the exile – the outsider, the stranger – is like Simmel’s „adventurer,“ living and creating intensely in a world defined by the defiance of imposed definitions. Exile appears as a transcendent status, beyond the ambiguous supports of historical circumstance, and beyond even the painful sense of its loss. Exile appears as an enabler of the most profound thought, art, and literature – an empowerment. And yet if we look in the newspapers for exiles, we find stories of pain, criminality, maneuver, burden and racking contradictions. Exile here looks like something historically overdetermined, constricting, distorting, closely bound to the threat, suffering, and infliction of violence.1 Two seminal texts address the prime disjuncture in the contemporary cultural meaning of exile. The author of one has been a principal advocate of one of the most poignant and bitter exiles of our time and the author of the other is best known for his brilliant expose of the captivity from which he fled. They speak with authority. Edward Said’s brief article, „Reflections on Exile,“ (Said 1990) immediately became a classic. A comparable essay, „On Exile“ (Milosz 1988) is derived from Czeslaw Milosz’s Nobel Prize address. What makes these two pieces especially interesting is, first, that both authors write with an acute sense of the „terrible“ pain of exile, the deep and not rarely irreparable harms inflicted 1

The following list covers all non-trivial uses of the term in the New York Times in the course of one month, August 14 – September 13, 2003 chosen by chance: (1) The Israeli determination to „remove“ Yasir Arafat by death or exile. (2) An observation by Silvio Berlusconi that Mussolini was unlike Saddam Hussein: „That was a much more benign dictatorship. Mussolini did not murder anyone. Mussolini sent people on holiday to internal exile.“ (3) Report of a regular radio program to be beamed from Japan to Peru by Alberto K. Fujimori, evidently preparing for a political return to Peru from exile, notwithstanding exposes of corruption and abuse under his earlier rule. (4) A reminder that the newly installed interim president of Iraq had been the head of an exile organization. (5) A recollection of Salvatore Allende’s choice of death over exile. (6) A criminal indictment of Cuban officials in US courts as a sequel to the shooting down of aircraft flown by exiles in support of escapees from Cuba. (7) Indignant reflections on the luxurious exile of Idi Amin, on the occasion of his peaceful death. (8) The voluntary self-“exile“ of the Democratic state legislators of Texas, to stymie a partisan redistricting scheme. (9) The effects of exile on a „popular writer,“ Josef Skorecky, who would choose to be an entertainer but is constrained to write in an autobiographical mode.

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by defeat, dislocation and disorientation. Second, their concepts are grounded in concrete experiences of people leaving their homelands because they must, making it clear that the border line between exiles and refugees is fluid. These grave features of their thinking quite rightly put the burden of proof on those who have transformed it „so easily,“ as Said says, „into a potent, even enriching, motif of modern culture.“ The figurative identification of the modernist artist (or postmodernist or post-colonial intellectual) with exile, by virtue of their distance from – their elevation above – the ensnared multitude, risks the reduction of the claim to exile status to a self-dramatizing gesture, not unlike the Romantic poses familiar to the nineteenth century, popularizations of the heroic untimeliness (Unzeitgemässheit) claimed for the poet by Schiller no less than by Nietzsche. Said and Milosz both recognize that risk but both nevertheless seek to explain – and conditionally to justify – an extended sense of exile, in Said’s words, an understanding of the condition as an „alternative to the mass institutions that dominate social life,“ an alternative which both Said and Milosz articulate in the language of Christianity. Said opens with a firm rejection of the idea that exile somehow serves humanism, as some sort of school for virtue – along the lines, perhaps of the consolatory philosophizing conventionalized in the Roman literature of exile (Claassen 1999). „Is it not true that the views of exile in literature and, moreover, in religion obscure what is truly horrendous: that exile is irremediably secular and unbearably historical; that it is produced by human being for other human beings; and that, like death but without death’s ultimate mercy, it has torn millions of people from the nourishment of tradition, family and geography?“ He passes by with scant respect „the modest refuge provided by subjectivity“ to the literary ‘exiles’ of Paris and New York, and assimilates exile rather to the condition of the hopeless refugee in Cairo, Beirut, or Mexico City. A distinctive double bind of exile in the most recent era is nationalism, which is both bred by exile and conducive to generating new exiles. After developing numerous brilliant insights into the tortured condition of exile, however, Said returns to his initial question: „How is it that the literature of exile has taken its place as a topos of human experience alongside the literature of adventure, education, or discovery?“ His answer, citing Simone Weil and Theodor W. Adorno on the atrocious costs of alternatives to exile, circles back to the exile as symbolic embodiment of subjectivity. Exile, it seems, is good for us, after all, just as the humanists thought, because „exiles cross borders, break barriers of thought and experience.“ At the crux of the essay is the vision of a twelfth-century associate of the monk, Abelard, who projects a mystic sequence, which culminates in the perfect state where all love of place is extinguished and the entire world is seen as a foreign land, quite in the spirit of Augustine’s City of God. Said backs off from this outcome

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and proposes instead a „contrapuntal“ play of home against strangeness, a „life led outside habitual order.“ „It is nomadic,“ he concludes, „decentered, contrapuntal,“ and constantly subject to new disruptions. Somewhere in all this invocation of phrases that sound sweet to modernist poetics the hopeless refugees have gotten lost again, as has the exile with the kind of political project that occupied Said himself in his other persona. It is the paradoxical depoliticization of exile that is troubling about this attractive and influential reflection. Milosz, for his part, having poignantly depicted the loss of orientation that follows the loss of the rhythms of life at home, moves towards a characterization of exile by recalling a Polish hymn, „Exiles of Eve, we beseech Thy help,“ and its implication that we are all ultimately homeless. He next recalls the sense in which we are all in any case „exiled“ from our childhood and past years, and appears to be moving towards a vision where all are exiles. Yet he abruptly brings the discussion back to the realities of the „condition of exile in the geographical sense,“ as he has himself suffered it, and then fluctuates between a sober, questioning recital of some consolations that exiles offer themselves and an invocation of Nietzsche’s exaltation of „the freedom of height, of loneliness, of the desert.“ The latter is introduced by an artistic possibility that Milosz illustrates by references to Mark Chagall, Isaac Bashevis Singer, James Joyce, and Igor Stravinsky but expounds by reference to Christian hermits in the desert, with „the only remedy against the loss of orientation“ being „to create anew one’s own North, East, West and South and posit in that new space a Witebsk or a Dublin elevated to the second power. What has been lost is recuperated on a higher level of vividness and presence.“ Yet this flight is followed immediately by a somber review of the many names by which „the exodus of people from their countries“ has been familiarly known in our century, calling the roster from Russian émigrés to Vietnamese „Boat People.“ The rest is anticlimax: „One thing is certain: people leave their homelands because life there is difficult to bear.“ The next, concluding paragraph is full of awkward manifestations of pain. He asks whether we can hope for a world without exile, and admits that this goes against all the signs. Then he cautions people that there may be nothing better than the life that is „difficult to bear,“ but admits that people will always hope. He ends with a lame joke about the refugee who asks the travel agent for an alternative to the lands on the globe. It is precisely the ever more weary scanning of possibilities that makes Milosz’s essay such an invaluable document of and about exile, a literary enactment of its portrayal of exile. I emphasize the Christian rather than anti-Christian allusions in both Said and Milosz because in this matter Nietzsche is at one with the Fathers. The exile that matters is a condition of diaspora where any sense of return other than the ultimate, unimaginable, transcendent one is a betrayal. The condition of exile in

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this sense is itself as close to transcendence as it is possible to come. The paradigm case is the early Christian universalizing of the theme that the Talmudic Jewish teachings give a more particular and concrete doctrinal form (Neusner 1987; Apsotolic Fathers 1947). Both authors, notwithstanding their starting points in concrete political events, end with an uneasy consolatory spiritualization of exile. As is true of both Christian and the anti-Christian thought of Nietzsche, their standpoint is ultimately disrespectful, if not simply hostile to the world of political action. This may be considered a paradoxical result, since both Said and Milosz are best known as authors of works with great political impact, Said’s Orientalism and Milosz’s Captive Mind. Yet even these works appear as a sort of denial of politics, inasmuch as they render impossible the modes of alliance and joint action that constitute political practice. Said attacks the world of cultural civility in which the exile with which he identifies finds its allies as well as its foes, and this in a manner and with regard to matters, moreover, that are effectively irrelevant to the inner politics of the Palestinian exile behind the walls, which can hardly be helped to orient itself by the consideration that Jane Austen may have been tacitly complicit in imperialism. Milosz in turn absolutizes the breach between the exile and those who have remained behind by choice or necessity, a dilemma for every exile, and a burden on those who are eventually vouchsafed the chance of return. To help with an evaluation of this anti-political construction of exile, it is useful to look at a contrasting paradigm, derived from the example of Cicero, who is banished from Rome, de jure as well as de facto. Here, exile cannot be transcended. It originates in defeat, and it can only be a scene of struggle or an abandoned project – or, more commonly, a complex, unhappy negotiation between these two. The story of Cicero’s exile and return, 58-57 BCE, is hardly an inspiring one, notwithstanding Cicero’s rhetorical effort to make it appear so – and its subsequent incorporation as a minor moment in his Humanistic legend (Cicero 1988, 1991; Claassen 1999). It begins in the violent political world of the First Triumvirate. The veteran politician, Cicero, rejects Caesar’s wooing and defies the triumvirs, whereupon they connive in the election of Cicero’s most bitter political enemy to the potent position of tribune. Clodius Pulcher uses the powers of the office to initiate legislation to outlaw persons who have inflicted the death penalty on citizens without legal process, as Cicero had done in his consulship, in his boasted triumph over Catiline under self-assumed emergency powers. „Let the wicked depart,“ he had proclaimed in one of his noted orations of selfjustification, epitomizing the wall and death strip erected by republican virtue. Now he is himself targeted for outlawry. Cicero flees, and he is pursued by an edict of exile and expropriation. The time of exile is documented by accusing letters to his friends and pleading, demanding letters to his wife, herself a pro-

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prietress and member of a powerful family. A year later, a political split between Pompey and Caesar creates an opening for a maneuver to restore Cicero, and he is welcomed as a potential savior, especially in the provinces, which he has always favored. Cicero addresses the diverse elite constituencies in their prime institutional settings, putting forward the claim that he was never in exile, since the processes which condemned him were mere acts of force. His seeming compliance with the act of exclusion he characterized as an act of statesmanship, a „magnanimous self-sacrifice, accepted to avoid bloodshed“ among the loyal citizenry, and a maneuver to allow time for the civic mobilization that rendered his enemies powerless. In the event, it is far too late for a republican restoration and Cicero is too damaged by his exile to play Brutus, not to speak of his hopes of repairing his political project by mentoring Octavian. His death at the hands of Marc Antony’s political thugs is politically without point. Three things of special interest about this example I will sum up under the headings of „status activus,“ „political justice,“ and „political émigré.“ First, then, whatever the impostures and anachronisms in Cicero’s rhetorical enactment of his position, there is no question that his expulsion drove him away not from a land passively enjoyed as sacred or familiar home, as in the evocations of exile’s starting point in both Said and Milosz, but from a scene of power and resistance in which he was an active participant, with allies and enemies, with projects and resources. Rome is not Cicero’s „native land,“ but the active political life of the republic. Even his frantic anxiety about his private interests during exile has to do above all with the prospects of his family, the basic unit of Roman politics. Cicero was beaten and stigmatized. The effective exclusion from the play of power and resistance deprived him of the locus of his strongest self-presentation and self-actualization. His counter-moves in exile were limited to attempts to press weak levers of influence through his wife’s family and his friends’ pity. His relations with those who remained behind were damaged irremediably, whether or not they supported his restoration. Magnanimity simply does not blend with the desperate struggles of exile and its aftermath. Even if the political disintegration had not been as far advanced as it was by the time of his return, it is highly doubtful that his rhetorical recasting of the story could have made him once again credible as the „statesman,“ the role he had brilliantly invented to legitimize his virtuosity in internal security within a political setting that normally prized only generalship, and that had given him play for a while in the harsh contests of Roman constitutional politics. The concept of „political justice,“ especially as developed by Otto Kirchheimer (1965), comprehends the special relationship between juristic and (other) political elements in Ciceronian exile. There is admittedly an element of selfcontradiction in the expression, something like „military music,“ but the com-

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plex cannot be written off as a bitter ironic jest. The juristic component, variable in its degree of relevance or authenticity, implies a mode of legitimation that may be as real in its effects as the other power resources that are brought into play in an act of banishment. The decision made by a decent political regime to expel rather than to execute a tyrant is as much an act of political justice as are the despot’s decrees disenfranchising and deporting his political enemies. In a larger sense, the formation and reformation of constitutional legality is itself a process of political justice, articulations of power and resistance in the by no means empty language of legality. In the constitution of exile, political justice may function not only in the manner of displacement but also in the process of asylum-seeking and exile existence, as well as in the conditions of homecoming. The point is not to posit legalism against political analysis, but to have sufficiently subtle political theory of the juridified relations and their dynamics. Even Hobbes, who cannot be suspected of power-blindness – especially Hobbes – pointed to the difference between violence mediated in the form of (legal) punishment and in the form of war and other un-normed expressions. Taken literally, exile is a legal status. Because the legal quality in this case belongs to the domain of political justice, attention to this dimension is an opening to realistic analysis, not a distraction from it. Exiles typically make claims, either upon their hosts or upon their erstwhile fellow-citizens: the question of justice is almost always on the table, however limited or utilitarian the negotiations of exile become. I take the concept of „political émigré“ from Nina Rubinstein (2000; Kettler 2003), from whose own fruitless submission of her thesis to the Sorbonne I quote in the title. Rubinstein wrote about the aristocratic émigrés of the French Revolution and, in asides, about their Russian counterparts after 1917, although her heart was with the Menshevik Russian exiles who formed her extended family, but whom she loyally excluded from the category of „political émigré“ on reasoning similar to Cicero’s denial that he had in fact been in exile, condeding their claim to be still actively – if only virtually – present in the as yet unresolved revolutionary struggles at home. The condition of being a „political émigré“ bears all the marks of deprivation that Said and Milosz also emphasize, but it has an additional catastrophic debility, according to Rubinstein, which is the very opposite to the distance and insight, that intellectual and spiritual transcendence, that the other writers see as a unique possibility – if not inevitably concomitant – of exile. Rubinstein contends that the „political émigrés“ become enclosed in a bubble of time that renders them unable to comprehend the historical changes underway, in their land of refuge as in their homelands. They may be brilliant and productive in many respects, but their efforts are constrained again and again to circle back on the reification of their exile state. In Cicero’s case, that disori-

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enting disconnect was sufficiently demoralizing, I suggest, to extend to the period of his return, despite the short duration of his exile. Of course, it might be said that if Cicero never overcame his exile this was all the better for literature and philosophy, since the end of his career as statesman initiated his most productive writing. The question whether the flaws in these extraordinarily influential texts can be better understood by recognizing them as documents of an unexpiated exile is not for now. I leave it as a suggestion. The clearest contrast to the Ciceronian concept of exile, then, with its emphases on stigma, exclusion, deprivation, power(lessness) and its expression in media of discursive argument and performative rhetoric are the Jewish and Christian concepts recalled by both Said and Milosz. Here the negative aspects of exile are certainly real, but they are overbalanced by election, transcendence, and spirituality. The physical circumstances of exile are rendered immaterial, a crude prefiguration of the meaningful condition, soon turned into myth. The media of exilic expression are inspired scripture and religious sensibility. The orientation to return takes the form of a transcendent longing that counts as a restoration only in the most extended and figurative sense. Displacement by human action is common to both, but the practices constitutive of place have nothing to do with the exercises of political power or cultural hegemony. The „return“ is to a state of bliss unimaginable at the point of departure, and the sublime tension of exile itself may be the only imaginable fulfillment of the longing. This last is further developed in Christian theology than in Jewish, as witness the shift from „exile“ to „diaspora“ as the governing trope, where the latter all but disconnects origin from return, except in a sublimated metaphorical sense. It is not too simplified to suggest that all the concepts and tropes of exile present today move somewhere between these two polar types, although the political (Ciceronian) merges with a more „social“ construct and the religious (Judeo-Christian) with a „cultural“ and/or „artistic“ one. Common to all is the notion of „exile“ as a condition that makes a statement about the exiles as agents or actors (not victims alone), whether in the past or the present or in aspiration only, and as agents or actors who are somehow absent from a scene that matters profoundly – either to those directly affected or to some spectators, who then have the onus of showing why their reading of the situation should be taken seriously. What work does the term exile do, so that interpreters find it worthwhile to quarrel about its scope and application? Well, exiles are always special. They are suspended between two places. In one place, they are denied, either by threat of violence or by some other insupportable condition; in the other place, they are only conditionally accepted: they find asylum, not a home. They are at a distance from both places. Moreover, in almost all uses of the term, even exiles who are

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literally banished retain the special status only so long as they continue to identify themselves – or to be identified – with this suspension between the two places, the refusal wholly to abandon the one or wholly to accept the other. The focus of their attention is on their unfinished business between them and the first place, not their limited business with the second. Exiles accordingly are unlike ordinary people whose ordinary needs and ambitions regulate their lives. Exiles are often a reproach to those who stay behind, even though exiles may also reproach themselves for their departures, whether willing or coerced. To be an exile is to have a project, to be a thoroughly untrivial person, however absurd your beliefs and conduct may appear. To be an exile is to be interesting, in the way that a refugee or victim or traveler or immigrant cannot be supposed to be. Exile is a status that gives a right to a special kind of hospitality, a right to asylum, and that exempts the beneficiary from the ordinary rules of reciprocity. It is not a surprise, consequently, that the meaning of exile is a bone of contention among social scientists and cultural commentators both. It implies a lot about the person(s) to whom it is applied. The status makes claims and excuses. For present purposes, I am satisfied to return the question of Ciceronian exile to the agenda, alongside of the spiritualized Christian or post-Christian form. I take exile as an incident of the play of power and resistance, paradigmatically taking place in the „political sphere,“ but requiring a critical recognition that the definition and limits of that sphere may itself be a critical moment in that play of power and resistances. In my emphasis on the political, I am by no means limiting political action to that elevated mode of being with others in the world that Arendt, adapting Aristotle, celebrates in the Human Condition and others of her writings. Political action includes the actions of a tyrant, however he seeks to elevate it to a transcendent sphere – not commands, but fatalities. And tyrants can be exiles too. Yet clearly, the most interesting exiles are exiles with a claim, not only on the ancient rights of hospitality or asylum (and perhaps it is wrong to speak of claim and rights in the former instance) but also with a claim on our sense of justice. Exiles with names and refugees in their numbers share both, except that refugees are more likely to figure as victims than as the defeated. Defeats belong to political conflict. Their degree of damage and their other qualities depend on political circumstances. To make exile as such inherently an emblem of cataclysm makes sense only under two sets of conditions. First, it has this character if one simply equates all political play of power and resistance with violence as undifferentiated evil. Second, exile in itself appears to embody ultimate devastation if one proceeds from a utopian idealization of the homeplace. But if you understand exile, as I do, as a function of the status activus as a banishment from a complex net of relations with and against whom one has acted, localized in a scene with manifold particular qualities, then the aftermath

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of even this defeat does not necessarily mean the end, although it is qualitatively different from other kinds of defeats. It is important, incidentally, not to forget about imprisonment, torture, execution, in our fascination with exile. What makes exile so fascinating, in my view, is precisely that the internal transactions now move beyond the borders of the state, that it speaks to issues of limits and empowerments in such a rich language. As Said recognizes and as writers in the post-colonial mode emphasize, the devaluation of boundaries under conditions of post-colonialism and globalization does call into question the entire vocabulary of political reflection. Yet it is critical to recall that it does not provide us with a substitute diction. To extract the concept of exile from the only political vocabulary we have, however troubled, implies a damaging deproblematization of politics and the conditions of political action. Where the claim to exile is allowed to become a mode of self-dramatization in a „spiritual“ or aesthetic context, as appears to be the case with the elevation of exile to a symbol of a universal condition (Kettler, forthcoming), the question of what Adam Ferguson called „treason to the cause of mankind“ may properly be raised.2

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2 In a different form, the argument was presented in October 2003 to a Simon Fraser University workshop at Bowen Island, Vancouver, BC entitled „Exile as an Alternative to Violence“ – The Joanne Brown Annual Symposium on ‘Violence and Its Alternatives.’ The paper is indebted to contributions by Bruce Chilton, Aureliano Di Soto, Jacob Neusner and Barbara Olsen to my interdisciplinary course on „intellectual and cultural exile“ given at Bard College in Spring 2001.

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David Kettler

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Bernhard Giesen

Skandaltheater

Es ist noch keine vier Jahrzehnte her, daß Willy Brandt als neugewählter Bundeskanzler verkündigte, man müsse „mehr Demokratie wagen“ und über Mitbestimmung und Öffnung des Staates für die „Menschen draußen im Lande“ die bürgerlichen Vorbehalte gegenüber der Unberechenbarkeit und Unvernünftigkeit des Volkswillens überwinden. In den anspruchsvollen politischen Debatten jener Zeit wurde über die Auflösung der genuin politischen Willensbildung in Sachzwänge und die Ablösung der Herrschaft gewählter Volksvertreter durch die Herrschaft technokratischer Experten gestritten. Nur ein wenig später mehrten sich Stimmen, die erwogen, parlamentarische Beratung und repräsentative Institutionen durch direkte Volksabstimmung zu ersetzen, die die politische Klasse allgemein unter Verdacht stellten, sich ungestraft gesetzeswidriger Praktiken zu bedienen, die dem einfachen Bürger zum Verhängnis geworden wären. Betrachtet man heute die politische Wirklichkeit der Mediendemokratie, so scheinen jene Zeiten allerdings sehr lange her zu sein – weniger deshalb, weil entsprechende Forderungen heute kein Gehör mehr fänden, sondern eher, weil sie – auf eine durchaus fragwürdige Weise – erfolgreich durchgesetzt wurden. Es geht hier nicht darum, dass Demokratisierung an Universitäten, in der Verkehrsplanung oder in der Unternehmenspolitik Entscheidungen kompliziert und langwierig macht, sondern um die Funktionsbestimmung des Politischen. Heute scheinen nicht mehr die Sachzwänge das Politische, sondern das Politische die Sachzwänge zu überwältigen: die Imperative des unaufhörlichen medialen Plebiszits verdrängt zunehmend die Orientierung der Politik an sachlich gebotenen und langfristig wirksamen Entscheidungen. Die scheinbar bedrohte Herrschaft des Volkswillens hat sich gegenüber der befürchteten Herrschaft der Technokraten längst durchgesetzt. Auch die Vorstellung der korporatistischen Verhandlungsdemokratie trifft die Lage nicht mehr genau. Die Vertreter des Staates sehen sich immer weniger als Vermittler und Vertragsgaranten im Streit zwischen organisierten Gruppen, sondern suchen immer mehr die intermediären Institutionen umgehend, die direkte Zustimmung der vermuteten Wählermehrheit. Der ehemalige Bundeskanzler Schröder durfte als ein Meister dieser Strategie gelten.

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Aber auch die aufklärerische Vision der Demokratie als öffentlicher Überlegung über das vernünftige Gemeinwohl wirkt heute eher wie eine fromme Illusion. Nicht das öffentliche Bemühen der Politik um das Gemeinwohl, sondern die Konkurrenz der Politiker um den Beifall der Öffentlichkeit bilden heute das Geschäft der Demokratie. Politik in der Mediendemokratie ist Theater geworden – nicht nur gelegentlich, wenn das Publikum den Darstellern ihre Ernsthaftigkeit nicht mehr glaubt und ihre Aufgeregtheiten als künstlich empfindet, sondern in einem ganz elementaren Sinne. Die Theatralität von Politik ist keine momentane Entgleisung, sondern sie ist konstitutiv für die mediale Demokratie. Die Gründe hierfür sind vielfältig: in postmodernen Verhältnissen können weder Gott noch die Natur, weder der Fürst noch die Partei, weder Fortschritt noch Gerechtigkeit mehr als eindeutige und unbestreitbare Grundlage für die Bestimmung des Gemeinwohls auftreten; die mangels unbestreitbarer Prinzipien verstärkte Suche nach persönlichem Charisma und Authentizität als Grundlage politischen Vertrauens führt zu schneller Begeisterung und noch schnellerer Enttäuschung; in den Medien gilt nur das als Ereignis und Neuigkeit, was nicht nur einen unerwarteten Unterschied zwischen gestern und heute sichtbar macht, sondern auch öffentlich bekannt wird – der Zwang zur Veröffentlichung und der Drang zum Publikum sind unwiderstehlich und allumfassend. Nichts und niemand kann sich ihm entziehen – und wer es in sturer Verweigerung dennoch versucht wie Helmut Kohl im parlamentarischen Untersuchungsausschuss, der ruft Empörung hervor. Das Private erscheint dann nicht mehr als legitimes und geschütztes Geheimnis, sondern als Verbrechen, das – wie im Kriminalroman – Aufdeckung und Aufklärung verlangt. Allein wer sich selbst in der Öffentlichkeit entschlossen entblößt, darf noch Gnade erwarten. Die Risiken der theatralischen Selbstdarstellung in der Öffentlichkeit scheinen demgegenüber gering zu sein: es geht nicht um überprüfbare Strategien und Argumente, sondern um die schnell überzeugende Darbietung von symbolischen Markierungen. Der Begründungspflicht für Versprechen kann schon durch Andeutungen genügt werden, das Publikum ist gerne bereit sich Illusionen hinzugeben, die im Augenblick nichts kosten, das Repertoire der öffentlichkeitswirksamen Partien ist bekannt. Eine solche Perspektive übersieht freilich, dass zum theatralischen Repertoire demokratischer Politik auch die öffentliche Hinrichtung des Königs gehört. Die großen Revolutionen an der Schwelle zur modernen Gesellschaft vollzogen diese rituelle Hinrichtung noch als blutiges öffentliches Ereignis; die großen Schauprozesse im kommunistischen Herrschaftsbereich inszenierten sie noch als öffentliche Verurteilung im Namen des Staates – mit zumeist tödlichem Ausgang für die betroffenen Amtsträger, durch einen Staatsstreich abgesetzte Diktatoren können sich auch heute ähnlichem nur durch Flucht ins Exil entziehen.

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Auch postmoderne Mediendemokratien überlassen den Austausch des Herrschaftspersonals nicht allein der Wahlniederlage, dem natürlichen Tod oder der Pensionsgrenze. Die öffentliche Verurteilung und Hinrichtung in der jakobinischen Tradition wird hier zur regelmäßigen Skandalisierung und Amtsenthebung der führenden Volksvertreter zivilisiert. Im politischen Skandal inszeniert die moderne Demokratie heute ihr grundlegendes Misstrauen gegen persönliche Herrschaft und gegen den Übergriff privater Interessen auf den Bereich des Öffentlichen – die Bühne im Zentrum der öffentlichen Aufmerksamkeit wird zu einer gefährlichen Arena für die Schauspieler. Sobald die verborgene private Person des Schauspielers hinter der Maske sichtbar wird, reagiert das Publikum empört über den Verlust der Illusion: der Schauspieler wird öffentlich ausgepfiffen. Es geht dabei zumeist nicht um die Ausbeutung des Staates durch private Interessen, um tiefgreifende Krisen wie Watergate oder Landesverrat, um Lebensmittelvergiftung oder Kinderschändung, sondern um vergleichsweise Belangloses – bei vielen modernen Skandalen stehen der messbare Schaden des Gemeinwohls und die Schärfe der Sanktionierung, nach der eine empörte Öffentlichkeit verlangt, in einem scheinbar grotesken Missverhältnis. Eine Fahrt zur Schule mit dem Dienstwagen, eine aus Steuergeldern bezahlte Friseurrechnung oder die private Nutzung von amtlich erworbenen Bonusmeilen (später vielleicht auch die Nutzung des Dienstparkplatzes durch das Privatauto des Ministers) können heute zur Forderung nach Amtsentlassung von Politikern führen, die ihre Aufgaben nach allgemeinem Urteil durchweg kompetent wahrgenommen haben. Kompetenz und Talent scheinen in der Politik nicht so knapp und so wichtig zu sein, als dass nicht jeder ohne großen Verlust sofort ersetzbar wäre. Die scheinbar problemlose Ersetzbarkeit verweist auf zweierlei: erstens geht es bei der Besetzung politischer Ämter weniger um prüfbare sachliche Kompetenz, als um Vertrauen, um den Glauben an die moralische Untadeligkeit des Amtsinhabers, um die symbolische Verkörperung der moralischen Gemeinschaft, um die Glaubwürdigkeit des Versuchs, politische Macht nicht als nackte politische Macht, sondern sozusagen in Maske und Kostüm auftreten zu lassen. Tatsächliche sachliche Kompetenzen spielen hier kaum eine Rolle, selbst wenn wortreich von „Kompetenzteams“ die Rede ist. Im Theater zählen nicht die tatsächliche persönlichen Eigenschaften der Schauspieler, sondern die Glaubwürdigkeit ihrer Darstellung. Die scheinbar problemlose Ersetzbarkeit des skandalisierten Amtsinhabers verweist aber auch auf Besonderheiten des Führungswechsels innerhalb einer politischen Klasse, deren Mitglieder ihre Karrieren langfristig planen, beruflich betreiben und, im Falle des Scheiterns, nicht mühelos auf andere berufliche Möglichkeiten ausweichen können. Der reguläre Führungswechsel in demokratischen Institutionen vollzieht sich über Wahlniederlagen. Bleiben diese Wahlnie-

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derlagen aus, so blockiert die Führungsriege einer Partei den Aufstieg derer, die gerne nachrücken wollen. Das macht gerade die Nachfolgegeneration, die „junge Garde“ oder wie immer die zweite Führungsreihe bezeichnet wird, zu Profiteuren des Skandals. Kaum eine erfolgreiche Skandalisierung eines Amtsinhabers wird daher ohne verborgene, gelegentlich sogar offene Unterstützung aus den Reihen der eigenen Parteigenossen betrieben. Die Empörung über den Skandal innerhalb den eigenen Reihen ist daher innerhalb der Führungsetagen einer Partei nicht selten stärker als in der Wahlbevölkerung – der Fall Helmut Kohl ist hier wieder ein deutlicher Beleg.

Literatur Alexander, Jeffrey C., Giesen, Bernhard, Mast, Jason L.: Social Performance: Symbolic Action, Cultural Pragmatics and Ritual. Cambridge 2006. Garfinkel, Harold: Conditions of Successful Degradation Ceremonies. American Journal of Sociology, 1956, 61, S. 420-424. Hondrich, Karl Otto: Enthüllung und Entrüstung. Eine Phänomenologie des politischen Skandals, Frankfurt am Main 2002. Imhof, Kurt: Medienskandale als Indikatoren sozialen Wandels. Skandalisierungen in den Printmedien im 20. Jahrhundert. In: Hahn, Kornelia (Hrsg.): Öffentlichkeit und Offenbarung. Eine interdisziplinäre Mediendiskussion, Konstanz 2002, S. 73-98. Käsler, Dirk: Der politische Skandal. Zur symbolischen und dramaturgischen Qualität von Politik, Opladen 1991. Kepplinger, Hans Mathias: Skandale und Politikverdrossenheit – ein Langzeitvergleich. In: Jarren; Schatz; Wessler (Hrsg.): Medien und politischer Prozess. Politische Öffentlichkeit und massenmediale Politikvermittlung im Wandel, Opladen 1996, S. 4158.

III Kollektive Identität und soziale Integration

Shmuel N. Eisenstadt

Cultural Programmes, The Construction of Collective Identities and the Continual Reconstruction of Primordiality Cultural Programmes

Part I – Analytical Considerations I

Collectivities, collective identities and boundaries – be they ‘ethnic,’ ‘national,’ religious, civilizational or under whatever name they are designated – are not, as has been often assumed in relevant literature, epiphenomenal or secondary to power and economic forces and relations constituting ‘imagined’ communities which in modern times developed in response to the expansion of capitalism, industrialism and imperialism, nor are they continual semi-natural, primordial and ontologically independent entities, existing as it were almost in eternity. The construction of collective identities and boundaries – a construction which has been going on in all human societies throughout human history – constitutes, like the exercise and regulation of power, the production and distribution of economic resources and the structuring of economic relations with which it is indeed continually interwoven, a basic component of social life, of the construction of human societies. The central core of this analytical component is the cultural, ‘symbolic’ and social organizational or institutional, construction of boundaries of collectivities, and of trust and solidarity among the members of such collectivities. The construction of boundaries of collectivities constitutes an aspect or component of the more general human tendency towards the construction of symbolic and organizational boundaries of social interaction. This general tendency is rooted in the openness of the human biological program; in the concomitant development of basic indeterminacies in the structuring of any continual interaction between human beings and in the consciousness among them of such indeterminacies (Mayer 1976, Wilson 1980, Portman 1944, Gehlen 1971, Plessner 1966, Diederichs, Plessner and Augen 1982).

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The most crucial such indeterminacies in any continual social interaction are: first, those among actors, whether individuals or collectivities; second, among actors and their goals; third, between actors and their goals on the one hand, and the resources at their disposal, including the activities of other actors on the other hand. It is the first indeterminacy – that in the relations among actors interacting in any situation, also in continual interrelation with the others – that is of special interest from the point of view of our analysis. This indeterminacy is manifest in the fact that the range of actors who are, as it were, admitted to any such situation of continual interaction is not specified either by genetic programming or by some general rules or tendencies of the human mind; and that neither the boundaries of such interaction, nor the criteria determining who is entitled to participate, are automatically given by either of those determinants, and hence they necessarily constitute a focus of continuous change and of at least potential struggle. The existence of some degree of such indeterminacy in patterns of behaviour and interaction is true of many other species, although in a more limited way than among humans. But human beings are also fully conscious of that indeterminacy and of the openness of their own biological program. Such consciousness is closely related to the consciousness, manifest in the construction of burial places, of death and of human finitude, and it generates among human beings a core existential anxiety and a closely related fear of chaos. This anxiety is exacerbated by the human capacity for imagination, so brilliantly analyzed by J.P. Sartre, i.e., by the ability to conceive of various possibilities beyond what is given here and now (Sartre, 1972), and in the closely related universal predisposition to play (Huizinga 1970, Caillois, 1961, Brunner, Jully and Silva, 1979). All these lead human beings to problematize the givens of their own existence and to undertake a quest for the construction of meaningful order as an integral part of their self-interpretations and self-awareness, and of their self-reflexivity. Such anxiety and fear of chaos and the quest for the constitution of a meaningful order through which such chaos can seemingly be overcome, generate among human beings strong predisposition to construct a realm of sacred, in which direct contact with the roots of cosmic or social order is established, and which serves as a focal point for the construction of symbolic and institutional boundaries inherent in the constitution of such order. It is such construction of the realm of the sacred that constitutes the core of human charismatic activity. Such activity, oriented towards the construction of a meaningful order, does entail not only constructive but also destructive tendencies or potentialities. Such destructive potentialities are rooted in the fact that the constitution of such order cannot do away with either the indeterminacies inherent in any pattern of continual human interaction, with the awareness thereof or

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with the core existential anxiety. Indeed, the very construction of such an order generates a strong awareness of its arbitrariness and a strong ambivalence towards it in general and towards any concrete social and cultural order in particular. The construction of such order gives often rise to a dim, yet deep, awareness that any concrete answer to the problem of potential chaos imposes limitations on the range of possibilities open to human beings, giving rise in turn to a yearning to break through any such restrictions and actualize some different possibilities (Bateson 1972, Taylor 1985, Van der Lieuw, 1957, pp. 324-53). Hence the fervor attendant on many charismatic activities may also generate fear of the sacred and hence opposition to it, and contain a strong predisposition to sacrilege, manifest for instance in the close relation between the consciousness of death and search for the sacred to be found in many sacrificial rituals; and it may breed opposition to any more attenuated and formalized forms of this order (Bateson 1972, Taylor 1985, Eisenstadt 1995, pp. 167-201; 228-89; 378-380). Needless to say, the awareness of the openness of human biological programs, the fear of chaos and the concomitant search for a meaningful vision rooted in the realm of the sacred are not equally developed among different people, and are not structured or defined in the same mode among different societies and cultures. Nor are they necessarily central in most daily activities of most people. But the general propensity to such awareness and reflexivity and to the quest for the construction of a meaningful order is inherent in the human situation and is of far-reaching importance in the constitution of social life.

II The constitution of collective identities and boundaries constitutes one of the most important manifestations of the search for constitution of such order and of charismatic human activity. The central focus of the construction of collective identities is the combination of the definition of the distinctiveness of any collectivity, with the specification of criteria for membership in it; and of the attributes of similarity of the members of these collectivities. Or, in D. M. Schneider's terms (Schneider and Smith, 1973), it is the combination of ‘identity’ and membership in different collectivities; the definition of the attributes of similarity of members of a collectivity with the specification of the range of ‘codes’ available to those participating in such collectivities – delineating in this way the relations to other ‘collectivities,’ to various ‘others’ – that constitutes the central focus of the construction of collective identities. The construction of collectivities and collective identities entails the specification of the distinct attributes of such collectivities as related to basic cosmo-

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logical and ontological conceptions and visions – i.e. to a specific cultural program – and the concretization thereof in specific location in space and time (Eisenstadt, 1995, pp. 167-201, 378-380). The construction of collective identity or consciousness is also related to the distinction, recognized long ago by Durkheim, between the sacred and the profane, and to the different combinations of these two dimensions of social order. The attributes of similarity of members of a collectivity are manifest in the formation of the human types and patterns of behavior which seem to be appropriate for such members – be it the English gentleman; the ‘good bourgeois,’ or, to follow Norbert Elias (1982), the civilized person; the good Confucian; and the like. The construction of ‘similarity’ of the members of any collectivity entails the emphasis on their contrast with strangeness, on the differences distinguishing them from other or others. It is such emphasis on the similarity of members of a collectivity that provides Durkheim's (1933) pre-contractual elements of social life, the bases of mechanical solidarity, and of solidarity and trust. The definition of the ‘other’ or ‘others’ – and the relations to such others – poses the problem of crossing the boundaries of how a stranger can become a member; of how a member can become an outsider or a stranger. Religious conversion and excommunication represent obvious illustrations of the crossing of the boundaries.1

III The construction of collective identities is influenced or shaped, as is that of most arenas of social activity, by distinct codes, schemata or themes, rooted in ontological or cosmological premises and conceptions of social order to be found in all societies2. The major codes or themata which shape the construction of 1 This part of the discussion is based on Eisenstadt and Giessen (1995) and on extension of some of the arguments presented there. 2 Such codes are somewhat akin to what Max Weber called Wirtschaftsethik. Unlike contemporary structuralists, Weber did not consider such an ethos, like the economic one, to be a purely formal aspect of the human mind which generates only a set of abstract, symbolic categories. He saw such an ethos as given in the nature of man, in his social existence and carrying a direct implication for the order of society. Weber conceived of such codes as variant expressions of the symbolic orientation of human beings towards the facts of their existence in general and towards the problems of social interaction in particular. Thus, a ‘wirtschaftsethik’ does not connote specific religious injunctions about proper behavior in any given sphere; nor is it merely a logical derivative of the intellectual contents of the theology or philosophy predominant in a given religion. Rather, a ‘wirtschaftsethik,’ or a status or political ethos, connotes a general mode of ‘religious’ or ‘ethical’ orientation, focused on the evaluation of a specific institutional arena, and with broad implications for behavior and distribution of resources in such an arena. The orientation is rooted in premises about the cosmic

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collective identity are those of primordiality, civility, and sacredness (sacrality) or transcendence – each of which delineates distinct patterns of specification of the boundaries of collectivities, of the range of codes or patterns of behavior, and of allocation of resources and regulation of power. The theme or code of primordiality (Shils 1975, pp. 111-126; Geertz 1973, pp. 255-310) focuses on such components as gender and generation, kinship, territory, language, race, and the like for constructing and reinforcing the boundary between inside and outside. This boundary, though constructed, is perceived as naturally given. The second theme, that of civility or civic consciousness, the civic code,, is constructed on the basis of familiarity with implicit and explicit rules of conduct, traditions, and social routines that define and demarcate the boundary of the collectivity (Durkheim, 1933). These rules are regarded as the core of the collective identity of the community3. The third theme – the sacral or transcendent – links the constituted boundary between ‘us and them’ not to natural conditions, but to a particular relation of the collective subject to the realm of the sacred and the sublime, be it defined as God or Reason, Progress or Rationality (Tenbruck, 1989). This code, just as the first two, can be found in all including preliterate and above all ‘archaic’ societies – in which it was usually embedded or interwoven in the two other types of codes – but the purest illustrations of such distinct sacred codes are the Axial-Age religions which will be discussed later on (Eisenstadt, 1983, 1987a). These three codes or themes are of course ideal types. Within each there may develop many variations. Thus, to give only two illustrations, within the general framework of primordial orientation there may develop different emphases on territory, culture, language, or other components of primordiality, and on different conceptions of collective time. Similarly, the differences between, to follow Weber's nomenclature, between this-worldly and other-worldly Axial religious ontological conceptions and orientations, have been extensively analyzed (Eisenstadt, 1983). The construction of collective identities entails the concretization of such codes or themes and the specification of their different contents; and of different combinations thereof, and the designation of different institutional arenas as the bearers of such codes – as for instance the emphasis on primordiality in ‘local’ or ‘ethnic’ collectivities; on civil rules in the political collectivity or in broad religious ones. The different combinations of such codes or themes and the specification of the institutional arenas in which they are implemented vary greatly order, about the nature of ontological reality and its relation to human and social existence. See on this, in greater detail, S.N. Eisenstadt, Power, Trust and Meaning, chapters 1 and 13. 3 This of course is due to the fact that tacit and formal knowledge are not of the same order. See: Polanyi (1962, pp. 87ff.)

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between different societies and social settings – and it is the specific ways in which such themes are defined, combined and institutionalized that constitute the distinct characteristics of different collectivities. Whatever the concrete specification and combination of such themes in any collectivity, the construction of collective identity entails some – highly variable – combination of most – usually all – such codes or themes, and continual tension between them.

IV The construction and reproduction of collective identity or consciousness is effected through the promulgation and institutionalization of models of social and cultural order. Such models of cultural and social order – the Geertzian models ‘of and for society’ (Geertz, 1973, pp. 93-4) – represent and promulgate the unassailable assumptions about the nature of reality and social reality prevalent in a society, the core symbols of a society, the evaluation of different arenas of human activity, and the place of different symbolic (‘cultural’) activities as they bear on the basic predicaments and uncertainties of human experience. The promulgation of models of social and cultural order and of the appropriate code-orientations takes place above all in several types of situations – especially socializing and communicative ones;, in different rituals and ceremonies, and through various agencies of socialization and educational institutions, ‘mass media,’ religious preachings and the like (Eisenstadt, 1995, pp. 55-70; 328-390). Among such situations of special importance from the point of view of the construction of collective identities are the induction of members into the collectivity and various collective rituals – especially commemorative ones and public ceremonies in which the distinctive identity and cultural program of the collectivity are portrayed. In all such communicative, ritual, ceremonial and socializing situations, the ‘natural’ givens – sex, age, procreation, vitality, power, force – are presented, dramatized, often highly ritualized, and related to the organizational problems of the respective institutional arenas. In such situations, the distinctive attributes of any given collectivity and its relation to the cosmic order, to the cosmic attributes which it represents; its specific location in time and space; its relations to what is designated as its natural environment and to nature and to the sources of vitality; its collective memory and the perception of its continuity are portrayed, articulated and promulgated in visual and narrative ways and in various combinations thereof. In these situations the distinctive attributes of the collectivities are endowed with some, often very strong components or dimensions of sacrality and with very strong emphasis on the electivity or ‘chosenness’ of the collectiv-

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ity in terms of such sacrality. Accordingly the designation of the distinctiveness of the collectivity is in these situations often portrayed in terms of inside and outside: of the purity of the inside as against the pollution of the outside. Such sacrality and electivity can be expressed in terms of each of the major codes or themes of construction of collective identities – the primordial, civil or sacral – and in different combinations thereof; with different combinations shaping, among others, the relations to other collectivities. It is in these situations that the attachment of members of a collectivity to its symbols and boundaries are inculcated; and that such orientation and attachment to collective identities become as it were components of one’s personal identity. But needless to say, the extent to which such attachment to the different collectivities becomes an important component of a person’s identity varies greatly between different individuals and different collectivities. The construction of collective identity entails also usually very strong gender designations, manifest in such expressions as ‘mother country’ or ‘Father of the people,’ in which different vital forms are related to different codes, attributed to different genders and often defined in opposing yet complementary terms (Dragadze 1996, pp. 341-51; Delany 1995).

V Given the inherent multiplicity of themes or codes of collective identity, the construction of a collectivity and the specification of attributes of similarity among its members is never, in any setting, homogeneous. Such construction always entails, in any concrete situation, some plurality of collective identities and of human types, as well as contestations between often competing constructions and interpretations thereof. The nature of such plurality or heterogeneity varies greatly according to the constellations of codes and themes by which the different collectivities, above all the respective macrocollectivities, are constituted.

VI The promulgation of the distinctiveness of any specific collectivity is closely related to, even if not identical with major patterns of cultural creativity – such as art, literature, philosophy, architecture and drama – as well as in what has been sometimes designated as ‘popular culture’ in the great variety of their concrete manifestations.

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The themes and problems depicted and elaborated in the great works of art, be it in literature, in philosophical discourse, in architecture, sculpture, and the like, as well as in popular culture, while each follows the ‘internal’ logic of its own field, are yet continually interwoven with the portrayal of the distinctiveness of the cultural program of a given collectivity, and of the collectivity itself (Eisenstadt 1988). Of special importance in this context are naturally those arenas of cultural creativity which focus on the depiction of the distinct memories of the different collectivities – genealogies, chronicles, and histories. Concomitantly the tension between the different components of collective identity often constitute – as for instance in Antigone – one of the major foci of great works of literature, or art.

VII The construction of collective identities is effected by various social actors, especially various ‘influentials’ and elites in interaction with broader social sectors. The core of this interaction is the activation of the predispositions to and search for some such order which are inherent, even if not fully articulated, among all, or at least most, people. Such predispositions or propensities are activated by different ‘influentials’ and actors who attempt to attain hegemony in various settings. Of special importance are those actors – like for instance the different promulgators of the visions of the Great Axial Civilizations or the bearers of the modern Great Revolutions, or of different conceptions of modern statehood and nationality – who attempt to promulgate distinct visions of collective identity, and/or distinct cultural programs. In so far as such activists find resonance among wider sectors of the population, they are able to institutionalize the distinct symbols and boundaries promulgated by them, and crystallize different concrete collective identities and boundaries. Such actors often compete with each other, as was for instance the case of the competition between different religions in late antiquity (Brown 1978, 1982, 1992, Burkert, 1987). The competition between such activists is not purely ‘symbolic.’ The construction and promulgation of collective identities is not a purely ‘symbolic’ exercise – it is manifest not only in the ‘symbolic’ depiction of the boundaries of the collectivity, but also in the institutionalization thereof. The institutionalization of boundaries of collectivities takes place through the interweaving of the promulgation of such models of cosmic and social order and of the visions of distinctiveness of any collectivity, and of the attributes of similarity of its members, appropriate to the members of these collectivities, with the control of the

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production and distribution of resources, with regulation of power and with access to such resources. There exist certain affinities between the different codes or themes of collective identity and different criteria of allocation of resources (Eisenstadt and Giessen, 1995). To give a few very preliminary illustrations, primordial codes or themes tend to emphasize very strong egalitarian orientations and have a strong elective affinity with the institution of relatively wide ‘package deals’ of resources and access to public goods for all members of the community; and of the concomitant denial of any such access and entitlements to ‘strangers’, and of the constitution of relatively wide arenas of public goods. However, differences may arise between different primordial codes and communities – like territorial, linguistic, or kin-based ones – regarding the relative emphasis on equality versus hierarchy. Civil codes tend to restrict the egalitarian distribution of entitlements to particular spheres or social arenas and institute unequal distribution of such entitlements in other spheres. The range of public goods and entitlements distributed to all the members is smaller than in primordial communities and have developed under these circumstances a distinction between private and public arenas. This has a certain affinity to the separation of the political from the economic sphere, with a sharp distinction between, on the one hand, the rights to entitlement and access to public goods, and on the other hand, access to various goods and commodities exchanged on economic markets. The former are restricted to members of the community, while access to the latter may also be permitted to strangers. Sacral, especially transcendental code-orientations emphasize the universal access of all ‘believers’ to those basic resources distributed and to the public goods constituted by the ‘cultural’ collectivity, but not necessarily by other – ‘civil’ or ‘primordial’ – collectivities. Given the close relation between different codes and patterns of allocation of resources and regulation of power, the promulgation and institutionalization of different patterns of collective identity and boundaries entails power struggles and struggles over resources – material and cultural or ‘symbolic’ alike. Such struggles are undertaken through the cooperation between different, often competing, bearers of collective identity and between other actors – ‘influentials,’ political cultural elites, representatives of economic groups and social classes.

VIII The construction of collective identities and boundaries – as that of any social order – bears within itself both constructive and destructive possibilities. The

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constructive dimension of such construction lies in the fact that it is such construction that generates trust without which no continuous human interaction can be assured and creativity take place (Eisenstadt, 1995), but at the same time by its very native such construction entail exclusiveness and exacerbates the ambivalence to social order. The destructive potentialities inherent in the construction of collective identities are inherent in the very structure of the situations in which the charismatic dimensions of human activity and interaction are promulgated. The promulgation in such situations of the models of cosmic and social order attempts to imbue the given order with charismatic dimension, to bring it in closer, often direct relation with the sacred, and concomitantly to ‘convince’ the members of a given society that the institutional order in general, and the concrete order of their society in particular, are the ‘correct’ ones. The symbols and images portrayed in these models extol the given order – the purity of the world inside the boundaries, and the danger of the world outside – or the need to remain within the boundaries despite the continuous attraction of the world outside, reinforcing, as it were, the existing ideologies or hegemonies (Eisenstadt 1995, pp. 306-27). Yet at the same time paradoxically there develops in such situations an awareness of the arbitrariness of any social order and of the limitations on human activities which it imposes, as well as a growing awareness of the possibility of constructing new themes and models. Hence in such situations there tends also to develop a potentially strong ambivalence to any social order and especially to the given concrete social order, enhancing the attraction of stepping outside the boundaries thereof as well as the anxiety about doing so (Eisenstadt 1995, pp. 167-201). Such ambivalences and the consciousness of the arbitrariness of social order and of its fragility are intensified by the fact that the promulgation of such models is connected with the exercise and legitimation of power (Burkert 1983, 1996; Vernant 1991; Rappaport 1999; Bloch 1992). Consequently there may develop in such situations strong tendencies to sacrilege, transgression, violence and aggression – manifest among others in the close relation between the consciousness of death and search for the sacred which is apparent in many sacrificial rituals and in the concomitant tendencies to exclusion of others, making them the foci or targets of such ambivalence, depicting them not only as strange but also as evil.

IX The construction of collective identities and boundaries as effected through the promulgation of different combinations and concrete specifications of the basic

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themes or codes and subcodes, continuously interwoven with economic, political processes has been going on throughout human history in all human societies and in different historical and international settings. Of crucial importance in the construction of collective identities have been intersocietal and intercivilizational contacts. No ‘society’ exists as a single enclosed system. The populations which live within the confines of what has been designated as a ‘society’ or a macro-societal order – and also of most other collectivities – are never organized into one ‘system,’ but into several regimes, economic formations, different ascriptive collectivities, and civilizational frameworks. These different structures or frameworks evince different patterns of organization, continuity and change. They may change within the ‘same’ society to different degrees and in different ways in various areas of social life. Moreover, it is only very rarely that members of such a population are confined to any single ‘society’ – even if one such ‘society’ seems to be the salient macro-order for them; usually they live in multiple settings or contexts. The importance of such various ‘international’ forces or intersocietal interactions in the process of construction of collective identities becomes visible already with the disintegration of relatively narrow tribal or territorial units, in connection with the crystallization of great archaic empires – ancient Egypt, Assyria, or the Meso-American ones – and later Axial age civilizations (Eisenstadt, 1983). These processes of disintegration and reconstruction of collective identities were in all cases connected with advances in agricultural and transport technology, with growing mutual impingement of heterogeneous economic (nomadic, sedentary, etc.) and ethnic populations, with some degree of international political-ecological volatility in general, and with processes of immigration and/or conquest in particular. All these cases of growing internal structural differentiation involved the concomitant crystallization of new broader collectivities, and new patterns of collective identity (Eisenstadt, Abitbol and Chazan 1988a, 1988b; Bilde et al 1990; Gledhill, Bender and Larsen 1995). The processes of construction of collective identities within different broader societal settings, entail also the crystallization of a multiplicity or plurality of collectivities and collective identities. The broader international settings within which such collectivities develop and the interaction between these settings and the various ‘internal’ groups and elites, does greatly influence the ways in which such multiplicity or plurality of collective identities and interpretations thereof develop both between different collectivities as well as within any relatively clearly defined macro-collectivity. It is also in such situations that the continual reconstruction of the concrete specifications of the major themes of collective identity became most visible. One of the most interesting aspects of the processes of reconstruction of collec-

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tive identities is the continual reconstruction of primordiality. Contrary to some of the recent studies on nationalism and ethnicity which assume that the primordial components of collective identity are naturally and continually given, and on the whole unchanging; in fact those components have been continually reconstituted in different historical contexts and under the impact of intersocietal forces. Although primordiality is always presented by its promulgators as ‘primordial,’ as naturally given, yet in fact it is also continually reconstructed under the impact of such forces – and in close relation to promulgation and continual reconstruction of other – civil or sacred, above all universalistic – codes or orientations.

Part II Comparative Indications: The Cultural Program and the Construction of Collective Identities in Premodern Societies A. Some Comparative Indications X The construction of collectivities and collective boundaries continuously interwoven with struggles for power and economic resources has been going on throughout human history, and it is possible to distinguish some broad types of such construction, but at the same time within each such type there have indeed developed great variations. One convenient, and to some extent conventional way – rooted in evolutionary perspectives – to distinguish between such types is according to the extent to which there developed, in connection with the promulgation of different codes, distinctive collectivities, or whether these different codes or orientations were embedded together in common collective frameworks. The latter was in a very schematic way the case in ‘tribal’ societies, such as many different African, Polynesian or Mesoamerican ‘preliterate’ societies, or ‘archaic’ ones – like ancient Egypt or Assyria, the Maya and Aztec Kingdom and the like (Eisenstadt 1983, Bilde et al 1990; Gledhill, Bender and Larsen 1995). In most of these societies there tended to develop a relatively close interweaving of the different codes or themes of collective identity within the frameworks of the same collectivities with some primordial criteria, often with strong sacral attributes being predominant. Such collectivities were constituted on different micro-levels from local, family and kinship units – up to the broader ‘macro’ society of, for in-

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stance, the Great Egyptian Kingdom or Empire (Eisenstadt, Abitbol and Chazan 1988a, pp. 1-27, pp. 168-200; Moret, Davy and Childe, 1926) In most of these societies there tended to develop a certain fluidity with respect to the categories ‘race,’ ‘language,’ ‘kin’ as specification of membership in different collectivities and a certain porousness of the boundaries between them (van Bakel, Hagestiejn and van de Velde, 1994) – with partial exception of some caste-like arrangements for ‘inferior’ groups, especially certain professional occupations. But even within this broad type, needless to say, there developed farreaching differences with respect to the relative importance of the different themes or codes of collective identity; their concrete specifications, which were indeed wraught with many tensions and contestations among their respective bearers. Given the relative neglect of the analytical distinction of the construction of collective identity as against the study of power and economic-class forces, there have been but few systematic analyses of these problems, and such systematic research is still very much a thing for future research. At this point of our discussion, suffice it to point out, as the numerous studies of the early state in its great variety point out, that with growing structural differentiation, broadening of the scope of the ‘macro’-societal communities (as to follow Davy’s and Moret’s classical even if certainly rather simplified distinction, implied with respect to Ancient Egypt ‘between Tribe to Empire) (Moret, Davy and Childe, 1926) and growing centralization, there tended to develop both a growing distinction between different ‘local’ communities, and between them and the more central ones, as well as strong tendencies to fuller formalization of criteria of membership thereof and to some closure of the boundaries between them.

B. The Construction of Collective Identities in Axial-Age Civilizations – General Considerations XI One of the most important ‘breakthroughs’ with respect to the crystallization of a distinct collectivities combined with a distinct cultural program, took place in the Axial civilizations (Eisenstadt, 1983).4 4 By Axial-Age civilizations (in Karl Jasper's nomenclature) we mean those civilizations that crystallized during the centuries from 500 BCE to the first century CE, within which new types of ontological visions, of conceptions of a basic tension between the transcendental and mundane orders

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The Axial-Age civilizations brought about some of the greatest revolutionary breakthroughs in human history. The essence of these revolutionary breakthroughs was the development of revolutionary ontological visions, the central core of which was the emphasis on the chasm between a higher, transcendental order and the mundane given social one, and the call for the reconstruction of the latter according to the principles of the former. Such visions, which first developed among small groups of autonomous, relatively unattached ‘intellectuals’ (a new social element at the time), particularly among the carriers of models of cultural and social order, were ultimately transformed into the basic ‘hegemonic’ premises of their respective civilizations. In institutionalized forms they became the predominant orientations of both the ruling as well as of many secondary elites, fully embodied in the centers or sub-centers of their respective societies. The hegemonic elites in all of these civilizations attempted to reconstruct the mundane world-human personality and the socio-political and economic orders according to the appropriate transcendental vision, the principles of the higher ontological or ethical order. At the same time, such institutionalization gave rise to numerous heterodoxies and secondary interpretations of the hegemonic one. The development and institutionalization of the perception of basic tension between the transcendental and the mundane order in the Axial civilizations was closely connected with the emergence of a new social element, of a new type of elite, carriers of models of cultural and social order. These were often autonomous intellectuals, such as the ancient Israelite prophets and priests and later on the Jewish sages, the Greek philosophers and sophists, the Chinese literati, the Hindu Brahmins, the Buddhist Sangha, and the Islamic Ulema. Initial small nuclei of such groups of cultural elites or of intellectuals developed new ontologies, new transcendental visions and conceptions, and were of crucial importance in the construction of new ‘civilizational’ institutional formations in these societies, collectivities and the concomitant patterns of collective identity. Within these civilizations there developed strong tendencies to construct a societal center or centers to serve as the major autonomous and symbolically distinct embodiments of the implementation of the transcendental visions; as the major loci of the charismatic dimension of human existence. The centers' symbolic distinctiveness from the periphery received a relatively strong emphasis; yet at the same time the center tended to permeate the periphery and restructure it according to its own autonomous visions, conceptions, and rules. Sometimes this tendency was accompanied by a parallel impingement by peripheries on the center. Concomitantly, in close connection with the institutionalization of Axial emerged and were institutionalized in many parts of the world – in ancient Israel, later in SecondCommonwealth Judaism and Christianity; Ancient Greece; Zoroastrian Iran; early Imperial China; Hinduism and Buddhism; and, beyond the Axial Age proper, Islam.

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civilizations' cultural programs, there developed a strong tendency to define certain collectivities and institutional arenas as the most appropriate ones to be the carriers of the distinct broader transcendental visions, and of new ‘civilizational’ – ‘religious’ – collectivities. While these collectivities were indeed distinct from political and from various ‘primordial’ ‘ethnic’ local or religious ones, yet they continually impinged on them, interacted with them, and challenged them, generating continual reconstruction of their respective identities. Such processes were effected by the continual interaction between the various autonomous cultural elites, the carriers of solidarity and the political elites of the different continually reconstructed ‘local’ and political communities.

XII The construction of the Axial civilizations, with their distinctive cultural programs and their continual confrontation between the civilizational and other collectivities was also connected with the development of new patterns of cultural creativity. On the purely ‘intellectual’ level it was above all theological or philosophical discourse above all that flourished and became constructed in much more elaborate and formalized ways, organized in different worlds of knowledge in manifold disciplines, and generating continual developments within such frameworks (Eisenstadt and Friedrich-Silber 1988). Within these discourses many problems attendant on the relations between the autonomous developments in different arenas of cultural creativity and some central aspects of the constitution of collectivities and of the relations between them, as for instance concern with the conception of cosmic time and its relationship to the mundane political reality; different conceptions of historia sacra in relation to the flow of mundane time; of sacred space in relation to mundane one, became very central, giving rise to the construction of new types of collective memories and narratives thereof (Kedar and Werblowsky, 1988).

XIII The very differentiation between different collectivities and themes of collective identity promulgated within them gave rise in the Axial civilizations to the emergence of open spaces in which different combinations and greater autonomy of primordial, ‘ethnic,’ regional as well as political collectivities could develop. The relations between these different collectivities constituted a continual aspect

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of the dynamics of Axial civilizations – indeed of struggles and contestations within them. Whatever the differences in this respect between different Axial civilizations, the very differentiation and distinction between different collectivities and themes of collective identity promulgated by them gave rise within these civilizations to the development of continually reconstructed civil and primordial themes in relation to the sacral civilizational ones; to a multiplicity of combinations of primordial, civil and sacred themes on the local, regional and central levels, and to the concomitant potentiality of continual confrontation between them. No single locus, not even the centers of the most centralized European Empires, could effectively monopolize the representation of all these themes on different levels of social organization, and various collectivities – ‘ethnic,’ political, civic and religious – with relatively high levels of self-consciousness, each with different conceptions of time and space in relation to their collectivities. Such continual opening up and potential reconstitution of conceptions of time and space in relation to the constitution of the various collectivities was reinforced by the fact that with the institutionalization of Axial Civilizations, a new type of inter-societal and inter-civilizational world history emerged. Within all these civilizations there developed, in close connection with the tendencies to reconstruct the world, a certain propensity to expansion, in which ideological, religious impulses were combined with political and to some extent economic ones. Although often radically divergent in terms of their concrete institutionalization, the political formations which developed in these civilizations – which can be seen as ‘ecumenical’ – comprised representations and ideologies of quasiglobal empire, and at some moments in their history even constituted such empires. To be sure, political and economic inter-connections have existed between different societies throughout human history. Some conceptions of a universal or world kingdom emerged in many pre-Axial civilizations, like that of Genghis Kahn, and many cultural interconnections developed between them, but only with the institutionalization of Axial Civilizations did a more distinctive ideological and reflexive mode of expansion develop. This mode of expansion also gave rise to the awareness of the possibility of creating ‘world histories’ encompassing many different societies. The impact of ‘world histories’ on the constitution of collective consciousness and identities of the different societies became more clearly visible.

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XIV Tendencies towards such reconstruction developed in several, often overlapping but never fully identical directions. One such direction was generated by the development, which was inherent in civilization, of heterodoxies and sectarian tendencies. Such development, as seen for instance in the case of the crystallization of Jewish identity in the Second Temple and in exilic times (Cohen, 1990, pp.204-24; Eisenstadt and Giessen, 1995), in the case of the Iconoclasts in the Byzantine Empire (Eisenstadt, 1995, pp. 280-306), in the great divide between Suni and Shiite Islam (Eisenstadt, 1998, pp. 15-33); and in Protestantism in Europe (Eisenstadt, 1968), generate also strong tendencies to the redefinition of many of the components of the identities of their respective collectivities – and even gives rise to construction of new, distinct ones – civilizational, political and ethnic alike. The other such direction of the reconstruction of collective identities that was inherent in the Axial civilizations was that generated by the development of autonomous political actors who attempted to redefine the scope of political communities in relation to the broader ecumenical ones. The third such direction, often connected with the former yet in principle distinct from it, was that of ‘vernacularization’ which we shall discuss in greater detail below. The directions of change and the concomitant construction of different types of collectivities and collective identities; and of different relations between them – especially between the different ‘local’ ‘civic,’ ethnic and the civilizational sacral ones with their strong universalistic orientations – and the concomitant modes of reconstruction of primordiality developed in different ways in different Axial civilizations. These differences were shaped first by the basic premises and cultural programs of these civilizations, especially by the ways in which the relations between attributes of the sacral, cosmic and social order and the basic attributes of the primordial ascriptive collectivities were perceived, in close relation to the distinct cultural programs that crystallized within them, by the hegemonic elite in different Axial civilizations. Here three typical constellations can be distinguished. One most fully illustrated by the Jewish case and in a different way in the Hindu one has been characterized by the vesting of the sacral attributes within some such ascriptive collectivities. The second one, most fully illustrated, in ideal typical way in Islam and Buddhism occurs when there is a total disjunction between the two. The third possibility, most fully developed in different parts of Christianity and in diffferent ways in Confucianism, arises when these attributes of the ‘universalistic’ and the primordial collectivities are conceived as mutually relevant and each serves as a referent of the other or a condition of being a member of the other without being totally embedded in it. Such a

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partial connection usually means that the attributes of the various ascriptive collectivities are seen as one component of the attributes of sacrality, and/or conversely, that the attributes of sacrality constitute one of the attributes of such collectivities. Second, these directions of change were greatly influenced by the historical experiences and political ecological settings of these civilizations, especially if they were, as was the case in Europe and India, politically decentralized or as was the case of China, the Byzantine Empire and the Islamic Empires, especially the later ones (the Ottoman and Safavid), more centralized.

XV Thus to give only a few very preliminary indications, in Europe and India, throughout the Middle Ages, up to the early modern period, there crystallized in Europe different patterns of pluralism, of dispersed centers and collectivities, yet bound together by orientations towards the common civilizational framework (Eisenstadt, 1987b). In India and Europe, major collectivities and central institutions were continually constituted in a variety of ways, all of which entailed different combinations of the basic terms and codes of collective identity: primordial attachments and traditions, and transcendental as well as traditional civic criteria. The continuous restructuring of centers and collectivities revolved in Europe around the oscillation and tension between the sacred, primordial, and civil dimensions. While, for instance, many collectivities were defined and legitimated mainly in primordial terms, they also attempted to arrogate sacred and civil symbols of legitimation and they all contained strong territorial and political orientations, and such orientations were also shared by many of the sectarian and heterodox groups that developed in Europe. The relations between the broader civilizational and ‘local’ primordial collectivities developed in a different way in India, in close relation to its distinct cultural program. The major difference being the weaker emphasis among them of territorial and political orientations. This was closely related to the fact that the political arena, the arena of rulership, did not constitute in ‘historical’ India – as it did in monotheistic civilizations or in Confucianism – a major arena of the implementation of the transcendental visions predominant in this civilization. The conception of Indian civilization as closely related to these visions and as promulgated by its bearers, did not contain, as in Europe, or as in the other monotheistic religions, (Judaism and Islam) and even more so in China, a strong political component. It is only lately that there have developed strong tendencies

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among some political groups to promulgate a specific Hindu political identity and to define the Indian civilization in political terms. Concomitantly the sectarian movements which developed in the framework of Indian civilization were not so strongly connected with reconstruction of the political realm as they were in Europe and, as we shall see later, the process of vernacularization developed in India in a different direction than in Europe (Eisenstadt and Hartman, 1997, pp. 25-44; Dumont, 1970, Heesterman 1985, Goodwin-Raheja, 1988).

XVI Different patterns of relations between primordial and sacral themes developed, albeit in different modes, in more centralized political systems which developed in Axial civilizations – in the different Empires that developed in different Axial Civilizations – such as the Roman, Chinese and in Byzantine ones (Eisenstadt, 1995) – in all of them strongly influenced by the respective cultural programs of these civilizations and their distinct historical experience. In these Empires power was much more concentrated and centralized, and accordingly there developed in them, in contrast to the situation in India or Europe, a relatively strong tendency to the regulation by the center of the combination of different collective identities that developed in them. Such regulation did not usually entail, with the partial – but indeed only partial – exception of the Byzantine Empire, and of other Christian kingdoms (such as the Ethiopian one or the Armenian one), the appropriation by the center of all the major – sacral, civil and primordial – themes on the macro-societal level; and certainly not on the local ones. Different ‘ethnic,’ civil, local and even religious communities were allowed to maintain and develop quite far-reaching distinctiveness and autonomy and self-consciousness which was indeed enhanced by the encounter with the broader civilizational ones in so far as their basic tenets did not negate the basic legitimacy of the imperial order – as indeed they did in the Jewish case, in its relations to the Hellenistic and Roman Empire (Cohen, 1990, Eisenstadt and Giessen, 1995). But the ways in which these centralistic tendencies were related to local autonomous formations differed greatly between these Empires – very much in line with the basic cultural programs, the social imaginaire promulgated within them and their distinct historical experience, the detailed analysis of which would be beyond the scope of this paper (Eisenstadt, 1995).

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The Construction of Collective Identity in a non-Axial Civilization – Japan through the Tokugawa period XVII Japan provides a most instructive illustration of the crystallization and continuity of a distinct type of collective identity, of a non-Axial civilization, which was successful in maintaining its distinct collective identity, in a continual confrontation with two Axial Civilizations, Confucian and Buddhist, and later with the Western world's ideological, military, political and economic systems5. Already early in Japanese history there developed a very distinct type of collective consciousness or identity – a political and ethnic identity or collective consciousness, couched in sacral-primordial terms (Kitagawa 1987, Rozman, 1991, Waida 1980, Blacker 1995, Werblowski, 1976). Unlike the collective identities that developed in Europe – or China, Korea or Vietnam – Japan's collective consciousness did not develop within the framework of a universalistic civilization with strong transcendental orientations. Japan, to be sure, was greatly influenced by its encounter with Chinese Confucianism and Buddhist civilization. However, in contrast to what happened in the realm of the Axial civilizations, Japan resolved its confrontation with universalistic ideologies by apparently denying them rather than attempting to relate them to its primordial symbols. This collective consciousness was constructed around the idea of a sacred liturgical community and the uniqueness of the Japanese collectivity or nation. This conception of a divine nation, or to follow Werblowski's felicitous expression – of sacred particularity – did not, however, entail its being uniquely ‘chosen’ in terms of a transcendental and universalistic mission. it did not entail the conception of responsibility to God in pursuing such a mission. Japan's conception of sacred particularity usually held its own when confronted with successive waves of universalistic ideologies (Buddhist, Confucian, then liberal, constitutional, progressivist, or Marxist), all of which seemingly called for a redefinition of the symbols of collective identity. With the exception of small groups of intellectuals, redefinition in a universalist direction did not take hold in the Japanese collective consciousness. Instead the premises of these religions or ideologies were continually reconstructed in Japan and combined with sacral, primordial, and natural terms – indeed very often under the impact of the encounter with Buddhism and Confucianism, and later with western civilizations. 5

This analysis is based on Eisenstadt (1996a).

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Reformulations of the Japanese collective identity entailed very intensive orientations to ‘others’ – China, Asia, the West – and an awareness of other encompassing civilizations claiming some universal validity. But they did not entail the participation of the Japanese collectivity in such civilizations and its reconstruction according to these universalistic premises. The reformulations did not generate the perception of Japan becoming a part, whether central or peripheral, of such a universalistic system. In extreme form they asserted that the Japanese collectivity embodied the pristine values enunciated by the other civilizations and wrongfully appropriated by them. This yielded a very strong tendency – which played an important role in Japanese society from the Meiji up to the contemporary period – to define the Japanese collectivity in terms of ‘incomparability’ very often couched in racial, genetic terms, or in terms of some special spirituality. Such definitions of the Japanese collectivity made it impossible to become Japanese by conversion. The Buddhist sects or Confucian schools – the most natural channels of conversion – could not perform this function in Japan. The ability of Japanese elites to promulgate and ‘reproduce’ such extreme denial of the universalistic components of the Axial-Age Civilizations which were continually impinging on them, was closely related to some of the basic characteristics of their elites, the most important of which from the point of view of our analysis is that these elites were not strong and autonomous. The common characteristic of these elites and their major coalitions was their embedment in groups and settings (contexts) that were mainly defined in primordial, ascriptive, sacral, and often hierarchical terms, and much less in terms of specialized functions or of universalistic criteria of social attributes (Eisenstadt, 1996a). True, many cultural actors – priests, monks, scholars, and the like – participated in such coalitions. But with very few exceptions, their participation was based on primordial and social attributes and on criteria of achievement and social obligations issuing from the different particular contexts shaping these coalitions, and not on any autonomous criteria rooted in or related to the arenas in which they were active. These arenas – cultural, religious or literary – were themselves ultimately defined in primordial-sacral terms, notwithstanding the fact that many specialized activities developed within them. Such construction of the overall Japanese collective identity in particularistic primordial sacral terms allowed, especially in the premodern period, the development of a wide scope for local and regional identities defined mostly also in particularistic-primordial terms with lesser emphasis on sacral components – the latter being mostly vested in the center, and thus enabling a relatively high degree of porousness of these respective boundaries. Such porousness became already weaker to some extent in the Tokugawa period when the first attempts on such rigid boundaries of the overall Japanese

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collectivity emerges, to become even stronger with the crystallization of the Meiji state (Howell, 1988).

The Reconstruction of Primordiality in Axial Civilizations – The Process of Vernacularization XVIII One of the most interesting cases of the continual reconstitution of primordialities in relation to the ‘broader’ universal ecumenical frameworks attendant on the opening up of the spaces between the construction of different collectivities as bearers of different codes of collective identities, was the development, in the frameworks of Axial Civilizations, in conjunction with political and economic developments within them, of processes of ‘vernacularization.’ (S.N. Eisenstadt, Sheldon Pollock, Wolfgang Schluchter and Bjorn Wittrock 1999). ‘Vernacularization’ signifies first of all the challenge to and eventually supersession of an ecumenical language through the upgrading of a local idiom. Such vernacularization of ecumenical worlds occurred most visibly and richly, and perhaps earliest, in Southern Asia. Such as, for instance, exemplary here (with dates necessarily simplifying complex matters) are Kannada and Telugu (ninth-eleventh centuries) in South India, Sinhala (tenth-eleventh centuries) in Sri Lanka, Java (tenth century) and Tai (fourteenth-fifteenth century) in Southeast Asia. In all these cases, courtly elites – the Rashtrakutas of Karnataka, the Eastern Chalukyas of Andhra, the imperial Cholas in Tamil Nadu and Sri Lanka, in the emergent polities of Kadiri,, Singhasari, Majapahit in Java, and in Sukhotai and Ayudhya in Thailand – appropriated literary idioms and models from cosmopolitan Sanskrit for the creation of literatures in regional languages while visibly reordering their notions of political space and their practices of governance. Vernacularization entails, on the most general level, a different way of being, articulated in language, from that made available in the great ‘ecumenes’ of the Axial civilizations. It entails a reconstitution of the relations and tensions between ‘primordial’ and broader civilizational ‘ecumene’ from the pattern of such relations that developed in the ‘classic’ ecumene of Axial Age. It entails the confrontation of local languages with historically determinate and selfconsciously theorized ecumenical forms – Sanskrit, Latin, Greek, Persian, and, in a more complex way, Chinese – and the linkage of the new vernacular cultures thereby created with some political principles, the precise contours of which, it is crucial to realize, cannot be determined a priori. The bearers of vernacularization

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are cultural and political elites typically associated with the courtly sphere. ‘Vernacular’ intellectuals define at once a literary and a political culture in conscious opposition to the larger ecumene; they speak locally and are fully aware that they are doing so, creating texts in local languages, languages that do not travel well, in conscious opposition to the ecumenical, well-traveled languages that had previously characterized text-production.. Vernacularization comprises in the first instance the communicative enhancement of a language perceived to be local, for purposes of new text production – primarily literary but also documentary – and eventually political governance. This enhancement (or call it upgrading, elaboration, Ausbau) will show variation in different cases, but it often proceeds by the appropriation of the symbolic capital of styles and genres from the superposed ecumenical language. The choice to become vernacular entails usually far-reaching changes in various domains of life. Such vernacularization entails redefinition of collective identities, and a concomitant transformation of political order; and it is closely related to their changing modes of political self-understanding; of the production of territoriality; of the creation of new social collectivities. In the political sphere, for example, the critical transformation appears to be a contraction of the domain of governance. This comprises a vision of a smaller world within which power is to be consolidated and exercised, a vision in some cases given shape by a new territorialization of political space and a new construction of that community that inhabits it. In the sphere of literary culture, especially the creation of new belletristic texts and their grammatical and philological appurtenances, we can perceive the vernacular choice with special clarity. Vernacularization usually entails also some claims to a spatial reorganization of the relevant frame of reference for the cultural practices. Previously undefined spaces are to some extent turned into places specific to the newly crystallising literary language. It entails a new component of ‘placed’ culture conceive of itself in relation to the ‘trans-area’ culture of the cosmopolitan epoch, and to yet smaller zones incorporated in the new vernacular region; The vernacularization of literary language (and, possibly, of polity) are also connected with different forms of collective identity-formation, with the construction of new genealogies, if any, and entailed a new relation between local identities in relationship to earlier cosmopolitan or universalistic visions, as well as between such conceptions and notions of cultural or political authority, although here also a very great variation developed between different societies. Such tendencies to vernacularization with all their institutional implications, especially the growing emphasis on some combination between territoriality and primordial dimensions of collective identity and the concomitant appropriation by them of some of the orientations to universal ‘ecumene,’ developed in most

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Axial civilizations. But such parallel development did not necessarily mean, contrary to the assumption of many contemporary studies, that the pattern of relations between territorial boundaries and other components of collective identity (especially the primordial ones) and their relations to the centers of societies pointed in the same direction as in Europe. Indeed these tendencies developed in different Axial civilizations very much in line with some of the differences between them briefly outlined above. Thus, in Europe, there was a slow but constant growth in the use of vernacular languages and a concomitant shift from imperial types of political order towards more nationally conceived ones. Indologists report a similar growth, in this instance complementing rather than replacing the sacred languages of Sanskrit and Pali in various parts of the Indian subcontinent, but there was no emergence of clearly defined, territorially bound political orders, at least not in the European sense of the term. In East Asia, on the other hand, both classical Chinese language and the imperial order (and the partial parallels in Japan) were maintained in spite of great turmoils during these centuries – thus minimizing the possibility of development of autonomous vernacular traditions and cultural creativities as a basis for new territorial collectivities.

Part III The Construction of Collective Identities and Boundaries in Modern Societies: The Cultural and Political Program of Modernity XIX With the emergence of modernity, of the modern civilization, in close relation to the distinct cultural program of modernity and to the specific historical context of the development of the institutional contours of modernity, there emerged a new pattern of construction of collective identities. Such construction was characterized by some very specific characteristics, which have greatly influenced the entire modern historical, social science and general discourse about collective identity, especially of nationalism and ethnicity – often presenting them as if they were the natural attributes or forms of collective identities, but which have to be analyzed in the broader comparative and analytical framework. The modern project, the cultural and political program of modernity as it developed first in the West, in Western and Central Europe, entailed distinct ideological as well as institutional premises. It entailed a very distinct shift in the

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conception of human agency, of its autonomy, and of its place in the flow of time. The core of this program has been that the premises and legitimation of the social, ontological and political order were no longer taken for granted; and the concomitant development of a very intensive reflexivity about the basic ontological premises as well as around the bases of social and political order and authority – a reflexivity which was shared even by the most radical critics of this program, who in principle denied the legitimacy of such reflexivity, and of a concomitant development of continual struggles and contestations about the construction of the major dimensions of social order, including the political order and that of collectivities and collective identities. The central core of this cultural program has been possibly most successfully formulated by Weber. To follow James D. Faubian’s exposition of Weber’s conception of modernity: ‘Weber finds the existential threshold of modernity in a certain deconstruction: of what he speaks of as the „ethical postulate that the world is a God-ordained, and hence somehow meaningfully and ethically oriented cosmos.“ . . . What he asserts – what in any event might be extrapolated from his assertions – is that the threshold of modernity has its epiphany precisely as the legitimacy of the postulate of a divinely preordained and fated cosmos has its decline; that modernity emerges, that one or another modernity can emerge, only as the legitimacy of the postulated cosmos ceases to be taken for granted and beyond reproach. Countermoderns reject that reproach, believe in spite of it. . . . . . . One can extract two theses: Whatever else they may be, modernities in all their variety are responses to the same existential problematic. The second: whatever else they may be, modernities in all their variety are precisely those responses that leave the problematic in question intact, that formulate visions of life and practice neither beyond nor in denial of it but rather within it, even in deference to it. . . . (Faubion, 1993, pp.113-115).

It is because of the fact that all such responses leave the problematic intact that the reflexivity which developed in the program of modernity went beyond that which crystallized in the Axial Civilizations. The reflexivity that developed in the modern program focused not only on the possibility of different interpretations of the transcendental visions and basic ontological conceptions prevalent in a society or societies but came to question the very givenness of such visions and of the institutional patterns related to them. It gave rise to the awareness of the existence of multiplicity of such visions and patterns and of the possibility that such visions and conceptions can indeed be contested (Eisenstadt, 1983). Concomitantly the program entailed a conception of the future in which various pos-

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sibilities which can be realized by autonomous human agency – or by the march of history – are open. Such awareness was closely connected with two central components of the modern project, emphasized in the early studies of modernization by Dan Lerner and later by Alex Inkeles. The first such component is the recognition, among those becoming and being modernized and modern – as illustrated by the famous story in Lerner’s book about the grocer and the shepherd – of the possibility of undertaking a great variety of roles beyond any fixed or ascriptive ones, and the concomitant receptivity to different communications and messages which promulgate such open possibilities and visions. Second, there is the recognition of the possibility of belonging to wider trans-local, possibly also changing, orders and communities (Lerner 1958, Inkeles and Smith 1974). In parallel with this, this program entailed very strong emphases on autonomous participation of members of society in the constitution of social and political order and its constitution and on the autonomous access, of indeed all members of the society to these orders and their centers. Out of the conjunctions of these conceptions there developed the belief in the possibility of active formation of society by conscious human activity. The modern cultural program also entailed a radical transformation of the conceptions and premises of the political order, of the constitution of the political arena, and of the characteristics of the political process and of the construction of collectivities – all of which became foci of contestation and of struggle (Eisenstadt, 1999a, 1999b, pp. 51-75). The core of the new conceptions was the breakdown of traditional legitimation of the political order, the concomitant opening up of different possibilities of construction of such order, and the consequent contestation about the ways in which political order was constructed by human actors, combining orientations of rebellion and intellectual antinomianism, together with strong orientations to center-formation and institution-building, giving rise to social movements and movements of protest as a continual component of the political process.

XX This program entailed also a very distinctive mode of construction of the boundaries of collectivities and collective identities. In some even if certainly not total contrast to the situation in the Axial Civilizations, collective identities were not taken as given or as preordained by some transcendental vision and authority, or by perennial customs.

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At the same time the most distinct characteristic of the construction of modern collectivities, very much in line with the general core characteristics of modernity, was that such construction was continually problematized in reflexive ways, and constituted a focus of continual struggles and contestations. Such continual contestations were borne by distinct social actors – be they political activists, politically active intellectuals, and distinct social movements, above all national or nationalistic movements – oriented to the construction of such new collectivities. It was indeed one of the most distinctive characteristics of the continual process of reconstruction of modern collective identities was the centrality in this process of special social and political activists, and above all organizations bearing distinct visions of collective identities and ideologies, and mobilizing wide sectors of the population, the best illustrations of which are of course distinct social movements, especially the national or nationalistic ones, as well as the closely related promulgation of distinct ideologies, above all national and also modern ethnic ones, of collective identity. It was these activists and movements that were the bearers of contestations and struggles, often couched in highly ideological terms, around the far-reaching transformation in comparison with the preceding Axial periods, of the codes of collective identity and of the relation between them (Eisenstadt, 1999a, 1999b). Among the most important such transformations of the codes of collective identity attendant on the development of modernity and which first emerged in Europe, was the development of new, mainly secular definitions, yet couched in highly ideological and absolutized terms, of each of the components of collective identity – the civil, primordial and universalistic and transcendental ‘sacred’ ones; the growing importance of the civil and procedural components thereof; of a continual tension among these components; and a very strong emphasis, in the construction and institutionalization of the collective identities, on territorial boundaries. Concomitantly there developed very intensive tendencies to the establishment of a very strong connection between the construction of the political order and that of the major ‘encompassing’ collectivities, a connection that later became epitomized in the model of the modern nation-state. The crystallization of the modern nation-state and its institutionalization entailed the emphasis on congruence between the cultural and political identities of the territorial population; strong tendencies to attribute to the newly constructed collectivities and centers charismatic characteristics; the promulgation, by the center, of strong symbolic and affective commitments of members of society to the center and the collectivity; and a close relationship between the center and the more primordial dimensions of human existence as well as social life, as well as the civil and sacred ones. Such relationships did not entail in most modern societies – with the partial

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exception as we shall see of Japan – the denial of the validity of the broader, civilizational orientations. Rather there developed strong tendencies of the new national collectivities to become also the repositories and regulators of these broader orientations – but at the same time there developed in them continual oscillation and tension between the national and the broader universalistic ones. The central characteristic of the model of the modern, especially nation state was the strong emphasis on cultural-political homogeneity of the population within the territorial boundaries. A central focus of such homogeneity, closely related to the basic premises of the cultural program of modernity was the image of the ‘civilized man’ as analyzed by Norbert Elias and, if in a more highly exaggerated way, by Michel Foucault, and in a more systematic way by John Meyer, Ron Jepperson and others, and as presented above all both in the great works of modern literature, especially in the great novels, as well as in the more ‘popular’ literature which thrived in this period, in all of which the mission civilisatrice of modernity, of the modern period were promulgated (Meyer and Jepperson 2000; Meyer, Boli and Thomas 1987, pp. 12-38; Meyer, Boli, Thomas and Ramirez 1997). A very central component in the construction of collective identities was the self-perception of a society as ‘modern,’ as bearer of the distinct cultural and political program – and its relations from this point of view to other societies – be it those societies which claim to be – or are seen as – bearers of this program, and various ‘others.’ Concomitantly the images and attributes of such homogeneities and modernity have been promulgated as John Meyer, Ron Jepperson and others have shown through a series of very strong socializing agencies, such as schools, often the army, the major media and the like – all of them emphasizing very strongly the idea or ideal of a politically and culturally homogeneous entity(Meyer and Lepperson 2000; Meyer, Boli and Thomas 1987, pp. 12-38; Meyer, Boli, Thomas and Ramirez 1997). A central aspect of such homogeneity was the conception of citizenship which entailed a direct relation of members of the collectivity to the state, unmediated by membership in any other collectivities, and the tendency to relegate the identities of other collectivities – religious, ethnic, regional and the like – to the private spheres as against the unitary public sphere which was seen as constituting the major arena in which the relations of citizens to the state and to the national collectivity were played out. The centers of these states become the regulators of the relations between the central identity and the various secondary, primordial or ‘sacred’ universalistic identities – religious, ethnic, regional and the like.

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Concomitantly the distinctive visions of the new modern collectivities above all indeed, of the nation-state, entailed the promulgation of distinctive collective memories in which the universal, often ‘sacred’ components rooted in the universalistic components of the cultural program of modernity and the particularistic national ones emphasizing their territorial, historical and cultural specifities came together – albeit in different ways in different societies, but constituting in all of them one of the major and continual foci of tensions and contestations (Meyer and Lepperson 2000; Meyer, Boli and Thomas 1987, pp. 12-38; Meyer, Boli, Thomas and Ramirez 1997). These different orientations of overall collectivities were often symbolized or defined in distinctive gender terms – with the state with its civic components as well as with the organization of political force was often portrayed in masculine terms, and the nation, with strong primordial, nurturing and vitalistic components in feminine ones. Both these gendered symbols were brought usually together under the canopy of the overarching nation state, yet at the same time constituting a focus of continual tensions and of distinct, potentially competing identities. Yet, despite the strong tendency to conflate, in the ideal model of the nation state, ‘state’ and ‘nation’ there developed within them strong tensions between on the one hand the ‘state’ with its emphasis on territoriality and the seeming potentially universalistic notions of citizenship; and on the other hand ‘nation’ – with its more ‘closed’ definitions of membership with strong primordial components. Thus paradoxically, one central aspect of the constitution of modern collective identities, closely related to the tension between ‘citizenship’ and ‘membership’ of a primordial community, between state and nation, was also the construction of a growing tendency to a sharper delineation of the boundaries, of different ethnic, regional and even religious communities, transforming the relative porousness of former semi-ethnic territorial, linguistic or kin boundaries into more formalized ones and with strong political orientations. Although in principle such different primordial communities were to be brought together under the overall canopy of the nation state, in fact there developed a potential for the continual development of a multiplicity of such distinct collectivities with strong potential political orientations, which needless to say varied greatly between different societies.

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XXI The promulgation and constitution of the model of the nation-state entailed a very intensive construction of various commemorative artifacts such as monuments and special occasions in which collective memories were commemorated, such as national holidays, in which the sacral dimensions and the new electivity of ‘chosenness’ of the new collectivities were promulgated in various societies in different mixtures of revolutionary universalistic republican or ‘romantic’ primordial themes, and in which the centers of the nation states attempted to appropriate and monopolize all these themes, and at the same time to marginalize other – local, regional or ethnic – promulgations thereof (Spillman 1997, Corse 1997).

XXII The model of the nation state, closely related to some of the basic ontological premises of the cultural program of modernity, has become in many ways hegemonic in the modern international systems and frameworks that developed in conjunction with the crystallization of modern order (Meyer and Jepperson 2000; Meyer, Boli and Thomas 1987, pp. 12-38; Meyer, Boli, Thomas and Ramirez 1997). But despite its hegemonic standing, the model of the nation-state was never as homogeneous, internally within any single society or across different societies. Even in Europe there developed a great variety of nation states. One of the most important aspects of such variety was the relative importance in them of the different codes or themes of collective identity, i.e. of the primordial and civil and sacral (religious or secular ones) and the different combinations thereof. The second aspect of such variety was the extent to which there developed totalistic as against multifaceted visions of those basic collective identities – i.e. the extent to which the basic codes and the ways in which primordial-national, civil and universalistic orientations were interwoven in them, and especially the extent to which in the historical experience of those societies none of these dimensions is totally absolutized or set up by their respective carriers against the other dimensions, or contrariwise the extent to which there developed rather multifaceted patterns of collective identity. In all modern European societies there developed a continual tension or confrontation between the primordial components of such identity, reconstructed in such modern terms as nationalism and ethnicity, and the modern, as well as more traditional religious, universalistic and civil components, as well as among the latter ones. The mode of interweaving of these different components of col-

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lective identity which varied greatly among different European societies greatly influenced the tension between pluralistic and totalistic tendencies of the cultural and political program of modernity that developed in these societies. Such different modes of construction of modern collective identities were promulgated by the many political activists and intellectuals, especially the major social movements in modern societies. It is such movements of protest that continually developed which promulgated the different antinomies and contradictions of the cultural programs of modernity, selected and reinterpreted different themes thereof, and promulgated different programmes of modernity. Each of these movements promulgated a distinct interpretation of the cultural and political programme of modernity. The liberal and various reformist-socialist programmes of modernity constituted variants of the pluralistic renderings of the cultural and political programmes of modernity while the radical-socialist-communist and the fascist promulgated radical revision or reinterpretation. Most of these movements were international even if their bases or roots were in specific countries and they constituted continual reference or mutual reference points. The more successful among such movements have continually crystallized in distinct ideological and institutional patterns which became often identified with specific countries but whose reach went far beyond them. It was indeed one of the most distinct characteristics of the modern scene that the construction of collective boundaries and consciousness could also become a focus of distinct social movements – the national or nationalistic ones. While in many modern societies, as for instance England, France, Sweden, the crystallization of new national collectivities and identities, of different types of nation states took place. Without the national movements playing an important role, the potentiality of such movements existed in all modern societies. In some – in Central and Eastern Europe, some Asian and African, and to some extent Latin-American societies – they played a crucial role in the development of nation states.

XXIII It was within the framework of these tensions and above all those between pluralistic multifaceted and absolutizing totalizing visions that there crystallized the specific modes of the destructive potentialities inherent in the modern cultural program. These destructive potentialities became most fully manifest in the ideologization and sanctification of violence, terror and wars which became first apparent in the French Revolution and later in the Romantic movements and in the combination of such ideologization with the construction and institutionalization of the na-

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tion states; with the fact that the nation states became the most important agent – and arena – of constitution of citizenship and of collective identity; with the crystallization of the modern European state system and of European expansion beyond Europe especially under the aegis of imperialism and of colonialism, which were very often legitimized in terms of some of the components of the cultural programs of modernity – all of which became reinforced by technologies of war and communication. These destructive forces, the ‘traumas’ of modernity which undermined great promises thereof, emerged clearly during and after the First World War in the Armenian genocide, became even more visible in the Second World War, above all in the Holocaust, all of them shaking the naive belief in the inevitability of progress and of the conflation of modernity with progress. These destructive forces of modernity were paradoxically ignored or bracketed out from the discourse of modernity in the first two or three decades after the Second World War. Lately they have reemerged again in a most frightening way on the contemporary scene, in the new ‘ethnic’ conflicts in many of the former republics of Soviet Russia, in Sri Lanka, in Kosovo, and in a most terrible way in Cambodia and in African countries, such as Rwanda. (Eisenstadt, 1996b). It was insofar as the primordial components were relatively „peacefully’ interwoven in the construction of their respective collective identities with the civil and universalistic ones in multifaceted ways – that the kernels of modern barbarism and the exclusivist tendencies inherent in them were minimized. In England, Holland, Switzerland and in the Scandinavian countries, the crystallization of modern collective identity was characterized by a relatively close interweaving – even if never bereft of tensions – of the primordial and religious components with the civil and universalistic ones, without the former being denied, allowing a relatively wide scope for pluralistic arrangements. Concomitantly in these countries there developed also relatively weak confrontations between the secular orientations of the Enlightenment – which often contained strong deistic orientations – and the strong religious orientations of various Protestant sects. As against situations in these societies, in those societies (as was the case in Central Europe, above all in Germany and in most countries of Southern and Central Europe) in which the construction of the collective identities of the modern nation-state was connected with continual confrontations between the primordial and the civil and universalistic, and as well as between ‘traditional’ religious and modern universalistic components, there developed a stronger tendency to crisis and the breakdown of the different types of constitutional arrangement. In the more authoritarian regimes, such primordial components were promulgated in ‘traditional’ authoritarian terms – in the more totalitarian fascist or national-socialist movements, in strong racist ones – while the absolutized

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universalistic orientations were promulgated by various ‘leftist’ Jacobin movements. France, especially modern Republican France from the third republic on, but with strong roots in the preceding periods, constitutes a very important – probably the most important – illustration of the problems arising out of continual confrontations between Jacobin and traditional components in the legitimation of modern regimes – even within the framework of relatively continuous polity and collective identity and boundaries. The case of France illustrates that under such conditions, pluralistic tendencies and arrangements do not develop easily, giving rise to the consequent turbulence of the institutionalization of a continual constitutional democratic regime (Eisenstadt, 1999a).

XXIV The construction of different modes of collective identity has been connected in Europe – and beyond Europe – with specific institutional conditions; the most important among them being the flexibility of the centers, the mutual openness of elites, and their relations to broader social strata. There developed in Europe, and later in other societies, a close elective affinity between the absolutizing types of collective identity and various types of absolutist regimes and rigid centers, and between the multifaceted pattern of collective identity in which the primordial, civil, and sacred components were continually interwoven with the development of relatively open and flexible centers and of mutual openings between various strata. It was the concomitant development of relatively strong but flexible and open centers, multifaceted modes of collective identity, and autonomous access of major strata to the center that was of crucial importance in the development of a distinct type of civil society – a society that was to a large extent autonomous from the state but at the same time autonomous in the state and had an autonomous access to the state and participated in formulating the rules of the political game; and it was such conditions that made possible the minimization of the tendencies to barbarism and exclusion (Eisenstadt, 1999a).

XXV In Europe these variations in the construction of collective identity were set within the frameworks of some of the basic parameters of European historical experience and of civilizational premises thereof. The story was different in the countries beyond Europe, with the expansion of modernity beyond Europe.

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While the basic model of the nation state and its emphasis on the territorial boundaries and cultural-political homogeneity has indeed become the predominant one throughout most parts of the world, the variations within it, and their difference from the European models, became even more pronounced. This could already be seen in the Americas, where there crystallized in different American civilizations – especially in North American (the United States in particular) and the different Latin-American countries – distinctive patterns of collective identity. Despite the fact that there developed far-reaching differences between these different American civilizations, which constitute in some ways mirror images of one another, they shared also some common characteristics rooted in the processes of European settlement and colonization and in the encounter with the various native populations and the populations of Black slaves translocated from Africa. One of the most important differences which distinguish the American civilizations from both the European and the Asian societies was the relative weakness of primordial criteria in the definition of their collective identities. In initial phases of the crystallization of American civilization, the primordial attachments of the settlers were rooted in the European countries of origin and to a much lesser extent in the new environment. With the passing of time and the consolidation of the new colonies, strong attachments developed to the new territory, but these attachments were defined in different terms from those that had crystallized progressively in Europe. There developed a much weaker combination of territorial, historial and linguistic elements as components of collective identity. By sharing the respective languages with their countries of origin, the very definition of primordial distinctiveness was unrelated to a common language in both North American and Spanish Latin America (less so in Brazil and Paraguay). A relative shift to administrative criteria of territoriality was thus effected from the beginning of colonization with important implications for the later development of ‘natural’ boundaries (Herzog, 1998). The encounter with the native populations did also generate new possibilities and possible confrontations between different ‘primordial’ components – traditions, languages, communities – but these created distinct problems of delimitation of the identity of the settlers in relation to the indigenous population, while at the same time there developed continual tensions between the English, French, Spanish or Portuguese born in the Americas and those who continued to ‘represent’ the mother country or came as the representatives of the respective crowns. One of the most important differences between the various American civilizations and the Asian ones from the middle and end of the nineteenth century was that the confrontation with modernity, with ‘the West,’ did not entail, for the

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settlers in the Americas, a confrontation with an alien culture imposed from the outside – but rather with their own other origins. Such encounters became often combined with a search to find their own distinct place within the broader framework of European, or Western, civilization. Concomitantly, the orientations to the ‘mother’ country, to the centers of Western culture, later to cultural centers in Europe – constituted continual models and reference points, to an extent probably unprecedented in any other society, including the later Asian ones, in their later encounter with the West (Eisenstadt 2001, Roniger and Herzog, 2000). But beyond these common parameters of the construction of collective identity that developed on the American continent there developed great differences between the different Americas. Although originally the Spanish (and Portuguese) Empires aspired to establish a unified homogeneous Hispanic (or Portuguese) collective identity focused on the motherland, in fact, in Latin America, a much more diversified situation developed. From relatively early on there developed multiple components of collective consciousness and identity – an overall Spanish (or Portuguese) one, an overall Catholic one and various local Creole and ‘native’ ones. Side by side with the formal hierarchical principles, there developed multiple continuously changing social spaces structured according to different principles and identities, with relatively shifting boundaries and with the possibility of the incorporation of many of these identities into the central arena. To follow Herzog and Roniger: The first theme is the malleability of collective identities in the region. Political and religious institutions introduced by the Spaniards in the sixteenth century were, by the eighteenth century, adopted by indigenous communities in order to forge a native identity . The characterization of people as belonging to a certain collectivity could be claimed if and when membership allowed access to resources and privileges. The nature of the community itself could change with changing circumstances and needs. Similarly, the emergence of states in Spanish America formed part of a greater liberal revolution. It embodied the will of social and political actors to assume the representation of the people, thus opening a process of multiple fragmentation. In this context, the creation of states and, once they existed, of nations is still an ongoing process, shaped by the international context – and to no less an extent by the experiences of mobilization during the independence wars, the civil wars and the political fighting that led to the state’s consolidation. Although not analyzed in this volume, the contrasting experience of Brazil lends support to the importance of core centers and symbols of collective identity (primarily, the role of a legitimate imperial family and other factors, such as the shared education of regional elites) for maintaining the unity of a country of continental extension.

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Shmuel N. Eisenstadt The second point on which the authors coincide is the prevalence of multiple patterns of identity construction at the communal levels, in ethnic terms, as local networks and coalitions and in terms of race and class. State formations in the region have been crucial for defining citizenship and establishing ground rules for participation in public spheres and access to institutional resources and recognition. However, state formations have been persistently contested. Different collective identities have developed that posed a serious challenge to the logic of the nation-state – for instance, the definition carried out by territorially concentrated minorities wishing to maintain a separate identity, such as the Miskitu Indians. Others have been submerged within the very institutional structures functioning at the level of state but also ‘betwixt and between’ them, such as coalitions and networks, associations and congregations. Thus, their intertwined presence is crucial for understanding the gaps between the ideal images and practices of public life throughout the region; in parallel, it is also important for tracing the various processes of politicization of identities and mobilization that challenge existing patterns of exclusion and institutional control.’ (Herzog and Roniger, 2000, pp. 303-04).

But the concrete ways in which such constellation of identities crystallized varied greatly between different Latin-American societies. To give only a few tentative illustrations: the Mexical Revolution was important in seeking to construct a collective identity that would embrace both the Creole/Mexican-Spanish and the Indians; as against this, in South America the Indians were marginalized much like the Native American Indians. Brazil is a third type of collective identity, at least officially: native Indians were marginalized, but there crystallized a collective Brazilian identity allowing for racial intermixing between Europeans and Africans6.

XXVI By contrast with Latin America, the pattern of collective identity that crystallized in the United States was eventually defined in inclusive ideological universalistic, non-primordial and non-historical terms. It entailed the delineation of very sharp boundaries of the collectivity, informed by the basic premises of the American civil religion. This collective identity grew in part out of the transformation of the ‘messianic’ and millennial strands of the early American sociopolitical endeavor. A crucial aspect of the new American civilization was the construction of a mould based on a political ideology strongly rooted in the Puritan religious conceptions, in a Lockean political orientation and in the Enlightenment. The Puri6

I owe these illustrations to E. Tiryakian.

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tan conceptions entailed a strong emphasis on the special covenant between God and the chosen people, a covenant oriented to the creation of a deeply religious polity as it took shape in the late nineteenth century (Heimart, 1966, Becker 1958, Haskins 1960 Little 1969, Hofstadter 1972,. Seligman, 1982). The polity of the United States was characterized by a strongly egalitarian, achievement-oriented individualism; republican liberties, with the almost total denial of the symbolic validity of hierarchy; disestablishment of official religion beginning at the federal level; basically anti-statist premises; and a quasi-sanctification of the economic sphere. Religious sentiment and religious values imparted a strong ‘messianic’ and millennial dimension to the early American sociopolitical endeavor, made both solidarity and individualism central components of collective identity, and together with the anti-statist orientation gave rise to a distinct new civil religion (Bellah 1970, 1975; Marty 1987). Primordial orientations or hierarchical principles could be permitted in secondary informal locations, but not as components of the central premises and symbols of the society. Thus, the U.S. civil religion could not easily accommodate the ‘native’ Americans, with their overwhelming primordial identity, completely unrelated to the new ideological framework, and claiming a totality of their own. Hence Native Americans were virtually excluded from the new collectivity. While seemingly recognized as distinct nations, in reality they were at least until recently relegated, in a highly repressive way, to marginalized positions in the American collectivity. At the same time a distinct attitude developed toward those – especially ethnic – immigrant groups which were willing to accept the basic terms of the American collective identity, and the basic premises of American civilization. Given the weakness of primordial components in the construction of American collective identity, there was scope for tolerance, much greater than in Europe, not only of religious diversity, but also of groups which defined their secondary place in terms of primordial components. Such tolerance, of course, was predicated on the acceptance of the basic ideological-political premises of American civilization. But the boundaries of the social spaces of such groups were clearly delineated as secondary, even if such boundaries changed in different periods.

XXVII Yet another distinct pattern of modern statehood closely connected with the model of the nation state was that of revolutionary territorial state. Already in post-revolutionary France some components of such state – especially the very strong emphasis on the universalistic mission thereof – embodied even to some

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extent in the Code-Napoleon – were present. The specific characteristics of such models of the modern state became fully crystallized with the establishment of the Soviet and later Chinese Communist regimes. The basic legitimation of these regimes was radically transformed from a ‘traditional’ to a modern totalitarian one, with an even stronger emphasis on the territorial and homogenizing tendencies thereof – with far-reaching impact on the construction of collective identities thereof (Eisenstadt, 1992, Arnason, 1993). The ultimate legitimation of the Communist regimes and their elites was construed as being the bearer of their respective salvationist vision and mission, which were presented as the ultimate pinnacle of the universalistic vision of the modern program of the Enlightenment, with very strong revolutionary mobilizatory themes and policies. The communist regimes appropriated the major themes of this program and presented their regime as the ultimate bearers of the pristine vision of such instrumental vision, of progress, of technology, and of mastery of nature and of the rational, emancipatory restructuring of society. These cultural-political visions and programs promulgated in these revolutions and regimes – especially of the Soviet regime in Russia, and to a smaller extent in China – entailed also the construction of a specific pattern of cultural collective identity attendant on the encounter of non-Western European societies within the West and with modernity, and a very specific mode of selection, appropriation and reinterpretation of the major components of the cultural program of modernity and of the antinomies inherent in it. In this respect the Soviet – to a much greater extent than the Chinese Communist regime promulgated a very farreaching denial of the claims by the Slavophiles or of their parallels in Asian countries which promulgated the total opposition to the Enlightenment and to instrumental reason, technology schemes and mastery of the environment, as against the authentic spirit or tradition of their respective societies. The Soviet regime aimed at the total transformation of the symbols of collective identity and of the institutional structure of the society and at the establishment of a new social order, based on the revolutionary universalistic ideological tenets, in principle transcending any primordial, national or ethnic units – even if not denying their partial legitimacy. The collective identity promulgated by the communist regimes was in principle based on universalistic themes allowing for national identities as secondary one; even if in fact the Russian (or the Han in China) components were predominant in the construction of their collective identities. On the one hand these regimes allowed for some expressions of distinct ‘ethnic’ or national themes, but in principle these components were subsumed under the universalistic salvationist ones – although they were often indeed often conflated and especially in situations of crises with particularistic ones. Moreover, these particular orientations

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were highly controlled, being defined by the authorities in the official census, but at the same time by virtue of such control generating stronger collective consciousness among their members. Such particularistic identities continued to be very strong in a secondary or subterranean way, and they were to reacquire greater importance, in a highly restructured way with the dismemberment of the Soviet regimes but so long as the Soviet regime was intact but they were secondary. In China, in the post-Mao period, these components acquired greater importance.

XXVIII The patterns of modern collective identity that developed beyond the West and beyond the revolutionary states showed an ever greater variability, which it would be beyond the scope of this paper to analyze in any detail. To give one very preliminary illustration, that of Japan, the first non-Western but also nonAxial society to become fully ‘modernized.’ (Eisenstadt, 1994,1996a). The collective identity and its institutional implications promulgated by the Meiji made Japan appear to be the most pristine nation-state. Yet the construction of the collective identity of the Meiji state differed greatly from the European one, the core of this difference being that it was not based on a continual confrontation with a universal civilization of which it considered itself to be a part. Unlike Europe, where the construction of national ideologies usually entailed strong tensions with universalistic religious orientations, no such tensions developed in principle in the ideology of kokutai. At most this ideology emphasized that the Japanese nation, by virtue of its primordial and sacral qualities, epitomized to a much higher degree than any other civilizations those very virtues which were extolled by these other civilizations, the Chinese one earlier on, and the Western one in the modern era. Thus in sharp contrast to almost all the other, especially European, cases, tensions between the universalistic and the different primordial components inherent in the construction of the collective identity of the modern nation state were in Japan very muted. A very interesting illustration of the persistence of the ‘primordial’ conceptions of the Japanese collectivity in modern times can be found in the attitude of some very distinguished Japanese leftist intellectuals in the twentieth century to Marxism. In common with many Chinese intellectuals of such disposition, these Japanese intellectuals, such as Kotuku or Kawakawi Hajime, attempted to deemphasize the ‘materialistic’ dimensions of Marxism and infuse them with ‘spiritual’ values, with values of spiritualistic regeneration. But while most of the Chinese intellectuals tended to emphasize the transcendental and universalistic

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themes of ‘classical’ Confucianism, the Japanese ones emphasized the specifically Japanese spiritual essence (Hoston, 1989, 1990). Very interesting and significant in this context are the ways in which modern Japanese historians, following the major tenets of modern Western historiography, attempted to place Japan within the context of world history. As Stefan Tanaka has recently shown in his incisive analysis, most of these historians, who naturally refused to accept the Western characterization of the ‘Orient,’ first redefined Japan as autonomous, equal to the West. Yet faced with the problem of their own relation to China and its disintegration, most of them ended by taking Japan out of the ‘Orient,’ making its history distinct, separate and unique, and often portraying Japan as the bearer of the pristine values which other civilizations – Western or Chinese – claimed as their own (Tanaka 1993) without on the whole attempting to proselytize the Japanese collective identity beyond its basic particularistic primordial bodies. At the same time there developed in the Meiji state the appropriation by new centers of the major attributes of primordial solidary, combined with strong tendencies to national and civic homogenization of both the central and local levels, giving rise to a greater formalization of the defined initial collective identities and boundaries thereof (Howell, 1988).

Part IV The Contemporary Scene – Beyond the Hegemony of the Nation and Revolutionary State Model XXIX These multiple and divergent modernities of the ‘classical’ age of modernity have crystallized during the nineteenth century and above all the first six or seven decades of the twentieth century in the different territorial nation- and revolutionary states and social movements that have developed in Europe, in the Americas, and in Asian and African societies until after the Second World War. These contours – institutional and symbolic, ideological contours of the modern national and revolutionary states and movements which were seen as the epitome of modernity – have changed drastically on the contemporary scene with the intensification of tendencies to globalization, as manifest in the growing autonomy of world capitalist forces, in intensive international migration, and in the concomitant development on an international scale of social problems, such as prostitution and delinquency, all of which reduce the control of the nation state

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over its own economic and political affairs, despite the continual strengthening of the ‘technocratic’ rational secular policies in various arenas – be it in education or family planning. At the same time the nation states lost some of their – always only partial – monopoly of internal and international violence to many local and international groups of separatists or terrorists without any nation-state or the concerted activities of nation states being able to control the continually recurring occurrences of such violence7. Above all the ideological and symbolic centrality of the nation and revolutionary state, its being perceived as the charismatic locus of the major components of the cultural program of modernity and of collective identity and as the major regulator of the various secondary identities, became weakened, and new political and social and civilizational visions and visions of collective identity developed. These new visions and identities were promulgated by several types of new social movements. Such ‘new’ social movements, that developed in most Western countries such as among women's and the ecological movements all closely related to or rooted in the student and anti-Vietnam war movements of the late sixties and seventies, were indicative of a more general shift in many countries in the world, ‘capitalist’ and communist (such as China) a shift from movements oriented to the state to more local ones. The fundamentalist movements which developed in Muslim, Protestant and Jewish communities, and the communal religious movements which developed for instance in the Hinduist and Buddhist ones, and the various particularistic ‘ethnic’ movements and identities which constituted deformations of the classical model of nation- or revolutionary states gathered momentum especially in the last two decades of the twentieth century in former republics of the Soviet Union but also in most terrifying ways in Africa and in part of the Balkans, especially in former Yugoslavia. One of the most significant manifestations of such transformation of the model of the nation-state on the contemporary scene is the resurrection, or rather radical transformation (as it were) of hitherto ‘subdued’ identities – ethnic, local, regional, and transnational – and their movement into the centers of their respective societies, as well as often also in the international arena. Concomitantly there have developed new types of social settings or sectors – important illustrations thereof being new Diasporas and minorities. The common denominator of many of these new movements and minorities is that they do not see themselves as bound by the strong homogenizing cultural premises of the classical model of nation state – especially by the places allotted to them in the public spheres of such states. It is not that they do not want to be ‘domiciled’ in their respective countries. Indeed part of their struggle is to become so domiciled, but on new 7

This analysis is based on Eisenstadt (2000).

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terms – as compared to classical models of assimilation. Moreover while the identities are often very local and particularistic, they tend also to be strongly transnational often rooted in the great religions – Islam, Buddhism, and different branches of Christianity, which are reconstructed in modern ways (Eickelman 1993, Piscatori 1987). In a parallel manner, separatist, local or regional settings develop direct connections with transnational frameworks and organizations such as the European Union. Thus in these, and in many other settings, there crystallized new types of collective identities often promulgated by some of the movements mentioned above which went beyond the models of the nation-state and which were no longer focused on it. Many of these hitherto seemingly ‘subdued’ identities – ethnic, regional, local and transnational alike – moved albeit naturally in a highly reconstructed way into the centers of their respective societies and also often in the international arena. They contested the hegemony of the older homogenizing programs, claiming their own autonomous places in central institutional arenas – whether in educational programs or in public communications and the media – and very often they are making also far-reaching claims with respect to the redefinition of citizenship and of rights and entitlements connected with it. In these settings local dimensions were often brought together in new ways beyond the model of the classical nation state, with transnational ones such as for instance the European Union; or with broad religious identities – many of them rooted in the great religions such as Islam, or Buddism, or different branches of Christianity, but reformulated in new modern ways. All these developments attest to the weakening of ‘traditional’ nation-states, above all to the decoupling of its basic components – citizenship, collective identities, and the construction of public spaces and modes of political participation. In these spaces the older homogenizing forces promulgated by the different nation states were contested – especially by the various new movements and minorities which claimed their own autonomous place in central institutional arenas – whether in educational programs, public communications and media outlets. New claims are presented for the redefinition of citizenship and of rights and entitlements connected with it – as illustrated among others, for instance, in the recent debate about lacit in France, both for the construction of new public spaces and for the reconstruction of the symbols of collective identity (Eisenstadt, 1999b). Parallelly there took place continuous shifts in the relative hegemony of different centers of modernity – first European and U.S. ones, moving to East Asian – shifts which became continually connected with concomitant growing contestations between such centers around their presumed hegemonic standing (Eisenstadt, 1999b).

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The contours and impact of these changes differ between different societies – even between European ones. These differences are influenced, inter alia, by the extent of the homogeneity in particular European countries, from a high degree of homogeneity as in France, to a more multifaceted society as in the United Kingdom and the Netherlands; by the place of religious symbols and traditions in the construction of nations’ identities; by different ways in which State-Churchreligion relations have been worked out in these societies. These differences can be seen also in the ways in which such different minority groups are designated in different European societies, ‘strangers’ in Germany, ‘racial minorities’ in England, ‘immigrants’ in France, ‘ethnic and cultural minorities’ in the Netherlands, etc.

XXX One of the major bearers of such transformation of the discourse of modernity in relation to construction of collective identities have been the numerous fundamentalist movements and the communal religious movements which have been portrayed – and in many ways have also presented themselves – as diametrically opposed to the modern program. But a closer examination of these movements presents a much more complex picture. First is the fact that the extreme fundamentalist movements evince distinct modern Jacobin characteristics which paradoxically have much in common – sometimes in a sort of mirror image way – with the Communist ones, albeit combined with very strong anti-Western and anti-Enlightenment ideologies. Both these movements promulgate distinct visions forumulated in the terms of the discourse of modernity and attempt to appropriate modernity on their own terms; and they advocate the total reconstruction of personality and of individual and collective identities by conscious human, above all political action, and the construction of new personal and collective identities entailing the total submergence of the individual in the totalistic community. There were, of course, radical differences in the respective visions of the two types of Jacobin – the Communist and the Fundamentalist – movements and regimes, above all in their attitudes to modernity, and in their criticism thereof, in their attitudes to the basic antinomies of modernity and in the concomitant rejection and interpretation by them of different components of the cultural and political programs of modernity – or, in other words, in their interpretations of modernity and their attempts to appropriate it. But they all evince a strong preoccupation with modernity as their major reference frameworks. Second, these attempts to appropriate and interpret modernity in close relation to the construction of new ideals in their own terms were not confined to the

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fundamentalist movements. They constitute a part of a set of much wider developments which have been taking place throughout the world, seemingly continuing the contestations between different earlier reformist and traditional religious movements that developed in different societies and religious frameworks throughout non-Western societies. But at the same time all entailed an important, even radical, shift in the discourse about the confrontation with modernity and in the conceptualization of the relation between the Western and non-Western civilizations, religions or societies (Eisenstadt, 1999b). Third, one can identify some very significant parallels between these various religious, including fundamentalist, movements with their seemingly extreme opposites – the different post-modern ones with which they often engage in contestations about hegemony among different sectors of the society. While within these movements there develop similar combinations of different cultural tropes and patterns, they compete among themselves about who presents the proper ‘answer’ to the ambivalences towards processes of cultural globalization. All these movements shared the concern which has constituted indeed a basic component in the discourse of modernity from its beginning in Europe, namely the concern about the relations between their identities and the universal themes promulgated by the respective hegemonic programs of modernity; and above all the concern about the relation between such authentic identities and the presumed hegemony of, on the contemporary scene, especially of a globalizing, hegemonic American culture. At the same time in most of these movements this fear of erosion of local cultures and of the impact of globalization and its centers was also continuously connected with an ambivalence towards these centers giving rise to a continuous oscillation between this cosmopolitanism and various ‘particularistic’ tendencies. At the same time these movements have reconstituted the problematic of modernity in new historical contexts, in new arenas, in new ways. First among these new ways is the worldwide reach and diffusion (especially through the various media) of such movements and of the confrontations they entail; second their politicization, their continual interweaving with fierce contestations formulated in highly political ideologies and terms; and third, a crucial component of these reinterpretations and appropriations of modernity is the continual reconstruction of collective identities in reference to the new global context and contestations between them. Such contestations may indeed be couched in ‘civilizational’ terms – but these very terms are already couched in terms of the discourse of modernity, defined in totalistic and absolutizing terms derived from the basic premises of the discourse of modernity, even if it can often draw on older religious animosities. When such clashes or contestations are combined with politi-

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cal, military or economic struggles and conflicts they can indeed become very violent. Fourth, the reconstructions of the various political and cultural visions and such collective identities on the contemporary scene entail a very important shift in this discourse with respect to the confrontation between the Western and nonWestern civilizations or religions or societies and the relations of these confrontations to the Western cultural program of modernity. As against the seeming, even if highly ambivalent, acceptance of these premises combined with their continual reinterpretation that was characteristic of the earlier reformist religious and national movements, most of the contemporary religious movements – including the fundamentalist and most communal religious movements – as well as the more general discourse of modernity which developed within these societies, promulgate a seeming negation of at least some of these premises. They promulgate a markedly confrontational attitude to the West, to what is conceived as Western, and attempt to appropriate modernity and the global system on their own modern, but nonWestern, often anti-Western, terms. The confrontation with the West does not take with them the form of seeking to become incorporated into the new hegemonic civilization on its own terms, but rather of seeking to appropriate the new international global scene and the modernity for themselves, for their traditions or ‘civilizations’ – as they were continually promulgated and reconstructed under the impact of their continual encounter with the West. These movements attempted to completely dissociate Westernization from modernity and they denied the monopoly or hegemony of Western modernity, and the acceptance of the Western cultural program as the epitome of modernity. Significantly enough many of these themes are espoused also, even if naturally in different idioms, by many of the ‘post-modern’ movements. All these developments and trends constitute aspects of the continual reinterpretation, reconstruction of the cultural program of modernity; of the construction of multiple modernities; of attempts by various groups and movements to reappropriate modernity and redefine the discourse of modernity in their own new terms. At the same time they entail a shift of the major arenas of contestations and of crystallization of multiple modernities, of modern political programs and of modernity and of the construction of modern collective identities, from the arenas of the nation state to new areas in which different movements and societies continually interact and cross each other. While the common starting point of many of these developments was indeed the cultural programme of modernity as it developed in the West, more recent developments gave rise to a multiplicity of cultural and social formations which go far beyond the very homogenizing and hegemonizing aspects of this original version. All these developments do indeed attest to continual develop-

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ment of multiple modernities, or of multiple interpretations of modernity – and above all to the de-Westernization of the decoupling of modernity from its ‘Western’ pattern, of depriving, as it were, the West from monopoly of modernity. It is in this broad context that European or Western modernity or modernities have to be seen not as the only real modernity but as one of multiple modernities – even if of course it has played a special role not only in the origins of modernity but also in the continual expansion and reinterpretation of modernities. But at the same time these developments constitute illustrations of the different potentialities inherent in the global Axialities as they unfold at the beginning of the twenty-first century.8 References Arnason, J.P. (1993) The Future that Failed: Origins and Destinies of the Soviet Union (London: Routledge). Bateson, G. (1972) Steps to an Ecology of Mind (New York: Ballantine Books). Becker,C. (1958) The Declaration of Independence (New York: Vintage Press). Bellah, R.N. (1970) Beyond Belief (New York: Harper and Row). Bellah, R.N. (1975) The Broken Covenant (New York: Seabury Press). Bilde, P., T. Engberg-Pedersen, L. Hannestrad, and J. Zehle (eds.) (1990) Religion and Religious Practice in the Seleucid Kingdom (Aarhus: Aarhus University Press). Blacker, C. (1995) ‘Two Shinto Myths: The Golden Age and the Chosen People,’ in Henny, C. and Lehman, J.-P. (eds.), Themes and Theories in Modern Japanese History (Atlantic Highlands, N.J.: Athlone Press). Bloch, M. (1992) Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press). Brown, P. (1992) Power and Persuasion in Late Antiquity: Toward a Christian Empire (Madison, WIS: University of Wisconsin). Brown, P. (1982) Society and the Holy in Late Antiquity (London: Faber and Faber). Brown, P. (1978) The Making of Late Antiquity (Cambridge, MA: Harvard University Press). Burkert, W. (1996) Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early Religions (Cambridge, MA, Harvard University Press). Burkert, W. (1987) Ancient Mystery Cults (Cambridge, MA: Harvard University Press). Burkert, W. (1983) Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth (Westport, Conn.: Greenwood Press). Brunner, J.S. , Jully, S.A. and Silva, K. (eds.) (1979) Play – Its Role in Development and Evolution (Harmondsworth: Penguin Books). 8 Rep. Sinisa Malesevic and Mark Haugaard eds. Making Sense of Collectivity: Ethnicity, Nationalism and Globalization, London 2002, Protosociology Vol. 24 2007 – Shmuel. N. Eisenstadt: Multiple Modernities. A Paradigma of Cultural and Social Evolution.

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Richard Münch

Die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration

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Einleitung

Alle Erscheinungsformen der Gesellschaft haben eine zweite, weniger deutlich sichtbare Seite. Es ist eine der besonderen Aufgaben der Soziologie, diese zweite, weniger sichtbare Seite zum Vorschein zu bringen. Karl Otto Hondrich hat sich in ganz besonderer Weise dieser Aufgabe verschrieben (u.a. Hondrich und Koch-Arzberger 1992, Hondrich 2001, 2004). Der individualisierte Mensch ist ohne Bindungen nicht denkbar, der flexible Mensch nicht ohne Sicherheiten, der solidarische Mensch nicht ohne Solidaritätsgrenzen, der weltbürgerliche Mensch nicht ohne nationale Bindungen. Diese zwei Seiten des Menschen stehen in einem unauflöslichen Spannungsverhältnis zueinander, verlangen immer wieder Abstimmung aufeinander, ergänzen sich aber auch, weil die eine Seite ohne die andere nicht existieren könnte. Ich möchte mich in diesem Aufsatz auch mit zwei Seiten des Gesellschaftlichen beschäftigen, die in einem dialektischen Verhältnis zueinander stehen. Es handelt sich um die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration. Die nationalen Desintegrationserscheinungen sehe ich maßgeblich von zwei basalen Entwicklungstrends bestimmt: von der Globalisierung und der Postindustrialisierung der Ökonomie. Beide Entwicklungstrends fördern zugleich die transnationale Integration. Die Bewältigung der nationalen Desintegrationserscheinungen muss darauf abgestimmt sein, wenn sie nicht in den nationalen Protektionismus zurückfallen und die fortschreitende transnationale Integration nicht unterbinden soll. Wie ich darlegen werde, sind alle Wohlfahrtsstaaten in ähnlicher Weise von dieser Dialektik betroffen. In diesem Sinne ist eine Konvergenz unterschiedlicher Wohlfahrtsregime zu beobachten. Gehen wir von der Unterscheidung zwischen liberalen, konservativen und egalitären Wohlfahrtsstaaten aus (Esping-Andersen 1990), dann kann festgestellt werden, dass es den konservativen und egalitären Wohlfahrtsstaaten lange Zeit gelungen ist, sich im Hinblick auf soziale Integration als überlegen zu erweisen. Inzwischen lassen sich aber auch in den konservativen und egalitären Wohl-

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fahrtsstaaten starke Desintegrationserscheinungen beobachten. Sie äußern sich in der außergewöhnlichen, über das gewohnte Maß hinausgehenden Häufigkeit von abweichendem Verhalten in folgenden Formen: ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ

Eigentums-, Gewalt- und Betrugsdelikte politischer Extremismus politische Entfremdung Rückzug aus der Gesellschaft mangelndes Commitment (Ritualismus)

Wenn wir davon ausgehen, dass diese Diagnose stimmt, stellt sich die Frage, worauf diese Desintegrationserscheinungen zurückzuführen sind. In den folgenden Abschnitten soll nach einer tragfähigen Antwort auf diese Frage gesucht werden.

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Desintegration und relative Exklusion im liberalen Wohlfahrtsstaat

Relative Deprivation ist eine Erfahrung von Menschen, die sich in einem Missverhältnis zwischen ihren Lebenszielen und ihrem tatsächlichen Leben äußert. Sie macht sich in einem doppelten Sinn bemerkbar, zum einen in Bezug auf das eigene Aspirationsniveau eines einzelnen Individuums oder einer Gruppe, zum anderen in Bezug auf das Wohlstandsniveau einer Vergleichsgruppe (gegebenenfalls der großen Mehrheit der Bevölkerung). In den hoch entwickelten Wohlfahrtsstaaten ist das Aspirationsniveau nahezu aller Menschen hoch, weil ein hohes Niveau des Konsums zu einem allgemein geteilten Leitbild der Lebensführung geworden ist. Wer dahinter zurückbleibt, empfindet relative Deprivation. Das gilt aber auch im Vergleich mit anderen, besser gestellten Schichten der Gesellschaft. Relative Deprivation wird insbesondere deshalb virulent, weil die breite Realisierung des hohen Wohlstandsniveaus den Eindruck vermittelt, dass es an sich jeder schaffen kann (Merton 1949/1968). Gerade der schon von Helmut Schelsky (1965) beschriebene Typus der nivellierten Mittelstandsgesellschaft mit einem sehr breiten Spektrum der Bevölkerung auf mittlerem Wohlstandsniveau lässt Wohlstand für alle erreichbar erscheinen, so dass die Exklusion aus diesem mittleren Marktsegment um so deprivierender wirkt. Wenn es viele schaffen, dann ist es für die Wenigen, die es nicht schaffen, eine um so schmerzlichere Erfahrung, ausgeschlossen zu sein. Solange ein niedriger Lebensstandard mit der großen Masse geteilt wird, gibt es wenig Anlass für relative Deprivation, weil ein höherer Lebensstandard ohnehin

Die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration 187 außer Reichweite und allein als eine Sache von Eliten erscheint und man das eigene Schicksal mit einer großen Masse auf gleichem Niveau teilt. Man vergleicht sich mit der Masse der Menschen auf gleichem Niveau, aber nicht mit den bessergestellten Führungsschichten. Marginalisierte Gruppen in der Massenwohlstandsgesellschaft vergleichen sich ebenfalls mit der Masse, befinden sich aber im Vergleich zur Masse im Abseits und erfahren eine relativ hohe Deprivation in dem Sinne, dass das Niveau ihres Lebensstandards weit von dem Niveau der Masse entfernt ist. Neben der Diskrepanz zwischen Lebensstandard und Aspirationsniveau ist diese Diskrepanz zwischen dem eigenem Lebensstandard und dem Lebensstandard der breiten Masse die zweite Dimension von relativer Deprivation. Nach Durkheim (1973) befinden sich die Individuen und die Gesellschaft in diesem Fall in einem Zustand des Ungleichgewichts, das Anstrengungen zur Wiederherstellung des Gleichgewichts auslöst, ob sie nun zum Erfolg führen oder auch nicht. Für das Individuum ist relative Deprivation auf Dauer schwer zu ertragen, die Gesellschaft leidet unter den von relativer Deprivation ausgelösten Desintegrationserscheinungen in Gestalt von gehäuften Regelverletzungen, politischer Entfremdung und Konflikten. Nach Durkheim ist das Individuum allein nicht in der Lage die entsprechende Balance herzustellen, wenn die Gesellschaft nicht die erforderlichen Hilfestellungen gibt. Da die menschlichen Bedürfnisse prinzipiell unbegrenzt sind, ist der Mensch aus seiner Sicht zum Erleben von Frustration (Deprivation) prädestiniert. Es kommt deshalb auf die gesellschaftliche Ordnung an, für eine ausreichende Balance von Ressourcen und Bedürfnissen zu sorgen. Er sieht die moderne kapitalistische Gesellschaft mit ihren starken konjunkturellen Schwankungen in dieser Hinsicht vor besondere Herausforderungen gestellt, an denen sie immer wieder scheitert, wenn bei starken Aufschwungphasen das Aspirationsniveau über das Niveau des realisierbaren Lebensstandards hinausschießt oder bei Rezessionen der Lebensstandard im Vergleich zum einmal erreichten Niveau wieder sinkt. Während die traditionale Ständegesellschaft für jeden Stand einen spezifischen Lebensstandard definiert, über den niemand hinausstrebt und der auch einigermaßen gesichert ist, gelten für die moderne Marktgesellschaft die bürgerlichen Prinzipien der Freiheit und Gleichheit vor dem Gesetz, so dass jetzt jeder nach allem streben mag, sofern er nur kann. Hier ist die Wurzel für die Ausbreitung von relativer Deprivation in der modernen Marktgesellschaft. Sie überlässt in hohem Maße die Ausbalancierung von Aspirationsniveau und tatsächlichem Lebensstandard den Gesetzen des Marktes, mit dem Ergebnis, dass diejenigen, die nicht zum Erfolg kommen und Deprivationen erleiden, auf eigene Faust für eine neue Ausbalancierung von Ressourcen und Bedürfnissen sorgen müssen, da die Gesellschaft dafür keine Hilfe bereithält. Das impliziert auch die gehäufte Nutzung illegitimer Wege des

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Spannungsausgleichs. Ein solcher „illegitimer Weg“ ist das Ausscheiden aus dem Leben, wenn die erfahrenen Frustrationen anscheinend nicht mehr zu überwinden sind. In der Tat konnte Durkheim einen Zusammenhang zwischen konjunkturellen Auf- und Abschwüngen und in beiden Fällen steigenden Selbstmordraten ermitteln. Er stellt auch fest, dass diejenigen Schichten, deren Lebenssituation am meisten vom individuellen Markterfolg abhängt – Kaufleute und Industrielle –, überproportional an den Selbstmorden beteiligt sind. Zu ähnlichen Ergebnissen wäre er bei einer Untersuchung der Kriminalitätsrate, der Streikhäufigkeit, des politischen Extremismus und der politischen Entfremdung gelangt. In den Augen Durkheims führen diese Erscheinungen dann zu einem Zustand der Anomie, wenn die Geltung der gesellschaftlichen Normen angesichts eines Volumens von abweichendem Verhalten in Frage gestellt ist, dessen Sanktionierung sich weder auf einen legitimierenden Konsens stützt noch zur breiten Bekräftigung der Normen führt. Robert K. Merton (1949/1968) hat Durkheims (1973) Anomietheorie auf die amerikanische Gesellschaft bezogen. Merton’s Anomietheorie hat in der jüngeren Vergangenheit insbesondere durch die Arbeiten von Messner und Rosenfeld (1997, 1994/2007) neuen Auftrieb erhalten. Nach Mertons Deutung hat die amerikanische Gesellschaft wie keine andere Gesellschaft das Leben im Wohlstand zu einem allgemein geteilten Leitbild der Kultur gemacht und zugleich den individuellen Erfolg auf dem Markt nach dem Prinzip, dass jeder den Aufstieg schaffen kann, wenn er nur will – vom Tellerwäscher zum Millionär –, zum maßgeblichen Instrument der Verwirklichung dieses Leitbildes erhoben. Der tatsächlich erreichte Massenwohlstand der breiten Mittelschicht, die von den gutverdienenden Arbeitern bis zu den leitenden Angestellten reicht, hat daraus einen sozialen Tatbestand gemacht, an dessen Maßstab gemessen, die Exklusion der Unterschicht (überproportional daran beteiligt Afroamerikaner und Hispanics) eine um so schärfer empfundene Deprivation darstellt. Wir können hier von relativer Exklusion als einem Spezialfall der relativen Deprivation sprechen. Die Anstrengungen zur Deprivationsreduktion äußern sich deswegen in der gehäuften Wahl illegitimer Wege in Gestalt von Delinquenz, weil auch sie in erheblichem Maße der spontanen Selbstorganisation überlassen bleiben. Dagegen ist die kollektive Organisation der Deprivationsreduktion – etwa durch Gewerkschaften, Wohlfahrtsverbände und Parteien – für einen größeren Teil der Unterschicht de facto nicht verfügbar. Nach Mertons Typologie stellt die Abweichung von den institutionalisierten Normen auf dem Weg zum gehobenen Konsum eine Strategie der Ausbalancierung zwischen den verfügbaren Mitteln und dem kulturellen Leitbild des Wohlstands dar. Es ist der Typus der Innovation, ohne den es in keiner Gesellschaft sozialen Wandel gäbe, der aber zugleich die Quelle von Anomie ist. Wer-

Die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration 189 den die legitimen Mittel eingehalten, obwohl das kulturelle Leitbild weder erreicht wird noch für erreichbar gehalten wird, spricht Merton von Ritualismus, der z.B. die untere Mittelschicht kleiner Beamter und Angestellter prägt. Wird sowohl von den legitimen Wegen des Markterfolgs als auch vom Leitbild des gehobenen Konsums Abstand genommen, dann handelt es sich in den Worten Mertons um einen Rückzug aus der Gesellschaft, z.B. in Gestalt einer Landkommune oder einer religiösen Sekte. Die Ablehnung der legitimen Mittel und des kulturellen Leitbildes bei gleichzeitigem Setzen auf neue Mittel und Leitbilder bezeichnet Merton als Rebellion. Sie zielt auf die Veränderung der Gesellschaft. Sind beide Seiten – der Zugang zu den legitimen Mitteln und die Verfolgung des kulturellen Leitbildes – gegeben, handelt es sich nach Mertons Typologie um den Typus der Konformität. Für Merton ist der Typus der Innovation in Gestalt hoher Kriminalitätsraten charakteristisch für die amerikanische Gesellschaft, weil sie mehr als die europäischen Gesellschaften den Massenwohlstand zum allgemein geteilten kulturellen Leitbild gemacht hat. Dem ungleichen Zugang zu den legitimen Mitteln entspricht der ungleiche Anteil der sozialen Schichten an der Kriminalität: je weniger Zugang zu den legitimen Mitteln gegeben ist, um so höher ist die Rate der Kriminalität. Infolgedessen ist es nicht überraschend, dass die exkludierte Unterschicht überproportional an der Kriminalität beteiligt ist, wobei wiederum zur Geltung kommt, dass Schwarze und Hispanics überproportional der Unterschicht angehören. Es bilden sich dementsprechend ganze Subkulturen der Delinquenz mit ihren eigenen Leitbildern und Gesetzen heraus, insbesondere in den schwarzen und hispanischen Ghettos der Innenstädte, die nicht nur überproportional Delinquenz produzieren, sondern auch unter Delinquenz sowie unter der Furcht vor Delinquenz leiden (Wilson 1990; Murswieck 1998: 669-674). Vor diesem Hintergrund hat sich in den USA die Politik der Null-Toleranz durchgesetzt, die seit Anfang der 1990er Jahre zu einer deutlichen Senkung der Kriminalitätsrate bei gleichzeitig enormem Ansteigen der Inhaftierungsrate geführt hat (Savelsberg 1994; Levitt 2004) (Abb. 1).

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Abbildung 1:

Inhaftierungs- und Kriminalitätsrate

800

Inhaftierungsrate pro 100,000 Einwohner

700

2000 2001 1999

1998

1997 1996

600

1995 1994 1993

1992

1991 1990

500

400 1985 300 1980

200 4000

5000

6000

Index Kriminalitätsrate (Vergehen pro 100,000 iEinwohner) * Staats- oder Bundesgefängnisse und lokale Haftanstalten Quelle: basierend auf U.S. Department of Justice. Bureau of Justice Statistics. Online Data. Online (06-24-2004): [http://bjsdata.ojp.usdoj.gov/dataonline/Search/Crime/State/StateCrime.cfm]; [http:// www.ojp.usdoj.gov/bjs/glance/tables/incrttab.htm] (Kriminalitätsrate); U.S. Department of Justice. 2003, Bureau of Justice Statistics Bulletin, Tabelle 1, und frühere Versionen (Inhaftierungsrate)

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Relative Exklusion: Liberale, konservative und egalitäre Wohlfahrtsstaaten im Vergleich

Für das bislang niedrigere Kriminalitätsniveau der europäischen Wohlfahrtsstaaten zeichnet insbesondere verantwortlich, dass sie anders als die Vereinigten Staaten lange Zeit Klassengesellschaften geblieben sind, in denen die Teilhabe des einzelnen Individuums am erwirtschafteten Wohlstand kollektiv durch Parteien und Gewerkschaften in Zusammenarbeit mit der Arbeitgeberschaft und

Die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration 191 dem Staat organisiert wurde und nicht im gleichen Maße wie in den Vereinigten Staaten eine Sache des individuellen Markterfolgs war. Man kann diesen Unterschied an dem von Esping-Andersen eingeführten Maßstab der Marktunabhängigkeit des individuellen Lebensstandards (bei Arbeitslosigkeit, Krankheit und Ruhestand) messen. Während vom liberalen Wohlfahrtsstaat der Vereinigten Staaten in dieser Tabelle der Wert 13,8 erreicht wird, liegt dieser Wert im konservativen Wohlfahrtsstaat Deutschland bei 27,7 und im egalitär-sozialdemokratischen Wohlfahrtsstaat Schweden bei 39,1 (Esping-Andersen 1990: 52, Tab. 2.2). Ähnliche Unterschiede können wir bei der Einkommensverteilung feststellen (Smeeding und Grodner 2000: 213). Dabei macht sich bemerkbar, dass das Zusammenwirken von hoher Einkommensungleichheit und relativ starkem Wirtschaftswachstum zu besonders hohen Werten der relativen Deprivation führt, die sich in entsprechend hohen Kriminalitätsraten niederschlagen (Abb. 2). Im internationalen Vergleich ist das Zusammenwirken von hoher Einkommensungleichheit und hohem Wirtschaftswachstum mit höheren Kriminalitätsraten korreliert. Das zeigt sich z.B. im Vergleich zwischen liberalen Wohlfahrtsstaaten auf der einen Seite und konservativen sowie egalitären Wohlfahrtsstaaten auf der anderen Seite, wie auch zwischen lateinamerikanischen und südostasiatischen Schwellenländern. Hohe Einkommensungleichheit in einer statischen, traditional-ständischen Gesellschaft erzeugt allein noch keine relative Deprivation, weil Massenwohlstand kein allgemein geteiltes und von allen Schichten angestrebtes kulturelles Leitbild ist. Eine wachsende Wirtschaft erzeugt zusammen mit dem kulturellen Leitbild des Massenwohlstands dann keine überschießende relative Deprivation mit steigenden Raten abweichenden Verhaltens, wenn eine gemäßigte Einkommensungleichheit für eine breite Streuung der Teilhabe am Massenwohlstand sorgt. Nachmarktliche Umverteilung mäßigt außerdem den Wettbewerb um bessere Marktpositionen. Die Verwirklichung des kulturellen Leitbildes „Massenwohlstand“ ist nicht ausschließlich eine Sache des einzelnen Individuums, sondern auch eine Sache der kollektiven Organisation und Umverteilung durch die Zusammenarbeit von Staat, Arbeitgeberverbänden und Gewerkschaften. Infolgedessen besteht ein geringer Druck, Misserfolge auf dem legitimen Weg der beruflichen Karriere durch illegitime Mittel auszugleichen. Das einzelne Individuum wird in größerem Maße von dem Druck, das kulturelle Leitbild verwirklichen zu müssen, um vor anderen und vor sich selbst bestehen zu können, entlastet, was sich in niedrigeren Kriminalitätsraten, weniger psychischen Störungen, weniger Störungen privater Partnerschaften, z.B. in niedrigeren Scheidungsraten, geringerer Neigung zu Streiks, politischer Entfremdung und politischem Extremismus äußern müsste.

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Abbildung 2:

Einkommensverteilung – Raubüberfälle pro 100,000 Einwohner

Registrierte Raubüberfälle gesamt, Raten pro 100.000 Einwohner Quelle: UN Surveys on Crime Trends and the Operation of Criminal Justice Systems, www.unodc. org/unodc/crime_cicp_surveys.html. Online 16.08.04

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Tendenzen der relativen Exklusion und Desintegration im konservativen und sozialdemokratischen Wohlfahrtsstaat

Im Vergleich zwischen liberalen Wohlfahrtsstaaten und konservativen sowie sozialdemokratischen egalitären Wohlfahrtsstaaten zeigt sich allerdings, dass diese Ableitung aus den theoretischen Annahmen empirisch nicht durchgehend bestätigt wird (vgl. Entorf und Spengler 2002). Auch in den konservativen und sozialdemokratischen Wohlfahrtsstaaten ist in den letzten 30 Jahren die Häufigkeit von Delinquenz, psychischen und partnerschaftlichen Störungen, zeitweise auch von Streiks, sowie das Ausmaß an politischer Entfremdung und politischem Extremismus deutlich gestiegen. Nach repräsentativen Befragungen liegen die Werte etwa für Raub in einigen OECD-Ländern inzwischen gleich hoch oder

Die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration 193 sogar höher als in den USA (Abb. 3). Die deutlichen Unterschiede zu den in Abb. 2 zu erkennenden Werten ergeben sich vermutlich daraus, dass es sich in Abb. 2 um polizeilich registrierte, in Abb. 3 um bei einer repräsentativen Befragung berichtete Fälle handelt. Nach der Befragungsstudie ist auch kaum noch ein Zusammenhang zwischen Einkommensungleichheit und Eigentumsdelikten festzustellen (Abb. 4).

Raubüberfälle gesamt, Volumen pro 100,000

Abbildung 3:

Eigentumsdelikte 1989-2000, ausgewählte OECD-Länder

40,00 35,00 30,00 1989 1992

25,00 20,00

1996 2000

15,00 10,00 5,00 0,00 USA UKE FRA AUS

FIN

SWE AUL NET DEN

Jahr Quelle: Kesteren et al. 2000

Dabei ist zu berücksichtigen, dass sich politischer Extremismus in Abhängigkeit von den politischen Institutionen in unterschiedlicher Form äußert. Das für Lobbyismus sehr offene politische System der Vereinigten Staaten mit zwei intern sehr heterogenen, relativ schwach organisierten Parteien lenkt extremistische Positionen relativ leicht in die alltägliche Lobbyarbeit und in die beiden Parteien hinein. Das äußert sich z.B. am Einfluss der protestantischen Rechten auf die republikanische Partei. Die geringere Offenheit für Lobbyismus und die größere ideologische und organisatorische Geschlossenheit der europäischen Parteiensysteme drängt extremistische Positionen eher auf die Straße und in die Anwendung von Gewalt sowie in die kollektive Organisation von Bewegungen und eigenen Parteien.

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Abbildung 4:

Einkommensverteilung und Eigentumsdelikte, Jahr: letztes verfügbares Jahr

35 AUS

Eigentumsdelike

30

NL

S

25

DK

20 FIN

15

N

10

CH PL

B

CDN

ESP

I

USA

F A

5 2

R = 0,1503

0 2,5

3

3,5

4

4,5

5

5,5

Einkommensverteilung P90/P10 Quellen: OECD 2004, Kesteren et al. 2000

Indessen haben die Vereinigten Staaten in den 1990er Jahren die Kriminalitätsrate durch verschärfte polizeiliche Kontrolle und Inhaftierung senken können. Allerdings verweist die deutlich höhere Inhaftierungsrate in den Vereinigten Staaten als in den europäischen Wohlfahrtsstaaten nach wie vor auf ein hohes Maß an relativer Deprivation, die auf normalem Wege offensichtlich nicht ausbalanciert werden kann (Western und Beckett 1998; Levitt 2004). Die deutlich gewachsenen Zeichen der Desorganisation – gemessen an Delinquenz, psychischen Störungen, Scheidungsraten, politischem Extremismus und politischer Entfremdung – in den konservativen und egalitären Wohlfahrtsstaaten bedürfen jedoch der besonderen Erklärung. Betrachtet man die beiden Faktoren Einkommensungleichheit und Wirtschaftswachstum, dann ist festzustellen, dass beide Faktoren in den liberalen Wohlfahrtsstaaten in den 1980er und 1990er Jahren eine stärker wachsende Tendenz zeigen als in den konservativen und egalitären Wohlfahrtsstaaten (Smeeding und Grodner 2000). Dasselbe gilt auch für begleitende Faktoren wie die Häufigkeit des Wechsels von Arbeitsplatz, Wohnort, Partnerschaft, Konfession und Parteipräferenzen bei Wahlen. Es scheint so, dass in den konservativen und egalitären europäischen Wohlfahrtsstaaten trotz Diskussion über die destruktiven Konsequenzen der Globalisierung die Lebensverhältnisse noch ein Maß der Stabilität behalten haben, das für eine

Die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration 195 ausreichende Ausbalancierung von erreichtem Lebensstandard und Aspirationsniveau, also für eine Dämpfung von relativer Deprivation sorgt. Trotzdem müssen sich nach unseren Ausgangshypothesen die Lebensverhältnisse so geändert haben, dass relative Deprivation – insbesondere auch der Spezialfall der relativen Exklusion – vermehrt und in größerem Ausmaß auftritt. Ein erster Indikator ist die dauerhaft hohe Rate der Arbeitslosigkeit. Sie allein taugt aber kaum als erklärender Faktor, wenn sie durch ein hohes Niveau der Einkommensstabilisierung außerhalb der Arbeit ausgeglichen wird, was de facto in den konservativen und egalitären Wohlfahrtsstaaten der Fall ist. Was eher als erklärender Faktor in Frage kommt, ist die Jugendarbeitslosigkeit, die allerdings auch innerhalb der europäischen Wohlfahrtsstaaten sehr unterschiedlich ausgeprägt ist. Sie ist z.B. in Frankreich und in Italien besonders hoch, was in diesen Ländern in der Tat gerade in davon besonders betroffenen Vorstädten das Entstehen von Subkulturen der Delinquenz fördert (Dubet und Lapeyronnie 1994; Kronauer und Neef 1997; Heitmeyer und Anhut 2000). Dabei ist es weniger die Arbeitslosigkeit als solche als vielmehr die damit verbundene, oft auf Dauer gestellte Perspektivenlosigkeit, die zur Desorganisation der Gesellschaft in Gestalt delinquenter Subkulturen führt. Diese Perspektivenlosigkeit können arbeitslose Jugendliche durchaus mit beschäftigten Jugendlichen teilen, die sich aufgrund ihrer geringen Qualifikation – insbesondere im Segment der Ausbildungslosen – wenig Chancen auf eine umfangreiche Teilhabe am Massenwohlstand ausrechnen (Solga 2002, 2003). Für dieses Segment der Bevölkerung existiert trotz geringerer Einkommensspreizung als in den liberalen Wohlfahrtsstaaten doch in der Wahrnehmung eine stark ausgeprägte relative Exklusion. Sie bleiben von dem vor ihren Augen von der breiten Masse der Bevölkerung zelebrierten Wohlstand ausgeschlossen. Das greifbar Nahe ist doch sehr fern und erzeugt dadurch ein sehr hohes Maß der relativen Deprivation. Im Vergleich zur Masse der Bevölkerung und zum eigenen Aspirationsniveau leben sie auf einem niedrigen Niveau, für das es keine ausreichende Legitimation gibt, und zwar deshalb, weil die Legitimationsidee der Teilhabe am Wohlstand aufgrund eigener Anstrengung in dem Maße versagt, in dem eigene Anstrengung nicht zum Erfolg führt und es auch immer weniger Vorbilder in den eigenen Reihen gibt, die den legitimen Weg zum Erfolg schaffen. Die konservativen und egalitären Wohlfahrtsstaaten scheinen die Kraft verloren zu haben, die Dynamik des Strukturwandels mit ihren Verdrängungseffekten so zu gestalten, dass relative Deprivation in den Grenzen gehalten wird, innerhalb derer Abweichungen legitim und normbekräftigend sanktioniert werden können. Die neuen marginalisierten Gruppen erkennen hinter ihrer Situation keine von ihnen als gerecht anerkannte Mechanismen der Statusselektion, vor allem deshalb, weil es immer weniger Vorbilder gibt, die aus ihrer Mitte heraus den Aufstieg auf legitimen Pfaden schaffen

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und auf diese Weise als Zugpferde und Legitimitätsbeweise der bestehenden Ordnung der individualisierten Teilhabe an der Gesellschaft dienen. Wir kommen hier einer befriedigenden Erklärung der gewachsenen Desintegrationserscheinungen auch der konservativen und egalitären Wohlfahrtsstaaten einen Schritt näher. Als spezifische Ursache kommen neue Tendenzen der Marginalisierung insbesondere der gering qualifizierten bzw. ausbildungslosen Jugendlichen in Frage. Es zeigen sich hier Inklusionsschwächen, für deren Beseitigung die etablierten Wohlfahrtsinstitutionen offensichtlich nicht ausreichend geeignet sind. Möglicherweise gilt dies für die konservativen Wohlfahrtsstaaten mehr als für die egalitären.

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Ursachen der Desintegration und relativen Exklusion

Die Marginalisierung der wenig durch allgemeine und berufliche Bildung Qualifizierten ist auf das Zusammenwirken mehrerer Faktoren zurückzuführen: 1. 2.

3. 4. 5. 6.

die Inklusion immer breiterer Schichten in die weiterführende Bildung bis zum Abitur und zum Hochschulabschluss, die Inklusion von bisher peripheren Regionen in den Weltmarkt und das dadurch gewachsene Angebot an Arbeitskräften für arbeitsintensive einfache Produktionsarbeit, die wachsende grenzüberschreitende Arbeitsteilung nach dem Prinzip der komparativen Kostenvorteile, die zunehmende Differenzierung der Arbeitnehmerschaft nach Qualifikationsprofil, Tätigkeit und Arbeitsverhältnis, die Tertiarisierung der wirtschaftlichen Wertschöpfung, den verschärften Standortwettbewerb in der offenen Weltwirtschaft, der die Wohlfahrtsstaaten zur Unterordnung der Sozialpolitik unter die Standortpolitik zwingt.

Alle sechs Faktoren wirken auf eine wachsende Pluralisierung von Mitgliedschaften, auf die Differenzierung der Lebensverhältnisse und die Individualisierung der Lebensschicksale und der Lebensführung hin (OECD 2002, 2003b, 2003d). Ad (1): Die Inklusion immer breiterer Schichten in die weiterführende Bildung hat zu einer Verdrängung der weniger Qualifizierten durch die höher Qualifizierten aus den mittleren und höheren Positionen und aus Karrierewegen im Betrieb geführt. Der Bildungsabschluss entscheidet bei den jungen Alterskohorten weit

Die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration 197 mehr als bei den älteren über die Karrierechancen im Beruf. Ein Aufstieg vom Lehrling bis zum Vorstandsmitglied, ein Weg den noch Werner Niefer (in den 1980er Jahren Vorstandschef bei Mercedes-Benz) machen konnte, ist heute und in Zukunft ausgeschlossen. Am härtesten trifft es die Schulabgänger ohne berufliche Bildung (Lehre), für die der Weg nach oben durch die Höherqualifizierten ein für allemal verstopft ist. Entsprechende Untersuchungen bestätigen, dass der Anteil der weniger Qualifizierten und erst recht der Ausbildungslosen an mittleren und höhern Positionen in den Alterskohorten der Jahrgänge 1930 bis 1960 kontinuierlich abgenommen hat. Spiegelbildlich dazu hat der Anteil der höher Qualifizierten an den niedrigen Positionen – wenn auch nicht in demselben Umfang – zugenommen (Solga 2002). Seit Anfang der 1990er Jahre ist die Arbeitslosenquote der Geringqualifizierten in Westdeutschland von etwa 12 auf knapp 20% gestiegen, in Ostdeutschland von 30 auf annähernd 50% (IAB 2003). Auch in anderen Ländern ist die Arbeitslosigkeit deutlich nach Bildungsniveau differenziert. Ad (2): Die weniger Qualifizierten werden nicht nur durch die höher Qualifizierten von vorhandenen Arbeitsplätzen verdrängt und sehen den Weg nach oben nicht nur von den höher Qualifizierten versperrt. Sie finden sich zusätzlich dem Wettbewerb mit Arbeitnehmern in den bislang peripheren, jetzt neu in den Weltmarkt integrierten Entwicklungs- und Schwellenländern ausgesetzt, die für einen Bruchteil ihres Lohnes dieselbe Arbeit verrichten. Während in Deutschland der Durchschnittslohn in der industriellen Produktion im Jahre 1995 bei 31,88 US-Dollar lag, erreichte er in Indien nicht mehr als 0,25 US-Dollar (Stalker 2000; World Bank 2002: 45). Das heißt, dass sich die arbeitsintensive Produktion von den hoch entwickelten Industrieländern zu den Entwicklungs- und Schwellenländern verlagert. Das Spektrum verfügbarer Produktionsarbeitsplätze schrumpft auf solche Arbeitsplätze, die ein hohes technisches Know-how verlangen (Held et al. 1999: 236-282). Die am wenigsten Qualifizierten in den hoch entwickelten Industrieländern sehen sich durch die Verdrängung von innen wie auch von außen um bislang vorhandene Chancen beraubt und erleben diese Chancenminderung als relative Deprivation (Exklusion). Dabei ist zu berücksichtigen, dass es um Arbeitsplätze geht, die an der hohen Produktivität arbeitsteiliger Produktion teilhatten und in Gestalt eines Solidarlohnes mit der hohen Wertschöpfung auch einen vergleichsweise hohen Anteil am kollektiv erwirtschafteten Ertrag hatten. Ad (3): Die wachsende grenzüberschreitende Arbeitsteilung führt nicht nur zur Verlagerung einfacher Produktionsarbeitsplätze in Entwicklungs- und Schwellenländer, sondern auch zur immer weiter verzweigten grenzüberschreitenden

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Verkettung der Produktion, so dass an der Herstellung eines Produkts Arbeitnehmer aus ganz unterschiedlichen Regionen der Welt mit entsprechend nach Marktlage sehr unterschiedlicher Entlohnung beteiligt sind. Dementsprechend sind die ausländischen Direktinvestitionen stark gestiegen (World Bank 2003). Die an einer Produktionskette beteiligten Arbeitnehmer sind nicht mehr eine einzige solidarische Einheit mit gemeinsamer Vertretung und entsprechender kollektiver Verhandlungsmacht. Die gesamte Produktionskette zieht infolgedessen nicht mehr – wie dies innerhalb nationaler Grenzen der Fall ist – die ganze daran beteiligte Arbeitnehmerschaft mit ihrem Erfolg bei nur gemäßigter Lohnspreizung nach oben (Scharpf 2000a: 73). Weltweite Produktionsketten erlauben die Nutzung von Lohndifferenzen nach Arbeitskräfteangebot und sprengen deshalb die solidarische Einheit nationaler Produktionsketten mit der Konsequenz, dass die Hochqualifizierten die Geringqualifizierten nicht mehr in demselben Umfang wie bisher nach oben ziehen. Ihre bislang geübte Solidarität zerbricht. Ad (4): Die klassische Epoche der gewerkschaftlichen Organisation der Arbeitnehmerschaft ist durch die männlichen Vollzeit beschäftigten Produktionsarbeiter geprägt worden (Armingeon 1988). Aus einer Klasse an sich ist eine Klasse für sich im Marxschen Sinn geworden, die durch Homogenität der Lebenslage und Interessen sowie durch ein hohes Maß der Solidarität geprägt war. Die Differenzierung des Ausbildungs- und Tätigkeitsprofils hat innerhalb der Arbeiterklasse zu einer Polarisierung in technisch hoch qualifizierte Systemregulierer und einfache Hilfsarbeiter geführt, wie schon die Studie zum „Ende der Arbeitsteilung“ von Kern/Schumann (1984; Helfert 1992) nachgewiesen hat. Ein homogenes Milieu einer Arbeiterklasse mit einem gemeinsamen Klassenbewusstsein existiert nicht mehr. Vielmehr sind die hoch qualifizierten Systemregulierer von der Mittelschicht absorbiert worden, während die unqualifizierten Hilfsarbeiter an den Rand gedrängt worden sind. Sie bilden eine Randgruppe ohne Führung, weil die Führung der Arbeiterklasse bei den qualifizierten Arbeitern lag. Diese Auflösung der Arbeiterklasse wird noch dadurch verstärkt, dass die an den Rand gedrängte Gruppe der Hilfsarbeiter nochmals in sich gespalten ist in deutsche und eine größere Zahl ausländischer Arbeitergruppen unterschiedlicher Herkunft. Dieses Segment ist schwach organisiert, gewerkschaftsfern und deshalb nicht zu kollektivem Handeln fähig. Das heißt, dass die Marginalisierten ihre Situation als individuelles Lebensschicksal erfahren, das zu ändern keine kollektive, sondern eine rein individuelle Angelegenheit ist (Hondrich und Koch-Arzberger 1992). Die hochqualifizierten Arbeiter bilden nach wie vor die Mehrheit der gewerkschaftlich organisierten Arbeitnehmerschaft. Das bedeutet, dass die Politik der Gewerkschaften in erster Linie durch die Interessen der hochqualifizierten

Die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration 199 vollzeitbeschäftigten männlichen Arbeitnehmer geprägt ist. Sie richtet sich nach wie vor auf die Absicherung des sogenannten Normalarbeitsverhältnisses, auch auf Kosten der Marginalisierung der wenig Qualifizierten, für deren Beschäftigung die Sicherheiten und die Entlohnungsstruktur des Normalarbeitsverhältnisses als Beschäftigungshürde wirkt. Da sich die hochqualifizierten Arbeiter eher an der Mittelschicht orientieren, fehlt ihnen das erforderliche Solidaritätsgefühl, um selbst an der Inklusion der wenig Qualifizierten durch eigene Flexibilisierungszugeständnisse mitzuwirken. Die Sicherung ihrer Position und die Teilhabe der wenig Qualifizierten sind zwei völlig unterschiedliche Dinge, die sich nicht mehr unter einen Hut bringen lassen (Esping-Andersen 2000). Dieser Trend bildet den Hintergrund des gesunkenen gewerkschaftlichen Organisationsgrades der Arbeitnehmerschaft. Lediglich die skandinavischen Länder bilden eine Ausnahme (OECD 2003c). Ad (5); Die Tertiarisierung der wirtschaftlichen Wertschöpfung ist inzwischen in allen Industrieländern weit vorangeschritten, wenn es dabei auch Unterschiede gibt und vor allem die liberalen Wohlfahrtsstaaten am weitesten gegangen sind sowie Sonderfälle wie Deutschland mit einer langen Tradition des geringeren Ausbaus privater Dienstleistungen existieren (Fuchs und Schettkat 2000: 216, Tab. 8.3) (OECD 2003e). Das Schrumpfen des Sektors der industriellen Produktion bedeutet auch einen Rückgang der kollektiven Organisation der Teilhabe am Wohlstand der Gesellschaft durch die korporatistische Zusammenarbeit von Staat, Arbeitgeberverbänden und Gewerkschaften. Dieser Rückgang wird nur in beschränktem Umfang durch die starke Organisation der Beamten und Angestellten im öffentlichen Dienst kompensiert. Insbesondere Frankreich ragt in diesem Sektor hervor, weil einem aufgrund besonderer historischer Bedingungen traditionell geringen gewerkschaftlichen Organisationsgrad der industriellen Arbeitnehmerschaft eine stärkere gewerkschaftliche Organisation der Arbeitnehmer im öffentlichen Dienst gegenübersteht. Das heißt aber auch, dass dieses gut organisierte Segment der Arbeitnehmerschaft in erster Linie seine eigenen Interessen (Einkommen, Sicherheit im öffentlichen Dienst) auch auf Kosten einer hohen Steuerlast zuungunsten der Arbeitnehmer in anderen Sektoren der Wirtschaft verfolgt und für eine Gesamtstrategie auf der Ebene der Zusammenarbeit von Staat, Arbeitgeberverbänden und Gewerkschaften kein Platz ist. In eine ähnliche Richtung, wenn auch nicht ganz so stark und mit deutlich mehr Gegengewicht der gewerkschaftlich organisierten hochqualifizierten Produktionsarbeiter weist die Entwicklung in Deutschland. Hier haben die vorwiegend auf den öffentlichen Dienst konzentrierten Dienstleistungsgewerkschaften bzw. –verbände (früher ÖTV, DAG und Beamtenbund, heute Verdi und Beamtenbund) zusammen mit den großen Industriegewerkschaften und den korres-

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pondierenden Arbeitgeberverbänden lange Zeit ein Kartell gebildet, das in Zusammenarbeit mit dem Staat in erster Linie die Interessen von vollzeitbeschäftigten Arbeitnehmern mit einem sicheren Arbeitsplatz vertritt und deshalb wenig offen ist für neue Strategien, die auf die Inklusion der neuen Randgruppen zielen, zumal diese nicht den Kern ihrer Klientel bilden. Diese Situation der Spaltung der Arbeitnehmerschaft wird noch dadurch verschärft, dass die weiblichen Arbeitnehmer, die einen Großteil der Dienstleistungsarbeitsplätze einnehmen, generell weniger zur gewerkschaftlichen Organisation neigen als die männlichen Arbeitnehmer. Das ist eine Korrelation, die auch umgekehrt so gedeutet werden kann, dass sich Dienstleistung – die überproportional von Frauen erbracht wird – per se gegen gewerkschaftliche Organisation im klassischen Sinn sperrt, und zwar deswegen, weil sie nicht in der großen Werkshalle verrichtet wird, sondern an hochgradig individuell separierten Arbeitsplätzen mit individuellen Beziehungen zwischen Dienstleister und Klient bzw. Kunde. Bei Dienstleistungen gibt es keine großen arbeitsteilig organisierten Produktionseinheiten, die durch Solidarität zusammengeschweißt werden. Sie finden verstreut in einzelnen Büros, im Verkauf, Innen- und Außendienst ohne Gelegenheit der Erfahrung von Gemeinsamkeit und Solidarität statt. Der qualifizierte Produktionsarbeiter und der Hilfsarbeiter bilden immerhin noch eine Produktionseinheit in der Werkshalle, der Bankangestellte und der Mitarbeiter bei McDonalds aber nicht. Diesen Vergleich muss man ziehen, um zu ähnlichen Größenordnungen von organisierbaren Arbeitnehmern zu gelangen. Daraus ergibt sich, dass ein großer Teil der Dienstleistungsarbeitsplätze aufgrund ihrer Struktur das Entstehen von übergreifender Solidarität behindert und deshalb der kollektiven Organisation der Teilhabe am Wohlstand Schwierigkeiten bereitet. Die strukturellen Voraussetzungen lenken die Organisation von Interessen eher in die Richtung der Favorisierung spezifischer, besser organisierbarer Segmente wie die Beamtenschaft und die Angestellten des öffentlichen Dienstes. Ad (6): Die Marktöffnung im Zuge der Etablierung des europäischen Binnenmarktes und der Liberalisierung des Kapitalverkehrs sowie der Liberalisierung des Welthandels durch die Abkommen des GATT und der 1994 aus dem GATT hervorgegangenen Welthandelsorganisation, verbesserte Verkehrswege, Transport- und Kommunikationstechnologie haben die Optionen von Unternehmen, Produktionsstandorte dorthin zu verlagern, wo die besten Standortbedingungen herrschen, erheblich vermehrt. In dem Maße, in dem von diesen Optionen Gebrauch gemacht wird, verschärft sich der Wettbewerb und es erhöht sich der Druck auf jedes einzelne Unternehmen, das nicht vor der Konkurrenz auf dem Weltmarkt geschützt ist, mitzuziehen und gegebenenfalls Verlagerungen von Produktionsstätten unter dem Gesichtspunkt der Arbeits- und Sozialkosten und

Die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration 201 der Steuerlast, aber auch unter dem Gesichtspunkt der Infrastruktur, der Synergie mit kooperierenden Unternehmen und Forschungseinrichtungen, des verfügbaren wissenschaftlichen und technischen Know-hows im Umfeld, der Qualifikation der Arbeitnehmer, der Arbeitskultur, des sozialen Friedens und der Rechtssicherheit vorzunehmen. Das bedeutet, dass am ehesten einfache Produktionsarbeitsplätze in Länder mit niedrigeren Arbeits- und Sozialkosten verlagert werden, so dass das Angebot solcher Arbeitsplätze in den hochentwickelten Industrieländern sinkt. Auch diese Entwicklung treibt einen Keil in die Arbeitnehmerschaft, weil die hochqualifizierten Arbeitnehmer davon profitieren, zumal die Position ihres Unternehmens am Markt durch solche Maßnahmen stabilisiert und ihr eigener Arbeitsplatz gesichert wird (OECD 2003e). Die offene Weltwirtschaft restrukturiert das Verhältnis von nationaler und transnationaler Solidarität. Die hoch qualifizierten Arbeitnehmer der Industrieländer bilden jetzt eine solidarische Einheit mit Arbeitnehmern außerhalb des Landes und kündigen gezwungenermaßen ihre Solidarität mit den weniger qualifizierten Kollegen am eigenen Standort auf. Die neue solidarische Einheit im transnationalen Raum verbindet indessen Arbeitnehmer über sehr große Distanzen mit je eigener lokaler Organisation. Ihr Band beruht in erster Linie auf Interessenkomplementarität und weniger auf Zusammengehörigkeit. Der hoch bezahlte Spezialist am Standort eines Industrielandes profitiert von dem niedrigen Lohn des einfachen Arbeiters am Standort desselben Unternehmens in einem Entwicklungs-, Schwellen- oder Transformationsland. Zwischen ihnen besteht in den Begriffen Durkheims (1977) eher eine organische Solidarität mit Bezahlung nach Knappheit des Arbeitskräfteangebots als eine mechanische Solidarität der weniger differenzierten Teilhabe an der Entlohnung durch das Unternehmen. Die skizzierten sechs Entwicklungstendenzen haben gemeinsam, dass sie die Solidaritätsstruktur untergraben, aus der die konservativen (und egalitären) Wohlfahrtsstaaten ihre bis in alle Randzonen der Gesellschaft hineinwirkende Inklusionskraft geschöpft haben. Die beruflichen Profile und die Tätigkeiten, die Beschäftigungsverhältnisse, und die Organisationsstrukturen der Arbeit differenzieren sich grenzüberschreitend. Sie verlieren ihre Einheitlichkeit und Homogenität, auf die sich die kollektive, korporatistisch organisierte Teilhabe am erwirtschafteten Wohlstand gestützt hat. An die Stelle der relativ gleichen kollektiven Teilhabe am nationalen Wohlstand tritt zunehmend eine nach individuellem Qualifikationsniveau und nach individueller Wettbewerbsfähigkeit differenzierte Teilhabe an einem mehr und mehr transnational produzierten Wohlstand.

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Der größere Zusammenhang: transnationale Integration und nationale Desintegration

Nationale Kollektive sind nicht mehr die ausschließliche Zurechnungseinheit von Solidarität und Teilhabe am Wohlstand. Es findet insofern ein grundlegender Solidaritätswandel statt als die mechanische Solidarität nationaler Kollektive von einer organischen auf feingliedriger grenzüberschreitender Arbeitsteilung beruhender Solidarität transnationaler Netzwerke überlagert wird. Nationale Kollektive schöpfen ihre Solidarität aus äußerer Abgrenzung und innerer Homogenisierung, die in einem langen geschichtlichen Prozess ein Gefühl der Zusammengehörigkeit geschaffen haben. Transnationale Netzwerke sind solidarische Einheiten mit hochgradiger Differenzierung und Individualisierung der Teilhabe, in denen sich relativ autonome Individuen durch Leistungsaustausch miteinander verbinden und in denen Gefühle der Zusammengehörigkeit mangels äußerer Abgrenzung und innerer Homogenisierung nur schwach ausgeprägt sind. Das macht sie aber auch zugleich nach außen offener als nationale Kollektive. Sie sind unbegrenzt aufnahmefähig und erzeugen deshalb ein Band zwischen Individuen, die vorher durch nationale Grenzen voneinander getrennt waren. Da sie die nationalen Kollektive überlagern, wirken sie auf eine Angleichung von nationaler und transnationaler Solidarität hin. Das heißt, dass nationale Solidarität ein Stück weit arbeitsteilig differenziert und individualisiert wird, um mit dem neuen transnationalen Typus der organischen Solidarität vereinbar zu sein. Innerhalb der nationalen Kollektive bedeutet das im Vergleich zur Vergangenheit Solidaritätsverlust und Desintegration. Dabei ist allerdings zu beachten, dass dieser Typus der Solidarität innere Brüderlichkeit mit äußerer Unbrüderlichkeit gepaart, Binnen- und Außenmoral scharf voneinander getrennt hat (Münch 2001). Die transnationale Solidarität von Netzwerken hebt diese Differenzierung tendenziell auf, um sie durch eine differenzierte und individualisierte Form der Inklusion in die Weltgesellschaft abzulösen. In dieser Perspektive ist die partielle Desintegration des nationalen Wohlfahrtsstaates ein Teil eines umfassenderen Umwälzungsprozesses, bei dem die Integration nationaler Gesellschaften im Vergleich zur transnationalen Integration der Weltgesellschaft an Bedeutung verliert. Transnationale Integration und nationale Desintegration stehen in dem Sinne in einem dialektischen Verhältnis, dass die transnationale Integration nur auf Kosten nationaler Desintegration voranschreiten kann, dass die transnationale Integration die nationale Integration in sich aufhebt und dabei in ihrem Charakter verändert.

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Strategien der Reintegration im Spannungsfeld von nationaler und transnationaler Solidarität

Angesichts des beschriebenen Solidaritätswandels stellt sich die Frage, welche Strategien der Reintegration überhaupt Erfolgsaussichten haben. Dabei erscheint es kaum machbar, etwas an den dargelegten Ursachen der nationalen Desintegration zu ändern. Die breitere Teilhabe an der weiterführenden Bildung kann nicht zurückgeschraubt werden. Der Weg weist eher in die Richtung des weiteren Ausbaus, gerade deshalb, weil dadurch die Wettbewerbsfähigkeit bisher marginalisierter Gruppen verbessert wird. Um so mehr geraten allerdings die zwar weniger werdenden, aber eben immer noch verbleibenden gering Qualifizierten unter Druck. Es ist sogar so, dass sich der Druck auf dieses Segment der Bevölkerung noch erhöht. Auch die Protektion der landwirtschaftlichen und arbeitsintensiven Produktion in den Industrieländern gegen die Konkurrenz aus den Entwicklungsund Schwellenländern ist keine tragfähige Strategie. Im Gegenteil, der von den bislang aus dem Weltwohlstand exkludierten Regionen ausgehende Druck auf Inklusion erhöht sich sogar, weil Unterentwicklung inzwischen zu einer realen Gefahr für die reichen Industrieländer geworden ist. Die Al-Quaida-Anschläge auf das World Trade Center in New York am 11. September 2001 sind zum nicht mehr zu verdrängenden Symbol dieses weltgesellschaftlichen Inklusionsproblems geworden. Wie aber von der Entwicklungsökonomie nachgewiesen wird, ist das immer noch gegebene Niveau der Protektion landwirtschaftlicher und arbeitsintensiver Produktion in den Industrieländern das größte Hindernis auf dem Weg zu einer erhöhten Teilhabe der Entwicklungsländer am Weltwohlstand. Was die Entwicklungsländer durch den besseren Zugang zu den Märkten in den Industrieländern gewinnen können, übersteigt das Niveau der Entwicklungshilfe um ein Vielfaches (World Bank 2002). Es besteht demnach langfristig keine Chance, in den Wohlfahrtsstaaten innere Stabilität durch äußere Protektion zu sichern, zumal die daraus resultierenden Spannungen und Konflikte im Vergleich zu den inneren Spannungen und Konflikten an Bedeutung gewinnen. Auch an der transnationalen Ausdifferenzierung von Solidarität mit organischem, leistungsbezogenem Charakter zu Lasten der nationalen Solidarität mit mechanischem Charakter lässt sich nicht rütteln, weil grenzüberschreitende Produktionsketten besser komparative Kostenvorteile nutzen können als nationale Produktionsketten und sich dadurch am Markt besser behaupten, während national konzentrierte Produktionsketten vom Markt gedrängt werden (Durkheim 1977). Marktschließung zwecks Erhaltung nationaler Produktionsketten ist aber keine aussichtsreiche Strategie, weil sie dem Inklusionsdruck großer Teile der Weltbevölkerung nicht stand hält. Es besteht auch keine Chance, die Differenzierung der Arbeitnehmerschaft nach Qualifikations- und Tätigkeitsprofil wieder

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zurückzudrehen, weil dies die Optionen und Entfaltungschancen jedes einzelnen Individuums in einer nicht mehr durchsetzbaren Weise einschränken würde. Das heißt aber, dass kein Weg zu einer homogeneren und gewerkschaftlich einheitlich organisierten Arbeitnehmerschaft zurückführt, die Arbeitnehmerschaft keine große solidarische Einheit mehr bilden kann, sondern in eine Vielzahl von kleineren Einheiten zersplittert wird. Dieser Prozess wird durch die Tertiarisierung der Wertschöpfung noch verstärkt, die sich angesichts der Wettbewerbsvorteile von Niedriglohnregionen im Sektor der industriellen Produktion ebenso wenig zurückdrehen lässt. Es besteht eher ein weiterer Ausbaubedarf in diesem Sektor. Auch der Standortwettbewerb mit seiner Wirkung der Spaltung der nationalen Arbeitnehmerschaft in Qualifizierte mit relativ sicheren Arbeitsplätzen und Unqualifizierte mit unsicheren Arbeitsplätzen ist auf Dauer nicht zu verhindern, und zwar nicht nur wegen der erhöhten Mobilität des Kapitals im liberalisierten Weltmarkt, sondern auch wegen des Inklusionsdrucks, den bislang ausgegrenzte Teile der Weltbevölkerung auf die Industrieländer ausüben (Langer 1995). Wenn es also keinen Weg zurück in die „heile Welt“ des nationalen Wohlfahrtsstaates gibt, stellt sich die Frage, welche Strategien dann überhaupt noch möglich sind, um die neuen Inklusionsdefizite zu beheben. Es könnte auch sein, dass die entsprechenden inneren Desintegrationserscheinungen der Preis sind, den jetzt auch die konservativen (und egalitären) Wohlfahrtsstaaten für mehr transnationale Integration bezahlen müssen, um die Gefahren zu bannen, die aus der mangelnden Lösung dieses Problems resultieren. Gangbar erscheint deshalb nur der Weg der gezielten sozialpolitischen Flankierung eines Solidaritätswandels, der ohnehin nicht aufzuhalten ist und der sich aller Wahrscheinlichkeit nach in der absehbaren Zukunft noch verschärfen und beschleunigen wird. Diese Strategie der sozialpolitischen Flankierung des Strukturwandels wird von einem Wohlfahrtsstaat verlangt, der mit seinem bisherigen Programm ohnehin an die Grenzen der Finanzierbarkeit gestoßen ist. Wie soll da noch Platz für neue Programme sein, die auf die Inklusion der marginalisierten Gruppen zielen? Obwohl die Notwendigkeit staatlich geleiteter sozialer Sicherung nach wie vor von allen Schichten der Bevölkerung gesehen wird, klagt insbesondere die breite Mittelschicht über die damit verbundene Abgabenlast (Schwarze und Härpfer 2002). Es besteht deshalb kaum Spielraum für höhere Abgaben, zumal sie auch zu einem Einstellungshindernis geworden sind und deshalb die Beschäftigungsquote nach unten drücken. Neue Inklusionsprogramme stehen unter dem Diktat der Kostenneutralität. Daraus folgt, dass die Kosten eines Wohlfahrtsprogramms, das auf die soziale Absicherung der breiten Mehrheit der Bevölkerung ausgerichtet ist, gesenkt werden müssen, um Platz für neue Programme zu schaffen. Die größte Herausforderung dürfte dabei die Abkehr von Programmen sein, die auf die Unterstüt-

Die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration 205 zung von Inaktivität hinaus laufen, um zu einem ausgeglichenen Verhältnis von Sozialabgaben und empfangenen Sozialleistungen zu gelangen. Dieses Problem stellt sich angesichts der Altersstruktur insbesondere bezüglich der Finanzierung von Renten und Pensionen. Die lange Zeit praktizierte Strategie, den wirtschaftlichen Strukturwandel durch Frühverrentung abzufangen, ist unter diesen Bedingungen nicht mehr möglich. An einer Verlängerung der Lebensarbeitszeit wird deshalb kein Weg vorbeiführen. Der Fokus wird statt dessen auf der aktiven Gestaltung des Strukturwandels liegen, der eine gezielte Innovationsförderung verlangt, um in der erforderlichen Geschwindigkeit neue Arbeitsplätze zumindest für die nachwachsenden Generationen in größerem Umfang und größerer Geschwindigkeit schaffen zu können. Sozialpolitik ist unter diesen Bedingungen in hohem Maße zugleich Innovationspolitik. Das gilt um so mehr, als der Strukturwandel weg von der landwirtschaftlichen und arbeitsintensiven Produktion und hin zu High-Tech-Produktion und Dienstleistung führt, um die bisher ausgeschlossenen Teile der Weltbevölkerung am Weltwohlstand teilhaben zu lassen. Wenn an Stelle der Beschäftigungssicherheit und der Absicherung der Arbeitslosigkeit auf hohem Niveau die Betonung auf Beschäftigbarkeit und Aktivierung gelegt wird, dann ist dies ohne Zweifel eine Abkehr von gegebenen Sicherheiten, mit denen allerdings die Verzögerung des Strukturwandels, die Verzögerung der Inklusion bisher exkludierter Teile der Weltbevölkerung und die Absorption finanzieller Ressourcen durch die Unterstützung von Inaktivität verbunden war. Um so weniger Aufmerksamkeit und Ressourcen konnte der Strukturwandel selbst für sich beanspruchen, so dass die damit verbundenen Integrationsprobleme ein Ausmaß erreicht haben, das jetzt um so größere Anstrengungen verlangt, um überhaupt bewältigt werden zu können. Die Gestaltung des Strukturwandels erfordert neben der Förderung von Innovationen zwecks Schaffung neuer Arbeitsplätze ein besonderes Augenmerk für Allgemeinbildung, berufliche Bildung, Weiterqualifizierung und Umschulung, um das Niveau der Beschäftigungsfähigkeit aller Bevölkerungsschichten zu steigern (Schmid 2002). Einsparungen bei der Verlängerung der Lebensarbeitszeit und bei der Finanzierung von Arbeitslosigkeit können gezielt für die Finanzierung neuer Programme der Bildung, Weiterbildung und Umschulung genutzt werden (Crouch, Finegold und Sako 1999). Um die Marginalisierung durch geringe Qualifikation zu verringern, kommt es insbesondere auf Begleitprogramme an, die helfen, die schulischen Misserfolge der Jugendlichen aus bildungsfernen Schichten zu senken. Wie die PISA-Studie gezeigt hat, sind die schulischen Leistungen in Deutschland im internationalen Vergleich besonders stark nach sozialer Herkunft differenziert (Baumert et al. 2001). Das liegt mit hoher Wahrscheinlichkeit an der geringen Verfügbarkeit von Einrichtungen, die familiale

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Betreuungsdefizite ausgleichen können: Kindertagesstätten, Ganztagsschulen, Hausaufgabenbetreuung, Schulpsychologie, Jugendbetreuung (Bos et al. 2003). Diese Programme werden allerdings nicht dazu führen, dass 100% der Arbeitnehmerschaft für High-Tech-Berufe mit hohen Qualifikationsanforderungen geeignet sind. Es wird immer noch ein Teil übrig bleiben, der nicht in so hohem Maße qualifiziert werden kann. Weil sich noch einige mehr qualifizieren werden, wird die übrig bleibende Gruppe der Unqualifizierten noch mehr marginalisiert sein, weil es sich jetzt um eine Gruppe handelt, aus der heraus überhaupt kein Aufstieg mehr zu schaffen ist. Kann die Marginalisierung der Unqualifizierten durch großzügige Unterstützung von Arbeitslosigkeit verringert werden? Das ist eher unwahrscheinlich, weil dafür keine Solidarität vorhanden ist, die sich auf Zusammengehörigkeitsgefühl stützt. Wie wir schon festgestellt haben, differenziert sich Solidarität im transnationalen Raum in Netzwerken, die sich von der geschlossenen Solidarität nationaler Kollektive entfernt. Außerhalb der Produktionskette ist kein Platz für eine Solidarität, die über das Interesse am Selbstschutz gegen drohende Gefahren der Anomie hinaus geht. Das heißt, dass die Unterstützung der Untätigkeit der Unqualifizierten nicht das Niveau erreichen kann, auf dem auf deren Seiten kein hohes Maß der relativen Deprivation (Exklusion) vorhanden wäre. Relative Exklusion mit ihren Begleiterscheinungen der Desorganisation wäre so nicht zu verhindern. So bleibt nur der Weg der Schaffung von Beschäftigungsmöglichkeiten auf einem niedrigen Qualifikationsniveau. Der Abbau solcher Arbeitsplätze im Sektor der industriellen Produktion muss durch einen entsprechenden Ausbau von Arbeitsplätzen im Sektor der Dienstleistungen kompensiert werden (Esping-Andersen 1999: 99-119; Scharpf 2000b: 213-223). Dabei handelt es sich um einen Sektor, der weniger als die industrielle Produktion der Weltmarktkonkurrenz ausgesetzt ist. Das heißt indessen nicht, dass dann auch höhere Löhne bezahlt werden können, zumal es sich dabei um Arbeitsplätze mit geringeren Chancen der Produktivitätssteigerung als bei der industriellen Produktion handelt. Einfache Dienstleistungsarbeit kann nicht in derselben Weise wie lange Zeit einfache Produktionsarbeit durch die hohe Produktivität einer ganzen Produktionskette – zumal in der Obhut einheitlicher Gewerkschaftsvertretung – mit auf ein insgesamt hohes Niveau gezogen werden. Die individualisierte Dienstleistungsarbeit kann mit dieser Art von arbeitsteiliger Produktionssolidarität nicht rechnen. Sie wird deshalb relativ niedrig bezahlt bleiben und damit relative Deprivation nicht beseitigen (van Berkel und Horneman Møller 2002). Allerdings kann angenommen werden, dass im Vergleich zur Arbeitslosigkeit wenigstens die Inklusion in soziale Netzwerke – die am Arbeitsplatz hängen – gegeben ist, aus der sich immerhin weitere Teilhabechancen ergeben. Es wird so die totale Exklusion vermieden. Mehr wäre nur dann zu erreichen, wenn es durch Qualifi-

Die Dialektik von transnationaler Integration und nationaler Desintegration 207 zierungsmaßnahmen im Rahmen der Dienstleistungstätigkeit noch weitere Aufstiegschancen gäbe. Solche Programme können einem Teil der wenig Qualifizierten noch ein Stück mehr Teilhabe am Wohlstand ermöglichen. Darüber hinaus bleiben nur noch Maßnahmen, die solche Dienstleistungstätigkeiten noch mit einem Einkommen belohnen, das eine als ausreichend empfundene Teilhabe am Wohlstand gewährt und relative Deprivation (Exklusion) in erträglichen Grenzen hält. Ein Weg dazu ist die negative Einkommenssteuer nach dem Modell der amerikanischen Earned Income Tax, bei der das Finanzamt unterhalb einer festzusetzenden Einkommensschwelle keine Steuern kassiert, sondern umgekehrt einen finanziellen Ausgleich bis zu einer ebenso festzusetzenden Höhe ausbezahlt. Auf diese Weise kann Beschäftigung im Niedriglohnsektor gefördert und gleichzeitig ein Einkommen erreicht werden, das wenigstens eine bescheidene Teilhabe an der Gesellschaft erlaubt (Scharpf 1995). Wenn darüber hinaus bestimmte staatliche Leistungen (Kindergarten, Schule, Hochschule) nach Einkommensgrenzen an Gebühren geknüpft werden, wäre ein weiteres Tor der Inklusion für die davon befreiten unteren Einkommenssegmente geöffnet. Dabei sind allerdings die Übergänge so zu regeln, dass keine neuen Probleme der Benachteiligung von Gruppen knapp oberhalb der Einkommensgrenze entstehen. Solche Maßnahmen werden die neuen Inklusionsprobleme des konservativen (und egalitären) Wohlfahrtsstaates nicht beseitigen, sondern nur mildern können. Angesichts der Unvermeidlichkeit dieser Probleme auf Grund der ebenso unausweichlichen Differenzierung von Solidarität im Rahmen der Überlagerung von nationaler durch transnationale Integration, kommt ihnen allerdings eine herausragende Bedeutung zu.

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Schlussbemerkungen

Bei unserer Suche nach einer Antwort auf die Zunahme von Desintegrationserscheinungen in den konservativen (und egalitären) Wohlfahrtsstaaten sind wir auf sechs Entwicklungstrends gestoßen: die exkludierende Wirkung (1) der Inklusion immer breiterer Schichten in die höhere Bildung, (2) der Inklusion von bislang peripheren Regionen in die Weltgesellschaft, (3) der wachsenden grenzüberschreitenden Arbeitsteilung, (4) der beruflichen Differenzierung der Arbeitnehmerschaft, (5) der Tertiarisierung der wirtschaftlichen Wertschöpfung und (6) des verschärften Standortwettbewerbs zwischen den Nationalstaaten. Wir haben gesehen, dass diese Desintegrationsprozesse in den größeren Zusammenhang der Interdependenz von transnationaler Integration und nationaler Desintegration gestellt werden müssen. Strategien der Reintegration auf nationaler Ebene können langfristig nur erfolgreich sein, wenn sie dieser Interdependenz Rechnung tragen.

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In den drei Modellen des Wohlfahrtsstaates wirken die sechs säkularen, für alle drei Modelle geltenden Trends mit spezifischen institutionellen Besonderheiten zusammen und produzieren so je spezifische Formen der relativen Exklusion: Im liberalen Wohlfahrtsstaat geraten die nicht organisationsfähigen Gruppen im harten Wettbewerb des Lobbyismus um Einfluss auf die Gesetzgebung auf die Verliererstraße. Im konservativen Wohlfahrtsstaat bilden Staat, Arbeitgeberverbände, Gewerkschaften und Wohlfahrtsverbände ein Wohlfahrtskartell, das insbesondere auf Gruppen außerhalb der männlichen qualifizierten Berufstätigkeit im Normalarbeitsverhältnis, auf bildungsferne Schichten und Immigranten exkludierend wirkt. Im egalitären Wohlfahrtsstaat wirkt der Tripartismus von Staat, Arbeitgeberverbänden und Gewerkschaften auf diejenigen Gruppen exkludierend, die dem Qualifzierungswettbewerb zum Opfer fallen und deshalb durch Workfare-Programme zwangsweise gefügig gemacht werden. Diese spezifischen exkludierenden Effekte der Interaktion der sechs säkularen Trends mit spezifischen institutionellen Bedingungen bedürfen des besonderen Augenmerks der weiteren Forschung.

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Zusammenfassung

In der Debatte über den zunehmenden Wettbewerb zwischen den liberalen, konservativen und egalitären Modellen des Wohlfahrtsstaates in der globalisierten Wirtschaft wird in der Regel die größere Integrationskraft als Argument für die Wettbewerbsfähigkeit der konservativen und egalitären Modelle ins Feld geführt. In diesem Aufsatz sollte im Anschluss an Emile Durkheim und Robert K. Merton gezeigt werden, dass relative Exklusion eine wesentliche Ursache für Desintegrationserscheinungen wie Delinquenz, politischer Extremismus, politische Entfremdung, Rückzug und auch mangelndes Commitment (Ritualismus) ist. Es wurde dargelegt, dass relative Exklusion lange Zeit eher ein Merkmal der USamerikanischen Gesellschaft als Repräsentant des liberalen Wohlfahrtsstaatsmodells war, aber weniger ein Merkmal der europäischen konservativen und egalitären Wohlfahrtsstaaten. In einem weiteren Schritt wurde festgestellt, dass allerdings auch die konservativen und egalitären Wohlfahrtsstaaten in der jüngeren Vergangenheit eine Zunahme von Desintegrationserscheinungen zu verbuchen haben. Dieser Trend wurde mit einer auch in diesen Wohlfahrtsstaaten steigenden relativen Exklusion neuer marginalisierter Gruppen erklärt. Es wurden sechs Entwicklungstrends dafür verantwortlich gemacht. Diese Entwicklungstrends münden in ein grundsätzliches Spannungsverhältnis von transnationaler und nationaler Integration. Strategien der Reintegration auf nationaler Ebene sind in ihren Erfolgsbedingungen an die Bewältigung dieser Spannung gebunden.

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Reimund Anhut und Wilhelm Heitmeyer

Desintegration, Anerkennungsbilanzen und die Rolle sozialer Vergleichsprozesse für unterschiedliche Verarbeitungsmuster Desintegration

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Erkenntnisinteresse und Fragestellungen

Erklärungsgegenstand des Bielefelder Desintegrationsansatzes sind die verschiedenartigen Phänomene der Gewalt(-kriminalität), des Rechtsextremismus, der ethnisch-kulturellen Konflikte und der Abwertung und Abwehr schwacher Gruppen. Sie können unter einer konflikttheoretischen Perspektive als je spezifische, problematische Verarbeitungsmuster individueller bzw. sozialer Desintegrationszustände gesehen werden. Desintegration markiert die nicht eingelösten Leistungen von gesellschaftlichen Institutionen und Gemeinschaften, existentielle Grundlagen, soziale Anerkennung und persönliche Integrität zu sichern. Der Desintegrationsansatz erklärt also die Entstehung der oben genannten Phänomene mit ungenügenden Integrationsleistungen einer Gesellschaft. Es sind insbesondere zwei Thesen, die in diesem Beitrag einer näheren Prüfung und Explikation unterzogen werden sollen: a.

b.

Eine der Grundannahmen des Desintegrationsansatzes lautet, dass mit dem Grad der Desintegrationserfahrungen und -ängste auch Ausmaß und Intensität der genannten Verhaltensmuster und Konflikte zu- und ihre Regelungsfähigkeit abnimmt. Dabei wird kein direkter, deterministischer Zusammenhang auf der individuellen Ebene angenommen, sondern individuelle Brechungsfaktoren, milieuspezifische Mobilisierungen und Gelegenheitsstrukturen entscheiden über die Wahl des konkreten Verarbeitungsmusters (wobei auch Apathie und Resignation denkbare „Lösungen“ wären). Zudem wird behauptet, dass nicht nur allen drei genannten Verarbeitungsmustern je spezifische Desintegrationserfahrungen und Anerkennungsverletzungen vorausgegangen sind, sondern auch, dass die Fokussierung auf dieses gemeinsame Hintergrundmuster eine theorieintegrative Funktion besitzt. Es wird insofern der Versuch unternommen eine theoretisch übergrei-

Desintegration

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fende Erklärungsfolie anzubieten, da die einzeltheoretisch begründeten Erklärungsperspektiven u.E. zu kurz greifen. Aus Gründen der Übersichtlichkeit wie aus Platzgründen wird die Argumentation im folgenden exemplarisch geführt und zwar am Beispiel des Gewaltphänomens (Entstehung individueller Gewaltbereitschaft, -affinität und -tätigkeit). Analogieschlüsse und argumentative Parallelen für die anderen Phänomenbereiche (Rechtsextremismus, Abwertung und Abwehr ethnisch Anderer, andere Formen gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit) haben nur verweisenden Charakter und werden in der Regel als Anmerkung formuliert.

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Auf der Suche nach einer integrativen Theorie

Beginnen wir die Überprüfung unserer Fragestellung mit der zweiten These, als der weitreichenderen. Warum stellt sich überhaupt die Frage nach einer integrativen Theorie? Zum einen taucht im Kontext der von uns betrachteten Phänomene immer wieder die Forderung auf, die vorliegenden theoretischen Perspektiven stärker zu synthetisieren und zu integrieren. Der Hintergrund dieser Aufforderung liegt in der unübersichtlichen Fülle von Erklärungszugängen unterschiedlichster Provenienz. Im Erklärungs-Set der betrachteten Phänomene konkurrieren u.a. deprivationstheoretische, anomietheoretische, kontrolltheoretische, interaktionstheoretische, sozialisationstheoretische und lerntheoretische Perspektiven miteinander, um nur einige der wichtigsten zu nennen. Zum anderen dürfte mittlerweile hinreichend deutlich geworden sein, dass keine Theorie ein Erklärungsmonopol beanspruchen kann, da eine Reihe unterschiedlicher Kausalprozesse und -mechanismen erkennbar ist. Kontrolltheoretische, lerntheoretische oder belastungstheoretische Deutungen gelten daher – für sich genommen – zurecht als unterkomplex (vgl. u.a. Baumeister/Bushman 2002: 598; Albrecht 2002: 780).

Die Unterkomplexität resultiert nicht allein aus der disziplinären Prägung der Gewalttheorien, wiewohl hierin ein erstes Handicap zu erblicken ist. Häufig reproduziert sich der disziplinäre Blick bereits in Übersichten von Aggressionsoder Gewalttheorien, wenn als gängiges Klassifizierungsmuster die disziplinäre Verortung (soziologisch, sozialpsychologisch oder psychologisch) gewählt wird (vgl. u.a. Schubarth 2000). Andere Sortierfolien versuchen die disziplinäre Anknüpfung durch die Wahl thematischer Fokussierungen (z.B. Sozialstruktur, Sozialisation, Individuum, vgl. Möller 2001) zu vermeiden, indem die jeweiligen

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Betrachtungsebenen (Makro-, Meso- oder Mikroperspektive) in den Vordergrund geschoben werden, was faktisch jedoch nur auf eine partielle Umgruppierung der Theorieansätze hinausläuft, ohne die disziplinäre Grundfolie zu überwinden. Wieder andere Klassifikationsmuster versuchen zentrale Wirkprinzipien zu identifizieren, mittels derer sich ähnlich argumentierende Erklärungsansätze zu Clustern zusammenfassen lassen, wie z.B. die Unterteilung in DeprivationsTheoreme, Widerspiegelungs-Theoreme und Sozialcharakter-Theoreme (vgl. Kliche 1994 zitiert nach Peters 1995: 27). Dieser Weg scheint sowohl der konzeptionell anspruchsvollste und erfolgversprechendste als auch der am wenigsten genutzte Erkenntnispfad zu sein. Die Unterkomplexität gängiger Gewalttheorien zeigt sich in unterschiedlicher Art und Weise. Zum einen haben wir es mit eher allgemeinen Theorien zu tun, die nicht speziell zur Erklärung von Gewalt als Handlungsmuster entwickelt wurden, sondern generell auf die Erklärung sozialen Handelns abstellen (und zwar prosozialen wie abweichenden oder auffälligen Handelns gleichermaßen). Hier reproduziert sich die Engführung der jeweiligen „Ursprungstheorie“, bei der jeweils ein dominantes Erklärungsprinzip im Vordergrund steht, zumeist unabhängig von Differenzierungen nach Kultur, Geschlecht oder altersspezifischen Anforderungen bzw. Besonderheiten. Im Falle soziologischer Entscheidungstheorien bzw. Theorien rationaler Wahl erfolgt Handeln z.B. ausschließlich in Abhängigkeit von Kosten-Nutzen-Kalkülen, bei sozialpsychologischen Theorien wird Handeln im Falle behavioristischer Konzeptionen als Reaktion auf äußere Reize (etwa Frustration-Aggression) gesehen, im Falle kognitivistischer Lerntheorien hingegen als Ergebnis von Erkenntnis, während bei individualpsychologischen Theorien wie etwa der psychoanalytischen Theorie das Bedürfnis nach Nähe und Bindung das Handeln determiniert. Etwas anders gestaltet sich die Situation bei Theorien, die speziell zur Erklärung der Genese von Gewalt(-kriminalität) konzipiert wurden. Einige Theorien haben Schwierigkeiten empirische Bestätigungen zu finden, weil mögliche ursächliche Faktoren in ihrer Wirkung überinterpretiert und Wechselwirkungen mit anderen Einflussfaktoren übersehen wurden. Dies gilt z.B. für die Anomietheorie, die den Mangel an legitimen Mitteln und Wegen bei der Erreichung individuell und gesellschaftlich hochbewerteter Ziele in den Vordergrund rückt und mittels des Reaktionsmusters „Innovation“ die Wahl illegitimer Mittel als Ursache individueller Gewalt(-kriminalität) ansieht. Dass sich, entgegen der theoretischen Erwartung, negative Korrelationen zwischen Schichtzugehörigkeit und Delinquenz in mehreren Studien nicht beobachten ließen, liegt offenbar in gegenläufigen Wirkungsketten begründet, da – im Falle von Jugenddelinquenz – der elterliche Status sowohl indirekte negative wie indirekte positive kausale

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Effekte auf Delinquenz hat, die sich insgesamt aufzuheben scheinen (Albrecht 2002: 769). Die delinquenzreduzierende Wirkung der stärker um familialen Zusammenhalt bemühten und weniger auf Selbstdurchsetzung und Erfolg zielenden Sozialisation in unterprivilegierten Schichten wurde konzeptionell nicht adäquat mit verankert. Andere Theorien wiederum scheinen lediglich geeignet, die Reproduktion des gewalttätigen Verhaltensmusters zu erklären, nicht aber seine Genese. Dies betrifft z.B. die Theorie der differentiellen Assoziation, deren Grundgedanke darin besteht, dass kriminelles Verhalten ein erlerntes Verhalten als Folge differentieller Kontakte darstellt, die Gewalt positiv bewerten bzw. sich durch Zugehörigkeiten zu bestimmten kulturellen Milieus oder frühe kindliche Erfahrungen mit Gewalt in der Familie ergeben. Die Theorie sagt damit nichts über die Entstehung diesbezüglicher Dispositionen aus: Wer bewertet Gewalt positiv und warum (vgl. auch Albrecht 2002: 765). Dasselbe Muster betrifft auch einen Teil der lerntheoretischen Erklärung abweichenden Verhaltens. Gewaltlernen in Form von Modelllernen oder kognitivem Lernen erklärt primär die Reproduktion des Verhaltens, nicht seine Entstehung (vgl. Nolting 1999: 109)1. Neben den bereits genannten existieren eine Reihe weiterer Kritikpunkte an einzeltheoretischen Konstruktionen, auf die hier aus Platzgründen nicht weiter eingegangen werden soll. Sucht man hingegen nach einer Systematik in der Kritik, fallen zwei Punkte ins Auge: Zum einen wiederholt sich das Muster, das offensichtlich die Einbeziehung einer einzigen moderierenden Variable einen Ansatz in der Gänze seiner Argumentation auszuhebeln vermag. Dies betrifft z.B. so unterschiedliche Theoriekonzepte wie soziale Ungleichheit, Frustration-Aggression oder auch Erfahrungslernen in Form von Straferfahrung. Im Falle der Bedeutung von Chancenstruktur und sozialer Ungleichheit hat insbesondere Albrecht darauf hingewiesen, dass theoretisch ehemals zwingend erscheinende Beziehungen zwischen Schicht und (Gewalt-) Kriminalitätsbelastung sich in der Gegenwart nur noch begrenzt bestätigen lassen, weil letztlich „die Art der kausalen Attribution von Erfolg oder Misserfolg“ in Situationen der Blockade von Zielerreichungen ausschlaggebend für die Wahl des jeweiligen Reaktionsmusters sein dürfte (Albrecht 2001: 28). Verantwortungszuschreibungen bzw. Zurechnungsmuster (wer oder was ist für meine spezifische Situation 1

Das Prinzip des Modelllernens mittels symbolischer bzw. stellvertretender Verstärkung ist dem Erfahrungslernen nach Einschätzung von Schmidtchen ohnehin nachgeordnet, da es seines Erachtens immer dann (was meint: nur dann) funktioniert, wenn es keine anderen, stärkeren Belohnungen gibt, die die beobachteten Handlungsmotive überspielen (vgl. Schmidtchen 1997: 230), wobei auch das Erfahrungslernen als alleiniges Erklärungsmuter in einigen Fällen an seine Erklärungsgrenzen stößt (s. Abschnitt 3).

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verantwortlich) als relevante Bestimmungsgrößen für soziale Situationsdefinitionen persönlichen Scheiterns hebeln hier einstmals bestechende makro-soziologische Argumentationsmuster aus. Im Falle der klassischen Frustrations-Aggressions-These, die seit einiger Zeit in ihren Erweiterungsformen als FrustrationsAggressions-Erregungsthese bzw. als Frustrations-Antriebs-Hypothese diskutiert wird (vgl. Bierhoff/Wagner 1998; Nolting 1999: 87f), sind es insbesondere spezifische soziale Kompetenzen, die hier relativierend eingreifen. Personen mit hohen sozialen Kompetenzen verfügen nicht nur über bessere Anpassungsstrategien, sondern auch über ein aktives Umweltmanagement, so dass es ihnen leichter fällt, erlittene Frustrationen zu ertragen, abzuwehren oder umzuwandeln (vgl. Schmidtchen 1997: 218f). Das erklärt, warum individuelle Ärgerdispositionen unterschiedlich ausfallen und diese insbesondere für Formen emotionaler Aggression als bedeutsam erachtete Wirkungskette (vgl. Nolting 1999: 148f) ebenfalls vollständig zum Erliegen bringen können. Ein drittes Beispiel betrifft das Erfahrungslernen in Form von Straferfahrungen. Generell gilt, dass Strafe, insbesondere solche, die selbst aggressive Elemente beinhaltet, Aggressionen fördern kann, weil es zu einem Modell- bzw. Nachahmungseffekt kommt. Empirisch hat sich jedoch gezeigt, dass sich der Zusammenhang von Straferfahrung und Gewaltdisposition selbst bei hohem Strafniveau nur einstellt, wenn zugleich kein Ausgleich durch Zuwendung erfolgt (vgl. Albrecht 2002: 780). Wärme und emotionale Zuwendung hebeln also die lerntheoretisch gestützte Wirkungskette aus. Als Quintessenz aus diesen Analysen läge es nahe, den Fokus auf eine sozialisationstheoretische Perspektive zu verlagern: Wie kommt es zur Ausbildung individueller Zurechnungsmuster, sozialer Kompetenzen und emotionaler Sicherheit? Damit würde eine kontrolltheoretische Betrachtung in den Vordergrund rücken. Die klassische kontrolltheoretische Perspektive der Gewaltforschung rekurriert darauf, dass Menschen durch Bindungen (attachments) und Selbstverpflichtungen (commitment) sowie bestimmte, im Sozialisationsprozess erworbene normative Vorstellungen (beliefs) derartige Eigennormen entwickeln, dass sie gegenüber deviantem Verhalten keine Anfälligkeiten zeigen. Gegenüber dieser theoretischen Position wird jedoch zurecht eingewandt, dass sie sich allzu vorschnell von der Rolle sozialstruktureller Belastungen verabschiedet (vgl. Albrecht 2002: 786). Womit sich einmal mehr die Grundfrage reproduziert, ob Belastungen zu abweichendem Verhalten führen oder direkte, insbesondere erzieherische Sozialisationseinflüsse. Im ersten Fall wäre z.B. bei situativer Überforderung prinzipiell jede Person anfällig, im zweiten Fall nur diejenigen Personen, denen spezifische (Persönlichkeits-)Merkmale (Impulskontrolle, Frustrationstoleranz etc.) fehlen. Alle elaborierten Lösungsversuche dieser Frage gehen mittlerweile doch stark von einer wechselseitigen Verflechtung bzw. sich wechselseitig bedingenden Beziehung dieser beiden Ursachenkomplexe aus (vgl. u.a.

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Hurrelmann 1990: 104f; Helsper 1995: 138f). Auch für den soeben betrachteten Fall der Gewaltgenese oder -verhinderung aus der kontrolltheoretischen Perspektive erweist sich diese Formel als zutreffend. Damit es beispielsweise im Rahmen der familialen Sozialisation überhaupt zur Übernahme prosozialer elterlicher Normen und Wertvorstellungen kommt, muss sich das Kind durch die Eltern-Kind-Interaktion bestätigt fühlen (vgl. Hodges/Card/Isaacs 2002: 622). Die Fähigkeit der Eltern ihren Kindern Anerkennung entgegen zu bringen, indem sie Autonomie, wechselseitigen Respekt und Rücksichtnahme vorleben, dürfte dabei wesentlich von der Frage abhängen, wie ihre eigenen sozialen, ökonomischen und sozio-kulturellen Verhältnisse – sozusagen die eigenen Anerkennungsquellen – beschaffen sind (vgl. Helsper 1995: 138), in wieweit sie also selbst auf der Basis gesicherter Anerkennung agieren können. Einmal mehr verdichten sich die Hinweise darauf, dass die Anerkennungsproblematik auch für die Frage der Vermittlung, Förderung und Weitergabe der oben genannten Kompetenzen und Zurechnungsmuster von entscheidender Bedeutung zu sein scheint. Dies führt zum zweiten Punkt unserer Theoriereflexion. Bei der Suche nach verbindenden Elementen in den einzeltheoretischen Argumentationssträngen fällt auf, dass Fragen der Anerkennungsbeschädigung immer wieder einen zentralen Aspekt benennen. In zahlreichen Fällen erfolgt die Thematisierung der Anerkennungsfrage eher implizit. Dass das kontrolltheoretische Muster der Norminternalisierung2 nur greifen kann, wenn die diesbezügliche Interaktion von Respekt und wechselseitig begründeter Anerkennung getragen wird, wurde bereits ausgeführt. In subkultur-theoretischen Deutungen wiederum findet sich als zentrales Motiv für den Anschluss an subkulturelle Jugendgruppen und Gangs die Suche nach Anerkennung und Zugehörigkeit (Heitmeyer 1992). Da der Anschluss an Gangs auch mit der Situation einer kollektiven Frustration für Jugendliche aus unteren sozialen Schichten, die mittelschichtorientierte Ziele (aufgrund von Selektionsprozessen in Schule und Beruf) nicht erreichen können, in Verbindung gebracht wird, sind subkultur-theoretische und deprivations-theoretische Interpretationen ohnehin nicht völlig trennscharf zu behandeln. Auch in dieser Argumentation bleibt die Anerkennungsproblematik zentral: Wenn keine Chancen gesehen werden, mit anderen erfolgreich um dasselbe Ziel zu konkurrieren, will man anders sein, befürwortet man andere, subkulturelle Normen wie z.B. den Gewinn von Prestige aus körperlicher Stärke, Ehre etc.3 Für die Lebenslauftheo2

Es geht deshalb um Internalisierungsprozesse jenseits bloßer Imitation und Identifikation, für die bekanntlich auch andere Motivstrukturen Geltung beanspruchen können (z.B. extrinsische Belohnungen, Identifikationen mit stärkeverheißenden Idolen zur Abwehr von Identitätsdiffusion etc.). 3 In einer geschlechtsspezifischen Perspektive scheint das Bild hegemonialer Männlichkeit heute geprägt von verbaler Durchsetzungsfähigkeit und Cleverness, gepaart mit ökonomischer und/oder institutioneller Macht. Wem als Mann/Jugendlicher so gesehen Zugänge zu diesem Schema fehlen,

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rie, die sich entscheidend mit der Frage auseinandersetzt, in welchen Fällen Gewalt als stabiles Verhaltensmuster oder als eher jugendspezifisches, sozusagen passageres Verhaltensmuster zu beobachten ist4, wird resümiert, dass die Stabilität von Aggression/Gewaltverbrechen im Lebenslauf stärker auf einer Stabilität bzw. Instabilität der Art der Qualität der sozialen Beziehungen und der nahen persönlichen Bindungen beruht, als auf irgendeiner dem unterliegenden individuellen Prädisposition (Albrecht 2002: 795). Es wird also die – empirisch begründete – Chance gesehen, frühkindlich erworbene Dispositionen, die auf Seiten der Kinder entstehen können, weil sie sich der Zuneigung anderer ungewiss sind, übermäßige soziale Anerkennung erwarten oder Bedrohung übersensibel wahrnehmen (Petermann 1998: 1017), durch eine kindorientierte und prosoziales Verhalten fördernde Erziehung zu revidieren5. Während in den bisher genannten Theorien die Anerkennungsfrage zwar zentrale Aspekte benennt, ohne die die jeweils erwarteten Wirkungsketten sich nicht oder nicht in der beschriebenen Weise realisieren würden, bleibt ihre Thematisierung dennoch eher implizit. Anders verhält es sich bei den folgenden Theoriekomplexen: abweichendes Verhalten zur Verteidigung des Selbstwertes, Aggression als Folge des bedrohten Selbst und der Theorie des sozialen Interaktionismus, in denen die Anerkennungsfrage den Dreh- und Angelpunkt der gesamten Argumentation bildet. Dem erstgenannten, in einer sozialpsychologischen Tradition stehenden Konzept liegt der Gedanke zugrunde, dass jeder Mensch ein fundamentales Bedürfnis nach Erhaltung bzw. Steigerung seines Selbstwertes hat und deviante Handlungen bei Beeinträchtigung desselben eine adäquate und folgerichtige Option darstellen, neue Anerkennung zu finden (vgl. Albrecht 2002; 784f). In der Konzeption von Aggression als Folge des bedrohten Selbst wird Aggression als ein hilfloser Versuch gedeutet, Gefühle der Angst und Bedrohung – als Reaktion auf Frustrationen und Kränkungen – unter Kontrolle zu bringen. Aggression und Gewalt ist in diesem Sinne ein psychisches Notsignal, mit dem insbesondere Kinder und Jugendliche mehr Aufmerksamkeit, mehr Zuwendung und Bestätigung erhalten wollen (vgl. Schubarth 2000: 22f). Die Theorie des sozialen Interaktionismus wiederum betont drei Motivkomplexe als ursächlich für gewaltbereites Verhalten: das Motiv der sozialen Konwird in besonderem Maße auf ein traditionelles Maskulinitätsideal zurückgeworfen, in dem physische Gewaltsamkeit und die Fähigkeit zur Stärkedemonstration einen zentralen Stellenwert einnimmt (vgl. Möller 2001: 257f; vgl. auch Findeisen/Kersten 1999 und Scherr 1999). 4 Im Bereich der Suchtforschung wird hier, anknüpfend an eine Terminologie von Moffit zwischen „life course-persistent“ und „adolescense-limited“ unterschieden (vgl. Silbereisen 1998: 1062), für die Frage der Stabilität/Intensität des Suchtverhaltens wird jedoch stärker auf psychopathologische Prozesse in der Kindheit abgestellt. Zur relativen Analogie von Hintergrundmustern selbst- und fremdschädigenden Verhaltens vgl. dabei Schmidtchen 1997: 215f. 5 Ein kindliche Bedürfnisse und elterliche Autorität gleichermaßen angemessen berücksichtigender, autoritativ-partizipativer Erziehungsstil ist dabei ganz wesentlich durch Anregungen, Anleitungen und Anerkennung charakterisiert (vgl. Hurrelmann 2002: 156f).

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trolle, die Gerechtigkeitsmotivation und die Identitätsmotivation. In allen drei Motiven sind basale Anerkennungsdefizite erkennbar: Im Falle des Motivs sozialer Kontrolle wird ein Mangel an kooperativen Ressourcen (fehlende soziale Fertigkeiten, Mangel an Bildung, Status oder Prestige etc.) für Gewalthandeln verantwortlich gemacht oder es existiert subjektiv der Glaube, anders als mit Gewalt seine Ziele nicht erreichen zu können: Alternativlosigkeit ist das dominante Muster. Im Falle des Gerechtigkeitsmotivs bzw. des Identitätsmotivs erfolgt Gewalthandeln unmittelbar als Reaktion auf vorausgegangene Anerkennungsbeschädigungen, um Gerechtigkeit wieder herzustellen, das gewünschte Ansehen zu erwerben, oder sein Gesicht zu wahren (vgl. Tedeschi 2002: 580f).

Es verbleibt eine kleine Gruppe von Theorieansätzen, die weder implizit noch explizit Anerkennungselemente thematisieren und es stellt sich die Frage, welchen Bezug diese Theorien zur Anerkennungsfokussierung haben können. Hierzu zählt z.B. die rational-choice basierte utilitaristische Theorie oder auch Abschreckungstheorie, die kriminelles Handeln als Funktion eines Kosten-NutzenKalküls der Akteure ansieht. Sie scheint aus einer anerkennungstheoretischen Perspektive insofern von Bedeutung, als dass für Personen, deren Gewaltaffinität aus Gründen von Anerkennungsverletzung oder der Suche nach Wiederherstellung von Anerkennung gegeben ist, die Kosten-Nutzen-Kalkulation in Überlegungen zur Ausführung von Handlungen – bei instrumenteller Gewalt (weniger oder gar nicht bei emotionaler Gewalt) – einbezogen werden kann. Über die Perspektive der Abschreckungstheorie würde dann sozusagen eine Randbedingung (Erfolgswahrscheinlichkeit versus Sanktionswahrscheinlichkeit) aufgeklärt, nicht mehr und nicht weniger. Ohne diese Auflistungen mit einem Anspruch auf Vollständigkeit erheben zu wollen, zeigt sich u.E. die zentrale Bedeutung von objektiven Anerkennungsverletzungen (oder subjektiven Ängsten davor) in den meisten Konzeptionen zur Erklärung von Gewaltaffinität. Wenn diesem Bedeutungskomplex jedoch eine derart zentrale Rolle zukommt, stellt sich die Frage einer Neuinterpretation der bisher weitgehend isoliert betrachteten Theoriefolien unter dieser integrierenden Perspektive. Setzt man das Anerkennungsmotiv zentral, ordnet sich die scheinbare Beliebigkeit bisher diskutierter Gewaltmotive neu. In einer bemerkenswerten Aufzählung hat Peters vor einiger Zeit Gewalt gesehen als „Ausdruck des Mangels an anderen Steuerungsressourcen, als Mittel, beschädigte Identitäten zu reparieren, als Folge autoritärer Erziehungsstile und familialer Strukturen, als Mittel Gruppenintegration herzustellen, als Abbild der Ellenbogengesellschaft, als Reaktion auf Gewalt“ (1995: 27). Was soeben noch in einzeltheoretischen Perspektiven verhaftet relativ beziehungslos nebeneinander stand, lässt nun aus einer anerkennungstheoretischen Sicht ein einheitliches Hintergrundmuster erkennen. Mit Ausnahme des Motivs „Abbild der Ellenbogengesellschaft“ wurden alle genannten Motive in den vorangegangenen Abschnitten auf ihre Anerkennungsrelevanz zurückgeführt. Für das Motiv „Abbild der Ellen-

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Reimund Anhut und Wilhelm Heitmeyer bogengesellschaft“ ist der Anerkennungsbezug ebenfalls unmittelbar evident, da das Argument hier lautet, dass Jugendliche in ihrem Handeln nur die gesellschaftlichen Postulate von Selbstdurchsetzung und Unterscheidung radikalisieren, die sie in Form von instrumentellen Arbeits- und Sozialbeziehungen kennen gelernt haben, wenn Menschen wie Objekte und nicht wie Subjekte behandelt werden (vgl. u.a. Heitmeyer 1994: 47, 57ff).

Folgt man der hier vorgestellten These weiter, stellt sich nunmehr die Frage, wie Anerkennung konzeptionell zu operationalisieren ist, um unsere Ausgangsthesen einer empirischen Überprüfung zugänglich zu machen.

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Zur Operationalisierung: Anerkennung und soziale Integration

Anerkennung stellt sich aus Sicht des Desintegrationsansatzes als Folge der Lösung des Problems sozialer Integration ein. Unter sozialer bzw. gesellschaftlicher Integration von Individuen und Gruppen versteht der Desintegrationsansatz in Anlehnung und Weiterentwicklung entsprechender Ausgangsüberlegungen von Bernhard Peters ein gelungenes Verhältnis von Freiheit und Bindung, in welchem insbesondere drei spezifische Problemstellungen in befriedigender Weise gelöst werden (vgl. Anhut/Heitmeyer 2000): ƒ

ƒ

ƒ

Erstens stellt sich auf der sozialstrukturellen Ebene das Problem der Teilhabe an den materiellen und kulturellen Gütern einer Gesellschaft, was objektiv im Regelfall durch ausreichende Zugänge zu Arbeits-, Wohnungs- und Konsummärkten sichergestellt wird, aber auch subjektiv eine Entsprechung in Form einer Zufriedenheit mit der beruflichen und sozialen Position erfordert. Auf der institutionellen Ebene (Vergesellschaftungsaspekt) geht es zweitens um die Sicherstellung des Ausgleichs konfligierender Interessen, ohne die Integrität von Personen zu verletzen. Dies erfordert aus Sicht des Desintegrationsansatzes die Einhaltung basaler, die moralische Gleichwertigkeit des (politischen) Gegners gewährleistende, demokratische Prinzipien, die von den Beteiligten als fair und gerecht bewertet werden können. Die Aushandlung und konkrete Ausgestaltung dieser Prinzipien im Einzelfall bedingt jedoch ebenfalls entsprechende Teilnahmechancen und -bereitschaften der Akteure. Auf der personalen Ebene (Vergemeinschaftungsaspekt) schließlich geht es um die Herstellung emotionaler bzw. expressiver Beziehungen zwischen Personen zum Zwecke von Sinnstiftung und Selbstverwirklichung. Hier

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werden erhebliche Zuwendungs- und Aufmerksamkeitsressourcen aber auch die Gewährung von Freiräumen sowie eine Ausbalancierung von emotionalem Rückhalt und normativen Anforderungen benötigt, um Sinnkrisen, Orientierungslosigkeit, eine Beeinträchtigung des Selbstwertgefühls oder Wertediffusion und Identitätskrisen zu vermeiden. Abbildung 1:

Integrationsdimensionen, Integrationsziele und Beurteilungskriterien für erfolgreiche soziale Integration

Integrationsdimension:

individuell-funktionale Systemintegration

Operationalisiert als Lösung folgender Aufgabenstellung:

Teilhabe an den materiellen und kulturellen Gütern einer Gesellschaft

Beurteilungskriterien:

Zugänge zu Teilsystemen, Arbeits-, Wohnungsmärkten etc. (objektive Subdimension) Wertschätzung [der beruflichen und sozialen Position] (subjektive Subdimension)

Anerkennungsformen:

positionale Anerkennung

kommunikativinteraktive Sozialintegration Ausgleich konfligierender Interessen ohne die Integrität anderer Personen zu verletzen

Teilnahmechancen [am politischen Diskurs und Entscheidungsprozess] (objektive Subdimension) und Teilnahmebereitschaft (subjektive Subdimension) Einhaltung von Interessenausgleich und moralische Anerkennung sichernden Grundnormen [Fairness, Gerechtigkeit, Solidarität] moralische Anerkennung

kulturell-expressive Sozialintegration Herstellung emotionaler Beziehungen zwischen Personen zwecks Sinnstiftung, Selbstverwirklichung und Sicherung sozioemotionalen Rückhalts Anerkennung der personalen Identität durch das Kollektiv und die soziale Umwelt Anerkennung und Akzeptanz kollektiver Identitäten und ihrer jeweiligen Symboliken durch andere Kollektive

emotionale Anerkennung

Quelle: Anhut/Heitmeyer 2000: 48.

Die Bewältigung der genannten drei Aufgabenstellungen wird innerhalb des Desintegrationsansatzes als individuell-funktionale Systemintegration (strukturelle Ebene), kommunikativ-interaktive Sozialintegration (institutionelle Ebene) sowie als kulturell-expressive Sozialintegration (sozio-emotionale Ebene) beschrieben. Es ist ersichtlich, dass der Desintegrationsansatz die Herstellung sozialer Integration auf freiwilliger Basis thematisiert, die in modernen Gesellschaften charakteristischerweise über Interessenausgleich, Anerkennung und Konsensbildung erfolgt bzw. erfolgen kann anstelle früherer Integrationsformen in traditionale Gesellschaften, in denen subjektive Zusammengehörigkeitsgefühle häufig auf eher unfreiwilligen Mechanismen wie Zwang oder Konformitätsdruck

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beruhten. Eine gelungene Bewältigung der Aufgabenstellungen (vgl. Abb. 1) führt aus Sicht des Desintegrationsansatzes zur Bereitstellung von positionaler, moralischer und emotionaler Anerkennung und einer Selbstdefinition als zugehörig zum entsprechenden sozialen Kollektiv. Auf der Basis sozialer Integration ist dann auch freiwillige Normakzeptanz erwartbar. Unter den Bedingungen von Desintegration hingegen müssen die Auswirkungen des eigenen Handelns auf Andere nicht mehr sonderlich berücksichtigt werden, was die Entwicklung antisozialer Einstellungen begünstigt und die Gefahr einer Absenkung von Gewaltschwellen bewirkt. Welche sozialen Prozesse sind nun aus Sicht des Desintegrationsansatzes für eine Zu- oder Abnahme sozialer Integration bzw. eine Verknappung von Anerkennung verantwortlich? Auf der sozialstrukturellen Ebene verschärfen soziale Polarisierungen die Zugangschancen und erzielbare Gratifikationen im Bereich der individuell-funktionalen Systemintegration. Individualisierung als hinzutretender Prozess der Reduzierung von Fremdzwängen und gewachsener Freiheit, aber auch der Notwendigkeit zur eigenen Entscheidung propagiert dabei das Menschenbild eines autonomen, kompetenten und erfolgreichen Individuums und erhöht damit den Druck auf den Einzelnen, sich als erfolgreich darzustellen. Trotz des gestiegenen Platzierungsdrucks bleiben jedoch Chancen und Risiken der sozialen Positionierung – je nach Milieuzugehörigkeit – weiterhin ungleich verteilt, was bei den Verlierern des Modernisierungsprozesses immer häufiger zu Enttäuschungen führt und Gefühle von Resignation, Ohnmacht und Wut freisetzt. Wettbewerbs- und Konkurrenzdenken in Schule und Beruf, instrumentelle Arbeits- und Sozialbeziehungen in Betrieb, Ausbildung, Familie und Partnerschaft sowie eine konsumorientierte auf Geld, Status und Prestige fixierte Lebensweise fördern eigennutzinteressierte Orientierungen des Sich-DurchsetzenMüssens, der sozialen Distinktion und Ausgrenzung. Verschärfend wirkt hierbei der seit den 80er Jahren beobachtbare politische Klimawechsel (vgl. Hengsbach 1997), der die Ausbildung ichbezogener und konkurrenzorientierter Einstellungen zu begünstigen scheint und entsolidarisierenden Verhaltensmustern (vgl. Kaufmann 1997) Vorschub leistet. Auf der sozio-emotionalen Ebene begünstigen ambivalente Individualisierungsprozesse unter anderem eine wachsende Instabilität von Paarbeziehungen, in deren Folge sich familiale Desintegration schädlich auf die Sozialisationsbedingungen von Kindern auswirken kann. Emotionale Überforderungen der Erziehungspersonen resultieren hier insbesondere aus gestiegenen individuellen Ansprüchen an gleichberechtigte Beziehungen bei gleichzeitiger Realisierung fortbestehender mannigfacher Ungleichheitserfahrungen und entladen sich häufig in Frustrationen, Verunsicherungen und einem insgesamt erhöhten Spannungs- und Konfliktpotential. In dem Maße jedoch, indem Menschen in entspre-

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chende familiale Konflikte involviert sind, reduzieren sich die zeitlichen und sozialen Ressourcen für die Erziehungsaufgaben, die Instabilität familialer Beziehungen beeinträchtigt hierüber das Selbsterleben der Kinder und die für den Aufbau eines positiven Selbstbildes erforderlichen Anerkennungsleistungen (vgl. Peuckert 1997). Autoaggressive, Fremdschädigungstendenzen und Verhaltensauffälligkeiten bei Kindern stünden demzufolge in unmittelbarem Zusammenhang zum Umfang familialer Desintegration. Mit der Zu- bzw. Abnahme des Umfangs sozialer Integration und der sich damit verändernden Anerkennungsoptionen wird vorläufig jedoch nur ausgesagt, in wieweit sich Potentiale für dysfunktionale Verarbeitungen von Desintegration vergrößern oder verkleinern. Welche je spezifischen Verarbeitungsformen vom Individuum gewählt werden, entscheidet sich insbesondere aus dem Zusammentreffen von ƒ ƒ ƒ

biographischen Erfahrungen (Kompetenzen, Zurechnungsmuster etc.) mit spezifischen Gelegenheitsstrukturen wie z.B. der Einbindung in soziale Milieus (Gruppendruck/Konformitätszwang) und der Funktion, der das gewählte Handlungsmuster für die Kompensation von Anerkennungsbeschädigung zukommt.

Um die Frage der Funktionalität des gewählten Handlungsmusters für die Kompensation von Anerkennungsbeschädigungen beantworten zu können, müssen wir uns vor Augen führen, wie Anerkennungsverletzungen faktisch wirken. Was bedeutet die Formel „kein Mensch kann ohne Anerkennung leben“ bezogen auf unsere drei Integrationsdimensionen? Ausgehend von der Unterscheidung der Dimensionen lassen sich drei basale Wirkungsprinzipien erkennen: a. b. c.

Vermeidung von Minderwertigkeit und Selbstwertbeschädigung, Wiederherstellung von Normen und Alternativlosigkeit als Lernprozess.

Zu a) Was bedeutet bzw. wie wirkt die Verweigerung positionaler Anerkennung? Die Verweigerung positionaler Anerkennung empfinden Menschen als persönliches Scheitern, das ihr Selbstvertrauen unterminiert. Deshalb sind Menschen tendenziell bestrebt, solche Beschädigungen zu vermeiden. Es bestehen mehrere Möglichkeiten mit dieser Situation umzugehen. Wie u.a. aus den Untersuchungen der Arbeitslosigkeitsforschung seit Anfang der 30er Jahre des 20. Jahrhundert bekannt, sind Apathie und Resignation die bisher dominierenden Reaktionsmuster auf diese Erfahrungen (vgl. Eisenberg 2002: 13) geblieben. Daneben besteht die Option ein positives Selbstbild angesichts bestehender Belastungen

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zu bewahren, indem man anderen Personen die Schuld am eigenen Schicksal zuschiebt („Sündenbock-Phänomen“), Vorurteile und Feindbilder werden zu Kompensationszwecken herangezogen6. Und schließlich bietet sich prinzipiell auch Gewalt als mögliches Ventil an, um Gefühle der Schwäche zu kompensieren bzw. das Selbstwertgefühl zu erhalten. Die Palette möglicher „funktionaler Lösungen“ dieser Form von Anerkennungsbeschädigung ist also breit gefächert. Zu b) Was bedeutet bzw. wie wirkt die Verweigerung moralischer Anerkennung? Zwei Formen scheinen dominierend. Zum einen das Empfinden, dass die eigene Existenz als nicht gleichwertig, als nicht gleichberechtigt erlebt wird, z.B. bei Nicht-Zugehörigkeit zu sozialen Gruppen oder auch Nicht-Akzeptanz bei formaler Gruppen- bzw. Gesellschaftszugehörigkeit. Zum anderen der Eindruck, dass gegen basale Gerechtigkeitsprinzipien verstoßen wird, obwohl z.B. bei der Person selbst der Eindruck besteht, dass sie selbst bzw. die eigene Gruppe einen relevanten Beitrag zum sozialen oder gesellschaftlichen Kollektivgut leistet und dennoch eine minderwertige Behandlung erfährt. Neben dem Fall, dass die Person selbst sich benachteiligt oder ungerecht behandelt fühlt, sind hierunter aber auch diejenigen Fälle zu subsummieren, in denen keine eigene Benachteiligung vorliegt, sondern das Ungerechtigkeitsempfinden stellvertretend für andere formuliert wird. Gewalt kann hier als Option zur Wiederherstellung von Gerechtigkeit (Normwiederherstellung, vgl. z.B. das Prinzip des „restore justice“ von Tedeschi/Felson 1994) oder auch zur Wiedererlangung von Respekt (Identitätsbehauptung) zum Einsatz kommen. Im Unterschied zur Motivkonstellation „Vermeidung von Minderwertigkeit/Selbstwertbeschädigung“ muss dies allerdings nicht zwangsläufig auf Kosten diskriminierungsanfälliger Personen oder Grup6

Auf die Tatsache, dass die Abwertung (auch ethnisch) Anderer ein adäquates Mittel der Selbstwertstabilisierung in Situationen von Konkurrenzdruck darstellt, weil Misserfolg leichter zu ertragen ist, wenn er durch illegitime Mittel anderer verursacht scheint, wurde insbesondere von Eckert (1993: 370) hingewiesen. „Konkurrenz“ und „Kompensation“ sind deshalb auch keine voneinander unabhängigen Wirkungsmechanismen wie Rippl (2003) in ihrer Analyse der Genese fremdenfeindlicher Einstellungen meint. Die Gegenüberstellung von „Konkurrenz“ (im Text „Konflikt“ genannt) als Wirkungsmechanismus deprivationstheoretischer und intergruppentheoretischer und „Kompensation“ als Stabilisierungsmechanismus der autoritarismus- und anomietheoretischen Konzeptionen bleibt zu sehr dem formalen Denkansatz einzeltheoretischer Perspektivbildung verhaftet. In der hier verfolgten integrationstheoretischen Perspektive (Anerkennungsverletzung als gemeinsamer Nukleus) erscheint diese formale Trennung wenig sinnvoll und lässt sich dann auch empirisch nicht bestätigen (vgl. Rippl 2003: 243, 247). Wenn andere Untersuchungen (z.B. Fuchs 2003) das Wirkungsprinzip Konkurrenz (für rechtsextreme bzw. national-autoritäre Einstellungen) demgegenüber erst gar nicht bestätigen können, mag dies u.U. in einer zu geringen Berücksichtigung von Ergebnissen der Belastungsforschung begründet liegen (nicht die Belastungen als solche sind entscheidend, sondern die Kompetenz, die Betroffene in spezifischen Belastungssituationen aktualisieren können).

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pen geschehen, sondern erfolgt jetzt eher zu Lasten privilegiert erscheinender Personen oder Gruppen7. Die expressive Gewalt junger Migranten in den Vorstädten französischer Metropolen, die mit ihrem Handeln symbolisieren wollen „look, we exist, we are no rats“ ist ein Beispiel für den letztgenannten Komplex. Zu c) Was bedeutet bzw. wie wirkt eine Verweigerung emotionaler Anerkennung? Verweigerung emotionaler Anerkennung meint keine oder eine zu geringe Wertschätzung bzw. Zuwendung in wichtigen sozialen Nahbeziehungen zu erfahren, in Situationen emotionaler Belastung keinen emotionalen Rückhalt zu bekommen, keinen Ansprechpartner für Probleme zu haben, keine Autonomie zu erfahren usw. Für die Frage der Entstehung insbesondere kindlicher und jugendlicher Gewaltaffinität (und ihrer späteren Reproduktion im Erwachsenenalter) scheinen hierbei zwei unterschiedliche Wege bedeutsam. Zum einen lässt sich ein direktes Gewaltlernen u.a. in Form eines mehrfach bestätigten Kreislaufs der Gewalt („cycle of violence“) beobachten, in dem Gewalterfahrungen in der Kindheit und spätere eigenen Gewaltanwendung des Erwachsenen gegenüber Familienangehörigen sich wiederholen (vgl. Schneider 1990: 106). Kennzeichnend für diese Form des Gewaltlernens, in der gewalttätige Beziehungsmuster sich mitunter über Generationen hinweg tradieren, sind ein autoritäres, feindselig-abweichendes elterliches Erziehungsverhalten (den körperlichen Bestrafungen kommt hier Modellfunktion zu) einhergehend mit einem Mangel an emotionaler Wärme, in welchem Kinder sich gedemütigt fühlen. Neben dieser Form unmittelbaren „Vorbildlernens“ existiert eine zweite Form, in der Gewalt als Konfliktverarbeitungsmuster zum Einsatz kommt, weil andere Verarbeitungen aufgrund eines Mangels an spezifischen sozialen Kompetenzen nicht zur Verfügung stehen und Entwicklungsdefizite wie Empathiemangel, Identitätsstörungen und Selbstwertstörungen vorliegen. Spezifischer Hintergrund dieses Musters sind oft unsichere oder desorganisierte Bindungserfahrungen in deren Folge sich sowohl Probleme entwickeln eigene Gefühle als auch Gefühle anderer zu erkennen und empathisch darauf zu reagieren. Die Kinder erlernen hierbei keine konstruktiven Modelle, um negative Gefühle integrieren und konstruktiv mit ihnen umgehen zu können. Entwicklungsdefizite in der empathischen Beziehungsgestaltung, systematische Überforderung, geringe Frustrationstoleranz, ein niedriges Selbstwertgefühl und Verletzbarkeit sind die Folge. Diese Kindern stehen schwierigen familialen und schulischen Verhältnissen relativ hilflos gegenüber und nutzen Gewalt, um sich zu 7 Die Herstellung von Gerechtigkeit als Antwort auf Normverletzung hängt dabei nach Einschätzung von Neumann durchaus mit dem Motiv zur Selbstpräsentation zusammen, wenn es z.B. um die Vermittlung der Botschaft geht: „Ich bin stark und tough, um mich gegen Ungerechtigkeit aufzulehnen“ (2001: 103).

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verteidigen, Schwäche zu kompensieren oder ein Minimum an Selbstwert zu bewahren (vgl. u.a. Cierpka 1997: 159f; Ratzke/Cierpka 1999). Insofern lässt sich von „Alternativlosigkeit als Lernprozess“ sprechen. Eine nur lerntheoretische Betrachtung würde allerdings auch hier zu kurz greifen. Selbst im Falle des direkten, unmittelbar erfahrungs- und modellgestützten Lernens ist die Reproduktion des Verhaltens nicht zwingend alleinig auf den Lernvorgang als solchen rückführbar. Nach Schätzungen entwickeln etwa ein Viertel aller als Kinder misshandelten und/oder abgelehnten Personen später eine Störung des Sozialverhaltens, was bedeutet, dass für die Mehrheit der misshandelten Kinder dieser Erfahrungshintergrund als zwingende Erklärung späterer Gewalt nicht hinreicht. Für diejenigen, die den Gewaltzirkel durchbrechen (die Nichtwiederholer), wurde dabei konstatiert, dass sie in ihrer Kindheit mindestens eine Person hatten, der sie sich mit ihren Sorgen anvertrauen konnten und/oder sie später in einer befriedigenden Partnerschaft lebten (Ratzke/Cierpka 1999: 30). Auch hier entscheidet offensichtlich das Vorhandensein emotionaler Anerkennung über die Ausführung bzw. Reproduktion des Verhaltensmusters, weshalb die lerntheoretische Grundfolie dringend um eine anerkennungstheoretische Perspektive zu erweitern wäre. Während sich somit drei basale Wirkungsprinzipien von Anerkennungsverletzung erkennen lassen: die Suche nach Vermeidung von Selbstwertbeschädigungen, das Bedürfnis zur Normwiederherstellung und Identitätsbehauptung sowie fehlende alternative Konfliktverarbeitungsmuster, ist damit noch keine Vorentscheidung gefallen, welches spezifische Reaktionsmuster im Einzelfall tatsächlich zum Tragen kommt. Wie wir gesehen haben, kann Gewalt ein affines Muster der Problembewältigung sein, unabhängig davon, aus welchen Quellen sich die Anerkennungsbeschädigung konkret speist. Erwartbar wäre allenfalls, dass die Schwere der Anerkennungsverletzung, die Tatsache, ob sie von konkreten Anderen ausging (an denen man sich u.U. rächen will oder muss) oder von „der Gesellschaft“ im Allgemeinen etc. sich auf die Wahl des spezifischen Verarbeitungsmusters auswirken. Es stellt sich jedoch grundsätzlich die Frage, wie konkrete Wirkungsfigurationen aussehen können, ob z.B. Anerkennungsverletzungen in bestimmten Integrationsdimensionen sozusagen bestimmte Reaktionsmuster prädisponieren oder nicht. Prinzipiell sind drei verschiedene Wirkungsfigurationen denkbar. ƒ

Erstens wäre vorstellbar, dass Anerkennungsbeschädigungen, die sich primär aus einer Integrationsdimension speisen auch ein je spezifisches Reaktionsmuster bedingen. Dass also z.B. für Fremdenfeindlichkeit bzw. die Abwehr ethnisch Anderer primär reale Konkurrenzreaktionen und subjektive Benachteiligungsgefühle verantwortlich wären, hingegen national-autoritäre oder

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rechtsextreme Einstellungen gewählt werden, weil sich hierüber am besten Orientierungslosigkeit, Vereinzelungserfahrungen und Ohnmachtgefühle bekämpfen lassen und individuelle Gewaltbereitschaft im wesentlichen der Erfahrungswelt harter körperlicher Strafen, psychischer Demütigungen und einer feindseligen sozialen Umwelt entspringt. Was bedeuten würde, dass die Wahl des jeweiligen Verarbeitungsmusters in erster Linie davon abhängt, welches Verarbeitungsmuster das entstandene Anerkennungsdefizit am effektivsten zu begrenzen oder zu kompensieren verspricht. Zweitens wäre es ebenso vorstellbar, dass prinzipiell jedes Verarbeitungsmuster in Reaktion auf vorausgegangene Anerkennungsverletzungen infrage kommt, weil Anerkennung letztlich als Resultante der positiven wie negativen Anerkennungsprozesse in allen drei Dimensionen (bzw. aus allen drei Prinzipien) gedacht werden kann. Ein möglicher Kern der Anerkennungsbeschädigung würde sich dann nur noch in der Wahl spezifischer Varianten eines Reaktionsmusters herauskristallisieren. So hält Albrecht (2002: 800) es für denkbar, dass Anerkennungsdefizite in der sozialstrukturellen Dimension primär für die Gefahr einer statussichernden Gewalt (z.B. Beschaffung von Statussymbolen) verantwortlich sind, erfahrene Missachtungen in der institutionellen Dimension wesentlich sind für politisch motivierte und kollektiv auftretende Gewalt (z.B. fremdenfeindliche Gewalt) und emotionale Deprivationen vor allem Formen identitäts- und selbstwertsichernder Gewalt (Mutproben etc.) hervorbringen. So plausibel sich der Vorschlag unter dem Gesichtspunkt einer makroperspektivischen Erklärung oder Rekonstruktion von Gewaltursachen ausnimmt, stellt sich doch die Frage, ob nicht auch in diesem Denkmuster eine Parzellierung von Anerkennung stattfindet und sich damit frühere Fragen an ähnliche Klassifikationen reproduzieren. Zu denken wäre an die Unterscheidung von instrumenteller Gewalt (als der auf einen Nutzeffekt gerichteten Gewaltform, bei der die Schädigung des Opfers lediglich ein Mittel zum Zweck darstellt und ein nicht-aggressives Bedürfnis zugrunde liegt), emotionaler Gewalt (als der auf den Abbau innerer Spannungszustände gerichteten Gewaltform, der ein tatsächliches Aggressionsbedürfnis zugrunde liegt) und der expressiven Gewalt (als der primär Selbstpräsentationszwecken dienenden Gewaltform). Bereits gegenüber diesen Klassifikationen wurde eingewandt, dass eine Trennschärfe häufig nicht zu erreichen sei, da die je unterschiedlichen Hinführungsmuster (für emotional-reaktive Aggressivität vor allem aversive feindselige und gewalttätige Behandlungen durch die Umwelt; für instrumentelle Aggression das Vorhandensein erfolgreicher Modelle bzw. eigene Erfolge mit aggressivem Verhalten [Nachgeben, Abwehr aversiver Behandlungen]) im je spezifischem Einzelfall zusammenfallen können (vgl. Nol-

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Reimund Anhut und Wilhelm Heitmeyer ting 1999: 149, 189). Abgesehen vom Fall „gelernter Hilflosigkeit“ dürfte die Wahrscheinlichkeit hoch sein, dass beide Muster sich ergänzen. Aber auch empirisch bestehen Bedenken gegen die Plausibilität des zweiten Denkmusters, da verschiedene Studien etwa zur politisch motivierten Gewalt zum selben Ergebnis führen, dass es sich bei fremdenfeindlicher Gewalt in hohem Maße um aggressionsgewöhnte Jugendliche handelt und eine gezielte politische Funktion hinter einer jugendkulturellen, maskulinen Stärkedemonstration zurücktritt (vgl. Neidhardt 2002: 778; früher bereits Heitmeyer 1994: 47; König 1998: 186).8 Vieles spricht daher für das dritte Interpretationsmuster, wonach Anerkennungsbeschädigungen in einzelnen Integrationsdimensionen als mit Anerkennungsgewinnen in anderen Dimensionen kompensierbar sein können. Entscheidend wäre dann die zu ziehende Anerkennungsbilanz. Die Wahl eines spezifischen Handlungsmusters (Wirkungsfiguration 1) oder einer Variante desselben (Wirkungsfiguration 2) wäre dann nicht mehr auf eine spezifische Anerkennungsverletzung in einer (oder mehreren) Integrationsdimensionen rückführbar. In der Konsequenz hieße dies, dass das gewählte Verarbeitungsmuster zwar subjektiv dasjenige wäre, wovon die Person sich in einer gegebenen Situation den größten Effekt verspricht, dass hierbei aber die oben genannten biographischen Dispositionen (Erfahrungen, Kompetenzen, Zurechnungsmuster) sowie individuelle und soziale Gelegenheitsstrukturen (Einbindung in soziale Milieus etc.) von ausschlaggebender Bedeutung dafür sein dürften, welche Wahl letztlich getroffen wird.

Zur Operationalisierung von Brechungsfaktoren

Da sich eine ähnliche Bedeutung moderierender Variablen abzeichnet wie schon in der Diskussion der einzeltheoretischen Perspektiven, stellt sich die Frage, ob das hier vorgestellte synthetische Modell u.U. genauso ausgehebelt werden kann, wie zahlreiche Einzeltheorien. Wie wäre vor diesem Hintergrund das Entsprechungsverhältnis zwischen Anerkennungs- bzw. Integrationstheorie einerseits und spezifischen moderierenden Variablen andererseits zu denken bzw. zu konzeptionalisieren? Wir wollen hierzu exemplarisch drei Gruppen moderierender Variablen (soziale Kompetenzen, Zurechnungsmuster und soziale Vergleichsprozesse) be8 Selbst bei wegen fremdenfeindlichen Übergriffen verurteilten Jugendlichen ließ sich demzufolge nicht einmal in jedem dritten Fall eine explizite Fremdenfeindlichkeit rekonstruieren (Neidhardt 2002: 783).

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trachten und den Versuch einer je vorläufigen Antwort auf diese Frage unternehmen. Bezüglich der sozialen Kompetenzen scheint in einer defizittheoretischen Perspektive eine einfache Logik erkennbar: Je besser Individuen mit sozialen Kompetenzen ausgerüstet sind, desto geringer scheinen ihre Anfälligkeiten gegenüber dysfunktionalen Verarbeitungsmustern zu sein. Verfügt eine jugendliche Person z.B. über die Fähigkeit zu Ambiguitätstoleranz und Rollendistanz und hat sie ein stabiles Selbstvertrauen, dürfte sie z.B. in sehr viel geringerem Maße der Gefahr von Identitätsdiffusion und daraus resultierender Handlungsmuster ausgesetzt sein, als wenn dies nicht der Fall wäre (vgl. u.a. Tillmann 1997: 210f). Aber auch für das von uns gewählte Handlungsbeispiel der Gewalt scheint der Zusammenhang auf den ersten Blick unmittelbar evident. Man denke an das Muster des indirekten Gewaltlernens (vgl. Abschnitt 3), in welchem Gewalt als Symptom für fehlende soziale Kompetenz (Empathiemangel, Identitätsstörung, Selbstwertmangel) klassifiziert wurde. Jedoch ist die Ergebnislage hier nicht immer so eindeutig, wie die Forschung es sich wünschen würde, da auch Personengruppen mit hohem Selbstvertrauen und scheinbar stabilem Selbstwertgefühl immer wieder als gewaltaffin charakterisiert wurden. Insbesondere Helsper hat versucht, diesen Widerspruch durch Aufzeigen verschiedener Wege des Scheiterns wechselseitiger Anerkennungsbeziehungen in der kindlichen Sozialisation zu erklären. Sowohl ein vorzeitiges Brechen des kindlichen Willens, der kindlichen Autonomie führt demzufolge über ein massiv beschädigtes Selbstbild in die Gewalt, da sie als einziges Mittel zur Restitution des Selbst verbleibt. Das gilt auch für das bedingungslose Nachgeben gegenüber kindlichen Omnipotenzwünschen, da sich hierüber beim Kind die Vorstellung entwickelt, andere Menschen seien nur Objekte der eigenen Kontrolle und keine anerkennungsfähigen Subjekte, hier korrespondiert ein äußerst selbstbewusstes Selbst mit Gewalt als opportuner Handlungsstrategie, wenn andere sich dieser Größenimagination nicht beugen wollen (vgl. Helsper 1995: 137f). Auch Baumeister/Bushman (2002: 604f) bezweifeln einen ursächlichen Zusammenhang zwischen einem niedrigen Selbstwertgefühl und Aggression als Handlungsmuster, da ihres Erachtens der Schlüssel zur Aggression darin liegt, dass eine Person nicht willens ist Schamgefühle zuzulassen und dies häufig eher für Menschen mit hoher als mit niedriger Selbstachtung zuträfe. Sie plädieren daher dafür, den Zusammenhang zwischen Selbsteinschätzung und Aggression in der Bedrohung des Selbst zu sehen. Gewalttätige Handlungsmuster seien demzufolge am wahrscheinlichsten, wenn Menschen mit positivem Selbstbild auf Personen treffen, die diese Selbsteinschätzung angreifen, am anfälligsten wären Personen mit hohem aber instabilem Selbstwertgefühl. Gerade emotional-reaktive aggressive Personen nehmen jedoch Bedrohung subjektiv ohnehin stärker wahr als nicht-aggressive Personen,

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weshalb sich die Frage stellt, ob subjektives Bedrohungsempfinden und Aggressivität tatsächlich unabhängig voneinander konstruiert werden können. Billigt man der Frage der Bedrohung des Selbst einen entscheidenden Erklärungsanteil zu, hieße dies aber auch, dass dem subjektiven Bedürfnis nach Anerkennung dann eine entscheidende Bedeutung zufiele. Aggression als Abwehrmechanismus von Minderwertigkeitsgefühlen wäre dann nur noch als relationale Beziehung zu denken. Auch in der Frage der Zurechnungsmuster bieten sich auf den ersten Blick klare Zuordnungsmuster an. Ursachen für die Unterbrechung oder Behinderung von Zielvorstellungen können unterschiedlich verortet werden. Im Falle individueller Verantwortungszuschreibungen rechnen sich die Personen die Ursache des Versagens selbst zu, was eher entpolitisierende Verarbeitungsmuster (Apathie, Rückzug) nahe legen würde. Im Falle gesellschaftlicher bzw. auf gesellschaftspolitische Rahmenbedingungen abzielenden Verantwortungszuschreibungen würden z.B. eher Politikverdrossenheit und Systemablehnung begünstigt oder auch neue solidarische Verhaltensmuster. Im Falle kollektiver Zurechnungsmuster wird einer oder mehreren sozialen Gruppen die Verantwortung für ein soziales Problem zugeschoben, was kollektive Reaktionsformen (Vorurteile, Diskriminierung, Feindbilder) begünstigt. Auf die selbstwertstabilisierende Funktion von Vorurteilen und Feindbildern, die den Menschen helfen, angesichts bestehender Belastungen ein positives Selbstbild aufrecht zu erhalten, wurde bereits hingewiesen (vgl. Abschnitt 3). Dass Zurechnungsmuster für die Wahl spezifischer Problemverarbeitungsmuster auch faktisch von Bedeutung sein dürften, zeigt sich u.a. am Beispiel des Transformationsprozesses nach der Wiedervereinigung. Es lässt sich begründet davon ausgehen, dass der Prozess der Individualisierung in den neuen Bundesländern nicht so weit fortgeschritten war und ist, dass sich die von gravierenden gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Veränderungen betroffenen Menschen dafür selbst verantwortlich machen könnten. Insbesondere was zentrale Probleme wie die Frage der Massenarbeitslosigkeit anbelangt, bleiben politische und strukturelle Hintergründe unmittelbar erkennbar, die gegebene Situation als kollektives Schicksal erfahrbar und deutbar. Da das individuelle Deutungsmuster (Beck 1986) demzufolge noch keine große Verbreitung erfahren haben konnte, wären individuelle, auf das eigene Selbst gerichtete Reaktionen (z.B. selbstzerstörende Handlungen) zunächst weniger wahrscheinlich als kollektive politische Reaktionsmuster (vgl. Albrecht 1999: 37), was sich empirisch bestätigte. Da weiterhin der Staat und nicht der Einzelne in der Verantwortung für soziale Sicherung und Wohlfahrt gesehen wird, wirkt dies auf das Selbstbild entlastend, was u.a. den deutlich geringeren Grad an Depressionen und anderen selbstschädigenden Verhaltensweisen im Vergleich zur Bevölkerung der alten Bundesländer erklären kann (vgl. u.a. Silbereisen 1997:

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576; Hormuth 1996: 172ff; Heinz 1996: 314f). Obwohl das Wirkungsprinzip der Zurechnungsmuster recht klar auszufallen scheint, ergeben sich Probleme aus der Tatsache, dass die Art der Zurechnung eben auch eine Funktion für den Anerkennungserhalt erfüllen kann. Bezogen auf unser Handlungsbeispiel Gewalt hat Schmidtchen darauf verwiesen, dass in bestimmten Situationen, in denen ein bestimmtes Ausmaß an Selbstverachtung für das Individuum nicht mehr ertragbar ist, sich Selbstverachtung in Umweltverachtung umwandelt, um den Druck auf die eigene Persönlichkeit aushalten zu können. Insofern kann insbesondere in extremen Situationen, wenn die Anerkennungsfrage existenziell tangiert ist, u.U. nicht mehr von unter normalen Umständen funktionierenden Zurechnungsprinzipien ausgegangen werden. Was die Rolle der sozialen Vergleichsprozesse anbelangt, so müssen wir davon ausgehen, dass soziale Vergleichsprozesse nicht nur den eigenen Integrations/Desintegrations-Zustand (und damit auch die Anerkennungsbilanz) relativieren, sondern dass sie in vielen Fällen überhaupt nicht unabhängig von der Integrations/Desintegrations-Frage zu konstruieren sind. Jede Beurteilung eines Integrations/Desintegrations-Zustandes (Bin ich integriert, werde ich mit Respekt behandelt etc.), die nicht ausschließlich auf die eigene Person im Zeitvergleich abstellt (Werde ich heute anders behandelt als früher), ist bereits Ergebnis eines sozialen Vergleichsprozesses. Insofern müssen soziale Vergleichsprozesse konzeptionell in die Operationalisierung von Integration/Desintegration einfließen. Dabei ist zu beachten, dass auch hier das Motiv nach Selbstwerterhaltung eine Rolle spielt, weshalb bei allen Aspekten, die den Selbstwert bzw. das persönliche Wohlbefinden beeinflussen, sich häufig Tendenzen zum Vergleich nach „unten“ beobachten lassen (vgl. Herkner 1991: 455). Wrosch/Heckhausen (1996: 126f) vertreten darüber hinaus die These von der funktionalen Gebundenheit sozialer Aufwärts- oder Abwärtsvergleiche, was meint, dass sie in Abhängigkeit von spezifischen Bedingungen, insbesondere von erwarteten positiven oder negativen Entwicklungen erfolgen. Soziale Aufwärtsvergleiche hätten demzufolge die Funktion der Selbstverbesserung, indem es zu einem Aufzeigen von Handlungswegen kommt, soziale Abwärtsvergleiche erfüllen die Funktion der Selbstwerterhöhung bzw. des Selbstwertschutzes. Dies wird unmittelbar bedeutsam, wenn wir uns die Frage stellen, mittels welcher Indikatoren jeweils Integrations/Desintegrations-Zustände gemessen werden sollen. In der Teildimension der kommunikativ-interaktiven-Sozialintegration würde es sich z.B. anbieten, als Integrationsmaß Gerechtigkeitsurteile (inwieweit halten Menschen Gerechtigkeitsprinzipien in ihrer Gesellschaft für realisiert oder nicht realisiert) heranzuziehen. Neben der Bedürfnis- und der Leistungsgerechtigkeit (die stärker für den emotionalen Nahraum bzw. das berufliche Umfeld reserviert bleiben sollten) wäre sicherlich Verteilungsgerechtigkeit ein bedeutsames Maß für die Realisie-

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rung von Integration. Bei der Durchsicht der Ergebnisse der empirischen Gerechtigkeitsforschung fällt dann auf, dass es seit Jahren in der Bevölkerung stabile Dreiviertelmehrheiten gibt, die das Prinzip der Verteilungsgerechtigkeit in Deutschland für nicht realisiert halten (vgl. u.a. Bulmahn 2000). Gleichwohl bejahen in Bevölkerungsumfragen wie z.B. dem Allbus zeitgleich ebensolche Mehrheiten die Frage, ob sie verglichen mit anderen Menschen in diesem Land einen gerechten Anteil erhalten (vgl. u.a. ZUMA 1996). Was bedeutet, dass dieselben Personen, die gesellschaftlich Verteilungsgerechtigkeit für nicht realisiert erachten, sich mehrheitlich als Individuen gerecht behandelt fühlen. Erklärbar wird diese Diskrepanz nur, wenn man die Wirksamkeit sozialer Vergleichsprozesse in Form von Abwärtsvergleichen in Rechnung stellt. Es lässt sich also immer noch eine Gruppe finden, der es subjektiv gesehen schlechter geht, weshalb der eigene Anteil als gerecht eingeschätzt wird.9 Da das Motiv der Selbstwerterhaltung hier das Befragtenverhalten beeinflussen dürfte, bleibt es nicht folgenlos, welche Parameter zur Messung von Integration herangezogen werden. Es wird deshalb empfohlen zur Frage der konkreten Messung von Integrations/Desintegrations-Zuständen weitere Betrachtungsebenen einzuziehen, und zwar in jeder Teildimension, die individuelle, die kollektive und die gesellschaftliche Urteilsebene. Integrations/Desintegrations-Zustände wären dementsprechend umfassend nur als Ergebnis einer Bilanzierung der jeweiligen Teilperspektiven auswertbar. Die Bilanzierungen innerhalb einer Teildimension müssen dabei keinesfalls einer simplen Addition oder „Aufschaukelungslogik“ folgen. Dies wäre nur für den Bereich der kommunikativ-interaktiven Sozialintegration unmittelbar erwartbar: Die negativste Bilanz würde sicherlich gezogen, wenn die eigene Situation als ungerecht bewertet, zugleich die eigene Gruppe als diskriminiert erachtet und die Gesellschaft insgesamt als eine ungerechte eingestuft würde. In der Dimension der individuell-funktionalen Systemintegration und der kommunikativ-expressiven Sozialintegration wäre dies jedoch nicht der Fall. Selbst wenn in der sozialstrukturellen Dimension die individuellen und kollektiven Urteile negativ ausfallen würden, würde ein negatives Urteil auf der Gesellschaftsebene das Gesamturteil nicht verstärken, sondern abschwächen (da sich dann genügend andere Personen in ähnlichen Situationen befänden, der individuelle Positionierungszwang sich folglich vermindern würde). Ähnliches gilt für Urteile in der kommunikativ-expressiven Teildimension sozialer Integration. Wer als Person nur über wenige Ansprechpartner verfügt, kaum Freunde hat etc. wird dies als weniger belastend empfinden, wenn er davon ausgehen kann, dass 9 Wertet man die Ergebnisse des gerechten Anteilsempfindens nach Einkommensgruppen aus, indem alle Befragten in Einkommensquintile unterteilt werden, zeigt sich in der Tat, dass in allen Einkommensquintilen – im obersten ebenso wie im untersten – mindestens 60% der Befragten der Ansicht zustimmen, sie bekämen ihren gerechten Anteil (vgl. Noll .1992: 7)

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soziale Unterkühlung der gesellschaftliche Normalzustand ist, anstelle eines überall vorfindbaren harmonischen Zusammenlebens. Dass soziale Vergleichsprozesse – neben ihrer sozusagen messtechnischen, konstitutiven Bedeutung für die Frage der Integrations- und Anerkennungsbilanzierung – für das gewählte Handlungsbeispiel auch unmittelbar bedeutsam sein dürften, deutet sich in weiteren Fällen an. Im Falle schulischer Gewalt scheint ein wiederkehrendes Muster darin zu liegen, dass in konkreten Gewaltakten auf der Seite der bevorzugten Opfer einerseits sehr erfolgreiche (die sportlich Besten, die Leistungsstärksten etc.) Schüler zu finden sind, andererseits die Schwächsten, am stärksten diskreditierten Schüler (vgl. z.B. den Amoklauf von Littelton, das Beispiel von Tim dem Schläger in Helsper 1995 etc.). Dies gibt dem Gedanken Nahrung, dass hier massive soziale Vergleichsprozesse im Hintergrund abgelaufen sind. Einerseits sind die Opfer diejenigen, die unerreichbar schienen, bei denen jeder Vergleich mit einer Selbstbeschädigung enden musste, andererseits sind es diejenigen, die selbst Opfer von sozialer Diskriminierung und Ausgrenzung wurden, mit denen man eventuell zuvor verglichen und entsprechend behandelt wurde.

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Resümee

Im vorliegenden Beitrag sollte am Handlungsbeispiel Gewalt deutlich gemacht werden, dass die Anerkennungsfrage eine theorieintegrative Erklärungsfolie für Verarbeitungsmuster von Prekarität enthält, indem ƒ ƒ

aufgezeigt werden konnte, dass moderierende Variablen, die bekannte Wirkungsketten einzeltheoretischer Argumentationsketten aushebeln, eine je spezifische Anerkennungsrelevanz besitzen und zahlreiche theoretische Erklärungsansätze (von Gewalt) sich letztlich implizit oder explizit an der Anerkennungsfrage orientieren.

Soziale Anerkennung (in Form positionaler, moralischer oder emotionaler Anerkennung) stellt sich aus Sicht des Desintegrationsansatzes als Folge gelingender sozialer Integration ein. Drei zentrale Wirkungsprinzipien der Verweigerung von Anerkennung wurden aufgezeigt: Vermeidung von Minderwertigkeit und Selbstwertbeschädigung, Wiederherstellung von Normen und Alternativlosigkeit als Lernprozess. Welches spezifische Handlungsmuster von einzelnen Akteuren in je konkreten Situationen gewählt wird, erfolgt dabei in Abhängigkeit von der Funktionalität des Verarbeitungsmusters zur Kompensation der Anerkennungsbeschädigung, von individuellen und sozialen Gelegenheitsstrukturen sowie von

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biographischen Dispositionen. Soziale Kompetenzen, Verantwortungszuschreibungen und soziale Vergleichsprozesse spielen dabei eine wichtige Rolle und sind teilweise für die Operationalisierung von Integrationszuständen unmittelbar konstitutiv.10 Literatur Albrecht, G. (1999): „Sozialer Wandel und Kriminalität“. In: Albrecht H. J./Kury, H. (Hrsg.): Kriminalität, Strafrechtsreform und Strafvollzug in Zeiten des sozialen Umbruchs. Freiburg: Ed. luscrim, S. 1-56. Albrecht, G. (2001): „Gewaltkriminalität zwischen Mythos und Realität“. In: Albrecht, G./Backes, O./Kühnel, W. (Hrsg.): Gewaltkriminalität zwischen Mythos und Realität. Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 9-67. Albrecht, G. (2002): „Soziologische Erklärungsansätze individueller Gewalt und ihre empirische Bewährung“. In: Heitmeyer, W./Hagan, J. (Hrsg.), Internationales Handbuch der Gewaltforschung, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, S. 763-818. Anhut, R./Heitmeyer, W. (2000): „Desintegration, Konflikt und Ethnisierung. Eine Problemanalyse und theoretische Rahmenkonzeption“. In: Heitmeyer, W./Anhut, R. (Hrsg.): Bedrohte Stadtgesellschaft. Gesellschaftliche Desintegrationsprozesse und ethnisch-kulturelle Konfliktkonstellationen. Weinheim: Juventa, S. 17-75. Baumeister, R./Buschmann, B. (2002): „Emotionen und Aggressivität“. In: Heitmeyer, W./Hagan, J. (Hrsg.): Internationales Handbuch der Gewaltforschung. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, S.598-618. Beck, U. (1986): Risikogesellschaft: auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Bierhoff, H.U./Wagner, U. (1998): „Aggression: Definition, Theorie und Themen“. In: Dies. (Hrsg.): Aggression und Gewalt: Phänomene, Ursachen und Interventionen, Stuttgart, Berlin, Köln: Kohlhammer, S. 2-25. Bulmahn, Th. (2000). „Freiheit, Sicherheit und Gerechtigkeit. Unterschiedliche Bewertungen in Ost- und Westdeutschland“. In: ISI 23, S. 5-9. Cierpka, M. et al. (1997): „Über Aggression und Gewalt bei Kindern in unterschiedlichen Kontexten“. In: Praxis der Kinderpsychologie und Kinderpsychiatrie 3/1997, S. 152-168. Eckert, R. (1993): „Gesellschaft und Gewalt – ein Aufriss“. In: Soziale Welt. 3/1993, S. 358-374. Eisenberg, G. (2002): „Die Innenseite der Globalisierung. Über die Ursachen von Wut und Hass“. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Beilage zur Wochenzeitung. Das Parlament. S.21-28.

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Karl Otto Hondrich

Geteilte Gefühle

Dem Rationalismus erscheint der Rausch der Masse als besondere Gefahr. Solche Gefühle drohen zunichte zu machen, was die Vernunft aufgebaut hat. Doch unser Dasein, sogar unsere so hochgeschätzte Individualität beruht auf Gefühlen, die wir miteinander teilen. Fußball ist unser Leben. Aus gegebenem Anlaß: eine Rückschau in die Zukunft. Seit es in der Geschichte Europas das Lob des Geistes, der Aufklärung, der Rationalität gibt, gibt es die Angst vor Gefühlen. In ihrer Spontaneität und Unvernunft drohen sie alles zuzuwuchern und zunichte zu machen, was die Vernunft aufgebaut hat. Massenhaft geteilte Gefühle werden als eine Art Dschungel angesehen, der immer wieder in Trümmer legt, was zivilisatorisch errungen wurde. Den schlagenden Beleg für diesen Argwohn scheint der Nationalsozialismus zu liefern. Er hat in der Tat den größten Trümmerhaufen moralischer Gefühle in der Neuzeit angerichtet. Er hat kollektive Gefühle ohnegleichen entfesselt und in Krieg, Verbrechen und Verderben geführt. Seither haben geteilte Gefühle, insbesondere nationale, in Deutschland den Status von Gespenstern: unwirklich, aber doch schrecklich. Die Neuordnung Europas und der Welt, darin waren sich in der Mitte des 20. Jahrhunderts alle einig, sollte dagegen vom Verstand geleitet sein. Dieses Selbstverständnis prägt uns bis heute. Dabei gehört zu den furchtbaren Hinterlassenschaften Hitlers, daß es ihm, während wir ihn verteufeln, gelungen ist, uns sein eigenes Bild des Nationalsozialismus einzupflanzen: als einer nationalen, spontanen Bewegung. Doch Hitlers perverse Zwecke, Rassenreinheit und Weltbeherrschung, waren Ausgeburt intellektueller Gestaltungs- und Vernichtungsphantasien. Von den moralischen Gefühlen des Volkes waren sie Lichtjahre entfernt. So weit entfernt und ihnen entgegengesetzt, daß gewaltige Täuschungs-, Verheimlichungs-, und Einschüchterungs-Organisationen die Kluft zwischen den Phantasien der Nazi-Eliten und der schlichten Moral des Volkes verdecken sollten. „Das Volk ist unser Trost“ steht über Konrad Löws Sammlung von Briefen und Aufzeichnungen jüdischer Deutscher zwischen 1933 und 1945, die sich von ihren nichtjüdischen Landsleuten eher unterstützt und geschützt als angefeindet fühlten (Konrad Löw, Olzog-Verlag 2006). Bei allen

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nationalen Gefühlen, die der Nationalsozialismus erregte, benutzte und in Szene setzte, war er weniger emotional und national als vielmehr rational und imperial angelegt. Auch die Zeit danach hob aber das Emotionale so wenig auf wie das Nationale. Im Gegenteil, unter der Oberfläche von rational konstruierten und oktroyierten Institutionen nistete, ja entfaltete sich trotz schwungvollen wirtschaftlichen Wiederaufbaus eine depressive Emotionalität und negative Nationalität von Schuld und Scham. Teils wurde sie verdrängt, teils „wider das Vergessen“ kultiviert und pädagogisiert. Die Rituale der Selbstreinigung, in denen die deutsche Schande beschworen und mit einem „Nie wieder!“ ausgetrieben werden sollte, riefen ungewollt wieder auf, was verschwinden sollte – denn jede Selbsterniedrigung enthält eine verkappte Selbsterhöhung. Immer gab es in den vergangenen Jahrzehnten Versuche, sich daraus zu befreien. Ein Schlußstrich sollte gezogen, ein Ende der moralischen Erniedrigung, eine Rückkehr zur Normalität dekretiert werden. Die Versuche gipfelten und verliefen sich in hochemotionalen Auseinandersetzungen wie dem „Historikerstreit“ und der „Walser-Bubis-Debatte“. Die kollektiven Gefühle aber waren längst auf einem eigensinnigen, anderen Weg: politische und geschichtspolitische Absichten ignorierend, Rationalitäten unterlaufend, neue Gemeinschaften bildend und alte belebend, Nationalität aufhebend und zugleich unversehens neu begründend, wie es sich aus 1000 freudigen oder ernsten Anlässen, Aufgaben, Problemen und Lösungen, Erfolgen und Mißerfolgen von Tag zu Tag ergab. Die Fußballweltmeisterschaft war nur das vorläufig letzte und besonders prägnante Ereignis in einer Kette von vielen. Hier konnten sich die Gefühle zeigen: massenhaft, spielerisch-kämpferisch, zweckfrei, ausgerichtet auf die wichtigste Nebensache der Welt. Aber hinter jeder Nebensache steckt eine Hauptsache. Geteilte Gefühle selbst sind diese Hauptsache: der Stoff, aus dem das Zusammenleben gemacht ist. Ohne die elementare Übereinstimmung geteilter Gefühle könnte keine Familie Geborgenheit bieten, kein Kind großgezogen, keine Arbeit verrichtet, kein Feind abgewehrt, keine Regierung legitimiert, keine Fremdherrschaft erkannt werden. Ohne geteilte Gefühle könnten wir keines unserer Probleme lösen. Geteilte Gefühle wachsen deshalb seit Jahrhunderten in den Rahmen, in denen sie gebraucht werden: als Familie, Freundschaft, Vereine, Unternehmen, Sprachund Religionsgemeinschaften, Staatsvolk. Diese Gefühls-Zugehörigkeiten ordnen die soziale Welt zu einem Geflecht von lokalen, nationalen, kulturellen Identitäten. Sie sind uns vertraut. Unvertraut ist uns ein relativ neues Problem: Wie kann zwischen 6,5 Milliarden Menschen unterschiedlicher Interessen, Nationen und Kulturen eine Übereinstimmung der Gefühle zustande kommen? Wie entsteht eine Weltgefühlsgemeinschaft, eine globale Identität?

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Jede rational gesteuerte Beziehung erzeugt unwillkürlich und oft gegenläufig eine emotionale Beziehung. So auch in dem Rahmen, den wir heute den globalen nennen. Zusammengehalten wird er durch eine Reihe von rationalen Regelungen: Marktbeziehungen, Völkerrecht, Menschenrechte, Verträge, Androhung von Sanktionen, Vorsichten, Rücksichten...Was so, rational, alle verbinden sollte, schließt aber immer auch aus, wertet ab, ruft spontan-emotionale Gegenbewegung hervor, die untergründig schwelen oder in Gewalt ausbrechen. Verbindliche Normen des Rechts und der Moral erscheinen demgegenüber eher abstrakt, unsinnlich, ohnmächtig. Intuitiv gibt es das Bedürfnis nach einer stärkeren Macht, die die emotionalen Trennungen der Menschen auch emotional – und nicht nur rational – aufheben könnte. Fußball wächst in diese Funktion hinein, gerade weil sie ihm nicht zweckhaft (also rational) zugewiesen wurde. Er ist und bleibt ja, trotz allem, nur ein Spiel. Er führt uns Zuschauern eine Welt der Körperlichkeit, der Kunstfertigkeit, der individuellen und der Gruppenleistungen, der Regeln, der Verstöße, auch der Gewalt und der Bestrafungen vor Augen – ganz wie im wirklichen Leben. Dem Spiel folgend und uns auf eine Seite schlagend, können wir dem Ernst des Lebens entkommen und ihn doch erkennen und genießen, weil Gefahren und Risiken spielerisch entschärft sind. Die Weltmeisterschaft symbolisierte so die Weite des Rahmens, in dem unser Beziehungsleben sich heute spannt; und sie verengte ihn zugleich zeitlich und räumlich auf die vier Wochen, in denen das Turnier stattfindet. Der Ort der Weltmeisterschaft wird dadurch zum Zentrum, zur Bühne und zum Bei-Spiel für die Welt. Deshalb reißen sich alle Fußball-Länder darum, die Weltmeisterschaft ausrichten zu dürfen. Sie werden zum Bittsteller bei einer Organisation, die das Ganze der Fußballwelt vorstellt: mit rund 220 Fußballnationen hat die FIFA mehr Mitglieder als die Vereinten Nationen – und zieht mehr Interessen und Gefühle auf sich. Gibt es irgendein Ereignis, bei dem so viele Menschen zur gleichen Zeit das gleiche Ereignis miteinander sehen, hören, sich erregen, sich verstehen, sich darüber streiten können? Nicht einmal bei Großkatastrophen und bei politischen Ausnahmeereignissen wie am 11. September 2001 scheinen so viele so dauerhaft ihre Gefühle zu teilen und mitzuteilen. Die Protagonisten des Fußballs geraten ins Schwärmen: die Begeisterung für den Fußball könne die Unterschiede zwischen Nationen, Kulturen, Rassen, Religionen vergessen machen. Das ist die halbe Wahrheit: Während die globale Gefühlsgemeinschaft entsteht, erneuern sich im gleichen Atemzug die kontinentalen, nationalen, lokalen Zugehörigkeiten. Denn anders als WM-Mannschaften konkurrieren kollektive Identitäten nicht nach dem K.-o.-System. Im Gegenteil: wo das Globale wächst, wächst das Nationale auch! Geteilte Gefühle oder kollektive Identitäten sind das Herzstück

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unseres Lebens in Gesellschaft. Aber kaum etwas ist von so viel Ignoranz, Irritationen und Irrtümern umstellt wie diese zentrale Realität. Erster Irrtum: Es gäbe gar keine kollektive Identität. Wir seien Individuen und nichts sonst. Obwohl atemberaubend falsch, ist das weit verbreitet – was daran liegen mag, daß wir nach jedem Bad in der Masse in die verläßlicheren Halterungen von kleinen Gruppen und Institutionen zurückkehren. Aber auch dort erleben wir geteilte Gefühle. Bei Konflikten zwischen kollektiven Identitäten werden wir zwar auf individuelle Entscheidungen zurückverwiesen – aber auch diese bewegen sich zwischen einer Mannschaft und der anderen, zwischen einem Land und dem anderen. Auf eine schlichte Weise belehrt uns der Fußball auch bei dieser WM wieder: Spielerpersönlichkeiten und ihre Kabinettstückchen sind wunderbar. Aber den Ausschlag gibt der Mannschaftsgeist. Zweiter Irrtum: Wir seien frei, eine kollektive Identifikation zu wählen. Auch daran ist etwas Wahres. Es gehört zu den überraschenden und genußvoll zitierten Einsichten dieser Weltmeisterschaft, daß der Zuschauer sich die Mannschaft aussucht, für die er zittert. Die Türken halten mit den Deutschen, und auch von fernen Fußballfreunden in Syrien wird dies berichtet. Deutsche Fans schlagen sich auf die Seite von Togo und Ghana – sofern die Afrikaner nicht gerade gegen Deutschland spielen. Es scheint, als ob die Identifikationen völlig beliebig seien. Aber es scheint nur so. Denn Wahl-Identifikationen folgen ihren eigenen Gesetzmäßigkeiten. Auch wenn wir es uns nicht bewußt machen, gehorchen wir vorgeprägten Wertungen: für die Schwachen, Armen, Außenseiter, für die Besten, Schönsten, Bekanntesten ... Daß wir unsere kollektive Identifikation wechseln, hat einen tieferen Sinn: So haben wir weiterhin teil an der Spannung und Gefühlsgemeinschaft des Wettbewerbs und des Feierns. Kollektive Identifikation hat die Funktion der Teilhabe. Das heißt aber auch, daß sie überflüssig wird, wenn das Fest vorbei ist. Wir gleiten dann wie von selbst zurück in die Zugehörigkeiten, die wir nicht selbst gewählt haben und die uns zugewachsen sind: in die Übereinstimmungen durch Sprache, Kultur, Staatsangehörigkeit, Interessen. Der dritte Irrtum: Es gäbe unter diesen kollektiven Identitäten eine, die ein für allemal die wichtigste sei oder wichtiger werde, und andere, die unwichtiger werden. So schreibt der Philosoph Christoph Türck, daß die emotionale Anziehungskraft der Nation nachlasse und das Identifikationsbedürfnis auf die lokale Ebene absinke. Entsprechend sinke die Bedeutung der Nationalmannschaften, während die der lokalen Ligavereine mit ihrer internationalen Zusammensetzung steige. Das ist vor der Weltmeisterschaft geschrieben. Heute scheint es durch sie in Grund und Boden wiederlegt. Aber die Einsicht daraus ist eine andere: Nicht wir selbst, sondern Situationen und Probleme bewirken, daß die eine kollektive Identität wichtiger, die andere unwichtiger wird.

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Nach dem Weltfest allerdings kommen die lokalen Zugehörigkeiten und Gegnerschaften – Frankfurt gegen Mainz, Mainz gegen Stuttgart – wieder zu ihrem Recht. Kollektive Identifikationen sind von Situationen und Gegebenheiten abhängig und immer nur über ihre Funktion zu verstehen, die jeweils relevante Gemeinschaft in ihrer Auseinandersetzung mit anderen zu stärken. So können, je nach Gegebenheit und Problemlage, einmal die Familie, ein andermal das Unternehmen, der Berufsstand, die Gemeinde, die Nation oder Europa zum Kristallisationspunkt von kollektiven Gefühlen werden. Diese Einsicht kann allerdings zu einem vierten Irrtum führen: daß die multiplen Identifikationen alle gleich wichtig seien. Demnach könnte man globale und lokale Zugehörigkeit auf- und nationale Zugehörigkeit abwerten. Dies entspricht dem beliebten Bild vom Verblassen des Nationalen in einer globalen Welt. Das Gegenteil ist aber der Fall. Nicht etwa, weil nationale Zugehörigkeit als nicht gewählte und tief vertraute Herkunftsbindung „noch“ die stärkste Prägekraft hat (das auch); sondern weil sie gerade in einer international sich öffnenden, globalen Welt gebraucht wird – und zwar immer mehr! Eine Weltmeisterschaft ist Sinnbild einer Weltgesellschaft. Man kann sie sich schlecht mit lokalen Mannschaften vorstellen. Ein feierlicher globaler Wettbewerb kann nur stattfinden, wenn Nationen gegeneinander antreten. Die Weltgefühle, die dabei stimuliert und genossen werden, setzen Nationsgefühle voraus und ziehen sie nach sich. Und auch ein kontinentaler Patriotismus entsteht so. Zwar treten die fünf – wenn man will auch sechs oder mehr – Erdteile und Kulturkreise nicht direkt gegeneinander an. Aber jeder Kontinent enthält vorab eine Teilnehmer-Quote, damit wirklich alle Kontinente beim großen Fußballfest vertreten sind. In den Qualifikationsspielen zählen also nicht die global, sondern die kontinental besten Leistungen. Das reine Leistungsprinzip wird, im globalen Rahmen, zugunsten der Werte „Partizipation aller Kontinente“ und „ ausgleichende Gerechtigkeit für die Schwächeren“ zurückgestellt. Die kontinentale Identifikation stellt sich dann wie von selbst ein. Als von den afrikanischen Mannschaften nur noch Ghana im Spiel war, fühlten alle: Hier geht es auch um das Ansehen und den Stolz Afrikas. Globale, kontinentale und nationale Gefühlsgemeinschaften entwickeln sich somit gleichzeitig, an ein und derselben Sache. Der in der westlichen Welt, ganz besonders in Deutschland beliebteste Spezialirrtum ist der vom Verschwinden des Nationalstaats. Hierzulande glaubte man einer solchen Entwicklung gefühlsmäßig schon ein Stück voraus zu sein und war zunächst irritiert und besorgt über das massenhafte Auftauchen von Schwarzrotgold, dann erleichtert über die Leichtigkeit, mit der die nationalen Embleme besonders von jungen Leuten in Partylaune gehandhabt wurden. Schnell wurde die politisch korrekte Sprachregelung gefunden: Es handele sich nicht um nationale Gefühle (ganz schlimm!), sondern um patriotische (gut!).

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Wohlan denn, der Weltverbesserung durch Begriffe sind keine Grenzen gesetzt. Konsequenterweise sollten wir von Patriotmannschaften sprechen. Daß der Nationalstaat von innen durch den Zerfall des Gewaltmonopols, wie vielerorts in Afrika, und von außen, durch die Macht der globalen Konzerne, zerrieben werde, ist eine populäre Sicht der Dinge. Sie ist allerdings empirisch falsch, denn der Trend zu stabilen Nationalstaaten hat sich in den vergangenen Jahrzehnten weltweit verstärkt; und sie ist funktional unsinnig, denn gerade die globale Wirtschaft braucht, als ihr Gegenstück und ihre Basis, legitime Gewaltmonopole, die ihre Absatzmärkte und Produktionsstätten sichern. Mehr noch als in der Vergangenheit werden Nationalstaaten in Zukunft für das globale System eine tragende Rolle spielen. Eine globale Weltordnung kann nämlich nicht durch Globalität an sich gemacht und gehalten werden, sondern benötigt eine verläßliche Binnengliederung, eine stabile Architektur der Komplexität. Tragende Säulen darin sind einerseits die territorial unbegrenzten Funktionssysteme Wirtschaft, Wissenschaft, Religion, Familie, Sport und so weiter, andererseits die territorial begrenzten Nationalstaaten. Eine Alternative dazu ist nicht in Sicht. Das staatliche Element ist unabdingbar, um frei flottierende Gewalt in territorialen Gewaltmonopolen zu bannen. (Wo das nicht gelingt, wie im Afghanistan der Taliban und andern „gescheiterten Staaten“, entsteht eine Bedrohung, die über das Staatsgebiet hinausreicht.) Das nationale Element ist ebenso unentbehrlich. Von ihm bezieht der jeweilige Staat eine Übereinstimmung moralischer Gefühle und damit einen kulturellen Konsens, ohne den jede Gewaltkontrolle im Innern zerfallen und Herrschaft als Fremdherrschaft erlebt würde. Die nationalen Gefühle, die sich bei der Weltmeisterschaft so spielerisch präsentieren, haben also einen ernsten Hintergrund: sie sind funktional notwendig für eine zukunftsweisende, auf Nationalstaaten gebaute Weltordnung. Die Weltmeisterschaft spiegelt im Spiel, was längst im Ernst gewachsen ist. Mit dieser Einsicht läßt sich ein sechster Irrtum über kollektive Identitäten – sie seien bewußt herstellbar – klären. Geteilte Gefühle wachsen unwillkürlich. Und sie wachsen in den Rahmen, in denen Probleme gelöst werden. So hat sich der Nationalismus der Deutschen, obwohl öffentlich verpönt und für nicht existent erklärt, längst auf unzähligen Baustellen vor-gebildet, die sich selbst gar nicht als nationale verstehen, aber dennoch Problemlösungen im nationalen Rahmen ausprobieren: in den Sozialversicherungen, im Umweltschutz, in der Mitbestimmung, in der Asyl- und Integrationspolitik, in der Sprache und Rechtschreibreform, in der Bildungspolitik, im strittigen Verhältnis zu Amerika und natürlich in allen Fragen der Wiedervereinigung – um nur einiges zu nennen. Ein letzter Irrtum: kollektive Identitäten bräuchten das Licht des Tages und der Bekräftigung durch große Werte. Im Gegenteil: Gemeinschaftsgefühle wachsen unauffällig. Durch besondere Betonung entwerten sie sich eher. Allerdings:

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bei Gelegenheit verlassen sie das Dunkel der Latenz und genießen es, sich zu zeigen. Die Weltmeisterschaft war eine solche Gelegenheit. Gemeinschaftlichkeit feierte sich selbst. Aber nicht nur das. Sie feierte auch die beiläufig-unerwartete und staunenswerte Aufhebung einer langen Verdrängung. Das Übermaß an Gemeinschaftsstaunen, Gemeinschaftsrhetorik und Selbstlob, das sie dabei produzierte, führte allerdings in die Grenzzonen zum Unglaubwürdigen. Schon deshalb war es an der Zeit, daß das Fest zu Ende ging. Kollektive Identitäten sind im Grunde unsichtbar. Je größer sie werden, desto unsichtbarer und unfaßbarer werden sie. Sie brauchen deshalb Symbole und Repräsentanten: „die Mannschaft“, um sie herum und weitere Kreise ziehend: „das Team der Betreuer“, „die Fans“. Große Gemeinschaften lassen sich gleichsam durch kleinere vertreten. Aber damit nicht genug, ihre höchste Repräsentanz finden kollektive Identitäten in ihrem Gegenstück, dem herausgehobenen Individuum. Bei der Fußballweltmeisterschaft hatte diese Repräsentanz vor allem zwei Gesichter und zwei Namen: Klinsmann und Beckenbauer. Klinsmann steht für das neue, jugendlich nach vorn drängende, spielerische und gleichwohl hochleistungsorientierte Deutschland. Beckenbauer für das ebenfalls hochleistende, aufstiegs- und erfolgsgewöhnte und doch bescheiden-volksnah gebliebene fußballerische Establishment. Beide verkörpern sie einen Typus von Internationalität und weltoffenem Lernenwollen, der in der deutschen Tradition des Weltbürgertums seinen klassischen Vorläufer hat. Sowohl die unvergessene persönliche Spieleleganz Beckenbauers als auch der von Klinsmann kultivierte Teamgeist stehen für eine Schwerelosigkeit, die den nationalen Fußballstil quasi entdeutscht. Wenn wir uns mit Beckenbauer und Klinsmann identifizieren, bedienen wir nationale und transnationale Gemeinschaftsgefühle zugleich. Klinsmann, der sich mit seinem Reformeifer über die Beharrungskräfte der etablierten Fußballhierarchien hinweggesetzt hat, steht außerdem wie ein lebendiges Gleichnis und Vorbild für die Heroen, die an der politischen Front seit längerem gegen den „Reformstau“ anrennen. Und Beckenbauer? Gemessen an der Aufmerksamkeit, die ihm geschenkt wurde, ist er wahrscheinlich der beschenkteste, angesehenste und zugehörigste Mensch der Welt. Und er dankt es ihr durch eine unglaublich gewinnende und pflichteifrige Freundlichkeit. Er ist die Verkörperung der Freundschaft, bei der „die Welt zu Gast“ war. Da dieser Mensch – ob zufällig oder nicht – Deutscher ist, von aller Welt als Deutscher identifiziert und von daher auch mit Deutschland identifiziert wird, ist Deutschland über ihn, einen Fußballer, das am meisten gesehene, gehörte und beschenkte Land der Welt gewesen: zumindest im vierwöchigen Augenblick der Weltmeisterschaft. Dabei geht es weder um Deutschland noch um die Person Beckenbauers. Es geht um eine Realität anderer Art:

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von Aufmerksamkeiten und Gefühlen, die über den nationalen Rahmen hinaus geteilt werden – wie weit genau, wissen wir nicht. Die Rede von „globalen Gefühlen“ wäre übertrieben, aber eine Tendenz in diese Richtung gibt es. In einem individualistisch verblendeten Zeitalter ist die Wirklichkeit von kollektiven Phänomenen schwer zu begreifen. Alle Aufmerksamkeit richtet sich auf Individualitäten und Prominenzen. Über sie können wir gar nicht genug erfahren. Herausragend-schrullig dürfen sie sein, bescheiden-normal müssen sie sein. Ganz anders als wir anderen, und doch im Grunde genauso. Indem die Fußballprominenz die Aufmerksamkeit und die Gefühle von vielen an sich bindet, verbindet sie die vielen untereinander. Das ist ein Schöpfungsprozeß für Kollektivität. Wildfremde Menschen haben plötzlich ein gemeinsames Thema, sie teilen sich mit und erkennen: wir fühlen gleich. Ihre Verbundenheit hat nichts Metaphysisches, Mythisches. Sie ist schlicht nützlich, als Grundlage für gegenseitiges Vertrauen und gemeinsame Problemlösungen. Auch die Protagonisten des Fußballs verlieren ihren Mythos. Wir erkennen: Sie sind nichts anderes als Katalysatoren einer kollektiven Realität, die sich ihrer als Instrumente bedient, um sich selbst zu erschaffen. Woher rührt diese Realität? Aus harter gesellschaftlicher Notwendigkeit: die in der modernen Welt sich entfaltenden und aufeinandertreffenden Individuen, Interessen und Kulturen auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen – irgendwo. Viele Institutionen und ihre Repräsentanten arbeiten an dieser Aufgabe. Die Pop-Musik, die Politik, die Menschenrechte, die Caritas, die Religionen, ja auch die Kriege. Sie schaffen Gemeinschaften der Aggression und des Leides. Auch Begeisterung und Trauer um den Papst oder Prinzessin Diana reichen über die katholische Kirche und das Commonwealth hinaus. Sie stoßen aber früher an die Grenzen anderer Religionen, politischer Systeme und Kulturen als die Fußballbegeisterung. Die Einmütigkeit und die Vorhersagbarkeit des Urteils, die sie hervorbringt, ist erstaunlich. Nach einem Spiel sagen alle dasselbe. Und sie sagen es immer wieder. So wie wir auch sonst in großem Glück oder großer Trauer immer wieder dasselbe sagen und hören wollen – um die Intensität unserer gemeinsamen Gefühle zugleich auszudrücken und loszuwerden. „Eines der besten Spiele, das wir gemacht, das wir gesehen haben“, sagten alle nach dem Halbfinalspiel Deutschland gegen Italien, das die Italiener mit 2 : 0 gewannen. Italiener und Deutsche sagen das gleiche – so drückt sich die Gemeinschaft aus, die sich im und um den Kampf gebildet hat. Im nächsten Satz aber laufen die Urteile wieder auseinander: „Das Spiel war ausgeglichen, wir hätten es auch gewinnen können“, sagen die Deutschen; „wir haben das Spiel über weite Strecken dominiert, wir haben verdient gewonnen“, sagen die Italiener. Es ist eben im sozialen Leben dafür gesorgt, daß die Bäume der Gemeinschaftlichkeit nicht in den Himmel

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wachsen. Nach der Übereinstimmung über das schöne Spiel teilen sich die Gefühle wieder in italienische und in deutsche und kehren zur Vorliebe für das jeweils Vertrautere, Eigene zurück. Daß etwas scheinbar Triviales wie das Fußballspiel gleichwohl einen spontaneren und weiter gespannten Einklang der Gefühle schafft als die Mechanismen der Märkte, die Forderungen der Moral und tatsächliche Kriege, liegt wohl an der Analogie des Fußballspiels zu den elementaren Erfahrungen des sozialen Lebens, die in allen Kulturen die gleichen sind. Vor 10 Jahren verfolgte der Ethnologe Karl-Heinz Kohl ein Fußballspiel zwischen den Dörfern Belogili und Waiglibang in einem abgelegenen Teil Indonesiens. Von katholischen Missionaren schon vor Jahrzehnten eingeführt, ist das Fußballspiel dort die populärste Sportart geworden. „Die Nacht vor dem Spiel verbringen die Spieler und ihr Trainer gemeinsam, von den Frauen getrennt. Während die Alten eine Reihe von Zeremonien vorbereiten, kreist die Schale mit dem Betel – aus dem jeder Teilnehmer sich bedient – das übliche Symbol der Eintracht. Zum Höhepunkt des Ritual-Zyklus wurde erneut ein Küken geschlachtet, mit dessen Blut man den Fußball bestrich... Auf einer Plattform hockend, empfing der Vorsteher des Clans die Spieler und ließ sich den Fußball reichen, den er neben ein Kriegsbeil legte und mit gekochtem Reis fütterte...“ Zum Spiel am nächsten Tag bestiegen Mannschaft und Zuschauer von Belogili mehrere Schiffe und setzten zum Dorf des Gegners an der anderen Seite der Bucht über. „Die eigentliche Spielzeit war schon eine knappe Viertelstunde vorbei, als den Spielern von Waiglibang der Ausgleichstreffer gelang. Unsere Alten aber wollten sich das nicht gefallen lassen. Sie sammelten Steine auf und warfen sie auf den Schiedsrichter, der blutend zusammenbrach. Während die Männer von Belogili unter Führung ihrer Clan-Oberhäupter und Ältesten das Wettkampffeld stürmten, lieferten sich an dessen Rand die Mädchen beider Dörfer mit langen Bambusstangen Gefechte. Es wäre sicher noch zu mehr blutigen Opfern gekommen, hätte der einzige anwesende Dorfpolizist nicht zu seiner Maschinenpistole gegriffen und ein paar Salven über die Menge geschossen. Gemeinsam mit unseren Fußballspielern flohen wir zum Strand und bestiegen unsere Schiffe... Es hatten die recht behalten, die in den schlimmen Träumen Vorzeichen eines großen Streites gesehen hatten. Auf der Rückfahrt waren alle wieder vereint. Während die Sonne im Westen der Halbinsel Tanjung Bunga im Meer versank, stieg hinter dem zerklüfteten Vulkanberg, dem einst die Gründerahnen unseres Dorfes entstiegen waren, rötlich schimmernd der Vollmond empor. Ein tief empfundenes Gefühl der Gemeinsamkeit erfüllte die Menschen auf dem Schiff ... Obgleich das Spiel abgebrochen worden war, ideell zumindest hatten wir gesiegt.“1

1

Erstveröffentlichung in: FAZ, Samstag, 29. Juli 2006, Nr. 174, S. 8.

IV Soziologische Grundbegriffe, Modelle und die Realität des Sozialen

Werner Krawietz

Moderne Rechtstheorie als Theorie primärer und sekundärer sozialer Systeme des Rechts Moderne Rechtstheorie

Kein Traum ist trügerischer als der von einer Weltgemeinschaft oder einem Weltstaat. K.O. Hondrich, Der Neue Mensch, 2001, S. 58

In der modernen Wissensgesellschaft steht die ’offene’ Kommunikation von Religion, Moral und Recht im Zentrum des alltäglichen Lebens wie der Behandlung und Bewältigung zwischenmenschlicher Konflikte. Kommunikation „bezaubert“, wie Karl Otto Hondrich es in seinen Studien über den kommunizierenden Menschen formuliert hat, „nicht durch die Vorstellung einer bestimmten Gesellschaftsgestalt, sondern durch die eines Verfahrens“, das „für alle Inhalte offen“ ist, um „sich mitteilen und verständigen“ zu können1. „Kommunikation steht für offene, für demokratische Gesellschaft.“ Was aber geschieht, wenn normative Kommunikation – über die territorialen und kulturellen Grenzen hinweg – nicht mehr als nationale, sondern als inter- und transnationale fungiert und verstanden wird? Hondrich hat diese Fragestellung, welche letzten Endes die „Weltgesellschaft“ angeht, letztere von ihm gedeutet als „Gesellschaft der Gesellschaften“2, sehr präzise auf den Punkt gebracht. „Wie sollen über sechs Milliarden Menschen, die diese Weltgesellschaft bevölkern, sich mitteilen und verständigen?“ Auch stellt sich bei aller Selbst-Freisetzung des immer stärker individualisierten Neuen Menschen, die Hondrich in den vergangenen Jahrzehnten in den Fokus seiner soziologischen Erkenntnisinteressen gerückt hat, die Frage nach den faktischen und normativen sozialen „Bindungen“, denen er im Hinblick auf seine Zukunft in dialektischen Prozessen der Gemeinschaftsbildung ausgesetzt

1 Dazu und zum folgenden: Karl Otto Hondrich, „Der kommunizierende Mensch – und seine Mißverständnisse“, in: Der Neue Mensch, Frankfurt am Main 2001, S. 139-162, 146 f. 2 Hondrich, ebd., S. 141.

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bleibt.3 Als Soziologe gehört Hondrich nicht zu denjenigen, die „in der Moderne vorwiegend Individualisierung am Werk sehen“. „Für das Überleben auch moderner Gesellschaft werden nicht Individuen entscheidend sein, sondern kollektive Bindungen und Institutionen.“ In der modernen Gesellschaft sieht Hondrich – vom Standpunkt soziologischer Beobachtung gesehen – das menschliche Bestreben am Werk, die „äußeren Grenzen aufzuheben und zur moralischen Weltgesellschaft zu werden“.4 Jedoch fragt es sich, ob eine „Wissensgesellschaft, in der immer mehr gewußt und kommuniziert“ wird, deswegen auch schon eine ’gute’ Gesellschaft ist. Führt unser Bestreben, die in der Gesellschaft existierenden politischen und kulturellen, „äußeren Grenzen“ zu den jeweiligen Nachbarn zu erweitern, zu verschieben oder gar ganz aufzuheben, deswegen auch schon zu einer ’moralischen’ Gesellschaft, die letztlich in einer – und nur einer! – „moralischen Weltgesellschaft“ kulminiert? Und müssen wir nicht erleben, daß kulturelle Differenzen und das bestehende Wohlstandsgefälle uns zu „Rückwendungen auf europäische, ja auf nationale Rahmen der Geborgenheit“ zwingen? Aus dieser „Innenwelt“ gesehen, erscheint uns „das Äußere nicht nur als das Andere, sondern auch als das Nichtso-Gute“, so daß Hoffnung und Skepsis sich die Waage halten, wenn es darum geht, weltweit Risiken zu übernehmen, die sich aus einer erlebten oder doch zumindest gefühlten „globalen Gemeinschaftlichkeit“5, den „kollektiven, von vielen geteilten Gefühle(n)“ ergeben. Hondrich hat aus der Sicht des soziologischen Beobachters eine Reinterpretation moralischer Kommunikation vorgenommen, die der Tatsache Rechnung trägt, daß Moral, normen- und handlungstheoretisch gesehen, die gesellschaftliche Kommunikation weder perfektionieren noch optimieren kann. In der Tat zählt Moral – wie auch immer beobachtet, verstanden und gedeutet – nicht zu den Funktionssystemen6 der modernen Gesellschaft. Es gibt demzufolge auch keinen übergeordneten Code der Moral, wenn es um die Funktion von Religion oder Recht, letztere verstanden als sozietale Maßstäbe richtigen menschlichen Verhaltens, geht. Bei der Beantwortung der Frage, was rechtens ist, die durch den Code des Rechtssystems Recht/Unrecht dirigiert wird, ist in der juridischen Kommunikation ein moralisches Räsonnement nicht anschlußfähig, auch wenn es seine Gültigkeit beanspruchen mag. Judiziert wird in der juridischen Kommu-

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Hondrich, „Der individualisierte Mensch – und seine Bindungen“, in: Der Neue Mensch, S. 36-62. 39 ff., 49. 4 Hierzu vor allem: Hondrich, „Die gute Gesellschaft“, in: Der Neue Mensch, S. 14-35, 30 f. 5 Hondrich, „Die Gesellschaft der Zukunft“, in: Der Neue Mensch, S. 208 – 220, 216, 219. 6 Eingehend zur Theorie funktionaler Differenzierung jetzt: Gerhard Preyer, Soziologische Theorie der Gegenwartsgesellschaft, Wiesbaden 2006, S. 65 ff., 77 ff., 87 ff.

Moderne Rechtstheorie

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nikation nach Maßgabe des Rechts – und nicht nach einer (welcher?) Moral. Dies gilt auch für die Herkunft und Zukunft des Neuen Menschen. Normative Kommunikation, vor allem diejenige des Rechts, expandiert in nationaler wie in inter- und transnationaler Dimension über Netzwerke, die das Recht der modernen Gesellschaft nachhaltig bestimmen, prägen und alle weitere Rechtskommunikation strukturieren. Dies verweist auch den Neuen Menschen, der in „Herkunftsbindungen“ steht, d.h. „in nicht selbst- gewählten Primärbeziehungen, die gar nichts anderes sein können als Herkunftsbindungen an Familie, Sprach-, Wert- und Gewaltmonopolgemeinschaft“7, und der gegenwärtig seine Bestimmung in der „Gesellschaft der Zukunft“ sucht8, nicht bloß auf die sozialen „moralischen Wurzeln des Zusammenlebens“, die Hondrich so einfühlsam unter Rekurs auf die „geteilten Gefühle“ gedeutet hat. Es führt, rechtstheoretisch gesehen, auch den Neuen Menschen auf den insgesamt emergenten, gesellschaftlich und geschichtlich fundierten, durch Positivität und Selektivität bestimmten, aber vor allem kulturell geprägten Königsweg des Rechts, der permanent eine hinreichende strukturelle Variabilität von Recht und Gesellschaft gewährleistet.

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Informations- und Kommunikationssystem des Rechts als normatives Netzwerk systemischer Kommunikationen und Operationen

1. Die diversen, heute überwiegend staatlich organisierten Rechtssysteme sind in ihren Grundzügen geprägt durch die spezifischen Merkmale ihrer geschichtlichen Entwicklung und die jeweiligen Gegebenheiten ihrer Rechtskultur. Das Verhältnis von Recht und Staat in den Rechtssystemen der europäischen Länder sowie die Ausdifferenzierung der modernen Staatsorganisation auf dem Kontinent erweisen sich jedoch in hohem Grade als abhängig von den jeweiligen regionalgesellschaftlichen Voraussetzungen. Eine moderne sozialadäquate Normenund Handlungstheorie kann infolgedessen ihre Grundlage nicht in apriorischen Überlegungen erblicken, sondern muß sich von vornherein auf geschichtliche und gesellschaftliche Faktoren einstellen und stützen, welche die Existenz, Geltung und Verbindlichkeit allen Rechts mitbestimmen. a) Bei aller fortschreitenden Vergesellschaftung und Rationalisierung wird das alltägliche Leben auch in der Moderne, insbesondere im modernen Recht, 7 Hondrich, „Der zukunftsgläubige Mensch – und seine Herkunftszwänge“, in: Der Neue Mensch, S. 179-207, 198 f. 8 Hondrich, „Die Gesellschaft der Zukunft“, ebd., S. 220. Vgl. ferner: Dirk Baecker, Studien zur nächsten Gesellschaft, Frankfurt am Main 2007.

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nach wie vor nachhaltig geprägt durch soziale Gemeinschaftsbildungen, die sich nicht bloß strukturell gleichbleibend reproduzieren und erneuern, sondern immer weiter ausdifferenzieren. Sie erstrecken sich von Familie, Verwandtschaft, Nachbarschaft und Gemeinden, ganz zu schweigen von einer Vielzahl und internationalen Vielfalt sonstiger sozialer Verbandsbildungen, bis hin zu nationalstaatlichen föderalen und internationalen vertraglichen Formen des gemeinschaftlichen Zusammenlebens. Sie reichen aber auch, wie Religionsbewegungen und manche neuartigen Rechtsgemeinschaften im Bereich des Wirtschaftsrechts, weit hinein in internationale und transnationale Lebensbereiche, die im weltgesellschaftlichen Zusammenhang in nur schwer durchschaubarer Weise miteinander verbunden sind. Wir haben es somit im modernen Recht, insbesondere in dem von der Positivität geprägten kontinentaleuropäischen Recht in der gesamten Rechtsentwicklung, wie schon Max Weber erkannt hat, mit zwei nebeneinander herlaufenden, sich wechselseitig beeinflussenden Tendenzen9 zu tun, nämlich mit einer fortschreitenden rationalen Vergesellschaftung10, die ihrerseits strukturell gekoppelt erscheint mit differenzierten Formen der Vergemeinschaftung der rechtlichen Lebenswelt.11 b) Wir befinden uns heute, am Beginn des 21. Jahrhunderts an der Schwelle und im Übergang zu einer Informations- und Wissensgesellschaft, in der die Verwissenschaftlichung des Rechts und des gesamten Rechtsdenkens sowie die Professionalisierung des Rechtsbetriebs ein bis dato nicht erreichtes Ausmaß erlangt hat. Sie konfrontiert uns mit der Notwendigkeit, unser gesamtes rechtliches Erleben und Handeln neu zu gestalten und tiefgreifend zu verändern. Die durch Technik und Kommunikationsmedien bedingte, durchaus neuartige Entwicklung betrifft nicht nur die praktische und theoretische Argumentation im 9 Zum Verhältnis von Vergesellschaftung und Vergemeinschaftung bei Weber, der in grundbegrifflicher Hinsicht auf dem kategorialen Apparat von Tönnies aufbaut: Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, 5. Aufl., Tübingen 1976, 1. Hlbd., S.III, 21 ff., 141, 212 ff., 219, 235; 2. Hlbd., S. 514 ff. 10 Zur Problematik der emotionalen Vergemeinschaftung (im Sinne von Max Weber und Tönnies) mit Blick auf die inter-, multi- und transnationalen Rechtsgemeinschaften: Werner Krawietz, „Gemeinschaft und Gesellschaft. Das Tönnies’sche Handlungs- und Forschungsparadigma in neueren Rechtstheorien“, in: Rechtstheorie 35 (2004), S. 579 – 652, 608 ff., 619 f., 626 f., 639. Vgl. ferner: Talcott Parsons, „Some Afterthoughts on Gemeinschaft and Gesellschaft“, in: Werner J. Cahnman (Hrsg.), Ferdinand Tönnies. A New Evaluation, Leiden 1973, S. 151 ff., 153. 11 Eingehend zur kommunikativen Problematik der normativen, organisatorischen und prozeduralen Kopplung: Andreas Schemann, „Strukturelle Kopplung. Zur Festlegung und normativen Bindung offener Möglichkeiten sozialen Handelns“, in: Werner Krawietz/Michael Welker (Hrsg.). Kritik der Theorie sozialer Systeme, Frankfurt am Main 1992, S. 215 – 229, 224 ff. Vgl. ferner zur Gegenläufigkeit von sozietaler Differenzierung, die sich bis in die staatlich organisierten Rechtssysteme hinein fortsetzt, sowie den Tendenzen einer Universalisierung der Rechtskulturen: Andreas Schemann, „Konvergenztheorem oder Kulturkreisparadigma“, in: Rechtstheorie 29 (1998), S. 565 – 578, 573 ff.

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Bereich des Rechts. Sie erfaßt informationell und kommunikativ auch unser analytisch-begriffliches Rechtsdenken selbst und das gesamte juristische Weltbild, das wir uns im Hinblick auf die soziale Welt allen Rechts, insbesondere mit Blick auf die modernen Rechtssysteme der westlichen Gesellschaft, zurechtgelegt haben.12 Sie betrifft aber auch unser Verhältnis zu den nichtwestlichen Rechtssystemen. 2. In der modernen Informations- und Wissensgesellschaft basiert alles Handeln, insbesondere alles Rechtshandeln – und das ist meine erste These! – auf informationsgelenkten intentionalen Verhaltensweisen, in die normative und faktische Komponenten der Verhaltensorientierung in einem für uns schwer durchschaubaren Maße und Mischungsverhältnis einfließen. Ich spreche – wohlgemerkt – von informationsgelenkter Rechtskommunikation, nicht von irgendeinem ’Willen’ des Gesetzgebers oder der Parteien eines Vertrages, da wir mit den bloß konventionellen, rechtsdogmatischen Kategorien und Grundbegriffen von gestern nicht ohne Weiteres auch in der Rechtstheorie von heute und morgen operieren können. Es erscheint deshalb nicht verwunderlich, daß eine rationale Informationsverarbeitung und Entscheidungspraxis – auch und gerade im Bereich des Rechts – sehr schnell an die Grenzen ihrer Leistungsfähigkeit gerät, selbst bei bester Ausnutzung der neuen technologischen Möglichkeiten. Auch geht es dabei, jedenfalls was die Rechtspraxis angeht, nicht bloß um kognitive, sondern vor allem um normative, evaluative und volitive Orientierungen des menschlichen Verhaltens. Was wir brauchen, ist eine Interessen- und Wertungsjurisprudenz und Theorie des Rechts für das 21. Jahrhundert, die sich – gestützt auf eine informations- und kommunikationstheoretische Aufklärung der rechtlichen Regelungen – auch an den sich wandelnden, durch das Recht geschützten Zielen, Zwecken und Werten orientiert, um zu sozialadäquaten, rechtlich richtigen Verfahrensweisen, Prozeduren und Problemlösungen zu gelangen. a) Im folgenden begreife ich alles Recht, das heißt die laufende Produktion und Reproduktion der Rechtsordnung und ihrer Rechtsnormen sowie deren Anwendung auf das menschliche Erleben und Handeln, als ein informationsgelenktes Rechtsgeschehen. In ihm wird handlungsrelevantes Wissen kommunikativ vermittelt und angewendet. Das geschieht mit dem Ziel, zu praktisch verantwortbaren, auch politisch-rechtlich reflektierten Entscheidungen zu gelangen. Es 12

Hierzu: Werner Krawietz, „Recht als Information und Kommunikation in der modernen Informationsgesellschaft – Normen- und Handlungstheorien im Übergang“, in: Jürgen Brand/Dieter Strempel (Hrsg.), Soziologie des Rechts, Baden-Baden 1998, S. 175 – 206, 180 ff. et passim; Werner Krawietz/Bodo Pieroth/Boris N. Topornin (Hrsg.), Kommunikation und Recht in der modernen Wissensgesellschaft – national oder international? Wissenschaftstage der NRW-Landespräsentation in Moskau vom 9. bis 12. Juni 2003, Berlin 2003.

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geht mir im folgenden um drei Punkte, nämlich (i) um den Begriff der Kommunikation, (ii) den von mir in die Rechtstheorie eingeführten Begriff einer normativen Kommunikation und (iii) um die Kommunikation von Recht, so wie sie in der modernen Gesellschaft stattfindet.13 Ich werde darauf später zurückkommen. b) Ferner unterscheide ich zwischen Erleben und Handeln. Alles rechtliche Erleben oder Handeln erscheint bestimmt und geprägt (i) durch normative gesellschaftliche Strukturen und (ii) durch sozial etablierte Prozeduren, die – sei es formal, sei es informal – in und von staatlich organisierten Rechtssystemen (sogen. State-legal systems) vorgehalten werden. Es gibt aber, wie wir alle wissen, nicht nur staatliches oder vom Staate, wie auch immer, abgeleitetes Recht, sondern auch nichtstaatliches Recht (non-State legal systems) sowie transnationales Recht, dessen Geltungsbereich sich weltweit erstreckt. Ich werde darauf noch näher eingehen. c) Ferner mache ich in analytisch-begrifflicher Hinsicht einen Unterschied zwischen sozial und sozietal, je nachdem, ob es um individuelle Sozialkontakte und Interaktionen geht oder um Sozialbeziehungen, welche die Gesellschaft als ganze in Bezug nehmen. Informationen, die wir aus der sozialen/sozietalen Umwelt beziehen, nenne ich Erleben; Informationen, die wir in Interaktion und Organisation an die Umwelt abgeben, bezeichne ich als Handeln. Entsprechendes gilt für das genuin rechtliche Erleben und Handeln, d.h. für alle Rechtskommunikation. 3. In der modernen Gesellschaft ist die Kommunikation von Recht gekennzeichnet durch eine gewisse Anonymität. Sie baut sich auf aus kleinsten Einheiten, das heißt: aus rechtlichen Kommunikaten. Diese entstehen in dreistelligen Selektionsprozessen, die jeweils (i) Information, (ii) Mitteilung und (iii) Verstehen miteinander verbinden. Die entstehenden rechtlichen Kommunikate dürfen jedoch nicht ontologisiert oder vernunfttheoretisch als essentialistische Einsichten mißdeutet werden, die sich, rein prozedural gesehen, in irgendwelchen ’vernünftigen’ Diskursen kognitiv erschließen lassen. Nur wenn diese drei kommunikativen Operationen, empirisch verstanden und fortlaufend miteinander verkettet, zur Kongruenz gelangen, d.h. gleichsam deckungsgleich erfolgen, kann eine normative Kommunikation von Recht tatsächlich stattfinden, an die sich andere juridische Kommunikationen anschließen lassen. Dies ermöglicht eine höchst eigenständige, juridische Rationalität bei der normativen Strukturierung mensch13 Zur Normenkommunikation, insbes. zur Rechtskommunikation im Hinblick auf die faktische, empirische und systemische, d.h. soziale/sozietale Existenz von Normen: Werner Krawietz, „Recht als normatives Kommunikat in normen- und handlungstheoretischer Perspektive“, in: Ernesto Garzón Valdéz et al. (Hrsg.), Normative Systems in Legal and Moral Theory, Berlin 1997, S. 369 – 390, 381 f., 385 ff., 388.

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licher Verhaltensweisen, indem es letztere verbietet, gebietet, ermächtigt, erlaubt oder einfach freistellt bzw. schon getroffene Regelungen wieder aufhebt. Auch letztere erfolgt nicht gleichsam von selbst, durch schlüssiges ’Denken im Kopfe’, sondern ist ihrerseits, wie man als Rechtstheoretiker weiß oder doch wissen kann, selbstverständlich aktabhängig und bedarf einer eigenen, intentional hierauf gerichteten Operation (Derogation, Rejektion). a) Das Informations- und Kommunikationssystem des Rechts insgesamt ist ein normatives, institutionell auf Dauer gestelltes Netzwerk, das sich aus systemischen Kommunikationen und Operationen zusammensetzt. Es baut sich auf und entwickelt sich fort aus einer kontingenten Anzahl von Rechtskommunikationen, die in der alltäglichen Rechtspraxis normativ miteinander verkettet, d.h. strukturell, organisatorisch und prozedural miteinander gekoppelt werden. b) Dieses Netzwerk kann mit Mitteln des Rechts, normen- und handlungstheoretisch gesehen, jederzeit nach Belieben erweitert werden, alle Sozialbereiche menschlichen Erlebens und Handelns erfassen, programmieren und konditionieren und auf diese Weise praktisch die ganze Welt umspannen, immer vorausgesetzt, daß die sozietalen und rechtssprachlichen Transformations- und Übersetzungsprobleme bewältigt werden. Hier sei daran erinnert, daß nach Parsons für alle Transformationsprozesse das Motto gilt: Action is system, während für Luhmann14 die bekannte, aber differenzierte „Doppelantwort“ lautet, daß alle sozialen Systeme aus Kommunikationen bestehen, genauer (i) „aus Kommunikationen“ und (ii) „aus deren Zurechnung als Handlung“. 4. Die Positivität allen Rechts ist gekennzeichnet durch ihre normative Selektivität. Auf ihr basieren auch die gleichfalls institutionalisierten, politisch-rechtlichen Möglichkeiten rechtsstaatlicher Kontrolle. Es geht hier – wohlgemerkt! – nicht um die Gewährleistung bestimmter Institutionen, d.h. staatsrechtlicher Einrichtungen (z.B. Grundrechte, Verfassungsgerichtsbarkeit), sondern – rechtstheoretisch gesehen – um die sozialen/sozietalen Prozesse der Institutionalisierung15, die dieser Entwicklung vorausgehen. Schon die bloße institutionelle Existenz einer Rechtsordnung schafft, verstanden als normative Struktur und Medium der Verhaltensorientierung, die Möglichkeit und Form sozialer Kontrolle, da sie als Maßstab zu fungieren vermag. Sie findet – einmal abgesehen von den Möglichkeiten einer eigenständigen, gleichsam spontan geübten oder vertraglich vereinbarten Selbstkontrolle oder Schiedsgerichtsbarkeit – ferner statt 14

Hierzu: Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main 1984, S. 191 ff., 240 f. Sehr treffend: Niklas Luhmann, „Institutionalisierung – Funktion und Mechanismus im sozialen System der Gesellschaft“, in: Helmut Schelsky (Hrsg.), Zur Theorie der Institution, 2.Aufl., Düsseldorf 1972, S. 27 – 41. 15

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durch Wahlen, Abstimmungen, Gesetzgebung und sonstige, hieran anschließende, hochselektive rechtliche Entscheidungsverfahren in Regierung, Verwaltung und Rechtsprechung. a) Diese Verfahren orientieren sich an einer binären Schematisierung und analytisch-begrifflichen Dichotomisierung des vorgeschriebenen Verhaltens nach Normen und Fakten. Derartige Verfahrensweisen können außerdem einer weitgehenden Prozeduralisierung durch verbindliche Rechtsregeln (Verwaltungsverfahrensgesetze, Gerichtsverfassungsrecht, Prozeßrechtsgesetze o.ä.) unterworfen werden. Infolgedessen kann, darf und sollte sich der von den Bürgern und/oder Rechtsgenossen geschuldete Gehorsam gegenüber dem jeweils geltenden, für sie verbindlichen Recht – ohne Meinungsmacht aufzuerlegen oder Gesinnungsterror auszuüben! – darauf beschränken, den Rechtsadressaten nur das abzuverlangen, was sie zu leisten vermögen und wozu sie von Verfassungs und Rechts wegen ohnehin verpflichtet sind, nämlich zur schlichten Befolgung des geltenden, für sie verbindlichen Rechts, auch wenn sie selbst es nicht billigen sollten. Die juridische Rationalität eines derartigen Vorgehens kommt zum Ausdruck in der kommunikativen Annahme/Ablehnung der mit förmlicher Rechtsgeltung ausgestatteten, normativen Verhaltenserwartungen, die – seien es generelle, seien es individuelle! – in der Rechtskommunikation als normative Prämissen des rechtlichen Erlebens und Handelns fungieren und von Fall zu Fall in tatsächliches Verhalten umgesetzt werden müssen. b) Mein wissenschaftlicher Zugang zum Informations- und Kommunikationssystem des Rechts ist, wie dargelegt, ein rechtstheoretischer, der eine rechtsund sozialwissenschaftlich aufgeklärte Normen- und Handlungstheorie in die Theorie des Rechts zu integrieren sucht. Es geht mir aber nicht in erster Linie um eine sprachanalytische Zugangsweise zum Recht und zur Jurisprudenz, obwohl ich mir deren Errungenschaften zunutze mache16, sondern um eine rechts- und gesellschaftstheoretisch fundierte Normen- und Handlungstheorie, die das rechtlich orientierte, alltägliche Erleben und Handeln zu informieren, anzuleiten und zu erklären vermag. 5. Im Hinblick auf die hier vorausgesetzte, nur in Umrissen angedeutete Kommunikations- und Systemtheorie des Rechts erscheint es mir angebracht, nicht von juristischer Kommunikation zu sprechen, da dieser Sprachgebrauch die Vermutung nahelegen könnte, daß es hier nur um die weitgehend professionalisierte, normative Kommunikation von und mit Berufsjuristen, insbesondere mit richterlichen Entscheidern gehe. Hierfür lautete die ältere, aber längst überholte, 16 Grundlegend hierzu: Werner Krawietz, „Sprachphilosophie in der Jurisprudenz“, in: Marcelo Dascal et. al. (Hrsg.), Philosophy of Language. An International Handbook of Contemporary Research, Berlin – New York 1996, Volume 2/ Tome 2, Nr. 102, S. 1440-1489, 1471 ff., 1476 ff.

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weil die Rechtsproblematik partiell verfehlende, rhetorische Formel bekanntlich: Law is a communication adressed to judges. Eine derartige, zu einseitige, rechtsbzw. richterrechtspositivistische Auffassung des Begriffs der Kommunikation von Recht wäre viel zu eng und liefe letztlich auf einen am Justizsystem orientierten Judizentrismus hinaus, welcher der umfassenden sozialen Wirklichkeit des Rechts nicht gerecht zu werden vermag. Ich ziehe demgegenüber den Ausdruck juridische Kommunikation vor, der alle sozialen Kommunikationen und Operationen umfaßt, die mit Bezugnahme auf das Recht formuliert werden und deshalb auch sensu largo als zum Rechtssystem gehörig aufzufassen sind.17 a) Selbstverständlich gehören dazu auch die ohne Beteilung der staatlichen Rechtsanwendungsorgane ablaufenden Kommunikationen des täglichen Lebens, soweit sie Rechtsprobleme aufwerfen, Rechtsansprüche anmelden oder implizieren bzw. argumentativ abwehren. Ebenso halte ich es – aus eben diesen Gründen – für angebracht, anstatt von juristischer Systemtheorie sehr viel genauer von juridischer Kommunikations- und Systemtheorie zu sprechen, da alle sozialen Systeme aus Kommunikationen bestehen, aber nicht alle in der Gesellschaft sich ereignenden juridischen Kommunikationen restlos auf die staatlich organisierten Rechtsysteme verteilt oder doch auf letztere zurechenbar sind. b) Die juridische Kommunikations- und Systemtheorie des Rechts, so wie ich sie sehe, begreift die Theorie des Rechts in regional- bzw. weltgesellschaftlicher Perspektive mit Blick auf die Verflechtung der Normen mit ihrer emotionalpraktischen Dimension der Handlungsorientierung als Theorie primärer und sekundärer sozialer/sozietaler Systeme. Die Bezeichnung als juridisch kann sich, begriffsgeschichtlich gesehen, auf die in der Jurisprudenz seit jeher geläufigen Wort- und Begriffsverwendungen berufen, wie sie beispielweise in den Ausdrücken lat. logica iuridica, frz. logique juridique und span. lógica jurídica in Erscheinung treten, die – im Gegensatz zur Vernunft! – die juridische Rationalität18 kennzeichnen.19 Auch die russische Rechtssprache kennt übrigens seit jeher den Ausdruck juridieskaja logika    ’.

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Krawietz, Recht als Regelsystem, Wiesbaden 1984, S. 52 f. Helmut Schelsky, „Die juridische Rationalität“, in: Ders., Die Soziologen und das Recht, Opladen 1980, S. 34 -76, 35 f., 46 f. et passim. 19 Grundlegend hierzu: Krawietz, „Sprachphilosophie in der Jurisprudenz“, (Fn. 16), S. 1440-1489, 1471 ff., 1476 ff. 18

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Multiple Modernitäten des Rechts im Framework einer normativen Theorie sozialer Systeme

1. Wir stehen heute, was die moderne Gesellschaft und das moderne Recht angeht, in einem bislang in diesen Ausmaßen nicht gekannten Prozess der Modernisierung der modernen Gesellschaften und ihrer Rechtssysteme.20 Es ist eine, auch rechts- und gesellschaftstheoretisch nicht länger zu ignorierende institutionelle Tatsache, daß die moderne Gesellschaft – ich verwende das Wort und den Begriff Gesellschaft hier als Kollektivsingular – sich in globalem Ausmaße selbst transformiert. Während in dem einen Rechts- und Kulturkreis die Modernisierung des Rechtssystems, hier verstanden als Positivität allen Rechts, die im Wege politisch-rechtlichen Entscheidens bewerkstelligt wird, sehr weitgehend verwirklicht sein mag, kann sie in einer Reihe anderer, regional begrenzter und beschränkter Rechtssysteme – und sei es auch nur partiell – nach wie vor in den Formen des archaischen oder des prämodernen Rechts vorneuzeitlicher Hochkulturen befangen sein. a) Es erscheint bis auf den heutigen Tag nicht ausgemacht, ob und wie die asiatischen Rechtskulturen, zu denen Indien, Japan und China, aber auch Teile Rußlands gezählt werden können, soweit sie sich westlichen Einflüssen geöffnet haben oder bereits selbst ‚westlich’ sind, ihrerseits das Weltsystem des Rechts beeinflussen. Es könnte sein, daß letzteres insgesamt schon jetzt bereits moderner ist als früher, aber weniger ‚westlich’ ist als vorher. Einschlägige Forschungen, die in systemvergleichender, aber auch in theorievergleichender Perspektive anzustellen wären, stehen noch aus. Wenn das Weltsystem oder Globalsystem des Rechts überhaupt ein System ist, dann ist es ein System von Rechtssystemen – nicht weniger, aber auch nicht mehr. Dies gilt für die gesamte Weltordnung des Rechts. b) Wenn alles Recht, rechts- und gesellschaftstheoretisch gesehen, durchgängig ein sozietales Phänomen ist, das sich – in evolutionärer Perspektive betrachtet – von ursprünglich mythisch-magischen Anfängen archaischer Provenienz über die vorneuzeitlichen Hochkulturen bis hin zur modernen Gesellschaft entwickelt hat, so fragt es sich, ob dieser Entwicklung auf der Ebene ‚gesellschaftlicher’ Gemeinschaftsbildung (societal community) ein Trend entspricht, der von der Vergesellschaftung zur wachsenden Vergemeinschaftung hin tendiert, um mit einer welteinheitlichen Integration beider Tendenzen in einer umfassenden Rechtsgemeinschaft zu kulminieren. Auch läßt sich die weitere Frage 20 Werner Krawietz, „Neue Sequenzierung der Theoriebildung und Kritik der allgemeinen Theorie sozialer Systeme“, in: Werner Krawietz/ Michael Welker (Hrsg.), Kritik der Theorie sozialer Systeme, Frankfurt am Main 1992, S. 14 ff., 24, 34 f., 36.

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anschließen, ob mit dieser Entwicklung, zumindest regionalgesellschaftlich gesehen, eine gesteigerte Verrechtlichung aller sozialen Beziehungen korrespondiert, nicht zuletzt auch in dem Sinne, daß in der modernen Gesellschaft – in dynamisch-funktionaler, d.h. zeitlicher Perspektive gesehen – schon jetzt eine globale strukturelle Erstreckung der Regulierung von bestimmten Rechtsmaterien, wie beispielweise der Wettbewerbsordnung, des Informations-, Telekommunikations- und Medienrechts u. a. m., einhergeht mit dem Ziel oder doch zumindest dem so gar nicht bewußt intendierten, emergenten Effekt, daß diese Regelungen erdumspannend und weltweit wirksam werden. Eine derartige Globalisierung und Modernisierung des Rechts muß letzten Endes auch die Frage aufwerfen, ob wir, emphatisch formuliert, bereits auf dem Wege zu einer Weltgesellschaft oder gar Weltgemeinschaft sind, deren globale Identität auf dem Hintergrund einer mundialen rechtlichen Universalkultur auch so etwas wie eine Weltrechtsgemeinschaft erkennen läßt. 2. In ihren Untersuchungen dieser neuartigen Problemkonstellation, die mit dem Wort und Begriff Globalisierung mehr etikettiert als charakterisiert wird, hat Miriam Meckel – Denkansätzen von Tönnies und Max Weber folgend – sehr treffend darauf hingewiesen, dass es im Weltkontext heute „unmöglich (ist), wirtschaftliche Notwendigkeiten, politische Entscheidungen oder soziale Prozesse auf eine affektuelle oder traditionale Grundlage zu stellen, weil es eben diese nicht gibt“.21 Da Recht, bezogen auf das menschliche Verhalten (Handeln/Unterlassen), nach einer verbreiteten Auffassung nicht bloß als normative Struktur, sondern auch als Medium fungiert, läuft die These von Meckel darauf hinaus, dass der Globalisierungsprozeß, wie auch immer beschaffen, eine „strukturell vernetzte Weltgesellschaft“ induziert, aber keine „rational integrierte Weltgemeinschaft“ erzeugt. Die mediale Vergesellschaftung vollzieht sich „in wesentlichen Teilen über Kommunikation“, doch kann sie jeweils nur „zeitlich und sachlich begrenzte Integrationspotentiale aktivieren“. a) Folgt man dieser Verbindung von rechts- und gesellschaftstheoretischen Überlegungen, so erscheint die moderne „Weltkommunikationsgesellschaft“, um die treffende Bezeichnung von Meckel aufzunehmen, nachhaltig geprägt durch die neuartige Problemkonstellation, die mit dem Wort und Begriff einer Globalisierung des Rechts zu pauschal bezeichnet wird. Sie wird geprägt durch zwei gegenläufige Tendenzen, die einerseits global, andererseits lokal in Erscheinung treten, nämlich (i) als technische Vernetzung und strukturelle Integration „großer, global operierender Organisationseinheiten“ und (ii) als an der individuali21 Dazu: Miriam Meckel, „Kulturelle Konfrontation oder kommunikative Konvergenz in der Weltgesellschaft? Kommunikation im Zeitalter der Globalisierung“, in: Rechtstheorie 29 (1998), S. 425 – 440, 427 f., 430 ff.

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sierten Person festgemachte „Fragmentierung von Identität und Bewußtsein“. Diese Prägung erfolgt in dem Sinne, daß die an der Kommunikation Beteiligten ihre „alten privaten Identitäten“ zumindest partiell verlieren, wenn sie in raschem Tempo und unter hohem Anpassungsdruck mit der Welt simultaner Ereignisse und eines globalen Bewußtseins konfrontiert werden, wie es mit der Globalisierung des Rechts einhergeht. b) Die hier nur im Umriß angedeuteten Begriffe einer Weltgesellschaft – und damit auch die insoweit möglichen Ansatzpunkte für ein Weltrecht – sind jedenfalls, um das Ergebnis der Untersuchungen von Meckel zusammenzufassen, „nicht die Vorstufe eines integrativen Entwicklungsprozesses mit dem optionalen Endstadium der ‚Weltgemeinschaft’ als integrierte Gesamtheit aller Denkprozesse, Kommunikationen und Handlungen im globalen Kontext“.22 Vielmehr handelt es sich dabei, wie die Autorin sehr treffend auch mit Blick auf die analytisch-begriffliche Konzeption der Systemtheorie bemerkt, um „nichts anderes und vor allem nicht mehr als das ‚theoretische Konstrukt der Möglichkeit von Weltgesellschaft’“. Nicht mehr, aber auch nicht weniger. 3. Meine zentrale These einer multiplen Modernität der Rechtssysteme, die ich hier nur im Umriß andeuten kann, besagt, daß die Moderne in der Evolution von Gesellschaft und Recht kein allgemeingültiges, normativ fixes, institutionell auf Dauer gestelltes Muster der rechtlichen Modernisierung hervorgebracht hat, wie von manchen westlichen Rechtstheoretikern und Philosophen angenommen wird. Sie propagieren unverdrossen ihre Ideen von universalen Menschenrechten23 u. a. m., weil sie sich mit deren Positivität nicht abfinden wollen und in sich selbst das Zeug zum moralischen Gesetzgeber verspüren. Einem derartigen Vorgehen kann nur mit äußerster Skepsis begegnet werden. a) Die rechtssprachlichen Ausdrücke modern, Modernität und Modernisierung haben mit der weitgehenden Transformation dessen, was sie in Gesellschaft und Recht bezeichnen, ihre Bedeutung tiefgreifend verändert, ohne daß dies in weiten Kreisen der Rechtstheorie hinreichend zur Kenntnis genommen wurde, von der Rechtsdogmatik ganz zu schweigen. Wir haben es gegenwärtig, wie vor allem Shmuel Eisenstadt u.a. in einer Reihe von Fallstudien24 zur Modernisie22

Meckel, ebd., S. 432. Mit Grund kritisch gegenüber der „Zivilreligion der Menschenrechte, an die sich die Hoffnungen der westlichen Welt auf eine einheitliche Weltmoral richten“: Hondrich, Der Neue Mensch, S. 83, 220. Die Vorstellung, „daß man auf eine globale Universalkultur zusteuere“, hält er für „ebenso einfältig wie abwegig“. 24 Dazu die Studien von: Protosociology Vol. 24 2007: Shmuel N. Eisenstadt, Multiple Modernities – A Paradigma of Cultural and Social Evolution, 20 ff., 47 ff., 57 ff., der einen Dialog zwischen den diversen Kulturen und den unterschiedlichen „Cultural Interpretations of Modernity“ zu etablieren sucht, indem er dafür ein „Basic Framework“ bereitstellt. Sehr lesenswert hierzu die „Einleitung“ von 23

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rung herausgearbeitet haben, im Zuge der strukturellen Evolution der modernen Gesellschaft mit multiplen Modernitäten zu tun. Die Modernisierung der Modernisierung von Gesellschaft und Recht verbreitet sich zwar durch Globalisierung, führt aber auch unter den Bedingungen der Positivität allen Rechts nicht zu einer universalen Weltrechtsordnung, sondern zu multiplen25 modernen Rechtssystemen. b) Ich habe schon bei früherer Gelegenheit dargelegt, daß in der modernen Informations- und Kommunikationsgesellschaft unter den Bedingungen der Positivität allen Rechts eine Rechtsordnung nicht bloß theoretisch, sondern auch praktisch möglich wird und zumindest ansatzweise schon verwirklicht ist, die sich an die Bürgerinnen und Bürger verschiedener Nationen richtet, aber sie zugleich in eine Welt des Rechts integriert, indem sie Globales und Lokales normativ-institutionell miteinander verbindet, so daß eine ganz neuartige Lebensgrundlage entsteht. Diese spezifische Verknüpfung von normativ-institutionellen Mechanismen einer Globalisierung und einer gleichzeitigen, fortgesetzten Lokalisierung des Rechts habe ich in rechts- und gesellschaftstheoretischer Perspektive als Glokalisierung der Rechtskommunikation26 bezeichnet. In der Tat wird heute auf nationaler, internationaler und transnationaler Ebene – zumindest rechtstechnisch gesehen – ganz unabhängig vom jeweiligen umweltspezifischen und soziokulturellen Kontext des Rechts im globalen Zusammenhang schon längst ein gewisses Maß an politischer, wirtschaftlicher und rechtlicher Kommunikation normativ-institutionell gewährleistet, das über alle bislang bekannten Formen rationaler Vergesellschaftung und emotionaler Vergemeinschaftung weit hinausgeht. c) Die Modernisierung der Gesellschaft darf ferner nicht mit Verwestlichung gleichgesetzt werden und führt auch nicht notwendig zu westlichen Strukturen, vor allem und schon gar nicht im Bereich des Rechts.27 Im folgenden wird deshalb in rechts- und gesellschaftstheoretischer Perspektive zwischen (i) westlichen Gesellschaften und (ii) nichtwestlichen Gesellschaften unterschieden, die keineswegs konvergieren. Unter den führenden Rechtstheoretikern und Rechtsphilosophen der westlichen Welt, die in ihrer allgemeinen Theorie des Rechts zunehmend die nationalen Grenzen ihrer Rechtssysteme überschreiten, hat sich schon im Verlaufe der letzten Jahrzehnte, aber seit Beginn des 21. Jahrhunderts Preyer, ebd., 4 ff., 7 ff., der das „Paradigma Multipler Modernitäten“ als indirekte Antwort auf die Globalisierungsforschung und ihre Theoretisierung seit Ende der 1980er Jahre ansieht. 25 So schon: Werner Krawietz, „Der soziologische Begriff des Rechts“, in: Rechtshistorisches Journal 7 (1988), S. 157 – 177, 159 ff., 173, 175. 26 Werner Krawietz, „Glokalisierung der Rechtskommunikation? Zum Globalisierungsdiskurs in der modernen Rechts- und Gesellschaftstheorie“, in: Rechtstheorie 35 (2004), S. XVII – XXI. 27 Dazu: Krawietz, „Gemeinschaft und Gesellschaft“ (Fn. 10), S. 628 ff., 641.

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noch verstärkt die – mehr intuitive als wissenschaftlich bewiesene – Einsicht verbreitet, daß die westliche moderne Gesellschaft mit ihrer äußerst vielschichtigen Rechtstradition in eine bislang „noch nie dagewesene Krise der Werte und des Denkens auf dem Gebiete des Rechts“ geraten ist. Wie Harold J. Berman, der wohl bedeutendste zeitgenössische nordamerikanische Rechtshistoriker und Rechtstheoretiker in seinem profunden Werk „Recht und Revolution“ belegt, hat diese Krise heute ein Ausmaß erreicht, das die eigene „Grundstruktur des westlichen Rechtswesens“ in Frage stellt.28 Ihre Ursachen seien sowohl „innerhalb als auch außerhalb der westlichen Erfahrung“ zu suchen. d) Neu daran ist die „Konfrontation mit nichtwestlichen Zivilisationen und Philosophien“, die in aller Welt zu Auseinandersetzungen mit dem „westlichen ‚Legalismus’“ geführt haben und damit die etablierte Differenzierung der sozietalen Herrschafts- und Geltungssysteme des modernen Rechts westlicher Provenienz in Frage stellen. „Die Krise der westlichen Rechtstradition ist nicht nur eine Krise der Rechtsphilosophie, sondern auch eine Krise des Rechts selber.“ Jedoch wird Recht hier nicht allein verstanden als staatliches Recht, denn bei weitem nicht alle Rechtssysteme sind staatlich organisiert, sondern als stets genuin gesellschaftliches Recht, das zugleich staatliches oder doch vom Staat abgeleitetes Recht sein kann, aber nicht sein muß und sich jedenfalls nicht in staatlichem Recht erschöpft. Ein Ausweg aus der Krise kann nach Auffassung von Berman – unbeschadet der Existenz von staatlichen oder zwischenstaatlichen Rechtssystemen – „auf dem Wege zu einer gesellschaftlichen Theorie des Rechts“ nur durch „Suche nach neuen Gemeinschaftsformen im Weltmaßstab“ bewerkstelligt werden.29 Eine derartige gesellschaftliche Theorie des Rechts müsse auch „zur Beschäftigung mit nichtwestlichen Rechtssystemen und traditionen übergehen“, die „Begegnung von westlichem und nicht westlichem Recht“ betreiben und sich mit der „Entwicklung einer gemeinsamen Rechtssprache der Menschheit“ befassen.

28

Dazu und zum Folgenden: Harold J. Berman, Recht und Revolution. Die Bildung der westlichen Rechtstradition, Frankfurt am Main 1995, S. 19 ff., 65 f., 73, der – entgegen der üblichen Periodisierung – die Geschichte der westlichen Tradition als ein Ganzes beschreibt, nicht als die Geschichte einzelner Nationen. 29 Berman, ebd., S. 77 ff., 81.

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Identität des Rechtssystems als kommunikative und operative Einheit von primären und sekundären sozialen Systemen

1. Wenn hier von juridischer Kommunikations- und Systemtheorie die Rede ist, so nicht, um sie zu postulieren. Es gibt sie ja längst. Auch kann ernsthaft kein Zweifel daran bestehen, daß man sich des Rechtssystems – sei es als Akteur, sei es als wissenschaftlicher Beobachter! – durch Selbst- und Fremdbeobachtung vergewissern kann. Auf diese Weise gelangt man bekanntlich zu einem doppelten Theoriebegriff.30 Er korreliert die immanente Binnenansicht des Rechtsystems (internal point of view), wie sie Rechtspraxis und praktische Rechtswissenschaft, hier verstanden als soziale Systeme, pflegen, mit der Außenansicht. Letztere wird von den mit dem Recht in gegenständlicher Hinsicht wie auch immer befaßten, sonstigen sozialen Handlungswissenschaften – unter Einschluß der Theorie des Rechts –, sei es durch Selbstbeobachtung, sei es durch Fremdbeobachtung, (re-)konstruktiv erstellt. a) Während der erste Theoriebegriff wegen seiner Engführung als rechtsdogmatische Theorie die primäre sozietale Rechtsbildung gewöhnlich ausblendet und sich vor allem auf die durch die juristische Doktrin (legal doctrine) gesteuerte, sekundäre Rechtserzeugung im Rahmen des staatlich organisierten Rechtssystems konzentriert, d.h. die soziale/sozietale Wirklichkeit allen Rechts mehr oder weniger ignoriert, sieht sich die moderne Rechtstheorie mit ihrem eigentlichen und sehr viel weiteren, zweiten Begriff von Theorie des Rechts, sehr häufig mißverstanden. Sie muß als allgemeine Rechtstheorie doch so konzipiert werden, daß sie mit sämtlichen (!) Rechtssystemen, die weltweit in Geltung sind (oder doch waren), kompatibel ist und bleibt, kann also gar nicht die Alltagsgeschäfte einer partikularischen Rechtsdogmatik besorgen. Gleichwohl sieht sie sich von Seiten einer dogmatischen Jurisprudenz bisweilen recht ambivalenten Anforderungen an und Mutmaßungen über das Forschungsprofil moderner Theorie des Rechts ausgesetzt, die nicht immer auf hinreichender Kenntnis des heute erreichten rechtstheoretischen Forschungsstandes basieren oder ihn überhaupt nicht zur Kenntnis nehmen. b) Dies gilt vice versa aber auch, wie ich im folgenden deutlich zu machen versuche, für die Position der Soziologie, insbesondere für die soziologische Systemtheorie Niklas Luhmanns, die von letzterem im Hinblick auf die Rechts30 Eingehend hierzu: Klaus-Peter Koepping, „Feldforschung als emanzipatorischer Akt? Der Ethnologie als Vermittler von Innen- und Außensicht“, in: E.W. Müller/ René König et al. (Hrsg.), Ethnologie als Sozialwissenschaft, Opladen 1984, S. 216-239; Krawietz, Recht als Regelsystem (Fn. 17), S. 96 f., 99 f.; Ders., „Neue Sequenzierung“ (Fn. 20), S. 19 f., 23 f., 28.

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wissenschaft eingenommen wurde. Auf der Seite der nicht bloß hermeneutischen, sozialen Handlungswissenschaften, insbesondere der Soziologie, ist nämlich die Ausgangslage im Verhältnis zum Recht bzw. zur modernen Rechtstheorie in den obigen Grundlagenfragen nicht sehr viel besser. Dies gilt vor allem für die heute wohl wichtigste, genuin soziologische Theorie des Rechts.31 Letztere – von Luhmann konzipiert, der selbst Volljurist war, lange bevor er Soziologe wurde! – geht im Hinblick auf die gegenständliche Bestimmung des Rechts und des Rechtsbegriffs von einer Reihe von Annahmen und Unterstellungen aus, die seinerzeit, d.h. im Zeitpunkt der Veröffentlichung seiner Rechtssoziologie, in puncto Einschätzung der Rechtspraxis und der Rechtswissenschaft schon nicht mehr zutreffend waren. So bestimmte Luhmann das Verhältnis zwischen einer rechtswissenschaftlichen bzw. einer soziologischen Theorie des Rechts in seiner „Rechtsoziologie“ dahingehend, daß die Rechtswissenschaft sich zwar auch „mit der Realität des Rechts“ befaßt, „aber mit seiner symbolischen Realität“, nicht „mit seiner sozialen“, da er das „Recht als eine Sinnkonstellation für sich“ ansah32 Diese Beschränkung, die dem Selbstverständnis der damaligen Jurisprudenz ganz und gar nicht mehr entsprach, war nun wirklich abwegig und in dieser Einseitigkeit gar nicht haltbar, da die Rechtspraxis ebenso wie die praktische Rechtswissenschaft nicht nur auf den – rechtssprachlich vermittelten – symbolischen Betrieb und seine normative Bedeutung reduziert werden kann und darf. Sie wurde seinerzeit längst auch auf die soziale Realität, genauer auf die gesamte gesellschaftliche Wirklichkeit des Rechts erstreckt. c) In seinen „Fragen an die Rechtstheorie“33, die seiner „Rechtssoziologie“ am Schluß beigefügt wurden, aber eher auf eine Pauschalkritik der ersteren hinauslaufen, wollte Luhmann die „allgemeine Rechtstheorie“, so wie sie in der Rechtswissenschaft betrieben wird, auf die Bearbeitung dieser verengten Perspektive beschränken.34 Dabei werden von ihm aber die rechtsrealistischen Richtungen der Theoriebildung, insbesondere der deutsche Rechtsrealismus sowie die ’soziologische’ Jurisprudenz ignoriert. Letztere ist Jurisprudenz und nicht Sozio31 Grundlegend hierzu: Luhmann, Rechtssoziologie,1.Aufl., Reinbek bei Hamburg 1972, S. 106 ff., 335, 339; Ders., Ausdifferenzierung des Rechts. Beiträge zur Rechtssoziologie und Rechtstheorie, Frankfurt am Main 1981. Vgl. ferner zu den Grundlagen seiner soziologischen Theoriebildung im Bereich des Rechts: Werner Krawietz, „In memoriam Niklas Luhmann (1927-1998). Soziologie als Theorie sozialer Systeme“, in: Associations 3 (1999), S. 3-10. 32 Luhmann, Rechtssoziologie (Fn. 31), S. 354 f. Hierzu: Andreas Zielcke, Die symbolische Natur des Rechts. Analyse der Rechtssoziologie Niklas Luhmanns, Berlin 1980. Vgl. ferner die Kritik von: Athanasios Gromitsaris, „Symbolische und soziale Generalisierung von Erwartungen als Strukturelemente gesellschaftlichen Sinns“, in: Krawietz/Welker (Hrsg.), Kritik der Theorie sozialer Systeme, Frankfurt am Main 1992, S. 215 – 229, 224 ff., S.133-146, 133 f. 33 Luhmann, Rechtssoziologie (Fn. 31), S. 354-362. 34 Luhmann, ebd., S. 355 f., 362.

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logie35, verfolgte somit nicht die verengte Gegenstandsbestimmung, die Luhmann der Rechtswissenschaft unterstellte. d) Entsprechendes gilt für die Interessen- und Wertungsjurisprudenz, die zum Mainstream des deutschen Rechtsdenkens gehört, aber als Methode und Theorie keineswegs der Notwendigkeit unterliegt, sich selbst dem Rechtssystem und seinen Festlegungen, insbesondere dessen Bindungswirkungen ein- und unterzuordnen.36 Sie ist als allgemeine Rechtstheorie diesen Bindungen ebensowenig unterworfen wie die soziologische Theorie des Rechts, insbesondere die Systemtheorie. Von daher eröffnen sich Möglichkeiten der inter- und multidisziplinären Kooperation, die bislang nicht hinreichend ausgelotet wurden. Die Entwicklung der modernen Rechtstheorie, letztere hier – im Gegensatz zu Luhmann37 – verstanden als Kollektivsingular, insbesondere die Entwicklung der Normen- und Handlungstheorien, ist in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts in der Theoriebildung von Luhmann nur noch ganz marginal38 wahrgenommen und jedenfalls nicht verarbeitet worden, was zu erheblichen Defiziten in der Konzeption seiner Rechts- und Gesellschaftstheorie geführt hat. Diese Defizite müssen nun aufgearbeitet und behoben werden. Das Recht ist nun einmal eine normative Struktur der Gesellschaft, nicht nur für die allgemeine Theorie sozialer Systeme, sondern auch für die allgemeine Rechtstheorie und für die Theorie des Funktionssystems Recht und für die Gesellschaftstheorie der Gesellschaft als des umfassenden Sozialsystems – auch und gerade wenn es bloß faktisch existiert, gilt und verbindlich ist, ohne einen überpositiven, transzendentalen oder wie auch immer essentialistischen Gültigkeitsanspruch. 2. Zu einer juridischen Kommunikations- und Systemtheorie, verstanden als normative Theorie sozialer Systeme, gibt es gegenwärtig vor allem zwei unterschiedliche Ansatzpunkte und Zugangsweisen. Sie haben nicht damit zu tun, daß das Wort und der Begriff normativ mehrdeutig ist, was bisweilen ignoriert wird. Der Ausdruck kann nämlich (i) als normexpressiv, d.h. normvorschreibend (sogen. Expressivismus!) gedeutet werden und (ii) als normdeskriptiv, d.h. als 35 Ganz unmißverständlich: Edwin W. Patterson, „Some Reflections on Sociological Jurisprudence“, in: Virginia Law Review 44 (1958), S. 395-408, 398: „The achievement is one of jurisprudence or legal theory, and not of sociology.“ Vgl. Athanasios Gromitsaris, Theorie der Rechtsnormen bei Rudolph von Ihering. Eine Untersuchung der Grundlagen des deutschen Rechtsrealismus, Berlin 1989. 36 Werner Krawietz, „Interessen- und Wertungsjurisprudenz als Methode und Theorie des Rechts für das 21. Jahrhundert?“, in: Klaus Peter Berger et al. (Hrsg.), Zivil- und Wirtschaftsrecht im Europäischen und Globalen Kontext, Berlin 2006, S. 1163-1177, S. 1169 ff. 37 Niklas Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1993, S. 11. 38 Luhmann, ebd., S. 11 f., 14 f. et passim. Mit gelegentlichem name-dropping bezüglich der diversen Rechtstheorien und ihrer Verfechter in den Fußnoten ist es nicht getan.

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normbeschreibend (sogen. Deskriptivismus!) verwendet werden. Was jeweils gemeint ist, hängt im Rahmen einer Theorie selbstreferenzieller Systeme, um die es hier geht, offensichtlich ab von den sozialen Systemreferenzen (sogen. Multireferenzialität!), innerhalb welcher oder im Hinblick auf welche der Ausdruck „normativ“ bzw. „normative Theorie“ Verwendung findet. Die Polemik Luhmanns gegen eine neue Sequenzierung in der Theoriebildung, auf die ich noch zu sprechen komme, hängt wohl damit zusammen, daß er die Ausdrücke Norm und Normativität nicht auch in normexpressivem Sinne verwenden wollte, obwohl sich dies – vom Standpunkt der allgemeinen Rechtstheorie wie der allgemeinen Theorie sozialer Systeme – in der analytisch-begrifflichen Rekonstruktion moderner Rechtssysteme gar nicht vermeiden läßt. Rechtssysteme können sozialadäquat nicht ohne Bezug auf praktische, normativ stellungnehmende Informationen konzipiert und beschrieben werden. a) Eine unterschiedliche Zugangsweise zum Rechtssystem der modernen Gesellschaft eröffnet sich, wie dargelegt, je nach Sequenzierung des systemtheoretischen Denkansatzes. Offensichtlich ‚gibt’39 es sehr unterschiedliche Arten sozialer Systeme, was immer dies besagen mag, nämlich (1) Interaktionssysteme, (2) Organisationssysteme und (3) Gesellschaftssysteme. Bei der Analyse moderner Rechtssysteme kommt es darauf an, in welcher Reihen- und Rangfolge man dabei vorgeht. Da die Wahl des Ausgangspunktes bei verschiedenen Rechts- und Gesellschaftstheoretikern zu beträchtlichen Auffassungsunterschieden und einer Reihe von – bis dato noch ungelösten – Folgeproblemen geführt hat, stellt sich die Frage, ob es so etwas wie die einzig richtige Sequenzierung in den Forschungsbemühungen gibt oder überhaupt geben kann. Ich kann und muß diese Frage hier dahingestellt sein lassen. Die Beantwortung der Frage hat auch damit zu tun, ob und welche Erkenntnisinteressen als vorrangig zu verfolgen sind. b) Unter geschichtlich-gesellschaftlichem Aspekt betrachtet, können die heutigen, sehr weitgehend (wenn auch nicht ausschließlich!) staatlich organisierten Rechtssysteme und die durch sie aufgerichteten, institutionell auf Dauer gestellten Rechtsordnungen in ihrer Positivität als das derzeitige Ergebnis einer jahrhundertelangen Evolution des Rechts betrachtet werden. Ich kann und muß die Theorie der Evolution des Rechts und der Gesellschaft, so wie sie sich aus der Sicht der modernen Rechts- und Systemtheorie darstellt, hier als bekannt voraussetzen. Im folgenden greife ich nur ihr Kernstück, die Theorie gesell-

39 Hierzu: Armin Nassehi, „Wie wirklich sind Systeme? Zum ontologischen und epistemologischen Status von Luhmanns Theorie selbstreferentieller Systeme“, in: Krawietz/ Welker, Kritik der Theorie sozialer Systeme (Fn.11), S. 43-70. Vgl. hierzu schon: Werner Krawietz, „Recht und moderne Systemtheorie“, in: Rechtstheorie Beiheft 10 (1986), S. 281-309, 304 f..

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schaftlicher Differenzierung40 heraus, da sich die Neuerungen in der modernen Rechts- und Gesellschaftstheorie, die sich unter dem Einfluß der zeitgenössischen Systemforschung vollzogen haben, auf eben dieses Kernstück beziehen. 3. Nach der Theorie gesellschaftlicher Differenzierung vollziehen sich im Verlaufe der Geschichte und der soziokulturellen Evolution mit dem fortgesetzten Wachstum der Gesellschaft zugleich tiefgreifende sozialstrukturelle Veränderungen. Während die archaische Gesellschaft nur segmentär differenziert war, das heißt sich aus gleichen Segmenten, Teileinheiten oder Subsystemen (Familien, Stämmen) zusammensetzte, sind in der prämodernen Gesellschaft, das heißt in den vorneuzeitlichen Hochkulturen, im Wege einer fortschreitenden, stratifikatorischen Binnendifferenzierung Formen gesellschaftlichen Zusammenlebens entstanden, die sich in sozialstruktureller Hinsicht aus unterschiedlichen Klassen/Schichten (lat. strata) zusammensetzen, also aus ungleichen Teilen aufbauen. Letztere wurden in der modernen Gesellschaft in ihrer bislang dominierenden Funktion auf- und abgelöst durch eine Differenzierung in funktional verschiedene Teilssysteme der Gesellschaft (Politik, Wirtschaft, Erziehung bzw. Bildung und Kultur, Recht usw.). Demgegenüber ist die Moral, wie die soziologische Systemtheorie und die moderne Ethik lehren, kein Funktionssystem der Gesellschaft. a) Die Funktionssysteme bestimmen und prägen heute ganz maßgeblich die sozietalen Lebensbedingungen und Lebensformen in allen Teilbereichen der Gesellschaft, aber nicht intentional, d.h. durch operative Aktivitäten und Handlungsbeiträge, da sie als Funktionssysteme der Gesellschaft nicht selbst kommunizieren und schon gar nicht handeln können, sondern, was sehr häufig ignoriert wird, nur in Form von sozietalen Strukturvorgaben fungieren (sogen. Funktionsprimat!). b) Diese neuartigen Lebensbedingungen zeichnen sich in sozialstruktureller Hinsicht durch zwei Momente aus, nämlich (i) dadurch, daß innerhalb der Gesellschaft als ganzer im Wege der Arbeitsteilung gesellschaftliche Teilssysteme ausgebildet, verselbständigt und institutionell auf Dauer gestellt werden, die sich primär jeweils nur noch an einer, für sie spezifischen Funktion orientieren. Sie wird durch deren Codierung (z.B. Recht/Unrecht für das Rechtssystem, Wahrheit/Unwahrheit für das Wissenschaftssystem usf.) zum Ausdruck gebracht und so weit wie möglich durch weitere systemische Vorkehrungen gewährleistet und 40 Zur evolutionären Differenzierung von Gesellschafts-, Organisations- und Interaktionssystemen jetzt: Gerhard Preyer, Soziologische Theorie der Gegenwartsgesellschaft. Mitgliedschaftstheoretische Untersuchungen, Wiesbaden 2006, S. 74 ff., 77 ff. Vgl. ferner: Werner Krawietz, „Ausdifferenzierung von Praxis und Theorie in juristischer systemtheoretischer Perspektive“, in: Rechtstheorie 32 (2001), S. 345-357, 346 f., 349, 356 f.

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institutionell auf Dauer gestellt. Auf diese Weise haben sich in der modernen Gesellschaft in der Folge innerhalb des Funktionssystems Recht sekundär auch die staatlich organisierten Rechtssysteme ausdifferenziert, die – strukturell gekoppelt mit dem politischen System und dessen kommunikativen Medien, d.h. auf Grund von Macht, die nach Maßgabe des jeweils geltenden Rechts autoritativ geübt wird – der Herstellung kollektiv bindender Entscheidungen dienen (auctoritas, non veritas facit legem!). Auf die Ausbildung anderer Funktionsund Teilsysteme der Gesellschaft, wie beispielweise das religiöse oder das wirtschaftliche Teilsystem, kann ich hier ebensowenig eingehen wie auf die sonstigen, zwischen den Teilsystemen bestehenden Inter-System-Beziehungen. c) Funktionale Differenzierung setzt mit Bezug auf das gewöhnlich – wenn auch nicht vollständig! – staatlich organisierte Rechtssystem ferner (ii) voraus, daß bei weiterem Wachstum der Gesellschaft das jeweilige sozietale Teilsystem nur noch weiterwachsen kann, indem es sich intern ausdifferenziert, d.h. sekundär weitere soziale Subsysteme ausbildet. Letztere müssen ebenfalls Systemgrenzen institutionell auf Dauer stellen, innerhalb welcher auch sie eine gewisse, freilich nur relative Autonomie im eigenen intentionalen Handeln erlangen. Auf diese Weise haben sich im Rahmen der staatlich organisierten Rechtssysteme eine Reihe von sozialen Subsystemen gebildet, die beispielweise als Gesetzgebungssystem, Regierungssystem, Verwaltungssystem, Rechtssprechungssystem usf. – auch auf der Grundlage intern noch fortgesetzter, weiterer sozialer Subsystembildungen, z.B. durch Ausbildung von Instanzenzügen im Rahmen einer Gerichtsbarkeit! – in ihren jeweiligen sozialen Systemumwelten operieren. Diese Operationen ereignen sich in der jeweiligen Regionalgesellschaft, der das staatlich organisierte Rechtssystem angehört, doch sind diese Ereignisse (events), weltgesellschaftlich gesehen, zugleich Episoden im umfassenden Gesellschaftssystem, in dessen variety-pool sie Eingang finden und gleichsam aufgehoben’ werden. Als normative Ereignisse können auch sie unter den Bedingungen der Positivität allen Rechts selektiv behandelt werden. 4. Meine zentrale, weitere These hierzu besagt, daß nicht nur auf der Ebene des Gesellschaftssystems, sondern mit ihr auch auf der Ebene der sich ausdifferenzierenden gesellschaftlichen Teilsysteme, wie beispielweise des Funktionssystems Recht – und das heißt sekundär (!) hier: des staatlich organisierten Rechtssystems – die unerläßliche, laufende Transformation der das jeweilige Gesellschaftssystem strukturierenden Rechtsordnung nur durch fortlaufende Selbstreproduktion und Selbstsubstitution der staatlichen/nichtstaatlichen sozialen Rechtssysteme in ihren jeweiligen Systemumwelten möglich ist. a) Für die funktional ausdifferenzierten Teilssysteme, insbesondere für das staatlich organisierte Rechtssystem als einem immanenten sozialstrukturellen

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Bestandteil des sozietalen Funktionssystems Recht, wird gewöhnlich schon von Verfassungs wegen gewährleistet, daß eine fortlaufende Transformation des jeweils geltenden Rechts stattfinden kann, da auch das Normieren des Normierens (verfassungs-)rechtlich geregelt und institutionell auf Dauer gestellt ist. Sie ist einerseits eine bloße Selbstproduktion der Rechtsordnung (normative Autopoiese!), die sich auch in der Anwendung des bereits geltenden Rechts auf einzelne Fälle vollzieht, andererseits jedoch eine zumindest partielle Selbstsubstitution des Rechtssystems in dem Sinne, daß auf den hierfür vorgesehenen Wegen und in den dafür eigens eingerichteten Verfahren altes’ durch neues’ Recht ersetzt werden kann.41 Das staatlich organisierte Rechtssystem der modernen Gesellschaft verfügt unter den Bedingungen der Positivität allen Rechts, das heißt aufgrund der im Rechtssystem selbst institutionalisierten und organisierten Struktur- und Prozeßvorgaben für Rechtserzeugung, über politisch-rechtliche Entscheidungsmechanismen, in denen Rechtsregeln nicht bloß produziert und reproduziert, sondern auch die tradierten Rechtsvorstellungen der jeweiligen gesamtgesellschaftlichen Entwicklung im Wege der Selbstsubstitution normativ angepaßt und in neues Recht transformiert werden können. b) Alles wie auch immer institutionalisierte Recht ist somit eine selbstsubstitutive Ordnung genau in dem und nur in dem Sinne, daß – unter den Bedingungen der Positivität allen Rechts – von Verfassungs wegen Recht jeweils nur durch Recht substituiert, aber nicht etwa durch die Normen der Moral, durch Regeln der Erziehung oder der Wissenschaft ersetzt werden kann. Das Recht kann durch Moral, Erziehung oder Wissenschaft nicht ersetzt, sondern allenfalls unterstützt werden. 5. Die gesamte Leistung der Rechtsordnung einer Gesellschaft – und ich denke hier in rechtsinhaltlicher Hinsicht vor allem und in erster Linie an Regionalgesellschaften und nicht an die Weltgesellschaft! – wird nach der von mir vertretenen normativen Kommunikations- und Systemtheorie somit erst erkennbar und damit beobachtbar, wenn man die jeweilige, stets nur partiell formalisierte Einheit von Primär- und Sekundärsystem des Rechts in Betracht zieht, welche die Identität eines Rechtssystems ausmacht. Das staatliche Sekundärsystem dient – komplementär zu den Funktionen der jeweiligen Primärordnung des Rechts – dem formalen Aufbau und Ausbau, dem Schutz und der Kontrolle der Primärordnung bis hin zur – notfalls zwangsweisen, letzten Endes sogar physischen – Durchsetzung (mit den Mitteln des Rechtszwangs).42 Gesamtgesellschaftlich 41 Zur Selbstproduktion im Sinne einer Selbsterzeugung von Recht gehört selbstverständlich auch die Selbstvernichtung (Derogation, Rejektion) von Recht. 42 Hierzu: Werner Krawietz, „Sind Zwang und Anerkennung Strukturelemente der Rechtsnorm? Konzeptionen und Begriff des Rechts in der modernen Rechtstheorie“, in: Ota Weinberger/Ders.

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(Regionalgesellschaften, Weltgesellschaft) gesehen, fungiert das Sekundärsystem des Rechts als Kontroll- und Schutzeinrichtung des Primärsystems. a) Auf der Ebene der formalen Rechtsnormen, die symbolisch durch Rechtsnormsätze präsent gehalten werden, korreliert diese Systemdifferenzierung mit der Unterscheidung von primären und sekundären Rechtsnormen, die schon seit dem 19. Jahrhundert der Rechtstheorie (Ihering, Bierling u.a.) durchaus geläufig ist und von Hart in sprachanalytisch-begrifflicher Hinsicht43 für das anglo-amerikanische Rechtsdenken entdeckt und fruchtbar gemacht wurde. b) Bisweilen ist auch von Aktionsnormen und Reaktionsnormen (Theodor Geiger) die Rede, welche die normative Struktur sozialer Integrate (Assoziationen, Institutionen, sozialer Systeme o.ä.) ausmachen. Dabei handelt es sich um zwei (!) verschiedene Sorten von Rechtsnormen, die in einem sogen. Bedingungsnormsatz (Ota Weinberger) verbunden sein können, aber nicht müssen. Während die primären Rechtsnormen sich an alle Mitglieder (z.B. Staatsangehörige, Rechtsgenossen) einer Rechtsgemeinschaft richten und sich auf deren Rechtsbeziehungen untereinander erstrecken, werden die sekundären Rechtsnormen gewöhnlich an den sogen. Rechtsstab, d.h. an die rechtliche Entscheidungsbürokratie und deren soziale Subsystembildungen (z.B. Gesetzgebung, Regierung, Verwaltung, Rechtssprechung) adressiert. Auf diese Weise wird es möglich, die prätendierte inhaltliche Einheit der Rechtsordnung oder, da letztere rechtsrealistisch und pragmatisch gesehen, in Wirklichkeit nicht existiert, sondern bloß ein normatives Postulat beinhaltet, die Identität des gesamten Rechtssystems der modernen Weltgesellschaft und des modernen Rechts, auf den diversen Abstraktionsstufen des von mir entwickelten, hier zugrundegelegten Multi Level Approach to Law44 im Rahmen der Theorie sozialer Systeme zu bestimmen. Es handelt sich dabei, wie dargelegt, nicht um ein (und nur ein!) Rechtssystem, sondern – empirisch und geschichtlich betrachtet – um ein System von Rechtssystemen.

(Hrsg.), Reine Rechtslehre im Spiegel ihrer Fortsetzer und Kritiker, Wien – New York 1988, S. 315 – 369. 43 Zur Abgrenzung meiner nachpositivistischen Position gegenüber dem rechtspositivistischen Denkansatz von Hart: Krawietz, „Recht ohne Staat? Spielregeln des Rechts und Rechtssystem in normenund institutionentheoretischer Perspektive“, in: Rechtstheorie 24 (1993), S. 81 – 133, 115 ff., 121 f. 44 Eingehend hierzu: Werner Krawietz, „Legal Communication in Modern Law and Legal Systems. A Multi-Level Approach to the Theory and Philosophy of Law“, in: Luc J.Wintgens (Hrsg.), My Philosophy of Law. The Law in Philosophical Perspectives, Dordrecht/ Boston 1999, S. 69-120. Vgl. ferner: Werner Krawietz, „Beyond Methodological and Theoretical Individualism – Are There Collective Actors or Collective Subjects in Modern Legal Systems?”, in: Ewa Czerwinska-Schupp (Hrsg.), Values and Norms in the Age of Globalization, Frankfurt am Main 2007, S. 385-396, 387 ff., 392 f.

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Es gibt nach allem im Hinblick auf diese Rechtssysteme keine kollektive Identität, in deren Rahmen – weltgesellschaftlich gesehen – alle Menschen (oder doch wenigstens der sich selbst schaffende Neue Mensch!) als Individuum eine ’weltbürgerliche’ Identität mit universalen Rechten und Pflichten zu gewinnen vermag, da seine Herkunft aus unterschiedlichen Regionalgesellschaften und seine 45 „Zugehörigkeit zu unterschiedlichen Kulturen“ unaufhebbar erscheint. Auch hat Hondrich sehr treffend darauf hingewiesen, daß derjenige, der „nur auf Individualisierung“ oder „nur auf Gemeinschaftsbildung“ setzt, den „dualen Charakter des sozialen Lebens“ verkennt und eine „ideologisch halbierte Sicht der 46 Wirklichkeit“ besitzt. In der Tat verdankt sich dieser ideologische Bias, gesehen vor dem Hintergrund multipler Modernität des modernen Rechts, einer moralisch fragwürdigen Verabsolutierung der westlichen Problemsicht. „Individualismus und Universalismus gebärden sich als moralische Botschafter des Westens in der Welt, ohne doch Herr im eigenen Hause zu sein.“

45

Dazu und zum folgenden: Karl Otto Hondrich, „Wie sich Gesellschaft schafft“, Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 142 (23. Juni 2003), S. 7. 46 Hondrich, „Der individualisierte Mensch“ (Fn.3), S. 61.

Raimo Tuomela

Collective Acceptance, Social Institutions, and Social Reality

I The Collective Acceptance Account of Collective Sociality Many social and collective properties and notions are collectively man-made. There are two important features of the collective creation of some central aspects of the social world that have previously been emphasized in the literature – by such authors as Barnes (1983), Bloor (1997), Kusch (1997), and Searle (1995)). The rst feature is that of the performative character of many social notions. The second is the reexive nature of many social concepts. My account adds to this list a third feature, the collective availability or „forgroupness“ of collective social items. I will argue in this paper that sociality is in many cases created through collective acceptance. I have elsewhere created a „Collective Acceptance“ account of sociality and social institutions (see Tuomela and Balzer, 1999, and Tuomela, 2002a). The rst section of the present paper will present this account. The second and third section introduce some new features to the account. The fourth section discusses social institutions. The fth section considers Searle’s theory of social institutions. Section VI applies the account to the problem of the ontology of the social world. On a general level, the basic problem to be discussed in this paper is what collective acceptance can achieve concerning ontological matters. I will try to show that it can serve to make relevant parts of the social world objective and ontologically real in a sense not relying merely on „epistemic objectivity“ (in Searle’s, 1995, sense). According to the Collective Acceptance account of (collective) sociality – developed in Tuomela and Balzer (1999) – certain entities get their social status by being collectively created. For example, many kinds of physical entities- for instance, squirrel fur in the case of medieval Finns – can „in principle“ become money. This occurs through the members of the collective in question „performatively“ accepting it as money. As soon as they cease to collectively accept it

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as money and to mutually believe that it is money, squirrel fur loses its status and function as money. We must distinguish between a) collectively creating an idea, b) collectively holding and maintaining it, and nally c) collectively realizing it or carrying it out. Collective acceptance relates to a) and b) in the rst place. I argue that those collective social reasons, viz., reasons for which collective social actions in general are performed, are special kinds of „we-attitudes“ (cf. below and Tuomela, 1995, Chapter 1, Tuomela, 2002a, Chapter 2).1 Collective acceptance basically amounts to the participants’ coming to hold and holding a relevant we-attitude. The we-attitudes (social reasons) that are needed for collective acceptance basically belong either to the intention-family or to the belief-family of attitudes. My account concentrates on intentional achievement actions, but it must be remembered that neither coming to hold a we-attitude nor holding a we-attitude need be intentional actions. Thus, in principle, an agent can acquire a belief that, for instance, there is a tree in front of him, without his reection and intentional action. Thus, an agent can accept something as correct without having intentionally arrived at this kind of acceptance state. I will below concentrate on acceptance beliefs, which are states of acceptance of a content (sentence, proposition) as correct (or true), while mere believing is a state in which the agent experiences something as true or real (cf. Cohen, 1992, Tuomela, 2000b). Typically such a state of acceptance is produced by the mental action of acceptance and is, furthermore, based on the agent’s reection of what is being accepted and often also on relevant evidential considerations – e.g., other group members’ acceptances. While individual acceptance typically – although not always – is intentional, collective acceptance, when intentional, need not be collectively intentional in the strong sense of being based on a joint intention to accept. Instead, intentionally accept the proposition and may be connected only in terms of their mutual beliefs. Acceptances as states (viz., as states normally resulting from acceptance action) are basically dispositions to act in accordance with the contents of those states, these contents serving as reasons for those actions. Whatever else those reasons may include, intentions and beliefs of a relevant kind must always be involved (this is a generally accepted fact about reasons of action). Thus the account of acceptance in the sense of holding a we-attitude of a relevant kind can concentrate on intentions and beliefs: intentions and beliefs must accompany wants, wishes, fears, and whatever can motivate action, simply because the con1 A we-attitude in its core sense is dened as follows relative to an attitude ATT: A person has the we-attitude relative to ATT and a content s if and only if the person a) has ATT (s) and b) believes that also the others in the group have ATT (s) and also c) believes (or at least is disposed to believe) that it is mutually believed (or in a weaker case plainly believed) that the members have ATT (s).

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Raimo Tuomela

cept of action is based on the idea of doing something at will under the guidance of beliefs. In general, I argue that the question of how much intentionality and of which kind there must be in each particular case is to be decided largely on the basis of the collective outcome – what kinds of activities result from collective acceptance and the maintenance of what has thus been accepted. Trivially, people must be able to do with money what we generally do with it and the same goes for schools, churches, governments and so on. Consider collective action performed with some (even if perhaps not full) collective intentionality, viz., collective social action performed for the same shared social reason. For instance, in a group there might be a (weak) we-goal to oppose a tax increase; viz., this is the group members’ goal, and they believe that the others share this goal and believe that this is mutually believed among them. Collective acceptance in this kind of situation can be construed as acceptance either in the sense of conative commitment to a sentence or proposition s (intention to make s true or to uphold s, e.g., s = The tax increase is to be prevented) or doxastic commitment to s (the acceptance“ belief that s is true, e.g., s = The earth is at). Collective acceptance here is (weak) „we-acceptance“, viz., each person comes to accept s, believes that the others accept s, and also believes that there is a mutual belief about the participants’ acceptance of s. This we-acceptance can be either „private“ acceptance (acceptance in the „I-mode“, viz., the group members „privately“ accept s) or acceptance in the we-mode (viz., the group members qua group members together accept s and are collectively committed to s). In both cases acceptance involves awareness not only concerning what one oneself accepts but also what the others accept. In the latter, we-mode case also a collective commitment to s must be involved, and we get the minimal sense of accepting for the group (and the involved we-mode togetherness which intersubjectively involves the group). Furthermore, without the we-mode mutual belief there is not enough intersubjectivity and collective commitment for the application of the phrase „for the group“ and for saying that the participants are attempting to see to it collectively that the accepted content will become satised or – as the case may be – remain satised. Acceptance „for the group“ with collective commitment can be viewed in this context as coextensive with acceptance in the we-mode. When accepting something for the group the participants can be regarded as being collectively committed to a system of norms requiring that the members perform certain actions (e.g., inferences) and permitting the performance of some other actions. In general there will be social sanctions – approval, disapproval – to control the group members activities supposedly governed by their normative collective commitment. Stronger forms of collective acceptance for the group that may be mentioned here are norm-based, institutional acceptance and plan-based or agree-

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ment-based collective acceptance. Examples of the former kind are the collective acceptance of the norms that drunk driving is wrong and punishable, that anniversaries in a marriage ought to be celebrated, and perhaps also in some collective that squirrel fur counts as money. The last example is based on the social norm that everyone in the collective ought to treat squirrel fur as money. An example of plan-based or agreement-based collective acceptance, is the group members’ joint decision to elect a certain person as their leader. In general, acceptance for a group entails mutual belief in the acceptance, at least in „egalitarian“ groups and in groups in which the normative structure of the group does not affect collective acceptance.2

II Collective Constructivist Sociality The following general thesis of sociality in a collective and „constructivist“ sense can now be proposed (cf. Tuomela and Balzer, 1999, and recall note 2): Collective Acceptance Thesis (CAT): A sentence s is social in a primary constructivist sense in a group G if and only if the following is true for group G: a) the members of group G collectively accept s, and b) they collectively accept s if and only if s is correctly assertable.

2 In this paper I concentrate on such egalitarian groups and the notion of collective acceptance. Groups are here to be understood merely as collections of people, of which nothing more need to be antecedently assumed. The central notion of acceptance is that of a number of persons – those constituting the group in question – collectively accepting a proposition. Collective many-person acceptance in this sense obviously supervenes on the participants’ acceptances, because it is constituted by them. I will accordingly assume in this paper that in the case of collective acceptance of a proposition all the participants will accept it. Note, however, that his assumption can be relaxed even in the cases of the present kind of loose collections of people. The individuals might share a we-belief and be collectively committed to the believed proposition. Assume, however, that the sharing is not full sharing but that still almost all share the we-attitude (while the others fail to have the belief or even disagree with it). Then it still is true that this collection of individuals (say the Finns, the Londoners) can be taken to collectively accept the proposition. Another possibility for having disagreement is that there is the kind of spontaneous power structure in the collective that one individual or a clique of individuals is able to determine the collective’ view. There are other, important cases of collective acceptance in which proper social groups are involved. In such cases we speak of a social group’s acceptance of a proposition. Here the members acceptances must also be involved, but in many cases only the so-called „operative“ members will jointly accept the proposition in question, while the others in some weak sense must tacitly accept it or go along with the operative members’ collective acceptance of the proposition. Not only the nonoperative by also the operative members may in principle privately accept the negation of the proposition accepted by the group. (See the treatment in Tuomela, 1995, Chapters 5-7.)

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In the analysans a) is the assumption of the categorical collective acceptance of s while clause b) is a partial characterization of the kind of collective acceptance that is needed here. In logical terms, CAT * s is social in a primary constructivist sense in G if and only if Forgroup(CA(G,s) & (CA(G,s)  s)). Here the „operator“ CA represents the collective acceptance of s as true or as correctly assertable by G for G. Forgroup(G,s) means that s is correctly assertable for the group, G, in question (see Tuomela and Balzer, 1999, and Tuomela, 2002a, Chapter 5, for discussion). In the case of descriptive sentences correct assertability can be regarded as truth in a correspondence sense. CA must be a performative achievement-expressing notion and „acceptance“ is general enough to cover both the creation and upholding of s and has achievement conceptually built into it. Thus the equivalence in (CAT*) expresses a kind of conceptually necessary connection.3 In standard cases collective acceptance involving collective commitment to what has been accepted can be required. This is collective acceptance qua a group member (in contrast to a private person). However, norm obeying on the basis of private commitment (and qua a private person) is possible and even frequent; see the discussion in Tuomela (2000a) and (2002a). Let me clarify correct assertability. First note that we can derive from (CAT) and some logical assumptions concerning FG that FG(s) (see Tuomela and Balzer, 1999). We can interpret FG(s) as „group G takes s to be correctly assertable in G-contexts“ or „G treats s as correctly assertable in G-contexts“, where G-contexts are contexts related to the activities of the group members of G when they act as group members as opposed to privately. This, when we go to the individual or member-level, entails „s is collectively available or premisible in G-contexts“. Premisibility is the idea of taking s to be correct or to be assum3

The assumption here, more accurately, is that  stands for a conceptually necessary implication deriving its necessity from the concept of collective acceptance (CA). As the collective acceptance is for the group, also the converse implication ¨ in this context is a necessary, necessity concerning all specic group contexts, viz., all the „possible worlds“ belonging to the group’s „intentional horizon“ in which the members act qua group members (cf. Section III). (Cf. the treatment in Tuomela and Balzer (1999), where the equivalence is the normal truth-functional one to begin with.) My present suggestion means in formal terms that the analysans of (CAT*) can be formulated as: Forgroup(CA(G,s) & N(CA(G,s)  s & s  CA(G,s))), where N stands for the conceptual necessity in question. The latter implication is an ordinary implication but one which occurs within the scope of the intensional operator „Forgroup“.

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able in the context in question. But a group member does not really have to believe it is true. (Nevertheless, premisibility in G can be viewed as a notion in the belief-family, construed in a wide sense.) To accept something as right or correctly assertable entails that one has the right to use the sentence as a premise. In some cases, e.g., when a „atearther“ is asked about the shape of the earth, the member ought to use a certain premise (in the example, „The earth is at“). Using it as premise means accepting it as a premise in one’s practical inference or using it as the basis of one’s action. We can now ask whether one can accept s and not s. The answer is that a rational group member cannot do it. Note, however, that one can to some extent rationally accept s qua a member of G and accept not-p as a private person. My present account does not rely on the notion of correspondence truth as an analytical notion. The basic notion here is the normative notion of a group’s treating something as correctly assertable and indeed seeing to it that this is the case. (As noted, correctly assertable descriptive sentences can be regarded as true in a correspondence sense.) Consider now briey the notion of collective acceptance as characterized by (CAT *): Forgroup(CA(G,s)  s). First consider the implication from left to right: Forgroup(CA(G,s)  s) (Performativity) This is true simply on the basis of the notion of collective acceptance, which is an achievement notion relative to the group’s „intentional horizon“. What the group accepts is correctly assertable or true for the group members. Next consider the converse implication: Forgroup(s  CA(G,s)) (Reexivity) This gives a central and often emphasized conceptual „mark of the social“: For s to be correctly assertable within G it must be collectively accepted in G. The truth of s for G makes reference to s itself within the sentence CA(G,s). We can say roughly that a sentence is collective-social in a derived sense if it is not „constructively“ social in the above primary sense but presupposes for its truth (for the group) that there are some relevant true (for the group) sentences, which are collective-social in the primary sense. For instance, sentences using „power“, „unemployment“, or „wealth“ are at least in some cases candidates for constructively social sentences in the derived sense. Latent or unilateral social inuence are social features of the social world that would not – and correctly so – be cases of even derivatively social features in the constructivist sense (not even when many agents are concerned). The same holds for „naturally“

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social emotions such as envy often is (cf. Tom envies John for the latter’s new car). Furthermore, many shared we-attitudes are not socially constructed either (for instance, shared fear may be a „natural“ or „non-constructed“ social phenomenon).4 My somewhat thesis is that the family of intention concepts (including agreements and commitments) and acceptance beliefs (doxastic takings) are the basic attitudes needed to sustain (CAT), but a detailed defense is not possible here (see Tuomela, 2002a, Chapter 5).

III More on Collective Acceptance I have above required of collective acceptance, in the context of (CAT ), that it be for the group and that involve collective commitment concerning what has been collectively accepted. I will now consider collective acceptance (CA) somewhat more generally in view of the „variables“ forgroupness (FG) and collective commitment (CoCom). Collective acceptance can be construed in part on the basis of individual acceptance from which shared we-acceptance (and stronger forms of collective acceptance) can be built up. In principle there can be collective acceptance both as we-acceptance in the I-mode (private acceptance) and in the we-mode (acceptance as a group member). What is common to all collective acceptance is that the participants come to hold a relevant we-attitude. To use the terminology of Searle (1983), the we-attitude will be one with either the world-to-mind direction of t (requiring change in the world) or the mind-to-world direction of t (requiring that the mind be tted to the world). This is what the „construction“ or „crea4 There is also a kind of „shadowy side“ in collective acceptance in our present sense. A group can collectively reject (CR) ideas. For instance, let s = Human beings are a product of natural evolution. A group might reject s. I submit that this entails not only that it does not accept s but that it accepts the negation of s, viz., -s. In other words, I claim that collective rejection is a subspecies of nonacceptance by which the group is able conceptually to construct notions. We do not, however, need to adopt a special technical notion of collective rejection for this job, for my present thesis reduces the task to collective acceptance, viz., CR(G,s) entails CA(G,-s). It can be mentioned here that there is also another way of dealing with „negative items“, although these two ways are complementary and do not compete. Briey, a group may (and here must, if rational) accept also that it rejects s and accepts -s. Thus, in symbols, CA(G, CR(G,s)) and CA(G, CA(G,-s)) would be true in this case. For instance, a group may accept, e.g., that the thought that human beings are a product of natural evolution is rejectable (this is of the kind CA(CR(G,s))). In my account collective acceptance has as one of its intuitive source ideas that it concerns what the group members are licensed to write down and use as premises. In my example, CR(G,s) is accordingly taken to entail that they may use -s as a premise, and ought to use it in our example when the genesis of the human race is the object of inquiry.

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tion“ of a collective idea or thought amounts to. Let us consider my favorite example about squirrel fur being constructed as money in the group. The performative element here can be highlighted by saying that the collective acceptance here theoretically could have taken place by the members of the group declaring (in chorus, if you like): We, qua group members, hereby take squirrel fur to count as money in our group. This collective performative speech act can be taken as a idealized theoretical model for explicating the conceptually central features of the social construction and maintenance of those parts of the social world which are up to the participants to „decide“ upon (Searle, 1983, takes this kind of performatives – in the single-agent case – to be declarations). The italicized sentence is reexive (as seen from „hereby“) and selfvalidating. However, in actual life we often have to get along with a weakened version of this performative. Thus, while the above kind of collective performative of the „standard“ kind, viz. „We hereby agree that p“, is sufcient for the creation of a new conceptual and social status for some entity it is not necessary (cf. Section IV). What is necessary is that the group members think and act as if the above kind of performative had been authoritatively issued (by the group members or their authorized representatives). Accordingly, there should be functional equivalence (or „near-equivalence“) with the linguistic case, so that the group members are disposed to think and act as if the above kind of speech act by the group members (or other authorities) had created the institution (or, more generally, social artifact) in question. Collective acceptance need not involve language use, although it must be linguistic in a broader, non-verbal sense. Above we discussed collective acceptance in terms of seeing to it that s is permissible, where permissibility also was taken to cover intentionally acting on the premise (viz. the thought it expresses). This is basically we-mode acting, for here the reason for action is in part that s. However, in actual life it cannot be required that all group members or even their majority have accepted p in this we-mode sense, although behaviorally they will by and large have to act in the right way (e.g. use squirrel fur as money). Once a proposition, s, has been collectively accepted, collective acceptance (which need not invariably be in a we-mode sense) can be regarded as a disposition to perform relevant collective social actions (viz., actions performed in part for the same social reason) concerning the accepted content s. The social reason here will be that s is the core content of a shared we-attitude, and which they are understood collectively to satisfy or uphold (as the case may be depending on the direction of t of the attitude). It can be noted that in the case of constitutive institutional beliefs such as that squirrel fur is money (s), the direction of t is world-to-language (contrary to normal beliefs). Thus the (mere) reason s for

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action is that squirrel fur is money and the social reason is that this is a we-belief in the group. The participants may be either collectively or privately committed to this kind of satisfaction and upholding activity. They must in this context mutually believe that they have collectively accepted s and understand what such collective acceptance is (and thus that they are committed to s). As their social reason involves not only the idea of satisfying or upholding s but also the idea of doing this in part because of the others also do it, we can see that collective acceptance involves reection of social expectations. The participants must be aware of, or believe, not only that they themselves have accepted s but also that the others have similarly accepted s and in fact that the others also believe similarly of the others (and so on higher up in the belief hierarchy, at least in principle). The fuller cases thus must involve at least loop beliefs: each person should believe something not only about the others’ beliefs but also about their beliefs concerning his belief and perhaps more. Consider now a weak notion of we-mode collective commitment. It can be exemplied as follows in the case of two persons, you and me. If we are collectively committed to a proposition s (or, to be more precise, .s.) expressing our joint action or project (or other joint content) the following must be true: I take myself to be committed to s and will act accordingly, in part because I believe that I ought to use s as a premise in my inferences related to group contexts and act on its truth in the context of acting as a member of the group („us“); and I believe that you are also similarly committed to s and will act accordingly in part because of your similar personal normative thoughts. Furthermore, we both believe that all this is mutually believed by us. s could be „We will do X together“, and we are talking about your and my commitment to using it for the use of the group. In the present weak sense of collective commitment my account goes in terms of shared we-belief only and collective commitment is thus analyzed in terms of attitudes concerned with binding oneself normatively to an item. Hence communication is not required and even less is explicit agreement making at stake. (Note that I-mode collective acceptance need not involve collective commitment even in this weak sense.) What we have here is already a weak version of we-mode collective commitment – to be clearly distinguished from aggregated private (viz. I-mode) commitment. There is some normativity involved here, but in the above weak case it may only be technical or instrumental normativity in the following sense. Suppose all or most girls in the town want to look pretty and believe that this requires that they use lipstick. Accordingly, they believe they ought to use lipstick and commit themselves to using it. This „ought“ involves only an instrumental, meansend type of normative relationship (thus, „if you want to achieve an end you ought to do what it takes“).

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Even weak we-mode collective commitment involves social commitment. This involves that the participants are committed to each other to perform their shares of the joint project in question. In weakest cases there is no proper normativity, but only instrumental „oughts“ and „mays“ (cf. above). However, in its strengthened form social commitment concerns rights and obligations of the participants. E.g. in our example, I would then be entitled (have the right) to expect that you will be committed and do your part, and I am by symmetry obligated to you to be committed and to perform my part or share. The present „attitudinal“ notion of collective commitment can be strengthened, on the one hand, by requiring the normative aspect to rely on an personal norm (e.g. a personal norm one has accepted to govern his interaction with others) or on an intersubjective norm or normative belief towards s (instead of only a personal normative belief). The next possibility is that commitment be grounded in an objective norm „in the public space“. Such a norm may be sanctioned by objective sanctions (e.g. nes). State laws are an obvious example of this type of case. So in all, we-mode collective commitment may be based on subjective commitment (involving only personal normative thoughts) and beliefs about others, or it can be interpersonal commitment (involving appropriate interpersonal norms or normative thoughts), or it can be objective commitment (viz. commitment in the public space based objective norms, epistemically available to anyone); and there may in addition be normative beliefs requiring the others to be committed to s may be normative or (perhaps e.g. in the case of laws not thought fair) only descriptive. Let me still systematically consider collective acceptance (CA), forgroupness (FG), and collective commitment (CoCom) in their various combinations. We may think of a Venn diagram concerned with the domain of all things that are in a group’s concern, something the group actually or dispositionally is concerned with. Let us call this domain of items (sentences) the group’s intentional horizon (IH). We can also say, equivalently, that the elements of IH are items that the group is concerned with in its propositional attitudes, its thoughts, so to speak. Within IH we may now consider the following contents: (+-)CA(G,s) & (+-) FG(G,s) & (+-)Cocom(G,s). Here the + and -signs obviously mean, respectively, inclusion and exclusion related to the sets in question. Let us now consider the subclasses of IH in obvious shorthand notation:

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1. CA & FG & CoCom 2. CA & FG & -CoCom 3. CA & -FG & CoCom 4. CA & -FG & -CoCom 5. -CA & FG & CoCom 6. -CA & FG & -CoCom 7. -CA & -FG & CoCom 8. -CA & -FG & -CoCom Our discussion in Section II has shown that collective acceptance in the fullest sense must be of the kind 1, viz., it must be collective acceptance for the group and it must involve collective commitment (but recall the mention of some less central cases with private commitments only and see the discussion of case 2 below). This is in fact what we mean by we-mode collective acceptance. (This is not mere stipulation, but accords with how I have analyzed the we-mode in Chapter 2 of Tuomela, 2000a.) However, the Collective Acceptance account can exceptionally tolerate also case 2 (while still requiring private commitment; cf. below). Given our earlier discussion, I propose the thesis that we-modeness (WM) is truth-equivalent to collective acceptance with collective commitment for the group, viz., i) WM(G,s)  CA(G,s) & FG(G,s) & CoCom(G,s). The second conjunct could also have been CA(FG(G,s)), but in the present context the latter entails the former and conversely. ii) CoCom(G,s)  FG(G,s) Clause ii) says that collective commitment in the context of collective acceptance entails collective acceptance for the group. ii) can be argued for by saying that a group cannot be collectively committed to s unless everybody somehow takes part in seeing to it that s will be or is kept correctly assertable and that, accordingly, when s is satised or maintained (as the case may be) it is collectively available for all group members and FG(G, s) is true. It of course immediately follows from i) and ii) that iii) WM(G,s)  CA(G,s) & CoCom(G,s) is true as well – and of course accords with what was earlier said about the wemode.

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Given this, we can now consider more generally which of the cases 1)-8) are rationally possible? Case 1 amounts to we-mode collective acceptance and does not require further comments here. Case 2 is possible. There can be cases of collective acceptance for the group involving only private commitments. Suppose thus that it is mutually believed – in a private, tacit sense – by the Finns that they are the toughest people in the world. This kind of collective acceptance based on mutual private belief would only entail private commitments but could still be for the group and even be a reason for collective social action. Case 3 is not possible, as CoCom entails FG. Case 4 is possible: There might be collective private acceptance of statement such as that emeralds are green without this being for the group and without its being collectively committed. Or consider another example directly concerned with action. The group members might all accept to go picking mushrooms and accept it as true that everybody will go, without accepting all this for the group. There might be mutual knowledge about this in the group, but the group members would compete for the mushrooms. This can be taken as collective acceptance in the I-mode without collective commitment to the accepted activity and without forgroupness. Case 5 I nd conceptually impose sible at least in the case of „egalitarian“ groups (my sole concern here). There can be no collective commitment without people collectively accepting the sentence they are collectively committed to, as commitment entails having an intention to act appropriately; and that is what collective acceptance here amounts to. Thus collective commitment to the proposition that the earth is at entails the collective acceptance of the use for all group members of the premise „The earth is at“ (although the converse is not generally true). How about case 6? Private acceptance by only a few people in the group of a sentence s would satisfy this case. It is certainly possible. More strongly, the group might collectively reject s, and this is also an instance of 6. As to 7, it violates ii) and is impossible also for the reason that there can be no collective commitment without collective acceptance – recall the discussion of case 5. Case 8 is possible. Items which are the group’s concern (although they are not for the group) but which it has not actively considered or has actively considered but not accepted belong here. E.g., the statement that titanium is a light metal might be given as an example. In all, we have found that of the combinatory possibilities 1)–8) only CA&FG&Cocom (case 3), -CA & FG & CoCom (case 5), and -CA & -FG & CoCom (case 7) are not „conceptual-rationally“ possible, if we take collective acceptance (CA) to be collective social action or disposition to collective social action in the discussed, relatively precise sense of Tuomela and Bonnevier-Tuomela (1997). Although the Collective Acceptance account is typically concerned with case 1 (and occasionally with 2), the consideration of the other cases has both justied that fact and has thrown some further light on the notions of CA, FG, and CoCom.

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IV The Collective Acceptance Account of Social Institutions As we will see below in detail, there are many kinds of institutions and that he word „institution“ is often used rather vaguely. In this section I not only want to bring more clarity to the conceptual and philosophical issued related to institutions but also to present and advocate my own views. I will start by discussing what unites different kinds of social institutions and then proceed to a discussion of what distinguishes different kinds of institutions from each other. I submit that institutions presuppose some kind repeated collective acting in group contexts based on collective acceptance (of the institution, in some sense). Thus institutions fundamentally relate to practices (recurrent activity) and to social collectives or groups. In the present general case institutionalization amounts to the creation, by the group members via their collective acceptance, of specic repeatable ways of acting relative to group tasks and functions, given that the group is, so to speak, internally controlled by its members. For instance, in some tribes certain ritualized ways of doing things (cf. rain dance) are institutional and certain roles (e.g., hunter) are institutional in this sense. I claim that in its most general and „rock bottom“ sense institutional (viz., institutionalized) acting is acting and functioning as a group member (as opposed to acting as a private person). This can be taken to be functioning a certain group position or role (be the positions differentiated or not), where these notions are understood in their broadest sense. Acting as a group member accordingly necessarily involves a group context, viz., acting in relation to some group tasks, purposes, or functions. In the group’s view there is a right and a wrong way of so acting, and thus we have a weak element of normativity here. In the full case we should assume extensive collective commitment to the instituted item. Given that, we can here equivalently speak of institutional acting in a group as acting in the wemode rather than in the I-mode. (However, institutional acting without collective commitment and thus acting in the I-mode also is factually possible, given the existence of an institutional context.) In the full-blown case or the „standard“ case, covering, e.g., the general institutions of money, language and law, as well as such specic (or „narrow“) institutions as the school and the banking system, institutional acting is a social practice governed by a social norm accompanied by sanctions (cf. Tuomela, 1995, Chapter 10, and the references given there). This serves to create the collective outcome that the group as a whole functions „as meant“, viz., so that it tends to full its basic tasks and functions. There is much more to be said, however, and there are classications to be made within standard institutions.

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Let me now say a little more about the standard case of social institutions. I have elsewhere briey sketched an account of social institutions which emphasizes the normative character of social institutions (see Tuomela, 1995, esp. Chapter 10, Tuomela and Balzer, 1999). This account relies on two kinds of collectively „made“ and accepted social norms: i) formal or informal rule-norms („r-norms“), which are based, directly or indirectly, on group-authorized agreement-making (resulting in, e.g., laws, charters, informal rules) and ii) proper social norms („s-norms“), which are either society-wide or group-specic norms based on normative collective expectations and require action in response to them (cf. the norm of mutual gift-giving). Rule-norms („r-norms“) are basically norms that an authority, such as a government or governing board, imposes on the members of the collective in question (e.g. a professor must teach a certain amount classes in his eld during each academic year). These norms are explicitly stated, like in the paradigm cases of state laws, and they can „exist“ in a weak sense even if people do not pay much attention to them although they ought to know them. (If they get in conict with the norms, and consequently get sanctioned, they at least typically cannot defend themselves by saying that they did not know the law.) The other kind of norms is norms based on mutual normative behavior expectations in the collective in question (e.g., the members of the press are to sit on the left side of the hall during a political meeting). These norms may be traditional, and transmitted in connection with habits: people just learn to obey the norms during socialization. They norms are often not codied and perhaps not even verbalized. They can be called proper social norms („s-norms“). Sanctions are generally associated with social norms, they are respectively either „ofcial“ authorityimposed sanctions („r-sanctions“) or social sanctions („s-sanctions“ consisting of social approval and disapproval). In the case of general institutions like language, money, and private property, society-wide norms are involved. In the case of institutions having organization (e.g. business company), the norms generate „task-right systems“, often based on relationships of social power. There can be task-right systems utilizing either kinds of norms. Typically in an organization there is a task-right system based on r-norms and one on s-norms, and there may be tension and even explicit conict between these two task-right systems. The resulting social institution of this organizational kind can be represented as a couple consisting of a social practice (or a class of social practices) involving recurrent collective social action governed by and „carrying out“ a general, relatively enduring task-right system. When the latter is based on r-norms we speak of an r-institution and in the case of an s-norm-based institution of an s-institution. (Mixed cases can also occur.) We can also say that a social institution amounts to collective norm-

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following or collective normative social practices, which at least in some cases involve a collective good and purport to solve a collective action dilemma. As the norms are collectively created, this gives a reason to think that the CA account and its CAT formula expressing attitudinal reexivity applies to institutions in the present organizational sense. I already said that general institutions include money, property rights, and language. (More precisely speaking it is the normgoverned social practices involving these things that are social institutions – or, if you prefer, social institutions are norm systems governing the relevant norm-obedient social practices.) The rst two as we currently have them are best construed as r-institutions, while language seems to represent a mixed case. Mutual gift-giving is an example of a pure s-institution. Before proceeding with our theoretical discussion it is useful to consider an invented but still realistic example which throws light on the genesis of a social institution. Consider a village in which a social practice of playing soccer on Sunday afternoons has arisen. A social norm may develop to govern this practice. For instance, its content could be that all young boys in the village ought to (or are normatively expected to) participate. What this results in is normgoverned social practice, and it may well be called a kind of institutional practice, or a weak kind of social institution. The next step would be that this institutional practice is conceptualized for instance as the „Sunday Match“ and it may gain some new special features involving some social activities related to the game. Then the Sunday Match will become an ingrained concept for the group members that they use in their thinking and action. The notion of Sunday Match so conceived involves special group activities grouped together by the label „Sunday Match“. In other words, those activities get a new conceptual status by being subsumed under this new label. Recall in the account in Section III, we may say that the conceptual and social status could, but need not, have arisen due to the participants’ explicit declaration „We collectively declare that this match, with its associated associated activities, is to be called the „Sunday Match“. The notion of a Sunday Match is a self-referring notion, for its content is socially constructed and involves that the people collectively take it to be the Sunday Match in their group. We have a social institution here, and it is a type of institution in the sense of being capable of having instances. Thus Sunday Match institution may also begin spreading into other villages, as it is not tied to particularities like certain particular participants. What I have just said about the Sunday Match also applies to other analogous activities going to sauna on Saturday afternoons. There are also object related institutions. Thus Citroen 2CV owners have adopted certain institutionalized practices, and it can even be said in view of them and of their and others attitudes that this car is an institution. An

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important point in the process where a weaker social institution develops into a strong one is whether the participants and possibly other members of the collective in question have conceptualized the practices by means of a concept which they also then use in their own thinking (especially belief contents) and collectively take the practices in question to fall under that concept. As I have above told the story, there is obligating norm concerning participation in the social practice of playing soccer. Furthermore, soccer is a game involving norms. So there is double normativity here. But neither kind of normativity seems essential. Consider, for instance, the example of blueberry picking. There are no social norms concerning the „internal structure“ of the social practice of picking blueberries (although, trivially, there is semantic correctness and incorrectness concerning the kind of activity which is blueberry picking and activity which isn’t). Furthermore, there is no social norm telling people to participate in the social practice. Still there is the social notion of blueberry picking, viz. in the society people use and in some context need to use this notion to be able to describe correctly what some collective activity amounts to. It would seem right to say that there is a normative collective commitment to the „social existence“ of the concept of the social practice of blueberry picking in late summer. Speaking of primary social institutions, viz. institutions which do not themselves consist of institutions, the following classication of increasingly stronger social institutions can now be usefully proposed in view of or discussion: a. b. c. d.

institution as norm-governed social practice; institution conferring a new conceptual and social status to some entity (e.g. person, object, or activity); institution conferring a new deontic status and status functions to go with it to the members of the collective in question; institution as an organization involving social positions and a task right system;

In view of what will be said below, a)–d) can be taken to represent increasingly stronger kinds of social institutions. The strongest case d) has already been commented on. Case c) is the case which ts e.g. money, marriage, and property. This case is what Searle (1995) takes as the object of his analysis (see Section IV for a discussion of Searle’s theory). However, in my account also case b) is central. As seen, it involves a new conceptual status of something conferred by collective acceptance. This „concept“ notion of institution is taken to satisfy the CAT formula, which makes it „attitudinally reexive“ (see Tuomela and Balzer, 1999, and, especially, Tuomela, 2002, for this kind of reexivity). Reexivity

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applies to cases b), c), and d), but need not apply to a). In the case of a) there need not be the kind of new conceptual status involved which entails reexivity, whence reexivity might fail in the case of a). What I have called the „standard“ cases of social institutions are cases belonging to b), c), or d). My analysis will be given in terms of the CAT-formula and the CA model covers precisely standard social institutions.5 (Thus I assume that the correct analysis of them will involve reexivity. I will not here consider the possibility that there are or could be cases of a new deontic institutional status which would not involve reexivity. Case d) is considered in detail in Tuomela, 2002a, Chapter 7.) I include also case a) among social institutions, as this seems common in the literature, but I wish to emphasize that there is a crucial difference between a) and the other cases, which involve reexivity. The difference is basically that in b) and the stronger cases the institution involves a „concept“ for the group in question, assuming that cases b) – d) indeed t the CAT-formula. This entails 5 Searle discusses the question whether the reexivity or selfreferentiality the concept of money is leads into circularity of innite regress. He claims that it does not: „But the resolution of the paradox is quite simple. The word ‘money’ marks one node in a whole network of practices, the practices of owning, buying, selling, earning, paying for services, paying of debts, etc. As long as the object is regarded as having that role in the practices, we do not actually need the word ‘money’ in the denition of money, so there is no circularity or innite regress. The word ‘money’ functions as a placeholder for the linguistic articulation of all these practices. To believe that something is money, one does not actually need the word ‘money.’ It is sufcient that one believes that the entities in question are media of exchange, repositories of value, payment for debts, salaries for services rendered, etc.“ (Searle, 1995, p. 52) However, I think that this response will not do. The central point is that the use of money in all the mentioned practices requires precisely that money be thought of as money. Even if we know that, for instance, certain pieces of metal do the job in a shop (e.g. get one the newspaper), this presupposes that these pieces of metal be money and be thought of as money. There is no theoretical way of getting rid of this circularity. It is not of much interest to a philosopher to be told that in practice money can be made to work as it should even if the concept of money is circular. A better solution to the circularity problem is the solution which says that the use of money must be learned as a skill, at least in part. My point above has been in part that Searle seems to confuse the reexivity of a concept with the pragmatics of its use. A related remark can be made concerning what Searle says about types and tokens in the context of reexive notions such as money (p. 33): „About particular tokens it is possible for people to be systematically mistaken. But where the type of thing is concerned, the belief that the type is a type of money is constitutive of its being money ….“ There are two factors relevant here. First, contrary to Searle, the reexivity aspect concerns all tokens and not only some: every token of money must be collectively accepted as money (see Tuomela, 2002a, Chapter 6). The second thing is that one can perhaps use money without having the belief that any token of the money is money and get along with it quite far in one’s life. This fact in no way speaks against my Collective Acceptance account. Searle seems not to be sufciently clear about the distinction between theoretical situation (e.g. that money is a reexive notion) and the down-to-earth functioning of a social institution (that one can live one’s life without having theoretical knowledge about money or without having a very adequate concept of money).

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that the concept is accepted and maintained by the group members basically in the we-mode rather than in the I-mode. What does this involve? More generally, what kinds of collective intentionality, if any, do social institutions involve? As all social institutions – including the weak case a) – are based on social practices and as – or so I have argued – social practices (at least in their „core“ sense) are based on we-attitudes, at least this much collective intentionality will be present in all social institutions. One may ask whether instead of regarding all cases of a) as institutions it would be better to accept only some special cases of a) as institutions, cases with some further properties but falling short of being cases of b)– d). As my principal concern are cases b)–d) I will not here further ponder that question but proceed as if indeed it were justied to regard all instances of a) as institutionalized practices. Does the kind of collective intentionality needed in institutions have to be we-mode intentionality rather than merely I-mode intentionality? My answer is that generally speaking all standard institutions at least ideally must involve wemode intentionality. This is because of the following reasons (for a more extensive discussion, see Tuomela, 2002a, Chapter 6). First, the new concept or conceptual status of something created is one for the group in question and assumes that the group members are committed to using the concept in their thinking and action. We can also say that, from a group’s point of view, a fully justied reason for institutional acting must refer to the fact that the group members collectively accept the instituted item for group use and for their action in group contexts. Secondly, I have argued elsewhere that the functionally best institutions must involve we-mode intentionality, while in everyday life individual mode collective intentionality will sometimes or often sufce for the functionality of social institutions (cf. Tuomela, 2000a, Chapter 6). In any case, at least in the collective creation of an institution full-blown institutional acting will have to involve we-mode action to a substantial degree. For one thing, as social institutions often are created to solve collective action dilemmas (cf. Prisoner’s Dilemma type of case), cooperative solutions cannot rationally be arrived at without substantial amounts of we-mode action towards shared collective goals. Thirdly, another point speaking for the requirement of (extensive) we-mode action and hence collective commitment is this. Suppose the institutional state to be created and maintained is something described by a proposition p. Then assume counterfactually that people would not be collectively committed to p but that, quite the contrary, they would be collectively committed to -p. This counterfactual possibility is not rationally realizable, given the institutional status of p. So, minimally, the participants are required not to be collectively committed to -p. But this kind of passive state is not satisfactory for maintaining p. Collective commitment to p at least in the case of rational, well-informed group members seems

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the ideal requirement to make here. A fourth reason for requiring we-mode acceptance and action is that institutional activity essentially involves a social group or collective. Thus the social identity (or partial identity) of the participants involves the group in question. Clearly, at least a substantial amount of wemode thinking and action is required to avoid alienation from the group and block the threat of something like stimulus-response-based action not involving the proper kind of social self-understanding. The participants must refer to this fact as one of their reasons for acting. Acceptance can be based on mutual „acceptance-belief“, although it at least in the case of the creation of the institution must be for the use of the group and involve collective commitment. There are institutions based on a stronger kind of collective acceptance than this. Thus property rights, for instance, and other rinstitutions understood as modern law-based notions seem to require groupauthorized agreement making. But agreement making, and derivatively authority and power, can be tted into my account. Roughly speaking, agreement making amounts to the shared acceptance of a norm-entailing, nonsingular proposition (meaningful sentence), say p, accompanied by the joint intention and commitment to carry out (or, as the case may be, maintain) what p says. Generally speaking, p expresses an ought-to-do, ought-to-be, a may-do, or a may-be norm. Mutual belief at least in a dispositional sense must also be required, and it is taken care of by the requirement that the members share a we-attitude towards the content expressed by the sentence p. Case a) of institutions is a possible case by itself. I mean that there can consistently be norm-governed social practices which do not involve reexivity and – accordingly – we-mode thoughts. Thus, considering the Sunday Match case before it became a we-mode concept for the group members it did not gure in their thoughts as anything like „our Sunday Match“. It could just have been an Imode notion such that different group members could have conceptualized the situation differently, e.g. „I will play soccer on Sunday afternoons as there will then be other players available for a good match“. Furthermore, a social norm might develop to the effect that young people ought to come to the village lawn for playing soccer on Sunday afternoons. The existence of a social practice which is governed by such a norm is certainly a conceptual possibility. As long as it is based on I-mode thinking no group concept concerning the match which involves collective commitment to participation and to the use of the Sunday Match concept will arise. (Notice that I am not making the linguistic point that the word „Sunday Match“ must be used, the concept in question can have different linguistic expressions.) The upshot is that case a) still can be called an institutionalized social practice, as recurrent norm-governed behavior is involved (this is, for instance, how Schotter, 1981, p. 11, argues in his equilibrium-based ac-

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count). I will use the term „minimal“ social institution for case a) when it does not satisfy the reexivity criterion. I will now abstract from „area-specic“ institutional notions and give a rather general summary account or theory of standard social institutions. The account relies strongly on the analysis (CAT) and assumes, for the sake of simplifying the formulations, that the collective in question is an unstructured one and that it is the same one that collectively accepts the institution-expressing sentence. This sentence, s, can be a complex and compound one, and it is assumed to include a constitutive norm (r-norm or s-norm), such as is „Squirrel fur is money,“ among the norms it expresses (cf. Tuomela, 2002a, Chapter 6): (SI ) Sentence s expresses a social institution (in the „standard“ sense) for collective g if and only if (1) s expresses or entails the existence of a social practice (or a system of interconnected social practices) and a norm or a system of interconnected norms (including a constitutive one) for g, such that the social practice generally is performed at least in part because of the norm; (2) the members of g rationally collectively accept s for g with collective commitment; here it is assumed that collective acceptance for the group entails and is entailed by the correct assertability of s. To comment on the clauses of (SI), (1) is not by itself rich enough to capture a standard social institution can be seen from trivial examples of norms that are „arbitrary“ from the group’s point of view. A system of norms seems more likely to give a basis for an institution than a single norm. Even if that were given, (1) would not sufce. There might, for instance, be externally imposed and strongly sanctioned norms imposed on a group (by some kind of dictator). The norm might then be in force but only in a sense involving I-mode acceptance, and this might be an institution in sense (a). Thus forgoupness and collective commitment would be lacking. A standard social institution, here assumed to be at least collectively rational, must thus involve (rational) forgroupness, which entails serving the satisfaction of the group’s goals. Thus clause (2) gets a partial justication from this angle. I understand clause (2) to entail that a standard social institution concept is reexive because of the facts of collective acceptance, as collective acceptance in the above sense (making true the CATformula) entails that the concept in question must appear in the members’ belief contents. This sufces to make the institution concept reexive. Suppose, for simplicity, that sentence s above is of the simple monadic kind „For all x, if x is P then x is S,“ where x can be a practice,

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an object, or a state, as the case may be. As the institution is assumed to be a primary or non-derived one, P is not an institutional concept by itself. But here it gets a new conceptual and social status because P-things now become institutional S-things, on the basis of collective acceptance. Accordingly, it can be assumed that clause (2) of the above analysis (SI) entails this: (R) The fact expressed by sentence s, viz. that P-things are S-things, is reexive in the „attitudinal“ sense that the members of the collective G collectively accept s, and hence the concept S will occur in their belief contents when they use s to express the mentioned fact for them. I would like to emphasize that when I speak of the special social and conceptual status that institutions get in the present account, the basic idea is simply that an institution is created and, especially, maintained by our collective acceptance and that this, via idea formalized by the CAT-formula, gives a new status to the institutional structure or aspect that the collectively accepted sentence s expresses relative to the case where there was no such structure. Thus, it is the performative intersubjectivity, so to speak, involved in CA, that gives the new status. In simplied cases like „Squirrel fur is money“ (= s) we give squirrel fur the status of money, and this new social and symbolic status obviously also has consequences for action – e.g. for exchange activities and other relevant interactions between people. As squirrel fur gets its new status, in (R) S gets its new status from the collective acceptance of the sentence of s involving the base property P. The base property can be institutional, but it can also be noninstitutional (as in the squirrel fur case). Notice that the new status may also be related to a norm to use certain concepts for certain practices – this is what happens in case b) of institutions. The notion of a special social and conceptual status is somewhat vague but the basic idea is clear enough and is given by the requirement that the institutionexpressing sentence s must include as its component a constitutive r-norm or snorm (cf. my discussion in Section IV below). It could be e.g. „The Sunday Match is our football event“ or „Squirrel fur is our money.“ The fact that, according to clause (2) of (SI), it is collectively accepted, indeed we-believed, in the wemode entails that there is a new social concept in and for group g. Our football game gets this new conceptual status that it and the rituals involved can be fully captured only by the denite description „Sunday Match.“ It is also entailed that the football game then gets a special social status (based on the aforementioned webelief), even if there need not be a participation norm. But there will be a norm requiring the conceptualization of the football event as the Sunday Match. Similar remarks can be made of other institutional cases. Even a simple example like a certain group of young people having the normative practice of wearing red jeans can under some circumstances be a social institution, if there is a collectively

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accepted norm of participation and if there is a constitutive norm saying that something to the effect that red jeans is their special dress. In all, given the present view of a conceptual and social status, we can say that the fulllment of the CATformula entails the existence of a special conceptual and social status, as the mentioned constitutive norm was assumed to be a conjunct in s. All institutions are normative in some sense although not always in one and the same sense. The b-case, the „concept“ sense of an institution, is interesting. What is the norm in its case? The social practices that the institution involves and that the institution concept presupposes or entails may be normative in that it involves obligations and rights for the members participating in the social practices involves, but it need not be normative in this strong sense (which sense would indeed make it a case of c). It need not either involve a social norm (which would typically be an obligation norm) to participate in the social practice (or practices) in question. But there will be collective commitment to the „social“ existence in the group of the concept in question – let’s say the concept of the social practice of blueberry picking or the concept of the Saturday sauna (referring to the social practice of sauna bathing on Saturdays). This collective commitment need not yet concern the practice in question. The collective commitment here concerns the social existence and use of the concept in suitable circumstances. In my understanding the notion of a commitment is, roughly, the notion of a normative binding oneself to a proposition or to what the proposition expresses. The norm can be expressed in rst-person practical reasoning of the kind „I ought to do or be disposed to do X“. If all group members are entitled to this practical inference and if they also believe that the others are, we can speak of a shared norm in a rudimentary sense; and we speak of an interpersonal norm when it is a mutual belief among the group members that the members share the norm in question. If, furthermore, the norm is „out in the public space“ (e.g. it is a public, mutually known fact that there is this kind of norm that the members accept or are supposed to accept), we can speak of an objective norm and consequently of an objective collective commitment. In the case of a „concept“ institution X might be the activity of using a certain concept in one’s descriptions and inferences. Let us consider the case of squirrel fur as money. Speaking in terms of the Collective Acceptance model, in the CAT-formula we now have s = Squirrel fur is money, and „money“ here is a predicate applying to items of squirrel fur. Thus „money“ expresses the central concept that the institution involves (we can even say that the concept of money is the institution in question) and s gives the central presupposition underlying the use of the concept and the nonlinguistic activities related to it. It simply says to what kind of items the predicate „money“ in the context of collective g can be applied.

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I wish to emphasize that even if the participants (the members of g) are collectively committed to the existence in the group of the central institution concept and to its use in both in linguistic activities under suitable circumstances, they are not yet thereby collectively committed to the participation in the social practice expressed by the concept. Thus even if one is committed to the fact that blueberry picking in August is an institutional concept in Finland and to use this concept in one’s descriptions and inferences in suitable contexts (e.g. when asked about typical Finnish leisure activities in summertime) one is not thereby committed to participating in actual blueberry picking oneself. Notice that the concept sense of institutions then requires the above special interpretation of normativity to make clause 1) of (SI) true. It is also worth noticing that if we have a participation norm but not a concept yet, we arrive at a social institution of kind a) rather than b) (or something stronger). The present account of social institutions is of course highly general and only diachronic. It is, however, possible to give more content to it and to make it dynamic (see Tuomela, 2002, Chapter 7). The result is a detailed mathematical model that I have called a „social mill“. It shows on a general level how social institutions can be initiated, maintained and revised via the agents’ collective practices.

V Searle on Social Institutions In this section I will discuss some aspects of Searle’s (1995) account of social institutions, especially features that are concerned with the role of collective intentionality in the creation and maintenance of social institutions. His account is interesting and rich. I nd the basic ideas of his theory to be on the right track. However, I think that there are still non-trivial problems related to it. The theory seems too narrow on two counts. First, Searle’s theory is too narrow in that it leaves out a central class of social institutions. This is the class consisting of social institutions based on expectation-based social norms or, as I have called them, „proper social norms“ (cf. Tuomela, 1995, Chapter 1). Secondly, Searle’s emphasis on deontic status and status functions seems to be too demanding in general. While it works well for some cases (e.g. money), it does not apply to all those institutional cases where a new „conceptual and social status“ in the sense of my account is involved nor does it apply to institutional cases which only involve norm-governed social practices. According to Searle, part of society – including at least institutional facts – is conceptually created by us and via our collective intentionality in a language-

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dependent way. Searle’s three basic ingredients in the creation of institutional facts are (Searle, 1995, p. 28): 1) the imposition of a new function on an entity, 2) collective intentionality (a primitive notion for Searle), and 3) the distinction between constitutive and regulative rules. (Actually, there is also the demand of new deontic status and status function, but it is assumed to be entailed by the above, mainly 2); cf. below.) Constitutive rules do not merely regulate. „They also create the very possibility of certain activities.“ (p. 28) As a slogan, a constitutive rule has the form „X counts as Y in C“, where „the ‘counts as’ locution names a feature of the imposition of a status to which a function is attached by way of collective intentionality, where the status and its accompanying function go beyond the sheer brute physical functions that can be assigned to physical objects“ (p. 44). „So the application of the constitutive rule introduces the following features: The Y term has to assign new status that the object does not already have just in virtue of satisfying the X term; and there has to be collective agreement, or at least acceptance, both in the imposition of that status on the stuff referred to by the X term and about the function that goes with that status“ (p. 44). Searle’s account of social institutions goes in terms of a) „status functions“ involving b) deontic powers conferred on the agents through collective intentionality (in a sense to be discussed below). Furthermore, c) a constitutive rule of the kind „X counts as Y in C“ must be present. Element b) is introduced later in the book (cf. p. 110). In this account the rst basic idea then is that the members of a collective, so to speak, collectively construct a social institution by conceptually giving something a new status and a function to accompany it, and this is always expressible in terms of constitutive rules paradigmatically of the form „X counts as Y in C“ (p. 40). Consider the case of money as an example. Simplifying somewhat, X could here be a certain kind of piece of paper with a status and functions that have nothing to do with money. The collectively accepted constitutive rule „This kind of piece of paper (X) counts as money (Y) in our community C“ gives X the new status Y with a new function (something like a quantitative, transferable unit of value for use in certain kinds of exchange) to go with this status. According to the present account, money is not money unless collectively believed to be money – this is the self-referentiality of social institution concepts Searle stresses. Accordingly, collective acceptance must be taken to entail shared belief in this sense. It can still be noted that at bottom the thing (object, fact, etc.) to which the new status is given is a physical or material thing (or in any case a non-institutional thing). The use of „X counts as Y in C“ can be iterated, and matters related to this are discussed at length in the book. Let me now discuss Searle’s deontic power account in more detail. The deontic powers collectively conferred on people are enablements and requirements.

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Searle’s basic hypothesis here is this (p. 111): „There is exactly one primitive logical operation by which institutional reality is created and constituted. It has this form: We collectively accept, acknowledge, recognize, go along with, etc., that (S has power (S does A)).“

Searle thus takes many different kinds of activities to be powercreating (or power-maintaining, as the case may be). For convenience, I will below mostly use only the rst term, viz. „collective acceptance“. As will be indicated below, Searle says rather little about the applicability and interconnection of the aforementioned different acceptance-related notions, and this leaves the theory somewhat vague. For one thing, the theory is supposed to account for the rise and maintenance of social institutions, but it seems that, e.g., „going along with“ will not sufce for the rst of these tasks and perhaps not always for the maintenance task either. At least shared belief seems to be required to be always present. Thus, on p. 32 we nd: „If everybody always thinks that this sort of thing is money, and they use it as money and treat it as money, then it is money. If nobody ever thinks this sort of thing is money, then it is not money. And what goes for money goes for elections, private property, wars, voting, promises, marriages, buying and selling, political ofces, and so on.“ Searle seems to want to say here that it is a sufcient and necessary condition for the existence of social institutions that they are collectively „taken“ to exist. The sufciency part is clear, but the necessity part is not yet quite required above, as one single person („nobody“) cannot bring about collective taking. Actually Searle should require something like mutual belief, at least second-order beliefs. For instance, a person believing (in a sense involving acceptance) that a piece of metal is money cannot rationally use it for exchange unless he also believes that the others believe it is money. I have several critical points against Searle’s theory. While I will discuss them in detail later in the chapter, let me here make some initial remarks. First consider constitutive rules. Searle’s account is given by means of constitutive rules of the form „X counts as Y“. Here statuses and functions are imposed on whatever the X-term denotes, and that seems to be a rather mixed bunch of objects (such as pieces of paper, houses, persons, and activities). Secondly, there is the account that goes in terms of the collective acceptance conferring deontic powers on some agents. For instance, the rst story has it that „This kind of piece of paper (X) is money (Y)“. The second story says that people are collectively given powers to use certain pieces of paper as money. The function account and the deontic power account are of course meant to represent different aspects of a

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phenomenon. Nevertheless, Searle does not make it very clear what a status really is. To be sure, such position-labels or position-place-holders as „president“, „professor“, and „wife“ surely qualify, but so does, e.g., „money“. What about terms denoting social practices (e.g., the Midsummer feast) or social roles (e.g., „scapegoat“, „mothertype“, „clown“)? I in fact claim that Searle’s above basic hypothesis is wrong, for – as already said in so many words – there are institutional cases involving reexive institutional notions which create new conceptual and social statuses but no deontic powers interrelating the members of the group. Even Searle mentions such cases. Thus, in the case of an honoric status, no powers are associated to it, according to him (p. 96). (I wonder, however, if there might not be some kind of prestige type of power associated to it.) Furthermore, there is the internal problem for Searle’s theory that not all bundles of deontic powers seem to constitute a status, and we would like to know what kinds of bundles do. (In my CA account the CAT formula serves to dene what a conceptual status is.) As to constitutive rules, the distinction between them and regulative rules is not that clear in the case of normal real life examples of institutional social practices. While it makes sense in the case of chess – Searle’s favorite example – it is far from clear that in the case of normal social practices like engaging in conversation, gardening, going to sauna, etc., a strict distinction of this kind (any more than an analytic-synthetic distinction in the case of descriptive statements) can be made. In the present paper I will, however, accept Searle’s distinction. My problems lie elsewhere. One central problem is that for Searle, institutional facts exist only within systems of constitutive rules (p. 28), whereas in my account also „proper social norms“ including normative conventions are capable of normatively characterizing social institutions. According to Searle, in chess checkmate rules and legal pawn moves count as constitutive rules. „It is important to emphasize that I am discussing rules and not conventions. It is a rule of chess that we win the game by checkmating the king. It is a convention of chess that the king is larger than a pawn. ‘Convention’ implies arbitrariness, but constitutive rules in general are not in that sense arbitrary.“ Rules need not be encoded in Searle’s account. However, over and above that liberalization a viable account of social institutions needs to allow for proper social norms (expectation-based norms, cf. Tuomela, 1995, Chapter 1) to play an important role. Nevertheless, they seem to be excluded in Searle’s theory. This is because he excludes conventions. But conventions – when specifying a normative practice – more or less tightly correspond to proper social norms. However, perhaps Searle means that the „arbitrariness“ of conventions entails that they are only non-normative customs. Even if that were the case, it still seems that proper social norms are excluded as they are not considered in the book.

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While Searle takes language and money to be social institutions, a clear formulation of the notion of institution is missing in the book. He is mainly concerned with institutional facts, but does not give a conceptually precise account of social institutions. For instance, what is the ontological status of social institutions such as money (which Searle calls an institution)? Is it an object, a collective action, or a deontic power (or set of powers), or some kind of combination of these? Searle’s account does not clearly distinguish between the different kinds of collective intentionality relevant here nor does he specify the roles of these different kinds of collective intentionality. He concentrates on „we-intentions“, but there are we-intentions of different kinds (see e.g. Tuomela, 2000a, Chapter 2). Furthermore, also doxastic collective intentionality can in some cases perform the task of institution-maintenance and in some cases even the task of institution creation. Searle (1995) emphasizes that social institutions are based on a collectively created deontic status of something. I would like to say that the kind of new understanding and new „social meaning“ involved in a social institution, as compared with the case where the social institution did not exist, is due to two factors. First, we have a system of interaction which need not have existed before; and, secondly, there is the holistic or group-level element involved in „forgroupness“ and some amount of collective commitment, both involved in collective acceptance in the CA account, at least in the case of the creation of an institution. These elements did not exist before and they, especially, account for the new status of the social interaction structure involved. (As said, from a functionality perspective the maintenance of a social institution can take place also in the I-mode and without collective commitment.) I argued in Tuomela (1997) that Searle’s account needs elaboration and is not sufciently informative as it stands. In that critical note I presented some problematic examples for Searle’s analysis. From his response it appears that he has misunderstood some of my main points. So let me try again. One of my points was that we need more than one specic kind of weattitude (and thus collective intentionality) to account for social institutions (e.g., to account for the difference between what I have called rule-based institutions and institutions based on proper social norms). However, Searle’s deontic power account does not clearly keep apart the different kinds of collective intentionality (especially agreement-making and shared expectations) which can be sources of social institutions. In my critical note I presented three criticisms against the deontic power account, but to save space and to be able to concentrate on the most central issues I will here explicitly discuss only one of them. This central critical point has to do with the need to keep apart different notions of collective acceptance. I presented an example concerning the law-based institutional pow-

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ers versus the institutional powers whose source is a certain kind of mutual belief. I now regard my original example somewhat unclear, and this may have led Searle to misunderstand me. Let me therefore present my point in terms of another example. Suppose that in a collective there is a procedure based on some kind of ofcial rules (e.g., laws, statutes, or less formal rules) for electing a leader. On the other hand, the members may arrive at informal consensus concerning who qualies as their leader and whom they ought to obey. I take it that we here have two different ways of creating institutional status functions in Searle’s sense. We have one based on rules and another one based on normative mutual belief of the kind involving collective commitment to the content of the normative belief. Accordingly, we see that there can be two or more potentially or actually different ways in which collective acceptance yields a new status function. Searle may or may not accept that a) „leader“ is the right kind of institutional status label but it seems that he cannot accept that also b) a leader based informal consensus has an institutional status. My account can of course accept both a) and b). Let me still discuss another example. The old Finnish rural tradition of going to sauna on Saturdays and of behaving in certain ritualized way in this context can be regarded as an institutionalized normative social practice. The sauna practice in an important sense concerns not only what to do but how to do what is to be done and is thus a convention or something convention-like (in Searle’s terminology). „Saturday sauna“ can be regarded as the new institutional concept that the practice denes. Unless Searle admits that proper social norms such as (normative) conventions can be constitutive rules in his sense here, his account cannot deal with this kind of social institution. I claim that not only are there social institutions based on proper social norms but they are at least in some cases based on a kind of constitutive norms (in my language „conceptually central“ proper social norms). For instance, there can well be proper social norms „dening“ leaders, scapegoats, and heros. (Note that these norms are not mere linguistic norms concerning the use of words.) Searle’s view seems to be that in the case of proper social norms – such as in the above examples or in the sauna case – no new deontic statuses and accompanying functions can be created, and this claim I have been busy arguing against. Searle can try to answer the present charge of there being a large lacuna in his theory by saying that there are and can be no social institutions based on proper social norms, or he can claim that conventions (in his meant sense) are not normative or he can, of course, change his theory vis-è-vis the nature and role of conventions. Finally, in principle he can also expand his theory and make proper social norms a species of constitutive rules.

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My CA account (SI ), relying on normativity and (a substantive amount of) collective commitment, gives not only a necessary but also a sufcient condition for creating and upholding a conceptual and social status function provided that the collective commitment (assumed for at least the majority of the members) in question is indeed overtly manifested in a social practice. Thus, if there is collective acceptance in this sense either a new status is created or an old one is renewed and maintained (or perhaps abolished). My account entails that the people who have collectively accepted something p take it to be correctly assertable and are collectively committed to bringing about the correct assertability of p or to upholding it, as the case may be. This means that they in a suitable sense ought to see to it that p will be correctly assertable. They may also use p in suitable contexts (related to inference and action). I wish to emphasize that there are several, increasingly stronger elements of institutionality operating even in the case of social institutions satisfying (SI). Because of the presence of at least a shared we-attitude (which is minimally required) and (extensive) collective commitment to its content there is action as a group member. In my account this feature of institutionality amounts to saying that fullblown institutional action amounts to acting in the we-mode (at least in the creation phase of the institution in question). Furthermore, there is the normativity related to the notion of collective commitment that we are operating with here. If this normativity is not merely private but interpersonal (or, what is more, objective normativity in the public sphere), social sanctions (approval, disapproval) will be included, and the result is social control over people’s activities concerning a relevant content or idea, which has been given a new actionguiding status. For my notion of standard institution and for the minimal notion of a social institution, viz. case a) in Section IV, we must, in addition, require that there is a relevant actual social practice for realizing and carrying out the collective commitment. This is in a way built into the full interpersonal, obligation-involving notion of commitment, for if the people are thus collectively bound to something they are entitled to expect that the others will conform and are accordingly ready to sanction disobedient people.6

6 In his response to me at the 1999 Bielefeld meeting „Speech Acts, Mind, and Social Reality“ Searle, denied that my examples based on proper social norms are examples of social institutions involving status functions. In the absence of a clear prior denition of the notion of a status this denial can be taken to be an additional clarication of the notion or it can be regarded as a misapplication of his theory. Opting for the former alternative, my central claim then is that my examples show that he is operating with too strict a notion of a social institution – when judged by what both common sense and scholarly literature on the matter gives us.

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VI On the Ontology of the Social World What is the precise class of sentences s to which (CAT ) is claimed to apply? Underlying my Collective Acceptance model is the general assumption that in each context of application one can distinguish between sentences whose objective correct assertability – collectively taken – is entirely up to the members of the group (or up to their conceptual activities, especially to what they on metaphysical grounds can accept as true) and sentences whose truth is at least in part up to nature, to the way the world is, and thus in part dependent on the causal processes occurring in the external world. (This is an assumption that at least a realist like myself can reasonably make.) The sentence „Squirrel fur is money“ belongs to the rst class of sentences and „Stars determine our fate“ to the second. Thus, the rst sentence will be correctly assertable for the group due to collective acceptance and no external, objective truth standard applies to it. The second sentence can only be correctly assertable for the group as a kind of stereotypical belief. It cannot be true in the standard objective sense, as it is not up to the group members to determine whether stars indeed determine our fate. The present point gives an argument for the employment of the „forgroupness“ concept. Note that in principle any sentence can be collectively accepted as correctly assertable for the group, but a central assumption here is that far from all sentences thus accepted count as objectively true – to the extent one can even speak of objective correspondence truth here. In other words, both class one and class two sentences can be collectively accepted as correctly assertable for a group, but only in the case of the latter kinds of sentences can the question of objective correspondence truth meaningfully be raised. Also note that while objectively false sentences collectively accepted for the group can be called „groupjective“ (to coin a neologism) they need not be subjective in the standard sense, for their truth or correct assertability typically does not strictly depend on a single subject’s (group member’s) acceptance. As seen, the Collective Acceptance account basically says that the parts of the social world it applies to are collectively constructed and man-made. However, this needs further discussion (in part I will draw on Tuomela and Balzer, 2002, below). As seen, the Collective Acceptance account basically says that the parts of the social world it applies to are collectively constructed and man-made. However, this needs further discussion (in part I will draw on Tuomela and Balzer, 2002, below). One can argue that reality is criterially connected to causality in the sense that an entity cannot be real unless capable of occurring in singular causal in-

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quirer-independent contexts (viz., in claims of the form C(f, f¢), C standing for causation and f, f being facts related to the entity in question). Here inquirerindependence is independence of an inquirer’s mind or, put somewhat differently, the „ideally rational“ scientic community’s „mind“ (attitudes, views). Roughly speaking, the inquirer-independence of causation here can be understood in the sense of causation in a world similar to ours but in which there are no (mind-possessing) inquirers. Note that our present criterion for a mindindependent world „out there“ of course allows that there are creatures possessing minds (e.g., intentions and beliefs) „out there“ and thus mind-dependent things in that sense. It also allows that the things out there be describable and conceptualizable in various different ways. In addition to the two „levels“ of a) inquirer-independent reality out there and b) the (ideal) scientic community’s view or, put differently, the standpoint of the ideal best-explaining theory, we must also deal with c) a group’s (any group’s, large or small) point of view. From a group’s point of view the social institutions and other collectively constructed and upheld things in that group are collectively mind-dependent in the sense of being dependent on the group’s acceptance and thus its attitudes. Such group-dependent things can nevertheless be said to be „socially real“ in the group (viz., intersubjectively real and belong to the group’s posited „public space“), and they are also real in the sense of being independent of an external inquirer’s or best-explaining theory’s point of view. Criterion a) of independence may be argued to be coextensive with b), but one may still want to keep these criteria conceptually distinct. It can be noted that although group-dependent items can be regarded as as „groupjective“, viz., dependent on the „group’s mind“, as it were, and hence group members’ minds) an item can still be groupdependent without in fact being dependent on any particular member’s mind, because collective acceptance is compatible with such „exceptions“. Thus ontological groupjectivity is distinct from ontological subjectivity. Let me emphasize that group-dependent things are still objectively investigatable in the sense that they are inquirer-independent (see below). This is the case even if we, as a thought experiment, let the group grow in size and become the class of actual and possible human beings. The inquirer’s reective stance towards an external, inquirer-independent world, which now includes also the class of all human beings, is still at least conceptually and metaphysically possible – at least if we are allowed to assume (scientic) realism. One underlying reason for this is that the method of investigation used, viz., the scientic method, is idealized and normative and thus transcends the limitations of human beings. Let us concentrate on social matters and reconsider the claim that squirrel fur is money in a certain social group. What this amounts to is that the group

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accepts that squirrel fur is money. In other words, „money“ can be taken to refer to something real (viz., squirrel furs with a certain social use in exchange, etc.) if it satises the acceptance criterion. Ultimately I would like to cash out all this in terms of the partipants’ activities and thus move to a kind of social practice ontology. In any case, if the acceptance criterion is satised we are dealing with a real social fact. (If squirrel fur is not accepted as money in the group, this is also a social fact of course, but it does not make money real.) All this leaves us with such questions as whether groups and their activities are real or only ctional. Provided that one is prepared to use the predicates „social group“ and „collective acceptance“ and, more generally, „group action“ at all, it does not matter so much for our present purposes what specic ontic content one gives them. Thus, for instance, a tough individualist may treat groups just as certain individuals „acting groupishly“ or a somewhat holistically disposed theoretician may treat them as entities supervenient on certain individuals. In all such cases groups and group actions may be regarded real (in the specied sense). What is at stake here is the (or an) ontological individualism-holism issue, which, however, I will not discuss in detail here. From a group’s point of view there can in accordance with our discussion then be things which depend for their existence (creation, re-creation, and maintenance) on intentional group activities, depending thus on the underlying intentions and beliefs of the group members (cf. the „duality models“ of Giddens, 1984, Bhaskar, 1989, Tuomela, 2002a, Chapter 7). Note that the group members generally need to have correct beliefs about, e.g., money and school, etc., when they act, but they need not think that by so acting they contribute to the maintenance and renewal of the institutions involved. Of course, there are also things, which are independent of collective acceptance. I wish to emphasize that the central thesis (CAT) has ontic import in the sense of connecting with the mind-independent causal order. This is because it serves to give the participating group members rights and duties in a sense having naturalistic content, their having rights and duties entailing their being (conditionally) disposed to act in certain specic ways. This is an entailment of ontic content within the realm of facts, which are up to us to create. To be more specic, according to the Collective Acceptance account social institutions, qua some kind of collections of position-involving normative structures, can be causally effective ultimately only via the group members’ minds and actions. Accordingly, we need not assume that they ontically include other, more „holistic“ elements (although the social institution concepts seem to be irreducible primitives). Thus, social institutions have causal impact via the participants’ (in collective acceptance) thoughts and thus subjectively (in the group members’ beliefs) qua social institutions, or at least their central nervous systems (in non-

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intentional cases). The „internalized“ rights and duties related to, e.g., institutional entities like money or institutional positions (e.g., teacher) can, accordingly, in this embedding involve causal connections independent also of the group members’ minds. In „non-normative“ cases (cf. leader, esteem, status) based on collective acceptance in the sense of mutual acceptance belief (viz., the acceptance of something as true for the group) the analogous observation holds, for collective acceptance always is group-relative, viz., it relates the constructed and recreated things to the group (thus to the mental life of the group members; cf. Tom is our leader only in so far as he is accepted by us as our leader). Considering the group-dependent part of the social world, we can make the conceptual-epistemic point that in order to be intelligible (in the sense of being correctly explainable) at least this part of the social world must be conceptualized largely as its inhabitants conceptualize it (squirrel fur may have been money for medieval Finns but perhaps not for others). This is because otherwise the contents of the created social facts here do not depend on the group-members’ thoughts and cannot be made sense of as facts with social meaning. (This does not exclude the possibility that people have false beliefs about their physical and social environment, as long as the errors are not grave enough to result in chaotic activities.) Clearly, for every intentionally described singular social fact there is an equally true non-intentional description in a specied vocabulary of this fact (a suitable denite description will do the trick). Thus corresponding to the singular fact (a token event) that Matti today used squirrel fur as money at the local market, there is a complex description of this fact in physical and biological terms. This does not, however, sufce for the reduction of the corresponding type of event (viz., the event type of using squirrel fur as money). Next, physical social artifacts such as church buildings, cars, chairs, books, and generally much of at least a city-dweller’s environment and „public social space“ and „social geography“ should be mentioned. All these exist as causally effective entities. They can enter causal connections not only qua having suitable physical features but also, and in the present context in an important sense, qua being artifacts expressing normative or non-normative collective practices (see Tuomela, 1998, for qua-causation). Various unintended and unanticipated consequences (cf. the states of high ination and unemployment, pollution of the environment) also belong to social artifacts broadly understood. It seems that they generally fall outside the scope of primary social things. Nevertheless, they are often, if not in general, collectivesocial in the derived sense, being based on things social in the primary sense.

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Various unintended and unanticipated consequences (cf. the states of high ination and unemployment, pollution of the environment) also belong to social artifacts broadly understood. It seems that they generally fall outside the scope of primary social things. Nevertheless, they are often, if not in general, collectivesocial in the derived sense, being based on things social in the primary sense.7 * I wish to thank Kaarlo Miller, Pekka Mäkelä, Maj Tuomela, and Petri Ylikoski for discussions and comments related the topics discussed in this paper.

References Barnes, B. (1983). „Social Life as Bootstrapped Induction“, Sociology 17: 524–45. Bhaskar, R. (1989). Reclaiming Reality: A Critical Introduction to Contemporary Philosophy, Verso, London. Bloor, D. (1997). Wittgenstein, Rules and Institutions, Routledge, London and New York. Cohen, J. (1992). An Essay on Belief and Acceptance, Oxford University Press, Oxford. Giddens, A. (1984). The Constitution of Society, Polity Press, Cambridge University Press, Cambridge. Kusch, M. (1997). „The Sociophilosophy of Folk Psychology“, Studies in History and Philosophy of Science 28: 1–25. Searle, J. (1983). Intentionality, Cambridge University Press, Cambridge. - (1995). The Construction of Social Reality, London, Allen Lane, The Penguin Press. Schotter, A. (1981). The Economic Theory of Institutions, Cambridge University Press, Cambridge. Tuomela, R. (1995). The Importance of Us: A Philosophical Study of Basic Social Notions, Stanford Series in Philosophy, Stanford University Press, Stanford, Calif. - (1997). „Searle on Social Institutions“, Philosophy and Phenomenological Research LVII, 435–441. - (1998). „A Defense of Mental Causation“, Philosophical Studies 90: 1–34.

7 Re-reading this paper in 2002 shows that it basically does not require corrections or even extensive additions. However, in my later work, most notably in my The Philosophy of Sociality: The Shared Point of View (Oxford University Press, New York, 2007), some features relevant to social institutions have been added in Chapter 8 of the book. First, in the case of we-mode collective acceptance the so-called Collectivity Condition has been emphasized. A simple version of this condition, applied to attitudes, says roughly, that, necessarily, an attitude collectively accepted for the group is satisfied for an „egalitarian“ group if and only if it is satisfied for every member of the group. This condition clarifies the sense in which the group members „stand or fall together“ and it also emphasizes the group reason („for-groupness“) that the members are assumed to act on. Another aspect clarified in the mentioned book is the notion of institutional status, taken to have a conceptual, normative, and social dimension.

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- (2000a). Cooperation: A Philosophical Study, Philosophical Studies Series, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht. - (2002a). The Philosophy of Social Practices: A Collective Acceptance View, Cambridge University Press, Cambridge. - (2002b). „Searle, Collective Intentionality and Social Institutions“, In Speech Acts, Mind, and Social Reality. Eds. G. Grewendorf, and G. Meggle. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 293–307. Tuomela, R., and W. Balzer. (1999). „Collective Acceptance and Collective Social Notions“, Synthese 117: 175–205. - (2002). „Collective Acceptance and Collective Attitudes“ (jointly with Wolfgang Balzer), In Fact and Fiction in Economics. Ed. U. Mäki. Cambridge University Press, forthcoming. Tuomela, R. and Bonnevier-Tuomela. (1997). „From Social Imitation to Teamwork“, In Contemporary Action Theory, vol. II: Social Action. Eds. G. Holmström-Hintikka, and R. Tuomela. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, pp. 1–47.

Gerhard Preyer

Soziologisches Denken

Soziologen beschäftigen sich zunehmend mit Fragen, wie z.B. „Wo verlaufen die Grenzen der Perfektionierungsträume, die uns durch die Vision des Neuen, genetisch optimierten Menschen oder von sozialen Utopien in Aussicht gestellt werden?“, „Versagen gegenüber dem Krieg der Ethnien, Clans, der Terrorgruppen unsere Interpretations- und Regelungsmodelle?“, „Was ist die soziale Funktion von Skandalen?“, „Welche Gesellschaftsmodelle werden sich in einem globalen Weltsystem selektieren?“. Vier Schwerpunkten der Soziologie Hondrichs möchte ich nachgehen, den elementaren Prozessen des Sozialen, seiner Analyse des Kriegs, der Funktion der Skandale und seinen letzten Untersuchungen zum Geburtenrückgang.

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Elementare Prozesse des Sozialen

Die Grenzen unserer Perfektionsträume, Kriege und die Funktion von Skandalen erfassen wir nicht über die Erforschung der Absichten, Gefühle und des Selbstverständnisses der Teilnehmer. Sie sind Teil eines sozialen Geschehens, das nur durch seine Wechselseitigkeiten und Gegenläufigkeiten zu erklären ist. Selbst die moralische Ordnung hat an diesem „Geschehen“ Anteil und ist ihm gegenüber nicht autonom. Geben und erwidern (Reziprozitätsprinzip), auf- und abwerten (Präferenzprinzip, der Vorrang des Eigenen gegenüber dem Fremden), teilhaben und ausschließen (Prinzip der kollektiven Identität), (ver)bergen und mitteilen (TabuPrinzip), bestimmen und bestimmt werden (Prinzip der fatalen (unabsichtlichen) Handlungsfolgen) sind elementare Prozesse der Sozialität. Es sind sozio-moralische Prinzipien und Gegenprinzipien, die uns als Mitgliedern von sozialen Systemen Grenzen ziehen und die sich selbst begrenzen. Ihnen gegenüber sind wir nicht autonom.1 Die Prozesse, welche die Mitglieder sozialer Systeme initiie1 K. O. Hondrich, „Der genoptimierte Mensch“, in: ders., Der Neue Mensch, Frankfurt a. M. 2001: 163-78, zu einer Zusammenfassung ders., „Wie sich Gesellschaft schafft“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23. 6. 2003, siehe in diesem Buch 91-94.

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ren, ihnen widerfahren und an denen sie teilhaben, sind durch Gegenläufigkeiten charakterisiert. Blutrache, das Marktgeschehen u.a. führen zu unvermeidbaren Gegenläufigkeiten, die auch immer zu einem Entgegnen führen. Sie mögen durch das Prinzip der Einseitigkeit, z.B. Mildtätigkeit, ein Geben ohne Erwarten, unterbrochen werden, die Vorgänge der Gegenseitigkeiten sind aber dadurch nicht beendet, sondern die Mitglieder sozialer Systeme treten immer wieder in sie ein (Reziprozitätsprinzip). Als Teilnehmer an sozialen Systemen, sei es in der Familie, im Beruf oder in Freundschaftsbeziehungen, kann uns nicht alles gleichgültig sein. In dieser Rolle sind wir dazu genötigt vorzuziehen und zurückzusetzen, das heißt, zu werten, somit zu präferieren und zu diskriminieren (Präferenzprinzip). Das Präferenzprinzip für das Eigene mag durch Toleranz unterbrochen sein, aber auch sie wirkt nicht trivial universell, da sie in ihren eigenen Grenzbereich tritt. Können wir auch dem Nichttoleranten gegenüber tolerant sein? Die Offene Gesellschaft, der institutionalisierte Individualismus und Pluralismus, bedarf auch eines Schutzes. Die Analyse der elementaren Prozesse des Sozialen weist den Werten – auch den Normen – eine andere als aus prominenten Traditionen des Faches vertraute Rolle zu. Auch sie sind nicht autonom gegenüber den Wechselseitigkeiten und Gegenläufigkeiten, die das soziale Universum charakterisieren. Wir können aber auch nicht alles für uns selbst haben wollen und wir sind nicht dazu in der Lage, an allen sozialen Beziehungen Anteil zu nehmen: Wir kommen also nicht umhin zu teilen und zu identifizieren (Prinzip der kollektiven Identität). Ihrer kollektiven Identität können sich die Mitglieder sozialer Systeme nicht entziehen. Sie sind zwar als physio-psychische Systeme Einzelorganismen und werden nicht als organische Kollektive geboren, aber ihre Beobachtung und Beschreibung als individuelle Zurechnungsinstanzen mit einer eigenständigen Persönlichkeit ist ein spätes Produkt der sozialen Evolution. Wir haben uns aber auch immer mitzuteilen, zu kommunizieren und zu erwidern. Es ist nicht anzunehmen, dass wir allen alles sagen, zeigen und zu spüren geben werden. Die Begrenztheit unserer kommunikativen Fähigkeiten führt zu einer Teilung in Bekanntgemachtes und Verborgenes (Tabu-Prinzip). Damit geht einher, dass man das eigene kollektiv Böse nicht kennen darf. Als Teilnehmer an sozialen Beziehungen haben wir auch zu entscheiden und zu handeln, das heißt, das, was zu einem bestimmten Zeitpunkt unbestimmt oder möglich war, ist zu bestimmen, somit zu determinieren. Dieses Bestimmen kann aber nicht absolut sein, sondern findet seine Grenze an der Macht der anderen (Prinzip der fatalen Handlungsfolgen). Elementare Prozesse des sozialen Lebens bringen immer auch ihr Gegenteil hervor, unabhängig davon, welche Absichten von uns verfolgt werden. Sie enthalten ihre eigenen Grenzen und begrenzen sich gegenseitig. Als Soziologe interessiert Hondrich zum Beispiel nicht die Rhetorik der Kommunitaristen, sondern

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er möchte herausfinden, wie sich soziale Systeme von selbst erzeugen und zerfallen, das heißt, es geht ihm um eine Analyse der latenten Prozesse des Sozialen, die den Teilnehmern und davon Betroffenen selbst nicht intentional bewusst sind und die in die Zukunft hineinreichen. Dieses Problem hatte ihn bereits in den 1970er Jahren beschäftigt, als er seine soziologischen Untersuchungen an dem Problem orientierte, ob soziale Systeme sterben können. Er stößt dabei auf ein grundlegendes Problem der Systemtheorie, der Funktion der Negationspotentiale sozialer Systeme. Den elementaren Prozessen mögen wir uns überlegen fühlen und sie mögen unseren Narzissmus kränken, aber in den von Hondrich durchgeführten Fallanalysen wird uns vor Augen geführt, dass sie subkulturell und universal wirksam sind. Sie werden in allen Kulturbewegungen erneuert und bleiben in den kulturellen Veränderungen erhalten. Weder gen-opitimierte Menschen noch Mitglieder einer wirtschaftlich und politisch befriedeten Gesellschaft wären frei davon, die Selbst- und Fremdreferenz zu handhaben und mit anderen, auch mit ihren Vor- und Nachfahren, zu leben. Wir haben aber auch unsere Beziehungen zu Tieren und Dingen, insgesamt zu erlebbaren Ausschnitten der nicht-sozialen Umwelt, zu gestalten. Wir unterliegen Einschränkungen, die uns nicht frei zur Verfügung stehen und sich unserer Willkür entziehen. Das heißt aber, die elementaren Prozesse des sozialen Lebens begründen den selbstständigen Gegenstandsbereich der Soziologie gegenüber anderen Humanwissenschaften. Hervorzuheben ist dabei, dass mit der Analyse von elementaren Prozessen ein besonderer Zugang zu dem Verständnis des modernen Gesellschaftssystems gewählt wird. Er geht nicht von ihrem kulturellen Programm und dessen Selbstbeschreibungen aus, sondern „die Erforschung der ältesten Sozialprozesse“ soll einen soziologischen Zugang zu der „modernen Welt“ bereitstellen. Das führt mich zu Hondrichs Anwendung der elementaren Prozesse des Sozialen auf die Konfliktaustragungsarten durch Kriege und durch die Schadensbegrenzungen des westlichen Sozialstaats.

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Lehrmeister Krieg

Das moralische Selbstverständnis der ersten, skeptischen Generation der deutschen Nachkriegsgesellschaft ist durch das „Nie wieder Krieg“ geprägt worden. Sie haben im Fortgang eine wirtschaftlich erfolgreiche und privilegierte Nischenexistenz geführt. Wie konnten die Deutschen innerhalb von zehn Jahren nach der Wiedervereinigung in die Beteiligung an Kriegen hineinwachsen? Hondrich geht ihrem Weg dazu über die Stationen des Golfkriegs über den Balkan- bis zum Anti-Terror-Krieg in Afghanistan nach. Dabei gibt er eine Mo-

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mentaufnahme von kollektiven Gefühlslagen. Er nimmt ein Motiv der klassischen Soziologie auf, dass das Universum des Sozialen strukturell auch durch nicht-rationale Bestandteile, wie zum Beispiel Gefühlsäußerungen und Rituale, bestimmt ist. Hondrich hatte bereits in Lehrmeister Krieg (1992)2 in Einzelanalysen zum Zerfall der Sowjetunion, dem Golfkrieg und dem serbisch-kroatischen Konflikt verdeutlicht, dass Gesellschaften nicht nur durch die Vermehrung und Verbesserung von Wissen lernen, sondern auch durch die Erfahrung ihres möglichen Scheiterns. Dazu gehört auch die kriegerische Austragung von Konflikten.3 Es sind zwei Problemkreise, die Hondrich im Fortgang beschäftigten: Wird Krieg auch in der Zukunft weiter nicht verhinderbar sein? Welche Bedeutung hat es, dass soziale Systeme nicht aufhören werden, ihre Abweichungen hervorzubringen? Hondrich steht in einer Tradition von Lerntheoretikern wie z.B. Sir Karl Popper, die davon ausgeht, dass Gesellschaften nicht durch die kumulative Ansammlung von Wissen lernen. Lernen ist ein Vorgang von Versuch, Irrtum und Korrektur. Es setzt voraus, dass wir über zwei (echte) Alternativen disponieren können; es liegt somit ein Konflikt zwischen zwei Optionen vor. Das Ergebnis der Abwägung zwischen den beiden Alternativen endet mit einer versuchsweisen Entscheidung. Die nichtgewählte Alternative wird dadurch als gescheitert behandelt. Die Prüfung darüber, ob der Versuch erfolgreich war oder als Irrtum zu verwerfen ist, setzt das Lernverfahren erneut in Gang. Somit lernen wir nicht aus Vorsätzen, sondern aus Folgen. Für ihn als Soziologen sind es insbesondere vier Dimensionen, die in der Konfliktaustragung eine Rolle spielen: Interessen, Werte, das Medium Macht und die in der Auslösung des Konflikts für die Teilnehmer nicht intentional-bewusste Vorgeschichte. Eine Voraussetzung für die Moralisierung der Konfliktaustragungen ist auch darin zu sehen, dass sie sich aus den Interessen ihrer Trägerschichten entwickelt haben. Für Wirtschaftsunternehmen und ihre Interessensverfolgung ist Krieg nicht nur aufwendig zu finanzieren, sondern er entzieht sich in seinen Auswirkungen auch der Kalkulation. In den internationalen Beziehungen nach dem Zweiten Weltkrieg war das Sicherheitsinteresse des Westens stets durch die Anerkennung der Sicherheitsinteressen der ehemaligen Sowjetunion eingedämmt. Wir erkennen daran, die Verfolgung von Interessen geht auch immer mit einer Selbstdisziplinierung einher. Personen und Kollektive folgen aber nicht nur ihren Interessen. Neben Interessen repräsentieren Werte das, was die Mitglieder von Gruppen für wünschbar

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Hondrich, Lehrmeister Krieg, Frankfurt a. M. 1992. Dazu vgl. J. Schissler, Preyer, Gesellschaft im Umbruch. Politische Soziologie im Zeitalter der Globalisierung, Frankfurt a. M. 2002: 73-80.

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halten.4 Die Geltung und Nicht-Geltung von Werten kann unabhängig von Interessen gesetzt werden. Werte sind zwar Pseudogegenstände, sie lassen sich aber als universelle Imperative formulieren, die in diesem Ausdruck keine Beziehung zu einem illokutiven Akt haben. Insofern schreiben wir diesen Äußerungen einen überpersonalen und sogar übersozialen Anspruch zu.5 Werte können unser Verhalten aber nur steuern, wenn sie durch Interessen gedeckt sind. Das paradoxe Aufeinanderwirken von Interessen, Werten und dominanten Merkmalen garantiert nach Hondrich die Lernfähigkeit von Personen und sozialen Systemen. Im Konflikt erweist es sich, welche Konstellationen zwischen ihnen überlegen sind und welche scheitern. Dabei haben nicht nur die Sieger gelernt, sondern am ehesten noch die Verlierer. Sofern sie sich lernfähig verhalten, akzeptieren sie die Dominanz der Sieger und gewinnen dadurch an Handlungsspielraum, durch den sich die Dominanz des Siegers im Fortgang auch umkehren kann. Die Beantwortung der Frage nach der Zukunft des Krieges wird nach Hondrichs Sicht auch von den Zielen abhängen. Möchte man zum Beispiel den Terrorismus zum Verschwinden bringen, so wird der Krieg gegen ihn nicht enden. Aber auch dann, wenn der lange Krieg schnell beendet sein wird, so ist es nicht auszuschließen, dass eben viele kurze Kriege nicht in einer absehbaren Zeit zu ihrem Ende kommen werden. Aus unserer gegenwärtigen Sicht wird diese Situation noch dadurch verschärft, dass damit zu rechnen ist, dass sich die kulturellen, religiösen, wirtschaftlichen und politischen Konflikte in einem globalen Weltsystem weiter vermehren werden. Hondrich verdeutlicht uns, dass Kriege kollektive Ereignisse sind, in denen schon lange bestehende Differenzen und Konflikte ausbrechen. Sie ereignen sich nicht zufällig, und sie sind nicht durch den guten Willen zu verhindern. Auch die Friedensbewegungen und die mediale Weltöffentlichkeit ist dagegen letztlich machtlos. Das lässt sich nicht nur am 4

C. Kluckholn, „Values and Value-Orientation in the Theory of Action: An Exploration in Definition and Klassification“, in: T. Parsons, E. A. Shiles eds., Toward a General Theory of Action, Cambridge, Mass. 1951. Kluckholn spricht von conceptions, was man am besten mit Art des Gegenseins übersetzt. Parsons verändert diesen Ansatz, indem er den Begriff der pattern of orientation einführte. 5 Zu dem ontologischen Status von Werten als Pseudo-Entitäten H. Schnädelbach, „Werte und Wertungen“, 242-63, „Die Sprache der Werte“, 266-81, in: Ders., Analytische und Postanalytische Philosophie. Vorträge und Abhandlungen, Frankfurt am Main 2004. Zu D. Davidsons Einfügung der Bewertungen in die vereinheitlichte Theorie der Bedeutung, Gedanken und Handlung ders. Das Kapitel „Rationality and Value“, in: Ders. Problems of Rationality, Oxford 2004: 1-74. Wenn Werte Pseudo-Gegenstände sind, stellt sich die Frage, ob sie überhaupt objektiv, d.h. übersubjektiv, gelten. Davidson gibt mit seiner vereinheitlichten Theorie der Gedanken, Bedeutung, Handlung und Bewertung eine Antwort auf den Status der Werte, unserer Wertmaßstäbe und Interessen, der einen nichtontologischen Status von Werten akzeptiert, aber ihnen zugleich ihre Objektivität annimmt. Dazu Preyer, Intention and Practical Thought, III (b) http://www.protosociology.de/Books/PreyerIntention.html Das soziologische Problem der Einfügung der Werte in die soziologische Theorie ist, dass Werte die differenzierten sozialen System-Umwelt Relationen nicht steuern können.

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Ausbruch des ersten Weltkriegs, sondern auch an anderen Fällen, wie zum Beispiel dem Irakkrieg 2003, exemplifizieren. Vor allem sollten wir das kollektive Ereignis Krieg, das seine Teilnehmer total in den Bann zieht, nicht von seinen Zielen her verstehen. Er hat eine eigene Dynamik, die sich der Steuerung der Teilnehmer auch entzieht. Er führt zu Ergebnissen, die in der Regel nicht beabsichtigt waren. Das wird oft verkannt, da wir ihn zu vereinfacht über die Deklarierung seiner Ziele beschreiben.6 Hier gilt es, gegen das kulturelle Programm und die Selbstbeschreibungen der Moderne anzudenken. Krieg mag für uns als Mitglieder des westlichen Kulturkreises schrecklich sein, und es wird erwartet, dass wir ihn moralisch verwerfen. Damit haben wir aber seine soziologische Bedeutung nicht erkannt.7 Hondrich stellt das Problem von Kriegen im modernen Gesellschaftssystem in den Bezugsrahmen seines kulturellen Programms und der in ihm angelegten Paradoxien.8 Die klassische Modernisierungstheorie geht davon aus, dass nicht nur das Verwandtschaftssystem, die sozialen Schichtung, die Bürokratie und der Markte, sondern auch den universalistisch interpretierten sozialen Normen zu den evolutionären Universalien und Errungenschaften gehören.9 Diese Annahme wird im Zeitalter der Globalisierung dadurch widerlegt, da sich in ihm der Partikularismus verbreitet (R. Robertson) und wir die Dominanz der kollektiven Identitäten erleben. Die moderne Staatsgewalt hat sich zwar als Strafgewalt durchgesetzt, die aber eine Konfrontation von Gewalt mit Gewalt, die man dann Krieg nennt, nicht ausschließt. Erst in der Folge der Etablierung der Kontinentalstaaten ab dem 15. Jahrhundert kam es dazu, das Recht auf Kriege auf Staaten zu beschränken.10 Wir begegnen in ihm aber auch etwas Archaischem, das zu der Schattenseite des kulturellen Programms der Moderne gehört. Es ist dies eine Weise des sozialen Lebens jenseits des friedlichen Wettkampfs der Interessengruppen. Die von Hondrich angeschnittene Problematik lässt sich am besten erfassen, wenn wir von zwei Eckpunkten ausgehen, 1. der Politisierung des Krieges – die 6

J. Keegan, Die Kultur des Krieges, Reinbek b. Hamburg 1997. Er analysiert Kriege nicht im Hinblick auf ihre deklarierten Ziele, sondern geht von ihrer Dynamik aus. 7 Zu der Stabilisierung von sozialen Systemen durch Abweichungen als eine Neufassung des Ordnungsproblems in der Soziologie, G. Ortmann, Regel und Ausnahme. Paradoxien sozialer Ordnung, Frankfurt a. M. 2003. 8 Zu den Paradoxien des kulturellen Programms der Moderne und den Herausforderungen der Weltgesellschaft, Münch, Dynamik der Kommunikationsgesellschaft, Frankfurt a. M. 1995: 13-36. S. Eisenstadt, „Die destruktiven Dimensionen der Moderne“, in: Ders., Theorie und Moderne. Soziologische Essays, Wiesbaden 2006: 501-65. 9 Dazu T. Parsons, „Evolutionary Universals in Society“, in: Ders., Sociological Theory and Modern Society, New York 1967: 490-520. 10 N. Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 2000: 194-196.

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Rationalisierung seiner Ziele durch die Entscheidungsschlacht (Clausewitz) –, und 2. der Situation des globalen Kriegs, in die wir nach dem Ende der OstWest-Polarisierung eingetreten sind. Vermutlich wird man Keegan zustimmen, dass wir in der veränderten Situation eines Anti-Clausewitz bedürfen. Seine Doktrin, der Krieg ist die Fortführung der Politik mit anderen Mitteln, hat gerade das Aufrüstungsprogramm der Nationalstaaten im 19. Jahrhundert ausgelöst.11 Clausewitz zieht seine Folgerungen aus den historischen Ausnahmesituationen, den Religionskriegen und vor allem den Kriegen der Dynastien des 17. und 18. Jahrhunderts. Seine Politisierung des Krieges sollte die archaischen Formen des Krieges in staatlich regulierte Bahnen lenken. Hugo Grotius (1583-1645) hatte den Begriff des gerechten Kriegs geprägt, um diejenigen zu bestrafen, die gegen ihn verstoßen. Im 18. und 19. Jahrhundert war die Außenpolitik der Nationalstaaten aber an Macchiavelli orientiert, der davon ausging, dass Souveränität das Staatshandeln begründet und rechtfertigt. Die Moralisierung der Entscheidung über Krieg und Frieden des Staates wurde erst in den Haager Konventionen 1899, 1907 durch die Massenvernichtungsmittel begrenzt, deren Zielsetzung in dem von den Vereinigten Staaten gegründeten Völkerbund fortwirkte. Der amerikanische Bürgerkrieg war der erste moderne Krieg, mit dem sich der industrielle Krieg ankündigte. Rückblickend erkennen wir aber, dass z.B. Probleme des Sozialimperialismus und der nationalen Identität Kriege auslösten, um traditionalen Eliten ihre Interessen zu sichern und neue politische kollektive Identitäten zu stabilisieren, z.B. in dem Vielvölkerstaat Österreich und der Genozid der Jungtürken an den Armeniern. Diese Kriege erreichten im Ersten Weltkrieg ihren Kulminationsund Endpunkt. Nach dem Ende der Ost-West-Polarisierung bestätigt es sich aber, dass unter Umständen immer noch, aus Erfordernissen der Modernisierung und als Antwort auf den islamischen Fundamentalismus, Kriege geführt werden. Aber auch die Unterdrückung ethnischer Selbstständigkeit kann Kriege zur Folge haben. Welche Folgerungen können wir aus den Analysen von Hondrich über die Zukunft des Krieges ziehen? Am Beispiel des Irakkrieges 2003 wird deutlich, dass die militärische Macht der westlichen Allianz, der Sieger, auch ihre Ohnmacht ist. Sie sind auch Gefangene ihrer Macht. Das betrifft nicht nur ihre Situationswahrnehmung, sondern auch ihre moralische Rhetorik. Gefangen waren aber auch die Gegner des Irakkriegs, da sie durch die moralistische Inszenierung ihrer undiplomatischen Ablehnung auf eine Einflussnahme verzichteten. Zudem fiel auf, dass die opponierende Weltöffentlichkeit in hysterischen Ausbrüchen gefangen blieb. An 11 Keegan, op. cit. 1997: 35-52. Zu dem globalen Krieg Schissler, Preyer, „Gewalt als Furie des Verschwindens. Zur Herausforderung der inneren Grenzen sozialer Systeme“, in: Dies., op. cit. 2002: 49-62.

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ihrem Protest ist soziologisch nicht sein Inhalt interessant, sondern an ihrem „Kein Irakkrieg“ erfahren soziale Systeme eine Grenze, durch die sie sich ihrer Identität vergewissern. Die Ohnmacht der Sieger besteht nicht nur darin, dass die militärische Überlegenheit auf den Aufbau des Irak nicht ohne weiteres übertragbar ist, sondern sie besteht in der kulturellen und sozialen Macht der Muslime, die sich eben nicht militärisch brechen lässt. Militärische Überlegenheit kann kulturelle Gefühle nicht steuern. Vor allem dann, wenn sie mit Demütigungen verbunden sind. Der größte Feind jeder sozialen Macht, darauf weist Hondrich hin, ist die Zeit, da sie gegenüber dem Gestaltungsanspruch und der Verwirklichung von sozialer Macht immer zurückweicht. Was wir aber als Folge dieses Konflikts erkennen können ist, dass der Westen nicht umhinkommen wird, moralische Differenzen der Kulturen auch auf sich beruhen zu lassen. Es ist nicht zu erwarten, dass z.B. China und Japan sich dem westlichen Kulturkreis assimilieren werden. Das mag keine ganz neue Einsicht sein, aber sie ist immer wieder hervorzuheben, da es sich mittlerweile aufdrängt, dass den Programmen einer Weltfriedensordnung, des friedlichen Zusammenlebens der Ethnien und Kulturen, Grenzen gezogen werden. Das bedeutet aber auch, dass wir die Inklusionsprogramme des westlichen Nationalstaats nicht erfolgreich auf das globale Weltsystem übertragen werden können. Was folgt daraus für den Multikulturalismus? Hondrich lenkt in diesem Zusammenhang unsere Aufmerksamkeit noch auf ein anderes Problem, dem wir zu begegnen haben: das der Gewalt und der geteilten moralischen Gefühle von Gemeinschaften. Viele Konflikte, die immer wieder gewaltsam ausbrechen, werden voraussichtlich nicht beilegbar sein. Auch in Europa sind wir damit belastet, was die Anschläge der ETA und das Nordirlandproblem belegen. Deshalb wird man in einem globalen Rahmen in einer ganz anderen Weise über militärische Intervention und Nicht-Intervention und den Anspruch auf politische Gestaltung nicht-westlicher Kulturen und Sozialstrukturen nachdenken und entscheiden müssen. Eine Entscheidung, die auch zu Gunsten von Nicht-Einmischung und für Abgrenzung ausfallen kann. Keegan macht darauf aufmerksam, dass Friedensstiftung und seine Erhaltung durch freiwillige Begrenzung und symbolische Rituale, die wir erst wiederzuentdecken haben, gefördert werden könnte. Dem würde Hondrich sicherlich zustimmen. Angesprochen ist damit in soziologischer Sicht das Problem, dass die politische Soziologie der klassischen Modernisierungstheorie ihre Modellfunktion verloren hat.12 Wir unterliegen nicht nur dem Trugbild einer Weltfriedensordnung, sondern auch der Illusion der Verständigung durch die Einsicht in soziale Zusammen12 Zur politischen Soziologie der klassischen Modernisierungstheorie R. C. Baum, „Parsons on Evolution of Democracy“, in: Preyer ed., Strukturelle Evolution und das Weltsystem. Theorien, Sozialstruktur und evolutionäre Entwicklungen, Frankfurt a. M. 1998: 199-238.

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hänge und des Wissens um Motive, Absichten und Gefühlsregungen. In den Grenzbereich tritt mittlerweile der Weltmarkt für Protektion, da auch die Vereinigten Staaten von Amerika nicht der neue Hegemon einer Weltordnung sein werden.13 Das globale Weltsystem lässt sich nicht durch das politische System steuern. Das politische System mag behindern, befördern oder Schaden anrichten, aber es wird in Zukunft nicht mehr mit globaler politischer Regelungszuständigkeit ausgestattet sein. Nach Hondrich bedarf es statt dessen einer Weltgewaltordnung.14 Das politische System der Weltgesellschaft wird in Zukunft auch weiterhin in Staaten differenziert sein, wobei davon auszugehen ist, dass diese auch nach Maßstäben des modernen Konstitutionalismus nicht-demokratisch organisiert sein werden. Eine Gewaltordnung wird aber auch immer eine Ordnung der moralischen Gefühle sein. Dazu wird auch die „Präventivwirkung des Nichtwissens“ gehören, von dem der Soziologe Heinrich Popitz gesprochen hat, damit destruktive Potentiale zurückgedrängt werden können.15 Das verweist auf den Problemkreis der Tiefenschichten von Skandalen und der Funktion der Moral.16 Soziologen wissen seit Durkheim, dass Gesellschaften durch die Konfrontation mit Abweichungen ihre eigenen Grenzen erkennen und bestimmen lernen. Möchte man Krieg begrenzen, so vermehren wir am besten Konflikte. Sie binden dadurch die Betroffenen ein und begrenzen deshalb eher die Möglichkeit ihrer gewaltsamen Austragung und wirken ihr entgegen.17 Es ist aber, um Missverständnissen vorzubeugen, hervorzuheben, dass Hondrich den regulierten westlichen Modellen der Konfliktaustragung gegenüber den kriegerischen eine evolutionäre Sonderstellung einräumt. Gerade in diesem Fall, z.B. der Institutionalisierung des fairen, friedlichen Wettbewerbs, können sich Konflikte entfalten und damit ihr Gegenteil, nämlich die regulierte Konfliktlosigkeit herbeiführen. Vielleicht ist das etwas, das wir von den ostasiatischen Philosophien, z. B. den so unterschiedlichen Philosophien des japanischen ZEN-Buddhismus und der Phi13

Hondrich unterscheidet zwischen Dominanz als Macht ohne Absicht und Hegemonie als vorsätzlich eingesetzte Macht, Hondrich, op. cit. 1992: 107. Zu dem Weltmarkt für Protektion V. Bornschier, Westliche Gesellschaft im Wandel, Frankfurt a. M. 1988: 367-76. 14 Zu dem Problem der Begrenzung von Gewalt A. Binhack, Über das Kämpfen. Zum Phänomen des Kampfes in Sport und Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1998. Die Dissertation wurde von Hondrich mitbetreut. 15 H. Popitz, Soziale Normen, Frankfurt a. M. 2006: 158-174. 16 Zu „VI 5. (c) Die Funktion der Moral und die philosophische Rekonstruktion des Menschen“, in: Preyer, Soziologische Theorie der Gegenwartsgesellschaft II, Lebenwelt, System, Gesellschaft, Wiesbaden 2006: 223-25, ders., III 5 (b) Paradoxien der moralischen Modernisierung, in: Ders., Soziologische Theorie der Gegenwartsgesellschaft. Mitgliedschaftstheoretische Untersuchungen, Wiesbaden 2005: 140-43. 17 Dazu G. Ortmann, Regel und Ausnahme, Frankfurt a. M. 2003. Dieser Ansatz lässt sich mit Luhmanns Neufassung der soziologischen Konflikttheorie resystematisieren Ders., Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main: 488-550.

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losophie des Neokonfuzianers Wang Jang-ming (Wang Shou-jen) 1472-1529 und ihrer Idealisierung in der Kampfkunst lernen können.18 Dort ist der Weg das Ziel, und der Konflikt wird durch kämpfen durch nicht-kämpfen gelöst. Es stellt sich als Einsicht des gegangenen Weges ein, auf dem in jedem Schritt das Ziel anwesend ist, das sich im Gehen des Wegs sozusagen ätherisiert.

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Die Funktion von Skandalen

Seit der Mitte der 1970er Jahre sind wir in der Bundesrepublik mit einer Flut von Skandalen vertraut. Täglich werden wir über die Massenmedien mit ihnen versorgt. Es wird bereits von einem Enthüllungsfanatismus gesprochen, seien es Skandale der Parteienfinanzierung, der Umweltschädigungen, der Korruption u.a.m. Dadurch werden unsere moralischen Erwartungen ambitionierter. Moralisierung und Inflationierung von Moral gehen dabei Hand in Hand.19 Die soziologische Erforschung von Skandalen spannt in der Soziologie Hondrichs einen Bogen über einen Zeitraum von fast zwei Jahrzehnten. Er hat Fallstudien zu Tschernobyl, den Umweltskandalen, den Skandalen der politischen Parteien und der Rolle von Sündenböcken vorgelegt. Ihm geht es dabei um Einblicke in die Unterwelt, die Tiefenschichten der Moral. Das führt ihn zu der soziologischen Funktion von gemeinsamer (moralischer) Entrüstung. Sie ist dahingehend zu beschreiben, dass durch sie die Grenzbereiche zwischen Moral, Politik und Geschäft jeweils neu dadurch bestimmt werden, dass sie Grenzüberschreitungen aufdecken. Wir werden zwar durch Skandale in moralischer Entrüstung eingeübt, gleichzeitig beschleunigen sie auch den Wandel von sozialen Normen, ohne dass dadurch die Richtung des Normwandels selbst festgelegt ist. Normwandel kann Gegenreaktionen hervorrufen, die sich im Fortgang auch als wirkungsmächtig erweisen können. Wer sich für die Normalität von Homosexualität einsetzt, der hatte durch den Fall Wörner/Kießling eine Argumentationshilfe, es können dadurch andererseits auch konservative Einstellungen begünstigt und befördert werden. Skandale haben in modernen Gesellschaften eine besondere Funktion. Sie können nur funktionieren, wenn sie ein Schattenreich der Inoffizialität, der latenten Regelungen erlauben, aber es zugleich verdecken. Die soziale Funktion des Skandals besteht gerade darin, die Unterwelt der Inoffizialität begrenzt zu enthüllen. Das heißt – und das wissen Soziologen seit Durkheim –, dass Mitglie18 Für den Zenbuddhismus sind Bodhidharma und sein wirkungsgeschichtlich gewordener Interpret Hui-Neng (6. Patriarch, 638-713) zu erwähnen. 19 R. Münch, „Moralische Achtung als Medium der Kommunikation“, in: Ders., Dynamik der Kommunikationsgesellschaft, Frankfurt a. M. 1995: 214-40.

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der von Gesellschaften nur durch begrenzte Negationen ihre Moral und ihre Grenzen kennen und zu bestimmen lernen. Die Beobachtung des Sozialen unter dem Gesichtspunkt der Moral und der Moralisierung führt somit dazu, dass Moral zum Konflikt führt, und in der Beobachtung und dem Sicheinlassen auf moralische Konflikte treten Bindungen der Teilnehmer ein, die ihnen in ihren Auswirkungen nicht zur Disposition stehen. Soziologen sind sich weitgehend darin einig, dass Skandale ein gesellschaftliches Ritual sind, das eine reinigende Funktion haben soll. Diese Rituale funktionieren nur durch eine übermäßige Personalisierung, da für die öffentliche Kommunikation Schuldige ausfindig zu machen sind. Wir stellen zwar auch fest, dass das reinigende Ritual zusehends vordergründiger und die Skandalsuche zu einem Profilierungsmotiv von Journalisten wird. Aber nur in Zeiten moralischer Konflikte wird die Moral selbst kreativ. Man könnte dies auch so umschreiben, dass sich durch den Skandal Gesellschaft ihrer Moral vergewissert, ohne dass sie das Negative, ihr Schattenreich der Inoffizialität, zum Verschwinden bringen könnte und sollte. Gäbe es keine Skandale, so müssten sie erfunden werden. Damit gibt Hondrich der Analyse der moralischen Autorität und Gemeinschaft Durkheims eine zeitgemäße Ausrichtung, indem er sie in ihren Gegenläufigkeiten und paradoxen Wirkungen beschreibt. Als Problem ist mittlerweile erkennbar, dass die moralischen Selbsterneuerungen zunehmend ins Leere laufen. Im politischen System und seiner medialen Inszenierung ist das vor allem dem schärferen Wettbewerb derart geschuldet, dass mehr versprochen als gehalten wird.20 Aus soziologischer Sicht sollte man berücksichtigen, dass die funktionale Differenzierung des Gesellschaftssystems dazu geführt hat, dass ein Wertefundamentalismus unplausibel wird. Werte dienen oft im politischen System dazu, Konsens erfolgreich zu überschätzen. In der erforderlichen Realpolitik werden sie dann entsprechend modifiziert. Sie enthalten kein Entscheidungsprogramm ihrer Anwendung. Ihre Verwirklichung kann sich den Wechselseitigkeiten und Gegenläufigkeiten der elementaren Prozesse der Sozialität nicht entziehen. Die klassische Soziologie hatte das soziale Universum als einen besonderen Gegenstandsbereich behandelt, z.B. den der sozialen Tatsachen, der sozialen Beziehungen, der sozialen Ordnung u.a. Die elementaren Prozesse des Sozialen führen diese Tradition nicht direkt fort, sondern stehen in dem Kontext einer relationalen Soziologie. Sie sind als Gesetze (allgemeine Hypothesen) formulierbar, die uns darüber informieren, welches allgemeine Wissen über die Merkmale des sozialen Universums von Bedeutung sind, das heißt, wie dauerhaft verschie20

Münch, Die Dialektik der Kommunikationsgesellschaft, Frankfurt a. M. 1991: 93cf. Zu dem Problem der Werteimplementierung Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 2000: 360sq.

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dene elementare Prozesse zu sein pflegen. Das unterscheidet diese Gesetze nicht von den Verallgemeinerungen, die zum Beispiel die Zuschreibung von Dispositionsprädikaten implizieren, z.B. das der Löslichkeit von Zucker. Auch sie würden wir nicht durch nur einen einzigen Test als triftig behaupten oder verwerfen. Die Zuschreibung setzt eine Uniformitätsannahme voraus, die wir erst bei einer fortlaufenden Nicht-Bestätigung in Frage stellen würden. Das steht in keinem Widerspruch dazu, dass wir aus diesen Gesetzen nicht die tatsächlichen Vorlieben von Mitgliedern von sozialen Systemen folgern können.21 Sie sind und bleiben ihnen selbst anheimgestellt und sind oft nicht erforschbar. Insofern drängt sich bei der Rede von elementaren Gesetzen des sozialen Lebens kein wissenschaftstheoretischer Vorbehalt auf. Aus meiner Sicht stoßen wir bei der Analyse von elementaren Prozessen des sozialen Lebens aber auch auf Mitgliedschaftsbedingungen und die Entscheidung über Mitgliedschaft, die zu den elementaren Bestandteilen und Prozessen von sozialen Systemen gehören. Ohne die Entscheidung über Mitgliedschaft gibt es Soziales nicht. In den von Hondrich aufgestellten elementaren Prozessen ist die Entscheidung über Mitgliedschaft im Werten, dem Präferieren und Diskriminieren, als dem Entscheiden über die Zugehörigkeit im Sinne eines Vorziehens und Zurücksetzens von Personen und in der Entscheidung darüber, mit wem wir etwas teilen oder nicht, erkennbar (Präferenzprinzip). Teilen/NichtTeilen legt den Personenkreis fest, mit dem wir uns solidarisch verbunden fühlen oder von dem wir uns abgrenzen. Er wird sicherlich nicht groß sein, sollen die Nächsten mit unseren begrenzten gefühlsmäßigen Fähigkeiten erreichbar sein. Aber auch das (Ver)bergen und Mitteilen führt uns zu Mitgliedschaftsbedingungen, da wir uns nur bestimmten Personen, denen wir zum Beispiel vertrauen, bevorzugt mitteilen. Jemand hat Mitglied einer bestimmten Gruppe zu sein, seien es primäre oder sekundäre Gruppen, damit ihm der dafür erforderliche Vertrauensvorschuss gewährt wird. Das heißt nicht, dass dieses bevorzugte Mitteilen nicht auch sehr selektiv ausfallen wird, zum Beispiel vertraue ich einem Kollegen anderes an als einem Mitglied der Familie, der ich angehöre. Auch in ihr werden gegenüber bestimmten Mitgliedern bestimmte Themen nicht oder nur selektiv angesprochen und ausgeführt. Das Tabu-Prinzip verbirgt die heiligsten und schrecklichsten Beziehungen innerhalb der eigenen Gruppe. Wir erkennen daran, dass es nicht nur die Schamgrenzen festlegt, sondern aus der Innenansicht der sozialen Gruppe die kollektive Identität ihrer Mitglieder aufbaut. Dazu gehört, das ist eine alte soziologische Einsicht, dass Tabus Ambivalenzen auslösen, die soziale Bindungen bewirken. 21 Davidson, „Hempel on Explaining Action“ (1976), in: Ders., Action and Events, Oxford 19801: 261-75.

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Die Beispiele zeigen uns, dass kollektive Identitäten durch Modernisierung nicht verschwinden. In einer funktional differenzierten Gesellschaft haben ihre Mitglieder unterschiedliche soziale Rollen auszufüllen und abzustimmen, die nicht ohne weiteres zu harmonieren brauchen. Deshalb erfordert die Rollenausübung strukturell eine kognitive Orientierung. Sie setzt uns aber nicht frei von den Mitgliedschaften in sozialen Systemen, sondern Mitgliedschaft erzeugt immer wieder spiralförmig neue Bindungen und hat an den Gegenläufigkeiten des sozialen Geschehens Anteil.

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Weniger sind mehr

In seiner letzten großen Untersuchung widmete sich Hondrich dem Problem des Bevölkerungsrückgangs. Gegenüber der hysterischen Dramatisierung in den Medien stellt er heraus, dass die schrumpfende Gesellschaft ein Glücksfall und gerade keine Schreckensvision ist.22 Er spannt dabei den Bogen von der seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts durch Industrialisierung herbeigeführten Veränderung der Reproduktionsrate, somit dem Zusammenhang von steigender wirtschaftlicher Produktivität und fallender Reproduktion, über das Problem der sozialen Sicherung ohne Nachwuchs, das Auslaufmodell Familie, den Geburtenrückgang im Kampf der Kulturen zu dem Problem der politischen Steuerung des Geburtenrückgangs zu den Ursachen des Geburtenrückgangs und der damit einhergehenden Wohlstandschancen. Mit vielen Kollegen stimmt er darin überein, dass die weit verbreitete Meinung, die Politik für alle Missstände in die Verantwortung zu nehmen und ihre Allzuständigkeit einzuklagen, eine Fehlentwicklung ist. Dabei belegt er im Vergleich zwischen Deutschland und Frankreich, dass die Geburtenziffern nicht durch die staatliche Geburtenpolitik beeinflusst wurden, sondern von tiefer liegenden sozialstrukturellen Veränderungen abhängig war. Der Rückgang der Geburtenzahl in Frankreich im 19. Jahrhundert ist z.B. nicht durch die Ausbreitung von Verhütungspraktiken, die erst später einsetzten, sondern durch seinen Modernisierungsvorsprung und die damit einhergehende Neudefinition der Rolle der Frau zu erklären. Der Geburtenrückgang in Deutschland seit etwa 1910 war ein Hinweis darauf, dass er (wer?) auch dort eintreten wird. Die sozialstrukturellen Zusammenhänge lassen sich schlaglichtartig derart erhellen, dass im 17. Jahrhundert, auch bedingt durch die Religionskriege, zwischen Wohlstand und Geburtenzuwachs ein Junktim vorgenommen wurde, wäh22

Hondrich, Weniger sind mehr. Warum der Geburtenrückgang ein Glücksfall für unsere Gesellschaft ist, Frankfurt a. M. 2007. Zu vergleichbaren Ergebnissen F.-X. Kaufmann, Schrumpfende Gesellschaft. Vom Bevölkerungsrückgang und seinen Folgen, Frankfurt a. M. 2005.

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rend man dagegen im 19. Jahrhundert nicht mehr dieser Überzeugung war. Die Ängste des Geburteneinbruchs in Deutschland vor dem Ersten Weltkrieg und die gegenwärtigen Ängste sind gar nicht so unterschieden.23 Es wird dabei von der nicht verallgemeinerbaren Annahme ausgegangen, dass die Überlebensfähigkeit einer Gemeinschaft von Menschenzahlen abhängig sei. Die in der medialen politischen Öffentlichkeit vernehmbare Rhetorik Wünschbarkeit und Wirksamkeit der wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Programme der Überwindung der Kinderlosigkeit wird vermutlich die davon Betroffenen nicht erreichen. Nicht der Staat zeugt die Kinder, sonder die jungen Erwachsenen. Sie befinden sich aber in einer Situation und haben andere Lebensentwürfe als man ihnen von staatlicher Seite zuschreibt. Die jungen Paare sind im Beruf engagiert, verfolgen andere Lebensziele und die familienpolitischen Maßnahmen werden sie vermutlich nicht erreichen. Zudem ist mit Gegenbewegungen zu rechnen. Mutterschutz, Kündigungsschutz, Anspruch auf Elternzeit und Freihaltungsanspruch, Sonderanspruch auf Verringerung der Arbeitszeit und Teilzeitanspruch für Mütter und Väter u.a. können sich gerade dahingehend auswirken, dass sie die Eltern um ihre Beschäftigung bringen. Wir sollten uns gegenüber der Rhetorik der politischen Systems immunisieren, die dahingeht, dass Familien für das Gemeinwohl förderlicher sind als kinderarme Familien. Das können wir eigentlich nicht wissen. Erkennbar ist aber, dass der Fall der Geburtenrate in den letzten 200 Jahren einen Massenwohlstand und die Gleichberechtigung zur Folge gehabt hat. Diesbezüglich hat die Politik hinzuzulernen. In einer weniger rhetorischen Sicht stellt sich die Beziehung von Eltern und Kinderlosen ganz anders da, als man uns glauben machen möchte. Die Kinderlosen bedürfen der Kinder von anderen, um sozial lebensfähig zu sein, und die Kinderreichen brauchen auch die Kinderlosen, die sich einer Sache hingeben, sei es als Krankenschwester, Mönch, Priester, Forscher, Akademiker usw. Auch die Kinderlosen sind in einer komplexen Gesellschaft unverzichtbar. Die Annahmen der Populationsforscher gehen dahin, dass die Weltbevölkerung nach 2020 zurückgeht. Die temporäre Überbevölkerung in bestimmten Bereichen könnte in 100 Jahren verschwunden sein. Hondrich hat in den letzten zwanzig Jahren zu der Reformulierung der Theorie sozialer Integration beigetragen. Gegenüber der moralisch suggestiven Formulierung „Reform durch Umverteilung“ erinnerte er daran, dass die Formen des Helfens (= Solidarität) eine sehr sensible Selbststeuerung sozialer Systeme sind. Die Bereitschaft zu helfen kann wachsen und schrumpfen. Sie kommt zwar nicht ohne die Leistung des politischen Systems der modernen Gesellschaften aus, aber sie beruht auf Gefühlen der Gegenseitigkeit, die Mitglieder sozialer Syste23 Zu dem Modernisierungsvorsprung Frankreichs durch seine geringere Geburtenziffern Hondrich, op. cit. 2007: 230-38.

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me aus freien Stücken teilen. Sie beruht auf einem Zugehörigkeitsgefühl von Gleichen. Deshalb kann es zwar eine Caritas und Dankbarkeit, z.B. zwischen den Schichtungsmitgliedern der europäischen Gesellschaft und den Hungernden in Afrika geben, aber keine Solidarität. Die Ungleichheit und der soziale Abstand sind zu groß, um in diesen Fällen von Solidarität zu sprechen. Das spricht gegen eine universale Ethik, die es nur geben könnte, wenn sie durch entsprechend weitreichende Gefühlsbindungen gestützt würde. Die Solidargemeinschaften der Weltgesellschaft Schichtung (Klassen), Unternehmen und Nationen haben ihre Bindewirkungen nicht verloren. Das gilt aus Hondrichs Sicht auch im Zeitalter der Globalisierung. Die Umstellung auf eine Differenzordnung sozialer Integration verschärft mittlerweile unser soziologisches Problembewusstsein im Hinblick auf Steuerungsambitionen des politischen Systems. Das wird im Fortgang der soziologischen Forschung zu anderen Beobachtungen führen. Soziale Integration ist kein Endzustand in der Geschichte sozialer Systeme, sondern ein dynamischer Prozess, der nicht unter Gleichgewichtsbedingungen steht. Deshalb hebt Hondrich neben dem sozialen Kompromiss des Wohlfahrtsstaats die elementare Solidarität der Gefühlsbindung hervor. Die speziellen Probleme der deutschen Gesellschaft sieht er auch darin, dass eine soziale Selbststeuerung, die auf die Krise des Wohlfahrtsstaates eine Antwort geben könnte, in die angelsächsischen Gesellschaften ausgewandert ist. In Großbritannien z.B. wenden sich Familien nicht an den Staat, sondern helfen sich selbst. Dort ist die Erwerbsbeteiligung von Müttern und die Geburtenziffer höher als in Deutschland. Das wird durch eine liberalistische Grundhaltung begünstigt. Eine kurze Elternzeit nach der Geburt eines Kindes und weniger Zuwendungen durch das politische System motivieren Mütter zu einer zügigen Rückkehr in den Beruf, die durch einen liberalisierten Arbeitsmarkt erleichtert wird. Sowohl durch berufstätige Frauen, Fremde und die „künstlichen Kinder“ der Produktivitätssteigerung besteht die Chance, dass die sozialen Sicherungssysteme sich stabilisieren. Dazu bedarf es keiner eigenen Kinder. Speziell für Deutschland ist festzuhalten, dass, wenn wir von der parteiund verbandspolitischen Rhetorik absehen, in Zukunft die Renten weniger als die Löhne steigen werden, aber die sozialen Sicherungssysteme sicher sind, wenn auch auf einem niedrigen Niveau. Das hat vor allem der Freiburger Wirtschaftswissenschaftler Bernd Raffelhüscher hervorgehoben. In dem globalen Wirtschaftssystem ist mittlerweile eine neue Arbeitsteilung etabliert, die weiter fortschreiten wird. Die Erkenntnis dieser Zusammenhänge haben wir immer noch mit einem Tabu belegt. Wir sperren uns gegen die Einsichten, dass z.B. zwischen berufstätigen kinderlosen Frauen und kinderreichen Müttern ohne Beruf eine Arbeitsteilung vorliegen könnte, in Ägypten, Indien, Vietnam Fachleute ausgebildet werden, die in die deutschen Sozialsysteme ein-

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zahlen könnten, und eine steigende Produktivität bei einem gleichzeitigen Fall der Reproduktionsrate wirtschaftlichen Wohlstand herbeiführt, ohne dass mehr Kinder geboren werden. Das gilt unabhängig der Schwierigkeiten der Eingliederung von fremden jungen Arbeitskräften in Deutschland. Zudem macht man sich gegenüber der multikulturellen Zusammensetzung der Mitarbeiter von global operierenden Unternehmen blind, die z.B. Jan Nederveen Pietersen in seinen Untersuchungen zu Ethnizitäten und dem globalen Multikulturalismus herausgestellt hat.24 Hondrich kommt in seinen empirischen Untersuchungen zu dem Ergebnis, dass der Anstieg der Geburtenrate von den Zuwendungen des politischen Systems als relativ unabhängig einzustufen ist. Die Systeme der sozialen Sicherung sind durch die fallende Geburtenrate nicht gefährdet. Die in die Zukunft projizierte Gefährdung ist eine hypothetische Annahme, die nicht nur die Selbststeuerung sozialer Systeme verkennt, sondern sich in ihrer öffentlichen Dramatisierung auf kollektive Ängste stützt, die eine Einsicht in die Zusammenhänge und die Problemlösungen erschweren. Zudem verkennt die Hypothesenbildung der Demografie die Selbststeuerung des sozialen Systems der Familie. Es ist kein evolutionär fertiges soziales Gebilde, sondern seine Strukturen und Ausdrucksformen ändern sich, ohne dass es sich dabei auflöst. Insofern ist dieses soziale System intelligenter als seine Verteidiger und Kritiker.25

24

J. Nederveen Pieterse, Ethnicities and Global Multiculture. Pants for an Octopus, Lanham 2007. Die erste Fassung des Textes lag meinem Vortrag anlässlich der Gedenkveranstaltung zum Tode von Karl Otto Hondrich, am 21.6.2007 zugrunde, die von dem Institut für Gesellschafts- und Politikanalyse der Goethe-Universität Frankfurt am Main, Frankfurt a. M. unter der wissenschaftlichen Leitung von Prof. Dr. Klaus Lichtblau ausgerichtet wurde. 25

Michael Schmid

Theorien, Modelle und Erklärungen. Einige Grundprobleme des soziologischen Theorienvergleichs Theorien, Modelle und Erklärungen

1

Wozu Theorievergleiche?

Vor mehr als drei Jahrzehnten wollte Karl Otto Hondrich – mit einem Seitenblick auf entsprechende Forderungen, die Hans Albert seit Beginn der sechziger Jahre erhoben hatte1 – der Soziologie zumuten, sich um eine einheitliche Theoriebildung zu bemühen, bzw. darauf hinwirken, durch systematische Theorievergleiche die (logischen, methodologischen und inhaltlichen) Voraussetzungen für eine geordnete Theorieentwicklung zu klären2. Bedauerlicherweise fand weder sein allgemeiner Appell, die Anstrengungen der Soziologie in dieser Richtung zu bündeln, noch sein eigener Vergleichsvorschlag, mit dem er die nachfolgende Debatte in Gang zu setzen verstand, Gehör3; statt dessen bleibt die wiederholte Beobachtung richtig, dass die akademische Soziologie sich auf keine einheitliche Theorienstrategie einigen kann4. Dieser Befund wird gestützt durch den Tatbestand, dass auch die langanhaltende Suche der allgemeinen Wissenschaftstheorie nach eindeutigen Kriterien, mit deren Hilfe hätte entschieden werden sollen, ob die „Theoriendynamik“ einem Modell „progressiver Inkorporation“ oder einem Pfad „progressiven Umsturzes“ folge, keinen plausiblen Abschluss gefunden hat5, wie wenig die Radikalisierung hermeneutischer Verfahren6 oder die These 1

Vgl. Albert 1962, Albert 1964, Albert 1965 Vgl. Hondrich 1976, Hondrich 1978; vgl. meine Rekonstruktion der damaligen Debatte in Schmid 2004, S. 23ff. 3 Der anfängliche Schwung der Diskussion um die Bedingungen von Theorievergleichen, den der von Hondrich und Matthes 1978 herausgegebenen Band dokumentierte, verlor sich allerdings bald. 4 Vgl. für die möglichen Gründe dieses Unvermögens Collins 1986, Collins 1989, Collins 1992, Collins 1994, Collins/Waller 1994 u.a. 5 Kuipers 2001 hegt die Hoffnung, dass eine Methodologie der Forschungsprogramme, die die Beiträge von Carnap, Popper, Kuhn und Lakatos synthetisiert, gleichwohl in Aussicht steht, während Losee 2004 zu einer skeptischeren Einschätzung der Sachlage neigt. Für den umstrittenen Stand der wissenschaftstheoretischen Debatte vgl. auch Klee 1997, Rosenberg 20052 und Kukla 2000. 6 Vgl. Albert 2003 2

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von der semantischen Unbestimmtheit erklärungsrelevanter Theorien7, noch die Soziologisierung theoriegeleiteter Forschungen8 oder gar die Anlehnung an die Kuhnsche Paradigmalehre9 auf die Beantwortung der Frage hätte hinwirken können, nach welchen Kriterien die relativen forschungspraktischen Verdienste von Theorien einzuordnen sind. Auf der anderen Seite dürfte ebenso unbezweifelbar sein, dass wir die vergleichende Bewertung unterschiedlicher theoretischer „Forschungsprogramme“10 und „Forschungstraditionen“11 nicht suspendieren können, solange wir an einer sachlich weiterführenden Beurteilung ihrer „Differenzen“ interessiert bleiben12. Tatsächlich sehe ich – wie Hondrich – ohne einen Rückgriff auf derartige Theorievergleiche keine Möglichkeit, die immer wieder beschriebene „Fragmentierung“ der soziologischen Theorienlandschaft13 zu mildern, die ebenso unablässigen wie ziellosen Auseinandersetzungen zwischen den „warring camps“14 zu moderieren15 bzw. auch nur festzuhalten, welche eventuellen Konkurrenten sich mit welchen Leistungsansprüchen und Leistungsversprechen zu Wort melden wollen16, deren wechselseitige Kritik und Korrektur zu „einer soziologischen Theorie“17 würden führen können. Um den Sinn und die Reichweite einer solchen Theorieintegration einsichtig zu machen, möchte ich einige Anstrengungen in die Beantwortung der Frage investieren, welche Wege ein dazu dienlicher Theorienvergleich sinnvollerweise beschreiten kann – auch wenn uns keine „Instant-Kriterien“ rationaler Theorienbegutachtung zur Verfü7

Vgl. Bühler 1987 Vgl. Vgl. Kukla 2000 9 Vgl. Ritzer 1975, Eisenstadt/Curelaru 1976 10 Vgl. Lakatos 1970 11 Vgl. Laudan 1977 12 Vgl. Hondrich 1978, S. 328ff 13 Fararo 2001, S. 7 14 Collins 1993, S. 62 15 Vgl. für ein Plädoyer zugunsten einer Synthese verschiedener (soziologischer) Theorientraditionen mit der Absicht, das Mikro-Makro-Problem zu lösen Schmid 2005 und 2006, Manicas 2006 und Balog 2006. 16 Die Konfrontationsgeschichte der soziologischen Theorietraditionen muss erst noch geschrieben werden. Die Systematisierungen der Theorienangebote, die seit den 1960er Jahren immer wieder versucht wurden, haben sich auf die Anzahl möglicher „Paradigmen“ durchaus nicht einigen können. Während sich Sorokin (1966) mit drei „theories“ zufriedengab, identifizieren Skidmore (1975) und Kinloch (1977) vier theoretische Themenbereiche, während Collins sich zunächst auf drei, später aber auf vier „soziologische Traditionen“ festlegt (vgl. Collins 1985, Collins 1994a), demgegenüber zählen Turner 19782 und Wallace/Wolfe 1980 fünf „modes of theorizing“ bzw. „theories“, wohingegen Cohen 1968 und Mennell 1974 sechs „approaches“ oder „views of society“ unterschieden wissen möchten; damit nicht genug: Waters 1994 und Wilson 1983 erkennen sieben divergierende Fragestellungen und Analyseformen und Boskoff (1972) (wahrscheinlich sogar) acht. Man sieht, die Ausmessung der soziologische Theorienlandschaft führt über die Jahre zu einer steigenden „Unübersichtlichkeit“. 17 Vgl. für die Argumente zugunsten einer Methodologie, welche die „Einheit der Problemhinsichten“ und „Problemlösungen“ ins Auge fasst, Hondrich 1978, S. 314ff (Sperrung von mir). 8

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gung stehen18 – bzw. welche Bedeutung Vergleichsverfahren für den methodologisch kontrollierten Fortgang der soziologischen Theoriebildung haben können. Ich verfolge diese Frage im vollen Wissen, dass die Relevanz von Theorienvergleichen innerhalb der Soziologengemeinde ganz unterschiedlich bewertet wird. Die überwiegende Mehrzahl der Soziologinnen und Soziologen sieht in Theorienvergleichen alleine deshalb kein Problem, weil sie glauben, dass es (noch) gar keine „soziologische“ Theorie gebe, die gängigen (wissenschaftslogischen) Standards genügt19, oder weil sie an Theorien und deren Leistungsprofil – aus ganz verschiedenen Gründen – nicht interessiert sind20. Auch dann, wenn sie zur Kennzeichnung der Resultate ihrer Erkenntnisbemühungen den Begriff der „Theorie“ verwenden, widmen sich die Vertreter einer solchen vergleichsskeptischen Sichtweise genau besehen einem anderen Geschäft21: Sie möchten statt dessen (begrifflich klar umrissene) Typen bilden, definitorisch das „Wesen“ der sozialen Welt erfassen, „Erzählungen“ über („historisch“) relevante Einzelgeschehnisse verfertigen, normativ verwertbare Zeitdiagnosen oder Beschreibungen des „gesellschaftlichen Zustands“ anbieten, die die Mitglieder der Gesellschaft zur „Vernunft“ bringen bzw. darüber informieren, „in welcher Gesellschaft“ sie (oder wir) eigentlich leben, wenn sie sich nicht darauf beschränken, ebenso hoch-komplexe wie einzigartige lebenspraktische Probleme zu lösen, wozu die ausdrückliche Beschäftigung mit Theorien in der Regel als entbehrlich, wenn nicht als hinderlich betrachtet wird. Die korrespondierende Minderheit von Soziologinnen und Soziologen hingegen, die sich um Theorienvergleiche kümmern möchte, verfolgt dieses Thema desgleichen aus ganz heterogenen Gründen und mit verschiedener Zielrichtung: Die einen begnügen sich mit der Feststellung, dass es unterschiedliche „Ansätze“ oder „Perspektiven“ gibt, die wechselseitig exklusive Fragestellungen verfolgen und somit nur wenig miteinander zu tun haben, die in jedem Fall aber „gleichberechtigt nebeneinander stehen“22, und halten die Soziologie in logischer Folge dieser Einschätzung für eine theoretisch plurale23, „multiparadigmatische Wissenschaft“24, deren Geschichte keinesfalls als ein „linearer Fortschrittsprozeß“ zu 18

Vgl. Lakatos 1970, S. 154ff Vgl. Turner 19782, S. 13f 20 Vgl. für eine Aufzählung alternativer „Erkenntnisinteressen“ Esser 2004, S. 32ff, Schimank 2000, S. 333ff 21 Vgl. Schmid 2006a, S. 31f. Bereits Robson (1968, S. 349) betonte, dass sich Soziologen bislang gar nicht hätten darauf einigen können, was sie unter „Theorie“ verstehen wollen. 22 Richter 2001, S. 8. Kuipers 2001, S. 24 glaubt demgegenüber nicht, dass es sehr einfach ist, ein eigenständiges und ausbaufähiges Forschungsprogramm zu begründen. 23 Vgl. Merton 1981, S. i; Kuipers 2001, S. 28f bezeichnet diesen Zustand als „Programmpluralismus“. 24 Ritzer 1975 19

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lesen sei25. Demgegenüber lassen andere die theoretische Vielfalt als „komplementäre“ Angebote gelten26, wobei das unterlegte Kriterium der „Ergänzung“ in aller Regel freilich nicht expliziert wird27, was die Beurteilung dieser Einschätzung erschwert. Der aus beiden „Sichtweisen“ resultierende „multiperspektivische“ Umgang mit den vorliegenden Theorienangeboten ist (zumeist) „instrumentalistisch“ oder „pragmatisch“28 orientiert und nur wenig an der Wahrheit theoretischer Aussagen interessiert29. Wieder andere neigen zu einer Art „Karikaturmethode des Vergleichs“30, die darin besteht, dass man Vergleiche in der vorgefassten Absicht vornimmt, die Untauglichkeit alternativer Theorien zu dokumentieren bzw. die Vorbildlichkeit der eigenen Bewertungsurteile auch dann plausibel zu machen, wenn die Vergleichskriterien nur ungenau festliegen. In all diesen Fällen besteht offenbar keine Nachfrage nach einer Debatte darüber, wie eine erkenntnissteigernde Methodologie des Theorienvergleichs anzulegen ist31.

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Vgl. Schneider 2002, S. 15 Vgl. Wallace/Wolf 1980, S. 10, Morel u.a. 19954, S. xii, Treibel 19953, S. 11, Schülein/Brunner 20012, S. 24ff 27 Sofern man bereit ist, Theorien als Aussagensysteme zu betrachten, sollte man einsehen, dass eine logische Bestimmung von „Komplementarität“ fehlt. Die zur epistemologischen Kennzeichnung von Theorien und deren Verhältnissen verwendete „optische Semantik“ („Perspektiven“, „Brille“, „Bild der Wirklichkeit“, „Anschauungen“, „Beleuchtung der Wirklichkeit“, „partikulare Sichtweisen“ etc.) (vgl. Morel u.a. 19954, S. 267) eignet sich nicht dazu, dieses Ergänzungsverhältnis zu klären. Andererseits führen auch die zur Charakterisierung der Anwendungsleistungen von Theorien verwendeten Metaphern wie „Bausteine“ (Morel u.a. 19954, S. xii), „Werkzeugkasten“ (Schimank 2000, S. 145 u.a.) oder „Kochrezepte“ (Schülein/Brunner 20012, S. 29f) nicht weit. Richtig ist allenfalls, dass alle vorliegenden Theorien (irgendwie) „unvollständig“ sind, was dann zu unterschiedlich skeptischen Beurteilungen Anlass ist, von denen fast nur Kritische Rationalisten Abstand zu gewinnen suchen, vgl. Albert 1999a, S. 72. 28 Viele betonen, dass soziologische Theorien in ihrer Vielfalt das „Verstehen“ des sozialen Handelns erlauben sollen, vgl. Wallace/Wolff 1980, S. 11. Wie das zu denken ist, bleibt aber oftmals unausgesprochen. 29 Vgl. Wallace/Wolf 1980, S. 10, Abraham 1982, S. 17, Phillips 1986, S. 5, Morel u.a. 19954, S. 262, Schneider 2002, S. 16. 30 Müller-Godefroy 1981 31 D.h. nicht, dass es keine Vergleichsmöglichkeiten in bezug auf anderer Kriterien, die mit der erfahrungskontrollierten Zunahme an Wissen nichts oder nur wenig zu tun haben müssen, geben kann; so verfolgt etwa Schneider die Idee, dass sich die Entwicklung der theoretischen Soziologie als eine Abfolge von „Fragestellungen“ verstehen lässt, die zu unterschiedlichen „Verfahrensweisen des theoretischen Denkens“ Anlass gewesen sind, vgl. Schneider 2002, S. 16ff., während Opp/Wippler (1990, S. 12) Theorien danach ordnen wollen, welche von ihnen „sich bei der Erklärung (bestimmter, vorweg ausgewählter) Sachverhalte bewähr(en)“; auch Vergleiche anhand ihrer „politischen Verwendbarkeit“, ihrer ästhetischen Qualitäten oder des ökonomischen Aufwands, den das Betreiben eines Forschungsprogramms erfordert, ließen sich denken, wobei ich offen lassen möchte, ob man sich zur Durchführung solcher (alternativer) Vergleichsprogramme darauf versteifen muss, erkenntnisorientierte Vergleiche für einen „alten Schwindel“ zu halten, vgl. Feyerabend 1979, S. 217ff. 26

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Ein kleiner Rest an Theorieinteressenten streben eine derartige Debatte zwar an32, hat sich aber offenbar weder auf einen Kriterienkatalog geeinigt, der einer Vergleichsmethodologie zugrunde liegt oder von ihr bearbeitet werden soll, noch auf die Ziele, die man mit Hilfe entsprechender Vergleichsverfahren erreichen möchte33. So finden wir auf der einen Seite Vertreter einer „eliminativen Theorienprüfung“34, die fehlerhafte Entwürfe aus dem Bereich weiterer Diskussionen verbannen möchten35; ihnen gegenüber stehen „Integrationisten“, die die „multiple Paradigmatase“36 der soziologischen Disziplin beklagen, aber daran festhalten, dass alle Theorienagebote einen gemeinsamen Problembereich bearbeiten37 und entsprechend – ohne Eliminationsverluste befürchten zu müssen – zu einem einheitlichen Theoriegebäude zusammengefügt (oder „synthetisiert“) werden können38; wieder andere wollen soweit nicht gehen und verteidigen entsprechend einen eher „eklektizistischen“ Zugriff auf die soziologischen Theorienvielfalt39, bestehen aber auf einem offenen Dialog zwischen den Vertretern verschiedener Lager40, wobei man sich aber vornehmlich auf Begriffsvergleiche bzw. auf eine 32 In jüngster Zeit hat vor allem die „Hagener“ Forschergruppe dieses von Hondrich initiierte Projekt des Theorienvergleichs wieder aufgenommen, vgl. Greshoff/Kneer (Hrsg.) 1999, Greshoff/Kneer/ Schimank (Hrsg.) 2003. Die Ausgangsproblemlage für diese Wiederaufnahme der Debatte skizziert Greshoff 1999, S. 12ff. Einen parallelen und weitgehend vergleichbaren Versuch haben auch österreichische Forschergruppen gestartet, vgl. Schurz/Weingartner (Hrsg.) 1998, Balog/Gabriel (Hrsg.) 1998 und Gabriel (Hrsg), 2004. 33 So suchen etwa Coser/Rosenberg 1964 den Theoriestoff der Soziologie anhand „genereller Grundbegriffe“ zu deklinieren, während Collins 1988 zu diesem Zweck eher die verschiedenen (ontologische) „Ebenen“ des gesellschaftlichen Zusammenhangs verwendet; so fächert Turner 19782 die soziologische Theorie dem unterschiedlichen Grad folgend auf, in dem die Vertreter der von ihm unterschiedenen fünf Themengebiete Kausalerklärungen geben wollen, während Johnson 1981 sich mit einem historischen Abriss zufrieden gibt, der sich nach verschiedenen „Analyseebenen“ oder „Themen“ ordnen lässt. Andere Autoren hoffen demgegenüber, dass es gelingen könne, einen gemeinsamen Problemkatalog zu identifizieren, an dessen Bewältigung unterschiedliche Theorien auf unterschiedliche Weise interessiert sind (vgl. Seyfahrt 1978, Rule 1997). Dass wissenschaftsphilosophisch unterschiedlich orientierten Lagern ganz gegenläufige Gliederungen und Deutungen vorschweben, ist nur zu verständlich, weshalb wenig diskutiert und – aus der Sicht der These, dass Theorienvergleiche wenigstens für bestimmte Fragestellungen ein „Muß“ darstellen – immer noch ein „Nachholbedarf“ an Klarstellungen konstatiert wird, vgl. Greshoff/Kneer 1999, S. 9. 34 Seipel 1999, S. 28 35 Vgl. Opp 1972, Opp 1976 36 Luhmann 1981, S. 50 37 Vgl. Boskoff 1972, Eisenstadt/Curelaru 1976, Waters 1994. Ob sie das tun, muss natürlich im Einzelfall erst gezeigt werden, vgl. Schneider 1996. 38 Vgl. Collins 1975, Münch 1982, Fararo 1989, Fararo 1989a, Fararo 2001, Gabriel 1998, Gabriel 2004 39 Vgl. Mayntz 2002, S. 38ff. Andere halten eine Integration der Theoriebildung nur auf der Ebene eines „Kanons gemeinsamer geteilter und befolgter methodologischer Grundregeln“ für möglich (Haller 1999, S. 528). 40 So etwa Greshoff 1999, Greshoff/Kneer (Hrsg.) 1999 und Greshoff/Kneer/Schimank (Hrsg.) 2003

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Komparatistik der „ontologischen“ Grundlagen verschiedenartiger Theorien41 konzentriert und bisweilen unausgeleuchtet lässt, wohin dieser Dialog in erkenntnis-methodologischer Hinsicht führen sollte42. Ich bin aus meiner Problemsicht deshalb dankbar, wenn eine Beobachterin dieser Debatte daran erinnert, dass gegenüber der offenbar weit verbreiteten Weigerung, Leistungsvergleiche zwischen Theorien in Bewertungen oder Akzeptanzempfehlungen ausmünden zu lassen43, jeder methodologisch sinnvolle Theorienvergleich an der Vermeidung dreier Probleme interessiert bleiben muss, deren mangelhafte Lösung die methodologiegeleitete Kontrolle des sozialtheoretischen Erkenntnisprozesses behindert: Zum einen können logische Widersprüche weder auf der Begriffs- noch auf der Aussagenebene geduldet werden44, zum weiteren sollte keine Theorie auf die empirische Prüfung ihrer Behauptungen verzichten und endlich muss sich jeder Theorienvorschlag fragen lassen, welche Kausalkonzeption er seinen Ableitungen zugrunde legt bzw. – auf die engere Fragestellungen der soziologischen Theorieforschung gemünzt – welche (eventuell gesetzesartigen) „Verknüpfungen“ zwischen individuellen Handlungen und Strukturbildung seiner Meinung folgend bestehen45. Oder deutlicher formuliert: Wenn sich die Leistungsdifferenzen verschiedener Theorienangebote auf diesen drei Dimensionen nicht auf ihre Glaubwürdigkeit bzw. auf die Wahrscheinlichkeiten auswirken dürfen, mit der wir sie akzeptieren, können wir auf Theorienvergleiche verzichten.

2

Zur Methode des soziologischen Theorievergleichs

Ich möchte die kurz referierten, auseinanderlaufenden Vorschläge, entlang welcher Dimensionen und mit welchen Erfolgschance sich Theorienvergleiche inszenieren lassen, nicht einzeln behandeln, sondern schlage – durchaus im Anschluss an Hilde Weiss, aber auch an eine Bemerkung von Greshoff, Kneer und 41

Vgl. Greshoff 1999 Vgl. Greshoff/Kneer/Schimank 2003, S. 16 43 Auf die Notwendigkeit dieses Schrittes hat vor Jahrzehnten bereits Gerard Radnitzky hingewiesen, vgl. Radnitzky 1980, Radnitzky 1980a, Radnitzky 1980b. 44 Man sollte mit Briskman 1977, S. 522 aber festhalten, dass Widersprüche auch zwischen zwei im strengen Sinne inkommensurablen Theorien auftreten können; bestandskritisch (für eine Theorie) sind solche Widersprüche indessen nur, wenn ihre Beseitigung der korrigierenden Theorie erlaubt, sie zu ersetzen. Der Autor bezeichnet den ersten Fall als „Theorienkonflikt“ und den zweiten als „Theorienwettbewerb“. 45 Vgl. Weiss 1999, S. 326ff. Als einer der wenigen „praktizierenden“ Soziologen kommt Max Haller dieser Vorstellung nahe, wenn er (1999, S. 49ff) deutlich festhält, dass man zur Leistungsbeurteilung von Theorien auf eine erfahrungskontrollierte Abschätzung ihrer Wahrheit nicht verzichten kann, wobei er – wie etwa Wolfgang Schneider – davon ausgeht, dass unterschiedliche Theorien divergente und damit (nur) beschränkte Fragestellungen zulassen (ebenda, S. 25). 42

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Schimank, wonach Theorievergleiche zu „Ergänzungen“, „Erweiterungen“ und „Korrekturen“ führen sollten46 – die im Folgenden zu entwickelnde Systematisierung eines möglichen Theorienvergleichs vor, um auf dieser Basis die methodologische Bedeutsamkeit derartiger Versuche in der Soziologie genauer abschätzen zu können47. Um die damit verbundenen Probleme auszuleuchten und einer eventuellen Lösung zuzuführen, sind mehrere Fragestellungen zu verfolgen, wobei die Frage, wozu wir Theorien benötigen, als erste in den Sinn kommen mag. Ich denke, dass die Antwort auf diese erste Teilfrage nicht überraschen kann: Theorien werden benötigt, um Erklärungen zu geben48. Da in der Soziologie (und allen übrigen Sozialwissenschaften) die erklärungsbedürftigen Sachverhalte in sogenannten „sozialen Phänomenen“49 und d.h. sozialen Prozessen und den daraus resultierenden Verteilungsstrukturen jeder Form bestehen, und nicht etwa (ausschließlich) in der Identifikation der Ursachen des individuellen Handelns50, müssen wir Theorien offenbar dann heranziehen, wenn es darum geht, die Entstehung, den Bestand und die Veränderung derartiger „makroskopischen“ Prozessformen und Strukturen zu erklären51. Was aber ist eine Erklärung? Die übliche – wie noch zu zeigen ist, letztlich unzureichende – Suche nach einer Antwort auf diese Frage wendet sich an die Erklärungstheorien von Nagel, Hempel-Oppenheim bzw. Popper, denen zufolge die Erklärung eines bestimmten Sachverhalts dann vorliegt, wenn es gelingt, ein 46

Vgl. Greshoff/Kneer/Schimank 2003, S. 15 Ich suche also nach „Standards“ der Theorienbeurteilung, für die ich keine abschließende Rechtfertigung oder unumstößlichen Sicherheiten verlange, vgl. für einen guten Problemüberblick zur Diskussion der kritikoffenen Rationalität methodologischer Regeln Albert 1968 und Nilsson 2000; den wissenstheoretischen bzw. philosophiegeschichtlichen Hintergrund der dabei zugrunde gelegten „instrumentalistischen“ (oder „technologischen“) Deutung methodologischer Regeln leuchten (mit unterschiedlicher Akzentsetzung) Albert 1978, S. 36ff, Laudan 1984, Musgrave 1993 und Kuipers 2000 aus. 48 Vgl. Cohen 1968, S. 1ff, Mennell 1974, S. 1ff, Kinloch 1977, S. 4ff, Wilson 1983, S. 2ff u.a. Kuran 1995, S. 331 hat sicher Recht, wenn er schreibt: „Ask a randomly selected social scientist to characterize the purposes of social science and you will probably hear the answer ‘explanation and prediction’“. 49 Vgl. Popper 1958, S. 112ff, Coleman 1990, S. 2ff, Balog 2006 u.v.a. 50 Dies hatte die frühe Kritik an der sozialwissenschaftlichen Verwertung des Hempel-OppenheimModells der Erklärung übersehen, wodurch die Debatte um die sogenannte „historische Erklärung“ in eine weitgehend unbegehbare Richtung geführt wurde, vgl. Dray 1957 und die Antwort von Hempel 1965, S. 469ff. Hempels eigenes Modell einer „sequenziellen“ Erklärung historischer Ereignisketten (vgl. Hempel 1965, S. 231ff) hat sich für die hier zu besprechenden Theorienvergleichsmethode nicht durchgesetzt. 51 Vgl. Balog 2006, Schmid 2006. Ich bin noch immer der Meinung, dass man alle „sozialen Phänomene“ (Strukturen, Institutionen, Organisationen, Beziehungsverhältnisse etc.) als über unterschiedliche Dimensionen definierte (dynamisch bzw. mechanismisch generierte) „Verteilungsstrukturen“ deuten kann, vgl. Schmid 1998, S. 29ff. 47

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(singuläres) Explanandum, das den betreffenden Sachverhalt beschreibt, aus allgemeinen und wahren (oder hochgradig bestätigten) Gesetzesaussagen und Annahmen über deren Anwendungsbedingungen logisch abzuleiten52. Ich würde gerne zur Explikation dessen, was Soziologen als eine „Erklärung“ akzeptieren sollten, an der Bedingung der logischen Ableitbarkeit des Explanandums festhalten, und deshalb alle Versuche für eine gegenteilige Auffassung zu werben, ohne weitere Diskussion zurückweisen53. Einen kritischeren Blick indessen sollten wir auf den Begriff des „Gesetzes“ werfen. Soziologen pflegen zuzugestehen, dass der Gesetzesbegriff nicht unbedingt klar verwendet wird54 und dass Gesetzesannahmen überdies nur schwer zu prüfen sind55. Zugleich aber wird kaum geleugnet, dass man solche Gesetze benötigt, um Erklärungen geben zu können56. Was aber sind „Gesetze“? Ich denke, dass sich Befürworter wie Gegner einer erklärenden Soziologie darauf einigen können, dass ein derartiges „Gesetz“ einen allgemeinen (möglichst kausalen) Bedingungszusammenhang behauptet; Gesetze sind demnach (empirische) Annahmen über (faktische) Wirkungszusammenhänge. Der verbreiteten Überzeugung vieler Wissenschaftsphilosophen folgend57, lassen sich derartige nomologischen Zusammenhänge in der Form streng allgemeiner Wenn-Dann-Sätze darstellen58, deren Universalität sich in dreierlei Hinsicht dokumentiert: Zum einen verfügen derartige Gesetze über einen (extensional) unbeschränkten Wertbereich, zum weiteren enthalten sie (ausschließlich) streng allgemeine (und intensional eindeutig bestimmte oder wie es früher hieß: „operationalisierbare“) Prädikate und zum dritten behaupten Gesetze einen unverbrüchlichen und ohne Einschränkungen geltenden (und in diesem Sinne „no-

52 Vgl. Nagel 1961, Hempel 1965, Popper 19662. Diese Erklärungstheorie hat viele Väter, vgl. Ruben 1990. 53 Vor allem sogenannte „pragmatische“ Erklärungen glauben auf die Ableitungsbedingung verzichten zu sollen, vgl. die vieldiskutierten Beiträge von von Wright 1971 und van Fraassen 1980. 54 Für eine „kanonische“ Explikation der dabei auftretenden Zweideutigkeiten und Unbestimmtheiten vgl. Skidmore 1975, S. 56ff. 55 Vgl. Johnson 1981, S. 39ff 56 Wir finden allerdings auch Wissenschaftsphilosophen (wie Scriven oder Davidson), die anraten, Erklärungen nicht deshalb zu verwerfen, weil wir nicht dazu in der Lage sind, die erklärungsnotwendigen Gesetze zu „benennen“, vgl. Garfinkel 1981, S. 35. 57 Vgl. Albert 1964, S. 22ff, Skidmore 1975, S. 57ff, Opp 19953, S. 31ff u.v.a.. Nancy Cartwright 1999 und 2001 bestreitet das – wie ich meine – mit erwägenswerten Gründen. Demnach hätten „Gesetze“ eher den Charakter von Existenzbehauptungen (oder aber: All-and-Some-Statements) darüber, dass bestimmte „Entitäten“ über einen Satz von „capacities“ verfügen, die sich angesichts veränderter Umstände in verschiedenartigen Verteilungen und Effekten niederschlagen; keinesfalls sind sie – wie dies Hempel und seine Schule vorsieht – als „Generalisierungen“ (induziert aus Beobachtungen) zu verstehen, vgl. für diese, für lange Zeit vorherrschende Auffassung Achinstein 1971, S. 5ff. 58 Vgl. Albert 1964, S. 22ff, Skidmore 1975, S. 56ff

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mologischen“) Wirkungszusammenhang59 zwischen den mit Hilfe der betreffenden Prädikate gekennzeichneten Sachverhalten. Dieser Auffassung folgend sollte die Wenn-Komponenten der Gesetze die Wirkursachen für ihre Konsequenzen enthalten, die in der Dann-Komponente beschrieben werden60. Ihrer logischen Form nach behaupten Gesetze nicht, dass es die in ihren Wenn-Komponenten genannten Sachverhalte gibt, wohl aber schließen sie aus, dass bei deren Vorliegen der im Nachsatz angesprochene Sachverhalt nicht auftritt; ist diese Ereigniskonstellationen gleichwohl zu beobachten, gilt das Gesetz als widerlegt61. Zugleich aber erlaubt die strenge Allgemeinheit solcher Gesetze weder ihre abschließende Verifikation noch eine induktive Stützung62, weshalb jeder Wahrheitsbeleg auf eine gültige, wenngleich ihrerseits fallible Methodologie der (deduktiven und vorläufigen) Bewährung angewiesen ist63. Die erfolgreiche Applikation solcher Bewährungsverfahren setzt ihrerseits voraus, dass der Forscher dazu in der Lage ist, die Erklärungskraft von Gesetzen zu bestimmen, wobei sich insbesondere zwei Kriterien eines regen Zuspruchs erfreuen: Zum einen der logische Gehalt von Gesetzesaussagen (definiert zumeist über die logischen Umfänge ihrer Folgerungsmengen bzw. über ihre Prognosekraft)64 und zum anderen die Menge der (faktischen) Anwendungsfälle, die zugunsten eine Gesetzesbehauptung sprechen (gemessen an der Anzahl der lösbaren Probleme65, der möglichen Modelle66, der Vermeidung „negativer Instanzen“67 etc.)68. Man kann diese beiden Kriterien auch zusammenziehen und, wie Lakatos dies vorschlägt69, die Bewährung davon abhängig sehen, dass Theorien ihren Vorgängerinnen gegenüber 59 Popper hat diese Zusammenhänge schon in seinem Frühwerk als „Regelmäßigkeiten“ beschrieben, vgl. Popper 1979, S. 88 u.a. 60 Darüber, welchen Kriterien die Identifikation solcher Ursachen folgen sollte, existierte eine höchst umfangreiche, bis heute nicht abgeschlossene Diskussion; für die soziologisch wichtige Handlungstheorie vgl. Beckermann 1977, Abel 1983 und für die Frage nach dem Kausalcharakter von „sozialen“ Gesetzen Collins 1986a, S. 1ff. Die möglichen Einwände gegen die Existenz „sozialer Gesetze“ werden noch zu besprechen sein. 61 Auf diesem (simplen) logischen Zusammenhang beruht Poppers Falsifikationismus, vgl. Popper 19662, S. 8, 16, 45 u.a. Wegen der erforderlichen Widerlegungsmöglichkeit und der Tatsache, dass man ihre Wahrheit nicht „demonstrieren“ kann, hat Hans Albert „Gesetze“ auch als „nomologische Hypothesen“ bezeichnet, vgl. Albert 1964, S. 23. 62 Vgl. Popper 19662, Lakatos 1978a 63 Vgl. dazu Andersson 1988, Musgrave 1993, Gadenne 1998, Gadenne 2001. D.h. zugleich, dass es logische Bewährungsverfahren nicht gibt, vgl. Klärner 2003. 64 Vgl. Albert 1964, S. 23ff u.a. 65 Vgl. Laudan 1977 66 Vgl. Stegmüller 1980, Kuipers 2000 67 Vgl. Kuipers 2000, S. 97 u.a. 68 Je nach Kriterium kann man folglich einen „logischen“ und einen „empirischen Theorienvergleich“ unterscheiden, vgl. Seipel 1999, S. 32ff; der Sache nach ähnlich vgl. auch Kuipers 2000, S. 318 u.a. 69 Vgl. Lakatos 1970, S. 123

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über einen Überschussgehalt verfügen und in diesem Bereich zu zutreffenden Prognosen geführt haben, wobei der Entdeckung „neuer Fakten“70 (aber auch der Auflösung alter „Rätsel“71 und die Erhellung von „paradoxical phenomena“72) ein besonderes Gewicht bei der Theorieabschätzung zukommt. Eine solche Bewährungstheorie zu entwickeln, macht seinerseits nur dann Sinn, wenn angenommen wird, dass Gesetzesbehauptungen wahr sein können; damit aber verbietet sich ihre nicht-realistische Interpretation als (erkenntnisdienliche oder zur Bewältigung von praktischen Lebensfragen taugliche) „Instrumente“73, als (pragmatische) „Konventionen“74, als (logische) „Schlussfahrkarten“75 oder „derivational instruments“76, als (kontextuelle) „Konstrukte“77, als (allein) „denkökonomisch“ angeratene78, als vorhersagetaugliche, aber inhaltlich fragwürdige79 oder aber als (wenigstens) „empirisch adäquate“ Verallgemeinerungen80 etc.81 Die bisherigen Festlegungen kann man dazu nutzen, den Begriff der „Theorie“ einzuführen: „Theorien“ stellen naheliegenderweise axiomatische82 oder verbandstheoretisch geordnete83 Sammlungen von Gesetzen dar, wobei die Menge der Gesetze, die eine Theorie zu enthalten hat, um als solche zu gelten, offen und im Prinzip unbestimmt ist; im einen Extremfall besteht eine Theorie aus genau einem Gesetz; im anderen aus allen Gesetzen, die man zur Konstruktion einer Axiomatik benötigt bzw. die über Implikationsketten wenigstens paarweise miteinander verbunden sind84. 70

Lakatos 1970, S. 118, 134 Vgl. Kuhn 1967, S. 58ff Boudon 1986, S. 116 73 Vgl. Popper 1963, S. 233ff. Popper hoffte auf die Möglichkeit, aus dem Vergleichverhältnis wahrer und falscher Konsequenzen zweier Theorien einen Beurteilungsmaßstab für ihre jeweilige „Wahrheitsnähe“ zu konstruieren; das dies nicht gelingen kann, solange Theorien streng allgemeine Aussagen darstellen, und verschiedene Theorien einen jeweils eigenen Falschheitsgehalt ihr eigen nennen, hat sich mittlerweile erwiesen (vgl. Schmid 2004, S. 40 und die dort genannte Literatur). Die Folgediskussion dokumentiert Kuipers (ed.) (1987). 74 Vgl. Popper 1979 75 Vgl. Ryle 1969, S. 160 76 Kuipers 2001, S. 60 77 Vgl. Kukla 2000 78 Vgl. Duhem 1978, S. 23ff 79 Vgl. Friedman 1969 80 Vgl. Van Fraassens 1980 81 Vgl. allgemein Psillos 1999; zum Problem des auch in der Soziologie weitverbreiteten AntiRealismus vgl. Albert 1982, Trigg 1985, Devitt 19972, Bunge 1996, Kukla 2000, Manicas 2006 u.a. 82 Vgl. Popper 19662 83 Vgl. Heelan 1981. Turner 19782, S. 7ff unterscheidet „axiomatische“ und „kausal-prozessuale“ Theorieordnungen; leider liegen diese beiden „Formate“ nicht auf der selben analytischen Ebene. 84 Vgl. Opp 19953, S. 38 71 72

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Damit steht zwar fest, was man unter einer „Theorie“ verstehen kann und dass man derartige Theorien dann benötigt, wenn man Erklärungen anstrebt. Weshalb und wann aber sind Theorienvergleiche geboten? In meinen Augen muss die Antwort lauten, dass Theorievergleiche immer dann vorgenommen werden müssen, wenn es mehrere Theorieangebote gibt, aber zunächst unklar ist, in welchem logischen Verhältnis diese zueinander stehen85, und damit, in welchem Umfang sich ihre Erklärungsleistungen gleichen oder aber unterscheiden. Gelingt es, diese Erklärungskraft wenigstens ordinal zu ordnen, dann wären Theorien mit größeren Erklärungsvermögen im Fall, dass wir an einem prosperierenden Forschungsprogramm interessiert sind, erklärungsschwächeren Theorien gegenüber vorzuziehen86. Zur Beurteilung der relativen Erklärungsvorteile sind indessen die folgenden Fälle auseinander zu halten87: Im ersten Fall sind Theorien inkommensurabel, d.h. Theorien haben weder einen gemeinsamen Wertbereich noch enthalten sie gemeinsame Prädikate oder Behauptungen88. Unter diesen Umständen liegen die betreffenden Theorien in keinem Widerstreit zueinander, was erlaubt, ihre jeweiligen Vertreter als Repräsentanten (inhaltlich-sachlich) unterschiedlicher „Paradigmata“ zu betrachten. Vergleiche, die über die Feststellung wechselseitiger Unverwundbarkeit hinausgehen, sind demnach darauf angewiesen, dass verschiedene Theorievorschläge kommensurabel sind. Sind sie es, fragt sich zunächst, ob sie miteinander kompatibel sind; Kompatibilität liegt dann vor, wenn die zu vergleichenden Theorien einen gemeinsamen oder sich überlappenden Wertbereich und/oder einen gemeinsamen oder sich überschneidenden Bedeutungsbereich ihrer Begriffe 85 Hondrich (1978, S. 317) wollte Theorien darüber hinaus auch anhand nicht-logischer Kriterien miteinander ins Gespräch bringen. Dagegen möchte ich keine Einwände vortragen, wohl aber dafür plädieren, daß man ohne eine logische Analyse, der die semantische Klärung der verwendeten Vokabularien zu parallelisieren ist, gar nicht wissen kann, was sie behaupten und es sich infolgedessen kaum lohnt, sie bezüglich der (impliziten) Verfahren der „Datengewinnung“, „Prioritäten bzw. Strategien“ (?) oder ihren technologischen Einsatzfähigkeiten zu vergleichen. Einzig ihre „sozialen Voraussetzungen“ könnte man auch dann klären, wenn ihre „logische Struktur“ oder ihre „Erkenntnisleistungen“ im Dunkeln bleiben. Ich entnehme der Reihenfolge, in der Hondrich die Vergleichstopoi auflistet, dass er derselben Meinung ist. 86 Vgl. für die dabei auftretenden Probleme Albert 1964; einen substanziellen Versuch, die Erklärungskraft ökonomischer Theorien zu vergleichen, hatte seinerseits Fleischmann vorgelegt, vgl. Fleischmann 1966. Eine Metrik der Erklärungstauglichkeit zu entwickeln, ist bislang nicht gelungen. 87 Vgl. für eine ähnliche Systematik Schurz 1998 88 Das Problem, ob und auf welchen Umwegen diese Theorien miteinander verbunden werden können und ob sie sich vertragen oder nicht, ist unter ausschließlichem Verweis auf die Intension ihrer Prädikate bzw. ihren jeweiligen Gehalt nicht abschließend zu lösen; d.h. zur Kennzeichnung ihrer möglichen Beziehungen benötigte man „Brückentheorien“, die beide Folgerungsbereiche verknüpfen, vgl. Lindenberg 1996. Ob es diese gibt, ist ebenso eine empirische Frage wie die, ob jemand daran interessiert ist, sie zu finden.

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besitzen und keine ihrer (inhaltlichen) Folgerungen sich widersprechen. Unter diesen Bedingungen sind Gehaltsvergleiche und Wahrheitsannäherungsdefinitionen89 möglich, und die für eventuelle Theorienvergleiche relevante Leitfrage lautet dann: Können die verschiedenen Theorien integriert werden? Dabei ist zu bedenken, dass es zwei Grundformen der Theorienintegration gibt: Zum einen (strenge) Reduktionen und zum andern Komplementaritäten. Im ersten Fall erweisen sich Theorien als identisch oder ihre Folgerungsmengen stehen in einem logischen Inklusionsverhältnis zueinander, was bedeutet, dass der Gehalt weniger allgemeiner Theorien vollständig und ohne Abstriche im Gehalt der allgemeineren Theorie aufgeht90; und entsprechend kann man sagen, dass die inklusivere Theorie einen größeren Grad an „Wahrheitsähnlichkeit“ besitzt als die inkludierte. Im zweiten Fall verfügen Theorien über einen wechselseitig vereinbaren Begriffsapparat und eine gemeinsame Behauptungsmenge und die übrigen Folgerungen beider Theorien sind wechselseitig verträglich; unter diesen Umständen muss jede Theorie im einfachsten Fall voraussetzen, dass die Thesen, die sie nicht mit ihrer Nachbarin teilt, entweder keinen faktischen Einfluss auf die Wahrheit der eigenen Folgerungen haben oder (zumindest) ohne Schaden für deren Überprüfung parametrisiert werden dürfen. Angesichts dessen machen Prüfungen ihrer relativen Wahrheitsannäherung keinen ernsthaften Sinn. Im weiteren Fall gibt es mehrere kommensurable Theorien, aber sie sind miteinander inkompatibel, d.h. sie widersprechen sich (wenigstens in Teilen), was bedeutet, dass sie unter gleichen Anwendungsbedingungen zu unverträglichen, sich wechselseitig ausschließenden Prognosen führen (können). Vor allem dann, wenn beide Theorien einen voneinander unabhängigen Falschheitsgehalt haben, sind Gehaltsvergleiche und Wahrheitsannäherungstheoreme fehl am Platze91. Die Theorienvergleiche förderliche Leitfrage ist dann: Wie sollen offenbar fehlerhafte Theorien bewertet und behandelt werden? Auch an dieser Stelle stehen zwei Möglichkeiten offen: Im einen Fall kann die eine Theorie zeigen, dass die andere in einem strikten Sinne falsch ist, weil sie den behaupteten Bedingungszusammenhang fehlkonzipiert, weshalb sie – bei entsprechender Bestätigung ihrer Gegnerin – (von dieser) als unrettbar und endgültig verworfen werden kann92. Ob die Soziologie Theorien besitzt, die diesem Kriterium entsprechend behandelt zu werden verdienen, kann man mit gutem Gewissen bestreiten93, 89

Vgl. etwa Popper 1963, Niiniluoto 1999, Kuipers 2000 u.a. Dieser Fall liegt Fleischmann Integrationsvorschlag zugrunde, vgl. Fleischmann 1966. Das impliziert, dass der Erfolg einer Theorie T2 gegenüber einer Alternative T1 feststeht, wenn T2 den Falschheitsgehalt von T1 zuverlässig ausschließt, vgl. Kuipers 2000, S. 116 u.a. 92 Ich vermute, dass Seipel 1999, S. 36 diesen Fall als „Konkurrenz vom Typ A“ bezeichnen würde. 93 Ebenso wenig sollten verschiedene sozialwissenschaftliche Nachbardisziplinen darauf hoffen, sich zur Gänze „aus dem Feld zu schlagen“ bzw. sich zwingen zu können, die eigenen Einsichten in einem Umfang zu übernehmen, der die jeweilige Kerntheorie des benachbarten Programms endgültig 90 91

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weshalb der zweite Fall wichtig wird; in diesem lässt sich eine sogenannte Approximationsbeziehung zwischen zwei Theorien definieren94. Liegt diese vor, dann heißt dies, dass eine Theorie T1 aus einer Nachfolgertheorie T2 dann logisch abgeleitet werden kann, wenn T2 zeigt, dass T1 (nur) dann wahr ist, wenn (mindestens) einer der in ihr benannten Faktoren einen Limes- oder Grenzwert annähme – was T2 aber de facto verbietet. Auch in diesem Fall ist eine der beiden Theorien offenbar falsch, kann aber in den Fällen beibehalten werden, in denen die kontrafaktisch unterstellte Grenzwertigkeit des genannten Faktors (nach messtheoretischen oder anwendungspragmatischen Gesichtspunkten bemessen) die logische Ableitung eines interessierenden Explanandums zulässt bzw. es erlaubt, ihre offenbare Falschheit zu vernachlässigen. Die korrigierte Vorgängertheorie T1 gilt unter diesem Umstand – und ausschließlich im Lichte ihre Nachfolgerin T2 – als eine „Idealisierung“95. Der Vorteil dieser Auffassung besteht darin, dass T2 angeben kann, weshalb T1 falsch ist, ohne dass ihr (sehr wahrscheinlich unvermeidbarer) eigener Falschheitsgehalt einen solchen Nachweis behindert96. Zugleich gilt, dass es (logisch) möglich sein muss, dass Theorien sich wechselseitig korrigieren97 bzw. Fehler nachweisen und damit „faktualisieren“98. aus der Bahn wirft. Ein Beispiel für eine derartig fehlplazierte Hoffnung ist, wenn soziologische Theoretiker meinen, dass Vertreter des ökonomischen Forschungsprogramme zu dessen Fortführung die vorgetragenen soziologischen Kritiken unbedingt zu akzeptieren hätten, wohingegen Ökonomen sich gar nicht gerne mit der Behauptung konfrontiert sehen, es gebe nicht-ökonomische Einflussfaktoren, deren rationale Erklärung noch ausstehe bzw. in keinem Fall zu leisten sei. 94 Vgl. Kuipers 2000, Kuipers 2001, S. Schmid 2004, S. 23ff; dort finden sich auch Hinweise auf die umfangreiche Literatur zu diesem Vorgehen. In der Soziologie haben nur wenige solche Überlegungen mitgetragen, vgl. aber Collins 1986, S. 1345. Der Sache nach entspricht dieses Vorgehen dem, was Hans Albert als „methodologischen Revisionismus“ (bzw. „prinzipiellen Revisionismus“, Albert 1978, S. 183) bezeichnet hat, der auf „korrigierende Erklärungen“ der Fehlerhaftigkeit alternativer Theorien aus ist, vgl. Albert 1999, Albert 2000a. 95 Diese Deutung hat den Vorteil, an den überkommenen Methodologiebestand der („klassischen“) Soziologie anschließen zu können und mit einer wissenschaftslogisch haltbaren Deutung zu versehen, der in weitem Umfang durch die Behauptung charakterisiert ist, die Soziologie verfahre (im Sinne von Weber, Schütz und deren zahllosen Nachfolgern) idealtypifizierend (vgl. Schmid 1994). Dieser Vorschlag geht auf Carl G. Hempel (1965a zuerst 1952) zurück, hat aber in Weberkreisen – soweit ich sehe – keine weitere Resonanz gefunden. 96 Damit lässt sich die Hauptschwierigkeit der Popperschen Definition der Wahrheitsähnlichkeit umgehen, vgl. Popper 1963, S. 219ff u.a. 97 Ich hatte dieses Wechselverhältnis seinerzeit als „Komplementarität“ bezeichnet (vgl. Schmid 2004, S. 51), was ich wegen der Tatsache, dass der oben benannten Bestimmung dieses Konzepts folgend, auch kompatible Theorien komplementär zueinander sein können, der möglichen Missverständnisse wegen, jetzt vermeide. 98 vgl. dazu Krajewski 1977. Diesen Fall, wonach unterschiedliche Theorien verschiedene Faktoren zur Erklärung eines Explanandums angeben wollen, damit aber keinen Erfolg haben, bezeichnet Seipel 1999, S. 36 als „Konkurrenz vom Typus B“.

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Die methodologische Folgen dieser Theorievergleichsmöglichkeiten sind die folgenden: ƒ ƒ

ƒ

99

Liegen kompatible Theorien vor, so eröffnet sich die Möglichkeit einer systematisierenden Erhebung des Integrationsbedarfs bzw. der Vereinheitlichungschancen des jeweiligen Theorienbestands99. Widerlegungen und Approximation der betreffenden Theorienvorschläge hingegen erlauben und erfordern deren Korrektur. Damit kann man zum einen der Fehlerhaftigkeit unserer theoretischen Vernunft Rechnung tragen100, und zum anderen den Platz kennzeichnen, an dem die Erträge empirischer Forschungen für die Theorieentwicklung von Relevanz sind101. Beide Verfahren zusammen – Theorienintegration und Theorienkorrektur – gestatten es, theoretische „Forschungsprogramme“ (oder „theoretische Agendas“102) als Abfolgen von Theorien zu verstehen, deren Gesetze als Komplemente erkennbar sind oder aufeinander reduziert und insoweit vereinheitlicht, oder aber zugleich und parallel dazu durch die Berücksichtigung zusätzlicher Erklärungsfaktoren revidiert und damit erweitert werden können. Daraus folgt, dass „Theoriefortschritte“ sich auf beiden Ebenen einstellen können und nicht zwangsläufig in die selbe Richtung weisen müssen. Man muss es sich deshalb überlegen, ob es sich lohnt, Theorien zu integrieren, ohne sie zuvor zu korrigieren103, bzw. wie man beide Verfahren mit optimalen Erkenntniszuwächsen miteinander verknüpfen kann104. In jedem Fall wird die Entwicklung von Theorien und Forschungsprogrammen abhängig von den Kontingenzen ihrer Problem- und Widerlegungsgeschichte105.

Ein solche Programm verfolgt augenscheinlich Fararo 1989a und Fararo 2001. Vgl. Albert 1982 101 Vgl. Lindenberg 1992, Esser 2004, S. 28ff. Damit ist allerdings eingefordert, das weitgehend theorielos verfahrende, induktiv angelegte Sammeln empirischer „Daten“, durch deren theoriegeleitete Erhebung zu ersetzen bzw. die Hoffnung aufzugeben, das Anlegen möglichst umfangreicher Datenbänke ließe sich umstandslos in „Theorie“ umsetzen. 102 Vgl. Granovetter 2002 103 Antworten finden sich bei Malewski 1967 und Mark 2001. 104 Vgl. für einen Vorschlag Popper 1972, S. 191ff, 341ff u.a. 105 Insoweit folgt die Theorieentwicklung einem „evolutionistischen“ Muster, vgl. Toulmin 1972. Auf den damit anklingenden, einst hochkontrovers diskutierten Zusammenhang zwischen Methodologien und der Geschichte der Wissenschaft kann ich nicht eingehen (vgl. den Startpunkt der damaligen Diskussion bei Lakatos 1978, S. 102ff und die (auszugsweise) Dokumentation der Debatte in Diederich (Hrsg.) 1974). Die Geschichte der soziologischen Theorien scheint in konsequenter Anwendung des soziologischen Denkens auf sich selbst zumeist als eine Geschichte – wie Luhmann sie genannt hätte – der „Selbstthematisierung“ verstanden zu werden; einen mittlerweile vergessenen, wenn auch noch immer lesenswerten Versuch in dieser Richtung verdankte sich Friedrichs 1972. Dass eine solche „Selbstanwendung“ der soziologischen Theorie auf ihre eigene Entwicklung zu gänzlich fehlerhaften Beurteilung der Notwendigkeit eines realistischen Theorienvergleichs ausmün100

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Nach diesen Überlegungen kann ich mich der eingangs angeschnittenen Frage zuwenden:

3

Weshalb sollten sich Soziologen mit Problemen des Theorienvergleichs beschäftigen?

Ich glaube, dass diese Frage zu Recht gestellt wird, weil offensichtlich zwei Tatbestände (deutlich) gegen die Relevanz von Theorienvergleichen sprechen: 1. 2.

Zum einen scheint es keine sozialen Gesetze zu geben; und zum weiteren finden wir (durchaus) prosperierende Forschungsprogramme, die alles andere tun, als ihre theoretischen Grundannahmen zu integrieren und zu korrigieren.

3.1 Der Mangel an soziologischen Gesetzen Es wird immer deutlicher, dass sich die soziologische Erklärungspraxis von einem eng an Hempel und Popper angelehnten Verständnis ihrer Erklärungsaufgabe nicht leiten lassen kann106. Soziologische Erklärungen kollektiver Phänomene greifen nicht auf soziale Gesetze zurück, die als Prämissen eines einstufigen Erklärungsarguments dienen könnten, da es solche Gesetze über makrostrukturelle Zusammenhänge offenbar nicht gibt107. Die vorgeschlagenen Strukturgesetze, Stufengesetze, Sukzessionsgesetze, Evolutions- oder Entwicklungsgesetze, „historischen“ Gesetze oder gesellschaftlichen Bewegungsgesetze usf. erweisen den kann, habe ich gegenüber Jeffrey Alexanders Versuch einer „ökumenischen“ Theoriebildung (Alexander 1998, S. 9 ) gezeigt, vgl. Schmid 2003. 106 Es existieren allerdings zwei nicht ohne weiteres kompatible Positionen. Die einen meinen, dass das Hempel-Oppenheim-Modell der Erklärung auf individuelle Handlungsereignisse beschränkt sei und deshalb keinen Blick für die Gesetzlichkeiten des makrostrukturellen Handelns erübrigen könne (vgl. Garfinkel 1981), während andere an die Existenz solcher Makrogesetze erst gar nicht glauben wollen, vgl. für die gescheiterte Suche nach solchen sozialen Gesetzen Brown 1984, Schmid 2006. 107 Dass es solche Gesetze nicht geben kann, hatte bereits Popper behauptet (vgl. Popper 1961) – um so erstaunlicher ist es, dass seine soziologischen Adepten – wozu ich mich im Rückblick auch bekennen muss – nicht bemerkt hatten, dass sein (in Popper 19662 entwickeltes) Erklärungsmodell deshalb für die sozialwissenschaftliche Erklärungspraxis keine Bedeutung haben kann. Tatsächlich vertritt Popper die These, dass sich die Sozialwissenschaften einem Verfahren anvertrauen sollten, das man berechtigterweise als eine Variante der Methodologie des „objektiven Verstehens“ kennzeichnen kann (vgl. zur Klarstellung Schneider 1991, S. 63ff), die freilich dadurch auffällt, dass sie dem konsequenten Fallibilismus, der in Popper 19662 zum Ausdruck kommt, fern steht (vgl. Schmid 1996, S. 118ff, Albert 2003a, S. 30ff).

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sich bei näheren Hinsehen ausnahmslos als falsch108, so dass Versuche, sie als Approximation eines umfassenderen und wahren nomologischen Zusammenhangs erscheinen zu lassen, keinen Erfolg versprechen. Der Grund dafür liegt darin, dass solche Gesetzesvorschläge die kausal-genetischen oder „generativen Mechanismen“109 nicht benennen, denen die interessierenden „sozialen Phänomene“ ihre Existenz verdanken110. Statt dessen stellen sie allenfalls „phänomenologische“ oder sogenannte „Black-box-Aussagen“111 dar, die man durch eine Untersuchung ihrer genetisch relevanten Mikroprozesse (erst) „erhellen“ bzw. „transparent“ machen muss112. Diesen Mangel können auch kausalstatistische Makroanalysen nicht beseitigen; denn weder sind die dazu verwendeten Korrelationen mit mikroprozessualen Wirkungszusammenhängen gleichzusetzen113, noch kann man aus ihnen „Verallgemeinerungen“ synthetisieren oder induzieren, deren nomologischer Charakter ohne einen Verweis auf die „nomological machine“114, die sie hervorbringt, beurteilbar wäre. Entsprechend muss man von der Hoffnung Abstand nehmen, makrosoziale Explananda – wie es das HempelPopper-Modell der DN-Erklärung vorschlägt – direkt aus soziologischen Gesetzmäßigkeiten ableiten zu wollen. Wie aber kann dann ein soziologisches Erklärungsargument aussehen? Ich denke, dass man sich darauf zu einigen beginnt, dass soziologische Erklärungen mehrstufig115 zu verfahren haben und als mikrofundierende Erklärungen116 anzulegen sind; d.h. im Mittelpunkt eines soziologischen Erklärungsarguments steht der Versuch, „strukturelle Effekte“117, „Kompositionseffekte“118, institutio108 Vgl. Opp 1972, Lindenberg 1977, Boudon 1986, Coleman 1990, Esser 1993, Mayntz 1997, Esser 2004 u.a., vgl. auch die zusammenfassende Darstellung bei Schmid 2006. Die Grundzüge des nachfolgend dargestellten Einwands finden sich bereits bei Albert 1964; in jüngerer Zeit hat Albert seine Kritik erneut vorgetragen (vgl. Albert 1998), wobei sich der Autor aber auf die Diskussion von Märkten und Organisationen beschränkt und andere Mechanismen beiseite lässt. 109 Vgl. Fararo 1989, Fararo 1989a, Bunge 1996, Little 1998, Bunge 2004 u.a. 110 Zur Kritik des Hempelprogramms aus dieser Sicht vgl. Salmon 1989. 111 Vgl. Bunge 1964, Bunge 1996, S. 110 u.a. 112 Vgl. Fararo 1989, Little 1991, Hedström/Swedberg 1996, Little 1998, Fararo 2001, Mayntz 2004, Bunge 2004 u.a., vgl. zusammenfassend Schmid 2005. 113 Vgl. Esser 1996 114 Vgl. Cartwright 1999, S. 89. Dasselbe gilt natürlich auch für korrelationsstatistisch aufbereitete experimentelle Befunde – ein Argument , das aber infolge der Tatsache, dass es in der Makrosoziologie keine Experimente gibt, nicht näher betrachtet werden muss. 115 Diesen Aspekt betont Klüver (1991), bietet aber keinen bewertenden Vergleich der Erklärungsleistung unterschiedlicher soziologischer Theorien. 116 Vgl. Little 1998, Esser 2002, Schmid 2006, Manicas 2006 u.a. 117 Vgl. Blau 1976 118 Vgl. Boudon 1979

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nelle Verteilungsstrukturen und anderer Makrophänomene durch die Beantwortung der Frage zu erklären, wie und auf welchem Wege eine Mehrzahl individueller Akteure ihr Handeln in einer solchen Weise aufeinander beziehen und wechselwirksam abstimmen (können oder müssen), dass die besagten Effekte sich als eine faktische Konsequenz ihres derart wechselwirksam geordneten, gemeinsamen Handelns ergeben. Die Form ihrer Verhaltensabstimmung und damit die Funktionsweise „sozialer Mechanismen119, die dies leisten, hängen ihrerseits ab von der situationslogischen Eigenart120 ihrer Interdependenzen bzw. ihrer „Akteurskonstellationen“121 und von den jeweiligen Entscheidungen, die die Akteure angesichts dessen treffen, dass ihre Handlungserträge voneinander abhängig sind, wobei deren (kollektive) Rückwirkungen die späteren Entscheidungen in (prinzipiell) unvorhersehbarer Weise beeinflussen122. Eine soziologische (bzw. sozialwissenschaftliche) Erklärung zu geben, heißt demnach, dass wir einen Satz, der das den Forscher interessierende Makrophänomen beschreibt, in Kenntnis der durchweg kontingenten Handlungssituation, in der sich eine Mehrzahl von Akteuren befindet, und deren handlungskanalisierender Wirkung und unter Rückgriff auf eine allgemeine Theorie des individuellen Handelns, die die Handlungsbedingungen der Akteure mit den Eigenheiten ihrer Handlungssituation zu „verknüpfen“ erlaubt, logisch ableiten können. Diese Verknüpfungen werden durch sogenannte „Brückenhypothesen“123 bewerkstelligt, die angeben, wie sich die Bedingungen der Handlungssituation auf die Handlungsplanung und Handlungsausführung auswirken. In diesem Zusammenhang übernimmt die betreffenden Handlungstheorie die Aufgabe, die Fähigkeiten zu benennen, mit deren Hilfe sich die Akteure zum einen in ihrer Handlungssituation orientieren, und die sie andererseits dazu in die Lage versetzen, bestimmte handlungsrelevante Zustände zu bewerten, woraufhin sie sich zugunsten einer bestimmten Handlungsalternative entscheiden. Kern jeder Theorie des individuellen Handelns ist demnach eine Wahl- oder Entscheidungstheorie, die den intentionalen, optionalen und adaptiven Charakter des Handelns hervorkehrt, und die erlaubt, der Tatsache gerecht zu werden, dass Akteure sich in strategischen Situationen bewegen müssen, in denen ihr jeweiliger Handlungserfolg in ganz Unsicherheit generierender Weise vom Handeln anderer abhängt. Von handlungstheoretischen Gesetzen kann dann in dem Umfang die Rede sein, in dem der Generierung jeder einzelnen Entscheidung und den darauf basierten Hand119

Vgl. zur Logik des mechanismischen Erklärungsprogramms Schmid 2005 und Schmid 2006 Vgl. Esser 2004, S. 109ff 121 Vgl. Schimank 2000, S. 169ff 122 Vgl. für Details Schmid 2006, S. 11ff. Einen Überblick über die sozial induzierten Wankelmütigkeiten des individuellen Handelns gibt Schimank 2005. 123 Vgl. Lindenberg 1996 120

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lungen ein nomologischer Algorithmus zugrunde liegt124. Demgegenüber steht zu vermuten, dass die ohne Zweifel beobachtbaren Zusammenhänge, Entwicklungen und Veränderungen von und zwischen Situations- oder Randbedingungen, in deren Rahmen sich die Akteure entscheiden, keine nomologischen Eigenschaften besitzen, jedenfalls keine die Anlass wären, auf die Existenz eigenständiger Theorien (oder Gesetze) über die Eigenheiten und Veränderungschancen von Situationen und Abstimmungsmechanismen zu hoffen125. Wenn sich in diesem Bereich „repetitive patterns“ oder „Generalisierungen“ finden, dann allenfalls deshalb, weil sich die Rahmenbedingungen des Geschehens nicht derart ändern, dass die Akteure sich zu Verhaltensänderungen gezwungen sehen, nicht aber weil es „Naturgesetze“ zwischen Makrovariablen gäbe126.

3.2 Die Vielzahl der Forschungsprogramme Die Besonderheit der soziologischen Theoriedebatte besteht in meinen Augen darin, dass sich die soziologischen Theoretiker zum einen darüber uneinig sind, ob es eine nomologische Handlungstheorie gibt und wie sie aussehen kann127. Verneinen sie deren Existenz, dann müssen sie in letzter Instanz auf Erklärungen verzichten. Auf der anderen Seite heißt das Zugeständnis, dass es eine nomologische Handlungstheorie gebe, noch nicht, dass Einhelligkeit darüber besteht, welche der verschiedentlich vorgeschlagenen Handlungstheorien sich zur Erklärung sozialer Phänomene am besten eigne, wobei die Behauptung, dass derartige Handlungstheorien miteinander inkommensurabel sind, allerdings nur selten vertreten wird128. Um so auffälliger ist infolgedessen die Beobachtung, dass augenscheinlich ganz unterschiedliche Forschungsprogramme entworfen und 124

Vgl. Lindenberg 1992 Eine auf Reformen bedachte Sozialwissenschaft muss darauf rechnen dürfen, dass sich diese Rahmen- oder Verknüpfungsbedingungen des menschlichen Handelns immer auch verändern lassen (vgl. Garfinkel 1981, S. 180) und dass zum anderen auch bekannt ist, welche Veränderungen nicht zu erwarten sind, solange bestimmbare Restriktionen vorherrschen (vgl. Albert 1978). Hingegen hat sich die Hoffnung, dass die Möglichkeiten von Reformen sich dann abzeichnen, wenn die Suche nach dem „neuen Menschen“ erfolgversprechend verläuft, nicht erfüllt. 126 Vgl. Coleman 1990, S. 2ff 127 Für den derzeitigen Sachstand der Debatte vgl. mit Blick auf den Einsatz erklärungstauglicher Handlungstheorien Etzrodt 2001 und Etzrodt 2003, mit Blick auf die ausufernde psychologische Literatur Elster 2007. Aus handlungsphilosophischer Sicht ist noch immer Louch 1966 aufschlussreich. 128 Dass viele Unvereinbarkeitsbehauptungen haltlos sind, glaubt Albert 2000, S. 28, vgl. für verschiedene Begründungen dieser Behauptung Haller 1999, Balog 2001, Schmid 2004, S. 61ff, Balog 2006. Die häufige Annahme, dass soziologische Theorien „komplementär“ zueinander sind, muss dann implizieren, dass sie nicht inkommensurabel (im Sinne Kuhnscher „Paradigmen“) sein können. 125

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vorangetrieben werden129, die sich durch wechselseitige Kritik und Integrationsangebote nicht zu erreichen scheinen, weshalb Theorievergleiche entweder als entbehrlich gelten oder aber der Eindruck aufkommt, dass man Nachbarprogramme zwar als unzulänglich einstufen, deren Kritik an den eigenen Bemühungen aber (in aller Regel) als irrelevant zurückweisen darf130. Ich möchte diese Schwerhörigkeiten nicht eigens belegen131, sondern fragen, weshalb trotz dieser wechselseitig und insistent vorgetragenen Verdächtigungen und Vorwürfe die Vorteile, die ein Leistungsvergleich soziologischer Theorienangebote verspricht, nicht genutzt werden, um die Beziehungen zwischen den (angeblich so) unterschiedlichen „Paradigmata“ zu klären. Ich denke an folgende Erklärung. Tatsächlich ließe sich ein Theorievergleich nachdrücklicher einfordern, wenn es den Vertretern sozialtheoretischer Programme um die Erklärung individueller Handlungen ginge. Dann könnte man – wie dies weiland Opp und Wippler132 vorschlugen – untersuchen, ob sich ein feststehendes individuelles Handlungsexplanandum zutreffender mit der Theorie der mentalen Inkonsistenz, der Theorie rationaler Wahl oder der Lerntheorie – oder wie auch immer – erklären lässt oder wie diese Theorien miteinander zu verbinden sind, um ihre Erklärungsleistung zu steigern. Aber darum geht es – wie oben schon angedeutet wurde – soziologischen Forschungspro129 Man denke an den derzeit wenig wichtigen Funktionalismus, den symbolischen Interaktionismus, die Rational Choice-Theorie, an die Evolutionstheorie, an die Spieltheorie, an die Theorie kognitiver Dissonanz u.a. Auf der Basis welcher Kriterien diese Programme unterschieden werden, ist ganz ungeklärt. 130 Vgl. für viele Matthes 1978, Nauck 1988, Klages 1993 u.a. 131 So werben Entscheidungstheoretiker vergeblich um die Zustimmung phänomenologischer bzw. hermeneutischer Soziologen, die jeweiligen Anstrengungen im Rahmen eines integrierten Forschungsprogramms zu bündeln, wie wenig sich Hermeneutiker ausreden lassen wollen, dass es sinnlos sei, die Sinnhaftigkeit des Handelns bzw. die Implikationen seiner symbolischen Codierung auf dessen Entscheidungscharakter zu reduzieren (vgl. für die Divergenz der Positionen Esser 1991 und Etzrodt 2001); so wehren sich andererseits zumindest einige Rationaltheoretiker dagegen, die zahlreichen, aus den verschiedensten Theorienlagern kommenden Hinweise, wonach die normalerweise verwendeten Rationalannahmen fehlerhaft seien, ernst zu nehmen und etwa die Prämisse, dass Akteure über unveränderliche Präferenzen verfügen, aufzugeben oder die Informationsdeformationen zu berücksichtigen, denen rationale Akteure in aller Regel ausgesetzt sind (vgl. die Esser-Replik von Miller 1994, und die Einwände gegen Coleman, die Smelser 1992 und Alexander 1992 erhoben haben). Demgegenüber überhören wiederum pragmatische Handlungstheorien (vgl. Joas 1992, Joas/Beckert 2001) die Hinweise von Rationaltheoretikern, dass die Orientierung an „inneren Erfahrungen“ oder die Suche nach „kreativen“ Leitideen das Handeln der Akteure nicht hinreichend erklärt, solange man die Erwerbsinteressen der Akteure übersieht (vgl. Sherkat 1997), während anderenorts darum gestritten wird, in welchem Umfang und mit welchen Konsequenzen es sich lohnen kann, neben Erwartungen und instrumentellen Zielen auch Gefühle (vgl. Collins 1993, Flam 2000), „irrationale Normen“ (vgl. Alexander 1988, Alexander 1992) oder „endogene“ Wertüberzeugungen (vgl. Hechter 1997, Esser 2003) als Erklärungsvariablen für individuelles Handeln zuzulassen. 132 Vgl. Opp/Wippler (Hrsg.) 1990. Frühere Vergleichsversuche finden sich bei Opp 1972.

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grammen nicht; sie sind vielmehr an der Erklärung von Struktur- oder Makroeffekten bzw. der „generativen“ Mechanismen interessiert, die diese hervorbringen oder „produzieren“. Die Folge davon ist, dass sich unterschiedliche soziologische Forschungsprogramme nicht nur anhand der jeweils zum Einsatz gebrachten Handlungstheorie unterscheiden, sondern auch entsprechend der ganz heterogenen Anwendungsfälle und Situationsumstände, die ihre Vertreter untersuchen möchten, bzw. anhand der unterschiedlichen Formen der Akteurinterdependenzen oder Akteurskonstellationen, die auf der Basis divergenter Abstimmungsmechanismen zu ganz diversen und uneinheitlichen Kollektiveffekten führen. D.h. das Hauptaugenmerk einer jeden programmspezifischen Forschungsheuristik gilt weniger der Frage, ob die verwendete Handlungstheorie in einem strengen Sinne wahr ist, als dem Problem, welche „Strukturmodelle“133 sich mit ihrer Hilfe konstruieren lassen und damit in welchen unterschiedlichen Handlungssituationen sie erfolgreich angewendet werden kann, um ein die jeweilige Forschergemeinde interessierendes Kollektivexplanandum zu erklären134. Diese auseinander laufenden Anwendungen aber lassen sich nicht (auf direktem Wege) miteinander konfrontieren, solange jedes Forschungsprogramm aus modellierungstechnischen Gründen das Recht in Anspruch nehmen muss, sich auf die Handlungstheorie zu beschränken, die es zur Modellierung der jeweils interessierenden Makrozusammenhänge benötigt135. Die Konsequenz dieses Umstands ist eine erhebliche Komplizierung der Erklärungsaufgabe, deren Lösung man sich beim derzeitigen Kenntnisstand dadurch erleichtert, dass man in folgender Weise vorgeht136. Im naheliegendsten Fall beschließt man – wie dies Siegwart Lindenberg und vor wie nach ihm viele andere vorgeschlagen haben137 –, den paradigmadienlichen Modellierungs- bzw.

133

Vgl. Esser 2002 Insoweit folgen sie – natürlich in aller Regel, ohne dies zu bemerken – einem Stegmüllerschen Verständnis der Theoriendynamik, vgl. Stegmüller 1980. 135 Dementsprechend hat Kron 2005 vorgeschlagen, die Handlungstheorie offen und erweiterungsfähig anzulegen, um darüber, welchen Wortlaut sie haben sollte, anhand der Erklärungsprobleme zu entscheiden, die man kontingenterweise lösen möchte. Ergänzend muss man hinzufügen, dass umgekehrt die ausgewählte Handlungstheorie darüber entscheidet, welche Brückenhypothesen einem Forschungsprogramm zur Verfügung stehen müssen, um die Handlungssituation mit dem Entscheidungsverhalten der Akteure zu verknüpfen; zudem darüber, mit Hilfe welcher „Mechanismen“ Akteure ihr Handeln abstimmen können und endlich auch darüber, welche unterschiedlichen Kollektivfolgen entdeckt werden können, die sich infolge eines (einmal) etablierten Abstimmungsmodus ergeben, wobei zu beachten ist, dass sich die meisten dieser Effekte „hinter dem Rücken“ der Akteure und gegen ihren Willen einstellen. 136 Vgl. für Details Schmid 2006 137 Vgl. Lindenberg 1981, Lindenberg 1992 u.a. 134

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Erklärungsversuchen zunächst einfache und insoweit mit Sicherheit falsche138 Handlungsannahmen zu unterlegen, um daraufhin in einem ersten Schritt zu untersuchen, mit welchen Problemen die Akteure rechnen müssen, wenn sie ihre (im Lichte der unterlegten Handlungsannahmen beschriebenen) Interessen oder Ziele in sozialen Situationen (unterschiedlicher Art) realisieren wollen139, woran sich die Frage anschließen lässt, mit Hilfe welcher Abstimmungsmechanismen sie jeweils versuchen können, diese Probleme zu lösen140; hernach wendet man sich der Bewältigung der Aufgabe zu, unter welchen (den Akteuren zumeist nur unvollständig bekannten) Voraussetzungen diese Mechanismen funktionieren141 bzw. mit welchen (zumeist nicht-intendierten) Folgen sie behaftet sind, um endlich zu erkunden, wie sich diese Effekte auf die Wiederbeschaffung der anfänglichen Entscheidungsbereitschaft der Akteure und damit auf die Restabilisierungschancen ihrer Interdependenz- und Beziehungsformen (bzw. deren generativen Mechanismen) differenziell auswirken. Welche Art von Problemen die Akteure haben, welche Art der Beziehung zwischen ihnen existiert und welche kollektiven Handlungsfolgen mit welchen Rückwirkungen zu erwarten sind, wird sich – wie wir spätestens seit Popper wissen können142 – ausschließlich „im Lichte“ der jeweils unterlegten Handlungstheorie und der mit ihrer Hilfe erstellten Brückenhypothesen bestimmen lassen. Erst dann, wenn sich bei der Klärung der Frage, wie und unter welchen situativen Randbedingungen diese Prozesse ablaufen, trotz aller Bemühungen ständig fehlerhafte und empirisch unhaltbare Prognosen ergeben, die durch Berücksichtigung weiterer oder veränderter situativer Bedingungen nicht kompensiert werden können143, wird man daran gehen, die bislang verwendeten Handlungsprämissen (etwa mit Hilfe von Zusatzfaktoren, auf die

138

Vgl. Kanazawa 1998, vgl. Musgrave 1999, S. 154ff für die Unterscheidung verschiedener Gründe für die (vorläufige) Akzeptanz „unrealistischer Annahmen“ im Rahmen sozialwissenschaftlicher Erklärungen. 139 Theorien individuellen Handelns enthalten keine Hinweise darauf, was passieren wird, wenn verschiedene Akteure aufeinander stoßen und gemeinsam oder gegeneinander tätig werden. Es macht andererseits keinen Sinn, diesem Mangel dadurch abzuhelfen, dass man das Vorkommen bestimmter (etwa normativ hoch bewerteter) Handlungskonstellationen in den Handlungsbegriff hineindefiniert, vgl. zu dieser unter Handlungstheoretikern überaus beliebten Strategie Campbell 1996. 140 Die Analyse akteurbasierter Abstimmungsmechanismen möchte etwa Hedström 2005 ins Zentrum der soziologischen Theorie- und Modellbildung rücken. 141 Dass eine auf die Identifizierung „nicht-intentionaler Handlungsfolgen“ fixierte Forschung oftmals die ebenso verdeckten Voraussetzungen des Handelns ausblendet, hat zu Recht Schneider 2003 angemerkt. 142 Vgl. Popper 1963, S. 38 und passim 143 Vor allem die von Mancur Olson angeregte Theorie des kollektiven Handelns hat sich dieser Rettungsstrategie virtuos bedient, vgl. Lindenberg 1977, Kuipers 1984, Marwell/Oliver 1993 u.a.

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man im Verlauf von Approximationsverfahren gestoßen ist) zu erweitern und den überkommenen Theorienbestand insoweit zu revidieren144. Dabei sind die Vertreter eines in Not geratenen Forschungsprogramms aber nicht zwangsweise auf Ratschläge aus den Lagern alternativer Handlungstheorien angewiesen; vielmehr können sie sich beim notwendigen Ausbau ihrer Handlungstheorie auch damit behelfen, dass sie die im Rahmen ihres Forschungsprogramms vorzugsweise thematisierten Abstimmungsmechanismen konstant setzten, um zu untersuchen, über welche zusätzlichen, bislang übersehenen Fähigkeiten die Akteure verfügen müssen, wenn sie ihre Mechanismen erhalten oder in ein bestimmte Richtung verändern wollen145. Mit der gleichen Zielsetzung können sie auch die Vielzahl jeweiliger Kollektiveffekte danach untersuchen, welchen Hinweis sie ihnen zur Beantwortung der Frage entnehmen können, wie sie die Handlungstheorie, der sie nunmehr nur noch bedingt trauen wollen, umgestalten müssen, um plausiblere Aggregierungshypothesen zu entwickeln als dies bislang möglich erschien146. Dieses Vorgehen hat den Vorteil, dass man weiß, wonach man sucht und damit welche Veränderungen des handlungstheoretischen Prämissenbestands man akzeptieren sollte, ohne überflüssige Korrekturen vorzunehmen147, die dem geplanten oder intendierten Fortschreiten des verteidigten Forschungsprogramms absehbarerweise nicht dienen. Reichweite und Erfolg solcher Rettungsversuche können natürlich schwanken. Auf der anderen Seite scheint soviel sicher zu sein: Solange die Vertreter eines Forschungsprogramms die Hoffnung haben, mit Hilfe einfacher und kon144 D.h. aber auch, dass es ein Missverständnis wäre zu meinen, Theorien hätten die Aufgabe, eine (historisch) konkrete oder aktuelle Wirklichkeit zu erklären; sie dienen vielmehr der (empirisch zu kontrollierenden) Modellbildung. Ob man bestimmte Modelle realiter anwenden kann, ist eine nicht immer eindeutig abschätzbare, aber auch nicht völlig unbegründete Hoffnung (vgl. Mayntz 2002, Esser 2002). Zugleich gilt, dass man das Geschäft der Theorienentwicklung und der Theorieanwendung durchaus gleichzeitig und arbeitsteilig betreiben kann. Die ständigen Aversionen zwischen „Theoretikern“ und „Empirikern“, die in der Soziologie üblich sind, sind (methodologisch gesehen) erkenntnishinderlich und entsprechend überflüssig. 145 Auch diese Vorgehensweise legt Kron 2005 nahe. 146 Hinter dieser Sachlage verbirgt sich natürlich das berühmt-berüchtigte Quine-Duhem-Problem, demzufolge das Vorhandensein mehrerer ableitungsnotwendiger Prämissen die Eindeutigkeit eines Falschheitsbeweises erschwert (vgl. Harding (ed.) 1976). Ergänzt werden solche Widerlegungshindernisse von Modellkonstruktionen auch dadurch, dass man Fehlprognosen dadurch aus dem Weg geht, dass man die gewählte Handlungstheorie nur in solchen Situationen untersucht, für die sie sich zuständig erklärt bzw. für die haltbare Brückenhypothesen unterstellt werden können. Da alle handlungstheoretisch fundierten Forschungsprogramme dies ermöglichen, sollte keines hoffen, von entsprechenden Kritiken ausgenommen zu sein. 147 So sind die meisten Korrekturwünsche benachbarter Forschungsprogramme in der Regel auch dann unbrauchbar für die Fragestellung, die ein bestimmtes Paradigma verfolgt, wenn sie sachlich richtig sind; „explorative“ Forschungsprogramme hingegen würden derartige „Überflüssigkeiten“ akzeptieren und deren Konsequenzen verfolgen, vgl. Kelle 1994.

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stant gesetzte Handlungsprämissen weitere Anwendungsmodelle148 konstruieren bzw. bislang entwickelte Strukturmodelle durch die Umgestaltung offenbar fehlerhafter Brückenannahmen zur Generierung neuer Prognosen nutzen zu können, deren Bestätigung sie als „unexpected extra success“149 des Programms bewerten und „verkaufen“ können, werden sie kein Bedürfnis verspüren, die somit höchst erfolgreich zum Einsatz gebrachte Handlungstheorie auszubauen oder gar zu korrigieren. Zugleich aber macht es keinen methodologischen Sinn, das eigene Forschungsprogramm dadurch schützen zu wollen, dass man den Konkurrenzund Nachbarprogrammen vorwirft, deren Handlungstheorie sei falsch – denn das dürfte für alle „Ansätze“ gleichermaßen gelten150. Besser wäre es, wenn ein Forschungsprogramm auf die kontinuierliche Umgestaltung seiner theoretischen Voraussetzungen verweisen könnte, die sich infolge des irrtumskontrollierenden Ausbaus unterschiedlichster Anwendungs- oder Strukturmodelle als unvermeidliche, aber – wie sich hoffentlich demonstrieren lässt – erfolgreich bewältigte Aufgabe ergeben hatte151, wobei sich ein derart revisionsbereites Forschungsprogramm solange auf der Siegerstrasse befindet, als es ihm gelingt, bislang unbeachtete Einflussfaktoren des Handelns zu berücksichtigen, ohne die basalen nomologischen Annahmen aufzugeben, denen es seinen bisherigen Erfolg zu verdanken glaubt152. Im Verlauf eines solcherart angelegten Forschungsprogramms wird sich auf die lange Frist sicher oder doch wenigstens bisweilen ergeben, dass verschiedene Forschungsprogramme Anleihen von einander machen (können

148 Folgt man Kuipers 2000, S. 318, dann müssen sich verschiedene Theorieaspiranten einen Vergleich sowohl bezüglich ihrer wahren Konsequenzen, als auch ihrer Fähigkeit nach gefallen lassen, „more correct models“ zu generieren. Dass solche Modelle im Verlauf der weiteren Forschungen geändert werden müssen, wollte bereits Lakatos als ein Definitionsmerkmal heuristisch fruchtbarer Forschungsprogramme verstanden wissen, vgl. Lakatos 1970, S. 136. 149 Kuipers 2000, S. 169 150 Vgl. Popper 1963, S. 28 151 Welche Rolle bei solchen Versuchen Experimente spielen zeigt Mayo 1996. 152 Ein schönes Beispiel dafür bietet Stigler 1961, dem es – wie seine Kollegen meinen: mit nobelpreiswürdigem Erfolg – zu zeigen gelang, dass man die offenbar falsche Annahme der ökonomisch gewendeten Rationaltheorie des Entscheidens, derzufolge der rationale Akteur über seine Handlungssituation vollständig informiert sei, durch die These ersetzen kann, dass er solange nach zieldienlichen Informationen suchen wird, bis deren Beschaffungskosten den erwarten Handlungsgewinn zu übersteigen beginnen. Damit war zwar eine Grundannahme der „klassischen“ Axiomatisierung der Rationaltheorie durch Savage revidiert worden, ohne dass dieser Schritt indessen die Änderung der (inhaltlichen) Grundidee der ökonomischen Entscheidungstheorie erfordert hätte, derzufolge jede Entscheidung einem Marginalitätskalkül folgt. Ökonomen werden entsprechend erst dann nervös, wenn sie neu zu berücksichtigende Erklärungsfaktoren in dem genannten Sinne nicht „endogenisieren“ können. Umgekehrt werden Soziologen dann stutzig, wenn man ihnen Handlungsfaktoren präsentiert, von denen behauptet wird, sie unterlägen keiner normativen Regulierung.

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und bisweilen auch müssen)153, was zur eventuellen Korrektur der eigenen Voraussetzungen auch dann Sinn macht, wenn man weiß, dass auch das jeweilige Nachbarprogramm mit „Anomalien“ zu kämpfen hat154. Dass diese Möglichkeit nicht gesehen wird, weil die Vertreter bestimmter „Ansätze“ oder Paradigmen glauben, ihr Herausgreifen „unterschiedlicher Aspekte des Handelns“ als vergleichsirrelevante Unverträglichkeit oder „Gegensätzlichkeit“155 deuten zu sollen, hat ebenso wenig eine methodologische Bedeutung für die Methodologie der Theorieevaluation wie der Tatbestand, dass sie bereits bestehende Annäherungen und Angleichungen ignorieren, weil sie in einer Begriffssprache vorgetragen werden, die man im eigenen Lager nicht versteht156.

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Ergebnis

Ich glaube, dass Theorienvergleiche möglich sind, aber eingebettet werden müssen in die Entwicklung von erklärungstauglichen und verbesserungsfähigen Forschungsprogrammen. Außerhalb solcher revisionsoffener Forschungsprogramme verlieren Theorievergleiche jede Bedeutung bzw. sie erschöpfen sich in der Bestätigung der wenig überraschenden Beobachtung, dass alle mit kontextfreien Eigenständigkeits- und Eigenrechtlichkeitsansprüchen auftretende Handlungstheorien auch bei noch so oberflächlichem Hinsehen falsch sind. Zugleich haben wir infolge dieser Einbettung ein Kriterium dafür, wann Theorienvergleiche angebracht sind: Sie müssen dann vorgenommen werden, wenn sich infolge mehrfach gescheiterter Versuche, mit Hilfe der betreffenden Handlungstheorie bestätigungsfähige „Strukturmodelle“ zu konstruieren, die Vermutung verdichtet, dass eine Korrektur der überkommenen Handlungsprämissen dazu beiträgt, die Vorhersageleistungen der bisherigen Anwendungsversuche zu verbessern bzw. auf zusätzliche Modellierungsmöglichkeiten zu stoßen, deren positiver Test die (heuristische) Fruchtbarkeit bzw. die Fähigkeit des laufenden Forschungsunterneh153 Ob solches (eventuelle wechselseitige) „Ausborgen“ bislang unberücksichtigter Einsichten zu „one great integrative theory“ führt, lässt sich sicher hoffen, aber noch nicht mit Sicherheit absehen, vgl. Ritzer 1991, S. 248ff. 154 So hat Blumer vorgeschlagen, die Entscheidungstheorie durch die Wirksamkeit symbolischer Wahrnehmungsfilter zu ergänzen (vgl. Blumer 1969), so haben Schütz und seine Nachfolger mit der selben Zielsetzung auf der Berücksichtigung kognitiver „Relevanzstrukturen“ bestanden (vgl. Schütz 1971), so korrigieren Heuristiktheorien die üblichen Entscheidungstheorien der Ökonomie (vgl. Gigerenzer 2000) und ähnliches mehr. 155 Vgl. Gabriel 1998, S. 162 156 Natürlich ist es nicht immer rational und erwartbar, mehrere Sprachen zu beherrschen, vgl. Kuipers 2001, S. 28f. Vielleicht helfen, solange man sich mit dem Erlernen „fremder“ Theoriesprachen Zeit lassen muss, Toleranzedikte statt zumeist ebenso heftige wie blinde Abwehrbewegungen.

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mens, progressive Problemverschiebungen zustande zu bringen, beglaubigt und stützt. Dabei ist die Richtung approximativer Revisionen und damit die Reihenfolge, in der unterschiedliche Handlungstheorien ihre lokalen Beschränktheiten einsehen und zu beseitigen bereit sind, (wenigstens methodologisch betrachtet) nicht von Belang, bestimmt aber die faktische Erfolgsgeschichte eines Forschungsprogramms157. Wann genau solche Revisionen einsetzen sollten, ist durch ausschließlich methodologische Regulierungen bedauerlicherweise nicht zu klären, zumal sich die Hoffnungen seiner Verteidiger von der Erfolgseinschätzung seiner Gegner (und Feinde) in der Regel unterscheiden werden. Die Anzahl der unausweichlichen Anomalien158, die kontingente Abfolge experimenteller Bestätigungen (oder Fehlleistungen)159 oder die Tatsache, dass eine Hypothese eindeutig widerlegt wurde160, und dergleichen, stellen dafür keinen präzisen Maßstab zur Verfügung. Gleichwohl rechtfertigt es sich in keinem Fall, die vorläufige und mit „Augenmaß“ zu verteidigende Beharrlichkeit, mit der man darauf hofft, ein angeschlagenes Forschungsprogramm wieder flott zu machen, durch das Dogma zu ersetzen, man müsse seinen „hard core“ jederzeit gegen jeden Einwand abschirmen161. Eine derartige Verteidigungsstrategie ist methodologisch haltlos, solange sich die zur Erklärungszwecken unterlegten Handlungstheorien ebenso kritisch prüfen lassen, wie die Strukturmodelle, die man mit ihrer Hilfe zu konstruieren beabsichtigt. Damit aber bin ich wieder bei meiner bereits zu Beginn geäußerten Überzeugung angelangt, dass sich Theorienvergleiche nicht lohnen, solange man sich nicht davon überzeugen darf, dass die Erklärungsansprüche einzelner Kandidatinnen beschränkt sind und durch verbesserte Versionen ersetzt zu werden verdienen. Theorienfortschritt ist ohne Theorienkritik, die eine solche vergleichende Leistungsbeurteilung erlaubt und rechtfertigt, auch dann nicht zu haben, wenn offensichtlich gerade unter Soziologen und Soziologinnen keine sehr ausgeprägte Neigung vorherrscht, sich einer solchen Kritik zu stellen; eine Methodologie der Theorienbeurteilung aber muss eine „Methodologie der Evaluation“162 enthalten, mit deren Hilfe man die empirische Richtigkeit der jeweiligen Modellbil157 Dieser empirische Fortgang eines Forschungsprogramms hängt natürlich auch ab von den methodologischen „Konsenspraktiken“ von Forschungsgemeinschaften bzw. deren kontingenten Organisations- und Entscheidungsstrukturen (vgl. Kitcher 1993). Theorievergleiche, wie ich sie im Sinn habe, müssen solche Einflussgrößen konstant setzen. 158 Vgl. Kuhn 1967, S. 96ff 159 Vgl. Mayo 1996, vgl. auch Chalmers 2001, S. 166 160 Vgl. Lakatos 1970, S. 116ff 161 Diese Abmahnung richtet sich gegen Kuhn 1967, Stegmüller 1980, Lakatos 1970 und Popper 1967 gleichermaßen, wenn auch mit unterschiedlichem Gewicht. 162 Kuipers 2000, S. 9f u.a.

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dung bemessen kann und die zulässt, aufgrund von unhaltbaren Vorhersagen auf die Fehlerhaftigkeiten der unterlegten Handlungstheorie(n) zurückzuschließen – auch wenn es manchmal weh tut, das vertraute und liebgewonnene theoretische Terrain zu räumen, oder anzuerkennen, dass alternative Forschungsprogramme ein Terrain bereits besetzt halten, das man zu „erobern“ hoffte. Literatur Abel, Bodo (1983): Grundlagen der Erklärung menschlichen Handelns. Zur Kontroverse zwischen Konstruktivisten und Kritischem Rationalismus, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Abraham, M. Francis (1982): Modern Sociological Theory. An Introduction, Delhi/Bombay/Calcutta/Madras: Oxford University Press. Achinstein, Peter (1971): Law and Explanation. An Essay in the Philosophy of Science, Oxford: Oxford at the Clarendon Press. Albert, Hans (1962): „Probleme der Wissenschaftslehre in der Sozialforschung“, in: René König (Hrsg.): Handbuch der empirischen Sozialforschung, Bd. 1, Stuttgart: Ferdinand Enke Verlag, S. 38-63. Albert, Hans (1964): „Probleme der Theoriebildung. Entwicklung, Struktur und Anwendung sozialwissenschaftlicher Theorien“, in: Hans Albert (Hrsg.): Theorie und Realität. Ausgewählte Aufsätze zur Wissenschaftslehre der Sozialwissenschaften, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), S. 3-70. Albert, Hans (1965): „Theorie und Prognose in den Sozialwissenschaften“, in: Ernst Topitsch (Hrsg.): Logik der Sozialwissenschaften, Köln/Berlin: Kiepenheuer & Witsch, S. 126-143. Albert, Hans (1968): Traktat über kritischen Vernunft, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Albert, Hans (1978): Traktat über rationale Praxis, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Albert, Hans (1982): Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Albert, Hans (1998): Marktsoziologie und Entscheidungslogik. Zur Kritik der reinen Ökonomik, Tübingen: Mohr Siebeck. Albert, Hans (1999): „Die Soziologie und das Problem der Einheit der Wissenschaften“, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 51, S. 215-231. Albert, Hans (1999), „Podiumsdiskussion. Die Zukunft der Gesellschaftskritik“, in: Hans Albert/Herbert Schnädelbach/Roland Simon-Schaefer, Renaissance der Gesellschaftskritik?, Bamberg: Universitäts-Verlag Bamberg, S. 71-123. Albert, Hans (2000): Kritischer Rationalismus. Vier Kapitel zur Kritik illusionären Denkens, Tübingen: Mohr Siebeck. Albert, Hans (2000a): „Methodologischer Revisionismus und diskursive Rationalität. Bemerkungen zur Methodendiskussion in den Sozialwissenschaften“, Österreichische Zeitschrift für Soziologie 25, S. 2-28.

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Karl Otto Hondrich

Veröffentlichungen

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Karl Otto Hondrich

Theorie der Herrschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973. Demokratisierung und Leistungsgesellschaft, Kohlhammer, Stuttgart 1972. Mitbestimmung in Europa, Europa Union Verlag, Köln 1970. Wirtschaftliche Entwicklung, soziale Konflikte und politische Freiheiten, Suhrkamp, Frankfurt 1970. Span. Übersetzung: Desarollo Economico, Conflictos Sociales y Libertades Politicas, Euramerica, Madrid 1974. Die Ideologien von Interessenverbänden, Duncker & Humblot, Berlin 1963.

Herausgaben Bedürfnisse im Wandel. Theorie und Zeitdiagnose, Forschungsergebnisse, zus. mit Randolph Vollmer (Hrsg.), Westdeutscher Verlag, Opladen 1983. Soziale Differenzierung. Langzeitanalysen zum Wandel von Politik, Arbeit und Familie, (Hrsg.), Campus, Frankfurt/M./New York 1982. Ausländer in der Bundesrepublik Deutschland und in der Schweiz. Segregation und Integration: Eine vergleichende Untersuchung, zus. mit Hans-Joachim HoffmannNowotny (Hrsg.), Campus, Frankfurt/M./New York 1981. Theorienvergleich in den Sozialwissenschaften, zus. mit Joachim Matthes (Hrsg.), Luchterhand, Darmstadt/Neuwied 1978.

Aufsätze Konflikt der Kulturen, in: Evangelische Akademien in Deutschland (Hrsg.): Christen und Muslime. Verantwortung zum Dialog, 2006, S. 101-112. Integration als Kampf der Kulturen, in: MERKUR, Nr. 686, 2006, S.481-498. Verborgene Bindungen, in: Nelles, Wilfried/Heinrich Breuer (Hrsg.): Der Baum trägt reiche Frucht. Dimensionen und Weiterentwicklungen des Familienstellens. Festschrift zum 80. Geburtstag von Bert Hellinger, 2006, S. 42-54. Weltgefühle, deutsche Gefühle. Ein soziologisches Notizbuch, in: MERKUR, Nr. 691, 2006, S.1011-1024.

Veröffentlichungen

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A world order by force? American and European concepts of international relations, Paper presented in Madrid, February 2005. Demographische Zukunft, Impulspapier, Januar 2005. Zur Wiederverhüllung des Busens, in: MERKUR, Nr. 680, S. 1164-1167. Weltordnung, Weltgewaltordnung, in: Copray, Norbert (Hrsg.): Ethik-Jahrbuch 2004, S. 81-95. Homo sociologicus – heute, in: Elsner, Norbert/Hans-Ludwig Schreiber (Hrsg.): Was ist der Mensch? Wallstein Verlag, Göttingen 2002, S. 185-197. »Grenzen der Gemeinschaft«, Grenzen der Gesellschaft – heute, in: Eßbach, Wolfgang/Joachim Fischer/Helmut Lethen (Hrsg.): Plessners »Grenzen der Gemeinschaft«, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2002, S. 294-321. Kollektive moralische Gefühle – Instrument oder Widerstand für politische Steuerung?, in: Bender, Gerd/Rainer Maria Kiesow/Dieter Simon (Hrsg.): Das Europa der Diktatur, Nomos, 2002, S. 25-51. Siamesische Zwillinge. Welche Normalität zu welchem Preis?, in: Evangelischer Pressedienst, epd medien Nr. 33, DEBATTE, 01.05.2002, S. 17-23. Auch abgedruckt in: Badische Zeitung, MAGAZIN, 07.09.2002, S. IV. Die Macht der Macht, in: Liessmann, Konrad Paul (Hrsg): Die Kanäle der Macht. Herrschaft und Freiheit im Medienzeitalter, Paul Zsolnay Verlag 2002, S. 15-35. Die Zukunft des Bildungsbürgertums – Ende oder Fortsetzung?, unveröff. Manuskript, 2001. Grading Leviathan: An Evaluation of German Society in Comparative Perspective in the Year 2000, veröffentlicht unter: The German State in Comparative Perspective in the Year 2000, in: Caplow, Theodore (ed.): Leviathan Transformed, Seven National States in the new Century, McGill-Queen's University Press, 2001, S. 41-68. Gemeinschaftsbildung heute – Leerstellen der Individualisierungsthese, Katholische Akademie Bayern, Februar 1998, verkürzt in: Kath. Akademie Bayern (Hrsg.). Globalisierung der Wirtschaft – Globalisierung der Werte? in: Rademacher, Claudia/Markus Schroer/Peter Wiechens (Hrsg.): Spiel ohne Grenzen? Ambivalenzen der Globalisierung, Westdeutscher Verlag,Opladen 1999, S. 21-33.

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Karl Otto Hondrich

Befangenheit des freien Schwebens – Intellektuelle im heutigen Europa, in: Sauberzweig, Dieter/Wagner, Bernd/Röbke, Thomas: Kultur als intellektuelle Praxis. Hermann Glaser zum 70. Geburtstag, Klartext, 1998 S. 29-38. Zur Dialektik von Individualisierung und Rückbindung – am Beispiel der Paarbeziehung, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Beilage zur Wochenzeitung ‘Das Parlament’, B 53/98 1998, S. 3-8. „Grenzen der Gemeinschaft“ – heute, Exposé für den Soziologie-Kongreß in Freiburg, 1. Fassung, Februar 1998. Globale Integration und die Erfahrung des Fremden, in: was 88, Zeitschrift für Kultur und Politik, Leykam 1997, S. 75-88. Gemeinschaftsbildung und Individualisierung in industriellen Beziehungen. Der Streit um die „Lohnfortzahlung“, in: Gewerkschaftliche Monatshefte, 1’ 1997, S. 14-25. Individualisierung und Gemeinschaftsbildung, unveröff. Ms.1997. Die Dialektik von Kollektivisierung und Individualisierung – am Beispiel der Paarbeziehung, in: Hradil, Stefan (Hrsg.): Differenz und Integration. Die Zukunft moderner Gesellschaften. Verhandlungen des 28. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in Dresden 1996, Frankfurt/M./New York 1997, S. 298-308, auch veröffentlicht als: Wie werden wir die sozialen Zwänge los? – Zur Dialektik von Kollektivisierung und Individualisierung, in: MERKUR, Heft 577, 1997, S. 283-292, wiederabgedruckt als: Der Neue Mensch und seine Herkunft. Die Gesellschaft der Individuen verstärkt kollektive Zwänge und Bindungen, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Bilder und Welten, Samstag, 31. Mai, Nr. 123 sowie in: Deutscher Hochschulverband, Almanach Bd. X, Bonn 1997, S. 87-95. Latente und manifeste Sozialität. Anregungen aus der Psychoanalyse für eine Sozioanalyse, in: Kutter, Peter (Hrsg.): Psychoanalyse interdisziplinär. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997, S. 69-95. Individualismus total? Zur Sozialstruktur der Informationsgesellschaft, in: Tarifautonomie – Informationsgesellschaft – globale Wirtschaft. Neue Fragen und Herausforderungen. Veröffentlichungen der Walter-Raymond-Stiftung Bd. 37, Köln 1997, S. 37-51, Diskussion: S. 52-72. Ende oder Wandel der Industriegesellschaft?, in: MERKUR, Heft 562, 1996, S. 24-33. Lassen sich soziale Beziehungen modernisieren?, in: Leviathan, 24.Jg., Heft 1, 1996 S. 28-44.

Veröffentlichungen

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Die Dialektik von Kollektivisierung und Individualisierung – am Beispiel der Paarbeziehung, Vortrag auf dem Soziologie-Kongreß der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, Dresden 1996. Die Nichthintergehbarkeit von Wir-Gefühlen, in: Wilhelm Heitmeyer/Rainer Dollase (Hrsg.): Die bedrängte Toleranz, Suhrkamp es 1979, 1996 S. 100-119. Lehrmeister Krieg – und die Grenzen des Lernens, in: Faulenbach, Bernd/Jelich, FranzJosef (Hrsg.): Kann man aus Kriegen lernen? Zur Bedeutung von Kriegen im 20. Jahrhundert, Essen 1995, S. 17-24. Wann ist eine Gesellschaft liberal? Zum Verhältnis von Mehrheiten und Minderheiten, in: MERKUR, Heft 561 1995, S. 1073-1083. The Re-Europeanization of America, paper presented at the XIII. World Congress of Sociology, Bielefeld, July 1994. Mehrheiten – Minderheiten, Manuskript, November 1994. Das Fremde in uns. Soziologische Überlegungen zur Ausländerfeindlichkeit, in: Dettling, Warnfried (Hrsg.): Perspektiven für Deutschland, München 1994, S. 241-261. Konflikte und Konfliktregelung im interkulturellen Vergleich, (Argumentationsskizze) 1993. Weltbürgertum, Ethnizität und Nationalismus, in: Entwicklungspolitische Korrespondenz EPK, Heft 4 1993, S. 15-18. Individualisierung und kollektive Identitäten, (Vortrag auf dem Kongreß der Deutschen Markt- und Sozialforscher in Heidelberg, 25. Mai 1993), in: Breunig, Gerhard (Hrsg.), BVM, Oktober 1993, S. 27-41. Gesellschaftliche Trends und unternehmerisches Handeln, in: Bernd Rürup/Ulrich Steger (Hrsg.): Arbeit 2000. Soziale, ökonomische und politische Trends für Unternehmen, Campus, Frankfurt/M./New York 1992, S. 119-153. Folgen des Scheiterns: Der Weg der Bundesrepublik, in: Landeszentrale für politische Bildung NRW (Hrsg.): Von der Einigung zur Einheit. Probleme und Perspektiven des deutschen Einigungsprozesses, Düsseldorf 1990/1991, S. 19-33. Skandale als Kristallisationspunkte politischen Streits, zus. mit Jürgen Beule, in: Ulrich Sarcinelli (Hrsg.), Demokratische Streitkultur. Theoretische Grundpositionen und Handlungsalternativen in Politikfeldern, Schriftenreihe 'Studien zur Geschichte und Politik' der Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn 1990, Bd. 289, S. 144-156.

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Value Changes in Western Societies – The Last Thirty Years, in: Burkhard Strümpel (ed.): Industrial Societies after the Stagnation of the 1970s – Taking Stock from an Interdisciplinary Perspective, W. de Gruyter, Berlin/New York, 1989, S. 131-158. Einfach Soziologie, in: Soziale Welt, Jg. 40, Heft 1-2 1989, S. 340-342. Social change of social conflicts – An essay in comparative sociology, unveröff. Manuskript 1989. Risikosteuerung durch Nichtwissen – Paradoxien und Alternativen der Aidspolitik, in: Ernst Max Burkel (Hrsg.): Der Aids-Komplex, Ullstein, Berlin 1988. Zukunftsvisionen für die Industriegesellschaft, in:FAZ, Nr. 101, Bilder und Zeiten, 30.04.1988, o.S. Soziale Probleme gesellschaftlicher Vergreisung. Vortrag vor dem Wirtschaftspolitischen Freundeskreis der SPD am 09.05.1987 in Wiesbaden 1987 (Rohmanuskript). Oberwelten und Unterwelten der Sozialität, in: Ernst-Joachim Lampe (Hrsg.): Persönlichkeit, Familie, Eigentum. Grundrechte aus der Sicht der Sozial- und Verhaltenswissenschaften, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1987. Die andere Seite sozialer Differenzierung, in: Hans Haferkamp und Michael Schmid (Hrsg.): Sinn, Kommunikation und Differenzierung. Beiträge zu Luhmanns Theorie sozialer Systeme, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1987, S. 275-303. Politische Optionen für den sozialen Wandel, in: Heiko Körner und Bert Rürup (Hrsg.): Sozioökonomische Konsequenzen des technischen Wandels. Interdisziplinäres Symposium, 20. bis 22.10.1986, THD Schriftenreihe Wissenschaft und Technik 36, Darmstadt (1986) 1987. Micro Pathology and Macro Normality, in: Jeffrey C. Alexander, Bernhard Giesen, Richard Münch, Neil J. Smelser (Hrsg.): The Micro-Macro Link, niversity of California Press, Berkeley/Los ngeles/London 1987, S. 255-266. Differenzierung, soziale, in: Schäfers, Bernhard (Hrsg.): Grundbegriffe der Soziologie, Leske und Budrich, Opladen 1986, S. 48-52. World Society Versus Niche Societies – Paradoxes of unidirectional evolution, paper presented to the Conference on „Theories of Social Change and Development“, University of California, Berkeley, 25th -29th August 1986. Soziale Paradoxien der Moderne, Vortrag an der Universität Mannheim, unveröff. Manuskript 1986.

Veröffentlichungen

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Die Umweltkrise als Chance moderner Gesellschaften, Februar, unveröff. Manuskript 1985. Begrenzte Unbestimmtheit als soziales Organisationsprinzip, in: Neue Hefte für Philosophie 24/25, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1985, S. 59-78. Nichtarbeiten, Nichtwohnen, Arbeitensollen – Überlegungen zur sozialen Funktion und Behandlung armer Minderheiten in der Leistungsgesellschaft, in: Materialien zur Wohnungslosenhilfe, Heft 1, VSH-Verlag Soziale Hilfe GmbH, Bielefeld 1985, S. 17-33. Paradoxien moralischen Engagements – soziologische Nachbemerkungen zum Streit um ein Theaterstück, November, unveröff. Manuskript 1985. Der Wert der Gleichheit und der Bedeutungswandel der Ungleichheit, in: Soziale Welt, Zeitschrift für sozialwissenschaftliche Forschung und Praxis, Arbeitsgemeinschaft sozialwissenschaftlicher Institute e.V. (Hrsg.): 35. Jg., Heft 3 1984, Otto Schwarz & Co. Verlag, Göttingen, S. 267-293. The non-realization of values as a (prerequisite) condition of social order, oder: The failure to realize values as a (prerequisite) condition of social order, paper zur Tagung der Sektion „Theoretische Soziologie“ der American Sociological Association 1984. Ein Ende der Arbeitslosigkeit ist nicht in Sicht, vormals: Ende der Arbeitsgesellschaft?, in: Armin Gutowski/Hans-Jürgen Schmahl (Hrsg.): Wirtschaftsdienst, Politische Monatsschrift, 63. Jg., Nr. 1, Januar 1983, Verlag Weltarchiv, Hamburg 1983. Wieviel Gutes hat die Krise und wieviel Krise ist gut? Überlegungen zur Normalität des Unerwünschten, in: Joachim Matthes (Hrsg.): Krise der Arbeitsgesellschaft? Verhandlungen des 21. Deutschen Soziologentages in Bamberg 1982, Campus, Frankfurt/New York (1982)1983. Sozio-psychologische Mechanismen zur Bewältigung der Arbeitslosigkeit, oder: Verschämte, hingenommene, willkommene und bekämpfte Arbeitslosigkeit – soziopsychologische Mechanismen zur Bewältigung eines sozialen Problems, zus. mit Johann Behrens, in: Armin Gutowski/Hans-Jürgen Schmahl (Hrsg.): Wirtschaftsdienst, Wirtschaftspolitische Monatsschrift, 62. Jg., Februar 1982, Verlag Weltarchiv Hamburg 1982. Sie wollen etwas leisten, vormals: Ende der Leistungsbereitschaft? Zum Wert- und Motivationswandel in der heutigen Gesellschaft, in: DIE ZEIT, Nr. 11, 12.03.1982, S. 16. Größenordnung – eine vergessene Dimension der Ordnungspolitik, in: Warnfried Dettling (Hrsg.): Die Zähmung des Leviathan, Neue Wege der Ordnungspolitik, Nomos Verlagsges., Baden-Baden 1980.

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How do needs change?, in: Liisa Uusitalo (Ed.): Consumer Behaviour and Environmental Quality, Gower, Aldershot 1980, S. 56-73. Zur Situation ausländischer Arbeitnehmer und ihrer Familien in der Bundesrepublik, in: Heiner Geißler (Hrsg.), Ausländer in Deutschland – Für eine gemeinsame Zukunft, Bd. II: Perspektiven, Olzog, München 1980. Some remarks on functional differentiation and the kibbutz, in: K. Bartölke u.a. (Hrsg.): Integrated Cooperatives in the Industrial Society: the Example of the Kibbutz, Van Gorcum, The Netherlands 1980. Gesellschafts- und wirtschaftspolitische Folgen der Aussperrung, zus. mit Gerd Fleischmann, unveröff. Manuskript 1980. Entscheidungsprozesse im Unternehmen unter dem Einfluß der Mitbestimmung, zus. mit Frank Schlie, unveröff. Manuskript 1980. Conscience collective – heute, in: Heine von Alemann/Hans Peter Thurn (Hrsg.): Soziologie in weltbürgerlicher Absicht. Festschrift für René König zum 75. Geburtstag, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1981. Zur Funktionsweise sozialer Systeme, in: zus. mit Hans Joachim Hoffmann-Nowotny (Hrsg.): Ausländer in der Bundesrepublik Deutschland und in der Schweiz. Segregation und Integration: Eine vergleichende Untersuchung, Campus, Frankfurt/M./New York 1981. Startbahn West, individuelle Emotionen und kollektive Rationalität, unveröff. Manuskript 1981. Bedürfnisänderung durch Aufklärung?, in: Klaus M. Meyer-Abich/Dieter Birnbacher (Hrsg.): Was braucht der Mensch, um glücklich zu sein, C. H. Beck Verlag, München 1979. Probleme der Feststellung objektiver Bedürfnisse und subjektiver Bedürfnisorientierung in bezug auf personale Dienste, in: Jürgen Dahme (Hrsg.): Forschungsgruppe „öffentliche Dienstleistungen“ beim Generalsekretär des Wissenschaftszentrums Berlin, Dienstleistungsforschung in der Diskussion, Berlin 1979. Bedürfnisse, Werte und soziale Steuerung, in: Helmut Klages/Peter Kmieciak (Hrsg.): Wertwandel und gesellschaftlicher Wandel, Campus, Frankfurt am Main 1979. Die Ansprüche der Bürger in verschiedenen Bereichen des kommunalen Infrastrukturangebotes/Forderungen der Bürger und Versorgung mit Infrastruktureinrichtungen, in: Franz Xaver Kaufmann (Hrsg.): Bürgernahe Sozialpolitik, Planung, Organisation

Veröffentlichungen

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und Vermittlung sozialer Leistungen auf lokaler Ebene, Campus, Frankfurt am Main 1979. Der Wohlfahrtsstaat und die Konstitution sozialer Probleme, in: Joachim Matthes (Hrsg.): Sozialer Wandel in Westeuropa, Verhandlungen des 19. Deutschen Soziologentages in Berlin 1979, Campus, Frankfurt am Main 1979. Instrumente der Bedürfnis- und Bedarfsermittlung im Planungsprozeß: Kritische Darlegung aus der Sicht des bedürfnistheoretischen Ansatzes, in: Walter Molt/Lutz v. Rosenstiel (Hrsg.): Bedarfsdeckung oder Bedürfnissteuerung, Duncker & Humblot, Berlin 1978. Viele Ansätze – e i n e soziologische Theorie, zus. mit Joachim Matthes (Hrsg.): in: Zum Theorienvergleich in den Sozialwissenschaften, Luchterhand, Darmstadt 1978. Was machen die Bedürfnisforscher? Klarstellungen zu einer Kritik, zus. mit Klaus Arzberger, Manfred Murck und Jürgen Schumacher, in: Klaus Horn u.a. (Hrsg.): LEVIATHAN 3, West-deutscher Verlag, Köln/Opladen 1978. Thesen zur soziologischen Theorie in der Bundesrepublik seit 1975, in: Günther Lüschen (Hrsg.): Deutsche Soziologie seit 1945, KZSS, Sonderheft, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1978. Drei vereint, geben einem vierten Arbeit, Arbeitstitel: Drei Personen schaffen einen Arbeitsplatz oder: Drei Deutsche: ein Verein zur Schaffung eines Arbeitsplatzes. Kann man ein kollektives Problem durch individuelle Initiativen lösen? – Ein Vorschlag, in: FR, Nr. 232, 6. Okt. 1977, S. 7. Terrorismus als Aufklärung? Unbeabsichtigte und unerkannte Wirkungen der Gewalttätigkeit, in: DIE ZEIT, Nr. 42, 07.10.1977. Controversies in West German Sociological Theory – A Trend Report, zus. mit Devra Lee Davis, City University of New York, unveröff. Manuskript 1977. Soziologische Theorieansätze und ihre Relevanz für die Sozialpolitik – Der bedürfnistheoretische Ansatz, in: Christian von Ferber/Franz Xaver Kaufmann (Hrsg.): Soziologie und Sozialpolitik, KZSS, Sonderheft 19, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1977. Zum Theorievergleich in der Soziologie, 1. Fassung: Diskussionsvorlage zum 17. Deutschen Soziologentag 1974 in Kassel; 2. Fassung in: M. Rainer Lepsius (Hrsg.): Zwischenbilanz der Soziologie, Verhandlungen des 17. Deutschen Soziologentages, F. Enke Verlag, Stuttgart 1976.

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Konjunkturpolitik als Gesellschaftspolitik, in: Willy Brandt u.a. (Hrsg.): Die neue Gesellschaft, 23. Jg., Nr. 6, Verlag Neue Gesellschaft, Bonn-Bad Godesberg 1976. Solidaritätsprobleme in modernen Gesellschaften, erweiterte Fassung eines Vortrags, gehalten am 7. Juli 1976 an der Ruhr-Universität Bochum, unveröff. Manuskript 1976. Machen soziale Reformen glücklich?, in: DIE ZEIT, Nr. 30, 18.07.1975, S. 4. Mitbestimmung und Funktionsfähigkeit von Unternehmen, in: Heinz Oskar Vetter (Hrsg.): Mitbestimmung – Wirtschaftsordnung – Grundgesetz. Protokoll der wissenschaftlichen Konferenz des Deutschen Gewerkschaftsbundes vom 01.-03.10.1975. Wiederabgedruckt in: Hans-Böckler-Gesellschaft e.V. (Hrsg.): Das Mitbestimmungsgespräch, 21. Jg., Nr. 9/10, 1975. Soziale Probleme, soziologische Theorie und Gesellschaftsplanung, in: Archiv für Rechtsund Sozialphilosophie (ARSP), Heft 2, F. Steiner Verlag, Wiesbaden 1974. Subjektive Indikatoren der Lebensqualität, in: Wolfgang Zapf (Hrsg.): Soziale Indikatoren II, Frankfurt am Main 1974. Tendenzen sozialer Wohlfahrt in der Leistungsgesellschaft, in: European Centre for Social Welfare Training and Research (Hrsg.): Lücken in der Ausbildungs- und Berufssituation auf dem Gebiet der sozialen Wohlfahrt in Österreich, Wien 1974, S. 17-34. Vergesellschaftung-Vermachtung-Verherrschung, in: René König zum 65. Geburtstag: SOZIOLOGIE, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1973. Bedürfnisorientierungen und soziale Konflikte. Zur theoretischen Begründung eines Forschungsprogramms, in: Zeitschrift für Soziologie, 2. Jg., Heft 3, F. Enke Verlag, Stuttgart 1973. Systemanalyse, Politische Ökonomie, Bedürfnistheorie. Zur forschungspragmatischen Integration divergierender Theorie-Ansätze, in: René König (Hrsg.): KZSS, 24. Jg., Heft 2, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1972. Systemtheorie als Instrument der Gesellschaftsanalyse. Forschungsbezogene Kritik eines Theorieansatzes, Soziale Welt, Zeitschrift für sozialwissensch. Forschung und Praxis, Arbeitsgemeinschaft Sozialwissenschaftlicher Institute e.V. (Hrsg.): 23. Jg., Heft 1 1972, Otto Schwarz & Co. Verlag, Göttingen, wiederabgedruckt in: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Beiträge zur Habermas-LuhmannDiskussion, Theorie-Diskussion Supplement 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973. Politische Herrschaft und wirtschaftliche Entwicklung, KZSS, 21. Jg., Sonderheft 13, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1969.

Veröffentlichungen

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Soziale Struktur und Theorie der Gesellschaft, 1. und 2. Fassung, unveröff. Manuskript 1967. Verfassungsentwicklung, politische Stabilität und sozialer Wandel. Die Modernisierung des traditionellen politischen Systems in Afghanistan, in: Verfassung und Verfassungswirklichkeit, Jahrbuch 1966, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen. Die Leute im Norden Afghanistans. Mentalität und wirtschaftliche Entwicklung, in: Alfred Kruse (Hrsg.): Schmollers Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft, 85. Jg., Heft 2, Duncker & Humblot, Berlin 1965. Die Einstellung afghanischer Studenten zum sozialen Wandel, in: René König (Hrsg.): KZSS, 16. Jg., Heft 4, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1964.

Artikel Die Hoffnung – immer wieder steht sie niedergeschlagen auf, FAS, Nr. 13, 1. April 2006, POLITIK 2. Weniger wäre mehr. Das Doppelverdienerpaar mit Kindern – der Siegeszug dieses Lebensmodells scheint unaufhaltsam. Den Preis zahlen die überlasteten Frauen, FAZ, Nr. 10, 11. März 2006, ANSICHTEN 15. Der Fall der Geburtenrate – ein Glücksfall, in: NZZ, Nr. 174, Samstag/Sonntag, 29./30.07.2006, S. 13. Geteilte Gefühle, in: FAZ, Nr. 174, Feuilleton, 29.07.2006, S. 8. Einwanderung ist eine Zumutung, in: DIE WELT, Samstag, 06.05.2006, S. 9. Kampf der Kulturen, in: FAZ, Nr. 88, Die Gegenwart, Samstag, 13.04.2006, S. 6. Riten des Übergangs, Riten des Alltags. Soziologische Beobachtungen, in: NZZ, Nr. 301, Samstag/Sonntag 24./25.12.2005, S. 58. Glücksfall Geburtenrückgang (zus. m. Rabea Krätschmer-Hahn), in: EMMA, November/Dezember 2005, S. 46-49. Luft für Leistung, in: FAZ, Nr. 35, Sonntagszeitung, 04.09.2005, ANSICHTEN 15. Die Bevölkerung schrumpft? Wunderbar! in: CICERO, Nr. 8, 2005, S. 96-99. Die Divisionen des Papstes, in: FAZ, Samstag, 16.04.2005.

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Auf dem Weg in eine Weltgefühlsgemeinschaft?, gedruckt als: Gibt es eine universale Moral?, in: CICERO, Februar 2005, S. 52-53. Stille Nacht, in: FAZ, Nr. 301,Die Gegenwart, 24.12.2004, S. 6. Vom Sog des Kreises. Nicht ohne die Türkei – Europa auf der Suche nach Identität, in: NZZ, Nr. 285, 06.12.2004, S. 25. Die mittleren Jahre, in: FAZ, Nr. 115, 18.05.2004, S. 7. Die Macht der kollektiven Gefühle, in: DIE ZEIT, Nr. 3, WISSEN, 08.01.2004, S. 30. Missionarinnen im Kampf der Kulturen, in: FAZ, Nr. 223, 25.09.2003, S. 9. Lob des Skandals, in: Kommune. Forum für Politik, Ökonomie und Kultur, 2003, S. 47. Weltmoral, Weltgewalt, in: FAZ, Nr. 142, 23.06.2003, S. 7. Die ordnende Gewalt, in: DER SPIEGEL, Nr. 25, 16.06.2003, S. 58-60. Auf dem Weg zu einer Weltgewaltordnung. Der Irak-Krieg als Exempel: Ohne eine Hegemonialmacht kann es keinen Weltfrieden geben, in: NZZ, Nr. 68, Samstag/Sonntag 22./23.03.2003, Literatur und Kunst 50. Alles unter Kontrolle, im Gespräch mit Rudolf Mitlöhner, in: Die Furche, Nr. 39, 26.09.2002, S. 14. Ein Ganzes – Gesellschaft und Gewalt, in: FAZ, Nr. 211, Die Gegenwart, 11.09.2002, S. 8. Toleranz im Spannungsfeld zwischen Mehrheiten und Minderheiten, in: zur debatte, Themen der Katholischen Akademie in Bayern, 2/2002, S. 8-9. Unschuld und Sühne – Zum Sinn des Krieges, in: FAZ, Nr. 286, GEGENWART, 08.12.2001, S. 8. Der Neue Mensch – und seine Grenzen, in: FAZ, Nr. 238, 13.10.2001, S. 8. Sternstunde der Weltmoral. Verbrecher soll man bekämpfen, nicht bekriegen, in: FAZ, Nr. 217, 18.09.2001, S. 12. Ausblick auf das 21. Jahrhundert. Drei Prinzipien regieren die Welt: Demokratie, Marktwirtschaft, nationale Kulturen, in: NZZ, Nr. 16, 20./21.01.2001, S. 81-82. Die gute Gesellschaft, in: Die ZEIT, Nr. 39, POLITIK, 21.09.2000, S. 15.

Veröffentlichungen

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Die Verbesserung des Menschen. Genphilosophische Höhenflüge und soziologische Ernüchterung, in: WIENER ZEITUNG, Freitag/Samstag, 08./09.09.2000, S. 3-4. Von Generation zu Generation wird die Liebe weniger. Die Gesellschaft hat Angst vor Unfruchtbarkeit und Kinderarmut, aber traut sich nicht, darüber zu reden. Stattdessen lenkt sie ihre Ängste auf die Homosexuellen-Ehe, in: DER TAGESSPIEGEL, 02.09.2000, S. 29. Das Feindbild lebt, in: DIE WELT, Nr. 199, 26.08.2000, S. 9. Bittere Wahrheiten. Ein friedliches Zusammenleben der Kulturen ist im Kosovo einfach unmöglich. Das will der Westen nicht einsehen. Ein Plädoyer für den Nationalstaat, in: DER TAGESSPIEGEL/HORIZONTE, Nr. 17/140, Sonntag, 13.08.2000, S. W3. Die Stärke der schwachen Bindungen, in: Kunst & Kultur, Kulturpolitische Zeitschrift der IG-Medien, Mai/Juni 2000, S. III-VI. Sündenböcke und Prügelknaben. Österreich und die Sanktionen der EU – Ein Lehrbeispiel dafür, wie soziale Mechanismen und Rituale funktionieren, in: EXTRA – WIENER ZEITUNG, Freitag/Samstag, 19./20.05.2000, S. 3. Das Zwischenmenschliche zieht uns hinab. Auch nach einer genetischen Verbesserung der Gesellschaft bliebe alles beim Alten, in: FAZ, Nr. 95, Bilder und Zeiten, 22.04.2000, I. Die ehrliche Selbsttäuschung. Wie Europa seine Identität an Sündenböcken erprobt, in: NZZ, Nr. 91, Internationale Ausgabe, Montag, d. 17.04.2000, S. 21. Unsere moralischen Gefühle sind mächtig und verläßlich wie eh und je, in: LudwigErhard-Stiftung (Hrsg.): Orientierungen zu Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik. Moral in Wirtschaft und Politik. März 2000, S. 7-9. Wir brauchen Opfertiere. Der CDU-Skandal ist eine große Kulisse, vor der sich die Furie unserer moralischen Gefühle in Szene setzt, in: DIE WELT, Forum, 06.03.2000. Die Grenzwächter. Wo liegt die Macht im Staat? – Ein Versuch über Geld, Politik und Moral, in: NZZ, Nr. 31, Feuilleton, 07.02.2000, S. 23. Greise genügen nicht als Opfer. Die schuldig gewordene Partei muss wichtigere Köpfe auf den Altar legen, in: DIE ZEIT, Nr. 4, 20.01.2000, TRIBÜNE 9. Geborgen in der Zukunft? Überlegungen zu Partnerschaft und Familie, in: NZZ, Nr. 300, Freitag, 24.12.1999, 77. Der Krieg und Europas Grenzen, in: MERKUR, Heft 603 Juli 1999, S. 585-599.

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Was ist dies für ein Krieg?, in: DIE ZEIT, Nr. 22, 27.05.1999, S. 4. Der kommunizierende Mensch. Mensch im Netz, in: DER SPIEGEL, Nr. 18, 03.05.1999, S. 131. Der Westen irrt. Nationalstaaten stabilisieren: Der Kosovo wird nie multiethnisch sein, in: FAZ, Nr. 95, Feuilleton, Samstag, 24.04.1999, S. 43, auch in: Zeit-Fragen, Nr. 6, Juni 1999, Zürich, S. 4. Jugend: eine gesellschaftliche Minderheit?, in: FAZ, Nr. 37, Bilder und Zeiten, 13.02.1999, I, auch: Generationskluft?, in: MERKUR, Heft 601 April 1999, S. 454-461. Lernen Israelis, Kurden, Deutsche, in: FAZ, Nr. 42, 19.02.1999, S. 41. Der Drang in die Mitte. Ende des Wahlkampfs – Kontinuität des Konsenses. Kritik des Wahlkampfs – Kritik des Konsenses, in: FR, Feuilleton, 26.09.1998, S. 7. Macht im Turm, in: MERKUR, Soziologie. Eine Kolumne, Heft 588 1998, S. 239-250. Zukunftsvorstellungen, in: UNIVERSITAS, Zeitschrift für interdisziplinäre Wissenschaft, 53. Jg., Nr. 623, Mai 1998, S. 405-417 und in: Schäfers, Bernhard/Wolfgang Zapf (Hrsg.): Handwörterbuch zur Gesellschaft Deutschlands, 1 Aufl. 1998, 2. Aufl. 2001, S. 771-784. Zur Dialektik von Individualisierung und Rückbindung – am Beispiel der Paarbeziehung, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Beilage zur Wochenzeitung ‘Das Parlament’, Nr. 53, 1998, S. 3-8. Vom Wert der Arbeit – und der Arbeitslosigkeit, in: Zeitschrift für Erziehungswissenschaft, Nr. 4, 1998, Leske + Budrich, S. 491-498. Ein Horrortrip ins Niemandsland? Über die Beschränktheit unserer Zukunftsvorstellungen, in: NZZ, Nr. 300, Samstag/Sonntag 27./28.12.1997, S. 57, und NZZ/Internationale Ausgabe, Nr. 300, Samstag/Sonntag, 27./28.12.1997, S. 49. Nach dem Streik: Wie lebt es sich mit lauter Freunden?, in: FR, Nr. 290, 13.12.1997, S. 7. Die Fähigkeit zu trauern. Diana und das Charisma. Eine Nachbetrachtung, in: FAZ, Nr. 242, 18.10.1997. Solidarität im Sozialstaat? Die Solidargemeinschaft im Härtetest, zus. mit Claudia KochArzberger, in: Zukünfte, Nr. 21, 6. Jg., Herbst 1997, S. 12-14.

Veröffentlichungen

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Risiken des Krieges – Chancen des Friedens, in: Zeitschrift für Politik, Jg. 44, Heft 3, September 1997, S. 304-309. Problem mit Doppelgesicht. Vom Wert der Arbeit – und der Arbeitslosigkeit, in: Wiener Zeitung extra, Freitag, 13.06.1997, S. 3. Die SPD in der Weltgesellschaft, unveröff. Manuskript,. 1997. Moderne Gesellschaften brauchen abweichendes soziales Verhalten. Soziologische Thesen zu Liberalität, Mehrheiten und Minderheiten, FR, Nr. 121, 26.05.1997, Dokumentation, S. 20, erschienen in: Gotthard Fuchs u.a. (Hrsg.): Frankfurter Aufklärung, Campus 1995, S. 129147. Individualisierung und Gemeinschaftsbildung, unveröff. Manuskript, 1997. Europas Herausforderung. Elf Thesen, warum die Arbeitslosigkeit nicht zwangsläufig als Problem, sondern – aus anderer Perspektive – auch als Lösung zu betrachten ist, in: KURIER, Sonderbeilage, April 1997, S. 5. Soziale Beziehungen, in: MERKUR, Soziologie. Eine Kolumne, Heft 580 1997, S. 626631. Standorte in der Standortdebatte, in: MERKUR, Soziologie. Eine Kolumne, Heft 574 1997, S. 52-58. Ich will wissen, wie die Dinge sind, in: FR, Nr. 3, 04.01.1997, S. 16. Mit beachtlicher Verbissenheit stürzen sich die Menschen in den Prozeß der Leistungssteigerung, in: Badisches Tagblatt, Nr. 300, 28.12.1996, Jahresrückblick 1996. Ohnmächtig? Keineswegs! Über Wege, der Globalisierung ein Schnippchen zu schlagen, in: Die Weltwoche, Nr. 41, 10.10.1996, S. 23-24. Die Mär vom Ende der Arbeit, in: DIE ZEIT, Nr. 41, 51. Jg. 04.10.1996, S. 3. Ende oder Wandel? Über die mögliche Zukunft der Industriegesellschaft, in: EXTRA. Wiener Zeitung, 10.05.1996, S. 1, 4 + 5. Gut und böse, in: Wochenpost, Nr. 51, 1996, S. 45/46. Gefangen im Konsens, in: DER SPIEGEL, Nr. 22, 1996, S. 88/89. Eurocard – Glosse, in: DIE ZEIT, 22.02.1996.

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Krieg und kollektive Zwänge. Was ist aus Bosnien zu lernen?, in: FAZ, Nr. 138, BILDER UND ZEITEN, 17.06.1995. Reformgerede ist Schall und Rauch, in: AUDIMAX Mai/Juni, 7.Jg. 1995, S. 24-26. Tag der Arbeit – ein Relikt?, in: RHEIN-ZEITUNG, 29./30.4.1995, S. 2. Ist der Tag der Arbeit ein Relikt? Überlegungen zum 1. Mai, in: Blick durch die Wirtschaft, Jg. 38, 28.04.1995, S. 1+8. Dienstleistungen heute, in: UFO Report Lufthansa, Februar/März 1995, S. 27-30. Familie und Sozialstaat geben dem Menschen Halt. Gedanken über die Modernität: Deutschland ist auf den lebendigen Austausch mit anderen Teilen der Welt angewiesen, in: RHEIN-ZEITUNG, Nr. 303, 31.12.1994, S. 6. Das alte Europa im Krieg, in: FAZ, Nr. 34, 10.2.1994, S. 6. Totenglocke im Elfenbeinturm, in: DER SPIEGEL, Nr. 6, 07.02.1994, S. 34-37. Glückliches Rheinland-Pfalz, streite!, in: RHEIN-ZEITUNG, 29.01.1994, S. 4. Grenzen gegen die Gewalt, in: DIE ZEIT, Nr. 5, 28.01.1994, 4 POLITIK. Die Beziehungsfalle, Essay in: WOCHENPOST, Nr. 38, 16.09.1993, S. 35-36. Auch eine Welt des Wohlstands und der Freiheit schützt uns nicht vor Risiken, in: RHEIN-ZEITUNG, Nr. 198, 27.08.1993. Das Volk, die Wut, die Gewalt, in: DER SPIEGEL, Nr. 1, 1993, S. 29-30. Krieg und unser progressiver Theorie-Alltag, in: KZSS, Jg. 44, Heft 3 1992, S. 544-548. Selbstreferentialität statt Selbstreflexion. Bemerkungen zum 26. Deutschen Soziologentag, in: Soziale Welt, Jg. 44, Heft 1 1993, S. 136-141. Erwiderung auf die Rezension von Hans Joas zu Karl Otto Hondrich „Lehrmeister Krieg“, Reinbek 1992. Wenn die Angst nachläßt, in: DER SPIEGEL, Nr. 30, 1992, S. 30-31. Lernen vom Skandal DDR, in: DER SPIEGEL, Nr. 14, 1992, S. 39/41. Differenzierung, soziale, in: Schäfers, Bernhard (Hrsg.): Grundbegriffe der Soziologie, 3., überarb. Aufl., Leske & Budrich, Opladen 1992, S. 48-52.

Veröffentlichungen

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Kollektive Identitäten, Oktober, unveröff. Manuskript 1992. Das kollektive Es: Latenz und Verdrängung, Oktober, unveröff. Manuskript 1992. Lehrmeister Krieg, in: DER SPIEGEL, Nr. 4, 1991, S. 26-27. Die Dominanz des Westens und das Zusammenwachsen der Deutschen. Eine politische Kontroverse über den richtigen Weg zur Einheit: Das Recht des Erfolgreichen contra Peter Bender: Die Schwäche des Starken, in: Weltspiegel/Sonntagsbeilage des Tagesspiegels 13/983, I 1991. Der deutsche Weg. Von der Heilssuche zum nationalen Interessenausgleich, in: FAZ, Bilder und Zeiten, Nr. 143, 23.06.1990. Chancen des Scheiterns, in: DER SPIEGEL, Nr. 37, 1989, S. 180-181. Der Streit um die Volkszählung: Ein begrenzter Konflikt kann der politischen Kultur nutzen, in: DIE ZEIT, Nr. 22, 1987. Ein unsichtbarer Gast sitzt mit am Tisch, Diskussionsbeitrag zu Ulrich Beck „Risikogesellschaft“, in: DER SPIEGEL, Nr. 21, 1987, S. 237-242. Die Verwandlung, Essay in: DER SPIEGEL, Nr. 50, 1986, S. 218-219. Unter der Wolke hilflos, Essay in: DER SPIEGEL, Nr. 21, 1986, S. 44-45. Die Lust am Skandal, in: DER SPIEGEL, Nr. 6, 1984, S. 24/25. Gesprächsleitung des 23. Europäischen Gesprächs im Festspielhaus Recklinghausen, in: Karl Braukmann (Hrsg.): Europa '74, Demokratisierung der Wirtschaft in Europa, Bund-Verlag GmbH, Köln/Deutz 1974. zusammen mit: B. Ernsperger, H.-J. Gehrmann u.a., Feldforschung als hochschuldidaktisches Problem. Erziehung und Spielverhalten bei Kindern – beobachtet auf Kölner Spielplätzen, in: KZSS, 25. Jg., Heft 1, S. 91-103, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1973. Doppelte Moral? (Polemik gegen Hans W. Jürgens zur Frage der Korruption in Entwicklungsländern), in: DIE ZEIT, Nr. 22, 28.05.1965. Afghanistan – Gesellschaft im Aufbruch, in: Bundesvorstand des Deutschen Gewerkschaftsbundes (Hrsg.): 15. Jg., Nr. 11, Bund Verlag, Köln 1964, S. 650-656.

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Diskussionsbeiträge Vorwort zu: Klaus Arzberger, Manfred Murck, Jürgen Schumacher, Die Bürger, Bedürfnisse – Einstellungen – Verhalten, Sozialwissenschaftliche Studien zur Stadt- und Regionalpolitik, Band 14, Hain Verlag, Königstein/Ts.1979. Erwiderung auf Wolfgang Lipps Kritik, in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Bd. LXI/2, S. 253/254, Franz Steiner Verlag GmbH, Wiesbaden 1975. Stellungnahme zum Entwurf für ein Technisches Rathaus der Stadt Köln von Professor Böhm, 23.05.1975, unveröffentlicht. Dissonanzen? Teppiche, non-konformes Denken und Weltveränderung, perspektiven, Kölner Studentenzeitschrift, 15. Jg., Jan./Feb. 1968, S. 15-17. Bemerkungen „Zur Kritik der politischen Ökonomie heute“. Ein Kolloquium zum 100. Jahrestag des Erscheinens des „Kapitals“ von Karl Marx, KZSS, 20. Jg., Heft 2, S. 333-340, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1968. Sammelbesprechung: Der 16. Deutsche Soziologentag in Frankfurt/Main, 08.-11. April 1968, KZSS, 20. Jg., Heft 3, S. 671-698, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1968. Bericht über den Siebten Weltkongreß der Internationalen Vereinigung für Politische Wissenschaft, September 1967 in Brüssel, KZSS, Heft 4, S. 821-824, Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1967. Der Konflikt zwischen Kanzler und Studenten. Gehen politische Auseinandersetzungen die Öffentlichkeit etwas an? (unveröffentlicht) 1967. Marx wollte vor allem den Menschen befreien. 100 Jahre „Kapital“: Wissenschaftler diskutierten in Frankfurt, in: Kölner Stadtanzeiger, Nr. 219, 20.09.1967, S. 4. Soziale Konflikte in der Bundesrepublik, in: test, zeugnisse studentischer sozialarbeit, Heft 2 1967, S. 6-8. Konflikte – Formen ihrer Austragung, perspektiven, Kölner Studentenzeitschrift, 14. Jg., Juni/Juli 1967, S. 13-18 (nach einer Tonbandaufzeichnung). Das goldene Kalb der Wirtschaftspolitik. Welche Lohnpolitik kann stabile Preise garantieren?, in: DIE ZEIT, Nr. 36, 07.09.1962, S. 17. Der Kampf um Lohn. Sozialpolitik im Schatten der Wirtschaftspolitik, Westdeutscher Rundfunk, 15.10.1962.

Veröffentlichungen

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Besprechungen Wilhelm Heitmeyer (Hrsg.): Das Gewalt-Dilemma. Gesellschaftliche Reaktionen auf fremdenfeindliche Gewalt und Rechtsextremismus, ed. Suhrkamp 1905, Neue Folge Band 905, in: FAZ, 'Politische Bücher' 1995. Konrad Thomas, Rivalität. Sozialwissenschaftliche Variationen zu einem alten Thema, Verlag Peter Lang, Frankfurt am Main/Bern/New York/Paris 1990. Göran Ahrne: Agency and Organization. Towards an organizational theory of society, in: Gerhard Preyer (Hrsg.): Protosociology 5 (1993), Lebenswelt und System II 1993, S. 150-152, rep. in G. Preyer et al. Hrsg.: Protosoziologie im Kontext. Lebenswelt und System in Philosophie und Soziologie, Würzburg 1996, digitale Ausgabe: Verlag Humanities-Online, Frankfurt am Main 2000, 390-92. Herfried Münkler (Hrsg.), Die Chancen der Freiheit. Grundprobleme der Demokratie. Für Iring Fetscher zum 70. Geburtstag, FAZ, 01.08.1992. Albert O. Hirschman, Entwicklung, Markt und Moral, Abweichende Betrachtungen. Carl Hanser Verlag, München-Wien, PVS-Literatur, 1990, S. 702-704. Ulrich Beck, Risikogesellschaft, in: DER SPIEGEL; Nr. 21, 1987, S. 237-242. Serge Moscovici, Das Zeitalter der Massen. Eine historische Abhandlung über die Massenpsychologie, Spektrum der Wissenschaft, Januar 1986. Wolfgang Zapf (Hrsg.), Lebensbedingungen in der Bundesrepublik. Sozialer Wandel und Wohlfahrtsentwicklung, Allgemeines statistisches Archiv, Frankfurt 1978. Gunther Teubner, Organisationsdemokratie und Verbandsverfassung Rechtsmodelle für politisch relevante Verbände, ERASMUS, Vol. 30, No. 23/24, 1978, S. 916-919. Gert-Joachim Glaessner, Herrschaft durch Kader. Leitung der Gesellschaft und Kaderpolitik in der DDR am Beispiel des Staatsapparates, Soziologische Revue, Oldenbourg 1978. Gerd Zimmermann, Sozialer Wandel und ökonomische Entwicklung, K. H. Tjaden, Soziales System und sozialer Wandel, Peter Heintz, Ein soziologisches Paradigma der Entwicklung mit besonderer Berücksichtigung Südamerikas, Zeitschrift für Wirtschafts- und Sozialwissenschaften, 92. Jg., Heft 1 1972, Duncker & Humblot/Berlin. Gundolf Kliemt, Die Praxis des Betriebsverfassungsgesetzes im Dienstleistungsbereich, KZSS, Heft 1 1972.

380

Karl Otto Hondrich

Elisabeth Noelle und Erich Peter Neumann (Hrsg.), Jahrbuch der öffentlichen Meinung, KZSS, Heft 1 1967. Walther G. Hoffmann u.a., Das Wachstum der deutschen Wirtschaft seit Mitte des 19. Jahrhunderts, KZSS, Heft 1 1967. Helmut Schoeck, Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft, KZSS, Heft 3 1967. W. G. Runciman, Relative Deprivation and Social Justice, KZSS, Heft 3 1967. Nicholas S. Timasheff, War and Revolution, KZSS, Heft 4 1966. Otto Kirchheimer, Politische Justiz, KZSS, Heft 4 1966. Richard F. Behrendt, Soziale Strategie für Entwicklungsländer, KZSS, Heft 4 1966. W. F. Wertheim, East-West Parallels. Sociological Approaches to Modern Asia, KZSS, Heft 4 1966. Pierre L. van den Berghe, South Africa. A Study in Conflict, KZSS, Heft 4 1966. Burkhard Strümpel, Wirtschaftliche Entwicklung als menschliches Verhalten, KZSS, Heft 4 1966. Lester W. Milbrath, Political Participation, KZSS, Heft 4 1966. Viggo Graf Blücher u.a., Der Prozeß der Meinungsbildung, dargestellt am Beispiel der Bundestagswahl 1961, Heft 4 1966. Theo Pirker, Die SPD nach Hitler, KZSS, Heft 2 1966. Rudolf Wildenmann, Macht und Konsens als Problem der Innen- und Außenpolitik, KZSS, Heft 2 1966. Joseph Gabel, Formen der Entfremdung, Aufsätze zum falschen Bewußtsein, KZSS, Heft 4 1965. Eric Hoffer, Der Fanatiker. Eine Pathologie des Parteigängers, KZSS, Heft 4 1965.

Veröffentlichungen

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Sammelbesprechungen 'Macht und Herrschaft' Stefan Breuer: Max Webers Herrschaftssoziologie, Campus 1991, Michael Mann: Geschichte der Macht, Campus 1991, in: Soziologische Revue, 17. Jg., 1994, S. 405-409. Betriebswirtschaftslehre als Sozialwissenschaft – Zum Verhältnis von Soziologie und Ökonomie, in: Soziologische Revue, Heft 3, 1980, darin: Jürgen Hauschildt, Entscheidungsziele. Zielbildung in innovativen Entscheidungsprozessen: theoretische Ansätze und empirische Prüfung, Sönke Hundt, Zur Theoriegeschichte der Betriebswirtschaftslehre, Richard Köhler (Hrsg.), Empirische und handlungstheoretische Forschungskonzeptionen in der Betriebswirtschaftslehre, Gerhard Reber (Hrsg.), Personal- und Sozialorientierung der Betriebswirtschaftslehre. Band 1: Personalwesen/Organisation, Richard Köhler (Hrsg.), Empirische und handlungstheoretische Forschungskonzeptionen in der Betriebswirtschaftslehre, Gerhard Reber (Hrsg.), Personal- und Sozialorientierung der Betriebswirtschaftslehre. Band 1: Personalwesen/Organisation, Günther Schanz, Betriebswirtschaftslehre als Sozialwissenschaft. Eine Einführung, Günther Schanz, Grundlagen der verhaltenstheoretischen Betriebswirtschaftslehre, 1980. Hans-Dieter Evers (Hrsg.), Case Studies in Social Power, Bruno Seidel und Siegfried Jenkner (Hrsg.), Wege der Totalitarismus-Forschung, Klaus von Beyme, Interessengruppen in der Demokratie, Nils Diederich, Empirische Wahlforschung, Regina Schmidt und Egon Becker, Reaktionen auf politische Vorgänge, L. Huyse, u. Mitarb. v. W. Hilgers und A. Martens, unter der Leitung von P. de Bie und M. Chaumont, L’apathie politique. Etude sociologique, Jürg Steiner, Gewaltlose Politik und kulturelle Vielfalt sowie Jürg Steiner, Bürger und Politik, Eugene Victor Walter, Terror and Resistance. A Study of Political Violence, Heinz Maus (Hrsg.), Gesellschaft, Recht und Politik. Wolfgang Abendroth zum 60. Geburtstag, Edward L. Pinney (Hrsg.), Comparative Politics and Political Theory, KZSS, Heft 1 1971.

Vorträge Damals und Heute, Abschiedsvorlesung am 14.07.2005 in Hörsaal H. Gefühle als soziale Beziehungen, FU Berlin, 2005. Weltgesellschaft zwischen Disharmonie und Chancen zur Harmonie, Vortrag im Kulturforum Berlin am 06.06.2002, anläßlich des 125. Geburtstages von Hermann Hesse. Krieg und Terror, Frankfurter Psychoanalytisches Institut, Freitag, 01.03.2002, 20.00 Uhr.

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Karl Otto Hondrich

Konflikt der Kulturen, Tagung: „Grundwerte in christlicher und in islamischer Gesellschaft“, Hofgeismar 22.-24.02.2002. Toleranz im Spannungsfeld zwischen Mehrheiten und Minderheiten, in: zur debatte, 2/2002, S. 8-9. Die Zukunft der sozialen Sicherheit in den alten Industrieländern, Referat zum Forum 2001 der CARITAS SCHWEIZ am 15.01.2001 in Bern. homo sociologicus – heute, Vortrag an der Universität Gießen, c/o Prof. Elsner 2001. Vom Wert der Arbeit – und der Arbeitslosigkeit, Tagung der Heinrich-Böll-Stiftung: Wertewandel der Arbeit, 30.10.1999, Rostock 1999. Kollektive moralische Gefühle – Instrument oder Widerstand für politische Steuerung?, Vortrag an der Berlin-Brandenburgischen Akademie, 22.10.1999, Potsdam. In Search of the Good Society – an International Colloquium, Haifa University, Haifa, July 7-9, 1999. Individualisierung und Gemeinschaftsbildung, Vortrag an der Evangelischen Akademie Ostelbien, Hamburg im Juli 1999. Hinter dem Rücken der Individuen – Gemeinschaftsbildung ohne Ende, Vortrag auf dem 29. Kongreß der deutschen Gesellschaft für Soziologie, Freiburg im Breisgau, September 1998. Individualismus total? Entwicklungstendenzen der Informationsgesellschaft, Darmstadt, 08.05.1998. Gemeinschaftsbildung heute – Leerstellen der Individualisierungsthese, Katholische Akademie Bayern, Februar 1998, verkürzt in: Zur Debatte, Nr. 2/3 1998, S. 17-18. Gesellschaft ohne Jugend, Vortrag am Deutschen Jugendinstitut, München, 01.12.1998, veröff. vom DJI, München: DISKURS 1/99, S. 78-87. Arbeit – Sozialstaat – Globalisierung, Vortrag in Rottach-Egern, 31.10.1997. Globalization of economies – globalization of values?, Vortrag an der Monash University/Melbourne, Australien, 19.07.1997. Die vier elementaren Prozesse des sozialen Lebens, Ringvorlesung des Fachbereichs Gesellschaftswissenschaften am 21.04.1997.

Veröffentlichungen

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Changing Patterns of social conflict in three national societies, Congrès centenaire de l'Institut International de Sociologie. Paris, 21.06.1993. Individualisierung und kollektive Identitäten, Vortrag auf dem Kongreß der Deutschen Markt- und Sozial- forscher in Heidelberg, 25.05.1993. Kollektives Lernen und kollektive Identität, Vortrag an der Universität Hamburg, 27.04.1993 (Rohmanuskript). Die Reformpolitik als Strategie der Modernisierung? Kurzvortrag beim Forum der Historischen Kommission der SPD in Bonn, 19.03.1993. Konflikte und Konfliktregelung im internationalen Vergleich, Vortrag vor VEBAFührungskräften, 05.02.1993. Kollektive Identitäten, Vortrag im Seminar von Hans-Jürgen Puhle, Frankfurt, Januar 1993, Weltgesellschaft und kollektive Identitäten. (Rohmanuskript) Vortrag an der Universität Göttingen, 03.02.1993 (Rohmanuskript). Soziologische Gedanken zur Ausländerfeindlichkeit, Universität Stuttgart-Hohenheim, 29.06.1993. Modelle der Weltgesellschaft: Kulturalisierung, Partikularisierung, Universalisierung und Kartellierung in der Weltpolitik, Vortrag in der Abschlußsitzung des Gemeinschaftsseminars mit Ernst-Otto Czempiel, Frankfurt, Juli 1992 (Rohmanuskript). Lehrmeister Krieg, Vortrag an der Akademie der Bildenden Künste in Berlin 1992. Lehrmeister Krieg, Vortrag an der Hochschule der Bundeswehr in Hamburg am 01.06.1992. Lehrmeister Krieg, Vortrag zum Autorentag der Führungsakademie der Bundeswehr in Hamburg am 1. Juni 1992, dazu Nachtragsmanuskript: Nachbemerkungen zu einer Diskussion über „Lehrmeister Krieg“, in: Fachzentrum Dokumentation (Hrsg.): – diskurs- 30, Juni 1992. Skandalmärkte und Skandalkultur. Vortrag auf dem 24. Deutschen Soziologentag in Zürich, Oktober 1988. Informationelle Regelkreise und Latenz. Über die Entstehung und den Verfall von Interessen, Werten, Institutionen, Vortrag am Wissenschaftszentrum Berlin am 22.09.1988 (Rohmanuskript und Vorarbeiten)

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Karl Otto Hondrich

Alternative Sozialpolitik. Über umverteilende und regulative Maßnahmen. Kurzvortrag vor einem Gremium der SPD am 25.05.1988 in Bonn (Rohmanuskript; wahrscheinlich existiert eine redigierte Fassung in einem Dokumentationsband). Funktionen und Dysfunktionen streitbarer Moral. Einige soziologische Anmerkungen, Vortrag im Forum für Philosophie Bad Homburg: Zerstörung des moralischen Selbstbewußtseins – Chance oder Gefährdung? Praktische Philosophie in Deutschland nach dem Nationalsozialismus, unveröff. Ms. 1987. Zum Problem des Wertpluralismus, Symposion: Max Weber und die moderne Gesellschaft, 13.-16. Juni, Zagreb, unveröff. Manuskript 1984. Die Forderung nach Förderung von Spitzenleistungen – einige soziologische Anmerkungen, XIII. Erlanger Werkstattgespräch des Instituts für Gesellschaft und Wissenschaft an der Universität Erlangen/Nürnberg, 08.-11. November 1984. Wertverfehlungen als Bedingung sozialer Ordnung- Das Beispiel sozialer Ungerechtigkeit, Vortrag an der Universität Graz, Dezember, unveröff. Manuskript 1984. Die Veröffentlichungsliste von Karl Otto Hondrich ist von seiner Witwe Frau Doerthe Kaiser freigegeben. Frau U. Büchner hat sie zusammengestellt. Die Veröffentlichungsliste ist nicht vollständig. Es fehlen K. O. Hondrichs Rundfunk- und Fernsehbeiträge und die Vorträge vor 1984. Beides ist z.Zt. nicht vollständig rekonstruierbar.

Autoren

Dr. Anhut, Reimund, Universität Bielefeld, Institut für Interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung, Bielefeld. Prof. Dr. Werner Becker, Justus-Liebig Universität, Zentrum für Philosophie und Grundlagen der Wissenschaft, Giessen. Prof. Dr. Mathias Bös, Philipps-Universität, Institut für Soziologie, Marburg. Prof. Dr. Manfred Clemenz, Psycholog. Psychotherapeut, Gruppenanalytiker, Goethe-Universität Frankfurt am Main, Fachbereich 3, Frankfurt am Main. Prof. Dr. Shmuel E. Eisenstadt, The Hebrew University of Jerusalem, Faculty of Social Sciences, Jerusalem, Israel. Prof. Dr. Wilhelm Heitmeier, Universität Bielefeld, Institut für Interdisziplinäre Konflikt und Gewaltforschung, Bielefeld. Prof. Dr. Karl Otto Hondrich (1937-2007), Goethe-Universität Frankfurt am Main, Fachbereich 3, Frankfurt am Main. Prof. Dr. David Kettler, Bard College, Social Studies Division, Annandale, New York. USA. Prof. Dr. Dr. Dr. h.c. mult. Werner Krawietz, Westfälische Universität, Lehrstuhl für Rechtssoziologie, Rechts- und Sozialphilosophie, Münster. Prof. Dr. Carsten Gansel, Justus-Liebig-Universität, Institut für Germanistik, Gießen. Prof. Dr. Bernd Giesen, University of Konstanz, Department of History and Sociology, Universitätsstrasse 10, Konstanz. Prof. Dr. Klaus Lichtblau, Goethe-Universität Frankfurt am Main, Fachbereich 3, Frankfurt am Main.

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Autoren

Prof. Dr. Richard Münch, Otto-Friedrich Universität, Lehrstuhl für Soziologie II, Bamberg. Prof. Dr. Gerhard Preyer, Goethe-Universität Frankfurt am Main, Fachbereich 3, Frankfurt am Main. Prof. Dr. Michael Schmid, Universität der Bundeswehr, Institut für Soziologie und Gesellschaftspolitik, Neubiberg. Dr. Clara Schraml, Philipps Universität, Institut für Soziologie, Marburg. Prof. Dr. Konrad Thomas, Georg-August-Universität, Institut für Soziologie, Göttingen. Prof. Dr. Raimo Tuomela, University of Helsinki, Department of Philosophy, Helsinki, Finland.

Personenregister

Albert, H. 323 Albrecht, G. 213, 215, 218, 227, 230 Anderson, B. R. 101 Anhut, R. 195, 220, 221 Arendt, H. 126 Aristotle 126 Abitbol, M. 145, 147 Arnason, J. P. 172 Augen, A. 135 Balzer, W. 272, 275, 276, 285 Barnes, B. 272 Bateson, G. 137 Baudelaire, C. 53, 84 Baumeister, R. 213, 229 Baumert, J. 205 Becher, J. R. 25, Beck, U. 27, 230 Becker, C. 171 Beckett, K. 194 Bellah, R. N. 171 Bender, J. B. 145, 146 Berkel van, R. 206 Bierhoff, H. U. 216 Bilde, P. 145, 146 Blacker, C. 154 Bloch, M. 144 Bloor, D. 273 Blos, P. 26 Bos, W. 206 Brown, P. 142 Brunner, J. S. 136 Brutus 123 Bös, M. 103 Boli, J. 162, 163, 164 Bühler, C. 26 Burkert, W. 142, 144 Bushman, B. 213, 229

Caesar, G. J. 122 Caillois, R. 136 Calhoun, C. J. 99, 100 Castoriadis, C. 114 Catilina 122 Celan, P. 53 Cezanne 64 Chazan, N. 145, 147 Childe, G. 147 Cicero, M. T. 122, 123, 124, 125 Cierpka, M. 226 Claassen, J. M. 120, 122 Clausewitz, C. von 313 Cohen, J. 273 Cohen, S. J. D. 151, 153 Comsky, N. 77, 78 Corse, S. M. 164 Crouch, C. 205 Csikszentmihalyi M. 47, 48, 65 Davy, G. 147 Diederichs, E. 135 Delany, C. 141 Dragadze, T. 141 Dubet, F. 195 Dumont, L. 153 Durkheim, E. 12, 96, 98, 99,101, 138, 187, 188, 201, 203, 316 Eickelman, D. F. 176 Eisenberg, G. 223 Eisenstadt, S. N. 15, 109, 110, 117, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 149, 151, 152, 153, 155, 156, 159, 160, 161, 166, 167, 169, 172, 176, 178 Elias, N. 138, 162 Engelhardt, F.,

388 Engels, F. 69 Entorf, H. 192 Esping-Andersen, G. 185, 191, 199, 206 Faubian, J. D. 159 Felson, R. B. 224 Finegold, D. 209 Foucault, M. 162 Franklin, B. 21, Freud, S. 47, 52, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 62, 65 Friedrich-Silber, I. 149 Fuch, S. 199 Gans, H. J. 103 Gauguin 64 Geertz, C. 139, 140 Gedo, J. E. 64, 65 Gehlen, A. 50, 135 Giddens, A. 28, 37 Giesen, B. 143, 151, 153 Gilroy, P. 103 Glatzer, W. 12 Gledhill, J. 145, 146 Goethe, W. 25 Gogh, V. van 55 Goodwin-Raheja, G. 153 Greshoff, R. 238 Grodner, A. 191, 194 Gross, P. 118 Grotius, H. 313 Haepfer, M. 204 Hagestiejn, R. 147 Hartman, H. 157 Haskins, G. 171 Heckhausen, J. 231 Heesterman, J. C. 153 Heimart, A. 171 Heinz, W. R. 231 Heitmeyer, W. 195, 217, 220, 221, 228 Helsper, W. 217, 229, 233 Hengsbach, F. 222 Hempel, K. G. 329, 337, 338 Herkner, W. 231

Personenregister Herzog, T. 168, 169, 170 Hesse, H. 25, 26, 29, 30, 31, 32, 33, 36 Hobbes, T. 124 Hofstadter, R. 171 Holz, A. 25, Homens, C. H. 12, Hondrich, K. O. 11, 12, 13, 14, 15, 97, 106, 185, 249, 250, 307, 309, 310, 311, 312, 314, 315, 317, 318, 319, 320, 321, 322, 323, 324 Hormuth, S. E. 231 Hoston, G. 174 Howell, D. L. 174 Huiziga, J. 136 Humboldt, W. von 21 Hurrelmann, K. 217 Inkeles, A. 160 Jefferson, T. 21 Jepperson, R. L. 162, 164 Jully, S. A. 136 Kant, I. 21, 49, 52 Kaufmann, F.-X. 222 Kedar, B. Z. 149 Keegan, J. 313 Kern, H. 198 Kettler, D. 124, 127 Kitagawa, J. M. 154 Kirchheimer, O. 123 Koch-Arzberger, C. 185 König, H. D. 228 König, R. 11 Kohl, K. 245 Kolk, R. 31 Kosselleck, R. 80, 81 Kneer, G. 328 Kris, E. 47 Kronauer, M. 195 Kurth, R. 25, Kusch, M 272 Landauer, G. 32 Lapeyronnie, D. 195

Personenregister Larson, M. T. 145, 146 Lepperson, R. L. 162, 163 Lerner, D. 160 Levitt, S. 189, 194 Lévi-Strauss, C. 77, 78, 82, 82 Lindenberg, S. 343 Little, A. 171 Lipset, S. M. 103 Locke, J. 21 Löw, K. 237 Luhmann, 13, 14, 50, 64, 70, 71, 72, 263, 265 Mann, T. 25 Mannheim, K. 76, 77, 85, 87 Marty, M. 171 Marx, K. 69, 72 Mayer, E. 135 Mead, G. H. 115 Meckel, M. 259, 260 Merton, R. 12, 186, 188, 189 Messner, S. F. 188 Meyer, J. W. 162, 163, 164 Meltzer, D. 55 Mill, J. S. 21 Milosz, C. 119, 121, 124, 125 Möller, K. 213 Moret , A. 147 Moritz, K. P., 25 Münch, R. 202 Murswieck, A. 189 Musil, R. 25, 25 Nagel, E. 329 Neef, R. 195 Neidhardt, F. 228 Nederveen Pieterse, J. 322 Neusner, J. 122 Nietzsche, F. 120 Nolting, H. P. 215, 216, 227 Noy, P. 47, 54 Opp, K.-D. 341 Oppenheimer, P. 329

389 Paine, T. 21 Patterson, O. 102 Penderecki, K. 55 Petermann, F. 218 Peters, H. 214 Peukert, R. 223 Picasso, P. 54, 55 Piscatori, J. P. 176 Plessner, H. 115, 135 Popper, K. 210, 329, 337, 338, 343 Portman, A. 136 Preyer, G. 16, Pulcher, C. 122 Ramirez, F. O. 162, 163, 164 Rank, O. 51 Rappaport, R. A. 144 Ratzke, K. 226 Rousseau, J. J. 21 Rilke, R. M. 25, 29 Ringmar E. 100, 101 Roninger, L. 169, 170 Rosenfeld, R. 188 Rozman, G. 154 Rubinstein, N. 124 Said, E. 119, 120, 124, 125, 127 Saint Phalle, N. de 54, 55 Sako, M. 205 Sartre, J. P. 136 Savelsbeg, J. 189 Schiller, F. 120 Schneider, D. M. 137 Schapiro, M. 49, 51 Scharpf, F. 198, 206, 207 Schelsky, H. 11, 186 Schimank, U. 329 Schluchter, W. 156 Schmid, G. 205 Schmidtchen, G. 216 Schmitz, O. A. H. 25 Schneider, U. 225 Schotter, A. 291 Schubarth, W. 213, 218 Schulz, G. 117

390 Schuhmann, M. 198 Schwarze, J. 204 Searle, J. 272, 278, 287, 294, 295, 296, 297, 298 Segal, H. 55 Seligman, A. 171 Seyerlen, E. 25 Sheldon Pollock, Shils, E. 139 Silbereisen, R. K. 230 Silva, K. 136 Simmel, G. 98, 103, 108, 110, 119 Smeeding, T. M. 191, 194 Smith, A. D. 100 Smith, D. H. 160 Smith, R. T. 137 Solga, H. 195, 197 Sollors, W. 97, 98 Sprenger, H. 192 Spillman, L. 164 Srole, L. 97 Strauss, E. 25, Tanaka, S. 174 Taylor, C. 100, 135 Tedeschi, J. T. 219, 224 Tenbruck, F. H. 139 Thomas, G. M. 162, 163, 164 Thomas, W. I. 97 Tillmann, K. J. 229 Tönnies, F. 102, 259 Tuomela, R. 272, 273, 275, 282, 285, 288, 289, 291, 294, 297, 298

Personenregister Van Bakel, M. 147 Van der Lieuw, G. 137 Van de Velde, P. 147 Van Gennep, A. 116 Vernant, J. P. 144 Vinci, Leonardo da 53 Voltaire 21 Waida, M. 154 Wagner, U. 216 Wang, Shou-jen 316 Waters, M. L. 103, 104 Ware, C. F. 97 Warner, W. L. 97 Weber, M. 12, 14, 73, 74, 75, 76, 80, 96, 97, 159, 252, 259 Werblowski, J. R. 154 Werblowsky, J. R. 149, 154 Westner, B. 194 Wippler, R. 341 Wilson, J. W. 189 Wilson, P.J. 135 Winnicott, D. W. 47, 50, 61, 62, 63, 64, 65 Wittrock, B. 156 Wrosch, C. 231 Znaniecki, F. 97

Sachregister Sachregister

Anti-Clausewitz 313 Adoleszenz -Begriff 26, 46 Moderne 36 -texte 25 Axial-Age civilizations 148, 150 Beruf 74 Bevölkerungsrückgang 319 Bielefelder Desintegrationsansatz 212 Bordernization 109 De- 109 Re- 109 Code civic 139 of primordiality 139 sacral (transcendent) 139 Collective identity (-ies) (kollektive Identitäten) 135, 243, 239-40, 242-43 and boundaries 135, 137 and primordiality 139 construction of 135, 137 Japanese 155, 173 Modern 165 Collective Acceptance 278 Acceptance account 273, 278 Acceptance Thesis 275 availability (forgroupness) 273 Constructive Sociality 275 Collectivities 135 Desintegration (-s) Ursachen der 196 -ansatz (Bielefelder) 212-13 Deprivation Relative 186

Differenzierung Theorie der gesellschaftlichen 266-68 Domäne 50 Epochenbegriffe 79 Erklärung 329 Soziologische 339 Ethnizität 96, 99 Feld 49 Flow-Effekt 55 Forschungsprogramme 341 Gefühle geteilte siehe kollektive Identitäten Gewalttheorie 214 Glokalisierung der Rechtskommunikation 261 Great Axial Civilizations 142, 148 Humanism 120 Ideal-Selbst 51 Ideenevolution 70 Individualisierung 98 Individuums Religion des 95 Institution 284, 287 Searle’s account 295 Standard case of social 285 Interessen- und Wertejurisprudenz 265 Jacobin Type of 177 Kollektivisierung 97 Konfessionelle Zeitalter 80

392 Kreativität 63 Differenzierung des Begriffs 48 Kulturelle 50 Primäre 61 Psychoanalytische Reflexion der 47 Krieg 311 Lehrmeister 310 Zukunft des 311 Kunstwerk 62 Leitsemantiken 71 Medienwirklichkeit 130 Mertons Anomietheorie 188 Mitgliedschaftsbedingungen 318 Moderne 84 Modernisierung (-stheorie) 13, 27, 312 Modernity Cultural program of 159 Modern project 158 Traumas of 166 Multiple Modernities 85, 261 Nationalismus 100 Nation state 164 Neuzeit 80, 84 Person 19 Definition of 19 Political Justice 123 Prinzip (elementare Prozesse) der fatalen Handlungsfolgen 93, 307-8, 318 der kollektiven Identität 92, 307-8, 318 Präferenz- 92, 307-8, 318 Reziprozitäts- 91, 307-8, 318 Tabu- 93, 307-8, 318 und Mitgliedschaftsbedingungen 318 Recht (-s) Forschungsprofil moderner Theorie des 263 Glokalisierung der -kommunikation 261 -handeln 253

Sachregister Kommunikations- und Systemtheorie des 257 Multiple Modernität der -systeme 260 Positivität des 255 Primär- und Sekundärsystem des 269 und Erleben und Handeln 254 und Globalisierung 259 Revolutionary state 175 Rule Constitutive 297 Regulative 297 Sattelzeit 80 Seinsverbundenheit 75 Situation Übergangs- 33 Skandale 316 Solidarität -swandel 202 Transnationale Ausdifferenzierung von 203 Soziologische Aufklärung 14 Sublimierung 58 Ästhetische 60 Theorievergleich (-s) 323, 328-29, 333 - methodologische Folgen der -möglichkeiten 336 Tokugawa period 155-56 Vernacularization 156 We-attitude 273, 278-79 collective commitment 280 Weltbilder 73 Weltgewaltordnung 315 Wohlfahrtsstaaten egalitäre 185-6 konservative 185-6 liberale 185-6

Theorie der Gegenwartsgesellschaft

Ebenfalls beim VS Verlag für Sozialwissenschaft erschienen: Gerhard Preyer Soziologische Theorie der Gegenwartsgesellschaft Mitgliedschaftstheoretische Untersuchungen Gerhard Preyer Soziologische Theorie der Gegenwartsgesellschaft II Lebenswelt, System, Gesellschaft Gerhard Preyer Soziologische Theorie der Gegenwartsgesellschaft III Mitgliedschaft und Evolution Die Bücher liefern eine soziologische Theorie der Gesellschaft, die an systemtheoretische Überlegungen anknüpft, diese aber maßgeblich erweitert. Im Mittelpunkt des Ansatzes steht die frage nach der Mitgliedschaft in sozialen Systemen. Daraus resultiert eine Perspektive, welche die Evolution der Mitgliedschaft unter Bedingungen der Globalisierung und der Vielfachen Moderne und Modernisierung untersucht. Ziel ist eine Neufassung der Theorie der sozialen Bewegungen, der sozialen Integration und der sozialen Ordnung. Damit sind die folgenreichsten Veränderungen der soziologischen Theorie der Gegenwartsgesellschaft im Zeitalter der Globalisierung angesprochen.