Mateo y los márgenes. Una lectura sociopolítica y religiosa

WARREN CARTER

MATEO Y LOS MÁRGENES Una lectura sociopolítica y religiosa

Traducción: Serafín Fernández Martínez

évit verbo divino

~

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 05 Fax: 948 55 45 06 www. verbodivino.es [email protected]

Traducción: Serafín Fernández Martínez Título original: Matthew and the Margins. A Sociopolitical an,d Religious Reading Ilustración de sobrecubierta: Hans Brunner (Detalle del tí1npano de la puerta del Sarmenta~ Catedral de Burgos) Diseño de sobrecubierta: Francesc Sala © Orbis Books, Maryknoll, NY 10545-0308, EE.UU. © Editorial Verbo Divino, 2007

Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra) Impresión: GraphyCems, Villatuerta (Navarra) Impreso en España • Printed in Spain Depósito legal: NA 2.238-2007 ISBN: 978-84-8169-757-5

CONIENIDO

SIGLAS Y ABREVIATURAS .................................................................

17

PRÓLOGO...........................................................................................

21

INTRODUCCIÓN ................................................................................ l. Lectura y audición de una narración a la contra .... .... .. .... 2. ¿Qué hacen los evangelios? Legitimación de una identidad y de un modo de vivir .. .... .. ..... .. .. .... .... .... .. .... ... .. ........ .. 3. ¿Cómo forma el evangelio la identidad comunitaria y configura el estilo de vida? .................................. ............... 4. El quién, el dónde y el cuándo del evangelio de Mateo .. 5. El discipulado en Antioquía ............................................... 6. ¿En qué sectores de la sociedad antioquena se encontraban los cristianos de Mateo? ........... ...... ... .. ......................... 7. El público de Mateo, pequeño en número ....................... 8. Tensión_ c~n un~ sinagoga .. ..... ....... .................................... 9. Presencia 1mpenal romana ................................................. 10. Preconización de una existencia marginal ........................

27 29 36 38 46 50 62 65 69 79 89

1 PRIMERA UNIDAD NARRATIVA DIOS AUTORIZA A.JESÚS (1,1-4,16) PARTE

l.
101 101 118

2. EL IMPERIO CONTRAATACA...................................................... 2,1-12 Oposición de la elite y adoración de los magos ......... 2,13-23 La acción homicida de Herodes y la fe de José y María

129 129 142

3. EL MINISTERIO DE JUAN ............................................................ 3,1-12 Juan el Bautista ............................................................. 3,13-17 Juan bautiza a Jesús: bajada del Espíritu.....................

153 153 167

4A. OPOSICIÓN DIABÓLICA YTINIEBLAS IMPERIALES ........... 4,1-11 Tentaciones de Jesús por el diablo.............................. 4,12-16 Jesús, la luz, brilla en las tinieblas imperiales .............

175 175 184

10

CONTENIDO

PARTE 11 SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA JESÚS MANIFIESTA EL IMPERIO DE DIOS Y SU PROPIA AUTORIDAD EN PALABRAS Y ACCIONES (4,17-11,1)

<W.

COMIENZO DEL MINISTERIO PÚBLICO DE JESÚS............. 4,17-25 Cómo realiza Jesús su misión .. .. ........ ........ ... .. ..... .........

191 191

5.. JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE ........

205 206 208 218 221 226 227 229

5,1-2 5,3-12 5,13-16 5,17-20 5,21-48 5,21-26 5,27-30 5,31-32

Introducción ................................................................. Las bienaventuranzas ................................................... La sal y la luz ................................................................. Jesús interpreta la Escritura ......................................... SEIS EJEMPLOS .................................................................

Sobre la ira y las relaciones .......................................... Sobre el adulterio y la lujuria masculina .................... Sobre el divorcio y el agravio comparativo en contra de la mujer .................................................................... 5,33-37 Sobre la coherencia entre palabra y acción: los jurame!ltos ............ ........ ....... ................. ......... ..... ................. 5,38-42 Sobre la resistencia no violenta al mal ........................ 5,43-48 Sobre el amor a los enemigos ...................................... 6. JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE .................. 6,1-18 LLEVAR UNA VIDA DE JUSTICIA.......................................... La advertencia............................................................... 6,1 Una primera acción de justicia: dar limosna .............. 6,2-4 6,5-15 U na segunda acción de jusúcía: la oración ................ 6,16-18 U na tercera acción de justicia: el ayuno .. .. ... ... .. ..... ... . 6,19-34 jUSTICIA Y MATERIALISMO .. . .. .. .. .. . .. .. .. . .. .. .. .. . . .. .. .. .. .. .. .... .. .. 6,19-21 Aviso sobre la adhesión del corazón ........................... 6,22-23 Un solo objeúvo: el imperio de Dios .......................... 6,24 Necesidad de servir a Dios, no al materialismo ......... 6,25-34 Confianza en Dios, no preocupación por los bienes materiales ......................... .......... .......... ...... ................ ... 7. JESÚS ENSEÑA: CONCLUYE EL SERMÓN DEL MONTE ........ 7,1-6 Rasgo de la comunidad: corrección compasiva, nunca condena ................................................. ............ ....... 7,7-11 Búsqueda de Dios en la vida y en la oración .............. 7,12 Resumen (5,17-7,12) ....................................................

231 233 235 241 247 247 247 248 251 264 265 267 269 270 272 279 279 283 285

CONTENIDO

7,13-27 7,13-14 7,15-23 7,24-27 7,28-29

11

Dos caminos y dos puertas ........................................... Identificación de los falsos profetas ............................ Los dos constructores ................................................... Reacción de las multitudes .................................. ........

287 288 291 296 299

8. EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN LAS ACCIONES DE JESÚS ......................................................................................... Curación de un leproso ............................................... 8,1-4 8,5-13 Jesús cura al siervo del centurión ................................ 8,14-17 Jesús cura a la suegra de Pedro y a muchos otros...... 8,18-22 Un discipulado costoso ................................................ 8,23-27 Discipulado tempestuoso y autoridad de Jesús .......... 8,28-34 Jesús expulsa demonios ................................................

301 305 308 314 317 321 324

9. ,ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS .............................. 9,1-8 Jesús cura y perdona a un paralítico ........................... 9,9 Jesús llama a Mateo ...................................................... 9,10-13 A la mesa con pecadores .............................................. 9,14-17 La cuestión del ayuno .................................................. 9,18-26 Jesús cura a la hija de un jefe y a una mujer .............. 9,27-31 Curación de dos ciegos ................................................ 9,32-34 Curación de un endemoniado mudo ......................... 9,35-38 Numerosos milagros y compasión de Jesús ................

329 329 332 334 339 341 346 349 350

lQ. SEGUNDO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: MISIÓN .. Llamada y autorización de una comunidad alter10,1-4 nativa.......................................................................... 10,5-15 Cuatro aspectos de la misión ................................... 10,16-23 Dureza de la misión: la persecución, inevitable .... 10,24-11,1 Coraje, efectos y recompensa de la fidelidad a la misión........................................................................

353

ESCENAS ESCATOLOGICAS .................................................

354 355 359 362

PARTE 111 TERCERA UNIDAD NARRATIVA RESPUESTAS AL MINISTERIO DEJESÚS (11,2-16,20)

11. RESPUESTAAJESÚS ................................................................... 11,2-19 IDENTIDAD DEJESUS YJUAN Y RESPUESTA NEGATN\A ELLOS

375 376

12

CONTENIDO

11,2-6 Pregunta de Juan sobre la identidad de Jesús .......... 11,7-15 Declaración de Jesús sobre la identidad de Juan ..... 11,16-19 Respuesta negativa a Juan y Jesús y rechazo sufrido por ambos .................................................................... 11,20-24 <>

381 383 385

12. DISCERNIMIENTO DE lA IDENTIDAD DE JESÚS................. 12,1-14 Jesús, el sábado y el acceso a los alimentos............... 12,15-21 Ministerio de Jesús, el siervo doliente ....................... 12,22-37 Conflicto: la fuente del ministerio de Jesús .............. 12,38-45 Jesús anuncia condena a esta generación ................. 12,46-50 La comunidad alternativa de discípulos ...................

393 393 402 405 413 415

13. TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOlAS 13,1-9 JESÚS HABLA A LAS MULTITUDES (CON DISCÍPULOS): EL

417

SEMBRADOR .................... .. . . .. . . ................ ... .....................

419 421 421 425

13,10-23 JESÚS HABLA A LAS MULTITUDES ..................................... 13,10-17 Finalidad de hablar en parábolas .............................. 13,18-23 Interpretación de la parábola del sembrador........... 13,24-35 JESÚS HABLA A LAS MULTITUDES (CON DISCÍPULOS): LA

376 377

13,36-53 jEsÚS HABLA A LOS DISCÍPULOS ...................................... 13,36-43 Interpretación de la parábola de la cizaña ............... 13,44-50 Tres parábolas finales ................................................. 13,51-53 Conclusión ................................................................... 13,54-58 Rechazo de Jesús en la sinagoga de Nazaret .............

427 433 433 436 439 440

14. EL IMPERIO DE DIOS, EN ACCIÓN: OPOSICIÓN, ABUNDANCIA, COMPASIÓN ................................................................ 14,1-12 El imperio contraataca ... de nuevo ............................ 14,13-21 Primera multiplicación de los panes ......................... 14,22-33 Jesús camina sobre las aguas ...................................... 14,34-36 Compasión plasmada en curaciones .........................

443 443 448 453 459

15. AUTORIDAD DE JESÚS COMO AGENTE DE DIOS ............... 15,1-20 Jesús acusa a los dirigentes religiosos ........................ 15,21-28 Jesús y la mujer cananea............................................. 15,29-31 Resumen de curaciones .............................................. 15,32-39 Segunda multiplicación de los panes ........................

461 461 470 476 478

16A. IDENTIDAD DEJESÚS ............................................................. 16,1-4 Jesús, puesto a prueba: se le pide una señal (cf. 12,38-42) .......................................................................

481

CIZAÑA...........................................................................

481

CONTENIDO

16,5-12 Luz en la mente de los discípulos.............................. 16,13-20 Resumen de la tercera unidad narrativa ...................

13 483 485

IV CUARTA UNIDAD NARRATIVA JESÚS SERÁ CRUCIFICADO Y RESUCITADO (16,21-20,34) PARTE

16B. EL CAMINO DE LA CRUZ PARAJESÚS YSUS DISCÍPULOS 16,21-28 ·······················································································

495 495

17. EL CAMINO DE LA CRUZ .......................................................... 503 17,1-8 Transfiguración de Jesús ............................................. 503 17,9-13 Elías y Juan el Bautista ................................................ 509 17,14-20 El difícil exorcismo de un niño epiléptico ............... 511 17,22-23 Segundo anuncio de la pasión ................................... 514 17,24-27 El tributo en la boca del pez ...................................... 516 18. CUARTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: UNA COMUNIDAD DE APOYO MUTUO ................................................ 18,1-14 RELACIONES DE APOYO MUTUO ...................................... 18,1-5 Como un niño ............................................................. 18,6-9 No ser piedra de tropiezo para otro .......................... 18,10-14 Una comunidad de ayuda mutua .............................. 18,15-20 Reprobación y reconciliación comunitaria ............... 18,21-22 Una comunidad constante en el perdón .................. 18,23-35 El perdón de Dios requiere perdón recíproco entre los miembros de la comunidad ..................................

523 524 524 526 528 530 534 534

19. FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE ...................................................................................... 19,1-2 Transición .. ...... .......... ...... .. ...................... ........ ........ .... 19,3-12 Matrimonio, divorcio y nuevas nupcias ..................... 19,13-15 Los discípulos son niños............................................. 19,16-30 Discipulado, riqueza y privilegio ................................

543 545 546 555 558

20. FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: SEGUNDA PARTE ..................................................................................... 20,1-16 Parábola de los trabajadores de la viña ..................... 20,17-28 No ha de ser así entre vosotros .................................. 20,29-34 Jesús cura a dos ciegos ................................................

568 568 575 586

14

CONTENIDO

PARTE V QUINTA UNIDAD NARRATIVA JESÚS ENJERUSALÉN: CONFUCTO Y MUERTE (21,1-27,66)

21. JESÚS EN 21,1-11 21,12-17 21,18-22 21,23-27 21,28-32 21,33-46

CONFLICTO ............................................................... Parodia del poder: La entrada en Jerusalén ............. En el templo ................................................................ La higuera ................................................................... La autoridad de Jesús ................................................. Parábola de los dos hijos ............................................ Parábola de los viñadores perversos ..........................

593 594 600 604 606 608 611

22. CONFLICTO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS................... 22,1-14 Parábola del banquete nupcial .................................. 22,15-22 Conflicto con los fariseos y herodianos sobre el pago de tributo a Roma ....................................................... 22,23-33 Conflicto con los saduceos sobre la resurrección .... 22,34-46 Conflicto con los fariseos ...........................................

619 619 627 631 635

23. JESÚS ATACA A LOS ESCRIBAS Y LOS FARISEOS .................. 23,1-12 Estos dos grupos no son como el otro .. ..... .... .. ..... .. .. 23,13-36 Siete <
641 644 649 660

24. QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: INSTAURACIÓN FINAL DEL IMPERIO DE DIOS (PRIMERA PARTE) 24,1-2 Jesús predice la destrucción del templo ................... 24,3-26 Señales del regreso de Jesús: dolores escatológicos . 24,27-31 La parusía: venida del Hijo del hombre y final de todos los imperios, en particular el de Roma ........... 24,32-35 Parábola de la higuera ................................................ 24,36-44 Se desconoce el momento: hay que estar alerta ....... 24,45-51 Parábola del siervo fiel y prudente ............................

676 680 681 683

25. QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: INSTAURACIÓN FINAL DEL IMPERIO DE DIOS (SEGUNDA PARTE) 25,1-13 Parábola de las diez muchachas ................................ 25,14-30 Parábola de los talentos .............................................. 25,31-46 Jesús, Hijo del hombre, y el juicio final ....................

687 687 691 696

26. EL RELATO DE LA PASIÓN: PRIMERA PARTE....................... 26,1-16 La preparación: cuatro perspectivas ..........................

705 707

663 666 667

CONTENIDO

26,17-35 26,36-46 26,4 7-56 26,57-68 26,69-75

15

La última cena............................................................. Angustia en Getsemaní .... ........ .................. ...... ........... El arresto de Jesús ....................................................... Proceso de Jesús ante Caifás y el sanedrín ................ Las negaciones de Pedro ............................................

713 720 723 727 732

27. EL RElATO DE lA PASIÓN: SEGUNDA PARTE ..................... 27,1-2 Jesús es entregado a Pilato ......................................... 27,3-10 El dinero de Judas....................................................... 27,11-26 <> de Jesús ante Pilato ................................... 27,27-44 Jesús es crucificado ..................................................... 27,45-56 Muerte de Jesús........................................................... 27,57-66 Sepultura de Jesús .......................................................

735 735 736 738 746 752 758

PARTE VI SEXTA UNIDAD NARRATIVA DIOS RESUCITA AJESÚS (28,1-20)

28. lA RESURRECCIÓN .................................................................... 28,1-10 Jesús es resucitado ....................................................... 28,11-15 Los hechos en la versión de la elite ........................... 28,16-20 Encomienda de Jesús a los discípulos .......................

765 766 770 772

APÉNDICE: ESQUEMA DEL EVANGELIO DE MATEO .................

781

BIBLIOGRAFÍA ....................................................................................

785

SIGLAS Y ABREVIATURAS

ABD

Anchor Bible Dictionary. D. N. Freedman (ed.), 6 vols., Doubleday, Nue-

va York 1992 ANRW

Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. Walter de Gruyter, Ber-

ANTJ

lín/Nueva York Arbeiten zum Neuen Testament undjudentum

ARW ASTI BA

BAGD BARIS BDF BETL BEvT

Archiv für Religionswissenschaft Annual of the Swedish Theological lnstitute Biblical Archaeologist Bauer, Arndt, Gingrich, Danker, Greek-English Lexicon

British Archaeological Reports, International Series Blass/Debrunner/Funk, Greek Grammar Bibliotheca ephemeridium theologicarum lovaniensium Beitrage zur evangelischen Theologie

BZ

Biblical Theology Bulletin Biblische Zeitschrift

BZAW BZNW

Beihefte zur Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft Beihefte zur Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft

Bib

CBQ

Catholic Biblical Quarterly

CBQMS

Catholic Bíblica! Quarterly, Monograph Series

CurTM EDNT

Currents in Theology and Mission Exegetical Dictionary of the New Testament. H. Balz/ G. Schneider (eds.),

EThL ExpT

Ephemerides Theologicae Louvanienses Expository Times

FRLANT

Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments

3 vols., Eerdmans, Grand Rapids 1990-1993

HBT

Horizons in Biblical Theology

HDR

Harvard Dissertations in Religion

Heyj

Heythrop journal

HTKNT

Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament

HTR HUCA lBS

Harvard Theological Review Hebrew Union College Annual Irish Biblical Studies

ICC ]AAR JAC

JBL

JECS JETS

JHS

JPTSS ]RAS

JRS ]S]

Intemational Critica! Commentary ]ournal of the American Academy of Religion Jahrbuch Jür Antike und Christentum ]ournal of Biblical Literature ]ournal of Early Christian Studies ]ournal of Evangelical Theological Studies ]ournal of Hellenic Studies

Journal for Pentecostal Theology, Supplement Series ]ournal of the Royal Asiatic Society ]ournal of Roman Studies ]ournal Jor the Study ofJudaism

18 JSNT JSNTSup JSOT JSOTSup JSP

JTS

LXX NICNT NCB NovT NRSV NTOA NTS OBO OBT

RAC RevQ RNT SBEC SBLDS SBLSP SBT

S]T SNTSMS TDNT THKNT TM TS TynBul

WBC WUNT ZNW

SIGLAS Y ABREVIATURAS

journal Jor the Study of the New Testament Journal for the Study of the New Testament, Supplement Series Journal Jor the Study of the Old Testament Journal for the Study of the O Id Testament, Supplement Series journal for the Study of the Pseudepigrapha journal of Theological Studies Versión de los Setenta, o Septuaginta New International Commentary on the New Testament New Century Bible Novum Testamentum New Revised Stardard Version (Biblia) Novum Testamentum et Orbis Antiquus New Testament Studies Orbis biblicus et orientalis Overtures to Biblical Theology Realkxikon Jür Antike und Christentum. T. Klauser (e d.), Hiersemann, Stuttgart 1950-1978 Revue de Qumran Regensburger Neues Testament Studies in the Bible and the Early Christianity Society of Biblical Literature Dissertation Series Society of Biblical Literature Seminar Papers Studies in Biblical Theology Scottish journal of Theology Society for New Testament Studies, Monograph Series Theowgical Dictionary of the New Testament. G. Kittel (ed.), 1Ovols., Eerdmans, Grand Rapids 1964-1976 Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament Texto masorético Theological Studies Tyndak Bulktin Word Bible Commentary Wissenschafliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift Jür neutestamentliche Wissenschaft

Fuentes bíblicas y clásicas Las citas de textos bíblicos, incluidos los llamados apócrifos, generalmente corresponden a la New Revised Standard Version, NRSV (aunque en algunos casos he ofrecido mi propia traducción). Las citas de los escritos llamados seudoepigráficos hacen referencia a J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vols., Doubleday, Garden City, N.Y 1983, 1985. Las abreviaturas generalmente siguen las enumeradas en JBL 117 ( 1998) 559-67 y ABD, <>, LIILXXVlll. La mayor parte de las citas de autores griegos, romanos y otros autores judíos, que figuran en la lista ofrecida aquí abajo, proceden de las ediciones de la Loeb Classical Library, Harvard University Press/William Heinemann, Cambridge, Mass./Londres. También hay que enumerar los siguientes textos: Arístides, Discurso a Roma. Texto y comentario en J. H. Oliver, <
SIGLAS Y ABREVIATURAS

19

Roman Oration of Aelius Aristides»: Transactions ofthe American Philosophical Society NS 43 Pan 4 (1953) 871-1003. Cínicos. A. J. Malherbe, The Cynics Epistles, Scholars Press, Missoula, Mon t. 1977. Menandro. D. A. Russeii/N. G. Wilson, Menander Rhetor, Oxford University Press, Oxford 1981. Musonio Rufo. C. Lutz, Musonius Rufus: The Roman Socrates, Yale Classical Studies 10, Yale University Press, New Haven, Conn. 1947.

Aúreuiaturas de textos antiguos Aln: Anáb. Anl. Ant. rom. Apoc. A_polonio Atico AUC Coa c. Con. Ap. Crón. Deben. De cherub. De clem. De const. DeDec. Dediv. De leg. De off. Deprov. Deprov. Disc. Disc. Ep. Ep. Ep. mor. Epig. Fam. Gaium

GJ Hist. Hist. Hist. Hist. Hist. rom.

HN In Cat. Instit. Jos. Mig.

Filón, De Abrahamo Jenofonte, Anábasis Tácito, Anales Dionisio de Halicarnaso, Antigüedades romanas Séneca, Apocolocintosis Filóstrato, Vida de 1--Polonio de Tiana Cicerón, Cartas a Atico Livio, Ab Urbe Condita Hipócrates, Coacai (KwaKaL) Josefo, Contra Apión Malatas, Crónicas

Séneca, De beneficiis Filón, De cherubim Séneca, De clementia Séneca, De constantia Filón, De Decalogo Cicerón, De divinatione Cicerón, De legibus Cicerón, De officiis Cicerón, De providentia Séneca, De providentia Dión Crisóstomo, Discursos Epicteto, Discursos Horado, Epístolas Plinio, Epístolas Séneca, Epístolas morales Marcial, Epigramas Cicerón, Ad familiares Filón, De legatione ad Gaium Josefo, Guerra judía Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica Heródoto, Historia Polibio, Historias Tácito, Historias Dión Casio, Historia romana Plinio, Historia natural Cicerón, In Catilinam Quintiliano, Instituta oratoria Filón, De Josepho Filón, De migratione Abrahami

20 P. O:xry. Pan. Pol.

Ven: Sát. Sát. Silv. Somn. Spec. leg. Vita cont.

SIGLAS Y ABREVIATURAS

Papiro Oxyrhynchus Plinio, Panegirico Aristóteles, Política Cicerón, Alegatos contra Verres Horado, Sátiras Juvenal, Sátiras Estado, Silvae Filón, De Somniis Filón, De specialibus legibus Filón, De vita contemplativa

PRÓLOGO

Esta lectura de Mateo es una lectura selectiva. No intento, como recientes comentarios, ser <<enciclopédico>>'. Me doy cuenta de que todas las lecturas, ésta incluida, son parciales, estando configuradas por la perspectiva, las cuestiones, las experiencias y la situación propias de las diversas comunidades de lectores. A mí me interesan unos asuntos y otros no. Comprendo que se puede leer Mateo de distintos modos y que cada uno de ellos puede ser enriquecido con otras lecturas. La que yo ofrezco, como el mismo evangelio de Mateo, tiene un propósito. Esto no la diferencia de las demás. Todas las lecturas de Mateo lo tienen. Unos comentaristas lo hacen explícito, otros no. Daniel Harrington, por ejemplo, pretende exponer su visión de Mateo como un evangelio procedente de una comunidad judeocristiana que, como otros grupos judíos, se enfrentaba a las apremiantes cuestiones surgidas en el período posterior a 70 d. C., año de la destrucción del templo de Jerusalén por los romanos 2 • Elaine Wainwright interpreta Mateo con la finalidad manifiesta de examinar cómo son presentadas las mujeres en este evangelio y tratar de entender qué circunstancias o experiencias de la comunidad mateana y de la sociedad influyeron en tales presentaciones 3 • Mi propósito particular es interpretar Mateo desde los márgenes culturales. A lo largo del libro intentaré una lectura que tome en serio la realidad del carácter marginal. Mi punto de vista es que el evangelio de Mateo es una narración a la contra; una obra de resistencia escrita por y para una comunidad de disdpulos creyentes en Jesús, agente de la presencia salvífica y del imperio de Dios. El evangelio configura la identidad y estilo de vida del grupo como una comunidad alternativa. Fortalece esa comunidad para que resista a la Roma imperial dominante y al control sinagogal. Anticipa el regreso de Jesús, cuando él llevará a término el plan salvífica divino estableciendo el reinado o imperio de Dios sobre todo, incluida Roma. En la Introducción explicaré qué quiero decir con <<márgenes>> (y con lo que acabo de exponer). Sirva aquí como indicio el empleo de algunos sinónimos: exclusión, periferia, impotencia, alteridad, crítica, visión distinta, tensión de vivir en más de un mundo y de ser <<estO>> a la par que <>. La ubicación en los márgenes implica desencuentro con determi-

l. Véanse, por ejemplo, los abultados y magníficos comentarios en varios volúmenes de Davies/ Allison y de Luz. 2. Véase Harrington, Cospel of Matthew. 3. Wainwright, Towards a Feminist Critica/ Reading.

22

PRÓLOGO

nados centros. Identificaré dos centros importantes: la sinagoga y el Imperio romano. Dirigir la atención hacia Mateo y los márgenes no es algo que hayan hecho frecuentemente los intérpretes de este evangelio. A veces, la marginalidad se ha indicado al menos implícitamente, como al aplicar la palabra sectaria a la comunidad mateana •; pero no ha sido objeto de un especial tratamiento en las discusiones sobre el contenido y la función de Mateo. Ello tiene poco de sorprendente. Leer desde los márgenes brinda percepciones de la vida que no se obtienen desde el centro. A quienes realizan la mayor parte de los trabajos de erudición y publicación sobre Mateo, estudiosos universitarios y miembros de facultades teológicas, con acceso a inmensos recursos educativos, con numerosas oportunidades de investigar y dar a conocer sus trabajos, con ambientes de estabilidad social y política y, a menudo, con salarios y estilos de vida confortables, puede resultarles arduo situar a Mateo en los márgenes y estudiarlo desde ellos. Pero, aunque dificil, no es imposible. Podemos aprender a ver como otros, al menos en cierta medida. Podemos prestar atención a las experiencias de los márgenes culturales que otros han vivido por motivo de género, orientación sexual, raza, nacionalidad, afiliación religiosa, ideas políticas, posición económica, edad, historia personal y profesional. Podemos aprender de sus experiencias de exclusión e impotencia. Varios factores me llevan a pensar que puede valer la pena el esfuerzo de leer a Mateo desde los márgenes. Pactares históricos indican que es un enfoque válido. El evangelio mateano tiene su origen en un grupo que vive probablemente en Antioquía, una ciudad grande, y a él va dirigido. Ese grupo es pequeño, minoritario, no forma parte de la elite gobernante, ni en su hacer de Jesús el centro es seguido por la mayoría de la sociedad. De hecho fue la elite religiosa e imperial, llegada a su situación privilegiada por nacimiento (sacerdotes), riqueza (saduceos, ancianos), instrucción (escribas, fariseos) y poder político-militar (representantes romanos), la que expulsó a Jesús de su sociedad con una forma de ejecución reservada para los culpados de traición o de trastornar el orden social o político. La comunidad de discípulos de Jesús sigue a alguien que, aunque enviado por Dios, carecía de toda legitimación institucional y de relevancia social; que en cierto modo iba «con el paso cambiado>> respecto a su sociedad, aunque participaba en ella. Tener en cuenta esta compleja realidad sociohistórica de marginalidad facilita numerosas percepciones profundas del evangelio. Factores literarios sugieren también que puede ser importante prestar atención a aspectos de marginalidad en la narración evangélica. El argumento gira en torno al personaje principal, que se encuentra en continua confrontación con la elite religiosa y a quien una alianza de las elites religiosa y política acaba dando muerte. Junto con tal conflicto, Jesús da ori-

4. Stanton, Cospel Jora New People, 14tHl8.

PRÓLOGO

23

gen a un grupo de discípulos, los cuales han de incorporar a su vida lo que él les enseña. Pero esas enseñanzas ofrecen una visión alternativa de la existencia humana y las más de las veces son incompatibles con las ideas aceptadas por la mayoría de la sociedad. Observar el conflicto, lo resistido y lo propugnado, los repetidos enfrentamientos entre elites y de marginales, abre a nuevas dimensiones de marginalidad. Ninguna lectura de un texto bíblico es ajena a las circunstancias del intérprete. Factores eclesiales contemporáneos animan también a realizar esta lectura de Mateo desde los márgenes. En los Estados Unidos, la asistencia a misa y la participación de los fieles han descendido continuamente en términos reales desde el auge alcanzado en los años cincuenta del pasado siglo, cuando la Iglesia era una institución social influyente, un primer actor en la escena de entonces. Ahora, en cambio, la mayor parte de los clérigos de las llamadas confesiones principales saben de primera mano que sólo un tercio más o menos de las personas integradas en ellas son verdaderamente practicantes. Ven también cómo va disminuyendo la influencia de la Iglesia. Algunos notan una creciente hostilidad, violencia y persecución'. Numerosas instancias religiosas se han lamentado de esta situación de declive y, tras someterla a estudio, han elaborado proyectos para atajarla. Pero hay una extendida sensación de pérdida del centro, de la posición socialmente dominante. En una sociedad con múltiples religiones y cada vez más diversa, estas Iglesias se encuentran en transición hacia un papel y una posición mucho menos influyentes. Van siendo desplazadas en dirección a los bordes, a los márgenes culturales. Conviene reflexionar sobre la función de la Biblia en esta transición. Generalmente se reconoce que durante las décadas en que las Iglesias contaron con mayor afiliación (1950-1970), declinó en ellas el uso de la Biblia mientras se expresaban dudas sobre su pertinencia. Esto no es sorprendente. La mayoría de los documentos bíblicos no provienen de comunidades de fe que ocupasen posiciones poderosas o centrales de carácter social, político o histórico. Los materiales que integran la Biblia, como Mateo, se originaron en minorías inmersas en situaciones sociales de debilidad y de marginalidad cultural. Proceden de los pobres, y a los bien instalados en el statu quo no suelen ofrecerles mucho consuelo o aliento, apoyo o justificación. Por eso, si es verdad que de manera creciente la Iglesia en los Estados Unidos va quedando culturalmente marginada, quizá volvamos a encon-

5. Véanse estos tres ejemplos de 1999: 1) el comentario del gobernador de Minnesota,Jesse Ventura: «La religión organizada es un fraude y una muleta para débiles mentales, que necesitan buscar fuerza en el número»; 2) la muerte a tiros de varios estudiantes de la escuela secundaria de Columbine que declaraban abiertamente su fe en Dios, y que, sobre todo en círculos religiosos más conservadores, han sido considerados como mártires; 3) los disparos contra personas reunidas para orar en una iglesia baptista de Fort Worth, Texas.

24

PRÓLOGO

trar de nuevo cierta conexión con nosotros en escritos como Mateo, surgidos en los márgenes culturales. Quizá redescubramos algunas situaciones y estrategias diferentes para leer la Biblia. Quizá nuestra ubicación en los márgenes no sea tanto un motivo de lamentación como una fuente de oportunidades para entender y vivir la fe bíblica. Fuera de los Estados Unidos, las Iglesias conocen bien esa ubicación. En Gran Bretaña, y en Europa en general, hace mucho que están familiarizadas con ella en )o que se ha dado en llamar el mundo poscristiano. Y en Latinoamérica, Mrica, Asia y el Pacífico han leído la Biblia como el testimonio de los pobres y de los oprimidos contra quienes han tratado de apropiarse de la tradición bíblica en su perjuicio. También la han leído frecuentemente como miembros de grandes culturas no comprometidos con las ideas imperantes en ellas. Cada vez en mayor medida, trabajos de carácter erudito y litúrgico originados en la marginalidad, así como encuentros personales con estudiosos, líderes y miembros de la Iglesia, ponena nuestro alcance la sabiduría duramente adquirida de los que viven fielmente en esa situación. Un cuarto factor me dice que la lectura de Mateo desde los márgenes puede valer el esfuerzo: mi propía experiencia. Yo he vivido la mayor parte de mi vida en Nueva Zelanda, donde la Iglesia ocupa desde antiguo los márgenes culturales. Para mí era <<normal>• ser uno de los pocos niños de mi clase, si no el único, que iba a la escuela dominical o a los servicios religiosos. Los miembros de la Iglesia practicantes eran entre un 10 y un 15%. Aprendí a leer la Biblia, a pensar sobre la fe y a vivirla como parte de una comunidad marginal. Además, en aquel contexto fui testigo de la herencia, incesantemente destructiva, de las prácticas imperiales británicas con los neozelandeses, especialmente entre el pueblo maorí. Posteriormente, en los Estados Unidos, junto con numerosos inmigrantes como yo mismo, supe lo que era ser marginado social y culturalmente a causa del origen nacional, el aspecto, el acento, las costumbres, las tradiciones y la situación legal. Tales experiencias se reflejan en mi vivir y en lo que escribo. Una lectura de Mateo desde los márgenes es, pues, el enfoque pretendido para este libro. Tal orientación, junto con los límites derivados de las realidades editoriales, ha influido en diversas decisiones relativas al contenido. l. No he incluido una bibliografía exhaustiva con cada perícopa. En las notas cito algunas palabras clave y aquellas que tienen particular importancia para mí. 2. Con pocas excepciones, no entro en consideraciones de carácter crítico-textual. Por lo general he utilizado la NRSV como texto de base, aunque en numerosos pasajes me he apartado libremente de esa versión de la Biblia utilizando mi propia traducción. 3. No cito el texto mateano al comienzo de cada sección. A pesar de ello sigue siendo válido el criterio de que los comentarios cobran siempre mayor sentido cuando van acompañados del texto bíblico.

25

PRÓLOGO

4. Aunque constantemente he recurrido a admirables trabajos de comentaristas de Mateo como P. Bonnard, W. D. Davies/D. C. Allison, H. Frankemólle, D. Garland, J. Gnilka, W. Grundmann, R. Gundry, D. Hagner, D. R. A. Hare, D. J. Harrington, D. Hill, U. Luck, U. Luz, D. Patte, A. Sand, E. Schweizer y D. Senior, y he consultado abundantemente espléndidos estudios sobre aspectos del evangelio, me he abstenido de ofrecer catálogos y evaluaciones de los puntos de vista de esos autores sobre los distintos asuntos. Con frecuencia, sólo he incluido (lamentablemente) el resultado y no el proceso de mucho de ese debate. 5. No realizo un estudio de las fuentes y de la redacción de cada perícopa. Como queda explicado en la Introducción, empleo un enfoque dirigido hacia la interacción entre la forma del texto final y un público sociohistóricamente situado. 6. Al mencionar autores bíblicos y grecorromanos, por lo general no doy la cita completa. Incluyo esas referencias no porque crea que el autor del evangelio o su público eran necesariamente conocedores de ellas, sino porque indican posiciones y contextos culturales entre los que se origina el texto evangélico. 7. Nunca me ha gustado, en los comentarios, la costumbre de remitir a los lectores a otras partes de la obra para aclarar, apoyar o ampliar lo que se está diciendo (el omnipresente «Véase 2,5», por ejemplo). Aparte de no tener en cuenta que muchos lectores utilizan los comentarios como libro de consulta, <
21 de septiembre de 1999 Festividad de San Mateo, apóstol y evangelista

INTRODUCCIÓN

Leo el evangelio de Mateo* como una narración a la contra. Es una obra de resistencia, escrita para un grupo religioso en gran parte judío. «Se alza y/o habla contra»' el statu quo dominado por el poder imperial romano y el control sinagogal 2 • Ofrece resistencia a esas estructuras culturales'. Pero es también una obra de aliento y esperanza. El evangelio construye una visión del mundo y una comunidad alternativas. Apoya un modo de vida al margen de las estructuras dominantes. Insta a su público a vivir esa vida de resistencia fielmente en las presentes circunstancias. Y promete que Jesús regresará para traer el imperio de Dios y la salvación plena. Señalaré que el evangelio se dirige a discípulos que viven en el período posterior a la destrucción de Jerusalén en 70 d. C. Interpreta esa des-

* Para una descripción esquemática del evangelio mateano, véase el Apéndice. l. Wimbush, «lntroduction: Interpreting Resistance, Resisting lnterpretations». 2. Otras figuras y obras religiosas resistieron al Imperio romano: por ejemplo, la profetisa germana Veleda (Tácito, Hist. 5.13); magos y astrólogos que predijeron diversos desastres y fueron expulsados en los años setenta y noventa por los emperadores Vespasiano y Domiciano (cf. Mt 2,1-11); numerosas figuras proféticas judías de las que habla Josefo (cf. Mt 24,5); los oráculos sibilinos; el libro del Apocalipsis; textos apocalípticos que anuncian el triunfo del reinado de Dios sobre la tiranía, incluida la de Roma ( 1 Hen 37-71; 4 Esd; 2 Bar; Qumrán; Pablo). Sobre la oposición religiosa a Roma véase McMullen, Enemies of the Roman Order, 95-162; Momigliano, «Sorne Preliminary Remarks on the "Religious Opposition"»,l03-29; también Bowersock, «Mechanics of Subversion••, 291-320; Bauckham, «Economic Critique of Rome in Revelation 18»; Horsley (ed.), Paul and Empire. 3. Cuando completo este manuscrito, acabo de leer el magnífico libro de W. E. Pilgrim Uneasy Neighbors: Church and State in the New Testament. Las cuestiones que plantea y su hablar de «vecinos incómodos•• y, en relación con los sinópticos, de «distancia crítica» y <
28

INTRODUCCIÓN

trucción como castigo de Dios a los dirigentes religiosos por haber inducido al pueblo al rechazo de Jesús, el agente enviado por Dios, o Cristo. Irónicamente, Roma, un aliado de la elite religiosa, es el agente del castigo (véase 22, 7). Pero ese castigo no es la última palabra de Dios. El evangelio promete que Jesús «salvará a su pueblo de sus pecados» (1,21). De la salvación o imperio de Dios hay ya en el presente una experiencia parcial en la predicación, las curaciones, los exorcismos, etc. ( 1O, 7-8), y a través de la comunidad de discípulos y su modo de vida alternativo. Llegará a su compleción con el inminente regreso de Jesús. Entonces se acabará la arrogancia imperial de Roma y será instaurada la nueva creación divina justa y misericordiosa, el imperio de Dios. Se alcanzará la salvación del imperialismo romano. Irónicamente, al describir el próximo triunfo 4 de los salvíficos planes de Dios y la derrota de Roma, el evangelio adopta los mismos paradigmas imperiales a los que se viene oponiendo. Nueve factores, que expondré detalladamente en esta introducción, contribuyen a tal interpretación de Mateo. Los tres primeros conciernen a la función del evangelio de configurar la identidad y el estilo de vida: l. La lectura es un proceso activo. Leer este evangelio lleva a ver el mundo del centro y a descubrir su mundo alternativo: el imperio o reinado de Dios. El evangelio imagina un presente distinto, con otras prácticas y relaciones, y anticipa el futuro triunfo arrollador de los planes salvíficos de Dios en el regreso de Jesús. 2. El evangelio utiliza la forma de una biografía para legitimar y moldear la identidad y el estilo de vida resistentes y alternativos de una comunidad de discípulos de Jesús. 3. El evangelio emplea una serie de estrategias para realizar ese trabajo de formación de identidad: diversos nombres, la atención puesta en Jesús como el centro, ritos, ataques a los oponentes, una visión del mundo apocalíptica y una presentación del origen, gobierno y prácticas de la comunidad. Los factores 4 al 9 conciernen a las circunstancias del evangelio y de su público: 4. El evangelio de Mateo fue escrito probablemente en los años ochenta del siglo 1 d.C., en la ciudad siria de Antioquía, por un autor que nos es desconocido. 5. El público del evangelio vive su discipulado en el duro ambiente jerárquico urbano-rural de Antioquía. 6. El público del evangelio constituye una muestra representativa de esa sociedad en el aspecto socioeconómico.

4. Palabras procedentes de Beker, Paul the Apostle: The Coming Triumph of God. Con tristeza señalo que este gran erudito y extraordinario ser humano falleció en julio de 1999.

INTRODUCCIÓN

29

7. El público del evangelio es un grupo pequeño. 8. El público del evangelio está en tensión con otros miembros de la comunidad judía local. 9. El público del evangelio se niega a aceptar Jos valores, compromisos y objetivos del Imperio romano. En una sección final señalaré cómo una noción de la marginalidad sociológicamente informada define con exactitud la contraexistencia alternativa que el evangelio propone a su público.

l. LECTURA Y AUDICIÓN DE UNA NARRACIÓN A LA CONTRA

Leer es un proceso complejo. Al hacerlo nos esforzamos por extraer el sentido. Nos f~amos en las características del texto. Interpretamos palabras y llenamos lagunas. Aportamos contenidos e inferencias esperadas de nosotros. Prestamos atención a las acciones, los conflictos, los personajes, los escenarios y los puntos de vista contenidos en las distintas subdivisiones que integran la estructura por episodios del evangelio. Examinamos y juzgamos diferentes perspectivas, conductas y valores. Conectamos escenas, atendemos a contextos, construimos secuencias, identificamos causalidades, determinamos relaciones temporales y creamos y unidad. Evaluamos la importancia relativa de las acciones, combinamos rasgos característicos y discernimos conexiones intra- e intertextuales. Y conectando esos elementos construimos un mundo narrativo en expansión mientras ejercemos una interacción con el texto 5• El público descubre rápidamente que la resistencia desempeña un papel destacado en esta narración. A lo largo de ella, Jesús está en conflicto continuo con una alianza de líderes religiosos. La causa central son visiones enfrentadas de la sociedad y de la legitimidad y autoridad de Jesús. La elite religiosa, típicamente aliada con la elite política en una sociedad imperial, integra el statu quo en Jerusalén y presta apoyo a la jerarquía social de entonces (Mt 2,1-6; 15,1) 6 • Por nacimiento, riqueza, formación, sexo y posición social, sus miembros tienen el poder. Como un intruso, sin linaje noble o sacerdotal, ni preparación religiosa especial, ni posición relevante,Jes~s pone en tela de juicio la autoridad y la visión social de la elite religiosa. Esta no encuentra convincentes sus acciones ni sus enseñanzas y, con ayuda del gobernador romano y de la elite política, le da muerte en 5. Iser, El acto rú leer, Carter, Matthew: Storyteller, 103-256. 6. Saldarini (Pharisees, 35-49) se sirve del libro de Lenski (Power and Privilege, 256-66 [trad. esp.: Poder y privilegio, Paidós, Barcelona 1993] y Kautsky (Aristocratic Empires, 81-83, 161-66) para situar a los líderes religiosos entre la elite.Josefo identifica siempre a los jefes de los sacerdotes y a los <> como aliados de Roma (Gj2.197, 320,411, 414).

30

INTRODUCCIÓN

Jerusalén ( caps. 26-27). Jesús advierte a sus discípulos de que tal es el modo en que funciona el mundo y que así continuará hasta su regreso. Además, ese conflicto refleja una lucha cósmica entre Dios y Satanás. El público descubre por los primeros capítulos del evangelio que Dios ha autorizado a Jesús a vivir de la manera en que lo hace. Aceptar o seguir aJesús equivale a estar de acuerdo con Dios. Oponerse a Jesús es oponerse a Dios y situarse del lado de Satanás (4,1-11) 7• A través de esa lucha, el público percibe que el evangelio defiende ciertas perspectivas, estructuras y prácticas asociadas con Jesús y Dios, mientras que rechaza las asociadas con los líderes religiosos y el diablo. Leer el evangelio es un proceso de propugnar e impugnar mundos, desvelar y descentrar mundos, afirmar y exponer mundos. El proceso de lectura revela un centro, el integrado por la poderosa elite política y religiosa, y la resistencia a él. Mateo juzga ese centro negativamente como un mundo que domina, oprime, margina, destruye; un mundo que eleva al hombre sobre la mujer, al rey sobre el pueblo, al gobernante sobre los gobernados, a los ricos sobre los pobres, a los líderes religiosos sobre los creyentes, la violencia sobre la compasión, el centro sobre los márgenes. Como el rey vasallo Herodes deja percibir en el cap. 2, el centro emplea la codicia, el engaño, la desigualdad, la violencia, la conquista, el poder, la categoría, la división, el control, la mofa y la propaganda para mejor alcanzar sus metas. El evangelio muestra en activo al poderoso centro, presenta sus objetivos y métodos como ilegítimos desde el punto de vista de Dios y describe su descentración final. El centro, contrariamente a su propia propaganda, no es el mundo único, inevitable, deseable, permanente o normativo. El evangelio ofrece resistencia al centro y lo subvierte. Hablar de un centro sugiere existencia marginal con respecto a él. Leer el texto evangélico descubre un mundo alternativo en los márgenes. El evangelio revela la irrupción del imperio de Dios en desafío al centro, para liberar y ofrecer vida (4, 17.23; 5,5.1 O). Crea sistemas y modos de ser alternativos: estructuras no jerárquicas; convivencia hombre-mujer como <>; suficiencia comunitaria en el compartir los recursos económicos; corrección de las desigualdades; inclusión de grupos étnicamente diferentes, y la práctica del culto, de la compasión, del servicio mutuo y de la resolución pacífica de conflictos. Leer esta historia de Jesús produce, entre otros efectos, ver el reinado o imperio de Dios en acción, oír su llamada a vivir en y para un mundo de justicia y compasión, y participar en su triunfo final sobre cuanto existe. Al hacerlo queda de manifiesto el conflicto entre los dos mundos y sus valores, estructuras y prácticas tan diferentes. Por ejemplo, la genealogía del cap. 1 utiliza, socavándola, el sistema patriarcal. Primero con la inclu7. Véase a este respecto Kingsbury, Matthew as Stury; Powell, <
INTRODUCCIÓN

31

sión de mujeres, y luego con la asombrosa noticia de la concepción deJesús por María sin intervención de varón, resulta claro que Dios actúa en la dominación masculina, mediante ella y a pesar de ella. En el relato de la resistencia homicida de Herodes en el cap. 2 es evidente que el centro imperial ve como un grave trastorno la presencia e imperio de Dios. El «imperio contraataca>> cuando Dios amenaza sus intereses, aquello de que se ha dotado y considera intocable. El episodio de la tentación (4,1-11) revela el control de Satanás sobre Roma y otros poderes de este mundo. A quienes tienen ojos para ver, los relatos evangélicos exponen las insuficiencias del statu quo, ofrecen visiones de la alternativa de un Dios vivificante, advierten realistamente del conflicto y alientan a aquellos de sus lectores dispuestos a vivir en los márgenes esta narración a la contra. Los verbos revelar, exponery ver son importantes. Paulo Freire opina que percibir la situación en que uno se halla, darse cuenta de ella, es el comienzo de la transformación 8 • Pero reconoce que la experiencia del presente opresivo suele ser precisamente lo que impide la percepción. Sólo cuando se descubre la verdadera naturaleza del presente, se reflexiona sobre ella y se la impugna activamente, hay motivación para la resistencia y esperanza de que la liberación se haga realidad. Percibir con precisión significa ver <
8. Freire, Pedagogy ofthe oppressed, 27-51 (trad. esp.: Pedagogía del oprimido, Siglo XXI, Madrid 2002). 9. Ibíd., 31. 10. Soares-Prabhu, <1esus the Teacher», 256.

32

INTRODUCCIÓN

de los cielos (1,1.21.23; 4,17) 11 • Pero entender a Jesús desde la perspectiva de Dios implica entender la naturaleza del mundo presente como un mundo de pecados (1,21) en que el diablo se opone activamente a los fines de Dios (4,1-11; 6,13b), a menudo por medio de agentes humanos (13,38-39) y estructuras religiosas y políticas opresivas (2,1-23; 4,8). Las personas necesitan salvarse y liberarse de ese mundo. «Ver» o «entender>> el imperio de Dios manifestado en Jesús y en la comunidad alternativa que Jesús forma es esencial en esta narración a la contra. No sorprendentemente, la dicha brindada por Dios no consiste en conocer al emperador ni a la elite del centro, ni en reconocer su poder como la soberanía última, sino en experimentar el imperio divino y en <• a Dios (5,3.8). El evangelio revela que el imperio de Roma está condenado a la destrucción. Los discípulos que siguen a Jesús <> y «oyen», mientras que quienes no lo siguen, quienes no <
La aceptación del punto de vista de Dios sobre Jesús, el mundo y el imperio de los cielos es precisamente lo que el autor quiere de nosotros como lectores. Quienes escriben tienen en la mente un público <<modelo>>, un <
11. Kingsbury ( <
INTRODUCCIÓN

33

Este evangelio nos pide que compartamos algunos puntos de vista muy discutibles. Consideremos los tres ejemplos siguientes: l. En ciertos pasajes, el evangelio nos insta a considerar las sinagogas como lugares de hipocresía y violencia, y a los dirigentes religiosos judíos como hipócritas y homicidas. A los judíos que no siguen ajesús los retrata como unos infieles merecedores de la destrucción. Espera que aceptemos la demonización de los líderes judíos, que lleva a cabo describiéndolos en los mismos términos que al diablo y presentándolos como sus agentes (4,1-11; 12,34; 16,1-14; 19,3; 22,15.34). También espera de nosotros que compartamos su neutralización de la historia y de las tradiciones judías con el argumento de que tienen importancia únicamente en la medida en que están relacionadas conjesús. 2. Las más de las veces el evangelio es androcéntrico; deja a las mujeres en un segundo plano. Sólo los hombres, al parecer, tienen acceso al discipulado. Las mujeres son a menudo invisibles. El evangelio rechaza el patriarcado ( cf. 19,3-12; 23,8-12); pero, como frecuentemente llama <<Padre•• a Dios, parece sugerir que el mundo debe ser un patriarcado divino benignamente gobernado por Dios Padre 14 • 3. El evangelio rechaza y denuncia la violencia de los imperios (cap. 2; 14,1-12), que gobiernan a los pueblos «como señores absolutos•• (20,20-28). Reconoce que no hay analogía entre «lo que es del césar>• y «lo que es de Dios>> (22,15-22). La alternativa al imperio de Roma es el imperio de Dios, presente en Jesús y pronto triunfante sobre todo. Pero hablando en ambos casos de «imperio» y utilizando el concepto de poder supremo, el evangelio parece imitar precisamente lo que rechaza. Con su ilimitada confianza en que se hará cumplir la voluntad de Dios; con sus tácticas coercitivas de «O haces esto, o ... » para obtener acatamiento (véase 18,35) y con su destrucción de los que se resisten, el imperio de Dios, más que dibujarse como alternativa al poder de Roma, se le asemeja. El evangelio y el imperio de Dios parecen haber abrazado aquello que a lo que se oponen, en vez de, por ejemplo, ofrecer un modelo alternativo de inclusión y reconciliación 15 • Estos asuntos de etnia, sexo y poder requieren un tratamiento extenso. Pero aquí la cuestión es que se espera que el público autoría! «acepte sin más el relato con verrugas y todo>>, es decir, violencia, odio y opresión 16 •

14. Burnett ( «Exposing the Anti:Jewish Ideology») opina que este titulo es antijudío en cuanto identifica a Dios como el Padre de los seguidores de Jesús pero no de los judíos, negando con ello a éstos el acceso a la elección y a la salvación. 15. Para ejemplos, véase 7,13-27; 12,29; 13,41-42.47; 15,21-28; 16,27; 18,6.2335; 21,1-11; 22,7; 24,3.14.28.50-51; 28,4.20. 16. Véase Bownman/Swanson, «Samson and the Son of God or Dead Heroes and Dead Goats•>. Es útil su mención del problema. Sin embargo, su afirmación de

34

INTRODUCCIÓN

Ahora bien, los lectores formados en la tradición cristiana debemos tener cuidado de no deponer el espíritu crítico por respeto a este texto. Nuestro <> sólo puede ser temporal, de manera análoga a como temporalmente aceptamos que en los musicales y en la ópera un grupo de personas rompa a cantar a la vez, en armonía aparentemente espontánea y con idénticas palabras. Como público real que somos, sabemos que esa escena de teatro hábilmente representada a base de mucho ensayo no pertenece al mundo cotidiano. Y como lectores reales que somos, la lectura del evangelio no debe hacernos olvidar nuestras propias experiencias. Conocemos circunstancias históricas, realidades literarias, valores y consecuencias que entran en colisión con tales aspectos de ese mundo narrado, que los sitúan en una perspectiva diferente y que socavan algunas afirmaciones del evangelio y los papeles atribuidos por él a su público. Hay precisas razones sociohistóricas para esas presentaciones de las sinagogas y de los dirigentes religiosos (véanse secciones 7 y 8, infra). No se puede aceptar la generalización de que las sinagogas son lugares de violencia e hipocresía, diga lo que diga el evangelio. Con el holocausto, ya hemos conocido en el siglo XX algunas de las terribles consecuencias de tales concepciones y odio. En nuestra calidad de público real podemos entender, pero rechazamos, lo que se espera de nosotros como público autoría!. En respuesta al androcentrismo del evangelio podemos dar visibilidad a experiencias y papeles de las mujeres, que han quedado invisibles a causa de las preocupaciones masculinas. Obviamente, llamando a Dios <<Padre>> y utilizando la imagen del «imperio>> de Dios, el lenguaje y las categorías patriarcales e imperiales de la época influyeron en el evangelio. Esa influencia es omnipresente; pero cierto es también que la creatividad humana puede trascender lo convencional. Y hay lugares donde el evangelio hace eso. Los mandatos de amar a los enemigos (5,44) y practicar la misericordia (9,13; 12,7), la redefinición parcial de <<padre>> en términos de indiscriminada actitud favorable de Dios hacia todos (5,45) y la reformulación de <
que en el cap. 28 es claro que el mundo necesita salvarse del pecado de crear dívisiones resulta sugestiva pero poco convincente. La cruz ya ha indicado una enorme división, y la problemática violencia de las separaciones del cap. 13 se anuncia para el futuro. 17. Para ulterior reflexión sobre el «reinado [no reino] de los cielos>•, véase Carter, <
INTRODUCCIÓN

35

discontinua, propone la inclusión, la compasión y la actitud de servicio como formas básicas de interacción humana en un mundo que sabe de la bondad de Dios para con todos (5,45). Otro peligro, de muy diferente índole, entraña sumarse al público autorial. Una cosa es asentir y otra muy distinta experimentar la realidad de lo que se lee. Del público autorial de Mateo se espera no sólo que acate los mandatos de amar a sus enemigos (5,43-44), negarse a servir al dinero (6,24), no dominar a otros (20,20-28) y adorar a Dios (22,37-39), sino además que los ponga en práctica en la realidad de la vida diaria. Asentir sin considerar cómo hacerlo en el contexto de nuestras particulares circunstancias y experiencias de poder abusivo y de dioses exigentes sirve de poco. El asentimiento sin reflexión, sin atender a las implicaciones para nuestro presente, es gratuito. Y, como su pariente teológico la «gracia gratuita», dificulta el encuentro con la divinidad y la vida transformada creada por la presencia salvífica y el imperio de Dios. Por eso entiendo la integración en el público autorial como la parte inicial del proceso de lectura. Un autor garantiza una <> audición o lectura a quienes quieren abrirse a la experiencia y realidad que el mundo de la narración describe. Pero sumarse al público autorial, en la medida en que sea posible reconstruir aquellos papeles y conocimientos para un texto bimilenario, constituye sólo la mitad de la historia. Es una estrategia que facilita la realización del resto del trabajo: evaluar la interacción entre el evangelio y nuestras vidas como <>, En calidad de tales podemos aceptar, rechazar, explorar, desdeñar, apoyar provisionalmente, pasar por alto o vivir uno o varios papeles del público autorial, así como sentirnos intrigados por ellos o convertirlos en objeto de meditación. Podemos encontrar generalmente convincente la visión fundamental de la existencia marginal, o podemos optar por leer sin formarnos un juicio sobre su verdad o su falsedad. Si en conjunto nos parece convincente deberemos proceder a determinar, utilizando el evangelio y nuestras experiencias del mundo contemporáneo, cómo lo preconizado en el evangelio se puede vivir en el siglo XXI, unos dos mil años después de haber sido escrito ese documento. Obviamente, mi lectura de Mateo no puede realizar tal operación por todos los lectores reales, puesto que es un trabajo inseparable de las circunstancias y comunidad de fe de cada lector. Albergo, no obstante, la esperanza de facilitar al menos algo de esa interacción con el texto evangélico atendiendo particularmente a mi sentido de la interacción con él por parte del público autorial. Tal interacción es siempre una creación, un trabajo del lector, aunque esté informado por el conocimiento y las experiencias de otros lectores y estudiosos. Pero, sin pretender que ésta sea la única lectura o una que abarque todos los aspectos, espero, ayudado por el trabajo de otros muchos lectores, demostrar al menos su verosimilitud.

36

INTRODUCCIÓN

,2. ¿QUÉ HACEN LOS EVANGELIOS? LEGITIMACION DE UNA IDENTIDAD Y DE UN MODO DE VIVIR ¿Qué <> para conducirlos a un modo de vida activo y fiel. Esta función formativa más que informativa y la orientación comunitaria han sido un constante foco de atención en los estudios sobre el evangelio a lo largo del medio siglo último. La mayor parte de los especialistas creen que tenía un uso de algún modo didáctico y pastoral, aunque discuten sobre si su finalidad era rechazar a otros grupos cristianos, precisar las relaciones con el resto del judaísmo o distanciar de él a los discípulos 20 • Algunos críticos redaccionales, en particular, han dirigido el foco al peculiar componente de enseñanza y exhortación del evangelio 21 • Además de esa atención al contenido, estudios del género evangélico apuntan a la misma función formativa y orientación comunitaria. Richard 18. 19. 20. 21.

Sobre las capacidades del lenguaje, cf. Austin, Cómo hacer cosas con palabras. Kilpatrick, Origins ofthe Cospel, 59-100. Stanton, «Origin and Purpose», 1906-21. Bornkamm/Barth/Held, Traditüm and lnterpretation; Kingsbury, Matthew:

Structure.

INTRODUCCIÓN

37

Burridge argumenta persuasivamente que los evangelios pertenecen al género de los bioi (~lOL, «vidas>>) 22 • Estas «biografías antiguas>> no son asimilables a los modernos «desnudos biográficos» con su marcado enfoque psicoanalítico. Burridge identifica cuatro categorías de características típicas de las biografías grecorromanas 23 , y le parecen muy evidentes en Mateo2\ En lo tocante a su función en el evangelio, observa Burridge que <• 26 • Como bioi, sirven no sólo para instruir acerca de Jesús o suscitar alabanza o admiración hacia él, sino también para ofrecer un modelo que seguir>> 27 • Proporcionan ejemplos, instrucción y material apologético y polémico para comunidades de discípulos. Burridge cita a Graham Stanton al decir que Mateo «se ocupa principalmente de exponer la historia y significación de Jesús, con objeto de alentar y exhortar a los cristianos de su tiempo>> 28 • Otra finalidad de los evangelios como bioi es la de «construir comunidad» 29 • Talbert señala que tales escritos «atienden a la necesidad de corregir las interpretaciones erróneas acerca de Jesús a la par que lo presentan como expresión y norma de los valores de una comunidad>> 30 • Todas esas funciones se podrían resumir diciendo que el evangelio sirve para formar una identidad y configurar un estilo de vida. Por «identidad>> me refiero a lo que define aquello que tienen principalmente en común los miembros del público al que está dirigido Mateo: su adhesión a Jesús como agente de Dios. Esa adhesión o seguimiento constituye su cen-

22. Burridge, WhatAre the Gospels?Para un desarrollo más amplio de esta cuestión y una abundante bibliografia, véase Carter, «Community definition and Matthew's Cospel». 23. Burridge, fYJJ. cit., 109-90. Distingue entre características iniciales (título, prólogo), protfYjJersonaks (las relativas al personaje central), externas (lenguaje empleado, extensión, marco cronológico, diferentes tipos de subunidades literarias, uso de fuentes, caracterización a través de palabras y acciones) e internas (contexto, aspectos varios [como origen, nacimiento, educación, hechos, virtudes, muerte, consecuencias], estilo de algún modo literario, ambiente formal y respetuoso, caracterización, mezcla de tendencias cultas y populares y diversidad de fines). 24. Burridge, What Are the Gospels?, 191-219. 25. lbíd., 80. Talbert ( <
38

INTRODUCCIÓN

tro de interés, su modo de sentir e interpretar el mundo, su percepción como grupo aparte al relacionarse con los que no son miembros de la comunidad de discípulos (véase 4,18-22; 13,10-17). También define su manera de estar en el mundo, caracterizada por determinadas prácticas o conductas. Esas acciones entretejen un estilo de vida que los distingue como discípulos de Jesús. En su labor de formación de identidad y configuración de estilo de vida, el evangelio continúa un proceso ya en marcha entre su público. A quienes lo integran se les supone familiarizados con las Escrituras, tradiciones y piedad judías, que, interpretadas a través de Jesús, plasman su identidad y estilo de vida. Como seguidores de Jesús, conocen ya sus enseñanzas. El evangelio escrito continúa, sostiene y amplía esa labor comunitaria en circunstancias que describiremos después, en las secciones 4-9.

3. ¿CÓMO FORMA EL EVANGELIO lA IDENTIDAD COMUNITARIA Y CONFIGURA EL ESTILO DE VIDA? ¿Cómo realiza el evangelio esa función de formar una identidad y configurar un estilo de vida? Algunos estudios han puesto de manifiesto diversos procedimientos complejos e interrelacionados que los grupos -y sus adversarios- empleaban para definirse a sí mismos y a otros grupos en el mundo grecorromano 31 • El evangelio muestra muchos de ellos al esbozar su visión de una comunidad marginal. i. Nombres. El evangelio aplica múltiples designaciones a sus oyentes o lectores: discípulos, benditos, hijos, ekklesia, hermanos y hermanas, profetas, escribas, sabios, niños, pequeños, etc. Estos nombres establecen una separación de otras comunidades, refuerzan la identidad colectiva e invitan a la comunidad a no ser como otros grupos 32 • ii. Cuestión central. El evangelio subraya la adhesión a Jesús como rasgo principal de la identidad comunitaria 33 • Jesús llama a <<seguirme/lo» (4,19-22; 9,9; 10,1-4; 19,21) y a tomar su yugo, no el de los 31. Véase Sanders et al. (eds.),jewish and Christian Selj-Definition; Neusner/Frerichs (eds.), "To See Ourselves As Othcrs See Us»; Collins, Between Athens and Jerusalem; Barclay, Jews in the Mediterranean DiaspMa. Sobre Mateo, cf. Saldarini, Matthew's Christian-Jewish Community.

32. Freyne (<
INTRODUCCIÓN

zzz.

zv.

v.

vz.

39

poderes opresores ( 11 ,29). Los discípulos tienen que actuar por él y en su nombre (5,11; 10,18.22.39; 16,25; 18,5; 19,29; 24,9). Ellos siguen sus enseñanzas (7,24-27; 12,46-50), que los separan de quienes no las siguen (13,10-17). Afirmaciones de revelación exclusiva. Mateo presenta a Jesús como el definitivo revelador de la presencia (1,23; 18,20; 28,20), la voluntad (5-7; 10; 13; 18; 24-25), el reinado (4,17) y el perdón (1,21; 9,18; 26,28) de Dios 54. Jesús ofrece una interpretación definitiva de las Escrituras, del futuro, y enseñanza para el ínterin. Esa revelación deriva de la relación de Jesús con Dios (11,25-27). Como receptora de la revelación sobre los misterios o el designio de Dios, la comunidad de discípulos se diferencia de las demás (13,10-17). Ritos y asociación. Asociarse a ese grupo, someterse a su rito bautismal de ingreso (28,19), aceptar sus enseñanzas (7,24-27), rendir culto (2,1-12; 5,23-24) 3\ tratar con los otros miembros de manera adecuada (p. ej., con disposición al perdón [6,14-15; 18,21-35], al amor [22,38-39]), orar con sus oraciones (6,9-13) y vivir su práctica de una misericordia inclusiva (10,7-8; 19,16-30; 25,31-46) forja la identidad de miembro del grupo 36• Los ritos crean orden, sostienen una comunidad en un modo de vivir alternativo y efectúan una transformación 37 • Organización social. El evangelio configura el gobierno de la comunidad. No hay jefatura reconocida, ni cargo de maestro (23,812), ni organización jerárquica (20,20-28). La comunidad (al menos idealmente) debe ser igualitaria, y todos sus miembros han de imitar a Jesús sirviéndose recíprocamente (20,25-28). La comunidad está facultada para decidir qué prácticas y conductas son convenientes (18,18). Tiene su propia estructura disciplinaria (18,15-17). Pero el público de Mateo debe seguir relacionándose con la sociedad más amplia y participar en ella y en sus tradiciones religiosas (v. gr., 5,43-48) "". Invectivas contra los oponentes. Mateo denigra a los oponentes deJesús, los jefes religiosos. Los describe como enemigos, hipócritas,

34. Nickelsburg, <
40

INTRODUCCIÓN

guías ciegos, malvados 89 , serpientes, camada de víboras, etc. 40 No entienden las Escrituras ni el poder de Dios (22,29). Oprimen al pueblo en vez de guiarlo (9,36). Son indignos de dirigir (21,43; 23,38). No hay puesto para ellos socialmente en la comunidad mateana ni escatológicamente en el reinado de Dios (15,13; 23,13) 41 • El evangelio también define la manera de proceder deseable <> (6,7), ni, como éstos, andar preocupados por asegurarse la satisfacción de las necesidades materiales. Han de buscar primero el imperio de Dios (6,33). Los discípulos no tienen que estructurar sus relaciones comunitarias y el ejercicio del poder como hacen los jefes de los gentiles (20,25). Es una manera de vivir en resistencia. vii. Escatología apocalíptica. La escatología apocalíptica consiste en una manera de entender el mundo. Ve la experiencia humana fundamentalmente como un dualismo temporal, cósmico y social. Hay dos eras: la mala era presente, que se desentiende de los designios de Dios, y la gloriosa era futura, en que esos designios alcanzarán triunfal realización (13,36-43). Hay dos fuerzas cósmicas: Satanás, que se opone a los planes de Dios, y Dios mismo, que ciertamente acabará estableciendo su reinado ( 4,1-11). Hay dos g1 u pos sociales que están enfrentados en esa lucha cósmica y que sienten el presente de dos modos radicalmente distintos. Los rectos o justos son fieles a Dios pero impotentes en una crisis de opresión y tiranía causada por los malos. Los justos y los malos tienen destinos muy diferentes. En la nueva era, que puede alborear en cualquier momento, Dios castigará a los malos y premiará a los justos oprimidos por ellos (25,31-46). Esta visiónjudía común la reinterpreta Mateo en relación con Jesús, 9urante cuyo ministerio empieza a despuntar ya la nueva era. Esta tiene como rasgo principal el imperio o reinado de Dios, que al regreso de Jesús será establecido plenamente mediante el juicio y el premio ocastigo de cada cual (véanse caps. 13; 24-25) .

39. Para la maldad como rasgo principal en la descripción de los dirigentes religiosos, véase Kingsbury, «Developing Conflict». Pero nótese que en 7,11 los discípulos (5,1-2) son tachados de malos. 40. Sobre estos calificativos como términos convencionales para denigrar a los propios adversarios, véase Johnson, «New Testament's Anti:Jewish Slander»; Freyne, <>, 132-35; Malina/Neyrey, CaUing]esus Names, 152-57. 41. Sobre retórica apocalíptica y referencias a «aniquilación», véase Freyne, <
INTRODUCCIÓN

41

Tal visión sirve para legitimar a los discípulos de Jesús como el grupo que es fiel a los designios divinos. Aunque oprimidos en el presente, se les hará justicia en el futuro, con el triunfo inminente de Dios. Esta concepción apocalíptica les proporciona una perspectiva cósmica en sus experiencias del presente; además los alienta y ayuda a confiar en ese tiempo venidero en que los justos recibirán su recompensa y los malos serán castigados. La constante insistencia en que cada uno habrá de rendir cuentas en el juicio sirve para fortalecer la solidaridad del grupo y para controlar sus actitudes y conductas. La mentalidad apocalíptica refuerza su identidad como beneficiarios del favor de Dios, modela su estilo de vida según la voluntad divina, los previene de las terribles consecuencias de no atenerse a ella, y les promete recompensa y salvación a cambio de una fidelidad continua 42 • vzzz. Definición de la comunidad por origen, logros y acciones. Una manera común de definir un grupo o pueblo en el mundo antiguo consistía en describir su origen, sus logros (sobre todo en cuestión de gobierno) y sus acciones o estilo de vida 43 • Ello es evidente, por ejemplo, en el historiador del siglo I d.C. Dionisia de Halicarnaso (Ant. rom. 1.9-2.29), en el historiador judío del mismo siglo Josefa (Con. Ap. 2.145-295), en los encomios del siglo 11 sobre Roma y Atenas escritos por Arístides y en el tratado didáctico del siglo m sobre los encomios debido a Menandro de Laodicea 44 • Este modo de definición centrado en el origen, los logros y las acciones afirma y refuerza las percepciones compartidas de la identidad comunitaria renovando ideas de lo que un pueblo considera importante. El evangelio de Mateo incluye tales temas de origen, logros y acciones para formar y legitimar la identidad y estilo de vida marginal de una comunidad de discípulos.

42. Stanton, Cospel Jara New People, 146-68; Sim, Apocaliptic Eschatology, 23-69, 222-42; Hagner, <<Matthew's Eschatology». 43. Las biografías antiguas tienen rasgos comunes con otros géneros, como la historia y el encomio. Los encomios son obras literarias que ensalzan una ciudad o un pueblo y de este modo los definen. Tal definición la realizan mediante un esquema fúo de tres temas. Véase Burridge, What Are the Gospels?, 55-81, esp. 61-69, y 66 para un diagrama. Importantes para la cuestión que nos ocupa son las observaciones de Burridge (pp. 61-69) sobre interconexión y límites flexibles de géneros y sobre <>, especialmente entre géneros <> como la historia y el encomio. Para la relación entre la biografía y la historia, véase Momigliano, Development of Greek Biography, 15 y pássim. 44. Un amplio estudio con bibliografía es el de Carter, «Community Definition and Matthew's Gospel»; véase también Balch, <
42

INTRODUCCIÓN

a) Origen

El evangelio empieza por exponer la genealogía de Jesús (1 ,1-17), su concepción milagrosa (1,18-25), su nacimiento (2,1a), su primera infancia (2,1b-21) y el establecimiento en otra localidad (Nazaret, 2,22-23), temas todos ellos convencionales en encomios y bioi 45 • Jesús surge en la historia de Israel con Dios (1,1-17) y según los planes de Dios (1,18-25), que lo protege en un mundo imperial hostil y peligroso (2,1-23). Dios lo destina a una tarea especial (1,1.21-23; 2,15; 3,17). Ecos de las historias de José y de Moisés vinculan a Jesús con los orígenes de Israel en la liberación de la esclavitud 46 • Como José,Jesús viaja a Egipto; como Moisés, nace en un ámbito imperial con un gobernante homicida (cap. 2). Tanto el faraón como Herodes conocen la existencia del niño por escribas. Moisés y Jesús residen en Egipto. Dios frustra las acciones destructivas dirigidas contra ellos y los mantiene a salvo para que puedan realizar las misiones que les va a encomendar. Jesús, como Moisés y su pueblo, pasa a través de agua (3,13-17) y encuentra tentación <<en el desierto•• (4,1-11). En Jesús parece repetirse la historia del éxodo (véase 2,15). Invocar a José y a Moisés es asociar a Jesús con la fundación de un pueblo antiguo. También Jesús crea una comunidad. Es hijo de Abrahán (1,1), y Dios hace nacer muchos hijos de Abrahán (3,9). Como hijo de J?ios (2,15; 3,17) da origen a una comunidad de hijos de Dios (5,9.43-45). El, que desciende de David y es rey (1,1; 2,2) y que anuncia un reinado o imperio, tiene súbditos (4,17-22), un pueblo al que salvar del pecado (1,21). Funda esa comunidad llamando a los discípulos (4,18-22; 9,9; 10,1-4) 47 , alterando su vida «normal>•, enseñándoles (5,7; 10; 13; 18; 24-25), constituyéndolos en nueva comunidad y familia ( 12,46-50), encargándolos de ir en misión (4,19b; 10,5-14; 28,19-20). La genealogía y conexiones con Abrahán,José y Moisés sitúan a Jesús y su comunidad dentro de Israel, un pueblo de gran antigüedad ( 1,l-17). b) Logros/gobierno

El evangelio proporciona enseñanza sobre gobierno comunitario 48 • Ese gobierno es una teocracia centrada no en la jerarquía y en los cargos, 45. Burridge, What Are the Gospels ?, 145-146, 178, 207. 46. Brown, Birth ofthe Messiah, 110-19; AJlison, New Moses, 140-65; Davies/Allison, Matthew 1, 190-96. Hultgren ( <<Matthew's Infancy Narrative», 92-94, 98-99) subraya las conexiones con José y el surgimiento de una nueva comunidad. 47. Véase Droge, «Call Stories in Greek Biography and the Gospels»; Carter, «Matthew 4,18-22 and Matthean Discipleship», y Zumstein (La condition du croyant, 217), entre otros, subrayan las conexiones con el episodio de Elías-Eliseo de 1 Re 19,19-21. 48. Burridge, What Are the Gospels?, 146, 179, 208.

INTRODUCCIÓN

43

sino en una comunidad de discípulos que hace la voluntad de Dios revelada por Jesús (1,21; 11,25-27; 12,46-50). Jesús no revela la voluntad de Dios para la comunidad ex nihilo. Interpreta tradiciones (5,21-48) y apela a la antigüedad -la voluntad de Dios <<desde el principio» (19,3-6)- y a las enseñanzas de Moisés (8,1-4), David (12,3; 22,42-45) y los profetas (9,10-13). Eso es coherel}te con los principios interpretativos de Jesús expresados en 5,17-20 49 • El no ha venido a <> las Escrituras. Más bien, utilizando el lenguaje de <
44

INTRODUCCIÓN

qué leyes y enseñanzas deben ser o no observadas y, en caso de una decisión positiva, cómo hacerlo. La comunidad recibe también una norma para corregir a los miembros que no llevan una vida adecuada (18,15-20). Al final, los discípulos son responsables ante Dios, que los premiará o castigará en juicio, según hayan sido obedientes o desobedientes (caps. 2425). Cada sección de enseñanza termina con escenas que describen recompensa para la fidelidad y castigo para la infelicidad (7,15-27; 10,32-42; 13,47-50; 18,21-35; 25,31-46). Como parte de ese gobierno comunitario, el evangelio se ocupa también del orden familiar. Las tradiciones filosóficas afirman que la familia es una unidad básica del Estado o reino. Los que encuentran el imperio de los cielos (~aaLA.da, basileia) deben vivir en familias convenientemente estructuradas 56 • En Mt 19-20 se subvierten los cuatro elementos básicos de las discusiones filosóficas sobre el orden familiar para ofrecer una estructura alternativa 57 • En vez de poder patriarcal ilimitado se proponen estructuras más igualitarias. Hay severas advertencias contra la lujuria, el adulterio y el poder para repudiar del varón (5,27-32; 19,3-12). Los niños son importantes (19,13-15; cf. 2,1-23; 18,1-14) 58 • La excesiva riqueza debe ser redistribuida y utilizada para los pobres (19,16-30; 6,1934). El público de Mateo ha de vivir en actitud de servicio a los demás (20,17-28). e) Acciones

Las cinco secciones principales de enseñanzas de jesús (caps. 5-7; 10; 13, 18; 24-25) hacen referencia a acciones previstas para los discípulos 59 • La experiencia de la presencia salvífica y del imperio de Dios es fundamental en este estilo de vida (1,21-23; 4,17). Numerosos relatos describen las transformadoras experiencias de quienes encuentran el reinado salvífica y misericordioso de Dios en Jesús: hay enfermos que se curan, ciegos que recobran la vista, demonios que son expulsados, muertos que resucitan, mudos que ya pueden hablar ( 4,18-25 continuando 4,17; caps. 8-9). Una de las principales acciones evidentes en la comunidad no es la práctica de la dominación, sino de la justicia 60 • Algunos intérpretes opinan que este término se refiere a la acción salvífica de Dios, otros lo relacionan con la acción ética humana, y hay quienes afirman que el signifi-

56. 57. 58. 59. 60.

Carter, Households and Discipleship, 19-24. lbíd., 17-22, 56-192; Balch/Osiek, Families in the New Testament World, 130-35. Carter, Households and Discipleship, 90-114. Burridge, What Are the Gospels?, 146, 179, 208. Para examinar las opciones, cf. Davies/Allison, Matthew 1, 325-27; Meier, Law and History in Matthew's Cospel, 76-80; Przybylski, Righteousness in Matthew, 77-123.

INTRODUCCIÓN

45

cado con que se emplea justicia no siempre es el mismo. Más exacta, a mi entender, es la idea de que denota la voluntad de Dios o su reinado salvífico plasmados en acciones humanas. El término justicia se emplea siete veces (3,15; 5,6.10.20; 6,1.33; 21,32), aunque en contextos como 5,20 y 6,1 sirve de término inclusivo para otras virtudes, de las que se habla en el material subsiguiente (5,21-48; 6,2-18).Justicia (3,15; 5,6) significa unas relaciones en las que a la capacidad de reconciliación se suma la fidelidad (5,21-26.27-32); también honradez al empeñar la propia palabra (5,3337), resistencia no violenta al mal (5,33-37), amor y plegaria incluso por los enemigos (5,43-48), magnanimidad al dar limosna (6,2-4), oración (6,5-15; 7,6-11), ayuno (6,16-18), una existencia libre de ansiedad por la confianza depositada en Dios (6,19-34), abstenerse de juzgar a otros (7,15). La justicia crea una manera de vivir característica, no compartida por la sociedad en general, y es causa de que los discípulos sean perseguidos (5,10). Estrechamente relacionados con ella están el amor y la misericordia. Los discípulos tienen que amar a Dios (22,37). Tienen que amarse también unos a otros y extender ese amor a sus enemigos, en imitación y respuesta al indiscriminado amor de Dios (22,38-39; 5,43-48; 7,12). Sobre la misma base, los discípulos, sabiendo que Dios perdona, deben perdonarse unos a otros y mantener las relaciones de comunidad (6,14-15; 18,2135). Similarmente, la experiencia de la misericordia de Dios (5,7) significa una vida marcada por la misericordia y la búsqueda de la paz (9,13; 12,7; 6,2-4; 5,7.9). El amor y la misericordia se expresan de modo práctico (5,42; 6,1-4; 19,20-22; 25,31-46).Jesús envía a los discípulos a continuar su misión de predicar, curar y expulsar demonios entre los marginados y los gentiles (5,13-16; 10,7-8; 24,14; 25,31-45; 28,18-20). Pero Jesús los previene de que encontrarán hostilidad y rechazo; el valor y la perseverancia son, pues, necesarios (10,14-24) 61 • Tales prácticas distintivas de la comunidad chocan frecuentemente con las prácticas y valores que imperan en la sociedad de fuera. Por eso la resistencia pacífica -no la pasividad ni la violencia- constituye una estrategia social básica (5,43-48). Lo que importa no es el nacimiento, la riqueza ni el prestigio social sino }ajusticia (6,33). El servicio sustituye a la dominación (20,20-28). La misericordia con hechos es la práctica normal (9,12; 12,7). El poder supremo es el imperio de Dios, no el de Roma (caps. 24-25). El evangelio intenta, pues, definir la identidad y la manera de vivir de la comunidad de discípulos presentando el origen, el gobierno, los hechos y las prácticas que la distinguen y que marcan su vida de cada día. ¿Cuáles son, entonces, las circunstancias del público llamado a ese modo de vida?

61. Sobre la misión a judíos y gentiles, véase Senior, «Between Two Worlds».

46

INTRODUCCIÓN

4. EL QUIÉN, EL DÓNDE Y EL CUÁNDO DEL EVANGEUO DE MATEO A lo largo de los siglos, la Iglesia ha atribuido al Espíritu Santo el poder que tiene el evangelio de conferir una visión. ¿A través de qué circunstancias operó originalmente el Espíritu para que surgiese tal documento, más la visión y el reto que conlleva? No voy a investigar sobre dónde, cuándo y por quién fue compuesto porque piense que ese contexto original es el único en que entender el evangelio. Tampoco creo que en el siglo XXI haya modo de recobrar su «sentido original»; ni que el sentido original, aunque fuera posible captarlo, determine todas las lecturas subsiguientes. Lo hago porque, como he señalado antes en relación con su hostilidad hacia la sinagoga y con sus imágenes de <<Padre>> para Dios y de <
Hay que decir, ante todo, que no se sabe quién escribió este evangelio63. Muy probablemente, no fue el Mateo mencionado en 9,9. Tal discípulo carece en el evangelio de prominencia, de relación privilegiada con su maestro. No es, por ejemplo, un testigo especial de acontecimientos como el bautismo o la transfiguración de jesús (véase 17,1). En la lista de discípulos de 10,2-4 aparece en un lugar tan poco destacado como el octavo. Además, este evangelio parece estar basado considerablemente en el de Marcos, datado en torno a 70 d.C. Mateo no fue escrito hasta los años ochenta o noventa del siglo 1 (como haré ver un poco más adelante). En una época en que los cuarenta años eran una edad avanzada en el caso de muchas personas, un discípulo capaz de narrar como testigo

62. Algo de ese conocimiento y experiencia lo he estudiado en Carter, Matthew: Storyteller. 63. Carter, Matthew: Storyteller, 15-34.

INTRODUCCIÓN

47

directo episodios de la vida de Jesús llevaría bastante tiempo muerto por entonces. A ello se añade el hecho de que la primera vinculación conocida entre este escrito y el nombre Mateo procede de Ireneo, ya al final del siglo n, cien años después de ser compuesto el evangelio. Ireneo dice que es «según Mateo>> (Contra las herejías 3.1.1) 64 • Ahora bien, ¿qué base tiene esa vinculación? ¿Por qué el nombre de Mateo llegó a ser asociado con este evangelio? Se han elaborado algunas buenas hipótesis. Mateo significa <<don de Dios••, designación adecuada para la buena noticia que ofrece tal narración. <<Mateo» tiene además un sonido un tanto similar al de la palabra griega para «discípulo>> (lla6TJTI)s, mathetes), cuyo significado literal es <> y <
Tampoco se sabe con certeza dónde fue escrito 65 • Entre los lugares propuestos figuran Jerusalén o Palestina 66 ; Cesarea Marítima 67 ; Séforis o Tiberíades, en Galilea 68 ; Pela, en Transjordania 69 , y Siria 70 • Hay algunas bue-

64. Eusebio (m. ca. 340) cita en su Histaria eclesiástica 3.39.14-15 al obispo del siglo 11 Papías, quien afirmaba haber sabido por un anciano que <<Mateo recogió los oráculos [de Jesús] en lengua hebrea>>. 65. Para posibilidades y referencias, véase Carter, Matthew: Storyteller, 24-25; Brown/Meier, Antioch and Rome, 18-27. 66. Allen, S. Matthew, 310; Plummer, Exegetical Commentary, xxxiii. 67. Viviano, <<Where Was the Gospel?». 68. Overman, Matthew's Cospel andFormativejudaism, 159 n. 40. 69. Slingerland, <>, 11, 26. 70. Saldarini, Matthew's Christian-Jewish Community, 11, 26.

48

INTRODUCCIÓN

nas razones para pensar que Mateo fue escrito en la ciudad de Antioquía del Orontes, en la provincia romana de Siria, durante la penúltima o última década del siglo I 71 • Las citas más antiguas de este evangelio se encuentran en escritos conectados con Siria y, particularmente, con Antiaquía. Ignacio, el obispo antioqueno en el primer decenio del siglo 11, utiliza material exclusivo de Mateo en sus cartas a varias iglesias 72 • Y la Didajé, escrita hacia esa época, cita el padrenuestro en su versión mateana, no en la lucana (compárese Did 8,1-3 con Mt 6,9-13 y Le 11,1-4). Estos aparentes usos de Mateo en material creado en Antioquía y ampliamente utilizado en Siria sugieren un similar lugar de origen para este evangelio. Mateo 4,24 dice que la fama de Jesús «se extendió por toda Siria•>. Tal referencia no figura en el correspondiente pasaje de la probable fuente (Me 1,28.39) y resulta llamativa, dado el énfasis en Galilea que se pone en Mt 4,12-15.23.25. Hace pensar en un toque de color local, introducido para «acercar>• la narración al público del lugar donde fue escrita. También se ha señalado que Pedro tiene en este evangelio un papel más destacado que en Marcos. Pedro es, entre los discípulos, el primero en ser llamado (4,18-20); el primero en la lista de ellos (10,2); el que imita a su maestro en caminar sobre las aguas (14,28-32); el que lo reconoce públicamente como «Cristo, el Hijo de Dios»; aquél sobre el que Jesús construirá su Iglesia (16,16-18). Además es uno de los tres discípulos que presencian la transfiguración (17,1-8), acompaña a Jesús en Getsemaní (26,36-46) y tiene una actuación destacada, aunque no gloriosa, en la crucifixión (26,3335.58.69-75). Este relieve otorgado a su figura podría reflejar la importancia que se dio a Pedro en la iglesia de Antioquía (cf. Gál 2,11-14). Aunque se han propuesto otros lugares, ninguno parece más probable que esa ciudad. Es imposible, en cualquier caso, dar por cierta tal localización, y al abogar por Antioquía no descarto que el evangelio pudiera haber sido escrito para varias comunidades de sus proximidades o de Siria 73 ; 71. Véase al respecto, p. ej., Brown/Meier, Antioch and Rnme, 15-27; Senior, What Are They Saying About Matthew?, 7-20; Carter, Matthew: Storyteller, 15-34; Sim, Cospel of Matthew, 53-62. 72. Escribiendo a la iglesia de Esmirna, Ignacio resume sus creencias, entre ellas el bautismo de Jesús por Juan <<para cumplir toda la justicia» (1.1). Sólo Mateo incluye esta formulación en el relato del bautismo (3,15). Otros usos de material mateano se encuentran en las cartas a Policarpo (2,2 y Mt 10,16b), a los Filipenses (3,1 y Mt 15,13-14) y a los Efesios (19,1-3 y Mt 1-2). Véase Meier, <<Matthew and Ignatius», 178-86. 73. Stanton (Gospelfor a New Peuple, 50-51) conjetura que el autor <<debió de componer un evangelio tan rico en detalles» no para <
INTRODUCCIÓN

49

aparte de que, en esta lectura de Mateo, mis argumentos no dependen de un origen antioqueno. Pero, en ausencia de mejor candidato, me centraré en Antioquía. Pronto veremos las implicaciones de situar el público de Mateo en Antioquía y sus alrededores. ¿Cuándo?

Así como no existe ningún manuscrito que indique el autor y lugar de origen del evangelio, tampoco hay ninguno en que figure su fecha de composición. Varios indicios parecen situarla en el penúltimo o último decenio siglo 1, unos cincuenta o sesenta años después de la crucifixión de Jesús alrededor de 30 d. C. Primero, la cita de este evangelio por Ignacio y por la Didajé permite suponer que, como muy tarde, Mateo fue escrito al comienzo del siglo 11. En cuanto a la fecha más temprana, dos factores impiden situarla antes de 70 d.C. Una idea aceptada generalmente -aunque no universalmente- por los especialistas es que Mateo utilizó Marcos como una de sus fuentes y lo adaptó, eliminando, modificando y abreviando textos y añadiendo otro material. Marcos se compuso probablemente no mucho después de 70 d.C., o acaso en los últimos años de la década de los sesenta 7'; y Mateo un decenio o dos más tarde, cuando Marcos, probablemente escrito en Roma, había llegado a ser conocido por la comunidad mateana de Siria. Otro factor indicativo de una fecha posterior a 70 d.C. para la composición de Mateo es que este evangelio se refiere a la destrucción de Jerusalén, llevada a cabo ese mismo año por los romanos e interpretada como castigo de Dios. En 22,1-14, Jesús pronuncia la parábola del rey que ofrece el banquete de bodas de su hij~, sin que acudan los invitados. El v. 7 describe la violenta reacción del rey. Este manda tropas que acaben con ellos e incendien su ciudad y luego invita a otros al banquete. Tal reacción es desmedida, y la noción de un rey celebrando la boda de su hijo en medio de humeantes ruinas, totalmente irreal. Además, entre los w. 6 y 8 hay una conexión lógica interrumpida por el v. 7, el cual, por cierto, no figura en la versión lucana de la parábola (Le 14,15-24). Parece como si Mateo hubiera añadido el v. 7 para ofrecer una interpretación teológica de la destrucción de Jerusalén por Roma. El autor del evangelio, junto con otros intérpretes judíos de la época 75 , ve la destrucción de Jerusalén por los romanos como castigo de Dios. Para Mateo, el castigo es por el pecado de la elite en rechazar al agente o Hijo de Dios,Jesús (cf. 21,12-13.18-19.41-43; 22,7; 23,37-39; 24,15; 27,25). Esas fechas establecen, pues, un probable marco temporal para la composición del evangelio. Algo después de 70 d.C., pero antes de 100 d.C., 74. Sobre esta cuestión, cf. Carter, Matthew: Sturyteller, 35-76. 75. 4 Esd 3,24-36; 4,22-25; 5,21-30; 2 Bar 1,1-5; 4,1; 6,9; 13,1-10; 32,2-3;Josefo, GJ 4.38~8. Véase Harrington, Cospel of Matthew, 10-16; De Lange, «jewish Attitudes to the Roman Empire», 265-67; Esler, <
50

INTRODUCCIÓN

quizá en los años ochenta, un autor desconocido para nosotros, seguramente con residencia en la ciudad siria de Antioquía, escribió un evangelio que en algún momento del siglo n quedó unido al nombre de Mateo 76 •

5. EL DISCIPULADO EN ANTIOQUÍA ¿Qué experiencias de vivir en esa gran ciudad en la última parte del siglo r se le suponen al público del evangelio? Tener una idea de cómo se desenvolvían aquellas antiguas ciudades preindustriales es importante para entender la visión del discipulado como existencia marginal que encontramos en el evangelio 77 • Antioquía de Siria era quizá la ciudad más grande del Imperio romano después de Roma y Alejandría 78 • Fundada hacia 300 a.C. por Seleuco !junto al río Orontes, al sudoeste de la llanura de Amuk, había crecido posteriormente con la ocupación de la isla fluvial por el norte, con la expansión hacia el monte Silpio por el este y con la formación del suburbio de Dafne en el sur. Su trazado era el típico de cuadrícula, con su eje principal, la famosa calle mayor bordeada de columnas, que iba del nordeste al sudoeste. Antioquía era la capital de la provincia romana de Siria. Como sucedía con muchas otras ciudades del Imperio, Antioquía desempeñaba la función esencial de mantener el control sobre un territorio mucho más extenso que el suyo. Y también según la práctica imperial, Roma cooperaba con la elite local y la utilizaba para ejercer tal control 79 • Esa alianza era un medio de garantizar privilegios políticos y socioeconómicos. Como centro comercial, Antioquía era el punto de convergencia de importantes rutas de comercio que iban de norte a sur y de este a oeste 80 • Su emplazamiento a orillas del río 76. Carter, Matthew: Sturyteller, 26-28. 77. Se ha escrito mucho sobre esas ciudades; véase de Coulanges, La ciudad antigua; Jones, Cities of the Eastern Roman Provinces; Sjoberg, Preindustrial City; Mumford, City in Histury; Hammond, City in the Ancient Wurld, 148-329; Carney, Shape of the Past, 83-278; Finley, <>; íd., Economy and Society in Ancient Greece (trad. esp.: La Grecia antigua: eocnomía y sociedad, Crítica, Barcelona 1984), 3-23; Hopkings, «Economic Growth and Towns>>, 35-37; de Sainte-Croix, Lucha de clases; Meeks, Los primeros cristianos urbanos; Stambaugh, Ancient Roman City; Rohrbaugh, <>, 125-50; Owens, City in the Greek and Roman Wurld; Rich/Wallace-Hadrill (eds.), City and Country. Para una visión de conjunto y una bibliografia selecta, cf. Rohrbaugh, <>, 107-25. 78. Sobre Antioquía, cf. Downey, History of Antioch; íd., Ancient Antioch; Lassus, <>, 61-63; Finley (ed.), Atlas ofClassical Archaeology, 222; Stark, <>, en Stark, Rise ofChristianity (trad. esp.: El auge del cristianismo, Andrés Bello, Barcelona 2001), 14 7-62; para una versión anterior y algo más extensa, véase Stark, <>, 189-210. 79. Sobre opciones y debate, véase Alcock, <>, 90-95; para ejemplos, cf. Goodman, Ruling Classes ofJudea, 29-36; Brunt, <>, 161-73. 80. Charlesworth, Trade Routes and Commerce, 36-56.

INTRODUCCIÓN

51

Orontes, entonces navegable a lo largo de los veintidós kilómetros que la separaban del mar Mediterráneo, aseguraba también su importancia. El legado o gobernador era el responsable para la administración de la ley romana. Apelar a él significaba, al menos en teoría, derechos legales y juicio justo. Pero, como reconocían numerosos autores antiguos, jueces y sentencias, no eran difíciles de comprar. Las personas con mayor riqueza y mejor posición recibían un trato más favorable que las de categorías inferiores 81 • La reputación y el dinero funcionaban en favor de unos y en perjuicio de otros. Aunque grande para los patrones antiguos, Antioquía era más bien pequeña, tanto en población como en superficie, comparada con las ciudades de nuestros días. Se estima que tenía entre 150.000 y 200.000 habitantes al final del siglo 182 • En cuanto a la superficie, se le ha calculado una longitud aproximada de 3,2 km y una latitud de 1,2-1,5 km 8 '. La densidad de población, según R. Stark, ascendía a 290 personas por hectárea: una cifra muy elevada, en comparación con las 52 personas por hectárea de Chicago y las 91 de Nueva York en la actualidad. Pero, dado que aproximadamente el40% de la superficie de Antioquía estaba ocupada por edificios y espacios públicos, como un ágora/foro, mercados hechos de obra, calles (en su mayoría estrechas), una basílica (edificio público que servía de tribunal y lugar de reunión y contratación), gimnasios, baños, templos y monumentos, la densidad en la superficie dedicada a viviendas llega a ser de 507 personas por hectárea ( compárese con las 453 de Bombay y las 302 de Calcuta) 84 • Con semejante densidad de población, la intimidad era mínima; el fisgoneo, intenso, y laposibilidad de conflicto, enorme. En cuanto a estructura social, Antioquía se parecía a cualquier otra ciudad del imperio, dado que su población consistía esencialmente en dos grupos: la minoría selecta, o elite, quizá entre un 5 y un 10% de los habitantes, que controlaban la vida de la ciudad en su propio beneficio, y el resto de la población, formado por un espectro que iba desde los pobres de solemnidad hasta las personas relativamente acomodadas, que atendían a las necesidades de la minoría 85 • En esa estructura, el dominio de la sociedad por parte de la elite radicaba principalmente en el poder (económico, político), en la riqueza (sobre todo de bienes raíces) y en el predicamento público (Plutarco, «Cómo distinguir a un adulador», en Obras morales 58GD, <
81. Wengst, PAX ROMANA, 37-40. Arístides (Discurso a Roma, 31-30), confiada pero ingenuamente, proclama que hay justicia para todos. Véase introducción a 27,11. 82. Chandler/Fox, Three Thousand Years, 81, 303. 83. Lassus, <>, en Stark, Rise ofChristianity, 149-50; íd., «Antioch», 149-50; MacMullen, Roman Social Relations, 62-63. 85. Véase, p. ej., Rohrbaugh, «Pre-Industrial City••, 133-37.

52

INTRODUCCIÓN

Emperador

•

Clases gobernantes Elite urbana rrClases gobernantes Elite .,::;' urbana ¡;¡

" ::S

Sacerdotes y dependientes de la elite

FD" ::S

1i

URBANA

RURAL

'---

Negociantes y comerciantes Artesanos

~

Campesinos: Pequeños propietarios (estrato superior: 15-50 ha) Pequeños propietarios (estrato inferior: 4-5 ha) Arrendatarios Jornaleros y campesinos sin tierra

Jornaleros Esclavos

Esclavos 1 ----,----

' '

---~---

No integrados Prescindibles POBLACIÓN

Figura 1

86

86. Este diagrama es utilizado con autorización y procede de Arlandson, Women., Class, and Society, 22. El modelo fue desarrollado por G. Lenski y J. Lenski (Human Societies, 164-208, esp. 203; y Lenski, Powt?" and Privilege, 284) y modificado por Fiensy (Social History of Palestine, 155-76). Véase también Kautsky, Aristocratic Empires. Numerosos estudiosos del Nuevo Testamento lo han empleado con diversos cambios; para una lista parcial, cf. Duling, <<Ma~thew and Marginality», 650 nn. 37-38, y 651 para la versión modificada de Duling. Este añade <<porcentajes especulativos» y propone modificaciones (<<Matthew and Marginality••, 652-56) para acomodar el modelo del tiempo de jesús (ca. 20-30 d.C.) al de la comunidad mateana (ca. 80-90). Los herodianos ya han desaparecido, el poder sacerdotal ha disminuido considerablemente. Además amplía las capas sociales más bajas, los marginales involuntarios, con <
INTRODUCCIÓN

53

En el ápice mismo, el gobernador o legado, nombrado por Roma (véase Josefo, Gj 7.58-59), representaba al emperador. Mandaba sobre las legiones y era la instancia suprema en la recaudación de impuestos y en el mantenimiento del orden público. Por debajo del legado se hallaba la elite gobernante, aliada de Roma. En Antioquía estaba formada por varios grupos, correspondientes a los sectores político, militar, administrativo y comercial de la ciudad. Destacaban en esa minoría los grandes terratenientes, cuya riqueza provenía del control del suelo y de las producciones agrícolas. La elite ejercía el poder político por medio de la boule, o consejo, que estaba integrado quizá hasta por quinientos miembros 87 y se ocupaba de cuestiones legislativas y ejecutivas (en consulta con e llegado), entre ellas de los nombramientos para distintos cargos civiles. Esta minoría obtenía sus recursos económicos de impuestos, de intereses sobre préstamos y de rentas (a menudo pagadas en especie). Los impagos de préstamos realizados a pequeños propietarios eran un medio de aumentar las tierras poseídas 88 • La elite podía también obtener ingresos de los negocios y el comercio 89 • Aunque muchos miembros de esa clase privilegiada consideraban el comercio como una ocupación inferior y preferían basar su riqueza en los bienes raíces, la actividad mercantil parece haber funcionado como una fuente de ingresos subsidiaria 90 • De todos modos, si bien algunos negociantes no hacendados llegaban a hacer considerables fortunas, a menudo carecían de preponderancia social o política. La elite estaba asistida en su ejercicio del poder por dos grupos. Uno era el de los sacerdotes y sacerdotisas, que eran nombrados o elegidos para los templos de la ciudad, frecuentemente en premio por actos de beneficencia realizados en favor de ella 91 • Se sostenían gracias a tierras propiedad del templo o mediante un salario. El segundo grupo, el de los dependientes de la minoría dominante, llevaban a ejecución las decisiones 87. No hay números en lo tocante a Antioquía. Broughton ( <
54

INTRODUCCIÓN

de ésta como alguaciles, recaudadores de impuestos, burócratas, educadores, jueces y soldados. Su poder derivaba de su asociación con la elite, por lo cual le estaban subordinados. Antioquía alojaba a tres o cuatro legiones (entre quince mil y veinte mil soldados) y fue lugar de estacionamiento de tropas durante la guerra de 66-70 d.C. 92 Puesto que Roma había impuesto su control o paz (Pax Romana) mediante intimidación y guerra («paz con derramamiento de sangre», según la frase de Tácito, Anl. 1.10.4) 9' , las legiones desempeñaban un papel vital y visible en asegurar esa paz frente a las amenazas de fuera y las perturbaciones internas. El considerable respaldo económico que necesitaba tal presencia imperial procedía de tasas e impuestos (a menudo en especie), como era típico en el sistema tributario de Roma 94 • Josefo refiere que Siria abastecía de grano y otros artículos de primera necesidad al ejército de Tito que asediaba Jerusalén en la guerra de 66-70 d.C. (Gj5.520). En torno y debajo de la elite vivían los no pertenecientes a esa clase privilegiada, es decir, la mayor parte de la población antioquena. Ese resto mayoritario estaba integrado por individuos libres, libertos y esclavos. Entre ellos había pequeños comerciantes, artesanos (que no producían lo suficiente para acumular una riqueza significativa) y obreros. Ellos aportaban las técnicas, el trabajo y los medios que sostenían el modo de vida de la elite 95 • R. MacMullen ofrece una muestra representativa de posibles ocupaciones en una ciudad antigua: marinos, pilotos, barqueros, buceadores, estibadores, calafates, carpinteros de ribera, cordeleros; aserradores, carpinteros, ebanistas, tallistas, toneleros, carpinteros de obra; canteros, albañiles, enlucidores, pintores, soladores, ceramistas; tejedores, tintoreros, sastres, traperos; curtidores, zapateros, guarnicioneros; herradores, herreros, broncistas, plateros, orfebres; actores, bailarines, cantantes, flautistas, arpistas 96 •

92. Josefo sitúa tres legiones en Antioquía, en 40 d. C. ( Gj2.186). Van Berchem (<>, 185-96) estudia una inscripción referente a la presencia de cuatro legiones en Antioquía a mediados de los setenta. Tácito habla de cuatro legiones en Siria, pero sin identificar el lugar donde se encontraban (Anl4.5). 93. Wengst, PAX ROMANA, 1-54, esp. 11-26. 94. Horsley (Archaeowgy, History, and Society, 66-87) establece un útil contraste entre el modelo comercial y el tributario, afirmando que, en el caso de Galilea (aunque luego generaliza el argumento aplicándolo a todo el imperio [p. ej., p. 80]), se ha exagerado el primero y hay que dar mucha más importancia al segundo. 95. Rohrbaugh ( <>, 134) afirma que existía poco contacto entre las elites y el grueso de la población, puesto que ésta estaba <>. Pero Wallace-Hadrill (<<Elites and Trade>>, 249-64, p. ej., 250) opina que «social y políticamente el contacto con el mundo comercial de la ciudad era inevitable para la elite>>. Habida cuenta de la relativa proximidad entre unos y otros en cuanto al lugar de residencia, la segunda posición me parece más convincente. Véase Brunt, <>. 96. McMullen, Rnman Social Relations, 73.

INTRODUCCIÓN

55

Evidentemente, la lista no es completa; cabría mencionar muchos más oficios e incluso más ramas de actividades. Se podrían añadir, por ejemplo, los vendedores de alimentos, los transportistas y los simples peones. La ocupación solía ser hereditaria. Por lo general, el hijo aprendía y ejercía la del padre. Ello y la dependencia de ricos y benévolos protectores era esencial para sobrevivir cuando no se tenían medios de fortuna que garantizasen cierta seguridad. El nivel más bajo de la sociedad lo componía el numeroso grupo de los marginales involuntarios. A menudo forzados por fuerzas socioeconómicas y políticas fuera de su control, los miembros de estos estratos sociales inferiores eran los no integrados y los prescindibles, que hacían algún trabajo esporádico y despreciado: peones, indigentes, algunos esclavos, mendigos, mujeres sin apoyo familiar, enfermos e incapacitados físicos, delincuentes y prostitutas. Fuera de la ciudad estaban los campesinos, siempre agobiados por los impuestos y luchando por una vida a veces de mera subsistencia. Algunos eran propietarios de las tierras que cultivaban, de extensión diversa, mientras que otros eran arrendatarios, jornaleros (cf. Mt 20,1-6) y esclavos. Socialmente, pues, la ciudad refleja una estructura vertical, jerárquica e interconectada, que comprende desde unas cuantas familias extremadamente ricas hasta el grupo, mucho más numeroso, de los pobres libres y libertos y de los esclavos 97 • Aunque había alguna movilidad social (Trimaleo, personaje de Petronio en el Satiricón, representaba al nuevo rico, cuya prosperidad se debía a manumisión, herencia, matrimonio o, acaso, actividad comercial), para muchos la posibilidad de «ir a más» era algo impensable. Luchaban simplemente por subsistir y mantener su posición social, a menudo en un ambiente urbano nuevo para ellos, sin la protección que antes les proporcionaban sus conexiones familiares en el ámbito rural de procedencia 98 • Junto a sus características de jerárquica, vertical e interconectada, la estructura estaba marcada por la hostilidad. Los escritos de la minoría privilegiada indican que sus miembros generalmente despreciaban a quienes no pertenecían a ella. Según observa un historiador social, «las categorías de las que se suele hacer burla son, en las ciudades, los pequeños artesanos y los individuos sin domicilio ni trabajo ftio, los desprovistos de bienes; en el ámbito rural, los campesinos pobres, y en todas partes, los esclavos, los niños y las mujeres» 99 • Aunque algunos miembros de la elite -no la ciudad ni el imperio- prestaban ayuda a necesitados «dignos de ella••, a menudo con un ojo puesto en la honra u otro tipo de beneficio que su munificencia les pudiera reportar, la visión general parece haber sido que no

97. lbíd., 62, 88-96, pássim. 98. Rohrbaugh, «Pre-lndustrial city», 128. 99. MacMullen, Paganism in the Roman Empire, 8; Whittaker, <
ofRome».

56

INTRODUCCIÓN

se podía hacer gran cosa, y que la mayor parte de los pobres eran de alguna manera merecedores de su pobreza 100 • Menos hay escrito sobre lo que sentían quienes estaban por debajo de la elite. Plutarco los imagina resentidos, envidiosos, violentos y despectivos hacia los ricos («Arte de gobernar», en Obras morales822A). El cocinero de Luciano dice que los ricos encuentran a los miembros de las clases inferiores desagradecidos y físicamente amenazadores (El cocinero, 20-23). YDiógenes envía desde el reino de los muertos un mensaje de ánimo a los pobres en el que les asegura que verán <> (Luciano, Diálogos de ws muertos, 1.330, 333, 334; también 4.336-37; 22.437-4 7). Josefa refiere un caso de pobres llevados a una reacción desesperada. Hacia el año 70, en Antioquía, un fuego «destruyó, entre otras cosas, el mercado, las salas de los magistrados y la oficina de registroS>>. Fue iniciado por unos hombres que, <>. La ciudad ofrecía a la elite oportunidades de desempeñar su papel gastando dinero para mostrar y mantener suposición. Oportunidades, por ejemplo, de ejercer un cargo o prestar un servicio público; de manifestar munificencia costeando una estatua, una fiesta, un edificio o un espectáculo público, apoyando actividades religiosas o socorriendo a conciudadanos pobres; de patrocinar una asociación u organización de servicio voluntario, y de brillar mediante las interacciones sociales, cuidadosamente prescritas, de obligación para con el inferior y de

1OO. MacMullen, Rnman Social Relations, 116-19; Hands, Charities and Social Aid. 101. Véase, p. ej., Malina/Neyrey, <
INTRODUCCIÓN

57

sumisión con respecto al superior (así Cicerón, De off 2.54-63). Con esos medios, los miembros de la elite mantenían su dominio sobre las otras capas de la sociedad. Los hombres tendían a representar a la familia en el ámbito público, mientras que las actividades de las mujeres solían limitarse a la esfera privada; sin embargo, esta división de papeles no era impuesta de manera estricta, sobre todo tratándose de mujeres de la elite 10'. Organización del espacio físico

La organización física de la ciudad favorecía esa verticalidad social. Según Pausanias (Descripción de Grecia 10.4.1}, de una ciudad se esperaba que contuviera determinadas construcciones. Duda ese autor de que «Se pueda dar el nombre de ciudad a las localidades que no poseen edificios públicos, ni gimnasio, ni teatro, ni mercado, ni fuentes, sino que se componen tan sólo de habitaciones, como grupos de cabañas al borde de barrancos••. Antioquía contaba claramente con todos esos elementos y más. W. L. MacDonald identifica los edificios públicos típicos de una ciudad antigua: administrativos (p. ej. basílica), comerciales (mercado, tiendas, almacenes), culturales (biblioteca, teatro, anfiteatro), higiénicos (baños, letrinas), recreativos (teatro, circo, estadio) y religiosos (templos, otros lugares de culto) 104• Antioquía parece haber tenido varios <
58

INTRODUCCIÓN

tar actividades legítimas y evitar acciones inaceptables, asegurar la cohesión social y posibilitar la diferenciación. Las imponentes residencias de los privilegiados tendían a concentrarse en el centro, mientras que las casas de los no pertenecientes a la elite se extendían hacia el extrarradio. Como señala MacMullen, <<cuanto más dentro se vivía del cogollo urbano, más principal se era; cuanto más hacia la periferia, menor era la consideración de que gozaba, hasta llegar a aquellos cuyas viviendas se fundían con el campo» 108 • Pese a todo, las distinciones sociales no eran rígidas, porque la minoría privilegiada necesitaba a las otras clases por razones prácticas (suministro de bienes y servicios) y sociales (mantener su estatus) 109 • Las relaciones patrón-cliente eran, como ha quedado señalado, una forma básica de la convivencia social que permitía, controlaba y restringía el contacto 110 • La adhesión de un cliente a un acaudalado patrón beneficiaba a los dos: al primero económica y socialmente; al segundo social y políticamente, al permitirle exhibir una influencia y una de riqueza que acarreaban honra. Los personas corrientes tendían a agruparse en la ciudad según sus etnias y oficios. Las asociaciones vecinales, profesionales, religiosas y hasta de entierro proporcionaban cierta cohesión social (sección 10) 111 • El control del espacio fisico por la elite es evidente cuando se consideran el teatro y el anfiteatro. Fueron levantados en las laderas del monte Silpio por emperadores romanos del siglo 1 a.C. El teatro fue ampliado por Agripa, Tiberio y, ya en la primera parte del siglo 11, por Trajano. Esas ampliaciones daban cabida a un mayor número de ciudadanos pero permitían controlar sus actividades a través del entretenimiento. En el caso del anfiteatro, dada su capacidad mayor, desplazaba más habitantes del centro de la ciudad 112 • Hacia el siglo 1, Antioquía contaba también con dos murallas, exterior e interior 113 • Su función más obvia era la defensa, pero los muros marcaban también el límite entre la ciudad y el campo. Las puertas proporcionaban puntos de control en los que cobrar derechos sobre determinados géneros y, con la inclusión en ellas de inscripciones e imágenes visuales, un medio de manifestar soberanía (cf. 7,13-17).

108. MacMullen, Roman Social Relations, 70-71; Wallace-Hadrill, <<Elites and Trade», 258; Rohrbaugh, <
INTRODUCCIÓN

59

La ciudad y el campo

Evidente en la descripción efectuada hasta ahora de Antioquía es la base agrícola de su economía, así como la estrecha conexión entre la ciudad y la circundante llanura de Amuk y el valle del bajo Orontes 114• La naturaleza de esa relación es, sin embargo, objeto de debate. Algunos estudiosos, como MacMullen, la entienden como simbiótica: ciudad y campo eran mutuamente dependientes, con la primera aportando orden, seguridad y entretenimiento a cambio de alimentos 115• Otros, en cambio, mucho más convincentemente, la enfocan desde una perspectiva de conflicto y de opresión del campo por las elites urbana y rural. La relación existía para el beneficio de las minorías consumidoras y a expensas de los productores del campo. La elite residente en la ciudad controlaba los pueblos tierras y cosechas de los alrededores y se enriquecía mediante prácticas económicas o tributarias predatorias: rentas (por la explotación de tierra), intereses (por préstamos) e impuestos desmesurados (por ventas, cabezas de ganado y producción) y requisas 116 • En adición a esas demandas urbanas, los campesinos tenían que atender a las necesidades familiares, alimentar su ganado y comprar semillas para la próxima siembra. Todo excedente de trigo, vino, aceite, pieles, etc., aunque gravado e irregular particularmente en tiempos de sequía y de hambre, como en la Antioquía de los años 40, beneficiaba a otras poblaciones cercanas; pero, si K. Hopkings está en lo cierto, también había algo de comercio interregional"'. La ciudad era el «espacio central» que atraía hacia sí la riqueza del campo circundante. Corbier comenta que «las ciudades sólo podían vivir absorbiendo los recursos del campo, lo cual no sólo tomaba la forma de rentas. Se beneficiaban de la recaudación de impuestos ... [y] de exacciones tales como la requisa de grano>> 118 • Las actitudes recíprocas entre la ciudad y el campo parecen haber sido ambivalentes. Los campesinos, a menudo recelosos de las ciudades, consideraban Antioquía como un lugar de vicio, de placer indolente y de dominio, que les quitaba la comida y los cargaba con impuestos, aunque era necesaria para una vida ordenada. Las zonas rurales eran vistas con burla como ámbitos inferiores, incultos y marcados por un trabajo físico des-

114. Sobre la relación entre la ciudad y el campo, véanse los ensayos recogidos en Wallace-Hadrill (eds.) , City and Country; Finley, «Anden t Ci ty••; de Sain te-Croix, Lucha de clases; Braund, <
60

INTRODUCCIÓN

preciable. No obstante, había cierta nostalgia de las virtudes campesinas y conciencia de la importancia social y económica de poseer tierra 119 • La interacción campo-ciudad favorecía a la elite urbana. La riqueza de ésta significaba que los pobres del medio rural, que formaban la mayoría de la población, se pasaban la vida en el angosto espacio entre el hambre y la simple subsistencia. Buscando la condonación de las deudas o la redistribución de tierras, los campesinos se sublevaban a veces con actos de violencia contra los propietarios del suelo, los recaudadores de impuestos y los edificios en que se guardaban los registros de las deudas (como sucedió en Antioquía en 69-70) 120• Pero las revueltas eran muy esporádicas, acaso por temor a las fuerzas contrarias, al fracaso o al castigo; también, posiblemente, porque se enseñaba a cada uno a «conocer su sitio» y no soñar con alternativas 121 • Además, la elite podía evitar insurrecciones a través de relaciones patronales y calculados actos de benevolencia social. Condonando alguna deuda o patrocinando alguna fiesta o diversión pública, el sentimiento de opresión podía ser aliviado lo suficiente para obtener sumisión por medio de gratitud y dependencia. Condiciones físicas Aunque la ciudad podía ser un lugar confortable para los ricos, sus condiciones no eran ni mucho menos tan agradables para la mayor parte de la población. Rodney Stark ofrece una descripción gráfica de la vida en la Antioquía del siglo I 122 • Mientras que la elite vivía en grandes mansiones -algunas de las cuales han sido excavadas parcialmente 123- , o en pisos espaciosos y espléndidos, la mayoría ocupaba modestas viviendas unifamiliares o cuartos angostos situados en casas de vecindad de varias plantas, a menudo negros del humo producido al cocinar. Las calles eran estrechas y funcionaban como espacio de convivencia pública y de escaparate. La gran densidad de población originaba fuertes necesidades en cuanto a abastecimiento de agua y evacuación de aguas residuales. Captada en manantiales y llevada a la ciudad por medio de acueductos, el agua era conducida luego por tuberías a las casas de los ricos, a fuentes, letrinas y baños públicos y a depósitos 124 • Por lo general, quienes no per-

119. MacMullen, Roman Social Relations, 1-56; Wallace-Hadrill, <<Elites and Trade», 244-49. 120. Downey, History of Antioch, 101, 204-5; 628-29. En su relato de los hechos, Josefo ( Gj7.54-62) subraya más los factores étnicos que los económicos. Véase Dyson, <>. Véase también Whittaker, <
INTRODUCCIÓN

61

tenecían a las clases privilegiadas la llevaban a sus viviendas desde fuentes o depósitos en que el agua estancada criaba algas y otros organismos que ponían en peligro la salud. Pese a la existencia de letrinas públicas, la mayor parte de los habitantes se servían de orinales, si acaso. Los residuos orgánicos se depositaban luego en zanjas abiertas, cuando no se arrojaban por la ventana a la calle. Dada la presencia de numerosos animales y el clima cálido, la ciudad tenía mucho de sucia y maloliente. Era un criadero de enfermedades, que daban tasas de mortalidad elevadas y acortaban mucho los años de esperanza de vida. Stark señala que los enfermos y los tullidos eran muy visibles y que los hombres superaban en número a las mujeres. En ese espacio vivía gente de diversos grupos étnicos: romanos, sirios, griegos, judíos, galos, germanos. Stark estima que había dieciocho barrios étnicos identificables. Aparte de las tensiones sociales, las tensiones étnicas llegaban a ser exacerbadas 125 • Los judíos eran objeto de considerable hostilidad, como sucedió, por ejemplo, en torno a 69-71 d.C. (véase sección 8). Además variaba la composición de la población, con un constante flujo de recién llegados, incluida gente de las zonas rurales desposeída de sus tierras por las deudas o que no ganaba lo suficiente para subsistir. Y diversidad y afluencia excesiva de recién llegados son, sociológicamente, condiciones propicias para el delito y el desorden. A ello hay que añadir la vulnerabilidad de la ciudad a los fuegos, que se propagaban rápidamente por las casas construidas unas pegadas a otras y con estructuras predominantemente de madera. Antioquía experimentaba también hambres, terremotos e inundaciones causadas por el río y por las aguas que bajaban del monte Silpio. Stark resume así su descripción de la vida en aquella urbe: Todo retrato fiel de Antioquía en la época neotestamentaria debe presentar una ciudad colmada de miseria, peligros, miedo, desesperación y odio. Antioquía era una ciudad donde la familia media llevaba una existencia escuálida en una vivienda sórdida y exigua, donde como mínimo la mitad de los niños morían al nacer o durante la primera infancia y donde la mayor parte de los que lograban sobrevivir perdían a uno de sus padres antes de llegar a la edad adulta. La ciudad estaba llena de odio y miedo basados en intensos antagonismos étnicos y exacerbados por una llegada constante de extranjeros. Era talla falta de vínculos de identificación y solidaridad entre sus habitantes, que pequeños incidentes podían provocar una violencia tumultuaria. Sobreabundaba el crimen, y las calles eran peligrosas de noche. Y quizá lo

125. Hablando de malestares de estómago causados por una ingestión de alimentos desmedida, Plutarco (<<Para mantenerse bien», en Ollras morales 134D) evoca esas turbulentas mezclas étnicas (y revela su propia xenofobia) pidiendo al lector que imagine a <
62

INTRODUCCIÓN

peor de todo: la naturaleza castigaba repetidamente a Antioquía con verdaderos cataclismos, por lo cual quien residiera permanentemente allí podía esperar encontrarse de cuando en cuando viviendo al cielo raso, en el supuesto de que hubiera logrado salvar la vida 126 • En medio de tales realidades socioeconómicas, políticas y físicas se desarrolla la existencia del público al que va dirigido Mateo. ¿Quiénes integraban ese público? ¿A qué estratos sociales, grupos étnicos y sexo pertenecían principalmente? ¿Cómo vivían?

6. ¿EN QUÉ SECTORES DE LA SOCIEDAD ANTIOQUENA SE ENCONTRABAN LOS CRISTIANOS DE MATEO? El mundo del que habla el evangelio refleja numerosos aspectos de la estructura social antes descrita. La economía tributaria, basada en la recaudación de rentas, derechos y tributos por el dependiente para quien manda, está en el fondo de la parábola de 18,23-35. Por su parte, la relación entre un rico propietario rural y los jornaleros queda de manifiesto en 20,1-16, con la parábola de los obreros de la viña. Recaudadores pertenecientes al estrato social de los dependientes aparecen en 9,9-13. En cuanto al estrato más bajo de la sociedad, el numeroso grupo de los marginales involuntarios, el evangelio abunda en referencias, que han sido recogidas por D. Duling 127 • Ahora bien, ¿en qué estrato de esa estructura social urbana debemos situar las personas a las que está dirigido el evangelio? Aunque son numerosas las veces que Jesús aparece en interacción con «marginales involuntarios••, aparte de mandar a sus discípulos de misión entre ellos (10,78; 25,31-45), no podemos concluir que el público de Mateo estaba formado predominantemente por personas de ese estrato. El interés del texto hacia tales marginales puede reflejar más bien el propósito de sensibilizar a un público perteneciente a un estrato superior de su responsabilidad de ir en misión a ese otro grupo. Entre el «mundo narrado» y el público no hay una correlación perfecta. El público de Mateo, una muestra representativa de la sociedad

Recientes estudios indican que el público de Mateo no consistía predominantemente en <<marginales voluntarios». Dirigiendo su atención a numerosos detalles, en apariencia incidentales, algunos estudiosos han

126. Stark, "Urban Chaos and Crisis», en Stark, Rise of Christianity, 160-61. 127. Duling, <<Matthew and Marginality», 653-54.

63

INTRODUCCIÓN

percibido en el evangelio, por ejemplo, algunos rasgos de riqueza y prosperidad urbana 128: l. Kingsbury cree que el uso en el evangelio del griego, en vez del arameo, apunta a un ambiente urbano más o menos culto. 2. Saca una conclusión similar de la utilización en Mateo veintiséis veces de la palabra ciudad (compárese con las ocho de Marcos), mientras que la palabra pueblo aparece sólo cuatro veces (compárese con las siete de Marcos) 129 • 3. Se supone que el público de Mateo está familiarizado de algún modo con la riqueza. Mientras que en Marcos se recomienda a los discípulos que no tomen «moneda de cobre» para el viaje en misión (Me 6,8), en Mateo se les pide que no lleven «oro, plata ni cobre•• (10,9). Mientras que el Jesús lucano se refiere en una parábola a «minas» (Le 19,11-27), el Jesús mateano habla de «talentos>> (25,14-30), moneda de cuenta cincuenta veces más valiosa que la anterior. Mientras que José de Arimatea es en Marcos y Lucas un miembro del consejo (Me 15,43; Le 23,50-51), en Mateo es un «hombre rico» (27,57). 4. El lenguaje de Mateo para el dinero es mucho más variado y alude a más riqueza que el de Marcos y Lucas. Mateo habla de «Oro», «plata» y <
AKOLOUTHEIN

("to follow"}»,

6~8;

también Kilpatrick,

Origins of the Gospe~ 124-26; Smith, «Were the Early Christians Middle-Class?••, 265-71.

129. El valor de esta observación no deja de ser discutible. Numerosos especialistas afirman que Marcos fue compuesto en Roma, por lo cual no habría relación entre el origen urbano y el número de veces en que aparece la palabra ciudad. 130. Kautsky, Orígenes y fundamento del cristianismo; Deissmann, Light Jrom the Ancient East. Sobre la cuestión, véase Malherbe, Social Aspects, 1-28; Keck, «Ün the Ethos of Early Christians»; Meeks, First Urban Christians, 51-73; Stark, «The Class Basis of Early Christianity», en Stark, Rise of Christianity, 29-47; Balch/Osiek, Families in the New Testament World, 91-102.

64

INTRODUCCIÓN

riados, que constituían una muestra representativa de la sociedad, aunque con la ausencia, en buena medida, de los más poderosos social y políticamente y de los más desvalidos 131 • Varias pruebas se pueden invocar en favor de esa teoría 132 • El famoso texto de 1 Cor 1,26-28 (<<no hay entre vosotros muchos sabios ... poderosos ... de la nobleza>>) indica que en el movimiento cristiano entraban los más privilegiados, aunque en número sensiblemente menor que los carentes de poder, riqueza u origen noble. Tal situación es la que cabía esperar, dada la estructura de la sociedad (véase sección 5) 133 • Las consideraciones sobre <> en 1 Cor 11,17-34, donde se dice que unos tienen para comer y beber en abundancia y otros no, sugieren también una diversidad similar. Ese discurso paulino parece reflejar la habitual práctica social según la cual el orden en que se sentaban las personas, el tipo y la cantidad de los alimentos y la calidad de los utensilios utilizados para comer establecían distinciones y acentuaban el estatus 134 • Erasto (Rom 16,23; 2 Tim 4,20), como <> de Corinto, pertenece a la minoría que gobierna allí y a la vez es claramente miembro de la comunidad cristiana 135 • Al parecer, cristianos de la elite, incluso posiblemente dos familias senatoriales, formaron parte de la iglesia de Roma 136 • El movimiento utiliza benefactores ricos (como Febe, Rom 16,1-2) que facilitan lugares de reunión lo suficientemente amplios para acoger grupos numerosos, y que prestan ayuda a los dirigentes en sus desplazamientos y también a maestros y predicadores itinerantes 137 • El lenguaje y el estilo de los escritos sugieren un público de cierta cultura y experiencia literaria 138 • Stark hace notar el papel prominente desempeñado por las mujeres, sobre todo por las de alta posición 139 • Y además argumenta desde la Sociología (aunque con datos actuales, no antiguos) que los nuevos movimientos religiosos suelen lograr más fácilmente prosélitos entre las clases privilegiadas 140 • Esto, como hemos visto, no significa que los miembros del 131. Judge, Social Pattern of Christian Groups, 52, 54, 60-61. 132. Scrogss, <<Sociological Interpretation», 168-71; Meeks, First Urban Christians, 51-73. 133. Theissen, Social Setting, 69-119; Fee, First Epistle to the Corinthians, 78-88. 134. Theissen, Social Setting, 145-74; Fee, First Epistle to the Corinthians, 531-69; Meeks, First Urban Christians, 67-71. 135. Gillman, <<Erastus», en ABD 11, 571; Meeks, First Urban Christians, 58-59. 136. Sordi, Christians and the Roman Empire (trad. esp.: Los cristianos y el imperio romano, Encuentro, Madrid 1988), 27-8, 185-86. 137. Ibíd., 185-88. Sobre la colaboración de las mujeres, cf. Schüssler Fiorenza, <<Missionaries, Apostles, Co-Workers»; Gillman, Women Who Knew Pau~ 43-81; Wire, Corinthian Women Prophets. 138. Malherbe, SocialAspects, 29-59; para una valoración del griego <>, en Stark, Rise of Christianity, 95-128. 140. I!Jíd., 37-47.

INTRODUCCIÓN

65

movimiento cristiano fueran mayoritariamente personas de alta posición, sino que también las había en las comunidades, las cuales parecían estar formadas por gente de todas las categorías sociales. Corrobora tal conclusión el análisis de los datos disponibles sobre las sesenta y cinco personas mencionadas en las cartas de Pablo llevado a cabo por Meeks 141 • Aun reconociendo la pobreza de la información al respecto, distingue entre esas personas hombres de negocios, un médico (quizá un antiguo esclavo), gente de cierta riqueza, comerciantes, artesanos, esclavos y libertos, trabajadores manuales expertos y simples peones. Esos sesenta y cinco nombres indican una diversidad de situaciones sociales y civiles, de identidades étnicas y de niveles de riqueza, así como la presencia de ambos sexos. Por lo general faltan los situados en lo más alto de la escala (v. gr., ricos y poderosos senadores) y los muy pobres (v. gr., jornaleros de la ciudad y del campo). Vemos, pues, que desde todos los ángulos las comunidades cristianas parecen haber estado constituidas por una muestra representativa de la sociedad. En ausencia de más datos, parece razonable pensar que la comunidad mateana debía de ser similar. En tal caso, el público al que se dirigía Mateo no lo formaban principalmente <<marginales involuntarios>>. Podía haberlos, claro está, sobre todo porque el evangelio narra la extensa misión de Jesús entre ellos. Y dada la frecuencia con que los pequeños propietarios rurales contraían deudas que los llevaban a perder sus tierras, su posición y, finalmente, el apoyo de la red de parientes al emigrar a la ciudad para poder subsistir, es posible que algunas de esas personas hubieran pasado a formar parte del público de Mateo. Pero la antigua idea de que las primeras comunidades cristianas estaban compuestas casi exclusivamente por los económica y socialmente hundidos no parece sostenible.

7. EL PÚBUCO DE MATEO, PEQUEÑO EN NÚMERO Además de ser una muestra representativa de su sociedad, el público de Mateo era probablemente pequeño en número: una comunidad minoritaria dentro de la sociedad dominante. Esta experiencia social influye en su enfoque del evangelio. Varias imágenes evangélicas señalan que la pequeñez es inherente a la experiencia de vivir como discípulos. Jesús declara que sólo unos pocos encuentran el estrecho y dificil camino del discipulado. Dando por supuesto que el evangelio marcano es la fuente del mateano, vemos que Mateo conserva de Marcos la palabra pequeños (18,6 =Me 9,42) como un modo de referirse a los discípulos. Pero intensifica su uso. Añade tal designación 141. Meeks, <>, en First Urban Christians, 51-73.

66

INTRODUCCIÓN

al comienzo {18,10) y al final (18,14) de la parábola de Q sobre las noventa y nueve ovejas (Le 15,3-7). Mientras que en Lucas esta parábola se refiere a la acogida de los pecadores (Le 15,2.7), Mateo traslada sumensaje para situarlo en el discurso eclesiástico del cap. 18. Unos versículos antes, jesús ha lanzado una advertencia respecto a ser causa de tropiezo para <> {18,6-7). En este contexto, y con la adición de «estos pequeños>> en la introducción de la parábola {18,10), ésta concierne ahora al cuidado que los discípulos deben dedicar a cada uno de los valiosos miembros de su comunidad. La adición y repetición de «estos pequeños>> subraya que los discípulos, aunque vulnerables y en peligro, son muy valiosos. Mateo 10,42 añade «estos pequeños>> a otro pasaje marcano (9,41). En el contexto de las instrucciones a los discípulos sobre su misión entre la sociedad más amplia, tal expresión alude a ellos como misioneros. El versículo es un anuncio de recompensa por acogerlos. Dos términos más indican pequeñez y vulnerabilidad en 11 ,25. Mateo mantiene la designación que se hace en Q de los discípulos, los receptores de la revelación de Jesús, como «pequeñuelos» (cf. Le 10,21) y conserva y amplía la imagen marcana de los discípulos como «niños>> en 18,15 (Me 9,36-37; 10,15) y 19,13-15 (Me 10,13-16). Más adelante, al examinar cada sección del evangelio, analizaré estas imágenes. Es suficiente señalar por ahora que denotan pequeño tamaño, indefensión e impotencia, pero también la condición de especial en los planes de Dios. La combinación «pequeño pero especial>> se basa en una tradición de la Biblia hebrea, que es reinterpretada para la comunidad mateana de discípulos de Jesús. Las Escrituras hebreas atestiguan la tradición de que Dios eligió a Israel precisamente porque era «el menos numeroso de todos los pueblos>>. Moisés dice al pueblo: No porque fuerais más numerosos que ningún otro pueblo Dios os prefirió a vosotros y os escogió, puesto que erais el menos numeroso de todos los pueblos; fue por el amor que os tiene y por mantener la promesa que hizo a vuestros padres, por lo que el Señor os ha sacado de la esclavitud en Egipto (Dt 7,7-8). El evangelio procede a afirmar el valor de la experiencia de la pequeñez en los liberadores designios de Dios (cf. Am 7,1-6). ¿Cuántos?

Es imposible decir cuántos miembros o discípulos componían la comunidad o comunidades a que se dirigía el evangelio. Pero, si bien la precisión está fuera de nuestro alcance, podemos hacer algunas conjeturas. Voy a ofrecer dos estimaciones, cada una de las cuales indica un número y un porcentaje de cristianos muy bajo en Antioquía.

INTRODUCCIÓN

67

Sabemos por otros escritos neotestamentarios, como 1 Cor 16,19 y Rom 16,5, que los primeros grupos cristianos se reunían en casa de protectores ricos o en salas alquiladas. Como la mayor parte de los habitantes de Antioquía, vivían en cuartos exiguos de casas de vecindad; sólo los más ricos, por disfrutar de casas amplias, disponían de espacio para acoger una reunión. Según J. Murphy-O'Connor, en las casas excavadas en Corinto el tamaño medio del triclinio (no el mueble, sino el comedor) era 36 m 2 y el del atrio 45 m 2 • Calcula que en éste podían ser acomodadas entre cuarenta y cincuenta personas para una reunión 142 • En Antioquía no se ha excavado ninguna casa del siglo I, pero en las de los siglos n y m algo se ha hecho. R. Stillwell habla de comedores que iban desde 25 hasta 90 m 2 y de un tamaño medio de unos 50 m 2 , donde podían ser acomodadas de cuarenta a cuarenta y cinco personas 143 • Si los cristianos de Antioquía se reunían en una sola casa 144 , no debían de ser más de cuarenta en la época en que se escribió Mateo. Quizá varios grupos de dentro y fuera de la ciudad celebraban sus reuniones en varias casas, siendo como mucho doscientos el número total de cristianos. Hay que tener, sin embargo, gran cuidado cuando se adopta este enfoque. Los cálculos dependen de cifras medias, pero los tamaños de los triclinios varían significativamente y afectan a la estimación de cuántas personas podían reunirse. Además, algunas de las casas excavadas en Antioquía tienen varios triclinios (siempre comedores), por lo cual los números podrían ser mayores. D. Balch y C. Osiek ponen en tela de juicio los cálculos de J. Murphy-O'Connor por una tercera razón 145 • Argumentan que este enfoque basado en el tamaño de los triclinios es muy restrictivo y prescinde de otras características de las casas, que darían números mucho mayores. Señalan, por ejemplo, que la preferencia por vivir lo más posible a cielo abierto se refleja en la presencia habitual de patios o peristilos y jardines con numerosas estancias laterales 146• Y ponen como ejemplo una casa muy grande de Pompeya que contaba con tres peristilos, a los que daban quince habitaciones (seis+ tres+ seis). Calculan que la superficie total de jardines y estancias adyacentes podía dar cabida a 1.135 personas. Otra gran casa, con dos jardines y un gran comedor, tenía capacidad para 360 personas. El estudio de Stillwell sobre las casas de Antioquía señala la frecuente presencia de peristilos y patios (aunque no sus dimensiones) y 142. Murphy-O'Connor, St. Paul's Corinth, 153-61, esp. 161. 143. Stillwell, <
68

INTRODUCCIÓN

el hallazgo de una casa con dos triclinios 147• La importancia del análisis de Balch y Osiek reside en la ampliación del posible número de cristianos que podían reunirse en casa de una persona acaudalada. Mientras que grupos de treinta a cuarenta personas podían ser acomodadas en un triclinio, algunas grandes casas disponían de espacios públicos que claramente podían acoger cientos de personas. Estos factores hacen que el posible número pueda ser desde treinta hasta cientos ¡o incluso mil! Pero sin conocer el plano de la casa precisa donde se congregaban los cristianos, ni siquiera si utilizaban para sus reuniones más de una, tendremos que contentarnos con ese espectro numérico. Un segundo método, basado no en el tamaño de las casas sino en el porcentaje de población y en las tasas de crecimiento, nos induce a pensar en números del extremo inferior de esa serie. Rodney Stark ha calculado que en el año 100 d.C. eran 7.530 los cristianos del Imperio romano. Llega a esta cifra advirtiendo que poco después del año 300 d.C. había en el imperio bastantes cristianos corno para que el emperador Constantino pudiera identificarlo con la Iglesia. Stark trata de averiguar cuántos eran <> y, afinando más, ftia el número en 6,3 millones de cristianos, aproximadamente el 10,5% de la población del imperio, estimada en unos sesenta millones. Luego se pregunta qué tasa de crecimiento habría sido necesaria para que el cristianismo alcanzara esa cifra. Sus cálculos la sitúan en un 40% por decenio. Utilizando este resultado calcula que en el año 100 d.C. había 7.530 cristianos en el imperio, o sea, el 0,00126% de la población 148 • ¿Cuántos eran los cristianos de Antioquía? Utilizando las cifras de T. Chandler y G. Fox, Stark concluye que, hacia el año 100, Antioquía tenía unos 150.000 habitantes 149 • ¿Cuántos de ellos eran cristianos? Podernos decir, con base en las cifras de Stark -0,00126 el porcentaje de cristianos y 150.000 para la población total-, que en Antioquía había diecinueve cristianos.

147. Stillwell, <
INTRODUCCIÓN

69

Esta cifra es, seguramente, demasiado baja. Deriva de un cálculo que supone un mismo porcentaje de cristianos en todas partes del imperio. Pero tal suposición parece desconectada de la realidad. Tanto Hechos (caps. 11-13) como Gálatas (2,11-14) indican que Antioquía fue un temprano e importante centro del movimiento cristiano 150 • Uno o más grupos de seguidores de Jesús venía existiendo allí probablemente desde los años treinta. Hechos registra la conversión de <> de personas en Antioquía (11,21.26) y refiere que esa ciudad era el lugar donde por primera vez se llamó a los discípulos <> (11,26). También habla de al menos cinco <<profetas y maestros>> (Hch 13,1). Debemos tener cierto cuidado, no obstante, con la información numérica de Hechos. Aunque es tentador pensar en cifras altas, el tono general del libro, un tanto triunfalista, y el frecuente uso de números en la antigúedad para efectos retóricos, más que para una información literal, recomiendan no hacerlo 151 • Los dos métodos han producido una amplia gama de posibles cifras, dependiendo de cuántos grupos de cristianos imaginemos reunidos en Antioquía y en qué casas. Es dificil determinar la exactitud de cualquiera de esas cifras por la sencilla razón de que apenas tenemos datos. Pero, ya fueran diecinueve o ciento cincuenta o incluso millos miembros de la comunidad cristiana antioquena, ésta sigue siendo muy pequeña en una ciudad de 150.000 a 200.000 habitantes. La experiencia de ser pocos en número la supone el evangelio en su público.

8. TENSIÓN CON UNA SINAGOGA Hasta ahora he esbozado el contexto amplio, urbano y social, de la comunidad a que se dirige el evangelio. En esta sección y en la siguiente voy a delinear dos aspectos significativos de la experiencia cristiana en Antiaquía, que influyen hondamente en el modo de entender por el público la historia de Jesús según Mateo. Los especialistas han hecho notar a menudo que el evangelio mateano es muy <~udío>> 152 • Para probarlo han señalado, por ejemplo, las frecuentes citas de la Biblia hebrea; las interpretaciones de las tradiciones por Jesús; las prácticas judías recomendadas, como dar limosna, orar y ayunar (cf. 6,1-18); la genealogía inicial, que supone un conocimiento detallado de las tradiciones bíblicas; menciones de person~es judíos clave como Salomón (6,29; 12,42), Jonás (12,39-41) y David (12,23; 22,42-46). Elevangelio no pone de relieve la autoridad e importancia de tal material: da por

150. Para análisis, véase Brown/Meier, Rome and Antioch, 11-86. 151. Grant, Early Christianity and Society, 7-8. 152. Para opiniones contrarias, véase Clark, <>; Meier, Vision of Matthew, 17-25.

70

INTRODUCCIÓN

supuesto que sus lectores/ oyentes valoran esas tradiciones. Lo más probable es que el público fuera judío, al menos en su mayor parte. El evangelio deja percibir cierta apertura a los gentiles (2,1-12; 8,5-13; 15,21-28; 29,19-20), por lo cual es también probable alguna presencia gentil 153 • En Antioquía la masa de población judía era considerable 154 • Según Josefa (Con. Ap. 2.39; Ant. 12.119-24; GJ7.44), los judíos (mercenarios del ejército de Alejandro Magno) fueron de los primeros que se establecieron en la ciudad (Con. Ap. 1.192, 200). Los que no tenían inconveniente en adorar a los dioses locales podían adquirir la condición de ciudadanos; pero, en el último tercio del siglo r, la mayoría de los judíos vivían probablemente integrados en un politeuma, un barrio en buena medida autónomo que era administrado por un anciano presidente ( GJ7.45) y su consejo, con derechos de reunión, observancia sabática (cf. GJ7,51-53), sus propios jueces, libertad de aplicar y mantener sus leyes y costumbres (cf. Ant. 14.235), y exención del servicio militar 155 • La consideración hacia los residentes judíos de Antioquía varió con el paso de los siglos. Josefa indica una larga tradición de conflictos con judíos en Siria (GJ 1.88; 2.226, 461-65, 477-78; 5.550-51), pero refiere que Herodes había pavimentado la calle mayor de Antioquía ( GJ 1.425) y habla de que numerosos gentiles se habían adherido a una sinagoga ( GJ 7.45). J. M. G. Barclay piensa que esas variaciones pueden reflejar las experiencias de diferentes clases sociales: la postura de las clases altas judías habría sido más acomodaticia, y la de las clases bajas más beligerante 156 • Las circunstancias de los judíos empeoraron significativamente en 40 d.C. y en 66-70 d.C. El año 40, los judíos de Antioquía protestaron contra los intentos de Cayo Calígula de erigirse una estatua en el templo deJerusalén. Ello les costó ataques de represalia, en los que algunos judíos murieron y varias sinagogas fueron incendiadas. Disturbios similares ocurridos en Palestina y Alejandría llevaron a Claudia a garantizar a los judíos la libre observancia de sus costumbres (Josefa, Ant. 19.286-91). La situación se deterioró de nuevo en 66-70. Cestio Galo, el gobernador de Siria, falló el año 66 en su intento de tomar Jerusalén y se retiró en una huida desastrosa (Josefo, GJ 2.499-555). Las protestas de los judíos contra las actuaciones romanas en Galilea y Judea, más las divisiones den-

153. Así, p. ej., Senior, <
154. Sobre esta cuestión, véase Kraeling, «]ewish Community>>; Meeks/Wilken, ]ews and Christians in Antioch; Barc!ay,jews in the Mediterranean DiaspMa, 242-58. 155. Barclay (]ews in the Mediterranean DiaspMa, 244-45) hace referencia amaterial de Josefo a veces vago y contradictorio. Véase Trebilco,jewish Communities in Asia MinM, 8-19, 167-72; sobre participación de los judíos en la vida diaria en las ciudades del Asia Menor, cf. pp. 173-83; véase también Smallwood, jews under Roman Rule, 138-43, 224-50, 284-92, 358-64, 369-71. 156. Barclay, jews in the Mediterranean DiaspMa, 254.

INTRODUCCIÓN

71

tro de la comunidad judía antioquena, fueron causa de que un judío prominente, Antíoco, acusara a otros judíos de responsabilidad en un pavoroso incendio que destruyó varios edificios públicos. Aunque no se pudo demostrar su culpabilidad, a algurios de ellos se les dio muerte en el teatro (Josefo, GJ7.47, 60-61). Durante algún tiempo se suspendió la observancia sabática, y algunos judíos fueron obligados a ofrecer sacrificio (¿a los dioses de la ciudad? Uosefo, Gj7.50-53]). Peticiones de que se revocaran los privilegios a los judíos e incluso de que éstos fueran expulsados de Antioquía encontraron el rechazo de Tito en 70-71 (Josefo, Ant. 12.119-24; Gj7.43-62, 100-111) 157 • El asentimiento a esas demandas habría puesto en peligro a cada grupo étnico y desestabilizado la ciudad entera. Pero Tito no dudó en que se hiciese allí gala de la derrota judía, y Vespasiano acuñó las monedas con la leyenda judea capta, que celebraban su victoria (véase sección 9). En Antioquía parecen haber existido, por lo menos, dos edificios con función de sinagoga: uno en el casco de la ciudad y otro en el suburbio de Dafne 158 • Los grupos judíos podían reunirse además en casas, al igual que otras asociaciones religiosas (collegia). Como ha quedado dicho,Josefo habla de la adhesión de numerosos gentiles ( GJ 7. 45). Las sinagogas funcionaban como una especie de centro comunitario del grupo étnico, siendo su utilización primaria no como lugar de culto sino de organización política, de autorregulación comunitaria e interacción social y educativa 159 • Esos múltiples lugares de reunión y los casos de conflicto entre judíos indican que la comunidad judía antioquena, como todas las demás del siglo I, era diversa y poliédrica en sus creencias, en sus prácticas, en sus relaciones con el mundo helenístico y en sus reacciones a los acontecimientos de 70 d. C. 160 Estar en tensión con una sinagoga no es una simple cuestión religiosa o de no ser bien recibido en un edificio. Significa separación del propio pueblo y comunidad. Y ello tiene dimensiones políticas, sociales, económicas y familiares. El público mateano es parte de la diversidad de la comunidad judía antioquena. Pero el evangelio deja percibir una considerable tensión entre el grupo de Jesús y otros dentro de la comunidad sinagoga!. Las tensiones son evidentes, por ejemplo, en los cambios que Mateo efectúa en sus fuentes, Marcos y Q. Muchos especialistas -pero no todos- piensan que, al componer su evangelio, Mateo modificó Marcos y Q para atender a las circunstancias particulares de su público y para reflejar la perspectiva del autor en aquella situación 161 •

157. Para un análisis, véase Downey, History of Antioch, 192-95, 198-201, 205-6. 158. Ibíd., 109-11, 206; Kraeling, «jewish Community••, 143-44. 159. Horsley, Archaeolog;y, History and Society, 131-53, esp. 145-53. 160. Barclay (Jews in the Mediterranean Diaspora) habla de <
72

INTRODUCCIÓN

Seis tipos de cambios parecen responder a desavenencias entre el grupo de Mateo y la sinagoga 162 : l. Algunos cambios aumentan las referencias hostiles a la sinagoga. En contraste con un solo uso en Marcos de la expresión «SU sinagoga», en Mateo la encontramos utilizada cinco veces (4,23 163 ; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54), y <> para incluir más de esos dirigentes en su condena (Me 7,6; Mt 15,1.7). 162. Aquí adapto material de Carter, Matthew: Sturyteller, 80-88. Para más estudios sobre la cuestión, cf. Stanton, Cospel fvr a New People, 85-206; Stegner, <
INTRODUCCIÓN

73

Introduce siete referencias a fariseos <> 166• Cuatro veces sustituye menciones marcanas de escribas por referencias a fariseos, lo cual sugiere que ha tomado a éstos especialmente como blanco 167 • - Exclusiva de Mateo es la descripción de los escribas y fariseos como «guías ciegos» y «necios y ciegos» (23,16.17.19.24.26; cf. 15,14). Puesto que «ver» es asociado con discípulos que entienden (13,1017) y la sabiduría con Jesús (11 ,25-30), esos epítetos los condenan por no aliarse con Jesús. 4. «Rabí» deviene un término negativo al ser puesto sólo en boca de falsos discípulos y dirigentes religiosos. Mateo elimina los dos usos de él por Pedro en Marcos, convirtiendo uno en «Señor» (Me 11,21 y Mt 21,20) y omitiendo el otro (Me 9,5 y Mt 17,4); en cambio, conserva su uso por Judas el traidor (Me 14,45; Mt 26,49). Dos referencias añadidas refuerzan sus asociaciones negativas. En 26,21-25,Judas llama «Rabí» a Jesús, mientras que el resto de los discípulos lo llama «Señor» (compárese con la escena equivalente de Marcos [14,19], donde no se designa a Jesús con título alguno). Y en 23,2-7, «Rabí» es el título que prefieren para sí escribas y fariseos egoístas e hipócritas. Por otro lado, Jesús prohíbe en Mateo su uso en la comunidad cristiana (23,8). 5. Algo similar sucede en el retrato acentuadamente negativo que ofrece Mateo de los escribas (ypa¡. LilTEVS', grammateus): a) Mientras que Marcos contrasta la autoridad de Jesús para enseñar con la de «los escribas» (Me 1,22), Mateo intensifica la distancia entre Jesús y ellos cambiando «los escribas» por «sus escribas» (7 ,29). b) A la persona que en la tradición Qse ofrece a seguir a Jesús (Le 9,57) la convierte Mateo en un escriba que es rechazado (Mt 8, 19). Ese escriba trata a Jesús de «Maestro», mientras que el discípulo se dirige a él llamándolo «Señor» (8,21) 168 • e) En el cap. 2 (material exclusivo de Mateo), los escribas no vinculan las Escrituras con Jesús, ni el conocimiento que tienen de ellas (2,46) los lleva a rendirle homenaje (cf. 22,29; 7,24-27; 12,46-50). d) Significativamente, Mateo reelabora un episodio de Marcos favorable a un escriba, al que dice Jesús: «No estás lejos del reinado de Dios» (Me 12,28-34). Mateo, en el pasaje equivalente (22,34-40), convierte al escriba en fariseo (22,34) y suprime la doble referencia a la buena acogida por el escriba de las respuestas de Jesús (Me 12,28.32). 166. Mt 23,13.15.23.25.27.29; compárese Mt 22,18 con Me 12,15. 167. Compárese Mt 9,11 con Me 2,16; Mt 9,34 y 12,24 con Me 3,22; Mt 22,41 con Me 12,35. 168. Para el uso mateano de <<Maestro» por los que no son discípulos, cf. 12,38; 19,16; 22,16; 24,36.

74

INTRODUCCIÓN

e) En total, Mateo añade once referencias a «escribas>>, diez de las cuales son negativas 169• El cap. 23 es muy duro en esa condena. 6. Algunos cambios intensifican la polémica contra los dirigentes religiosos 170• a) Mateo compara el superior estilo de vida de sus lectores con la justicia de los <<escribas y fariseos>> (5,20). b) En dos contextos (21,43; 22,7), Mateo añade versículos a parábolas procedentes de Marcos (12,1-12, esp. v. 11) y de Q (Le 14,15-24, esp. v. 21), para acentuar la condena a esos dirigentes. e) El «ay>> final, dirigido contra los escribas y fariseos hipócritas en el cap. 23 (23,29-36), los identifica más explícitamente que Q como asesinos de seguidores de Jesús (compárese 23,34 con Le 11 ,49). ¿A qué es debido que en Mateo se subraye de manera constante la imagen negativa de la sinagoga y de los jefes religiosos? La mayor parte de los críticos redaccionales creen que ello refleja las experiencias de la comunidad mateana de una acerba confrontación con al menos parte de la comunidad judía antioquena. En el evangelio se percibe no sólo distancia entre ambos grupos, sino también hostilidad. Y ésta es a veces tan intensa como para hacernos pensar que recientemente se había producido un duro conflicto 171 • El fuerte ataque verbal no va dirigido a los «escribas y fariseos>>, sino que, como señala Stanton, queda «dentro de casa>> para beneficio del público de Mateo 172 • En su contexto de conflicto, en que se siente perseguida (5,10-12; 10,17-18), la comunidad mateana se esfuerza por encontrar

169. La única imagen positiva se encuentra en 13,52 y parece referirse a discípulos que han entrado en el reino de los cielos (cf. 4,17). Algunos especialistas han considerado esta imagen del escriba como de gran importancia para el público de Mateo. Véase Duling, <<Matthean Brotherhood>>, 172-80; Deutsch, Lady

Wisdom, 111-41. 170. Stanton, Gospelfor a New People, 146-68, esp. 154-57. 171. Origen de mucho debate ha sido el posible papel del grupo de rabinos

que, encabezados por Rabí Yohanán ben Zakkai (y luego por Gamaliel II), se reunieron en la localidad de Yavné (o o Yamnia), al noroeste de Jerusalén. Davies (Setting ofthe Sermon on the Mount [trad. esp.: El sermón de ÚJ montaña, Cristiandad, Madrid 1975], 259-72, 315) expone su opinión de que el sermón del monte mateano fue «la respuesta cristiana a Yamnia, y que la Birkat ha Mimim, una maldición a los herejes compuesta alrededor de 85 d.C., fue causante de la exclusión de la comunidad mateana de la sinagoga. La mayor parte de los especialistas no aprueban tal vinculación directa con Yavné. Las deliberaciones en Yavné son consideradas más un proceso que una realización; no hay evidencia de que Yavné funcionase como un consejo central que dictara decretos a todas las sinagogas; parece además una exageración que los grupos cristianos fueran un blanco principal, y hay que decir, por último, que la Birkat pide a Dios la destrucción de los herejes, no su exclusión de la sinagoga. Sobre este asunto, véase Kimelman, «Birkat Ha-Mimimand the Lack of Evidence>>; Katz, «lssues in the Separation», 63-75. 172. Stanton, <<Ürigin and Purpose", 1906-8.

INTRODUCCIÓN

75

sentido al dolor y la hostilidad. Trata de entenderse como una comunidad acosada que, sin embargo, constituye un grupo especial en el plan de Dios. La narración evangélica proporciona un universo simbólico, un contexto para comprender su pasado y una guía para configurar su presente y su futuro como una comunidad marginal respecto al resto de la comunidad judía 173 • Este conflicto ha sido conectado con las desoladoras circunstancias derivadas de la destrucción por Roma de Jerusalén, de su templo y de sus sacerdotes en 70 d.C. (Mt 22,7; 23,38; 24,2; 26,61). Los decenios siguientes fueron un tiempo de mucha angustia y debate mientras los varios grupos judíos intentaban entender qué había pasado, por qué había pasado y qué cariz podía tomar el futuro ' 7'. Importante para la reformulación gradual del judaísmo fue el surgimiento de los fariseos como grupo predominante, que proporcionó un nuevo centro de atención, un nuevo enfoque teológico y nuevos modelos de culto centrados en las sinagogas !75. Esa colocación a la cabeza puede indicar el fracaso del grupo mateano en el intento de imponerse, lo cual explicaría las crecientes referencias negativas a ellos en Mateo. Cuestiones involucradas en el conflicto

Hay en el evangelio algunos indicios sobre cuestiones involucradas en ese conflicto. La destrucción por Roma del templo de Jerusalén requería una considerable reformulación de importantes ideas teológicas y prácticas religiosas. Con el templo se destruyeron también un modo de ofrecer culto y concepciones de vida vivida en relación con Dios. Como atestiguan 4 Esdras y 2 Baruc, entre otras obras de la época, se empezaron a debatir

173. Los estudiosos debaten sobre cuánta es la distancia entre los dos grupos. Algunos ven el de Mateo como un subgrupo dentro de una sinagoga (un conflicto interno o intramuros). Véase Kilpatrick, Origins of the Cospel, 122; Bornkamm, <<End-Expectation», 39; Barth, <<Matthew's Understanding••, 58-164; Davies, Setting of the Sermon of the Mount, 290, 332; Saldarini, Matthew 's Christian-jewish Community, 3, 11-26. Otros (entre ellos Stanton) ven un alejamiento fisico de la sinagoga, con un proceso todavía en marcha de definición frente a ella; cf. Stanton, Cospel for a New People, 118-24, 192-206; íd., <
76

INTRODUCCIÓN

cuestiones como la fidelidad y el poder de Dios, el encuentro con su presencia, la experiencia de la expiación y de la misericordia divina, el conocimiento de la voluntad de Dios revelada y la evitación del castigo de Dios. Dentro de ese debate, los miembros del grupo o grupos de Mateo expresaron sus convicciones sobre Jesús, quien había sido crucificado cincuenta años antes, pero cuya presencia ellos habían encontrado. Afirmaron que Jesús era el que había respondido a esas cuestiones y traído la salvación de Dios (1,21). El especial énfasis del evangelio en tres aserciones seguramente indica su importante papel en el conflicto 176 • 1) Jesús perdona los pecados

Varios escritores interpretaron la destrucción por Roma de Jerusalén y su templo en 70 d. C. como castigo de Dios (Josefa, GJ 4.386-88; 4 Esd 3,2436; 4,22-25; 5,21-30; 2 Bar 1, 1-5; 4,1; 6,9; 32,2-3). Mateo comparte esa idea, aunque atribuyendo la culpa concretamente a la elite por haber rechazado a Jesús y extraviado al pueblo (21,12-13.18-19.41-43; 22,7; 27,25). Pero la ira divina no dura siempre. La acción salvífica desplegada por Dios al liberar a su pueblo de Egipto, Asiria y Babilonia (véase 22,7) continúa en Jesús, que <<salvará a su pueblo de sus pecados» haciendo posible ya el perdón y estableciendo el imperio de Dios en el futuro, que significará el final de Roma (1,21; caps. 24-25) 177 • Mateo toma los relatos marcanos de controversia sobre el perdón de los pecados 178 y subraya de varios modos la afirmación de que Jesús los perdona: a) En el pasaje inicial, carente de paralelo, sobre la concepción virginal de María se dice que ella pondrá a su niño el nombre de Jesús, <<porque salvará a su pueblo de sus pecados» (1,21). El nombre de Jesús expresa su misión divina. El empleo de «Jesús>> a lo largo del evangelio recuerda a los lectores tal significado y función, y les ofrece una perspectiva desde la que entender sus palabras y acciones. b) Mateo elimina la referencia de Marcos a la predicación por Juan de un bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados ( cf. Me 1,4 y Mt 3,1). En el evangelio matean o, Juan llama al arrepenti-

176. Frecuentemente debió de considerarse significativa la presentación deJesús como el intérprete de la voluntad de Dios; cf. Bornkamm, «End-Expectation>>, 25. Menos discusión ha habido sobre las otras cuestiones cristológicas identificadas aquí. Véase Stanton, <>, en Stanton, Gospelfor a New People, 169-91. Examina las declaraciones en que se acusa a jesús de mago y embaucador y las relativas al significado del título <>. 177. Cf. Carter, <<'To Save His People">>, 178. Compárese Mt 9,1-8 con Me 2,1-12; Mt 12,31-37 con Me 3,28-30.

INTRODUCCIÓN

77

miento (3,2) y la gente acude, «confesando sus pecados>> (3,6; así Me 1,5), pero el perdón sólo lo otorgaJesús. e) En la última cena según Mateo, Jesús describe la copa como «mi sangre de la alianza que es derramada por muchos para el perdón de los pecados» (26,28). Mateo añade a Me 14,24 estas palabras puestas aquí en cursiva. También la cruz y la muerte de Jesús, así como su vida (9,1-8), son un medio de perdón. d) Mateo añade además varias secciones recordatorias de que la indulgente misericordia de Dios activa en Jesús lleva al perdón entre los miembros de la comunidad (5,23-24; 18,23-35; cf. 6,12.14-15). 2) Jesús manifiesta la presencia de Dios

Aparte de salvar de los pecados (1,21),Jesús está destinado a manifestar la presencia de Dios entre los hombres (1,23). Aunque Jerusalén ha sido destruida a causa del pecado, Dios no ha retirado su presencia sino que la ha manifestado en Jesús. Este tema se encuentra entretejido en la narración en secciones exclusivas de Mateo. Su aserción inicial en 1,23, además de adquirir autoridad al tomar la forma de una cita escriturística, por su ubicación al comienzo del evangelio ofrece una perspectiva de todo lo que viene después. Las subsiguientes acciones de Jesús de llamar a los discípulos, curar enfermos, enseñar, expulsar demonios, etc., manifiestan la presencia de Dios. Tal presencia se encuentra también entre la comunidad que se reúne en nombre de Jesús para orar (18,20), en su misión de misericordia entre los desheredados (25,31-46) y en su misión de enseñanza y predicación (28,18-20). 3) Jesús interpreta la voluntad de Dios

Mateo presenta a Jesús como el único que trae la interpretación de la voluntad de Dios. Si la destrucción de Jerusalén fue el castigo divino por el pecado, ¿cómo conocer la voluntad de Dios con certeza para evitar un futuro desastre? La respuesta del evangelio apunta a Jesús. En una sección exclusiva de Mateo (5,21-48) ,Jesús cita seis tradiciones judías y ofrece su interpretación definitiva. Con ello se amplía la declaración efectuada en 5,17 de que Jesús no ha venido a <>. Jesús interpreta las tradiciones de las Escrituras para indicar su «Verdadero>> significado (9,11-13; 11 ,10; 12,18; 12,9-14; 13,14-17; 15,1-20; 19,3-12; 22,34-40; 22,41-46). La vida de Jesús muestra también una completa coherencia con las Escrituras: su nacimiento (1,23; 2,6.15.18) y el lugar donde se cría (2,23; 4,15-16), sus curaciones (8,17), su método de enseñanza (parábolas, 13,35), su acción de ir a Jerusalén (21,5), su arresto (26,56) y la traición (27,9-10). Jesús interpreta esas tradiciones escriturísticas.

78

INTRODUCCIÓN

A sus discípulos les pide que vivan sus enseñanzas y no las de los dirigentes religiosos cuyas tradiciones y prácticas no reflejan la voluntad de Dios (12,1-14; 15,1-20, esp. v. 13; 16,1-12; 23,2-4). Oír y poner en práctica sus palabras es el criterio por el que las personas se salvan o se condenan en el juicio (7,24-27). Las palabras de Jesús sirven de enseñanza autorizada para la comunidad (24,35; 28,20). En el período posterior al año 70, la comunidad mateana entiende que en la interpretación de la tradición por Jesús, no en la interpretación de Moisés ni de alguna otra figura reveladora, como tampoco en la enseñanza y práctica de los dirigentes religiosos, se encuentra la verdadera y definitiva manifestación de la voluntad de Dios 179 • Los debates posteriares a 70 d. C. En una situación de crisis y reformulación en el judaísmo posterior al año 70 y, por tanto, ya sin el templo, numerosas obras escritas en nombre de figuras con tanta autoridad como Abrahán, Henoc, Moisés, Baruc, Esdras y Salomón se presentan como revelaciones y enseñanzas definitivas. La tradición mosaica era fundamental en los círculos farisaicos. Dentro de ese contexto, la comunidad de Mateo dice encontrar la presencia misericordiosa y salvífica de Dios, así como su imperio, en Jesús y en la comunidad de sus adeptos. Por eso, explícitamente, Mateo presenta a Jesús haciendo uso de tradiciones y símbolos judíos. Desciende de David y Abrahán (1,1). Es la Sabiduría (11,19.25-27). Es más grande que el templo (12,6), que Jonás (12,41), que Salomón (12,42). La adhesión a él, y no pretensiones de origen étnico y privilegio basadas en descendencia de Abrahán (3,7), proporciona la base para el pueblo de Dios (cf. 12,50; 21,43; 22,7). Además, el hecho de que en Jesús se manifiesten el perdón, la presencia y la voluntad de Dios es importante también para los gentiles. Jesús desciende de Abrahán, a través del cual prometió Dios bendecir atodas las naciones de la tierra (Gn 12,1-3). Mas, al parecer, los jefes de la sinagoga encontraron inaceptables esas afirmaciones. En la narración evangélica, los dirigentes consideran blasfemas las palabras con que Jesús dice perdonar los pecados (9,3). Atribuyen al diablo sus aseveraciones sobre el imperio de Dios (9,34; 10,25; 12,24). Al señalar su asociación con «recaudadores de impuestos y pecadores>>, lo tachan de ser «un glotón y un borracho>> (11,19). Consideran que merece la muerte por quebrantar el sábado (12,14). Cuestionan su autoridad y la fuente de ella (21 ,23-27) y, por supuesto, les molesta que denuncie sus orígenes (15,13-14), su actuación como dirigentes (21,28-46) y su ignorancia del poder y la palabra de Dios (22,29). Niegan que sea un agente de la salvación de Dios y lo tildan de impostor (27,63).

179. Para un examen de otras afirmaciones de revelación autorizada en relación con Juan, véase Carter, «Prologue andjohn's Cospel>>.

INTRODUCCIÓN

79

Que esas reacciones reflejen auténticas actitudes de la sinagoga en tiempos posteriores, es algo que no se puede asegurar. Una situación de creciente tensión y antagonismo, de acusaciones cruzadas, tiene como inevitable resultado la negativa de cada uno de los grupos enfrentados a reconocer la legitimidad del otro. La tensión es agria y tiene efectos sociales perniciosos. Los conflictos teológicos o ideológicos acaban traspasando en ámbito del pensamiento y causando ruptura de amistades, divisiones en las familias (10,34-36) y pérdidas de relaciones socioeconómicas, de honor y de influencia política. Los márgenes son el lugar donde se acumulan los rechazados por el centro dominante 180 • Importa subrayar que la atmósfera de conflicto dentro de una comunidad sinagogal no significa secesión deljudaísmo. El judaísmo del siglo I no formaba un conjunto monolítico con una sinagoga oficial, un grupo dirigente claramente reconocido, una serie de prácticas y un repertorio de creencias. Esencial para entender la situación de la comunidad (en gran parte) judía de Mateo adicta a jesús es la percepción de que está emuelta en una lucha local dentro de una sinagoga respecto a su lugar en la tradición común. Comparten las mismas tradiciones escriturísticas. También el mismo énfasis en la presencia de Dios, en el conocimiento de su voluntad, en la obtención del favor y el perdón divinos, en el culto, en la obligación de llevar una vida fiel. Pero junto a ese compartir historia, tradiciones, relaciones y prácticas hay motivo de división: la afirmación de que Jesús ocupa un puesto central en esas tradiciones, las interpreta definitivamente y manifiesta la presencia salvífica y el imperio de Dios. La sinagoga de origen rechaza cada vez más la postura y las prácticas de la comunidad mateana y no ve que Jesús deba ocupar ningún lugar preeminente. El público de Mateo es, pues, un grupo judío en tensión con una comunidad sinagogal aún troquelada por tradiciones judías compartidas y fiel a ellas.

9. PRESENCIA IMPERIAL ROMANA

Aparte de esa pugna dentro de la comunidad judía, el público de Mateo encuentra otro contexto difícil en Antioquía, el de la presencia imperial romana, o lo que Walter Wink ha llamado «sistema de domina-

180. Saldarini (Mattew's Christianfewish Community, 107-16, pássim) prefiere el término de acuñación sociológica deuiant (<>) y lo usa para designar la relación entre <<el grupo de Mateo y la porción mayor de la comunidad judía». Aunque ese término es útil tal como lo define y emplea Saldanni, lo evitaré aquí porque dirige la atención casi exclusivamente hacia la relación entre el grupo matean o y la sinagoga. Mi enfoque incluye tal dimensión pero abarcando el contexto cultural más amplio.

80

INTRODUCCIÓN

ción» 181 • Curiosamente, los especialistas en Mateo han prestado poca atención a esta dimensión del mundo del evangelio, en parte porque Roma no es mencionada y del emperador se hace sólo una breve referencia en 22,15-22 182 • Pero, sin lugar a dudas, la experiencia del poder romano es muy real para el público al que se dirige Mateo 183 • Esas personas viven en un mundo en que el poder de Roma es muy evidente (cf. infra). Leen una narración cuyo personaje principal, Jesús, ofrece una visión social inclusiva, distinta, y entra en conflicto con los jefes religiosos, miembros de la elite en el poder, aliados de Roma y defensores de una estructura jerárquica que cuenta con el beneplácito romano 184 • Esos lectores tienen delante una historia en la que Roma crucifica al personaje principal. La cuestión es qué les dice la narración evangélica en ese contexto. ¿Presenta el evangelio a Roma como benigna e insta a someterse e ella? ¿Preconiza, por el contrario, una rebelión violenta? ¿O señala a Roma como agente de Satanás, hace ver que sus días están contados y recomienda a los lectores que, entretanto, lleven una vida alternativa y subversiva, aunque paciente, configurada por el imperio de Dios, en, anticipación a su pleno establecimiento y a la salvación traída por El? Mis argumentos darán apoyo a esta última posición. Como capital de la provincia romana de Siria, Antioquía era un importante centro militar y administrativo. Desempeñó un papel fundamental en la defensa de las fronteras orientales del Imperio, especialmente 181. Wink, «Jesus and the Domination System», 268-84; íd., Engaging the Pcr wers; Beck, Anti-Roman Cryptograms, 93-117. Sobre la naturaleza jerárquica de la sociedad imperial del siglo 1, organizada en beneficio de la minoría gobernante romana y sus aliados, véase la sección 5, supra. Para un examen más extenso de la configuración y las estrategias de la sociedad imperial, cf., entre otros, de SainteCroix, Lucha de clases; Carney, Shape ofthe Past; Luttwak, Grand Strategy ofthe Roman Empire; Williams, Empire as a Way of Lije; Kautsky, Aristocratic Empires; Scott, Weapons of the Weak; Said, Cultura e imperialismo. 182. Con razón señala Senior (<
INTRODUCCIÓN

81

contra los partos, y en el mantenimiento de la paz y seguridad internas (por ejemplo, contra los judíos en Galilea y Judea en 66-70 d.C.). Como centro administrativo desarrollaba las cuatro funciones de un gobierno provincial: exacción fiscal, jurisdicción, supervisión de las administraciones locales, y mantenimiento del orden interno y defensa exterior 185 • La presencia romana y la ideología imperial se hacían sentir en toda la ciudad, como recordatorio constante de la soberanía de Roma y plasrnación de la creencia de Cicerón de que judíos y sirios habían nacido para ser siervos (De prov. 1O). El legado y sus colaboradores, así como las legiones, eran muestra continua y evidente del dominio romano. Varios emperadores visitaron Antioquía en el siglo 1 anterior y posterior a nuestra era (Augusto y Tiberio en 20 a.C., Vespasiano en 66 d.C., Tito en ca. 71). Luego, Trajano hizo de esa urbe su cuartel general en preparación para la guerra contra los partos en 114 d.C. y vivió allí el gran terremoto de 115. Sin duda, en Antioquía se celebraban el cumpleaños del emperador y otras solemnidades con gran participación romana, como la conmemoración de la fundación de la ciudad. La intensa actividad constructora allí reinante representaba el control de Roma, ponía de manifiesto los beneficios de la presencia romana e intentaba atenuar el resentimiento y suscitar cierta gratitud que asegurase la cooperación. Aparte de los edificios de nueva planta, esa actividad tenía mucho que ver con las necesidades surgidas a raíz de desastres naturales o producidos por el hombre. Tiberio emprendió una amplia reedificación tras el incendio de 23/24 d.C., Calígula después del terremoto de 37 d.C. y Claudio como consecuencia de otra catástrofe sísmica, ocurrida en los años cuarenta. Entre los primeros signos de la presencia romana había figurado la construcción de un circo y un palacio en la isla 186• Posteriormente, a lo largo del siglo 1 de nuestra era, emperadores como Tiberio, Domiciano y Trajano introdujeron adiciones, ampliaciones o mejoras, construyendo edificios administrativos, sistemas de abastecimiento de agua, alcantarillado, acueductos, el teatro, templos, el hipódromo, puertas, estatuas, fuentes y calles 187• Varias construcciones específicas subrayaban el dominio romano. En el extremo nordeste de la calle mayor bordeada de columnas añadió Tiberio una puerta y en lo alto de ella colocó una representación de Rómulo y Remo amamantados por la loba. Esa escultura indicaba la soberanía de Roma sobre la ciudad. Más tarde, en el segundo decenio del siglo 11, Trajano levantará un arco en mitad de esa vía principal, en el que también figurará tal símbolo 188• Una estatua de Tiberio en la misma calle y otra de 185. Brunt ( <
82

INTRODUCCIÓN

Vespasiano en Dafne marcaban ulteriormente la presencia romana 189 • Todo ello atestiguaba «el omnipresente poder [de Roma] y las ventajas que traía» 190 • Con el mismo fin se utilizaban símbolos de victorias militares. Después de su conquista de Jerusalén en 70 d.C., colocó unas figuras de bronce fuera de la puerta de la ciudad que conducía a Dafne, las cuales, según se creía, eran querubines del templo jerosolimitano. En la puerta que miraba hacia Jerusalén puso una representación en bronce de la luna y cuatro toros, símbolo de la Aeternitas de Roma y de los Flavios 191 • Esas figuras, situadas junto a los barrios judíos en la parte sur de la ciudad y en Dafne constituían una humillación para la comunidad judía y una clara advertencia de todo lo que costaba no someterse a Roma. También las monedas mostraban la soberanía romana. La ceca de Antioquía desempeñó un papel significativo en los intentos de Augusto de reorganizar la acuñación de moneda en la parte oriental del imperio. A partir de Augusto y Tiberio, las monedas llevaban la efigie del emperador como recordatorio de la autoridad de Roma. A mediados del siglo 1, Claudio y Nerón parecían creer necesario potenciar ese despliegue de soberanía. Pusieron en circulación piezas que tenían no sólo el nombre y el título del emperador inscritos en latín, sino también el nombre de la ciudad y el del legado en griego. Las monedas simbolizaban los logros de Roma y las bendiciones que los dioses otorgaban al pueblo a través del emperador. No había forma de desentenderse de la presencia romana, ni siquiera en las transacciones comerciales. Particularmente humillante para la comunidad judía eran las monedas con la leyenda Judea capta, acuñadas por el emperador Vespasiano y, de nuevo, hacia 80 d.C., por Tito. Utilizando en ellas diversas figuras, especialmente la de una mujer atada, alegoría de Judea, se quiso celebrar con esas emisiones la victoria de Vespasiano y su hijo Tito sobre Jerusalén 192 • Otro humillante recordatorio de su situación de pueblo derrotado fue para los judíos el tributo que impuso a todos ellos Vespasiano Qosefo, Gj7.218; Dión Casio, Hist. rom. 65. 7.2; cf. Mt 17,24-27). Mientras que antes tenían que pagarlo al templo de Jerusalén, Vespasiano lo destinó a la reconstrucción del templo de Júpiter Capitolino, triunfante sobre laJudea de Dios 193 • Downey señala que el advenimiento del dominio romano, <
189. 190. 191. 192. 193. 194.

Ibíd., 183, 206. Mitchell, <>. Downey, Histary of Antioch, 163.

INTRODUCCIÓN

en La vida de Brian, donde este personaje líder del ficticio Frente Popular de Judea, que presenta una oposición tenaz a los romanos, acaba reconociendo chuscamente: «Bueno, pero aparte del alcantarillado, la sanidad, la enseñanza, el vino, el orden público, la irrigación, las carreteras y los baños públicos, ¿qué han hecho los romanos por nosotros?» 195• Esta visión de las ventajas aportadas por Roma se asemeja a la de Arístides, orador del siglo 11 196• En su Discurso se prodiga en alabanzas a las aportaciones romanas de justicia y armonía (31-39), ausencia de envidia y odio (65), orden basado en el poder militar y en la presencia romana (81, 87), ciudades (92-93), dones materiales (98), seguridad ( 100): Se puede decir que el mundo civilizado, que, por así decir, estaba enfermo desde el principio, ha sido llevado mediante el verdadero conocimiento a un estado de salud (98) ... Habéis medido y cartografiado la tierra de todo el mundo civilizado; habéis tendido sobre los ríos toda clase de puentes y abierto caminos a través de las montañas y jalonado las extensiones desiertas con casas de postas; habéis acostumbrado a todas las poblaciones a un modo de vida tranquilo y ordenado (101). Esta valoración positiva de la Pax &mana, que pasa por alto quiénes se benefician del imperio, es una visión muy selectiva efectuada <<desde arriba>>. Pero, como demuestra K Wengst, la visión <<desde abajo» no era ni mucho menos tan optimista 197 • La dominación romana -ya lo he señalado- significó para provincias como Siria y ciudades como Antioquía numerosos y variados impuestos. Esas cargas fiscales se calculaban sobre la base de un censo, que facilitaba las capitaciones y los gravámenes por bienes raíces; pero también eran objeto de impuestos o arbitrios, el trabajo, el intercambio y circulación de mercancías y el uso de instalaciones públicas 198 • Tácito pone en boca del jefe britano Calgaco una soflama, en la que éste protesta contra las cargas que se suelen hacer gravitar sobre los provinciales: esclavitud, levas, tributos, trabajos forzados y arrogancia romana. <<Saquear, matar, robar, esto es lo que ellos llaman imperio: a la ruina y desolación que provocan le dan el nombre de "paz",, (Agrícola, 29-31). Esa carga opresiva sobre las provincias y sus campesinos y artesanos costeaba la presencia militar romana, los lujos de la elite, el esplendor de Roma, la construcción de edificios e infraestructura y, naturalmente, los 195. Brannigan, <
84

INTRODUCCIÓN

juegos y otros espectáculos públicos. Ensalzando a Roma, dice Arístides: <> 199 • La Pax Romana, expresada a través de esa situación política, militar, cultural, legal y social, estaba también legitimada en la voluntad de los dioses. A Roma le habían marcado el destino de imperar 200 • Virgilio entiende que los dioses han otorgado a Roma un imperio sin límites (Eneida 1.277-79). Mirando <<desde arriba>>, Arístides opina que <>. Y procede a rogar a las deidades que <<este imperio y su ciudad florezcan siempre y no acaben jamás>> (Discurso a Roma 104-5, 109). Plinio llama a los dioses <> y ruega por <> de la raza humana 202 • Séneca presenta a Nerón recitando un soliloquio en que celebra su elección como emperador por los dioses y el inmenso poder que ellos le han otorgado sobre el destino de los individuos y de las naciones: Me ha tocado a mí, entre los mortales, encontrar el favor del cielo, siendo elegido para hacer las veces de los dioses en la tierra. Yo soy el árbitro de la vida y la muerte para las naciones; de mí depende la suerte y estado de cada uno. A través de mis labios la fortuna expresa qué dará a cada individuo: de lo que yo diga, pueblos y ciudades derivan razones para alegrarse; sin mi favor y gracia, no puede prosperar ninguna parte del mundo. A un gesto mío se desenvainarán los mil aceros que mi paz retiene: tal nación será destruida por completo, esotra deportada; ésta recibirá el don de la libertad, a aquélla se le quitará; tal rey será hecho esclavo, tal otro será coronado; aquí se destruirá una ciudad, acullá otra ciudad será edificada... Todo eso está en mi mano (De clem. 1.1.2) 20'. El escritor judío Josefo añade ulterior aprobación divina. Reconoce que <> a Roma sobre todos los otros pueblos

199. Wengst, PAX ROMANA, 1-54, esp. 26-37. 200. lbíd., 46-51; Scott, Imperial Cult; Brunt, <
<>; íd., <>. 201. Wengst, PAX ROMANA, 47. 202. Ibíd., 48-49. 203. Fears, <
INTRODUCCIÓN

85

( Gj2.360; 4.622) o, con diferente formulación, que «Dios ha estado detrás del crecimiento de su imperio» ( GJ 2.360) y <<sin la ayuda de Dios, tan vasto imperio habría sido imposible de construir» ( Gj2.390.91; también 3.400404; 5.60, 363-419, esp. 367-68, 378, 396, 412; 6.310-15) 204 • El apoyo divino significa que los judíos no deben presentar resistencia: <> (Josefo, GJ 5.378). Roma fue un instrumento con el que Dios castigó y purificó a su pueblo en 70 d. C., provocando la caída de Jerusalén ( Gj5.559; 6.99-100; 7.323-36, 35~0; véase Mt 22,7). Después de haber llegado Vespasiano a emperador en 69, y de haber sido sucedido por su hijo Tito en 79 y éste por su hermano Domiciano en 81, escritores como Tácito, Suetonio y Dión Crisóstomo, además de poetas como Marcial, Silio, Itálico y Estado utilizan temas tradicionales para mostrar la legitimación divina de los emperadores (como hará Plinio en su Panegírico cuando Trajano llegue al trono en 98) 205 • Celebran la relación especial entre los dioses y el emperador, así como la función mediadora de éste. Los dioses, sobre todo Júpiter, gobiernan los asuntos humanos. Han elegido a Roma como su instrumento y, para que representen ese gobierno suyo sobre la tierra, a los emperadores Flavios, a los cuales otorgan su protección. Los emperadores manifiestan la presencia de los dioses, cuyas bendiciones y favor ponen ellos al alcance de los hombres. La protección de los dioses llega, pues, a la tierra a través del emperador 206 • Escribe Estado sobre Domiciano: Un dios él mismo, por mandato de Júpiter y en su lugar gobierna el mundo bendito/feliz ... ¡Salve, soberano de los hombres y pariente de los dioses! Tu predeterminada divinidad la conocía yo de antemano (Silv. 4.3.128-29, 139-40). Tales ideas de soberanía, presencia y acción de los dioses a través de Roma, y del bienestar social resultante de esa acción, constituyen una teología o ideología imperial que legitima el poder ejercido por los romanos. Es una propaganda efectuada no sólo mediante historiadores y poetas, sino también con monedas, impuestos, construcciones, presencia militar y administrativa, estatuas, etc., y destinada a obtener conformidad y obediencia. De esas ideas y valores se hizo un despliegue en Antioquía después de la caída de Jerusalén en 70 d.C.: con legiones romanas, monedas judea capta, impuestos ordenados por Vespasiano para el templo de Júpiter Capitalino, despojos de guerra expuestos en la puerta sur y con la visita de Tito en 71 d.C. 204. Rajak, <
86

INTRODUCCIÓN

&acción de la comunidad mateana

¿Cuál fue la reacción de la comunidad de Mateo, en gran parte judía, frente esas ideas y acciones de los romanos? Los grupos y escritores judíos ofrecieron muy variadas respuestas al imperialismo de Roma 207 • Algunos, sobre todo los miembros de la elite, se mostraron favorables a la presencia romana y contrarios a todo recurso a las armas para rechazarla (véase el discurso de Agripa enjosefo, Gj2.345-401) 208 • Otros, como Josefo, aun reconociendo que los judíos habían perdido su libertad, adoptaron una actitud de cooperación (Ant. 14. 77). Parte de los sacerdotes ofrecieron sacrificios por el emperador; de hecho, Bar 1,11-12 encomienda rogar por Vespasiano y Tito. Pero hubo también varias formas de resistencia: con la diplomacia (delegación de Filón a Cayo Calígula en una actitud positiva [ Gaium 13]); con protestas masivas no violentas (contra la profanación del templo pretendida por Calígula;Josefo, Gj2.184-303); con bandidaje 209 ; con la negativa de los sacerdotes de menor categoría a ofrecer sacrificios «por el césar y por el pueblo romano» (Josefo, Gj2.197), y con la guerra de 66-70 d.C. 210 Los debates sobre esa guerra ponen de manifiesto la diversidad de estrategias. <> 211 • Lo mismo Rabí Yohanán ben Zakkai, un importante dirigente después de la contienda (Abot de Rabi Natán A 4, B 6) 212 • Los que estaban a favor de ella pertenecían sobre todo a los niveles inferiores, que por diferentes motivos la veían como una oportunidad de cambiar la situación. Mateo escribe después de la guerra. Como muchos otros, interpretaba la caída de Jerusalén y su templo en términos teológicos. Era un castigo de Dios por diversos pecados 213 • Como he señalado en la sección 4, Mateo 207. De Lange, «jewish Attitudes to the Roman Empire••, 255-61. 208. Josefo (Vita, 364-67) afirma que su relación de la guerra fue aprobada por el rey Agripa. 209. Véase el estudio sobre Juan el Bautista (3,1) y la introducción al cap. 24. 210. Josefo presenta a <
INTRODUCCIÓN

87

se refiere a la caída de Jerusalén en 22,7 en el con texto de una condena de los dirigentes religiosos por rechazar a los mensajeros de Dios, especialmente a Jesús, su Hijo, y por extraviar al pueblo (también 21,12-13.1819; 27,25). En esa perspectiva, Mateo continúa la interpretación deuteronómica de que las bendiciones y maldiciones de Dios se plasman en acontecimientos históricos (Dt 28). Dios castiga al pueblo por infidelidad a la alianza. El Deuteronomista explica de ese modo el destierro babilónico del siglo VI a.C. (Dt 28-30; 1 Re 9,1-9; cf.Jr 25). Al igual que antes Asiria (ls 10,1-7), Babilonia (Jr 25,1-11) y Antíoco Epífanes (2 Mac 6,12-17), el poder imperial romano se encarga de infligir el castigo divino. En esta visión de Roma como agente punitivo de Dios, Mateo coincide con los autores de los Salmos de Salomón (2,1-15; 8,9-22), 4 Esdras, 2 Barucy Bar 1,1517, y también conJosefo (véase supra). Pero el castigo no es el final. De Roma hay salvación por medio de Dios. La tradición de reconocer a los poderes imperiales como agentes punitivos prevé también su destrucción final por no honrar a Dios y sobrepasar los límites marcados. Dios (igualmente un tirano imperial en esta tradición) juzgó y destruyó Asiria (ls 10,12-34), Babilonia (Jr 25,12-14; 27,7; Is 44,28; 45,1) y a Antíoco Epífanes (2 Mac 7,32-36). Del mismo modo castigará a Roma ( Sa/Sl2, 16-24.30-33; 17,21-34; OrSib 3, 46-53). Para Mateo, esa salvación está ya en marcha. Jesús viene a salvar de los pecados (1,21), incluido el de rechazarlo a él (12,35). Pero la meta de los propósitos salvíficos de Dios es todavía futura. Las reiteradas visiones de la instauración final del imperio de Dios que se encuentran en el evangelio (p. ej., la referencia al juicio efectuada en 13,37-43 y el discurso escatológico de los caps. 24-25) indican ese destino. El poder de Roma será aplastado a la venida de Jesús (véase 24,27-31), y la soberanía de Dios sobre cielo y tierra, soberanía que Jesús ya comparte (28,18), quedará establecida en su plenitud. Sabido ese futuro, ¿cómo viven entretanto los seguidores de Jesús? No pueden prestar un apoyo activo a Roma, puesto que está bajo el poder de Satanás (cf. 4,8). Tampoco es una opción la violencia, como demuestran los terribles acontecimientos de 66-70 (cf. 5,38-42; 26,52-53) 214 • Más bien lo que hace el evangelio es celebrar que el imperio o reinado de Dios, manifestado en Jesús, ha empezado ya a hacerse realidad en el mundo. Traza para sus lectores las líneas generales de lo que el imperio o reinado parece ser por el momento. Les ofrece apropiadas prácticas diarias que expresan ese reinado. Les describe el carácter poco acogedor e incluso hostil del mundo actual bajo el dominio romano (que crucifica a Jesús). Se entrará en conflicto con ese mundo, al que se irá en misión y del que no habrá retirada. Muestras necesarias de aparente sumisión, como el

214. Sobre la oposición religiosa a Roma, véase Momigliano, <<Sorne Preliminary Remarks on the "Religious Opposition",,, 103-29; también Bowersock, <<Mechanics ofSubversion», 291-320.

88

INTRODUCCIÓN

pago del impuesto exigido por Vespasiano a los judíos, son redefinidas como actos subversivos que atestiguan el imperio alternativo de Dios (véase 17,24-27). El evangelio previene a sus lectores de las terribles consecuencias que puede acarrearles la infidelidad y los anima (¡conmina!) a ser fieles. A lo largo de la narración evangélica se construye una visión del mundo alternativa que crea reservas frente a las pretensiones imperiales de Roma. Su imperio no es definitivo. Agente de Satanás (4,8), Roma sucumbirá a los planes de Dios. La comunidad de discípulos lleva su peculiar existencia dentro de ese mundo romano, aunque en tensión con él, sabiendo que un día será instaurado el imperio de Dios. Un elemento esencial de esa estrategia es remodelar el pensamiento de los lectores, su modo de ver el presente y el futuro 215 • El evangelio niega una por una las afirmaciones de que a través de Roma los dioses tienen la soberanía, están presentes y desarrollan su acción, y que ésta conduce al bienestar social. A la pregunta <<¿a quién pertenece la soberanía del mundo?» 216 , la visión apocalíptica del evangelio responde inequívocamente que es de Dios la soberanía y el reinado. Dios, no Júpiter ni el emperador, es «Señor del cielo y de la tierra» ( 11,25), y Jesús resucitado comparte esa autoridad absoluta sobre «el cielo y la tierra» (28,19). El imperio o reinado de Dios, no de Roma, se manifiesta (ya parcialmente) en Jesús, que pide la conversión de los hombres ( 4, 17-22) y vence al pecado ( 1,21; 9,1-8), a la enfermedad (4,23-25) y al poder de Satanás (12,28). Este imperio, no el de Roma, durará eternamente (caps. 24-25). La presencia divina se revela a través de Jesús (1,23; 28,20) y en la comunidad de adictos a él (18,20). La revelación de la presencia de Dios en la concepción y nacimiento de Jesús ( 1,18-25) produce una reacción violenta por parte de uno de los reyes vasallos del imperio (cap. 2). El asunto y el vocabulario de la escena recuerdan la oposición del faraón a la liberación por Moisés del pueblo de Dios de su esclavitud en Egipto y la crucifixión de Jesús por la elite religiosa y política. La acción por cuenta divina claramente es atribuida a Jesús. Desde el primer versículo, Jesús, no el emperador, es el agente, el Cristo o el Hijo de Dios. En sus enseñanzas, milagros, muerte, resurrección e inminente regreso manifiesta el reinado/imperio de Dios, la bendición y presencia salvífica divinas. En cuanto al bienestar social, no es resultado de la acción del imperio, sino de la indiscriminada bendición de Dios, que proporciona y sostiene la vida humana (5,45). La oración enseñada por el mismo Jesús pide la santificación del nombre de Dios, la venida de su imperio, el cumplimiento de su voluntad, los dones de pan y perdón, la liberación de la tentación y del mal (6,9-13). La bendición de Dios privilegia a los enfermos, a los marginados, a los insignificantes, a los que no son poderosos ni pri215. Berger, Sacred Canopy. 216. Kiisemann, «Primitive Christian Apocalyptie>•, 135.

INTRODUCCIÓN

89

vilegiados (4,17-25); encierra la posibilidad de un modo de vida nuevo, diferente, y viene no a legitimar sino a trastornar un statu quo injusto y jerárquico (5,3-12). En su impugnación de esa soberanía, presencia y acción por cuenta de los dioses, y del pretendido bienestar social, el evangelio sigue una estrategia teológica y comunitaria. Subvierte la propaganda imperial haciendo ver que Roma no es lo definitivo. Narra la historia de una figura profética que sufre lo peor que el imperio le puede infligir, la muerte por crucifixión, y cuya resurrección y posterior venida en poder muestran que el poder de Roma no es ilimitado. El evangelio construye un mundo alternativo. Rechaza las afirmaciones del imperio. Se niega a reconocer que el mundo deba ser ordenado con arreglo a esas líneas 217 • Ofrece una concepción alternativa del mundo y de la existencia humana, cuyo centro es Dios manifestado en jesús. Crea una comunidad alternativa y delinea una praxis antiimperial. Esta identidad y estilo de vida expresan el imperio de Dios y anticipan su instauración plena cuando Jesús complete su misión de salvar a su pueblo de los pecados.

10. PRECONIZACIÓN DE UNA EXISTENCIA MARGINAL Hemos señalado la función del evangelio de formar la identidad y el estilo de vida de una comunidad de discípulos. Hemos identificado el público de Mateo con una comunidad pequeña y distinta, radicada en Antioquía, una sociedad urbana, jerárquica, imperial. Hemos hablado de lucha dentro de una comunidad sinagoga! y de oposición también contra la propaganda imperial romana. Dados estos factores, ¿qué clase de identidad y estilo de vida configura el evangelio? A mi entender, el escrito mateano legitima una identidad y un modo de vida marginales para la comunidad de discípulos. ¿Qué sentido tienen las palabras marginal y márgenes en este contexto? ¿Cuáles son el centro o los centros y qué hay en ellos de tan inadecuado que lleva a abrazar la vida de marginalidad como una existencia humana digna? Con el menor recurso posible a la jerga sociológica voy a describir varias visiones científicas de la marginalidad y juzgar su validez para leer Mateo 218 • Robert E. Park (1928) y E. V. Stonequist (1937) presentaron la marginalidad como la experiencia de vivir simultáneamente en dos mundos culturales diferentes y antagónicos sin pertenecer por completo a uno ni a otro 219 • Esos mundos culturales podían estar compuestos de «tradiciones 217. Kee, «Imperial Cult», 112-28. 218. Con modificaciones, estoy sirviéndome de la excelente comunicación de Duling «Matthew and Marginality». 219. Park, <
90

INTRODUCCIÓN

históricas, lenguas, lealtades políticas y códigos morales o religiones>> 220 • Básico en su análisis de la marginalidad es la sensación de ambivalencia, «de discordias y armonías, repulsiones y atracciones» que resultan de formar parte de ambos mundos y plenamente de ninguno~!'". Jung Young Lee, escribiendo desde una perspectiva asiático-americana, ha revisado este modelo. Opina Lee que, aunque la definición de la marginalidad como un vivir entre dos mundos es útil hasta cierto punto, ofrece sólo la mitad de la historia. Según él, está formulada desde la perspectiva del grupo dominante, que constituye el centro normativo. Ese grupo decide quién pertenece al centro y quién no, y tiende a presentar las experiencias y características de los marginados de un modo siempre negativo (inferioridad, esquizofrenia cultural, autoalienación) 222 • Lee cree que hay otra perspectiva de la marginalidad: la de aquellos que viven en los márgenes. Para la marginalidad propone una definición positiva, que él llama <<doble pertenencia>>. Esa noción reconoce la existencia del centro y de los márgenes, admite una experiencia de los márgenes a veces negativa y a veces positiva, pero afirma la realidad de la participación simultánea en mundos distintos, con la fuerza y la riqueza derivadas de ello 223 • No pertenecer al centro no significa estar desvinculado de él y de cualquier otra parte. Esa no pertenencia puede significar una libre elección de los márgenes y un situarse ocasionalmente en el centro. Más que la idea de no pertenencia a dos mundos o de una vida entremedias de ellos, Lee entiende la existencia marginal con un vivir en ambos mundos. Un libro de G. Germani publicado en 1980 llama la atención sobre otro elemento de la marginalidad, más allá de la experiencia positiva y negativa de vivir en dos mundos de manera simultánea. Se centra en individuos y subgrupos que en valores, normas y prácticas difieren de la mayoría 224 • Esos grupos, aun siendo miembros de la sociedad más amplia y manteniéndose en ella, están excluidos del centro de poder y existen en la periferia. No participan «en esas esferas en las que, según determinados criterios, deberían desenvolverse». No entran en el <<esquema normativo» por falta de recursos (educación, capacidad de adquisición, trabajo) o por carecer de «condiciones personales» adecuadas (aptitudes, motivaciones, conocimientos, patrones de conducta, etc.) 225 • Duling llama a esto <<marginalidad involuntaria», resultante no tanto de elecciones del individuo o grupo como de imposiciones de fuerzas que lo sobrepujan 226 • Fundamen-

220. 221. 222. 223. 224. 225. 226.

Stonequist, Marginal Man, 3. Ibíd., 8. Lee, Marginality, 42-4 7. lbíd., 47-53. Germani, Marginality, 42-47. lbíd., 49-51. Duling, «Matthew and Marginality», 645.

INTRODUCCIÓN

91

tal en esta visión de la marginalidad es una relación antitética o actitud de oposición al «esquema normativo» del centro. También Víctor Turner, con su concepto de la <> o forzada, Turner pone el acento en la marginalidad susceptible de ser elegida, ya sea como experiencia personal o como modo de vida organizado, o concebida como una forma de existencia humana. Porque es una alternativa a las estructuras y normas sociales por la que se opta libremente, Duling la llama <<marginalidad voluntaria» 2". Tales definiciones de la marginalidad se han desarrollado en el siglo XX a partir de experiencias como la inmigración y los ritos de iniciación tribal, que difieren significativamente de las realidades del siglo 1. Por eso no es posible aplicarlas en detalle ni de manera acrítica a la lectura de un texto antiguo como el evangelio de Mateo. Pero los autores de ellas, especialmente Germani y Turner, indican que sus análisis se extienden mucho más allá del contexto en que fueron efectuados. Lo mismo cabe decir de la perspectiva asiático-americana de Lee, que subraya las dimensiones de «doble pertenencia» de las experiencias marginales. Los tres especialistas nos ofrecen útiles atisbos sobre la marginalidad: l. Doble pertenencia: Grupos marginales, que llevan una vida ambivalente, a caballo de dos mundos, existen simultáneamente en su contexto cultural más amplio y en el ámbito de su propio grupo. 2. Estado de oposición: Esos mundos existen en tensión, difiriendo en sus valores y compromisos. El centro dominante excluye al grupo marginal del «esquema normativo» ( «marginalidad involuntaria»), o el grupo decide excluirse a sí mismo a causa de su ideología, adhesiones y enfoques de la realidad ( <<marginalidad voluntaria»). Ser 227. Turner, El proceso ritual; Carter, Households and Discipleship, 49-55. 228. Turner, Ritual Process, 96, 131. 229. Jbíd., 127, 132. 230. /bíd., 132. En Households and Discipleship desarrollo la idea de que Mateo presenta el discipulado como una communitas normativa e ideológica. 231. Duling, «Matthew and Marginality», 64M8, 659-63.

92

INTRODUCCIÓN

marginal es existir fuera del centro, al margen, periféricamente, en una relación antitética en que el grupo vive de algún modo en oposición a la realidad central dominante (estructura/ antiestructura). 3. Existencia alternativa: No todos los mundos son comparables. Como señala Lee, para el grupo marginal, vivir <> aunque <<en contra» puede ser muy positivo. Pero es positivo precisamente porque permite privilegiar un mundo respecto al otro. El grupo fomenta y mantiene sus propias adhesiones, prácticas y concepciones de la realidad como alternativas a las del mundo dominante o central. Marginalidad y Mateo

Creo que esos factores (doble pertenencia, estado de oposición y existencia alternativa) proporcionan útiles puntos de luz para entender la visión que tiene Mateo del discipulado y de la existencia humana. Abrazar y vivir esa visión significa ser parte de una comunidad marginal porque ésta existe en su contexto cultural amplio de la Antioquía jerárquica urbano-rural y también en el del propio grupo. Pertenece a ambos mundos pero está al margen del contexto cultural dominante o esquema normativo, es periférica respecto a él. La propia vida colectiva, centrada en el seguimiento deJesús, es su mundo principal. Su elegida marginalidad en relación con el grupo mayoritario es ideológica y social. Participa en la vida de ese grupo, pero en oposición, como una alternativa a sus valores y estructuras dominantes 232 • Más específicamente, los dos centros particulares del <<esquema normativo» respecto a los que los discípulos viven en oposición son, por un lado, una comunidad sinagoga} con la que están en tensión y, por otro, el sistema imperial romano con sus prácticas políticas y sus postulados ideológicos, que son incompatibles con las prácticas y concepciones teológicas, cristológicas, escatológicas y eclesiales de esos seguidores de Jesús. Tales dimensiones dan lugar a una identidad y un estilo de vida alternativos de esa comunidad, que: l. En vez de buscar en Abrahán, Henoc, Moisés, Baruc, Esdras y Salomón, o en los dirigentes de la sinagoga, o en la ideología imperial, orientaciones sobre enseñanzas y praxis aceptables, busca aJesús como guía para hacer la voluntad de Dios. 2. En vez de prestar su adhesión al emperador como cabeza del imperio, sigue a jesús, al que el imperio ha crucificado (caps. 26-27). 3. En vez de abrazar la Pax Romana, ruega por el imperio de Dios, imperio que la comunidad mateana percibe y anuncia (4,17; 6,10; 12,28; 24-25). 232. Esta dimensión de doble pertenencia, en la que entran diversas tensiones y la antítesis participación-oposición, significativamente atenúa toda noción dualista de <> y «margen».

INTRODUCCIÓN

93

4. En vez de concebir al emperador como manifestación de la voluntad de los dioses, encuentra la presencia salvífica y la voluntad de Dios manifestada en Jesús, Emmanuel (1,23, pássim; 18,20; 28,20). 5. En vez de aceptar sin reservas el poder imperial, se muestra crítica con los que gobiernan las naciones y con los poderosos (cap. 2; 14, 1-12; 20,20-28; 27). 6. En vez de apoyar al poder imperial como el mantenedor del orden, sigue la tradición profética Quan el Bautista, cap. 3) de pedirle cuentas. 7. En vez de imitar a los gentiles y a sus <> en la opresión de otros, opta por vivir como una comunidad de esclavos (20,20-28). 8. En vez de mantener hogares jerárquicos y patriarcales, esta comunidad se aferra a un hogar alternativo, de estructura más igualitaria (caps. 19-20). 9. En vez de pagar impuestos como un acto de sumisión al imperio, los paga como un acto de reconocimiento de la soberanía de Dios sobre la tierra (17,24-27; 22,15-22). 10. En vez de responder violentamente a las persecuciones, está comprometida con una resistencia activa no violenta (5,43-48). 11. En vez de pretender que el imperio ha curado los males del mundo (Arístides; cf. Mt 4,24), se abre como comunidad para, frente a las múltiples formas de miseria correspondientes al caos urbano de Antioquía, adoptar una misericordia indiscriminada con la que responder activamente a las necesidades, prescindiendo de barreras sociales, de sexo o de etnia (caps. 8-9; 9,13; 12,7; 25,31-46). 12. En vez de buscar riqueza con que asegurar su posición, busca el reinado de Dios y emplea la riqueza de un modo diferente, ayudando con préstamos y limosnas a los necesitados (5,42; 6,19-34; 10,9-15; 19,1~30). Característica de la marginalidad voluntaria

Quizá cuatro factores proporcionan un contexto adecuado para la llamada a una existencia marginal:

l. Número reducido Como ya quedado dicho en la sección 7, la experiencia de ser pocos se les supone probablemente a los lectores del evangelio. Es un factor propicio para una visión del discipulado como la existencia marginal de una comunidad minoritaria opuesta al esquema normativo.

94

INTRODUCCIÓN

2. Ambiente urbano El sociólogo Claude Fischer opina que un resultado del tamaño de las ciudades y de su densidad poblacional es la presencia duradera de «subculturas viables no convencionales ... que existen dentro de un sistema social y una cultura mayores» 233 • Los habitantes de las ciudades tienden más a <> y a infringir <> 234 y a formar comunidades y estructuras alternativas. Fischer entiende que una población muy numerosa origina <>, con la consiguiente creación y mantenimiento de subsistemas 235 • Como «espacios centrales>>, las ciudades atraen más población. Las subculturas cobran fuerza cuando son sostenidas por el número, legitimadas por sus instituciones y contrastadas (sobre todo conflictivamente) con otros grupos. Representan una expresión de ello los grupos religiosos que se apartan de la norma 236 • Si el trabajo de Fischer sobre ámbitos urbanos contemporáneos es aplicable a ciudades antiguas, una gran ciudad densamente poblada como Antioquía proporciona el medio en que podía existir un grupo religioso no convencional como el formado por el público mateano (véase sección 5, supra). Miembros de él participan diariamente en la vida de Antioquía. Emplean la lengua que se habla en esa ciudad. Caminan por sus calles. Están integrados en diversas estructuras económicas y sociales para sobrevivir. Pagan impuestos. Experimentan la pobreza y las tensiones que se dan allí. Pero, aun participando en esa sociedad urbana, en aspectos profundamente significativos forman otro grupo, una comunidad religiosa adicta a jesús y guiada por un evangelio que ofrece una visión distinta de la realidad: una perspectiva ideológica que, centrada en el imperio de Dios, configura una identidad alternativa y un conjunto de prácticas y estructuras sociales para una existencia marginal voluntaria. 3. Grupos religiosos Un tercer factor justifica esta visión de la marginalidad abrazada voluntariamente. En la Antioquía del siglo r, los grupos religiosos constituían ambientes propicios para esas visiones alternativas y prácticas no convencionales. Antioquía era una ciudad multirreligiosa. En ella se alzaban templos dedicados a Dioniso, Artemisa, Ares, Heracles y Asclepio. Zeus ocupaba

233. 234. 235. 236.

Fischer, <>, 1323. lbíd., 1322-23. Ibíd., 1324. lbíd., 1328.

INTRODUCCIÓN

95

un lugar prominente, con un templo y los juegos a él dedicados y su imagen representada en monedas y mosaicos 237. Ya hemos señalado la presencia de sinagogas. Sin duda había también celebraciones por el imperio y el emperador, aunque no está clara su importancia en Siria 238 • Diversos maestros religiosos y taumaturgos itinerantes, como Apolonio de Tiana (Filóstrato, Apolonio 6.38), también operaban en la ciudad. Por supuesto, mucha observancia religiosa refuerza valores culturales tradicionales, mantiene el statu quo y asegura la supervivencia de la sociedad. Antioquía estaba consagrada a la diosa Tyche (el Azar o la Fortuna), que era protectora de la ciudad y garante de su prosperidad. Su imagen en una estatua de bronce y en monedas recordaba a los antioquenos su función protectora y contribuía a que se ofrecieran sacrificios en su santuario239. Había también un templo donde se veneraba a Deméter, buscando que esta diosa propiciara un regular abastecimiento de grano, absolutamente necesario para la supervivencia de la ciudad. Un templo de Júpiter garantizaba el culto del dios patrón de los Flavios y del Imperio romano. Pero algunos grupos religiosos apuntan a otras realidades y modelos sociales. Aunque no se conoce exactamente cuál era la situación en el caso de Antioquía, algunas sinagogas de la diáspora favorecieron el liderazgo de la mujer 240 • Allí estaba bien implantado el culto de Isis 241 , «la diosa de las mujeres», en el que participaba especialmente público femenino. La protección que Isis brindaba a las relaciones domésticas y a las funciones de las mujeres era entendida como que ella había <> 242 • Hacia el siglo 1, algunas mujeres eran también sacerdotisas de esta diosa 243 • R. Witt señala que en los grupos de Isis surgieron distintos modelos de interacción entre sus miembros cuando personas diferentes en cuanto al sexo y a la extracción social y étnica se mezclaron en condiciones de relativa igualdad. Dentro de los límites de la liturgia y del mundo simbólico de un grupo, <•, 189-207) evalúa datos textuales, un posible santuario, inscripciones, estatuas, monedas, lámparas y mosaicos. 242. P. Oxy. 1380.214-16, citado por Heyob, Cult oflsis Among Women, 52. Se observa, sin embargo, ambivalencia en el papel de las mujeres en los cultos de 1sis. P. Oxy. presenta a Isis como esposa modelo y protectora del matrimonio; véase Heyob, Cult of Isis Among Women, 5~, 53-80. En la novela popular de comienzos del siglo 11 Efesíaca, de Jenofonte de Efeso, Isis defiende la castidad de Antia y la reúne con su casto esposo Habrocomes. En la Metamorfosis de Apuleyo (11.19), la castidad se exige de los devotos. 243. Heyob, Cult oJ Isis Among Women, 81-11 O.

96

INTRODUCCIÓN

sibilidad de juntarse y sentirse libres; los africanos negros, de relacionarse con romanos, y las mujeres, de considerarse con el mismo poder que los hombres. Pero Isis atraía a personas de más alto rango que los esclavos ... [incluido] Domiciano [quien] ... le edificó un templo en Roma>> 244 • No sorprendentemente, surgió oposición a la devoción de Isis y a otros cultos extranjeros, entre ellos los practicados por grupos religiosos egipcios y judíos (Dión Casio, Hist. rom. 6.52.36; Suetonio, Augusto 93; Tiberio 36). Son percibidos como viveros de «conspiraciones, facciones y camarillas» (Dión Casio), destinados a socavar las estructuras políticas y sociales, basadas en realidades como el poder del varón sobre la mujer, la división entre hombre libre y esclavo y la primacía del romano sobre el provincial 245 • La existencia, pues, de otros grupos religiosos como organizaciones no convencionales, como lugares de concepciones y estructuras alternativas, es un tercer factor que pudo conducir a un enfoque distinto y a efectuar una llamada a una vida voluntariamente marginal a través de la historia de Jesús. 4. Asociaciones voluntarias

El estudio de estos grupos religiosos está conectado con el de unas estructuras sociales muy comunes llamadas <
244. Witt, «lsis-Hellas», 62. 245. Balch, Let Wives Be Submissive, 65-67, 69-73. 246. Véase Judge, Social Pattern of Christian Groups, 40-49; Wilken, «Collegia, Philosophical Schools and Theology», 268-91; Barton/Horsley, <>; Dulling, <<Matthean Brotherhood>>; Kloppenborg/Wilson (eds.), Voluntary Associations; Ascough, What Are They Saying About the Formation of Pauline Churches?, 71-94. 247. Kloppenborg, <> (Suetomo,

INTRODUCCIÓN

97

política y al menoscabo del orden social con la elección de mujeres para funciones directivas, y con la mezcla de personas libres y esclavas, ricas y pobres, no abandonaba a las elites gobernantes. Entre estos grupos y los formados por los primeros cristianos existen numerosas semejanzas: pertenencia voluntaria, no basada en el origen; fundación del grupo por iniciativa privada; reunión en casas de miembros; dimensión reducida 250 , con relaciones directas y de hermandad; reuniones regulares, comidas en común, celebración de días especiales; afiliación abierta a hombres y mujeres, a esclavos y libres/libertos y a personas de todos los niveles sociales; implantación local, con algunas conexiones extralocales 251 ; destacada influencia de una deidad en la fundación del grupo, en el ofrecimiento de salvación y seguridad, en las prácticas cultuales y en el refuerzo de las normas morales mediante amenazas de castigo; mezcla de jerarquía e igualdad: frecuente papel destacado de protectores ricos; gobierno interno a menudo democrático e igualitario; amplia mezcla social; disciplina y exclusión por conducta inadecuada 252 • Parece razonable concluir que, en cuanto a esas características, la comunidad mateana (o pluralidad de ellas) debía de ser vista como una asociación voluntaria por los de fuera y sentida como tal por los de dentro. En tensión con algunos sectores de la comunidad judía antioquena, se orAugusto 93). Tiberio <
98

INTRODUCCIÓN

ganiza como grupo aparte en una estructura social bien establecida. Opuesta a postulados y estructuras fundamentales del imperio, alimenta concepciones del mundo, estructuras y prácticas alternativas. Una colectividad semejante encaja perfectamente en la idea de la marginalidad voluntaria. Estos cuatro factores examinados -el reducido número de miembros; el ambiente urbano, más propicio para apartarse de la norma; la existencia de otros grupos religiosos de carácter alternativo, y la estructura y postura social de los collegia- indican que la visión de una vida marginal voluntaria es apropiada a las circunstancias del público del evangelio. Ya en su experiencia social, la comunidad conoce la marginalidad. El evangelio confirma y legitima esa experiencia, la interpreta teológicamente y llama a la comunidad a una identidad marginal más fiel y coherente, y a un modo de vida alternativo que anticipe el cumplimiento de los salvíficos designios divinos y la instauración plena del imperio de Dios al regreso de Jesús.

I PRIMERA UNIDAD NARRATIVA PARTE

DIOS AUTORIZA A JESÚS (1,1-4,16)

l. LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS Y SUS SEGUIDORES

1,1-17 GENEALOGÍA La unidad narrativa inicial (1,1-4,16) presenta la concepción de jesús, su autorización por Dios (en el sentido de facultarlo para algo y encargarlo de hacerlo) y su aceptación del papel que esa autorización conlleva. ¿Cuál es la contribución de la genealogía? 1 Las genealogías en las biografías antiguas hacen mucho más que transmitir información histórico-biológica 2 • Asociando al héroe con antepasados célebres, una genealogía aumenta su prestigio o muestra que el personaje es digno de sus mayores o le confiere una mayor nobleza 3 • Una genealogía define la relación del personaje con el pasado y muestra algo importante sobre el presente. Tácito indica el prestigio de Agripa desde el punto de vista de las conexiones políticas poderosas (Agripa 4). YJosefo utiliza como medida del suyo sus antepasados sacerdotes (Vita 1-6).

l. Johnson, Purpose of the Biblical Genealogies, 139-228; Brown; Birth of the Messiah, 61H!4 (esp. 66-69), 94-95, 587-96 y obras allí citadas; Waeyen, <>,

205-30; Bauer, <>, 129-59. 2. La estructura de la genealogía mateana, basada en tres períodos de catorce generaciones cada uno ( 1, 17), hace problemática en varios aspectos la idea de que esa genealogía es información histórica. 1) Si nos atenemos al cálculo bíblico de cuarenta años por generación, los períodos descritos comprenden un número de años demasiado bajo o demasiado elevado para ser cubiertos por catorce generaciones (14 x 40 = 560 años). El período desde Abrahán hasta David abarca tradicionalmente unos ochocientos años; desde David (ca. 1000) hasta la deportación a Babilonia en 587 a.C. se calculan unos cuatrocientos años, y desde el destierro hasta José, unos seiscientos años. 2) En 1,5, Salmón (1 Cr 2,11-13; Rut 4,21-22) y RaJab aparecen vinculados, pese a que Rajab Uos 2) vive en tiempos de la conquista, unos cien años antes de Salmón. 3) En el segundo período (1,6bll), Mateo omite cuarenta y nueve años de tres reyes y una reina entre Jorán (m. 842) y Ozías/ Azarías (m. 783) en el v. 8, y tampoco menciona a los reyes Joacaz y Eliaquín/joaquín en el v. 11, a fin de obtener catorce generaciones ( cf. 2 Re 23,31-24,6; 1 Cr 3,15-16). 4) En 1,13-15, once nombres abarcan aproximadamente unos seiscientos años, desde Zorobabel, nombrado gobernador dejudá por los persas después del regreso en 539 a.C. de los desterrados en Babilonia, hasta el tiempo de José. 5) El tercer período (1,12-16) tiene trece nombres, no catorce generaciones. 3. Quintiliano, Instit. 3.7, 10; v.gr., Tácito, Agrícola 4;Josefo, Vita 1-6; Burridge, What Are de Gospels?, 146, 178, 207; Mussies, <<Parallels>>.

102

PRIMERA UNIDAD NARRATNA (1,1-4,16)

Pero esta genealogía toma un camino alternativo. Manifiesta la importancia de Jesús no relacionándolo con la riqueza, el poder o la elevada categoría social, sino situándolo de una determinada manera en la versión mateana de la narración bíblica. La genealogía cuenta a su modo y reinterpreta esa narración. No es un trasunto de ella. Omite, por ejemplo, a Moisés y a los profetas, que, sin embargo, tendrán relevancia en el evangelio. Tal selectividad y parcialidad indica el programa o la perspectiva que guía la nueva versión 4• La genealogía sitúa el origen de Jesús -y el de sus seguidores- en el centro de los planes de Dios'. Cada nombre evoca más amplias historias de encuentros con el Dios de Israel 6 • La polémica es inherente a este enfoque. La genealogía no corrobora que Roma controle el destino de los hombres, ni que el emperador supervise los asuntos humanos por mandato de Dios, como afirma el soliloquio inicial de Nerón en la obra de Séneca De Clementia (1.1.2; véase el soliloquio en Introducción, sección 9, supra). Lo que refleja esa genealogía es la voluntad soberana de Dios y la guía representada por sus promesas. Entre los planes de Dios está la formación de un pueblo al que destina bendiciones y vida. Encabezando la genealogía se encuentra Abrahán, cuyo linaje Dios prometió bendecir entre todos los pueblos de la tierra (Gn 12,1-3). El propósito divino de bendecir al pueblo, de proporcionarle una vida de rectitud y abundancia (como la tradición explica, p. ej., en Dt 28), preside la genealogía y el evangelio. Los planes de Dios son, pues, de amplio alcance e inclusivos. Conciernen a personas de territorio judío (Israel, Judá) y gentil (Ur de los Caldeos, Babilonia) y de uno y otro sexo (cinco mujeres; véase 1,3.5.16). Atañen a los que son gigantes en la tradición (Abrahán, David) y a personajes oscuros que hasta la tradición parece haber olvidado (cf. 1,3b-4.13-15); a poderosos (reyes) y a personas relativamente carentes de poder y categoría (las mujeres). Dios es constante y fiel en sus planes. La mención inicial de Abrahán y David evoca las promesas fundamentales de descendientes, con bendición para todas las naciones (Gn 12,1-3), y de reinado eterno (2 Sm 7). Dios quiere bendecir a todo el pueblo con mucha fertilidad, comida, salud, prosperidad y libertad frente a poderes imperiales (como explica Dt 2829). Dios, no Júpiter, bendice la tierra. Y bendice a «todo el pueblo••, no sólo a una elite poderosa y privilegiada. El reinado de David se caracterizará por la rectitud y la justicia, estando de él desterradas la opresión y la

4. Respecto a dar un nueva versión de la narración bíblica, véase, p. ej., Feldman, Studies; Eisenbaum, Jewish H(!l'()es of Christian Histury. 5. Hultgren, «Matthew's lnfancy Narrative». 6. Foley (Immanent Art, 1-60) estudia la función metonímica de la literatura oral y derivada de ella, en que la fraseología o los nombres evocan narraciones mucho más extensas o tradiciones comunes.

LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS YSUS SEGUIDORES

103

explotación (Sal 72). Esta visión difiere radicalmente del imperio ejercido por Roma. La genealogía muestra la fidelidad de Dios a sus promesas, pese a la resistencia y el rechazo. Hay una serie de reyes después de David (1,6b-ll) y vida después del destierro en Babilonia (1,12-16). El poder imperial no puede frustrar los planes de Dios. Pero mientras que Dios es constante en sus planes, flaquea la adhesión humana. Los personajes no son seleccionados como modelos de lealtad. La mayor parte de ellos muestran fidelidad e infidelidad, como Abrahán y David y algunos reyes. Otros monarcas son recordados sólo como infieles. Sin embargo, pese a la inconstancia y maldad humana, esos planes no se malogran. Los planes de Dios son impredecibles. A veces Dios se vale de las convenciones culturales del patriarcado y la primogenitura, pero otras veces las soslaya. Las estructuras centradas en los varones no son siempre normativas. Los planes de Dios no llegan siempre a una realización perceptible, como muestra la genealogía. La serie de personajes posteriores al destierro indica que la promesa a David de un reinado que durará eternamente no se ha cumplido todavía (1,12-16). Y la promesa a Abrahán debendiciones para todo el pueblo tampoco se ha hecho aún realidad, puesto que la mayor parte del pueblo vive bajo el dominio romano en un mundo que favorece a la elite a costa del resto. La genealogía sitúa el nacimiento de Jesús, por tanto, en el contexto de lo que Dios se ha propuesto hacer entre los humanos, que es resistido y que aún no ha sido llevado a cabo. Jesús <> (1,1) es el Cristo o agente de Dios, encargado de continuar lo que Dios ha prometido e iniciado pero no completado todavía. Y como dejarán ver 1,11-12 y el cap. 2, esa genealogía sitúa aJesús en un mundo en que la elite y los poderosos, es decir, los dirigentes religiosos y políticos, siguen presentando resistencia a los planes de Dios. Los que se comprometen a seguir a Jesús viven en un mundo bendito porque Dios actúa en él, pero turbulento porque los planes de Dios no llegan a completarse ni son siempre bien acogidos. La genealogía ofrece al público del evangelio -la comunidad de Jesús marginada por el Imperio romano y la sinagoga a través de estructuras políticas, culturales, sociales y religiosas 7- un lugar central en los planes de Dios. Ella configura y refuerza la identidad de ese público como personas que viven conforme a los planes de Dios en circunstancias de hostilidad y valores culturales en gran parte diferentes. La genealogía responde, pues, a un programa teológico y tiene una función sociológica y pastoral. El programa teológico identifica los planes de Dios como primordiales y sitúa a Jesús en relación con la anterior y actual 7. Cf. Introducción, secciones 5-10.

104

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

relación salvífica de Dios con Israel. La < o «nacimiento», puesto que la misma palabra se repite en 1,18 para introducir no el nacimiento sino la concepción (1,18-25). El origen de Jesús es el predecible centro de esta biografía antigua. Los vv. 1-17 trazan ese origen en función de los antepasados, mientras que los vv. 18-25 dejan constancia de la iniciativa de Dios a través del Espíritu Santo. Aparte de este hincapié en el origen, la importancia de Jesús es afirmada de cinco modos: l. La expresión libro del origen evoca el libro de los orígenes y de la creación, el Génesis (Gn 2,4, <
8. Brown, Birth of the Messiah, 68. 9. Chaunan (Story and Discourse [trad. esp.: Historia y discurso, Taurus, Madrid 1990], 19-26) lo llama discurso. La historia comprende la cadena de sucesos, personajes y situaciones: el «qué» de la narración. El discurso es la forma de expresión, el «cómo», que atañe al medio específico en que se ofrece el contenido y a la presentación de éste (estructura, punto de vista). Carter, Matthew: Storyteller, 119-48. * Todas las palabras compuestas en negrita dentro del texto han sido tomadas directamente del evangelio de Mateo.

LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS Y SUS SEGUIDORES

105

intento de Dios de acabar con este mundo de pecado y opresión y poner en marcha un mundo nuevo en que reinase la presencia y voluntad de Dios ( 4 Esd 5-10; 2 Bar 26-30). En algunos escenarios apocalípticos (pero no en todos), se preveía que un mesías iba a intervenir en los acontecimientos conducentes a esa nueva era ( 1 Hen 46-48; SalSll7; TestRub 6,8; 2 Bar 29,3; 30,1; 72,2; 4 Esd 12,32) 10 • En varios puntos, el evangelio invoca esta esperanza de una nueva creación. El Espíritu que desciende sobre Jesús en su bautismo (cf. 3,16) recuerda el Espíritu que flota sobre las aguas en la creación (Gn 1 ,2). La acción de Jesús de calmar la tempestad y caminar sobre las aguas (8,23-27; 14,22-33) sugiere la acción de Dios de separar las aguas de la tierra seca (Gn 1,6-10) y mantenerlas en su sitio (Sal 69,1-2; 77,16-20; 77,23-32). En 19,3-9, Jesús invoca la voluntad del Creador desde el principio y cita Gn 2,24. Y en 19,28 alude a ese mundo nuevo. Invocando el Génesis, la expresión libro del origen apunta al papel fundamental destinado a jesús en la nueva creación de Dios. Véase 14,32. El pensamiento apocalíptico no es escapista ni ilusorio. Aborda cuestiones fundamentales de lealtad y poder humanos: <<¿A quién pertenece la soberanía del mundo?» ". Parece como si el mundo perteneciera a los poderosos romanos (cf. Introducción, secciones 2 y 9). Pero invocar el Génesis revela una perspectiva antagónica: no de Pax Romana, sino de la visión de Dios sobre el mundo al crearlo, en la que todas las cosas están justamente relacionadas entre sí y con Dios. El origen de Jesús está vinculado a esa afirmación de la soberanía de Dios. 2. El personaje principal es identificado como Jesús. Esta forma griega del nombre hebreo joshua significa <>. La obra de Jesús de llevar a cabo la salvación querida por Dios pese a los oponen resistencia a los planes divinos, incluida Roma, será expuesta en detalle a lo largo del evangelio (1,21). 3. Jesús es Cristo, forma griega del término mesías, derivado del hebreo, que significa «ungido». Una persona ungida, o convertida en <
106

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

dos del siglo VI a.C. en libertad de volver a Palestina (Is 44,28-45,1, esp. 45,1a). Era agente de Dios. e) Algunos escritos -de ningún modo todos- hablan de un personaje futuro que desempeñará un papel especial en los planes de Dios para un nuevo mundo. Las expectativas son varias. En Dn 9,25, un <<príncipe ungido>> reconstruirá Jerusalén. En los Salmos de Salomón (17,32; 18,5.7), un ungido, un rey, expulsará a los romanos <
LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS Y SUS SEGUIDORES

107

dica su función salvífica Gesús), lo identifica como el ungido o autorizado por Dios (Cristo) y lo vincula a dos grandes figuras del pasado de Israel, David y Abrahán. Estas conexiones aseguran a una comunidad en tensión con una sinagoga y radicada en un mundo donde Roma impera con un poder sin par (Introducción, secciones 8 y 9) que, aunque es marginal a ambas realidades, entra en los planes de Dios, puesto que está formada por seguidores de Jesús.

1,2 La línea de antepasados de Jesús comienza con Abrahán, nombre que se repite por razón de énfasis (cf. 1, 17). Abrahán engendró a Isaac. Evidentemente, estamos ante una genealogía selectiva, donde cada nombre supone la exclusión de otros. No empieza con Adán (Le 3,38) ni menciona a Sara. Su atención predominante a los progenitores varones refleja una cultura patriarcal que privilegia la línea genealógica masculina (pero cf. V. 3). La frase <> (= <>) aparece treinta y nueve veces. Expresa ese enfoque patriarcal y sigue un modelo empleado en genealogías de Rut 4,18-22, que Uunto con 1 Cr 2,10-15) puede haber sido en parte la fuente de esta genealogía. La línea parte de Abrahán, sin mención de Sara ni de Agar, sus mujeres (Gn 16-17). Prescindiendo del derecho de primogenitura, menciona a Isaac, el hijo de Sara, no a su hermano mayor, Ismael, el hijo de Agar (Gn 12,1-3; 15,1-6; 18-21). Isaac engendró aJacob. Como en el caso anterior, se menciona al hermano menor, Jacob, no al primogénito, Esaú. Vemos, por otro lado, que la perfección no es requisito necesario para figurar en la lista. Jacob se puso de acuerdo con su madre, Rebeca, para engañar al padre robando a Esaú los derechos de primogenitura (Gn 25,19-34; 27). Jacob engendró a Judá y sus hermanos. El cuarto hijo de Jacob, Judá, es elevado por encima de sus hermanos y recibe la promesa de un reino (Gn 49,1-12; 1 Cr 2,1). No figuran en la lista los tres hermanos mayores que él: Rubén, Simeón y Leví. La adición de y sus hermanos crea una interrupción en el esquema «A engendró a B>>. Esa solución de continuidad llama la atención sobre algo inusitado que existe junto con lo convencional. Interrupciones similares se encuentran en 1,3, con y Zéraj (hermano de Peres), y en el v. 11, con Jeconías y sus hermanos. La adición de y sus hermanos subraya la soberanía de Dios en la elección de un determinado individuo para continuar la línea, como el caso de Judá (Gn 49,8). Pero la elección de uno para una tarea no significa el rechazo de los demás. Los otros once hijos de Jacob, los hermanos de Judá, son junto con éste origen de las doce tribus que constituyen Israel, el pueblo escogido (Gn 49). Su inclusión, junto con Zéraj y los hermanos de Jeconías en 1,3.11, amplía el foco más allá de la persona nombrada, para abarcar momentos significativos de la historia de Is-

108

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

rael: doce tribus llamadas por Dios ( Gn 49), pero llevadas a la pérdida de la libertad con su ida a Egipto (Peres, Gn 46,12) y al destierro en Babilonia Qeconías). El término hermanos aludirá posteriormente a los discípulos de Jesús. Los que hacen la voluntad de Dios son <
LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS Y SUS SEGUIDORES

109

¿Cuál es el significado de la inclusión de las mujeres? Numerosas explicaciones se han ofrecido al respecto ' 2: l. La mención de esas mujeres, al igual que la de los hermanos en 1,2, tiene una función evocativa: recuerda a los lectores otras mujeres como Sara, Rebeca, Lía y muchas más que, habiendo desempeñado papeles importantes en la historia de Israel, no figuran en la genealogía. 2. Una explicación antigua, formulada al menos desde Jerónimo (m. 420 d.C.), es que las mujeres eran pecadoras. Varios son los motivos que se dan para su inclusión: establecer un contraste entre ellas yJesús, el salvador justo; indicar que, pese a estar el Iin~e davídico manchado por el pecado, Dios quiso intervenir a través de él, y/o responder a las acusaciones sobre el supuesto adulterio de María mostrando otras mujeres que, aunque pecaron, entran en los planes de Dios. Este enfoque tropieza con varias dificultades. Evoca un estereotipo negativo. Las mujeres no tienen el monopolio del pecado, como indica la inclusión de numerosos hombres pecadores en la genealogía (v.gr., David, Acaz, Manasés). Más significativamente, Rajab será entendida como un modelo de fe (Heb 11,31) 13, y Tamar, primero presentada como inocente (Gn 38,26), aparece luego relacionada positivamente con Rut (Rut 4,12). Además, María no es considerada pecadora. 3. Según una teoría de la época de la Reforma, la presencia de esas mujeres en la genealogía se debe a su condición de gentiles que entran en los planes y en la salvación de Dios. Rajab era cananea (Jos 2) como, probablemente, también Tamar (Gn 38,1-6), y Rutera moabita (Rut 1,4). Pero Betsabé pertenecía por origen al pueblo deIsrael. Su padre era Elián (2 Sm 11,3) de Guiló, en los montes de Judea al sur de Hebrón (2 Sm 23,34) 14• Por tanto, lo único que Betsabé podía tener de gentil le venía de su matrimonio con Drías el hitita (2 Sm 11 ,3). La inclusión de gentiles en los planes de Dios y en el pueblo de la alianza es subrayada con la presencia de Abrahán en la genealogía (1,1-2) y con la visita de los magos de Oriente en el cap. 2. Pero nada indica que María sea gentil. 4. Una visión ampliamente compartida encuentra algo insólito, incluso escandaloso, en esas mujeres. Sus relaciones con hombres no están aprobadas culturalmente: una seductora (Tamar), una prostituta (Rajab), una posible seductora (Rut; véase Rut 3,1-18), una adúltera (Betsabé) y una virgen prometida que queda embarazada (María). En esas circunstancias, las mujeres podrían <>. 14. Bailey, <<Eliam»; Herion, <
llO

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4.16)

ridad política (Betsabé), o como una razón para extstlr (Tamar) ···'' 15 • La atención se centra más bien en la iniciativa y la fe de las mujeres al emplear medios inusitados para proteger sus intereses y vencer obstáculos creados por hombres. A pesar de esas irregularidades, Dios interviene para llevar a cabo sus propios planes. Pero María no encaja bien en esta visión, porque no se deben a iniciativa de ella las circunstancias en que llega a encontrarse. 5. Otro enfoque, desarrollado por Elaine Wainwright, acertadamente califica la genealogía de androcéntrica y patriarcal por cuanto la línea de descendencia es masculina y apenas hay mención de esposas e hijas 16 • En opinión de esta autora, las cinco mujeres son incluidas porque ocupan puestos que ponen en peligro esa estructura patriarcal. Las mujeres aquí mencionadas existen al margen de las relaciones con hombres consideradas legítimas (los papeles de esposa, madre e hija). Al no dar Judá su hijo Shelá a Tamar, la viuda de otro hijo suyo, Tamar, que no tiene hijos, queda sin la protección que brinda la ley del levirato. Rajab la prostituta no es una hija virgen ni una esposa. Rut se pone bajo la protección no de un hombre, sino de otra mujer, su suegra Noemí. Betsabé, la mujer de Urías, mantiene con David una relación adúltera, fuera del matrimonio patriarcal normativo. María concibe sin la supuestamente imprescindible intervención de varón. Las cinco situaciones son subversivas, contrarias a las normas predominantes, ajenas al modelo y a las estructuras patriarcales. Mas para las acciones de Dios esas estructuras no pueden constituir un límite ni una atadura. Dios las trasciende para actuar en los márgenes, que, lejos de ser objeto de su maldición o abandono, tienen un papel esencial en sus planes. 6. Amy:Jill Levine entiende que las categorías sociales de marginales y elites, más que a divisiones de sexo o étnicas, apuntan a una pista decisiva. Las mujeres son «débiles desde el punto de vista socioeconómico y cultural, pero muestran la fe que lleva la realización del programa divino». Son lo contrario de los poderosos varones, que no cumplen su cometido. Las mujeres devienen ejemplos de la <<mayor justicia/rectitud» que pide Jesús en 5,20. La presencia de ellas en la genealogía indica además que <<el matrimonio no es ... la condición previa para la rectitud, la acción justa ni o la salvación» 17 • Tamar seduce ajudá porque al no darle su hijo Shelá,Judá impide injustamente que se cumpla lo establecido por la ley del levirato. Rajab, en los márgenes sociales y físicos de la ciudad, acoge favora-

15. Levine, Social and Ethnic Dimensions, 59-88, esp. 87. 16. Wainwright, Towards a Feminist Critica[ Reading, 61-69, 156-71. Véase también Anderson, <<Matthew: Gender and Reading»; íd., <<Mary's Difference», 186-90;

Levine, «Matthew», 253-54; Schabert, «Feminist Interpretations», 40-46. 17. Levine, Social andEthnic Dimensions, 59-88, esp. 82; íd., <<Matthew», 252-54.

LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS YSUS SEGUIDORES

111

blemente a los espías y se adhiere a su Dios, a diferencia del rey de Jericó, que intenta capturarlos y presentar resistencia a los planes divinos (Jos 2). El rey es derrotado y Rajab recibe su premio. Rut, una viuda pobre y extranjera que se ve en la necesidad de espigar en los campos, logra inducir al rico y poderoso Booz a que actúe en favor de ella. Menos convincente es el argumento en el caso de Betsabé (de hecho, Levine discute la fidelidad de Urías), si bien, evidentemente, Betsabé ocupa una posición muy inferior a la del rey David, quien se vale de su poder para infringir los mandamientos concernientes al adulterio y al homicidio. María concibe por medio del Espíritu, mientras que José en un principio piensa repudiarla, para luego obrar obedientemente con arreglo a la revelación del ángel. Las mujeres excluidas que muestran una fe activa contrastan con los poderosos y privilegiados hombres de la elite que no están a la altura de sus responsabilidades. Una vez más, es en los márgenes donde tiene lugar la acción de Dios, tema que continuará a lo largo de los evangelios. Las mujeres representan la inclusión de los marginales y excluidos, la bienvenida de la comunidad a <
1,3b4 Peres engendró a Esrón; Esrón engendró a Arán; Arán engendró a Aminadab; Aminadab engendró a Naasón; Naasón engendró a Salmón. Aparte de referencias genealógicas, poco se sabe sobre los personajes comprendidos entre Peres y Salmón (cf. Rut, 4,20-21 y Cr 2,9-11) 19 • Varios tienen alguna relación con la acción liberadora de Dios en el éxodo. Esrón es asociado con José y su ida a Egipto (Gn 46,8.12). Aminadab, el único hijo deArán en Rut, 4,19 y 1 Cr 2,10, aparece también relacionado con 18. Levine, Social and Ethnic Dimensions, 62. 19. Hay incluso confusión en las diferentes tradiciones textuales sobre cuántos hijos tuvo Esrón. El texto hebreo de l Cr 2,9 nombra tres, mientras que la versión de los LXX menciona cuatro. Tampoco coinciden las tradiciones sobre si el nombre del hijo de Esrón al que se hace aquí referencia debe ser Arán o Ram. El TM de 1 Cr 2,9 presenta a Ram como segundo hijo, en tanto que en los LXX encontramos a Ram como segundo hijo y a Arán como cuarto (y padre de Aminadab). LXX Rut 4,19 tiene a Arán como hijo de Esrón.

112

PRJMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

Moisés y la marcha por el desierto (N m 1,7), al igual que Naasón (N m 1,7; 2,3). Sus nombres evocan la historia más amplia de la esclavitud en Egipto, la victoria de Dios sobre el faraón, con la liberación del pueblo sometido de los poderes políticos opresores, y la fidelidad de Dios a la promesa de una nueva tierra. 1,5-6a Salmón engendró, de Rajab, a Booz; Booz engendró, de Rut, a Obed; Obed engendró a Jesé; Jesé engendró al rey David. Es totalmente improbable que Salmón y ~ab engendrasen a Booz, habiendo entre ellos más de un siglo de distancia. Salmón es el bisabuelo de Jesé, padre de David ( 1 Cr 2,11-13; Rut 4,21-22), pero Rajab vive en la anterior época de la invasión y ocupación (Jos 2). El centro de interés sigue siendo más la legitimación teológica y social que la información histórica. La ausencia de Rajab de las listas de Rut y Crónicas pone en evidencia la adición mateana. Similarmente, mientras que Booz, Obed y Jesé aparecen en las mismas listas de Rut 4,21-22 y 1 Cr 2,11-12, Rut no figura en ellas. Sobre la inclusión e importancia de las mujeres Rajab y Rut, véase 1,3. Según 1 Cr 2,11-12,Jesé tuvo siete hijos y dos hijas. La línea continúa por elección de Dios a través de David, el séptimo. Con la mención de David se completa la primera sección de catorce generaciones ( 1,1 7). La adición de rey destaca la prominencia política, social, económica y religiosa de este personaje. Recuerda su elección divina para el trono ( 1 Sm 16,2; Sm 5), la promesa de Dios de un linaje y un reinado que durarán eternamente (2 Sm 7), la violación del Decálogo por David (Ex 20,13.14) y abusos de su posición cometiendo adulterio y un asesinato encubierto (2 Sm 11-12). Recuerda también la visión de la monarquía en salmos reales como Sal 2 y 72. El monarca representa el reinado, la justicia y la misericordia de Dios. El rey justo, fiel al encargo divino, protege al débil y al pobre de la opresión y la violencia (Sal 72,12-14). Esta visión de la monarquía queda flotando sobre la sección siguiente (1,6-11) como punto de referencia para los reyes de Israel, que en su mayor parte quedan por debajo. La asociación de jesús con David como descendiente o hijo (1,1) dispone al lector para un énfasis en el reinado y reinado de Jesús (cf. 4,17). 1,6b-ll David engendró, de la mujer de Urías, a Salomón. Con la repetición del nombre de David comienza el segundo grupo de catorce generaciones, desde David al trágico destierro babilónico de 587 a.C. (1,17). Esta sección se centra en reyes destacados, pero narra la historia de una monarquía fallida. La genealogía supone el conocimiento por parte del pú-

LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS Y SUS SEGUIDORES

113

blico de cada rey de los relatos de 1-2 Reyes y 1-2 Crónicas. Esas narraciones valoran la actuación política de los reyes desde la perspectiva teológica de una fiel representación de la voluntad y justicia de Dios (Sal 72). Salomón, hijo de David (véase 9,27), es el primero de los reyes fracasados. Tanto Moisés en Dt 17,14-20 y Samuel en 1 Sm 8,1-17 advierten de que los reyes deben intentar cumplir la justa y misericordiosa voluntad de Dios y no seguir «los caminos de los reyes>> de las naciones, que consisten en levas y trabajos forzosos, requisas y esclavitud. Pero Salomón desobedece. Precisamente mediante explotación y opresión acumula excesiva riqueza (véase 1 Re 1-11; 2 Cr l-9; también Mt 6,29) 20 • Sobre la mujer de Urías, véase 1,3. 1,7 Salomón engendró a Roboán, el primer rey de Judá, después de la división de Israel entre reino del Norte (Israel) y reino del Sur (Judá) en el año 922 a.C. (1 Re 12-14; 2 Cr 10-12). Los relatos lo evalúan negativamente por continuar la opresión de su padre, Salomón, y permitir el culto pagano (2 Cr 12,1.14). Roboán engendró aAbías (1 Re 15,1-8; 2 Cr 13; también llamado Abiyán). Incurrió en «todos los pecados que su padre había cometido antes que él>> (1 Re 15,3, aunque 2 Cr 13 es más positivo). Abías engendró a Asá. Después de dos reyes inicuos, Asá 21 recibe generalmente comentarios favorables por haber fomentado el culto de Dios (1 Re 15,9-24; 2 Cr 14-16, aunque véase 16,7-14). 1,8 Asá engendró aJosafat, que es elogiado por seguir los caminos de Dios ( 1 Re 22,1-50, esp. v. 43a; 2 Cr 17-20). Pero no suprime el culto pagano ( 1 Re 22,43b) y es condenado por una alianza con el malvado rey Ocozías de Israel (2 Cr 20,35-37).Josafat engendró aJorán. Este nuevo rey no hace la voluntad de Dios (2 Re 8,16-24; 2 Cr 21). Al decir que Jorán engendró a Ozías, la genealogía omite tres reyes y una reina (Ocozías, 2 Re 8,25-9,28; la reina Atalía;Joás y Amasías), dando un salto de unos sesenta años (véase 2 Re 8,16-25; 9,27-28; 11,1.12.16.21; 12,1,21; 14,1-20; 2 Cr 22-26,1). Ozías, como Asá y Josafat, obtiene una valoración mixta: ha seguido el camino recto, pero se ha mostrado ineficaz para impedir el culto pagano y ha usurpado la función de los sacerdotes (2 Cr 26; también llamado Azarías en 2 Re 14,21; 15,1-7 22 ).

20. Sobre las acciones de Salomón, véase Carter, <<"Solomon"». 21. Sobre la forma Asaf, véase Davies/Allison, Matthew 1, 175. 22. Davies/ Allison, Matthew 1, 176.

114

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

1,9 Ozías engendró ajoatán. También es mixta la valoración deJoatán (2 Re 15,32-38; 2 Cr 27). Joatán engendró a 1\jaz, quien es catalogado entre los reyes inic'!os (2 Re 16; 2 Cr 28). Ajaz engendró a Ezequías (2 Re 18-20; 2 Cr 29-32). Este reina con fidelidad a los mandatos de Dios, cuyo culto fomenta.

1,10 Ezequías engendró a Manasés, que es objeto de fuertes críticas por favorecer el culto pagano y la injusticia (cf. 2 Re 21,1-18; 2 Cr 33,1-20, incluido su arrepentimiento en 33,12-13; véase también la Oración de Manasés). Manasés engendró a Amón, asimismo un rey impío (2 Re 21,19-26; 2 Cr 33,21-25). Amón engendró ajosías, quien procuró restaurar el culto de Dios (2 Re 22-23,30; 2 Cr 34).

1,11 Josías engendró a Jeconías y sus hermanos, cuando la deportación a Babilonía. Esta segunda sección, caracterizada por la presencia de reyes prominentes, termina en derrota militar y destierro (597/587-539 a.C.). Jeconjas (reinante con el nombre de Joaquín) es en realidad nieto de Josías. Este tenía cuatro hermanos (1 Cr 3.15-16), el segundo de los cuales, Joaquín, tenía dos hijos: Jeconías y Sedecías. La omisión de la generación de los cuatro hijos de Josías permite que las generaciones del grupo sean catorce (véase 1,17). Jeconías (o Joaquín; 2 Re 24,25), a quien se acusa de no obrar rectamente, se rindió al rey Nabucodonosor en 597 y fue deportado con altos oficiales y dignatarios a Babilonía después de la caída deJerusalén tras su asedio por los babilonios. El tío de Jeconías, Sedecías (así 2 Re 24,17, no su hermano como en 2 Cr 36,10), fue nombrado rey pero llevado al destierro en 587. Para y sus hermanos, cf. 1,2b. La referencia a la deportación a Babilonia menciona un concepto clave en el poder imperial. La palabra deportación aparece en el texto de los LXX de 2 Re 24,16, 1 Cr 5,22 y Ez 12,11, en contextos que interpretan tal suceso como un castigo divino. Dios se vale de Babilonia para castigar a los reyes porque no han sido representantes de su justicia y voluntad, porque no le han rendido culto y porque han explotado al pueblo (contra la idea reflejada en Sal72). Babilonía ha sido instrumento del castigo divino (1 Re 9,6-9). Pero, a su vez, Babilonia es castigada por Dios (ls 44,28-45,1), que libra al pueblo de su dominio (44,21-24; 45,15b). Lo sucedido con Babilonia, como el éxodo de Egipto, es análogo a la posterior crisis bajo el poder de Roma en 66-70 d.C. Dios se sirve de Roma para castigar al pueblo (Mt 21,12-13.1819.41; 22,7; 27,25; véase Introducción, sección 9). Pero lo salva de nuevo con la vida y muerte de Jesús y su regreso futuro (1,21; 11,29-30; 20,28; 24,27-31;

LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS Y SUS SEGUIDORES

115

26,28). El poder imperial es un mal, pero está siempre sometido al poder de Dios, incluso cuando temporalmente es utilizado con fines punitivos. Desde David hasta jeconías son mencionados quince reyes. Sólo de dos, Ezequías y Josías, se dice en 1-2 Reyes y 1-2 Crónicas que fueron buenos monarcas. Seis (David, Salomón, Asá, Josafat, Joatán y Ozías) son objeto de una valoración mixta. Los siete restantes actuaron mal, no representaron el reinado de Dios. Jesús, hijo de David, manifestará posteriormente el reinado o imperio de Dios en su ministerio (4,17) y lo establecerá plenamente a su regreso (24,27-27). 1,12 El v. 12 da comienzo a la tercera sección de catorce generaciones ( 1, 17), aunque de hecho hay sólo trece 23 • Que se pueda referir una historia posterior al destierro indica la fiel acción salvífica de Dios. La frase después de la deportación a Babilonía recuerda los profetas que vieron el poder liberador de Dios en acción a través del rey persa Ciro (ls 44,28; 45,1; Ez 33-39). Dios es poderoso y digno de confianza. Como en el éxodo, Dios actúa a favor de su pueblo oprimido. Ahora lo libra del poder del imperio babilónico para devolverlo a la tierra prometida. Aunque Babilonia ha servido de instrumento divino, sufre el castigo divino. El poder imperial, ya sea romano o babilónico, no es definitivo. Aquí se recuerda al público del evangelio que, pese a todas las afirmaciones y apariencias, imperios como Roma, lejos de controlar la historia y el destino de los hombres, están sujetos ellos mismos a la soberanía de Dios. La frase Jeconías engendró a Salatiel indica continuidad después del destierro (1,11). Salatiel engendró a ZorobabeP 4• Al regreso, Zorobabel fue nombrado por los persas gobernador de Jerusalén, cuyo templo reconstruyó. En opinión de algunos, fue el siervo escogido por Dios para <<derrocar los tronos y destruir el poder de los reinos de las naciones•• (Ag 2,20-23). Con la inclusión de este rey se sigue poniendo de relieve el control que ejerce Dios sobre los asuntos humanos a pesar del aparente poder de los imperios. La posterior proclamación por Jesús del imperio de Dios pone por obra esa soberanía en el contexto del dominio romano y anticipa el derrumbamiento de Roma (cf. 24,27-31).

1,13-15 Once nombres (Zorobabel, Abiud, Eliaquín, Azor, Sadoc, Ajín, Eliud, Eleazar, Matán, Jacob, José) cubren los casi seiscientos años de distancia 23. Brown, Birth ofthe Messiah, 74-84. 24. Sólo en los LXX de 1 Cr 3,19 Salatiel engendró a Zorobabel; en el TM, Zorobabel es hijo de Pedayas; pero el dato de los LXX tiene apoyo en Esd 3,2.8 y Ag 1,1.12.

116

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

entre Zorobabel y José. La mayor parte de estos nombres no aparecen en las genealogías de 1 Crónicas. Por ejemplo, Abiud no es uno de los cinco hijos de Zorobabel mencionados en 1 Cr 3,19-20. Varios personajes de las tradiciones bíblicas llevan los nombres de Eliaquín, Azor, Sadoc (incluido el sacerdote de David, 2 Sm 15,24-29) y Eleazar. 1,16 Jacob engendró a José. Esta genealogía hace de Jacob el padre de José, mientras que en Lucas (3,23) es Elí. Esta vinculación deJacob con José evoca el relato del Génesis en que otro Jacob tiene un hijo llamado José (Gn 37,1-4). El José del Génesis, como el de Mateo 1-2, viaja a Egipto, es puesto en peligro por el poder imperial, interpreta sueños, es fiel a Dios y tiene un papel primordial en los planes divinos. Además, la vinculación con esos personajes veterotestamentarios trae a la mente un contexto de opresión del que Dios libera al pueblo. José es el esposo de María, de la cual nació Jesús. Como no hay indicación de paternidad de José, al ser mencionado sólo su vínculo con María, se rompe el esquema «A engendró a B». Ello advierte de algo inusual, que aclara la frase siguiente: de la cual nació Jesús. Aunque la condición de mujer de María garantiza su continuidad con las cuatro mujeres mencionadas anteriormente en la genealogía (véase 1 ,3), es distinguida de ellas. El sintagma de la cual tiene el pronombre relativo en femenino singular, con lo que la atención es dirigida a un solo progenitor, la madre, sin referencia alguna al padre de Jesús. Además, el texto griego emplea el verbo en pasiva, «fue nacido», en contraste con la construcción en voz activa del esquema «A engendró a B», que ha sido utilizado treinta y nueve veces para remarcar la acción del varón. El carácter patriarcal de la genealogía, ya algo atenuado con la inclusión de las cuatro mujeres anteriores, queda truncado de repente con este silencio sobre el padre de Jesús. La voz pasiva frecuentemente implica acción de Dios. La sección siguiente (1,1825) aclarará que fue el Espíritu Santo, no José, quien intervino en la generación deJesús 25 , y que la paternidad de José es legal, no fisica. Aquí se repiten los nombres Jesús y Cristo, mencionados al comienzo (véase 1,1). 1,17 Los tres conjuntos artificiales de catorce generaciones (desde Abrahán hasta David, 1,2-6a; desde David hasta la deportación a Babilonia, 16l:r11; desde Babilonia hasta el Mesías, 1,12-16) quedan aquí resumidos (cf. n. 2). 25. Anderson, <<Mary's Difference», 189.

LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS Y SUS SEGUIDORES

117

¿Por qué catorce?: 1) Varios autores veterotestamentarios concebían la historia como una serie de eras, con la presente como etapa cercana a la era final o nueva que Dios iba a traer. En Daniel 2 y 7 encontramos cuatro eras más una; en 1 Henoc, diez (93,1-10; 91,12-17), y en 2 Baruc, doce más dos (caps. 27; 53-74). El recurso a tres grupos de catorce generaciones subraya el control soberano ejercido por Dios sobre la historia humana. Con Jesús, la nueva creación de Dios empieza a alborear (cf. 1,1, libro de los orígenes). Véase 14,32. 2) En hebreo, las letras funcionan también como números. Cada consonante tiene un valor numérico. La suma de los valores numéricos del nombre David da como resultado catorce: d+v+d=4+6+4=14 Este hecho, junto con la repetición del nombre David (1,1.6.17), el uso del título rey en el v. 6 y la aparición del nombre David en decimocuarta posición en ese mismo versículo, sugiere que la estructura subraya vínculos entre Jesús y David. Ambos son elegidos para desempeñar papeles importantes en los planes de Dios. Jesús será identificado como rey en 2,2 al igual que David lo ha sido en 1,6.Jesús proclamará un imperio o reinado ( 4,17; cf. 2 Sm 7). La tradición real veía en el rey la representación del misericordioso reinado de Dios, protector de los débiles y los necesitados frente a la opresión (Sal 72). La conexión con David sugiere que Jesús hará realidad el reinado o imperio de Dios. El resumen subraya: 1) el origen de Jesús en Abrahán y David; 2) el lugar de Jesús en la historia de Dios con su pueblo; 3) la fidelidad, iniciativa y presencia salvífica de Dios a lo largo de esa historia en la liberación del pueblo de la esclavitud en Egipto (éxodo) y del destierro en Babilonia; 4) la nueva e inusual acción de Dios en la concepción de Jesús, que está en la línea de otras acciones in usuales (Tamar y Judá, Rajab y Salmón, Rut y Booz, Betsabé y David), pero que constituye el punto culminante de esa historia, y 5) que no sólo es el relato de las acciones de Dios y del origen deJesús, sino también, por implicación, el relato del origen de los seguidores de Jesús. El que es originado por voluntad de Dios será el origen de ellos y los llamará a un modo de vida distinto aún por concretar ( 4,17-25; caps. 5-7). La genealogía los sitúa en este relato de la interacción entre Dios y su pueblo. Tal inclusión, sin embargo, tiene un precio. Colocando aJesús en el centro de los planes de Dios, la genealogía toma la historia de Israel, la reelabora como si fuese propiedad exclusiva de ese pequeño grupo de seguidores de Jesús y no reconoce un legítimo lugar a los que no lo siguen.

118

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

1,18-25 CONCEPCIÓN Y AUTORIZACIÓN DE JESÚS La genealogía sitúa los orígenes de Jesús en la historia de las relaciones de Dios con su pueblo. Específicamente, nace de María, cuyo esposo,José, es del linaje de David. Pero el texto de 1,16 no identifica al padre. ¿Cómo es Jesús hijo de David? Los vv. 18-25 dan la respuesta, que en cierto modo tiene correspondencia en el relato de la doble creación, del Génesis: la breve referencia a la creación de los humanos en Gn 1,26-31 encuentra explicación en 2,4b-25. La iniciativa creadora de Dios, que repercute en toda la creación, sigue activa. En esta sección (1,18-25) encontramos el primer suceso fundamental del evangelio. La acción de Dios a través del Espíritu Santo (por obra del cual concibe María) echa los «cimientos para lo que sigue» 26 , el acontecimiento que no puede ser eliminado sin daño para la lógica de la narración. Dios (no José y María [1,18c.20d.25a]) inicia esta historia. La escena continúa para legitimar el lugar del público del evangelio en los planes de Dios. Asegura a los adeptos de Jesús que son seguidores de alguien nacido por decisión divina para llevar a cabo el encargo y la voluntad de Dios ( 1,21-23). En los papeles que desempeñan María y José, y especialmente en la falta de intervención de varón, los vv. 18-25 ofrecen también un marcado ejemplo de que Dios va por otros caminos y con otro paso que los hombres. Ese ejemplo reta a la comunidad mateana a abrazar un estilo de vida marcado por la dificultad, mas también por la fidelidad. 1,18 El origen de Jesucristo aconteció de esta manera. La palabra origen suele ser traducida por <>, 217-18. 28. Anderson, Matthew's Narrative Web.

LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS Y SUS SEGUIDORES

119

bre María, cf. 1,3.16. Se supone que el público del evangelio conoce la práctica del desposorio, la cual daba inicio al acuerdo matrimonial que contraían las familias de los novios. A partir de entonces, los novios pasaban a ser el «esposo>> y la «esposa>>, aunque la boda no se celebraba hasta aproximadamente un año después (José es esposo en 1, 16.19; María es esposa en 1,20). Durante ese período, la mujer seguía con su familia, y lapareja no hacía vida en común ni tenía relaciones sexuales. Si ella llegaba a tenerlas con otro hombre, cometía adulterio. Para deshacer el desposorio hacía falta un acta de divorcio. La aparición de las palabras su madre y desposada en una misma frase no es nada frecuente. Pero hay una complicación añadida. Antes de vivir juntos, se encontró que estaba encinta. La primera oración, Antes de vivir juntos, tiene un doble significado: a) antes de empezar a cohabitar después de la boda propiamente dicha, y b) antes de haberse relacionado ellos sexualmente.José y María no habían tenido ese tipo de contacto; sin embargo, se encontró que estaba encinta. Ella no es identificada como virgen hasta 1,23. Sin esta información, José no podía por menos de pensar que había tenido contacto sexual (¿queriendo?, ¿seducida?, ¿violada?) con otro hombre29. Esto suponía una grave contravención de los preceptos imperantes en aquella sociedad (cf. Dt 22,23-27). Embarazada y desposada, María, según los valores culturales aceptados por la mayoría, se encuentra en los márgenes sociales, económicos y religiosos. Jane Schaberg señala las maldiciones contra las adúlteras y sus hijos formuladas en Eclo 23,22-26 y Sab 3,16-19; 4,3-6 30 • La adición de del Espíritu Santo aclara (a los lectores, no a José) que la concepción no se debe a infidelidad de María ni a contacto con varón alguno. Es resultado del Espíritu, el poder creador de Dios en acción, el agente de la voluntad de Dios, como en Gn 1,2 31 • Esta concepción sin intervención de hombre y fuera del matrimonio obvia la estructura patriarcal de la familia recalcada en 1,1-17. Dios no está sujeto a una estructura que privilegia el poder masculino. Antes al contrario, parece oponerse a ella, tema que continuará al crear Jesús una nueva comunidad en la que la casa «no es gobernada, ni siquiera representada, por un cabeza de familia varón>> 32 (véase 4,18-22; 12,46-50; caps. 19-20). Y, segundo, la exclusión de la paternidad humana anticipa el tema de que para la pertenencia a la nueva comunidad de Jesús es irrelevante la línea biológica o étnica 29. ~obre estas posibilidades, cf. Schaberg, ll!Rgitimacy of]esus, 152. 30. Id., <
120

PRIMERA UNIDAD NARRATNA (1,1-4,16)

del padre 33 • Jesús desciende de Abrahán y David no físicamente, sino por la acción de Dios. Ella prepara el camino para dos dimensiones centrales de la identidad «a la contra>> de la comunidad de discípulos. Esa comunidad será no patriarcal y étnicamente abierta 34• La noción de lo que se llama «concepción virginal de María» -concepción por alguna acción de Dios- tiene varios paralelos en relatos de la antigüedad 35 • Los orígenes extraordinarios referidos en ellos explican las capacidades y hechos excepcionales de grandes personajes 36 : Platón, Alejandro Magno, Rómulo, Augusto 37 • Aunque la concepción de Jesús carece de equivalente en cuanto a la ruptura del esquema <
1,19 Aquí, la atención es dirigida a José, su esposo, y a la reacción de él al conocer el estado de María 38 • La designación esposo, término apropiado para un hombre que ha contraído compromiso matrimonial, indica cómo puede enfocar José el asunto. A diferencia de los lectores, él no sabe nada de la intervención de Dios. Lo que sabe es que él mismo no es el padre (conocimiento compartido por el público desde la frase antes de vivir jnntos [ 1, 18]). 33. Eilberg-Schwartz, God's Phallus, 223-37. 34. Las acciones de Dios, que ejercen completo control sobre el vientre de María sin conocimiento y consentimiento de ella, suscitan inquietantes preguntas. Téngase en cuenta que María necesitará un hombre que la <<salve» de la <
LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS YSUS SEGUIDORES

121

Pero siendo justo/recto y no queriendo exponerla a la vergüenza pública, él toma una determinada resolución. La construcción participial griega no aclara la relación entre esos dos atributos. a) ¿Entran las dos oraciones en conflicto? Siendo justo/recto podía incoar un proceso para determinar si ella había sido seducida o violada (Dt 22,23-27); mas, no queriendo exponerla a la vergüenza pública, podía simplemente darle un acta de divorcio (cf. Dt 24,1). b) ¿O se avienen las dos oraciones, y justo tiene esencialmente el sentido de <<misericordioso»? Porque es justo/recto, quiere ser benévolo con ella y repudiarla en secreto'". La primera opción parece más coherente con el significado de justo/recto, adjetivo que se aplica a quien obra con justicia y razón o es severo e intachable en su conducta. Se supone que la persona así conceptuada se conduce respecto a los demás con arreglo a una norma, siendo fiel a sus responsabilidades y compromisos, especialmente en relación con la voluntad de Dios (Dt 16,18-20; Tob 14,9; cf. Mt 3,15) 40 .José piensa que María lo ha deshonrado violando el pacto realizado en los esponsales. El repudio es la única opción (cf. Dt 22,20-27). Pero la justicia y la rectitud no son incompatibles con la compasión; por eso, no queriendo exponerla a la vergüenza pública, resuelve repudiarla en secreto. José ejemplifica la misericordia requerida de los seguidores de Jesús (5,7; 9,13; 12,7). 1,20 Pero cuando había resuelto hacerlo, he aquí que un ángel del Señor se le apareció en sueños. La expresión griega equivalente he aquí que, de la que se registran en Mateo sesenta y dos casos, suele preceder a la noticia de algo extraordinario. José recibe una revelación y una nueva perspectiva de un ángel del Señor, un mensajero, que le explica la voluntad divina haciendo a Dios audible a los hombres. Este es un mundo en que la presencia y las instrucciones de Dios son frecuentes pero de llegada imprevista. El origen del mensajero (del Señor) garantiza la verdad del mensaje. En el cap. 2 serán cuatro las veces en que ángeles y/ o sueños comuniquen la voluntad divina a seres humanos (2,12.13.19.22). Ambos son medios de revelación comunes en las tradiciones judías. Un ángel ayuda a Agar (Gn 39. Es decir, como primera opción se entiende una relación concesiva entre las dos oraciones: aunque es justo/recto, no quiere exponerla a la vergüenza pública. La segunda opción implica una relación causal: porque es justo/recto, no quiere exponerla a la vergüenza pública. 40. Para diversos puntos de vista, cf. Schneider <<8LKULOS>>, EDNT !, 324-25; Quell/Schrenk, <<8LKULOS>>, en TDNT II, 174-78, 182-91; Davies/ Allison, Matthew !, 325-27; Meier, Law and History in Matthew's Cospel, 76-80; Przybylski, Righteousness in Matthew, 77-123; Reumann, Righteousness, 124-35.

122

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

16,7-14), y otro José conoce la voluntad de Dios a través de un sueño (Gn 3 7,5-11). Entre los autores grecorromanos, Plutarco llama a los sueños «nuestra forma de adivinación más antigua y respetada» (<>, en Obras moraks 159A; véase también Cicerón, De div. 1.20-32) 41 • No es raro que ángeles anuncien nacimientos (Ismael, Gn 16,7-12; Isaac, Gn 17, 1-19; Sansón, Jue 13,3-22). Tales anunciaciones suelen tener cinco elementos comunes 42 : 1) aparece el ángel; 2) el ser humano expresa temor; 3) el ángel entrega un mensaje (nombra o define al receptor, lo tranquiliza, notifica el nacimiento, nombra al niño, interpreta el nombre y anuncia grandes hechos futuros); 4) el receptor objeta; 5) el ángel ofrece una señal. Esta sección emplea los elementos 1 y 3. El ángel de Dios se dirige a José por su nombre y mencionando su linaje, hijo de David, lo cual recuerda 1,16. El ángel lo tranquiliza (no temas) y le manda tomar a Maria como esposa. Si quiere acatar esa orden, José tiene que hacer lo contrario de lo que ha decidido. Pero ser justo/recto significa cumplir la voluntad de Dios como es entendida en las nuevas circunstancias creadas por el origen de Jesús. Para José y María significa llevar a cabo una acción (contraer matrimonio) contraria a lo previsto en estos casos por la sociedad, y que podría ser malentendida y considerada vergonzosa por la mayoría. No separándose y convirtiéndose en matrimonio, José y María están abocados a llevar una dificil existencia a contrapelo de la cultura en que están inmersos. Revelando a José lo que los lectores saben desde 1,18, el ángel le indica el motivo por el que debe realizar lo mandado: porque lo concebido en ella viene del Espíritu Santo. Por tercera vez, la narración pone de manifiesto que el estado de María no es resultado de intervención humana. Es obra de Dios. 1,21 El ángel anuncia futuras acciones de Jesús. Las profecías de grandes hechos eran, como las concepciones milagrosas, elementos habituales en relatos sobre los orígenes y la juventud de los héroes en los mundos grecorromano y judea-helenístico 43 • 41. Cox, Dreams in Late Antiquity (trad. esp.: Los sueños en la antigüedad tardía, Siruela, Madrid 2002), 1-123. 42. Brown, Birth ofthe Messiah, 155-59. 43. Véase Heródoto, Hist. 1, 107-8, sobre Ciro de Persia; Cicerón, De div. 1,23.47, sobre Alejandro Magno; Suetonio, Augusto 94; Tiberio 14; Vespasiano 5; Tito

LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS YSUS SEGUIDORES

123

El ángel comunica a José: [María] dará a luz un hijo y lo llamarás Jesús. Dando nombre al niño, José, de la estirpe davídica, reconocerá lapaternidad y hará a Jesús «hijo de David». Acompaña al nombre Jesús la correspondiente explicación: porque salvará a su pueblo de los pecados. El término salvador era comúnmente asociado con dioses como Asclepio 44 y Zeus (véase, p. ej., Plutarco, <<Sobre la conveniencia de no tomar prestado», en Obras morales830B), así como con emperadores.Josefo refiere que el nuevo emperador Vespasiano es recibido como «salvador» y <
2; Plutarco, Rómulo 2.4;Josefo, Ant. 2.215-16, sobre Moisés. Talbert, <
124

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

venciendo a las multitudes de Jerusalén de que pidan la crucifixión deJesús (27,20). Por otro lado, un mundo bajo la dominación romana no representa los propósitos divinos. Roma también rechaza al ungido de Dios 47 • El cap. 2 mostrará que Herodes, rey aliado y marioneta de Roma, se opone de manera homicida a los planes de Dios. Su tiranía prefigura la de los <> que persiguen a los discípulos (10,18); la de Herodes Antipas, que decapita a Juan (14,1-12), y la de Pilato, que crucifica aJesús (27,11-37). El mundo necesita ser salvado de esa sujeción opresiva. Sin embargo, aunque los notables y el pueblo han pecado engañados por la elite religiosa, Dios no ha puesto fin a la relación de alianza con Israel. Así como el castigo sigue al pecado, la salvación o restauración sigue al castigo. Tal es la idea deuteronómica de la salvación: después del desierto viene la tierra prometida (Nm 14,20-35); después del destierro en Babilonia, el regreso (1 Re 9,6-9; 2 Re 25,27-30; Is 40,1-11; 48,14-22); después del castigo a manos de Antíoco Epífanes, la victoria (2 Mac 6,12-17); después de la ocupación de Judea bajo Pompeyo, ha de seguir la salvación (SalS/2,17). La punición no es definitiva. El evangelio hace saber que la caída de Jerusalén, en castigo por el rechazo de Jesús, no era todo lo que Dios tenía para ofrecer. La predicación de la comunidad de discípulos brinda a Israel la ocasión de arrepentirse, de ser perdonado y de hallar la salvación en el seguimiento de Jesús, que volverá para derrocar a Roma y completar los salvíficos planes de Dios (cf. 24,27-31). El evangelio parece sugerir que Israel recibirá con los brazos abiertos aJesús como Mesías (cf. 23,39). Además, los planes de Dios nunca han concernido exclusivamente a Israel, como indican las referencias a Abrahán (1,1-2) y a las mujeres (1,35). Israel es una luz para las naciones (Is 49,6) que llevará a los gentiles a adorar a Dios (Is 2; Miq 4,1-4; Mt 2,6). La salvación de Israel significará también la salvación de las naciones. El pueblo que será salvado de sus pecados está compuesto de judíos y gentiles.

1,22 El anuncio del ángel de la voluntad divina está garantizado inicialmente por su procedencia de Dios ( 1,20). Ahora, la concepción y autorización son presentadas como co~erentes con la voluntad de Dios expresada en los textos escriturísticos. Esta es la primera de una serie de <> con las que se muestra que determinados acontecimientos de la vida de Jesús responden a la voluntad de Dios según las Escrituras (2,5-6[?].15.17-18.23; 4,14-16; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4-5; 26,54.56[?]; 27,9-10). Los versículos citados aluden, en primer lugar, a las circunstancias en que fueron escritos. Pero, en todos los casos, esos textos 47. Hay excepciones: los centuriones de 8,5-13 y de 27,54.

LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS YSUS SEGUIDORES

125

veterotestamentarios son vistos como relevantes también para el tiempo de Jesús y sus seguidores. Se ve en ellos la expresión anticipada de lo decidido por Dios con respecto aJesús, lo cual se cumple ahora fielmente. Esta perspectiva sobre las Escrituras la comparten sólo los adeptos a Jesús. Otros grupos (p. ej., Qumrán) leen las Escrituras con un método similar y encuentran en ellas referencias a su propia historia. Esta estrategia aseguraba a los lectores de Mateo que Jesús y ellos mismos ocupaban un puesto clave en los planes de Dios. La frase inicial Todo esto sucedió se refiere, como indica el v. 23, no sólo al origen de Jesús, sino también al significado de su nombre. Todo eso es obra de Dios. Así, para que se cumpliese lo que dijo el Señor significa más que hacer la voluntad de Dios, o ser guiados por las Escrituras, o exponer su sentido verdadero u original. Significa realizar lo que Dios ha prometido antes, en una acción que expresa su fidelidad. El profeta (por medio del profeta) es Isaías de Jerusalén, que vivió en el siglo VIII. Invocar a un profeta puede ser peligroso en un contexto imperial, porque los profetas mantienen vivas las esperanzas y las visiones alternativas del presente y del futuro, que cuestionan los postulados de los poderosos romanos y la elite religiosa. Así como el profeta del siglo VIII Isaías se oponía a las afirmaciones imperialistas con sus palabras, el mismo uso tienen ahora éstas para la comunidad mateana 48 •

1,23 He aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y lo llamarán Eromanuel. La cita es deIs 7,14 (que sigue esencialmente los LXX). En un principio estaba dirigida al rey Ajaz de Judá (cf. 1,9), que era amenazado por los países del norte, más poderosos, Siria e Israel (ls 7,1-2; cf. 2 Re 16). Isaías asegura a Ajaz que sus planes imperiales de conquistar Judá resultarán fallidos por la fidelidad divina. Dios ofrece a Ajaz y al pueblo una señal, el nacimiento de un niño llamado Emmanuel. Ello significa que ellin~e del rey David continuará, que el imperialismo siroefraimita está condenado al fracaso y que Dios se hace presente entre el pueblo. Dios promete un asombroso cambio en sentido opuesto: durante la vida del niño, las tierras de Israel y Siria serjn devastadas (Is 7 ,1-17). La señal divina invita al rey a confiar en Dios. El no hace caso, y sigue una sentencia. Isaías anuncia que Asiria castigará al pueblo 49 • Muchos han debatido sobre la identidad de la joven embarazada. En el contexto isaiano no es María. El texto hebreo relativo a <
126

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

za un nombre que indica su edad (almah), no su estado sexual ( betulah significaría <>), y la presenta como encinta sin el menor indicio de algo inusitado. Muy probablemente, la madre era la mujer de Ajaz, y el niño, Ezequías. Pero en el contexto de Mt 1,18-25, la frase en cuestión se refiere aJesús. He aquí que, como en 1 ,20, subraya algo fuera de lo común. Tanto los LXX como Mateo utilizan la palabra parthenos (virgen) para recalcar que no ha habido contacto sexual: aquí se hace referencia a la concepción de María por el Espíritu (la virgen concebirá y dará a luz un hijo). Varias tradiciones relacionan a Rómulo, el fundador de Roma, con una concepción virginal (Plutarco, Rómulo 2.3-6; 3.1-5; véase n. 37, supra). La misión deJesús supera la de Roma. Dar nombre al niño no es sólo eso, sino también hacer expreso el encargo que Dios le ha conferido de salvar al mundo (véase 1,21). La frase <> de la Septuaginta es cambiada aquí a la tercera persona del plural: y lo llamarán. El <<ellos» implícito puede referirse a los discípulos que, utilizando en nombre de Jesús, participan en su misión. Jesús recibe un segundo nombre, Emmanuel, que traducido significa <>. No existe conflicto con <1esús» de 1,21, puesto que salvar de los pecados es encontrar la presencia salvífica de Dios. La afirmación de que Jesús manifiesta la presencia de Dios es parcialmente polémica. Se opone a la teología imperial romana, para la que los emperadores Flavios representan la presencia mediata de los dioses, y, claramente, tampoco coincide con la perspectiva de la sinagoga (véase Introducción, secciones 8-9). Aseverar que Dios está presente entre los hombres no es nuevo (cf. Is 7-8; 43,5; Ez 34,24-31, esp. v. 30). La cuestión, después del año 70, es cómo reconocer a Dios tras la devastación por Roma de Jerusalén y su templo. Josefo se muestra convencido de que Dios dejó el templo cuando éste fue destruido ( Gj 5.412; idea compartida, con modificaciones, por Tácito, Hist. 5.13). El v. 23 indica que la presencia de Dios se conoce en Jesús, Emmanuel. Isaías 7,14, creado en una situación de amenaza procedente de poder imperial, proporciona una analogía con la situación del público, también bajo poder imperial, en este caso romano. Ofrece la misma seguridad de que, pese a todas las apariencias en contrario, el imperio no lleva las riendas, no es soberano, y Dios no carece de poder. La salvífica presencia divina se conoce ahora por medio del agente de Dios, Jesús. No es Dios, pero hace perceptible la presencia de Dios (cf. 18,20; 28,20) hasta que su reinado quede plenamente establecido (24,27-31).

1,24-25 Estos versículos se centran en la reacción de José, como sucedió con el v. 19. Pero en este caso él hizo como el ángel del Señor le había mandado. Sobre la obediencia de José como acción contracultural, véase 1,20. Su rectitud es vista en el cumplimiento de la voluntad de Dios, en lo perti-

LOS ORÍGENES DE JESÚS EL MESÍAS Y SUS SEGUIDORES

127

nente a Jesús, revelada por el ángel y las Escrituras leídas en relación con Jesús. La tomó como esposa completa el proceso matrimonial con arreglo al requerimiento del ángel (1,20). El lenguaje bíblico para aludir al contacto sexual como experiencia de conocimiento íntimo (Gn 4,1; pero él no la conoció) indica la obediencia de José al anuncio escriturístico sobre la concepción de un hijo por una virgen (1 ,23). La repetición subraya el estado virginal de María y, por tanto, la intervención de Dios. La voluntad divina anunciada por el ángel y por los textos de las Escrituras llega luego a su realización: ella dio a luz un hijo. Dios cumple fielmente lo prometido. José, por su parte, a ese hijo lo llamó Jesús. El empleo de las mismas palabras (con el cambio en el tiempo del verbo) que en la instrucción del ángel (1,20-21) pone de relieve la cuidadosa obediencia de José. El verbo llamarse usa tres veces (1,21.23.25) para referir el cumplimiento de lavoluntad de Dios. Al poner nombre al niño, José asume su paternidad, le confiere la categoría de descendiente de Abrahán y David y lo adopta formalmente. «jesús es incorporado a un linaje no por nacimiento>> 50 • La identidad y función de Jesús, como las de sus seguidores, se hacen derivar de la acción de Dios. Éste es el origen de Jesús según las promesas, los planes y la eficaz palabra de Dios, dados a conocer a través del ángel y de las Escrituras y realizados por el Espíritu Santo. Dios actúa en el contexto de amenaza imperial (véase Introducción, sección 9). Aunque hay continuidad con el pasado, algo decisivo para el presente y para el futuro tiene lugar cuando Jesús queda encargado por Dios de manifestar su presencia salvífica (1,21.23). Acatando la voluntad de Dios como les es dada a conocer, José y María viven en tensión con las normas culturales, un aspecto fundamental de la visión de existencia marginal ( cf. Introducción, sección 1O).

50. Eilberg-Schwartz, God's Phallus, 233.

2. EL IMPERIO CONTRAATACA

En el contexto de su larga y accidentada relación con Israel (1,1-17), Dios ha tomado una nueva iniciativa: hacer que Jesús sea concebido y encargarlo de manifestar su presencia salvífica (1, 18-25). Tales acciones, en un mundo imperial dominado por el pecado (1,21), continúan los planes divinos de devolver la creación a su justo orden y relación con su creador. El cap. 2 de Mateo contrasta dos reacciones a la iniciativa de Dios: 1) El imperio contraataca cuando Herodes, rey vasallo de Roma, y la elite jerosolimitana de jefes de los sacerdotes y de escribas reaccionan negativamente. Herodes emplea estrategias y medios militares, religiosos y sociales para frustrar la obra de Dios. Sus acciones homicidas, aliadas con la inacción de la elite religiosa, ponen en evidencia las estructuras opresivas de las que Jesús tiene que salvar al mundo (1,21) 1• 2) Para la nueva creación, Dios se sirve de inesperados colaboradores. Los magos, unos gentiles que no tienen poder ni saberes valorados, conocen el alborear de la nueva edad de Dios. YJosé y María, personas de condición humilde, reciben revelaciones angélicas, guardan la vida del niño y protegen de Herodes los planes divinos. Esos designios acaban prevaleciendo al morir Herodes, aunque la ominosa frase «Arquelao reinaba ... en lugar de su padre» (2,22) avisa al público de que la grave amenaza del imperio está siempre presente para una comunidad de discípulos marginal. Las respuestas a la iniciativa de Dios son presentadas a veces, erróneamente, como un contraste entre <~udíos refractarios» y «gentiles creyentes». El papel de José y María y el origen idumeo de Herodes indican claramente lo inadecuado de esa dicotomía. La división consiste más bien en una dinámica socio política entre el centro, poderoso y bien instalado (Herodes, la elite religiosa), y los márgenes, en apariencia insignificantes, totalmente carentes de poder e inestables (los magos, José y María) 2 • 2,1-12 OPOSICIÓN DE lA ELITE Y ADORACIÓN DE LOS MAGOS 2,1 Esta nueva referencia al nacimiento de Jesús (Cuando Jesús nació en Belén de judea en tiempos del rey Herodes), como 1,25, confirma la efil. Para una lectura sociopolítica similar, cf. Liberation of Christmas, 39-60. 2. Levine (Social and Ethnic Dimensions, 89-106) avanza en esta línea.

130

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

cacia de las palabras de Dios pronunciadas a través del ángel (1,20-21) y recogidas anteriormente en las Escrituras (1,22-23). La noticia identifica el lugar y la época del nacimiento. Aconteció en Belén de Judea, un pueblo pequeño, no un centro de poder como Jerusalén (cf. 3,5; 4,5.25; 5,35). El lugar, empero, tiene una historia conectada con la realeza. David fue ungido en Belén por Samuel para que sustituyese al rey Saúl, a quien Dios había rechazado (1 Sm 16,1-13). Jesús, hijo de David (1,1.17.20.25), nace en tiempos del rey Herodes, representante y marioneta de Roma. No se ofrece información sobre Herodes 3; su carácter quedará de manifiesto en los acontecimientos subsiguientes. Nombrado por el senado el año 40 a.C., empezó a gobernar de hecho en el37 y murió el4 a.C. Josefo dice de él que reconocía a los romanos como «dueños del mundo>> (Ant. 15.387). Eran bien conocidas su brutalidad, su habilidad para mantenerse en el trono y la grandiosidad de sus construcciones, entre ellas templos para Dios en Jerusalén y para Roma y Augusto en Cesarea Marítima (también en Sebaste). Si bien es cierto que costeó algo de su actividad constructora (cf. Josefo, Ant. 15.380) y proporcionó trabajo a muchos, gran parte de sus proyectos se llevaron a cabo gracias a impuestos, requisas de material y mano de obra reclutada a la fuerza. El retrato poco favorable que se hace de Herodes en el cap. 2 concuerda con la visión casi siempre negativa de los reyes de 1,6b-11. Además, varias conexiones entre este relato y el del abandono de la esclavitud en Egipto bajo la guía de Moisés (cf. 2,13) hacen que Herodes se asemeje al faraón, otro gobernante que se resiste en vano a los planes de Dios. Herodes representa, pues, a los «reyes de la tierra>> que se oponen a Dios y a su ungido, pero sin éxito (Sal 2,1-6; también Mt 17,24-27). Su resistencia contrasta con la obediente realeza de Jesús y con la adoración de los magos<. Acontece algo inusitado (por eso he aquí que; cf. 1,20.23): unos magos de Oriente llegaron a Jerusalén. Si puede servir de guía la descripción estereotipada debida a Juvenal, la idea que se tenía de Oriente era frecuentemente negativa. Se veía a los orientales como esclavos o libertos, dados a la bebida y a la prostitución y abiertos a la superstición, a la astrología y a todo lo impredecible o fantástico 5• 3. Para diferentes consideraciones sobre su reinado político, cf. Levine, <>, ABD III, 161-69; Netzer, <>, 45-52; Potter (Praphets and Emperors, 183212) adopta un enfoque algo distinto, subrayando la autoridad de la antigüedad y el misterio de Oriente.

EL IMPERIO CONTRAATACA

131

Los magos no eran reyes ni <> (Apoc. 3.2). Plinio pone en solfa los <<trucos mágicos» del médico Asclepíades, <> (HN26.7-9), cuyas <> intenta él refutar. Filóstrato considera necesario defender a Apolonio contra la injuriosa acusación de que es un «mago>> (Apolonio 1.2). Y en el único uso de <<magos>> en los LXX (Dn 2,2-10), los magos del rey Nabucodonosor, pese a ser amenazados con la pérdida de sus bienes e incluso de la vida, no logran adivinar el sueño del rey (2,5). El conocimiento a partir de las estrellas también era visto negativamente en muchas tradiciones judías. Véase Ex 7-9; Is 47,12-15;jub. 12,1624, donde Abrán aprende que hay que confiar en Dios, no en las estrellas. Y Filón presenta a Balac describiendo al mago Balaán como el <<más estúpido de los hombres>> (Moisés 293). Se supone, pues, que los magos tienen habilidades y conocimientos en materias que unos ven como necedades y otros consideran poco fiables 9 • 6. Sigo, inicialmente, a Delling, «~q:yos••, en TDNTN 357-59; luego, a Powell, «Magias Kings»; íd., <<Magias wise Men>•; íd., <>. Eddy (King is Dead, 65-72) señala que con frecuencia y un poco en todas partes los magos anuncian liberación con respecto a reyes inicuos. 8. Véase Cramer, <<ExpulsionS>>; Potter, Prophets and Emperors, 171-82; MacMullen, Enemies of the Roman Order, «Magicians», 95-127; «Astrologers, Diviners, and Prophets>>, 128-62. 9. Parafraseando a Powell, los magos no son «ni sabios ni poderosos» (25).

132

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

Pero varios emperadores tomaron muy en serio el conocimiento astrológico. Nerón se alarma por la llegada de un cometa, «porque se suele creer que tales apariciones anuncian la muerte de grandes soberanos>> (Suetonio, Nerón 36).Juvenal ataca a una mujer que difunde rumores sobre un cometa que amenaza a los reyes de Armenia y Partía (Sát. 6.40712). El emperador Tiberio expulsa a los astrólogos de Roma en 19 d.C., como harán Vespasiano en 70-71 y Domiciano alrededor de 80-90 10• Séneca afirma que <<del más leve movimiento de los cuerpos celestes depende la suerte de las naciones, y los sucesos mayores y menores tienen que ver con el progreso de una estrella fausta o infausta>> (A Marciano sobre Consolación 18.3). No es, por tanto, extraño que Herodes reciba la noticia de la aparición de la estrella como una amenaza digna de ser tomada muy en serio. Los magos de Oriente son gentiles 11 • Pero, en contraste con otras personas de esa condición (6,7; 8,34; 18,17; 27,27-31), reaccionan favorablemente a las acciones de Dios con respecto a Jesús. Son itinerantes, en contraste con Jerusalén, la sede permanente del poder político (Herodes) y del poder judío religioso y social (jefes de los sacerdotes, escribas) 12 • Jerusalén y su templo eran considerados en las tradiciones de Sión como la morada que Dios se había elegido (Is 2,2-4; Sal 48). Por lo mismo, algunos los consideraban inviolables e indestructibles (ls 31,4-5; Jr 7,4; Sal 48,8), aunque Isaías señalaba la confianza en Dios como condición de su subsistencia (ls 1,19-28). Ni Miqueas (3,12) niJeremías (7,115; cap. 26) dudaron en predecir la caída de Jerusalén a causa de sus pecados y de su corrupción, al utilizar su poder político, religioso y económico en beneficio de los sacerdotes y de la elite, no del pueblo. Lo magos viajan luego a una ciudad que es llamada la <> (Mt 4,5; 27,53) y ciudad especial de Dios (5,35), pero cuyo liderazgo político y religioso pone en tela de juicio esas designaciones. La reacción negativa que se produce en Jerusalén, mencionada en el cap. 2, anticipa el relato de la crucifixión (p. ej., 27,25; el título rey de los judíos será también prominente: 27,11.29.37.42).

lO. Jones, Emperor Domitian, 119-21; Cramer, <<Expulsions••, 9-50. Este segundo autor demuestra que hubo expulsiones en los reinados de Tiberio (Tácito, Anl. 2.32; Suetonio, Tiberio 36; Dión Casio, Hist. rom. 57.15.8-9), Claudio (Tácito, Anl. 12.52; Dión Casio, Hist. rom. 61.33.3b), Vitelio (Tácito, Hist. 2.62; Dión Casio, Hist. rom. 64.1.4; Suetonio, Vitelio 14.4), Vespasiano (Dión Casio, Hist. rom. 65.9.2; 65.13.2) y Domiciano (Dión Casio, Hist. rom. 67.13.2-3; Suetonio, Domiciano lO; Filóstrato, Apolonio 7.3). Véase también Oster, <<"Show Me a Denarius",., esp. 108-ll. 11. Levine, Social and Ethnic Dimensions, 89-105; para el desarrollo de la piedad cristiana concerniente a los magos (=los tres reyes), véase Luz, Matthew (trad. esp.: El evangelio según san Mateo, Sígueme, Salamanca 1993-2005), 1,139-41; Powell, «Neither Wise nor Powerfuh•, segunda parte. 12. Levine (Social and Ethnic Dimensions, 95-98) pone de relieve el contraste entre viaje y estasis.

EL IMPERIO CONTRAATACA

133

2,2 Este versículo revela la finalidad de los magos, así como su ingenuidad política y su ignorancia. El conocimiento que tienen del nacimiento de un rey especial proviene de una estrella 13 : ¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido? Porque vimos su estrella en el oriente. Pero no saben quién es el rey ni dónde está (hasta el v. 9, y su guía principal son las Escrituras). Por un lado, al guiarse por una estrella no dan prueba de un conocimiento único o particular. Plinio refiere (si bien parece escéptico) que la extendida creencia popular de que una estrella brillaba en el nacimiento de una persona y se apagaba a su muerte y de que cuanto más rica era la persona, más brillaba la estrella (HN 2.28). Muchas narraciones asocian las estrellas y ciertos fenómenos celestes con el nacimiento de personajes relevantes: maestros y taumaturgos como Apolonio de Tiana (Filóstrato, Apolonio 1.5 [un rayo]) y emperadores como Augusto, Tiberio y Nerón (Suetonio, Augusto 94.2 [«el rey del mundo>>]; Tiberio 14,2; Dión Casio, Hist. rom. 61.2.1-4 [estrellas]). Virgilio escribe que una estrella guió a Eneas hasta el lugar donde se iba a construir Roma (Eneida, 2.692-704). Según Josefo, hubo un cometa y una estrella sobre Jerusalén al ser destruida en 70 d.C. ( GJ6.289; para otros portentos, véase Plinio, HN2.91-94. Los magos han percibido algo que estaba a la vista de todos. Sin embargo, esos hombres de Oriente tienen bastante coherencia para dar noticia de ello (nadie más lo hace), bastante interés para viajar una considerable distancia en busca de la persona especial anunciada por la estrella, bastante perspicacia para entender que la estrella atestigua el nacimiento de un rey y bastante discernimiento para entender que la adoración es la respuesta adecuada (2.2). Irónicamente, Dios revela por este medio a los magos algo de verdadera importancia (véase 2,4 para un contraste con los dirigentes religiosos judíos, que conocen las Escrituras). A lo largo del evangelio, el mundo natural, debidamente interpretado, atestigua la presencia y los propósitos de Dios (5,45; 6,26.28.30; 10,29; 24,32-33), incluida la crucifixión (27,54), la muerte (27,51-53) y el regreso de Jesús (24,29-30). Los magos manifiestan lo que los ha impulsado a ponerse en camino: y hemos venido a adorarlo (cf. 2,8.11; 4,9; 28,9). La adoración expresa adhesión a Dios, como deja claro el primer mandamiento utilizando el mismo verbo (Ex 20,5; Dt 5,9). Pero el término adoración o proskynesis es también político y designa la postración exigida, sobre todo en Oriente desde Alejandro, al saludar a un gobernante (cf. 4,9-10) 14 • Los magos no han extendido esa muestra de sumisión al rey Herodes. Han hecho su elección.

13. Ha habido intentos de identificar la estrella como una supernova, el cometa Halley o una conjunción planetaria de Júpiter y Saturno. Véase Brown, Birth oftlte Messiah, 170-73. 14. Véase Greeven, <>, en TDNTVl, 758-66; Taylor, <<"Proskynesis" and the Hellenistic Ruler Cult>>, 53-62.

134

PRlMERA UNIDAD NARRATNA (1,1-4,16)

2,3 Cuando el rey Herodes oyó esto se inquietó, y con él toda Jerusalén. La posición de Herodes como rey es subrayada mediante la repetición. Lo inquieta el informe de los magos sobre una estrella y su pregunta acerca de un rey. El verbo inquietarse recuerda la reacción (mismo verbo) del rey Baltasar en Dn 5,9 frente a la incapacidad de sus consejeros para interpretar <
2,4 Herodes toma la iniciativa, como hará a menudo a lo largo de la escena 16 • Reunió a todos los jefes de los sacerdotes y a los escribas del pueblo, 15. Véase n. 7, supra. 16. Nótense las acciones que realiza o encarga: indagar (v. 4); convocar, averiguar (v. 7); mandar, ir, buscar, traer (v. 8); enviar, matar (v. 16).

EL IMPERIO CONTRAATACA

135

su consejo consultivo, el sanedrín (véase 26,3.57) 17 • Como era típico de las sociedades imperiales, los jefes de los sacerdotes y los escribas, en su calidad de dirigentes religiosos Uunto con los fariseos y los saduceos, que aparecerán en 3, 7) forman parte de la elite. Forman un sector de las clases gobernantes, que, en alianza con Roma y sus representantes (Herodes, Pilato), sostienen la presente estructura social jerárquica (véase Introducción, secciones 1 y 5). J osefo es constan te en situar a los jefes de los sacerdotes, a los <>, una institución de la que encontraremos a Jesús distanciado (<<SU sinagoga>>, 4,23; 9,35; 12,9; 13,54; 23,34) y que constantemente obtendrá <<mala prensa>> (cf., p. ej., 6,2.5; 10,17; 23,6; véase Introducción, sección 8). Ese verbo griego (auvayayE'iv) aparece seis veces en el relato de la pasión: cuatro veces se dice de dirigentes religiosos reunidos en relación con la ejecución de Jesús (26,3.57; 27,62; 28,12), una vez de la multitud controlada por ellos (27,17.20) y otra de los soldados romanos. El verbo, pues, se refiere aquí a una alianza de dirigentes religiosos que, con el apoyo de Roma, se opondrán a Jesús y le darán muerte. Además, reunir designa en Sal 2,2 la acción de los reyes de la tierra que se reúnen contra <<el Señor y su ungido>>. Su uso aquí presenta la oposición de la alianza contra Dios y Jesús como la conducta propia -aunque condenada al fracaso- de los centros de poder. Puesto que sumo sacerdote sólo había uno en ejercicio, el plural todos los jefes de los sacerdotes seguramente se refiere a los dirigentes religiosos de Jerusalén. Es decir, aparte del sumo sacerdote actual, otros que lo habían sido anteriormente, miembros de las familias sacerdotales y los que se turnaban semanal y diariamente para el servicio en el templo. La frase evoca, pues, la estructura de poder de la elite religiosa, cuya posición predominante derivaba de su linaje sacerdotal. Los escribas del pueblo constituían la clase profesional de expertos legales, maestros, intérpretes 17. Goodman, Ruling Classes in judea, 113-16. 18. Kautsky, AristocraticEmpires, 326-27; Saldarini (Pharisees, 35-49) se inspira en Lenski (PoweryPrivilege, 256-66) yKautsky (AristocraticEmpires, 81-83, 161-66) para situar a los dirigentes religiosos entre la elite. 19. Van Tilborg, jewish Leaders; Kingsbury, <
136

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

y administradores de la ley mosaica 20 . Su autoridad emanaba de sus conocimientos y preparación. Herodes convoca a los guías religiosos, sociales e intelectuales. La escena -conviene señalarlo- es improbable desde el punto de vista histórico. Josefo refiere que Herodes mató a muchos de esos líderes religiosos y a los que sobrevivieron les permitió muy escasa influencia (Ant. 17.41-45). Algunos autores sugieren que la antipatía hacia la elite religiosa en la narración refleja la experiencia sociorreligiosa de la comunidad mateana, que en la Antioquía posterior al año 70 estaba enfrentada a la sinagoga local (véase Introducción, sección 8). Herodes trata de saber de ese grupo selecto dónde iba a nacer el Cristo. La narración identifica al <> de 2,2 con el Cristo del presente versículo (véase 1,1.17.18). Su pregunta no significa que hubiera una idea comúnmente aceptada sobre el lugar donde el Mesías vendría al mundo (cf. 1,1). Más bien tiene la función de dar pie a la subsiguiente explicación del nacimiento de Jesús en Belén, en coherencia con su linaje davídico.

2,5 Los dirigentes religiosos mencionan inmediatamente Belén de Judea. Desde la perspectiva jerosolimitana, todo lo que no sea Jerusalén y sus gentes es marginal. La referencia a la pequeña población de Belén como lugar de nacimiento de Jesús indica que la acción de Dios se produce en una localidad supuestamente insignificante y entre personas marginales, no en el centro de poder y entre las elites. La información de los dirigentes religiosos no procede de la estrella (los magos desconocen el lugar del nacimiento), sino de las Escrituras (porque así está escrito por el profeta). Como en 1,22, no se dice de qué profeta se trata, pero el versículo procede de Miq 5,2, combinado con palabras de 2 Sm 5,2. El término profeta tiene la misma función que la expresada en 1,22: dar a entender que la voluntad de Dios previamente revelada se realiza ahora en Jesús. La ironía es que, mientras que el público de Mateo va a estar de acuerdo con que se lean de este modo las Escrituras, no ocurre lo mismo con los dirigentes religiosos. Los profetas son una fuente de textos peligrosos y desestabilizadores sobre los propósitos de Dios, que se oponen a las afirmaciones y a los intereses de las elites política y religiosa y refutan sus legitimaciones teológicas21.

20. Saldarini, Pharisees, 241-76; sobre los dirigentes religiosos en Mateo, véase la nota precedente. 21. Potter, Profets and Emperors, esp. 171-82.

EL IMPERIO CONTRAATACA

137

2,6 La cita es de Miq 5,2. Como parte de Miq 4,1-5,15, el versículo constituye probablemente una adición posexílica a la tradición miqueana. Anuncia un tiempo posterior al destierro en que los gentiles irán a Jerusalén a adorar al Dios de Israel, por cuyos senderos caminarán todos los pueblos, judíos y gentiles (Miq 4,1-4). Dios enviará un pastor-gobernante que dirigirá al pueblo con rectitud (Miq 5,2). Esta visión esperanzada contrasta con lo desesperado del momento: la caída de Jerusalén y la deportación de sus ciudadanos a Babilonia (Miq 4,10). Parece no haber esperanza contra las ambiciones imperiales de las naciones (Miq 4,11). Pero los designios de Dios son otros (4, 12). Irónicamente, Miqueas utiliza la retórica imperial al detallar los planes de Dios para rescatar y redimir (4,10b; 5,9) por medio de un pastor-gobernante de Belén (5,2). Los planes (imperiales) de Dios consisten en que todos se le someterán y loadorarán, conocerán sus caminos y vivirán en paz bajo su reinado (4,1-4; véase Introducción, sección 1). La palabra de Miqueas, proclamada siglos antes para la situación posexílica, se emplea para interpretar el acontecimiento de la venida al mundo de Jesús. Los magos gentiles tienen el propósito de adorar, y un rey de la estirpe de David ha nacido en Belén. Dios mantiene su promesa, y la nueva creación está en marcha. El versículo subraya, una vez más, la importancia que en los planes divinos tiene lo aparentemente insignificante, y la resistencia de Dios al poder imperial. En una localidad que con respecto al centro (Jerusalén) parece marginal y anodina es revelada la presencia salvífica de Dios. La cita no coincide exactamente con la versión hebrea (TM) ni con la griega (LXX). El autor adapta detalles a este contexto. En el primer verso de la cita, Pero tú, Belén (en la) tierra de Judá, se sustituye Efratá por Judá. El cambio subraya que el centro es Belén, no Jerusalén. El segundo verso de la cita mateana, no eres en modo alguno la menor entre los príncipes de Judá, adapta el segundo de Miq 5,2, que presentaba «Efratá» como <>. En conjunto, el versículo de Miqueas realzaba la importancia de la oscura Belén por el nacimiento prometido. La modificación en Mt 2,6b indica el cambio radical desde la aparente insignificancia de Belén a su gran relevancia presente causada por la acción de Dios. Ese cambio radical pone de manifiesto el contraste entre el supuesto gran centro (Jerusalén) y la insignificante Belén, de que se habla en los vv. l-3. El cambio de «clanes» por príncipes es conforme al interés del capítulo, centrado en el poder político. Porque de ti saldrá un príncipe/soberano. Mateo omite varias palabras del original, incluida la frase <
138

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (l,l-4,16)

como rey y la promesa de un reinado que durará eternamente. Ese reinado representa la fidelidad de Dios a su alianza con el pueblo. Realiza su justicia defendiendo al pobre y al necesitado y teniendo misericordia del débil (así Sal 72).Jesús, como descendiente de David, por elección divina pastoreará/gobernará mi pueblo Israel (cf. 1,21). La cuestión es cómo lo hará. En un mundo que sufre un gobierno opresor, ¿será diferente el gobierno de Dios manifestado en este nuevo rey? La retórica imperial de Miqueas, que insiste en la sumisión de todos a la triunfante voluntad de Dios, suscita dudas. Con frecuencia, el evangelio se servirá también de esa retórica, pero a veces mostrará atisbos de un reinado o imperio diferente, en contraste con el despiadado gobierno de Herodes y Roma. Mientras que el verbo pastorear no volverá a aparecer, el nombre afín pastor será utilizado en relación con Jesús para designar un gobierno caracterizado no por la opresión y explotación, sino por la compasión hacia los «acosados y abatidos». En ese pastoreo/gobierno, Jesús Emmanuel refleja el compasivo y vivificante pastoreo/gobierno de Dios (Sal23,1). El estilo de su gobierno queda explicado también en Ez 34, un capítulo evocado por la imagen del pastor 22 . Dios condena a los gobernantes como falsos pastores que se cuidan de sí mismos pero perjudican al rebaño/pueblo (Ez 34,2-10; véase Mt 9,36). Dios promete buscar y cuidar al pueblo (Ez 34,11-22) y enviar un pastor davídico a pastorear (el mismo verbo, poimanei, que en Mt 2,6) «mi rebaño», su pueblo (Ez 34,23-24.3031). Los dirigentes religiosos, al citar este versículo e invocar la crítica de Ezequiel de gobernantes falsos y opresores, inadvertidamente se condenan a sí mismos y aceptan el veredicto divino. Pero rechazarán y crucificarán al pastor de Dios, Jesús (cf. 26,31).

2,7 Entonces Herodes llamó secretamente a los magos. Los dirigentes religiosos, tras citar las Escrituras, ¡desaparecen de repente! En contraste con los magos, gentiles y marginales (v. 2), esos dirigentes encuadrados en la elite saben dónde ha de nacer el Cristo. Al igual que José puede interpretar los sueños del faraón mientras que los magos egipcios son incapaces ( Gn 41), y así como Daniel interpreta los sueños de N abucodonosor mientras que los sabios de Babilonia no pueden hacerlo (Dn 2), los dirigentes religiosos judíos saben algo desconocido para esos gentiles ignorantes. El conocimiento atribuido tradicionalmente a los magos no parece tan brillante como su estrella. Pero al citar las Escrituras, los dirigentes religiosos se abstienen de hacer dos cosas que cabría esperar de ellos: 22. Heil, <<Ezekiel 34 and the Narrative Strategy», 699-700.

EL IMPERIO CONTRAATACA

139

1) No relacionan el texto escriturístico con Jesús. En Mt 1,19-20; 1,21.22-23 ha quedado claro que las Escrituras revelan cosas sobre él. Los lectores saben desde el v. 1 que Jesús ha nacido en Belén y desde el cap. 1 que es hijo de David. Sin embargo, los jefes de los sacerdotes y los escribas no establecen la conexión con Jesús. 2) Esos dirigentes no hacen nada con su conocimiento. Aunque saben que el Cristo tiene que nacer en Belén, no van allí. El poderoso centro presenta resistencia a los planes de Dios, mientras que lo humilde (Belén) y marginal (los magos gentiles) los abrazan. La narración sigue con la acción de Herodes. Lo que acaba de saber lo lleva a actuar, aunque de manera inadecuada. Tomando la iniciativa, como en 2,4, llamó secretamente a los magos; pero el adverbio secretamente indica algún subterfugio o engaño. Los magos son tratados no como huéspedes valiosos sino como sirvientes, puesto que Herodes va a darles órdenes. En primer lugar trata de averiguar de ellos el momento exacto de la aparición de la estrella. Esta extraña indagación no es explicada. Se aclarará con las mortíferas medidas tomadas en 2,16.

2,8 Después los envió a Belén, diciendo: «Id y buscad diligentemente a ese niño, y, cuando lo hayáis encontrado, dadme aviso para que yo también vaya a adorarlo>>. Con su inquietud del v. 3, la reunión secreta del v. 7 y la adopción en el presente versículo del genuino propósito de los magos (cf. 2,2), la sinceridad del rey parece dudosa. Aquí se menciona a Jesús no con el nombre ni un título sino como el niño. Esta es la primera de las ocho veces que es designado así en el capítulo (2,8.9.11.13[doble] .14. 20.21; nótese también niños en 2,16.18). La expresión el niño no carece de importancia. Evoca el conocimiento por los lectores de las actitudes generalizadas (aunque en proceso de cambio) hacia los niños en el mundo grecorromano. Aquellos valores culturales contrastan marcadamente con el concepto que desde la Ilustración se tiene de los niños como dulces, inocentes, buenos e inofensivos. Aunque ciertamente eran queridos en los hogares patriarcales, los niños eran vistos frecuentemente con desconfianza, como una amenaza para orden (masculino) que regulaba la convivencia 23 • Eran débiles, irracionales, ignorantes, impredecibles, de escaso valor en el presente pero importantes para el futuro. Los niños debían ser obedientes y respetuosos, capaces de aprender los papeles que deberían desempeñar cuando fueran adultos. Hasta ese tiempo futuro su lugar estaba en los márgenes del mundo de los mayores. Las frecuentes y repetidas referencias a Jesús como niño, débil y vulnerable frente al poder homicida del rey Herodes, evoca esas experiencias 23. Sobre esta cuestión, véase Carter, Households and Discipleship, 90-114.

140

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

de marginalidad y vulnerabilidad. El mundo del imperio y del poder político y religioso es un mundo que encierra peligros. Pero el contexto muestra que es entre los marginales, no entre la poderosa elite del centro, donde se encuentra el poder, la protección y la presencia de Dios. 2,9-10 Habiendo oído al rey, ellos se pusieron en camino; y he aquí que la estrella que habían visto en el oriente iba delante de ellos, hasta que se detuvo encima del lugar donde estaba el niño. La estrella, que había anunciado el nacimiento de alguien importante (2,2. 7), ahora los lleva hasta el niño, cuyo lugar de nacimiento han revelado las Escrituras. La guía de Dios les garantiza poder adorar aun entre las maquinaciones de Herodes. La reacción de los magos, prolijamente descrita en la frase se alegraron con un gozo sobremanera grande, es típica de las experiencias de quienes reconocen la presencia, guía o protección de Dios (Sal5,11; 30,11-12; 47; 63,5-9; 66; etc.; Mt 5,12). Constituye también una característica de la nueva creación de Dios anticipada (ls 65,17-19) y de la vida posterior a una sentencia favorable en el juicio (Mt 25,21.23). Los magos muestran rasgos deseables del discipulado. 2,11 Al entrar en la casa víeron al niño con María, su madre. El lugar de nacimiento de Jesús es una casa. Puesto que la casa, en su acepción de «conjunto familiar», era una unidad básica de la sociedad, desde el punto de vista social, religioso y económico, resulta significativo el dato. Numerosas cosas importantes sucederán en casas (8,14; 9,10.23.28; 17,25; 26,6). De varios modos (cf. caps. 19-20), el evangelio pondrá en tela de juicio el modelo normativo patriarcal y jerárquico imperante en las casas y ofrecerá a los discípulos una visión de relaciones reestructuradas y de uso más equitativo de los recursos 24 • Los magos víeron al niño con María, su madre. Esta referencia al niño y a su madre vuelve a reaparecer en 2,13.14.20.21.José no es mencionado. La frase recuerda LXX Ex 4,19 (también 2,20-21), en que Moisés va a Egipto con su mujer e hijos. Ecos de la historia de Moisés se perciben en la escena, a medida que los acontecimientos relacionados con Jesús evocan a Moisés y el pasado de Israel. Está en marcha un nuevo éxodo, una nueva liberación de la esclavitud y la opresión. Los faraones/ emperadores no dirán la última palabra, pese a cuanta resistencia opongan a los planes de Dios.

24. Crosby, Hvuse of Disciples; Carter, Households and Discipleship.

EL IMPERIO CONTRAATACA

141

Entonces los magos, postrándose en tierra, lo adoraron. Y abriendo sus tesoros, le ofrecieron presentes de oro, incienso y mirra. Esta acción recuerda previsiones sobre gentiles que viajan a jerusalén para adorar al rey como representante de la justicia de Dios (Sal 72,10-11) o a Dios mismo (Miq 4,1-2, así 2,5-6, supra; Is 2,1-4; 60; SalSl17,31; 1 Hen 53,1). La llegada de los gentiles (naciones y reyes) forma parte de una visión de la restauración en la tierra de la integridad y justicia de Dios, que es reconocida por los gentiles, incluso por los que antes «te humillaban y despreciaban>> (ls 60,14). En esa peregrinación los reyes gentiles traerán dones: <> (Sal 72,10.15), <> (ls 60,5), <
142

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

2,12 Y habiendo sido avisados en sueños de que no volviesen a Herodes, por otro camino se retiraron a su tierra. Este versículo retrotrae a los vv. 8-9a y a las maquinaciones de Herodes. Sus intentos de echar a perder los planes de Dios son frustrados mediante un sueño (actividad de Dios en 1,20-21). Los magos en general eran conocidos como intérpretes de sueños (Heródoto, Hist. 1.107, 120; Cicerón, De div. 1.23.46-47). Estos magos en particular obedecen el aviso onírico y, en la tradición de Balaán y Gaumata (véase 2,3), trabajan contra el rey, su señor. La sección 2,1-12 ha mantenido aspectos clave del cap. l. Teológicamente ha seguido subrayando la iniciativa e intervención divinas. La nueva creación de Dios está en marcha (1,1). Lo que se afirma es el mundo y el reinado de Dios (no el del imperio ni el de Júpiter). Cristológicamente, la importancia de jesús es subrayada por las Escrituras, la adoración de los gentiles, la hostilidad de Herodes y la oposición pasiva de los dirigentes religiosos. En los planes de Dios entran los gentiles al igual que los judíos, como demuestran los magos. Eclesialmente, o desde la perspectiva del discipulado, la sección sigue configurando identidad y estilo de vida. Hay un contraste fundamental entre la elite urbana, el poderoso centro que presenta resistencia a los planes de Dios, y los marginales con respecto al centro (los magos, el pueblo de Belén), abiertos a esos planes. Los magos son modelo de dimensiones significativas del discipulado, con su marginalidad, su atisbo de los designios divinos, su adoración, su fidelidad y su obediencia a los propósitos de Dios frente a las acciones de Herodes. El mundo del imperio es un lugar peligroso para los que buscan la voluntad de Dios y responden positivamente a las iniciativas derivadas de ella. La visión divina de la sociedad y la justicia humanas da origen a una vida enormemente diferente con su preferencia por los márgenes. A llevar esa existencia de marginales voluntarios llama el evangelio a sus lectores, asegurándoles que, si bien es peligrosa, cuenta con la guía y protección de Dios (cf. Introducción, sección 10).

2,13-23 LA ACCIÓN HOMICIDA DE HERODES Y LA FE DE JOSÉ Y MARÍA 2,13 La repetida alusión a la retirada de los magos subraya, por un lado, la protección que Dios les dispensa a ellos y a jesús (así como a sus propios planes), en circunstancias de amenaza, frustrando en parte la oposición de Herodes, y, por otro lado, la obediencia y subversión de los magos. He aquí que (cf. 1,20; 2,1; algo maravilloso o inusitado) un ángel del Señor se

EL IMPERIO CONTRAATACA

143

apareció a José en sueños. El texto repite en esencia 1,20 (cf. 2,19) y corresponde a una típica angelofanía. El ángel enviado por Dios trae protección y guía divina para Jesús. José desempeña el papel principal, aunque, como conviene al interés de Mateo por redefinir los roles en la familia patriarcal tradicional (véase 2,11; 12,46-50; caps. 19-20), José no manda sobre su familia, sino que se limita a servirla fiel o rectamente protegiéndola del peligro (cf. 1,19) 27 • Para la asociación con el patriarca José, sus sueños y Egipto, véase Gn 37-41. Levántate, toma contigo al niño y a su madre (2,8.11), huye a Egipto y permanece allí hasta que yo te diga. Aunque se encontraba bajo el control romano desde 30 a.C., Egipto era tradicionalmente el lugar de asilo para quienes huían del poder mortífero de sus reyes: Jeroboán, de Salomón (1 Re 11,40); el profeta Urías, del rey Joaquín (Jr 26,21); el sumo sacerdote Onías, de Antíoco (Josefa, Ant. 12.387). ltinerancia y distancia del centro significan seguridad. La referencia a Egipto evoca otros relatos: 1) Existen varias semejanzas entre esta escena y las experiencias de José, hijo deJacob, en Egipto (<<El Señor estaba con él>•, Gn 39,2): peligro, sueños, protección divina frente al poder político, lazos familiares, liberación. 2) Muchos lectores han percibido ecos de la historia de Moisés en el cap. 2 28 • Entre ellos: sucesos similares: asesinatos de niños varones (Ex 1; Mt 2,16-18); conflicto con gobernantes (Ex 2; Mt 2,1-12), exilio y protección de Dios (Ex 2,15; Mt 2,13-14), vuelta del exilio después de una revelación sobre la muerte del tirano (Ex 2,23; 4,19; Mt 2,19-20); la cita de Os 11,1 en Mt 2,15; similitudes verbales: compárense las referencias sobre el regreso de Moisés (Ex 4,19-20 [LXX]) y sobre el regreso de Jesús (Mt 2,19-21). 3) Ciertas conexiones con Moisés evocan tanto el éxodo o liberación de la esclavitud y del gobierno opresor, como acontecimientos del desierto y del Sinaí, en que Moisés revela la voluntad de Dios (los Diez Mandamientos). Irónicamente, Egipto, el lugar de esclavitud en la historia de Moisés, se convierte para Jesús en lugar de refugio: tan grande es la resistencia de la elite jerosolimitana a los planes de Dios. Pero, como Moisés, Jesús tiene la misión de salvar a un pueblo (1,21) y de revelar la voluntad de Dios (cf. caps. 5-7). Aunque la historia del éxodo parece repetirse con Jesús en una nueva expresión de la obra salvífica de Dios, la salvación de 27. Levine, «Matthew», 254. 28. Véase Allison, New Moses, 140-65. El estudio de Allison incluye no sólo material bíblico, sino también varias reelaboraciones posteriores de la historia de Moisés.

144

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

ahora es sólo parcial y selectiva, como queda de manifiesto por los niños asesinados y el reinado de Arquelao. Ésta no es la primera o única vez que la tradición bíblica concibe la actividad salvífica de Dios como un nuevo éxodo. Al hablar del regreso del destierro en Babilonia en el siglo VI a.C., el Deutero-Isaías utiliza el tema del «nuevo éxodo>> y, como sucede en Mt 1-2, lo asocia con una nueva creación (ls 51,9-11). El ángel señala a José la razón para huir: porque Herodes va a buscar al niño para acabar con él. Así, por primera vez, queda de manifiesto qué impulsaba a Herodes a reunir información de los dirigentes religiosos (2,4-6) y de los magos (2,7-11). Esa motivación justifica el aviso a los magos de que no vuelvan a Herodes (2,12-13a). Son ahora patentes la hipocresía de Herodes al expresar su propósito de ir también a adorar (2,8) y su total rechazo de los planes de Dios. Claros también son el peligro que corre el niño y la capacidad del poder de Dios para vencer al poder destructor de Herodes. El imperio arremete contra posibles amenazas, mas, a pesar de las apariencias, no puede prevalecer. El verbo griego que está detrás de la locución acabar con (chroA.Éam =destruir) se utilizará en 12,14 y 27,20 para indicar el objetivo de los dirigentes religiosos que se oponen a Jesús. La elite del centro permanece unida contra los planes de Dios, pero el ángel y José preservan a Jesús para la misión que ha de cumplir por encargo de Dios (1,21-23). 2,14-15a Entonces José, levantándose, tomó consigo al niño y a su madre, de noche, y se retiró a Egipto. La repetición de buena parte de la orden del ángel en 2,13 sirve para recalcar la obediencia de José (cf. 1,24). Por su parte, el complemento de noche subraya la inmediatez de esa obediencia (el ángel se le ha aparecido en sueños) y la situación de peligro. El verbo retirarse aparece por tercera vez (2,12.13) para denotar una respuesta a la hostilidad. Pero, como en 2,22-25, 4,12-16 y 12,15-21, una cita de cumplimiento sigue a la hostilidad y a la retirada. La acción de retirarse cumple la voluntad divina y garantiza la seguridad de Jesús para que pueda llevar a cabo la misión para la que Dios lo ha autorizado 29 • Similarmente, el verbo denota las retiradas de Moisés y de Judas Macabeo ante la hostilidad imperial en Ex 2,15 y 2 Mac 5,27. , José, María y Jesús permanecieron en Egipto hasta la muerte de Herodes. Esta es la primera de las tres referencias (cf. 2,19.20) a esa muerte. Irónicamente, la desaparición del que trata de acabar con Jesús (2,13b) es el medio con el que Dios acaba frustrando la oposición y amenaza de Herodes. 29. Este aspecto de la argumentación de Good ( «The Verb ANAXOPEO», 1-12) es acertado. Sobre la cuestión, cf. 14,13.

EL IMPERIO CONTRAATACA

145

2,15b Sigue otra cita de cumplimiento (cf. sobre 1,22-23): a rm de que se cwnpliese lo anunciado por el Señor a través del profeta, diciendo... El profeta es Oseas (Os 11,1), y la cita sigue la versión hebrea (TM), no la griega (LXX): de Egipto llamé a mi hijo. La mención de Egipto conecta la cita con los w. 1315a. Pero el asunto al que se alude con ella, el regreso de Jesús desde Egipto a Israel, no sucederá hasta 2,19-21 (en 2,15,Jesús va a Egipto, no viene de allí). El texto Os 11,1 no apunta a Jesús. Hace referencia al éxodo del poder opresivo del faraón y al pueblo de la alianza como el hijo al que Dios ama con amor maternal (Os 11 ,3-4). Pero Oseas se lamenta de que, a pesar de haber liberado Dios a Israel de la esclavitud, este pueblo no escuche la llamada del Señor y siga practicando la injusticia y mostrándose infiel en el culto (Os 10,13; 11,2), por lo cual será castigado. Aquí, en 2,15b, el versículo de Oseas subraya la protección con que Dios libra a Jesús de la peligrosa amenaza de Herodes (2,16-17). Además, anticipando su salida de Egipto, hace de Jesús un recordatorio de la historia del éxodo. Como Israel, Jesús está en relación de filial alianza con Dios y es librado de la opresión. La palabra hijo no indica divinidad de Jesús. El mismo término identifica a Israel en Os 11,1, al sabio en Sab 2 y al rey en Sal 2,7, ninguno de los cuales es divino. Lo que indica es que Jesús disfruta de una fiel relación con Dios y tiene un importante papel o cometido en sus planes salvíficos. (Véase, p. ej., 2 Sm 7,14, donde el rey es hijo de Dios, a cuyo amor ha de mostrarse fiel en su reinado.) El término es utilizado aquí esencialmente como sinónimo de <
2,16 Desde la guía de Dios ejercida a través de dos revelaciones en sueños (2,12.13), la obediente reacción de José (2,14) y la voluntad de Dios revelada en las Escrituras (2,15), el relato pasa a ocuparse nuevamente de Herodes (2,1.3.7.12.13.15), quien continúa con su fútil resistencia. Este rey representa la actitud negativa descrita en Sal 2,1-2 y frecuentemente registrada en la historia de Israel: ¿Por qué conspiran las naciones/los gentiles y traman los pueblos inútiles proyectos? Los reyes de la tierra se sublevan, y los príncipes reúnen a deliberar contra el Señor y su ungido ...

146

PRIMERA UNIDAD NARRATNA (1,1-4,16)

Asume el papel del faraón al recurrir a la violencia homicida contra los niños varones par_a acabar con un adversario (Ex 1,15-16). La invocación de los textos del Exodo y de los Salmos sirve a dos propósitos: traer a colación el modo inexorable, opresor y destructivo en que los gobernantes utilizan su poder y recordar la oposición de Dios a tal abuso. En Sal 2, Dios se burla de los gobernantes, a los que se previene de que están abocados a la destrucción. En Ex 1, las comadronas frustran los planes del faraón por medio de la desobediencia (Ex 1,15-22); aquí, los obedientes magos y José, junto con las acciones de Dios, frustran el intento del rey de matar a Jesús. Herodes se ve engañado/burlado por los magos. Siguiendo las instrucciones recibidas en sueños, los magos no vuelven a él (2,12). En vez de obedecer sus órdenes (2,8) acatan la autoridad de Dios. Herodes no sabe que la intervención divina ha echado a perder sus planes. Para referir que Herodes se dio cuenta de que había sido engañado/burlado (en el sentido de habérsele ridiculizado, tom_ado el pelo), el evangelio emplea un verbo que aparece en el relato del Exodo. Hablando con Moisés, Dios lo usa para indicar lo que por intervención suya va a ocurrir al faraón (Ex 10,2). En el evangelio, el verbo reaparecerá relacionado con la pasión de Jesús (Mt 20,19; 27,29.31.41). Cuando Herodes es burlado, sigue la muerte; cuando lo es Jesús, siguen la muerte y la vida. Herodes se enfureció mucho no sólo por no haber vuelto a él los magos, sino también, como en 2,2-3, por su incapacidad para aceptar la existencia de un rival. El imperio nunca es capaz de ello. La intolerancia de Herodes se manifiesta en su proceder. No sabiendo exactamente dónde había nacido ese <>, mandó matar a todos los niños 30 de Belén y de toda aquella comarca. Y no sabiendo exactamente cuándo había nacido ese «rey de los judíos>>, dirige la acción homicida contra los niños de dos años para abajo, según el tiempo que había averiguado de los magos. Belén podía estar en los márgenes con respecto al centro de poder jerosolimitano; pero representa una amenaza, y el imperio ataca con saña. La desesperación de Herodes crea lo que él supone una zona de seguridad geográfica y temporal. 2,17-18 Hay una tercera cita de cumplimiento. Su introducción, Entonces se cumplió lo dicho por boca del profeta Jeremías, difiere significativamente de 1,22 y 2,15. Las dos citas anteriores empiezan con una palabra Cl11a, 30. La construcción griega orávTaS TOUs oral.8as- (pantas tous paidas) es masculina: formalmente sólo puede referirse a niños varones. Tenemos luego que los temores de Herodes parecen centrarse en un futuro rey varón. Pero, en cualquier caso, puesto que las formas gramaticales masculinas sirven para el conjunto de los dos géneros, la traducción «niños>> cubre la remota posibilidad de que entre las víctimas de Herodes hubiera también niñas.

EL IMPERIO CONTRAATACA

147

hina), que denota finalidad e indica la realización de la voluntad de Dios antes declarada: «Esto sucedió para que se cumpliera ... >> (o «a fin de que se cumpliera»). Pero la presente cita no empieza con L¡.J.a/ hina, sino con el adverbio entonces (TÓTE, tote) que expresa temporalidad consecutiva. ¿Por qué la diferente introducción? La mayor parte de los intérpretes opinan que el cambio de finalidad a tiempo deriva de no querer ver la terrible decisión de Herodes como algo querido o propiciado por Dios. La acción de Herodes contrasta con los vivifican tes planes divinos. Pero, aunque Dios no quiere ni favorece la matanza, no impide que se lleve a cabo 31 • Esta es la manera típica de actuar de los gobernantes y los imperios hasta el pleno establecimiento de la soberanía divina. Dios predijo el suceso y lo ha permitido en el presente. A la inversa, aunque no era el propósito de Herodes que se cumpliera la palabra de la Escritura, su ira asesina la ha hecho realidad. El mismo cambio (de finalidad a temporalidad consecutiva) se producirá por la misma razón en 27,9, en relación con la muerte de Judas. Las palabras de la cita son atribuidas al profeta Jeremías. Ésta es la primera de las tres referencias a él (cf. 16,14; 27,9), dos de las cuales introducen citas concernientes a reacciones destructivas frente a planes de Dios realizados en Jesús (2,18; 27,9). La presente cita, como la de 2,15, parece más próxima al texto hebreo (TM) que al griego (LXX) deJr 31,15, pero no sigue fielmente ninguno de los dos. Como las citas anteriores, tampoco ésta tenía que ver con Jesús en su contexto original. Jeremías alude en ella a dos grandes reveses de Israel: la deportación del pueblo del reino del Norte, tras la derrota a manos de Asiria en 722, y la deportación de los habitantes del reino del Sur, del que era capital jerusalén, después de ser vencidos por Babilonia en 587 (véase 1,11-12 y 2,5-6). Ambos sucesos de destierro,junto con el éxodo evocado en 2,15, fueron de gran dolor causado en todos los casos por un poder imperial, pero estuvieron seguidos de despliegues del poder salvífica de Dios. Después de anunciar durante gran parte de su ministerio profético que Dios castigará al pueblo por sus pecados enviándolo al destierro en Babilonia, Jeremías deja en el aire una nota de esperanza en los caps. 30-33, afirmando que Dios derrotará a Babilonia y traerá de vuelta a los desterrados. La acción de Dios invertirá la situación por la que Jerusalén llora (Jr 31,36), liberando al pueblo. El lugar constituye el vínculo inmediato entreJr 31,15 y Mt 2: Una voz se oyó en Ramá, llanto y fuerte lamento: era Raquel que lloraba por sus hijos. Gn 35,16-19 y 48,7 sitúan la tumba de Raquel «en el camino de Efratá [es decir, Belén]>>, el escenario de la violencia de Herodes. EnJr 40,1 Ramá es un punto de concentración de los que van a ser deportados aBabilonia, con lo cual el lugar queda asociado a la desgracia. El llanto de Raquel por los deportados tiene continuación en el presente llanto de Belén.

31. La narración no aborda la cuestión de por qué Dios puede poner a salvo a Jesús pero no impedir la horrenda acción ordenada por Herodes.

148

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

El cambio radical del que hablaJeremías no es inmediatamente perceptible en Mt 2,18. El versículo destaca sólo el llanto y el tremendo dolor que ha causado Herodes a su pueblo tan sólo por conservar su poder. No quería ser consolada, pues ya no existían. ¿Por qué un versículo que en su contexto original prometía una inversión de la situación y ofrecía esperanza se utiliza aquí para subrayar el sufrimiento? El llanto expresa dolor, pena e indignación. Da a entender que no es normal ni aceptable algo que ha sucedido. Las personas lloran para protestar contra algo inadmisible o para tratar de afrontar o entender una situación anómala. El uso de Jr 31,15 pone de relieve el dolor, pero también evoca el resto de Jr 31 con su mensaje de esperanza de que Dios liberará y hará volver a los que fueron enviados al destierro. Las acciones de Herodes, aunque brutales y desoladoras, no son lo definitivo. Ese proceder, típico de los gobernantes imperialistas, no marcará para siempre el mundo de Dios. El versículo subraya que los planes divinos aún no han alcanzado su realización completa. Pero el cambio radical viene ya de camino traído por otro rey, que representa la justicia y presencia de Dios (1,21-23; 4,17). Instaurando plenamente el imperio de Dios, él pondrá fin al opresivo gobierno de tiranos como Herodes. Una vez más, el evangelio refleja en parte lo que rechaza. 2,19-20

Sigue una señal del cambio propiciado por Dios: Luego murió Herodes. No se indica cuánto tiempo ha pasado hasta ese momento posterior (luego) ni cómo se produjo la muerte. El que intentó acabar con el <
A acentuar la obediencia de José contribuye la gran semejanza que el texto narrativo sobre la vuelta a Israel guarda con las instrucciones del ángel en

EL IMPERIO CONTRAATACA

149

2,20 (que a su vez se asemejaban a 2,13 y 14). Las palabras recuerdan también la orden dada a Moisés de volver a Egipto para liberar a sus hermanos (Ex 4,19-20). Una vez más, Dios está salvando al pueblo de la tiranía. Véase acerca de 1,20; 2,13. La frase y fue a la tierra de Israel tiene ecos de la acción de Dios, después del éxodo, de conducir al pueblo a la tierra prometida (Ex 12,25; Nm 32,9; Dt 4,21, en labios de Moisés), así como el regreso del destierro babilónico (Ez 20,36-38). Jesús revive la historia de la liberación del pueblo de la opresión, anticipando la realización total de los planes de Dios.

2,22 Precisamente cuando parece haber alguna seguridad, llega una noticia poco halagüeña. José se enteró de que Arquelao reinaba en Judea en lugar de su padre, Herodes. La narración no se detiene a explicar que después de la muerte de Herodes su reino ha sido dividido entre tres de sus hijos (Arquelao regía Judea y Samaría; Herodes Antipas, Galilea y Perea, y Herodes Filipo, la región septentrional y oriental del mar de Galilea). Tampoco incluye nada de la información que suministraJosefo acerca de la excesiva dureza con que gobernaba Arquelao. De hecho, protestas llegadas a Roma acerca de su «crueldad y tiranía» provocaron la destitución de Arquelao y su destierro en la Galía (Ant. 17.342-44). La frase reinaba ... en lugar de su padre recuerda la paranoia de Herodes, su oposición al reinado de Dios y la matanza de los niños. El proceder imperial no acaba con la muerte de un gobernante en concreto. El verbo reinar, por tener la misma raíz que rey, recuerda esta designación aplicada a Jesús en 2,2. Continúa así el contraste entre Jesús y Herodes, los márgenes y el centro, el imperio de Dios y el imperio de Roma. José tuvo miedo de ir allí, ajudea, especialmente a Belén (2,1), donde él y María tenían una casa (2,11). Como en 1,19, al oír malas noticias y sentir miedo (1,20),José recibe una nueva revelación divina: Y después de ser avisado en sueños, se retiró a la región de Galilea. La revelación guía sus acciones (cf. 1,20) y salvaguarda los planes de Dios. Como los magos (el mismo lenguaje es utilizado en 2,12), es avisado en sueños. Sobre el verbo retirarse, véase 2,14. No se añade nada acerca de Galilea; véase 4,12-16. Por el momento es territorio más seguro que el de Judea; pero la seguridad no es total, como indicará 4,12-16. Se encuentra fuera de la jurisdicción de Arquelao y alejado del centro de poder, en los márgenes. En su insignificancia aparente reside su importancia para los planes de Dios.

2,23 Sigue información más concreta. Fue a vivir a una ciudad llamada Nazaret. Aunque se emplea el singular, se sigue hablando de José con María yJesús. La misma construcción <> (El<;, eis con un acu-

150

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

sativo) une Israel (2,20), Galilea (2,22) y Nazaret (2,23), en una especificación creciente. Nazaret actuará posteriormente como Jerusalén y rechazará aJesús (13,53-58). Aunque esa ciudad le permite escapar de Arquelao, no hay escapatoria del control herodiano-romano con base en Séforis y (más tarde) en Tiberíades, los centros económicos y militares que consumen la producción rural mediante tasas, contribuciones regulares, confiscaciones, etc. A la muerte de Herodes en 4 a.C., varios aspirantes al trono -Judas ben Ezequías, Simón y Atronges- habían encabezado ataques contra palacios reales (también en Séforis) y tropas herodianas y romanas; pero las represalias fueron brutales (Josefa, Ant. 17.271-85; Gj2.56-58) 32 • Previsiblemente (así 2,4-6), esa ciudad pequeña y poco importante (despreciada enJn 1,45-46) se ajusta a la voluntad divina revelada con anterioridad en la Escritura: para que se cumpliese lo dicho por medio de los profetas. Véase acerca de 1,22-23; 2,15.17. Esta cita, a diferencia de 2,17, es introducida por una palabra que indica finalidad (alTwc;, hopos, no, '(va hina, como en 1,22 y 2,15). El hecho de que Jesús vaya a vivir a Nazaret realiza o cumple la voluntad divina anunciada de que será llamado nazareno. La cita presenta problemas porque no existe como cita específica en ninguno de los escritos conocidos. Por otro lado, mientras que todas las introducciones de citas emplean el singular profeta o nombran al profeta en cuestión, sólo ésta emplea el plural profetas. Además falta el participio diciendo (reemplazado por ÜTL, hoti, presente por única vez en una introducción de cita). El texto de 2,23, según se colige de estos factores, afirma de modo general que la residencia de Jesús en Nazaret es conforme a la voluntad divina, pero sin invocar una referencia escriturística específica. La designación de nazareno aplicada a Jesús resulta ambivalente. A ojos de la elite urbana de Jerusalén lo identifica como alguien originario de una localidad pequeña, irrelevante, sin pujanza, situada en los márgenes de donde se desarrolla la verdadera acción: <> 33 desconectado del escenario de todo. Pero, en el mundo de este evangelio, villorrios como Nazaret y Belén son de vital importancia en los planes de Dios. Hay intérpretes, sin embargo, que relacionan 2,23 con determinados pasajes de la Escritura: 1) Según algunos, nazareno indica que Jesús es nazireo. Este término se aplica a individuos consagrados a Dios que hacen voto de no cortarse el pelo ni beber vino (Nm 6;Jue 13,5-7). El nazireo Sansón hizo la voluntad de Dios y salvó a su pueblo, una misión conferida a Jesús (1 ,21). Puesto que nazireo tiene el sentido de <<segregado>> para el servicio de Dios, el

32. Horsley, Archaeology, History, and Society, 108-12. 33. Hertig, «The Multi-Ethnicjourneys ofjesus>>, 24.

EL IMPERIO CONTRAATACA

151

mismo significado que «consagrado>>, algunos estudiosos apuntan a Is 4,3, donde se lee <> estaban equivocados respecto a Jesús y quizá lo mucho que él redefine el término. 2) Otros han encontrado una conexión con la palabra ne~er, que en Is 11,1 significa <> y una <>. En este contexto, nazareno recuerda que Jesús es hijo de David (1,1) y un rey (2,2) cuyo reinado será muy diferente del de Arquelao. La iniciativa de Dios en la concepción y nacimiento de Jesús (1,18-25) ha encontrado dos tipos de reacciones: resistencia, violencia y rechazo por parte de la elite central, dueña del poder político y religioso en Jerusalén, y adoración, fe y obediencia por parte de los que, desde la perspectiva del centro, ocupan los márgenes, aparentemente insignificantes, pero en los que se están realizando los planes divinos de liberación. El imperio y su mal amenazan y combaten esos planes, lugares y personas. Pero el imperio no tiene la última palabra. Los planes de Dios cuentan con buena protección.

3. EL MINISTERIO DE JUAN

3,1-12 JUAN EL BAUTISTA

De dos modos el capítulo 3 explica el incidente clave de la primera unidad narrativa: la iniciativa de Dios en autorizar aJesús para su misión 1,1825). Primero, el testimonio de Juan sobreJesús (3,11-12; cf. 1,21.23; 2,15) entra en detalles sobre esa autorización (3,11-12; cf. 1,21.23; 2,15). Segundo, el conflicto entre el centro (la elite política, económica, social y religiosa) y los márgenes (el lugar de la acción de Dios) continúa cuando el profeta Juan se encara en el desierto con unos dirigentes religiosos reacios'. El profetaJuan ocupa un sitio liminar (Introducción, sección 10). La narración lo sitúa en el desierto, un lugar marginal para los centros de poder. Su llamada al arrepentimiento (3,2) y su cáustica denuncia de la elite religiosa (3,7-10) indican un papel antitético con respecto a los intereses del centro. Pero Juan entra en interacción con los centros religiosos (3,7-10) y políticos (14,1-12). Esa situación y papel liminares de Juan son similares a los que experimentaron los profetas de Israel, que se expresaban en contra de la sociedad en que vivían. Trataban con reyes, profetas y sacerdotes; pero, al hablar de un mundo alternativo, no decían lo que quería escuchar la elite. Un clásico ejemplo de ello es la confrontación de Elías con Ajab y los profetas de Baal sobre el culto indebido ( 1 Re 17-19). Amós, quizá un rico propietario rural 2 , condenó la codicia, la arbitrariedad, el militarismo y la falsa piedad (Am 2,4-16; 4,1-13; 6,1-7; 7,10-17; 8,4). Eljerosolimitano Isaías habló con y contra reyes (ls 7-8). Jeremías, hijo de un sacerdote, fustigó con sus palabras a naciones, al pueblo de Judá y a los reyes injustos (Jr 22,2030; cap. 23) y se opuso a profetas y sacerdotes (5,31; 6,10.13-15). El sacerdote Ezequiel reprobó los abusos del templo (Ez 8,11; 40-48), recriminó a otros profetas ( 13,1), habló a los <
154

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

reyes y anunció un futuro Israel sin monarquía (cap. 34). El profeta Juan sigue esta tradición. La actitud retadora de Juan frente a la elite lo asemeja a muchos otros personajes que, con diferentes estrategias, opugnaron el poder y la injusticia de Roma. Una variedad de individuos aguardaban la intervención de Dios para liberar Judea del dominio romano 3 • Otros encontraban esperanza, incluso estímulo para la guerra, en predicciones sobre una figura de Oriente que vendría a gobernar el mundo (Josefa, GJ6.312; Suetonio, Vespasiano 4.5; Tácito, Hist. 5,13). Un esclavo del Ponto, «notable por sus ojos, su pelo y su expresión torva>>, se hacía pasar por Nerón redivivo y pretendía reinstaurar su gobierno (Tácito, Hist. 2.8-9). La profetisa germana Veleda impugnó la idea de la invencibilidad de Roma prediciendo el triunfo de los germanos sobre las legiones romanas (Tácito, Hist. 4.61) 4 • En su predicación y en su confrontación con la elite local de Jerusalén, aliada de los romanos, Juan anuncia el castigo divino que espera al mundo dominado por Roma. Aparte de su situación y su papelliminares, de su conflicto con la elite y del rechazo de que es objeto (3,7-10; 14,1-12), otras características proféticas marcan el retrato matean o de Juan el Bautista. l. Juan, como muchos profetas, es ante todo un predicador. El v. 1 lo presenta mencionando su actividad; el v. 2 identifica el contenido de ella; el v. 3 proporciona apoyo escriturístico a su predicación; los vv. 5-6 dan a conocer los efectos obtenidos, y los vv. 7-10 ofrecen un ejemplo de su admonición a la elite religiosa. 2. Como los profetas, Juan ve que en su época la situación es desoladora y exige un cambio. Su predicación tiene un tema profético: el arrepentimiento (3,2) o la «conversión» o vuelta a una fiel relación con Dios. Compárense Moisés (Dt 30,2.10), Oseas (Os 2,7; 3,5; 6,1; ll,15), Amós (Am 4,6.8-9), Isaías (Is 6,10; 9,13; 31,6),Jeremías (Jr 2,27; 3,10.12.14.22) y Ezequiel (Ez 14,6; 18,30.32) 5 • Terribles consecuencias derivan de no atender el mensaje del profeta (3,10-12). La predicación de Juan también prepara para el ministerio de Jesús, del que da testimonio. En 3,2 el arrepentimiento es necesario por la llegada del «imperio/reinado de los cielos». La sección 4,17-11,1 indicará

3. Un samaritano, habiendo subido al monte santo Garizín, invocó a Moisés para que trajera la liberación (Josefa, Ant. 18.85-87). A mediados de la década de los cuarenta, Teudas y sus seguidores trataron de repetir el paso del Jordán y reocupar la tierra prometida (Josefa, Ant. 20.97-98). Un egipcio intentó vencer a la guarnición romana de Jerusalén (Ant. 20.169-71; Gj2.261-63). En los años sesenta, el campesino Jesús ben Ananías predijo calamidades para Jerusalén ( Gj 6.300309). Véase Horsley/Hanson, Bandits, Praphets, and Messiahs, 135-89. 4. MacMullen, Enemies ofthe Rnman Order, 128-62. 5. El Bautista de Mateo no emplea el verbo E'TTl<JTpÉw, frecuente en los LXX, sino el menos común fl.ETavoÉw.

EL MINISTERIO DE JUAN

155

que anunciar y realizar ese imperio es central en la misión de Jesús de manifestar la presencia salvífica de Dios (1,21.23). En 3,11-12Juan se extiende en aspectos de la misión de Jesús, quien bautizará con Espíritu Santo y con fuego (3,11) y actuará como juez (3,12). 3. Similarmente a los profetas, Juan realiza acciones simbólicas con su peculiar manera de bautizar, de vivir, de vestir. Oseas pone por obra su mensaje casándose con una prostituta y con los nombres que da a sus hijos (Os 1). Isaías va desnudo y descalzo durante tres años (Is 20,1-4).Jeremías no se casa ni tiene hijos (Jr 16,1-4). Ezequiel come un libro escrito en un rollo (3,1), hace una maqueta de Jerusalén asediada y condenada a la destrucción (4,1-3), permanece acostado de un lado trescientos noventa días y del otro cuarenta y cinco días para simbolizar el castigo (4,4-8), se afeita la cabeza (5,1-4) y no hace duelo por la muerte de su mujer (24,15-27). 4. La descripción del atuendo de Juan (Mt 3,4) repite la del atavío de Elías en 2 Re 1,8 casi palabra por palabra. La evocación de este profeta sugiere que Juan puede compartir aspectos de la actividad profética de Elías, especialmente la llamada al arrepentimiento en su confrontación a vida o muerte con los poderes políticos y religiosos de Ajaz, Jezabel y Baal. Posteriormente, 11,14 y 17,11-13 identificarán a Juan con Elías. 5. Ecos de las tradiciones proféticas resuenan en expresiones («por aquellos días>>, ••predicando>>), imágenes (en el desierto, fruto, fuego, agua, aventar el trigo), temas (arrepentimiento, crítica profética de la falsa piedad, el Espíritu) y técnicas retóricas (atribuir una determinada posición para luego condenarla, 3,9; comunicar el acontecer de algo en simultaneidad con las propias palabras, 3,10a; exponer las calamitosas consecuencias de no prestar oídos al aviso profético, 3,10b). Sobre esto, véase más adelante.

3,1 Por aquellos días apareció Juan el Bautista en el desierto de Judea, predicando. El sintagma inicial, por aquellos días, conecta esta escena con el cap. 2. Mientras Jesús vive en Nazaret (2,23), empieza el ministerio de Juan. Esa expresión suele denotar un momento especial de la acción de Dios, ya sea presente (Dn 2,10) o futuro (Jr 3,16.18; 31,33; 50,4.20; Zac 8,23) 6 • Aquí actúa Dios por medio de Juan. El verbo apareció (TTapay(vnm, paraginetai), que fue utilizado en 2,1 al hablar de la aparición de los magos para adorar a Jesús, une a los magos y Juan en su vinculación a los planes de Dios. Juan es introducido como el Bautista, pero no se dice nada de su bautismo hasta el v. 5, y la atención inicial se centra en su predicación. Nu-

6. Véase Kingsbury, Matthew: Structure, 28-31.

156

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

merosos profetas reciben el encargo de predicar (KllouaaE'iv): Oseas (5,8), Jonás (1,2; 3,2.4.5),Joel (1,14; 2,1.15; 3,9), el Trito-Isaías (61,1).Juan predica en el desierto de Judea. Dada la referencia al Jordán en 3,5, puede tratarse de la zona situada al este de Jerusalén, hasta el mar Muerto, que sube hacia el norte a lo largo del valle del Jordán 7• Está apartada de la ubicación central de la poderosa elite, Jerusalén S2,1-4), que no puede controlar ni contener la misión de Juan (3,5). Este se desenvuelve en los márgenes geográficos. Compárese la zona frecuentada por él con otros lugares aparentemente insignificantes (Belén, 2,6; Nazaret, 2,23) que son centrales en los planes de Dios. El desierto tiene además importancia teológica. Desempeñó un papel fundamental al liberar Dios al pueblo del tirano imperial designado con el nombre genérico de faraón (Ex 5,1.3; 7,16; 13,18.20; 14,3.11.12; etc.). Frecuentemente aparece en las tradiciones proféticas (más de treinta veces en Isaías y Ezequiel, casi treinta en Jeremías) con ricas y diversas asociaciones. El desierto es un lugar de:

i. Redención en el éxodo, fiel guía de Dios hacia la tierra prometida, y de infidelidad por parte del pueblo (Os 2,14; 9,10; 13,5; Am 2,10; 5,25; Ez 20,10.13.15). zz. Revelación (Ex 19,1-6; 1QS 8,12-14;Josefo, GJ2.250; 7.438). iii. Castigo (Os 2,3; 13,15; Is 1,7; 5,9; 6,1; 14,23;Jr 9,10.12; Is 50,2; Ez 5,14; 6,14; 20,35; 29,9). zv. Prueba (Ex 16,4; 20,20; Dt 8,2). v. Redención divina en un nuevo éxodo y una nueva creación (ls 40,3; 41,18; 43,19-20; 48,21; 51,3; Ez 36,33.35.38). vi. Intento de huida de Elías (1 Re 19,4.15). vzz. Peligro, como lugar de residencia de demonios (Lv 16,10; Tob 8,3; 1 Hen 10,4; 4 Mac 18,8a). La predicación de Juan en el desierto de Judea presenta una clase diferente de peligro. El uso de Judea recuerda el nacimiento de Jesús en Belén de Judea (2,1.5) y la amenaza que ello supone para Jerusalén (2,3) y para Herodes. Esa amenaza continúa porque, mientras «Arquelao reinaba (j3aatA.EÚEL, basileuei, 2,22) en Judea en lugar de su padre, Herodes>>, Juan anuncia allí el inminente reinado o imperio de Dios (~aatA.Eí.a, basileia, 3,2). Los términos afines yuxtaponen claramente los dos reinados presentes en Judea. El conflicto parece inevitable.

7. Josefo llama a esa zona desierto (Gj3.515, ÉpT)¡..t.tav, eremian), como hace la Septuaginta al describir a David huyendo de Absalón (2 Re [2 Sm] 15,23, Tfiv E'pT)¡..t.ov, ten ertmon, 15,28; 17,16). Es posible que para predicar y bauúzar aprovechase Juan los vados.

EL MINISTERIO DE JUAN

157

3,2 Juan insta al arrepentimiento en una llamada profética (véase supra, n. 2) a abandonar la vida de infidelidad, injusticia y falsa piedad, y a volver a la fidelidad a la alianza. La llamada supone que la vida tal como ahora se halla estructurada por las elites gobernantes, en beneficio de ellas mismas y a expensas del resto de la población (Introducción, secciones 5-10), no es como quiere Dios. Expresa además la voluntad divina de cambio y es un medio de evitar el juicio y el desastre. Josefo advierte de que el arrepentimiento evitará la destrucción de jerusalén por Roma en 70 ( GJ5.415). La razón para esa llamada es que ha llegado cerca el imperio 8 de los cielos. A primera vista la imagen es inquietante, porque emplea el lenguaje imperialista de los gobiernos opresores y sugiere que la acción de Dios es más de lo mismo. Norman Perrin y otros, en su estudio de las fuentes judías, llegan a la conclusión de que tal frase no se refiere a un concepto estable con contenido fijo. Se trata más bien de un símbolo flexible, abierto, en expansión 9 • Evoca en general la acción divina, realizada de diferentes modos y en circunstancias diversas, en favor del pueblo de Dios 10 • Dado que imperio (tradicionalmente traducido como «reino>>) reaparecerá frecuentemente a lo largo Mateo (más de cincuenta veces), una interpretación adecuada de las acciones de Dios debe tener en cuenta todo el evangelio. En este punto, una cosa es clara. El inminente imperio de los cielos, en el contexto de los caps. 1-2, tiene que ver con la presencia salvífica de Dios, que jesús está encargado de hacer realidad (1,21.23). El cielo es la morada divina (cf. 5,34; Is 66,1). El genitivo de los cielos apunta a Dios como 8. Para cuestiones de traducción, cf. Carter <> o <> a lo largo del libro para subrayar el imperio de Dios como resistencia al imperio de Roma y como alternativa a él. El nombre ~amAda puede hacer referencia tanto al poder real como al territorio donde ese poder se ejerce (BAGD, 134). Un examen del uso en Josefo y en los LXX confirma estos significados. A veces el término indica un poder y un territorio muy limitados, pero también puede hacer referencia a vastos imperios: los de Babilonia, Media, Persia y el de Alejandro en Dn 2,37-45, al de Alejandro en 1 Mac 1,6, al reinado de Antíoco Epífanes y al de los Seléucidas en 1 Mac 1,16.41.51;Josefo, Gjl.40; 7.40, y al imperio de Roma enjosefo G]5.409 (Vespasiano). Enjosefo hay numerosas referencias al reparto por Roma de poder y territorio a determinados gobernantes en Judea, Galilea y zonas circundantes (cf., p. ej., GJ 1.392, 396, 398, 457-58, 2.93-94, 215, 220, 247, 252, etc.). 9. Por ejemplo, Daniel emplea <
158

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

el origen de ese imperio, precisamente cuando Dios inicia la obra salvífica que Jesús tiene que realizar. La presencia salvífica divina constituye, pues, un imperio que hace valer el derecho de Dios sobre la existencia humana y a reinar sobre ella. Ese reinado, tal como es presentado, por ejemplo, en Sal 72, libera y protege al pueblo de alianzas, estructuras y relaciones opresivas y de poderes que usurpan el papel y el derecho de Dios. Establece en lugar de ellos el orden divino, justo y vivifican te. El cap. 2 ha puesto de manifiesto el reto y la amenaza que la acción de Dios supone para los poderes imperiales. Ahora, de una figura profética que opera en el desierto, sale una declaración de los poderes divinos, incompatibles con las adhesiones injustas y los egoísmos de los centros políticos y religiosos (Mt 3,7-10). El resto del evangelio se extenderá en detalles sobre el misterioso, inquietante y transformador poder divino y el imperio justo de Dios. El reinado ha llegado cerca. Numerosos especialistas han entrado en el debate sobre si el verbo fíyyLKEV(engiken) indica cercanía o llegada. ¿Denota que el reinado se aproxima, o que está ya presente? En un útil estudio de los datos, R. Berkey concluye que es imposible limitar el verbo a uno de esos significados, o incluso distinguir con precisión entre ellos. El verbo contiene los dos ambiguos elementos temporales, denotando llegada y proximidad, dimensiones presentes y futuras".

3,3 Éste es el anunciado por el profeta Isaías cuando dijo ... El origen de la función profética de Juan y la autenticidad del mensaje de Dios que él da a conocer son confirmados con una cita del profeta Isaías. Como con anteriores referencias (1,22; 2,5.15.17.23), el profeta pronuncia una palabra peligrosa y retadora. La cita da a entender que la aparición de Juan no es sorprendente ni accidental, sino que obedece a la necesidad de realizar la voluntad expresada en Is 40,3. Las otras cinco citas de lsaías evocan contextos de dominación imperial (cf. 1,22-23; 4,14-16; 15,7-9). Subrayan la obra salvífica de Dios (que incluye a los gentiles, 4,14-15; 8,17; 12,17-21) y el rechazo de ella por algunos (13,13-15; 15,7-9). La cita de Is 40,3 no procede del texto masorético, sino de la Septuaginta griega 12• Tal como es usado aquí, mantiene continuidades significativas con el contexto isaiano, pero hay presentes nuevos elementos. En Is 40, la referencia no es a Juan. Ese texto se dirige a la comunidad des te-

11. Berkey, <<EfriZEIN, 4>8ANEIN, and Realized Eschatology••, 177-87. 12. Nótese que Mateo cambia las tres últimas palabras de los LXX (Tou 8wu ~~wv, <<de nuestro Dios») por un posesivo: <<SUS»). Este cambio probablemente indica que se debe leer <<Señor» (al menos en el primer caso, dado que Jesús es Eromanuel), como una referencia aJesús (<<preparad el camino del Señor/Jesús») y no a Dios.

EL MINISTERJO DE JUAN

159

rrada en Babilonia después de que la expansión imperial babilónica había conquistado Jerusalén en 587 a.C. En él se promete un salvífica cambio radical de la situación inducido por Dios, y la identidad de la voz que clama en el desierto no está clara, pudiendo ser el Señor, un miembro del consejo celestial u otro que expresa su mensaje. Pero la voz asevera que Dios acabará con el poder de Babilonia. Dios «ungirá» (el verbo afin del nombre Cristo de Mt 1,1.16.17.18; 2,4) al persa Ciro para que derrote a los babilonios y libere a los desterrados (ls 44,28-45,1). La voz insta a sus oyentes a prepararse para la acción de Dios. El nuevo contexto de Mateo crea algunas diferencias obvias: la voz es ahora la de Juan; la alusión es aJesús, no a Ciro; el lugar es Judea, no Babilonia; la potencia dominante no es Babilonia, sino Roma; el momento corresponde a seis siglos después. Aunque los textos bíblicos son polivalentes, susceptibles de nuevos y diferentes significados en diferentes circunstancias (véase acerca de 1,23; 2,6.15.18.23), hay una continuidad fundamental. Dios sigue mostrando su imperio al liberar al pueblo del poder imperial opresor. Babilonia ya no tiene el poder. Roma, como Babilonia, no puede oponer resistencia a los planes de Dios y sufrirá la misma suerte. La obra liberadora de Dios se encuentra ahora en el ministerio de Juan, en el desierto, en los márgenes y no en el centro, como sucedió en la liberación de Israel del faraón y de Babilonia. El versículo subraya la predicación de Juan (voz que clama) y su ubicación (en el desierto). Además explica la razón del arrepentimiento cuando Juan insta a sus oyentes: Preparad el camino al Señor, enderezad sus senderos. Tanto camino como senderos son metáforas de la voluntad y de los planes de Dios (Dt 5,33;Jr 7,23; Mt 7,13-14; en contraste con las vías y calzadas romanas) 13 • Los planes de Dios, manifestados en Jesús, serán experimentados como salvación o como condenación, dependiendo de la respuesta a la llamada de Juan al arrepentimiento. Arrepentirse significa, pues, no sólo introducir cambios en estructuras y modos de vivir, sino también una receptividad básica a los planes de Dios. Aquí, Señor apunta probablemente a la venida de Jesús; pero, puesto que su tarea es manifestar la presencia de Dios (1,23), no se puede poner énfasis en la distinción. El camino y los senderos de Jesús son su misión de manifestar la presencia salvífica y el imperio de Dios.

3,4 Juan llevaba un vestido de pelo de camello con un cinturón de cuero en torno a la cintura. Juan es un trasunto de Elías en cuanto a la indumentaria (véase comentario nº 4, supra). Su sustento era langostas y miel silvestre. Esos alimentos, propios de un lugar árido o desértico, indican la 13. Michaelis, <<Óoos-», en TDNTV 382-447.

160

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

pobreza de Juan, así como su interés y confianza en Dios. Con tal tipo de alimentación no se distrae del reinado a causa de preocupación por la comida diaria (cf. 6,25-34.11) ni se endeuda con nadie. Juan tiene buena compañía en su no dejarse distraer del servicio a Dios: los observantes de las leyes levíticas de la pureza; los nazireos, con su abstención de tomar bebidas fermentadas o licores (Nm 6,3; Jue 13,45.14); héroes y heroínas que mostraban su fidelidad a Dios no comiendo carne (Dn 1,12.16;Jdt 10,5; 12,2-4), y los recabitas, que renunciaban a beber vino, vivir en casas y trabajar en la agricultura Ur 35). Entre los gentiles, Apolonio excluye de su dieta la carne y el vino en favor de los frutos secos y las verduras, por considerar la carne un alimento impuro, grosero y susceptible de poner en peligro el equilibrio mental (Filóstrato, Apolonio 1.8). Dión Crisóstomo ofrece paralelos con filósofos cínico-estoicos (Disc. 1.61-62; 4.70; 6,12, 14; 13.10-11; 60.7-8). Hasta la inusual alimentación de Juan atestigua un modo de vida diferente, centrado en la fidelidad a Dios. Adicionalmente constituye una crítica al despilfarro económico de lapoderosa elite, que mantiene su abundancia a costa de los pobres (cf. Mt 11,8; 12,1-8; 14,13-21; para su crítica de los vestidos lujosos y los palacios de la gente acaudalada y poderosa, véase 11,9). 3,5-6

De la predicación y el estilo de vida de Juan, la narración pasa a dar razón de por qué se le ha aplicado el término Bautista al ser introducido por primera vez en 3,1: Entonces salían a él Jerusalén y toda Judea y toda la región del Jordán, y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados. Tres regiones son personificadas al decir que salían (el imperfecto indica una acción repetida durante un período) para ser bautizados por él. El primer grupo de aspirantes a su bautismo procede de Jerusalén, lo cual no deja de ser sorprendente, dada la alianza entre jerusalén y Herodes en cuanto a reaccionar de manera negativa al nacimiento de Jesús (2,3). Pero 3,5 elimina <
EL MINISTERIO DE JUAN

161

párense las repetidas abluciones con el bautismo único de Juan), prácticamente sólo se puede afirmar que estaba extendido el uso del agua en distintos ritos religiosos. Más útil resulta interpretar el bautismo en el contexto de la presentación de Juan que se hace en Mateo. Juan bautiza en eljordán, el río a través del que pasaron los israelitas al entrar en la tierra prometida después de su estancia en el desierto (Jos 3,14-17). Estos recuerdos del éxodo de Egipto indican que, al menos en parte, el bautismo de Juan es un acto de liberación del poder político y religioso opresor ejemplificado en el cap. 2. Hay también una relación no especificada entre el bautismo de Juan y los pecados, puesto que los que se sometían al bautismo lo hacían confesando sus pecados (3,6). No se habla de perdón (compárese con Me 1-4), por lo cual el bautismo no debe de producirlo. Como respuesta a la llamada de Juan al arrepentimiento, el bautismo parece la aceptación por los bautizados del juicio de que el mundo presente es pecaminoso, su reconocimiento de que participan de los pecados del pueblo y el compromiso de abandonar el pecado para llevar una vida diferente. El agua simboliza la entrada en esa vida desde la pureza. El bautismo en agua puede expresar también, como en Sal 69,1-3, ser salvado por Dios de una terrible situación. La predicació~ y la acción simbólica de Juan no hacen referencia al culto en el templo. El pasa por alto la institución central de la elite. Por otro lado, ¿cuál es la relación de la acción bautismal con el imperio de los cielos? Dado que Juan proclama la inminencia del reinado, el cual se hará evidente en la misión encomendada a Jesús de salvar del pecado (1,21) y manifestar la presencia de Dios (1,23), el bautismo de Juan parece expresar también la apertura de los bautizados a ese imperio que se manifestará en Jesús. Anticipa la participación de ellos en el reinado, en el que a través de Jesús encontrarán la salvación presente y final (o escatológica) del pecado.

3,7 Ahora, la narración subraya que muchos fariseos y saduceos venían por su bautismo. Estos dos grupos no habían aparecido hasta el momento en Mateo. La información histórica sobre cada uno de ellos (v. gr., Josefo, Gj2.162-66) indica que los separaban ciertas diferencias políticas 1\ si bien unos y otros pertenecían, según Josefo, a las clases acomodadas (Ant. 13,297; 18.17) y políticamente poderosas (Gj2.410-14), de cuyas filas salían incluso los miembros de la alta jerarquía sacerdotal. Pero aquí se pasan por alto las diferencias. En cuanto dirigentes religiosos, están unidos por su oposición a Juan y a lo que él predica. Ese antagonismo los hace oponentes de los planes de Dios y los alía con los jefes de los sacer15. Saldarini, Pharisees, partes 2 y 3.

162

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

dotes y los escribas que en 2,4-6 apoyan a Herodes y se inquietan con él por el nacimiento de Jesús. De este modo, los caps. 2 y 3 crean una agregación de jefes políticos y religiosos coligados contra Juan y Jesús. Sobre esos dirigentes religiosos vistos como miembros de la elite gobernante de la sociedad imperial, defensores del actual orden social jerárquico, aliados de Herodes y Roma y adversarios de Jesús, véase la Introducción, secciones 1 y 5, y los comentarios a 2,4; 5,20. ¿Por qué acudían a Juan? La traducción de la NRSV, <>, sugiere que pretendían ser bautizados. La dura respuesta de Juan en 3,7 podría estar causada por la convicción de que, después de recibir el bautismo, ellos continuarían con sus adhesiones y prácticas (cf. 23,25-26), habiendo sido su actitud de cambio una pantomima. Aunque tal enfoque es posible, no hay todavía indicio alguno que pueda llevar a los lectores a verlos como hipócritas. Además, los muchos fariseos y saduceos son nombrados como un grupo aparte de las personas que dan una respuesta positiva en 3,56. La inmediata hostilidad a ellos en 3, 7b sugiere también la improbabilidad de que la frase venían por su bautismo signifique <> III.l.b.E; EiTt con acusativo= <<Especialmente también si los sentimientos o sus expresiones son de naturaleza hostil hacia, contra... » Este diccionario griego incluye Mt 3,7 en III.l.b.T] con el sentido de <<meta, propósito, resultado>>. 17. Malina/Rohrbaugh, Social-Science Commentary (trad. esp.: Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo 1: comentario desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 1996), 38; Foerster, «EXL8Va», en TDNTII, 815-16.

EL MINISTERIO DE JUAN

163

campos, hambre, muerte, derrota en combate, destierro) o en el futuro juicio de Dios que inaugurará una nueva edad. La noción es claramente perceptible en las tradiciones históricas (Ex 4,14; Dt 4,25; 6,15; 1 Re 14,15; 16,33; 1 Cr 13,10), cultuales (Sal2,5.11; 78,31), proféticas (Os 13,9-ll;Jr 4,4.8.26; Ez 5,15; 6,12) y apocalípticas («el día del Señor>>, ls 13,9; Sof 1,1416; 2,2; Dn 8,19; 11,36; 1 Hen 90,15-27; ApAbr29,14-21) 18 • Desde los márgenes y contrariamente a las percepciones del centro religioso, Juan ve la corrupta naturaleza del presente y el carácter inevitable de la ira que viene, que hace responsable a la gente y frente a la cual el arrepentimiento es la única preparación. Los intérpretes suelen suponer que Juan ve un escenario futuro, catastrófico y apocalíptico (idea que encuentra apoyo en «por aquellos días>> de 3,1). Aunque esto es probablemente acertado, varios factores inducen a no descartar que esto sea un aviso contra expresiones de la ira de Dios también en el presente: 1) Las tradiciones de la Biblia hebrea antes indicadas no reservan la ira de Dios sólo para un suceso del fin de los tiempos. 2) Que viene (gr. IJ.EAAOÚ<JllS, mellouses, participio de IJ.ÉAAw, mello) sugiere un evento futuro que ciertamente sucederá o que (por decreto divino) está destinado a suceder, pero no implica necesariamente un acontecimiento escatológico 19 • 3) La proclamación por Juan del imperio inminente de Dios contiene a la vez dimensiones presentes y futuras. Juan ve que se acerca la ira o juicio de Dios, que puede manifestarse en la historia inminente y como un acontecimiento escatológico con carácter de cataclismo. La caída de Jerusalén expresa la ira de Dios (Introducción; 22,7). La elite religiosa no ve ira en absoluto. 3,8-10

La suposición de los dirigt;ntes religiosos de que todo está bien es causa de su condena por Juan. Ellos exhorta a dar fruto digno/propio del arrepentimiento. La imagen de dar fruto alude a una conducta coheren18. Para un estudio detallado de la ira, véase Kleinknecht/Grether/Sjóberg et al., <>, en TDNTV, 382-447. La ira inminente evoca en el pensamiento grecorromano nociones de deidades enojadas que, en reacción a percibidas violaciones de su voluntad, castigan a los humanos con calamidades diversas, como enfermedades, tiempo inclemente, cataclismos, guerra civil y otras desgracias. 19. BAGD, s. v.¡.tÉAAw, 1, 2, Mateo utiliza el verbo nueve veces (2,13; 3,7; 11,14; 12,32; 16,27; 17,12.22; 20,22; 24,6). Aparte de 3,7, en seis ocasiones hace referencia a algo que va a suceder sin ninguna implicación escatológica (en tres casos alude a la muerte de Jesús). Sólo dos veces especifica realidades escatológicas: en 12,32, donde funciona como adjetivo y califica <<edad>> en «la edad venidera» con un claro sentido escatológico, y en 16,27, donde ha de venir el Hijo del hombre con ángeles para juzgar.

164

PRJMERA UNIDAD NARRATIVA (1,14,16)

te con la voluntad de Dios (Sal1,1-3; Os 9,16 [ausencia de fruto]; ls 27,6; Jr 17,7-10; Ez 17,8-9.23) .Juan no cree que ellos se hayan arrepentido y los insta a llevar una vida marcada por valores propios de la alianza, como la confianza, la adoración y la justicia. La predicación y el bautismo de Juan establecen una división entre los que se arrepienten y los que no. Los dirigentes religiosos pertenecen al segundo grupo. Juan los previene: No se os ocurra decir por dentro: <
20. Sobre el nomismo (o legalismo) aliancista en el judaísmo del siglo 1, cf. Sanders, Paul and Palestinian Judaism; para buenos resúmenes, véase Dunn, Rnmans 1-8, lxiii-lxxii, 199-20 l.

EL MINISTERIO DE JUAN

165

25). Lo que últimamente importa no es la descendencia de Abrahán, sino la acción de Dios en las vidas de los que se desenvuelven con fidelidad a los dones y demandas de Dios. La exhortación a dar fruto es reforzada en el v. 10 con un aviso de castigo inmediato e inevitable. La ira de Dios es inminente: ya el hacha está puesta a la raíz de los árboles. Juan, la figura profética marginal, ve algo que el centro religioso es incapaz de percibir. Esta imagen del juicio está tomada de los Profetas, donde alude a la caída de naciones poderosas (Is 10,33-34 [<>, aparte de ser un «símbolo e instrumento del poder ejecutivo [y de ejecutar] ••. Las fasces denotaban la autoridad de esos oficiales para mantener el orden público y aplicar castigos. Eran paseadas en Roma y en las provincias como «un claro ... símbolo de sometimiento a Roma••, «como señal de un poder imperial absoluto•• (cf. Josefo, Gj 2.365-66) 21 • Pero en la imagen de Juan es Dios quien define el orden aceptable, quien viene reinante y quien empuña el hacha punitiva contra todos, incluida la elite. Una vez más, el evangelio utiliza imágenes de un poder imperial al que él resiste, para presentar el imperio de Dios. Juan sigue con su intimidación como acicate para el arrepentimiento. Cada árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego. La exhortación a dar buen fruto, a arrepentirse y vivir de acuerdo con la voluntad divina figura aquí en la descripción del castigo por falta de arrepentimiento. El singular cada ár~ol (después del plural árboles en el v. lOa) individualiza la advertencia. Esta es expresada en términos negativos (no dé) y, como a la imagen del árbol cortado se añade el aviso de que será arrojado al fuego, hay una intensificación del elemento punitivo. El fuego es también una referencia al juicio, profética (ls 10,15-19) [Israel]; Am 7,4 [Israel]; Ez 38,22 [Gog]) y apocalíptica (Sof 1,18; 1 Hen 90,24-27; 48,9; 54,1-2 [destrucción de <>]). La declaración de 3,1 Ob, al subrayar la falta de fruto y el correspondiente castigo, revela poca esperanza de que los dirigentes religiosos se conviertan. Su condena en el juicio (los participios pasivos, cortado y arrojado, implican intervención divina) parece segura. No todos los que se consideran hijos de Abrahán por nacimiento estarán entre los que se libren de la ira de Dios.

21. Marshall, «Symbols and Showmanship••, 130, 136. Véase Virgilio, Eneida 7.173; Horado, Odas 1.12.35; Livio, AUC 2.54.4; 3.36.3-5; Tácito, Anl3.2; Plinio el Viejo, HN pref. 4; Marcial, Epig. 8,66.3; Dión Casio, Hist. rom. 67.4.3.

166

PRJMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

3,11-12 Juan sigue predicando, pero no al mismo público. Tras haber recriminado ásperamente a los dirigentes religiosos se dirige al grupo de los que él bautiza: Yo os bautizo con agua para que os arrepintáis (véase 3,5-6). Y les habla de otro que viene con un bautismo diferente. Al explicar la relación entre los dos bautismos, Juan da testimonio acerca del que viene después de él. Esa otra figura es descrita como uno que es más poderoso que yo. ¿A quién se refiere Juan? El contexto obliga a pensar en Jesús. Nacido en el cap. 2, vive en Nazaret cuando Juan desempeña su ministerio (<<por aquellos días>>, 3,1) y aparece en 3,13-17 en busca de bautismo 22 .Jesús es más poderoso en cuanto que salva de los pecados (1,21) mediante curaciones y perdón (9,1-8; 8,17), muerte y resurrección (26,28), y con su regreso al poder para establecer el imperio de Dios sobre todos, Roma incluida (24,2731).Juan dice <
EL MINISTERIO DE JUAN

167

de doble efecto: unos son bendecidos y purificados (así 1,21: «salvará a su pueblo de los pecados»), otros son castigados y destruidos. ¿Por qué Juan ofrece a los que se bautizan esta información mixta? ¿Qué garantiza, entonces, el bautismo que administra él? A su entender, nada. Garantizar a los que se bautizan sólo bendiciones es incongruente con el duro rechazo por Juan de la suposición de estar a salvo y con su insistencia en una vida de conversión. Aunque un paso en la buena dirección consiste en aceptar su bautismo, ése no es el bautismo definitivo. La respuesta que se dé a Jesús y la subsiguiente vida de fe, de escuchar y hacer la voluntad de Dios y alcanzar la purificación son mucho más importantes. Jesús llevará a cabo el juicio, ahora expresado en la imagen de separar el trigo de la paja: «En la mano tiene el bieldo y limpiará su era; juntará su trigo en el granero1almacén, pero la paja la quemará con un fuego que no se apaga••. Cómo y cuándo tendrá lugar tal juicio, eso es algo que no se indica. El relato siguiente aclarará que el juicio se realizará en el ministerio presente y futuro de Jesús. Aventar, trillar y almacenar la cosecha son imágenes del juicio que aparecen frecuentemente (Prov 20,26; Is 18,4-5; 27,12-13;Jr 51,33; Miq 4,12-13; 4 Esd 4,26-27; 2 Bar 70,1-2; véase Mt 13,2430.36-43). Puesto que Jesús e~ la mano tiene (ya) el bieldo (cf. el hacha en 3,1 O), el juicio es inminente. Este implica dos tareas. Juntará su trigo en el granero/almacén (aquí se emplea la palabra alusiva a los almacenes del templo en 1 Cr 28,11.12.13.20). Juntar el trigo es una metáfora del discipulado fiel de 12,23.38. Pero la paja, a menudo identificada con los malos (Sal1,4; Is 17.13), se quemará con un fuego que no se apaga (cf. Is 34,810; como imagen del juicio, véase Mt 3,10). Si la paja son los malos en general -y, en este contexto, los fariseos y los saduceos, que se oponen al bautismo de Juan-, el trigo tiene que simbolizar a los que responden al mensaje de Juan arrepintiéndose y que siguen aJesús, escuchando y obedeciendo sus enseñanzas. El Juan mateano entiende, pues, su propia tarea como una preparación para el ministerio de Jesús, quien ha de llevar a cabo el juicio. U no de los efectos del ministerio de Juan es su redescripción del centro y de los márgenes. El poder político, social, económico y religioso no define el centro. La situación marginal y el papel de Juan (desde la perspectiva de Jerusalén y los dirigentes religiosos) son un centro temporal para los planes de Dios. Si se le margina por no estar aliado con la jerarquía religiosa, en los márgenes está aliado con Jesús, que es central para los planes de Dios.

3,13-17 JUAN BAUTIZA A JESÚS: BAJADA DEL ESPÍRITU Llega Jesús. No se dice nada de los años de su infancia (2,23). Aquel para el que Juan realiza una labor preparatoria y del que da testimonio se le presenta en busca de bautismo. En el contexto de 3,1-12 cabría esperar que la escena mostrase el bautismo de Jesús a continuación de su arre-

168

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

pentimiento de posibles pecados. Pero tres factores indican que no es en ello donde se pone el énfasis: 1) La escena no contiene nada sobre pecados ni arrepentimiento de Jesús. 2) La autoridad del recién llegado y el papel subordinado del que lo recibe se mantienen cuando Jesús ordena aJuan que lo bautice (3,15b). Juan protesta sobre la inconveniencia de bautizar a quien es más que él y cuyo bautismo es más poderoso que el suyo, pero Jesús lo acalla diciéndole que por «ahora>> esa inversión de papeles es oportuna para realizar la voluntad salvífica de Dios previamente manifestada («cumple toda justicia>>, 3,14-15). 3) Después del bautismo (3,16-17) se produce un acontecimiento revelador. A la visión de los cielos abiertos se añade una voz procedente de ellos que presenta a Jesús como el agente ungido y dotado de poderes por Dios para que lleve a cabo los planes divinos. Centrándose en Jesús y dando a conocer nuevos datos sobre él, la escena continúa la explicación de su identidad de 1,18-25. 3,13 Jesús realiza su primera acción en el evangelio (recordemos la pasividad e indefensión del <> en el cap. 2). Entonces Jesús llegó de Galilea (2,22-23) al Jordán, a Juan, para ser bautizado por él (véase, 3,5-6). Como con los magos en 2,1 y Juan en 3,1, el verbo llegar (napaytvnm, paraginetaz) denota acción de Jesús. Las tres categorías de personajes, a diferencia del estático centro jerosolimitano con su elite política y religiosa, atienden a la voluntad de Dios. La alianza entre Juan yJesús sugiere que ambos están de acuerdo en la inminencia del juicio, en el carácter pecaminoso del presente y en la necesidad del arrepentimiento para escapar a la ira de Dios. 3,14 Juan trataba de impedírselo. Juan reconoce a Jesús como aquel del que ha hablado en 3,11-12. La predicción de Juan sobre uno <> es correcta, y su predicación fiable. Además, su resistencia a bautizar a Jesús está en consonancia con la humildad que ha manifestado en 3,11. Actuando coherentemente con sus expresiones, Juan muestra una integridad de palabra y acción que este evangelio valora (como se ve en la enseñanza de Jesús [5,37], en la coherencia de Jesús con lo enseñado [cf. 6,10b y 26,42b] y en su condena de la hipocresía [cap. 23]). Además, al reconocer que necesita el bautismo de Jesús (Soy yo el que necesita ser bautizado por ti, ¿y vienes tú a mí?), Juan ejemplifica la respuesta receptiva que pide de sus oyen tes en los w. 11-12. El griego enfatiza los pronombres yo, ti, tú, mí, que marcan el contraste entre las dos figuras.

EL MINISTERIO DE JUAN

169

3,15 Pero Jesús le respondió: «Sea así ahora>>, manifestando autoridad. Su palabra inicial de Jesús es un imperativo (sea), que requiere obediencia inmediata (ahora). Y la explicación que ofrece de su bautismo es porque conviene que así cumplamos todajusticia/rectitud 24 • El verbo cumplir no significa, como algunos han propuesto, simplemente hacer la voluntad de Dios. Con este significado, el evangelio emplea más frecuentemente otros tres verbos: hacer, guardar y observar 25 • El verbo cumplir ya ha aparecido en 1,22; 2,15.17.23 para introducir una cita de la Biblia hebrea (así también 4,14; 5,17; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,54.56; 27,9). Indica que lo que está sucediendo en el ministerio de Jesús (o en las circunstancias que lo acompañan) es conforme a la voluntad de Dios anteriormente declarada en las Escrituras y la lleva a efecto o realiza. ¿Cuál es la justicia realizada a través del bautismo de Jesús? El evangelio emplea el término 8lKmoaúvr¡ (dikaiosyne. justicia/rectitud) siete veces (3,15; 5,6.10.20; 6,1.33; 21,32), y se han propuesto cuatro significados: 1) En opinión de ciertos autores, el término apunta siempre a la actividad salvífica de Dios. 2) Algunos creen que en todos los casos hace referencia al cumplimiento de los mandatos de Dios por los hombres. 3) Otros entienden que están presentes ambos elementos: el don de Dios y la acción humana. 4) Otros, en fin, señalan que no hay una continuidad en el uso del término y que es preciso determinar el significado caso por caso. ¿Cuál de estas posiciones es la acertada? En la raíz, dentro de la tradición hebrea, justicia/rectitud no es, como en el pensamiento griego, un ideal por el que puedan ser medidas las acciones, sino la actuación fiel a los vínculos y compromisos 26 • Dios es recto o justo en cuanto que actúa con fidelidad a los compromisos de la alianza para salvar y liberar al pueblo. Vemos, por ejemplo, que salvación/salvador y liberación/rectitud son términos paralelos aplicados a acciones salvíficas de Dios en Sal51,14; 65,5; Is 46,13; 51,5-8. Que el pueblo de Dios o los reyes

24. Abunda el debate sobre esta frase. Véanse los comentarios y Meier, Law and History in Matthew's Cospel, 73-81. 25. Cf. 'TTOLEÍ:V (poiein, <•) 19,17; 23,3; 28,20; cf>v\aaaEí:v (phylassein, <
170

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

de Israel sean o no rectos o justos depende de que se muestren fieles o no a los imperativos de la alianza. Así, en Sal 72, el Salmista ruega que el rey obre con <~usticia» (vv. 1, 2, 7), y actúe con fidelidad a la alianza defendiendo a los pobres, auxiliando a los necesitados, aplastando al opresor y ejerciendo un dominio vivificante sobre la tierra (vv. 2, 3, 4, 8-14, 16). Las acciones no rectas o injustas son acciones no fieles a las exigencias de la alianza. La justicia de Dios y la justicia humana no están aisladas ni son independientes entre sí. Dios da justicia o rectitud al rey (Sal 72,1); las acciones que el rey ha de llevar a cabo se atribuyen una y otra vez a Dios, y el salmo termina reconociendo que Dios es el «Único que hace cosas maravillosas>> (v. 18). Este material sugiere que la opción 3 (dones de Dios y acciones humanas) es la mejor para 3,15 27 • Dios se muestra muy activo en la escena (3,16-17), al igual que Juan y Jesús en administrar y recibir el bautismo (conviene que así cumplamos). La orden de Jesús aJuan indica que la acción salvífica de Dios, anteriormente dada a conocer por las Escrituras, es realizada en las acciones de Jesús y Juan. Sobre esta base, Juan consintió en bautizarlo.

3,16 ¿Cómo realiza el bautismo de Jesús la voluntad salvífica de Dios (cumple toda justicia)? Los vv. 16-17 responden a la pregunta presentando aJesús como aquel de quien las Escrituras han revelado que es el agente de los planes salvíficos de Dios. La explicación llega después de que Jesús, habiendo sido bautizado, salió del agua. Llega como una revelación a Jesús: de repente le fueron abiertos los cielos. La apertura de los cielos para revelar un conocimiento celestial o divino era un tema común tanto en la literatura judía (Ez 1,11; 3 Mac6,18; 2 Bar22,1; TestAbr7,3) como en la romana (Virgilio, Eneida 9,20; Cicerón, De div. 1.43.97). El empleo de la pasiva en le fueron abiertos indica acción de Dios. La cita casi exacta de Ez 1,1 en esta frase, junto con el escenario similar -junto a un río- de la visión, vinculan a Jesús y Ezequiel. El vínculo evoca el destierro de 587 a.C. por obra del poder imperial babilónico y la liberación de él llevada a cabo por Dios. Tal liberación recuerda el éxodo, cuando Dios salvó a los israelitas del poder del faraón haciéndolos pasar entre las aguas (ls 43,14-21). En Jesús prosigue Dios esos planes de salvación y liberación de la tiranía. Con el ministerio de Jesús tienen inicio el tiempo y los acontecimientos que conducirán a la salvación del castigo infligido por Roma aJerusa27. Aquí, en 3,15, la opción 2 parece improbable. No hay mandato bíblico de someterse al bautismo, y la palabra toda tendría poco sentido. La opción 1 pasa por alto a jesús y Juan.

EL MINISTERIO DE JUAN

171

lén y al pueblo. Jesús perdona los pecados (9,1-8; 26,28), crea una comunidad alternativa que reconoce el reinado de Dios ( 4,17-22) y anticipa su propio regreso para establecer plenamente ese reinado (24,27-31). El evangelio sustituye una forma de imperio por otra, marcada por la justicia y la misericordia. La revelación constituye una experiencia visual (y vio) y auditiva (una voz). Jesús vio al Espíritu de Dios que descendía como una paloma y venía sobre él. El Espíritu de Dios, ya activo en la concepción de Jesús (1,18.20), está ahora vinculado a su ministerio. Recuerda el anuncio de Juan en 3,11 de uno que bautizaría con el Espíritu. Jesús recibe de este modo el Espíritu, que, como ha dicho Juan, hará llegar a otros. Se integra, pues, en una serie de personajes sobre los que el Espíritu ha descendido: Gedeón (Jue 6,34), Sansón (Jue 15,14), Saúl (1 Sm 10,6), el rey davídico («retoño del tronco de Jesé», Is 11,1-6). Es así ungido por Dios para predicar y para liberar a los oprimidos (Is 61,1; también 42,1). Es el Cristo/Mesías (el «ungido>>, 1,1.16.17.18) a través del cual actúa el Espíritu, como esperaban varias tradiciones (SalSl 17,37; 18,7; 1 Hen 49,3 [el Elegido es el Mesías, 48,10], 62,2)28 • El Espíritu de Dios refleja Gn 1,2 (<<el Espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas»). El nexo del génesis entre agua y Espíritu (y como una paloma, así Gn 1,2 29 ) continúa el tema de la nueva creación iniciado en el cap. 1 de Mateo. La paloma, evocando la suelta de una de esas aves por Noé (Gn 8,8), refuerza el tema <>. Desde Homero (Odisea 12.62), la paloma ha sido identificada como el sirviente de Zeus que representa la presencia y el amor de este dios y que lleva sus mensajes. Aquí, en un papel muy distinto, la paloma es relacionada con el Espíritu que autoriza a Jesús, el hijo amado de Dios, como el agente de la divinidad 30 • Dios está iniciando todo un mundo nuevo, un modo de vida alternativo, porque las estructuras actuales del imperio de Roma, aliado con la elite social y religiosa de Israel, no corresponden a las intenciones divinas. Dios completará su obra salvífica cuando, en un momento aún futuro, para instaurar plenamente su imperio, se produzca el regreso de Jesús.

3,17 Sigue la revelación: Y he aquí que una voz procedente de los cielos decía. Mientras que la de Juan es una voz en el desierto (3,3), ésta es una voz 28. Charette, ,,"Never Has Anything",, 31-51. 29. La paloma ha dado pie a muchas especulaciones. Para dieciséis opciones, cf. Davies/ Allison, Matthew 1, 331-34. 30. Véase Parker, Oracles of Zeus, 34-45; Goodenough, jewish Symbols in the GrecoRoman Period, 8,27-46, esp. 32.

172

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

procedente de los cielos, la morada de Dios (cf. 5,34; Is 66,1). Dios habla directamente. Numerosas tradiciones celebran el poder y la palabra de Dios en la creación (Gn 1) y en los asuntos humanos (Sal 2Jl; Is 55,11). La palabra de Dios concierne aquí a la identidad de Jesús: Este es mi hijo amado, en quien me complazco. Jesús es identificado como hijo de Dios en 2,15; pero la repetición del término en discurso directo de Dios subraya su importancia. ¿Qué significa ese llamar a Jesús mi hijo (véase 2,15)? Las palabras de Dios parecen reflejar cuatro pasajes bíblicos, relativos a: 1) el siervo doliente deIs 42,1, mi hijo/siervo, el amado (TTa1s- [pais] de Isaías deviene uiós- [huios] en Mateo, y É"KAEKTÓS' [eklektos, elegido] de Isaías se convierte en qyam¡TÓS' [ agapetos, amado]); 2) el rey: Sal 2,7 uiós- ~ou (huios mou, mi hijo); 3) quizá amado derive del relato del sacrificio de Isaac de Gn 22,2: Tov ví.óv <JOU TOV ayaiiT)TÓV (ton huion sou ton agapeton, <
EL MINISTERIO DE JUAN

173

4. Éxodo 4 narra parte de la lucha por liberar al hijo de Dios, el pueblo de Israel, del opresivo gobierno del faraón. Al pasar entre las aguas, Jesús continúa la obra liberadora de Dios. El siervo y el rey representan a Israel. Jesús, bautizado en el río Jordán, representa a Israel y evoca el relato de su éxodo. Las referencias a Abrahán y al siervo indican la importancia de Jesús para los judíos y para los gentiles. Dios se complace. Su revelación de la identidad de Jesús (cf. 1,18-25; 2,15) no tiene lugar en el centro, en presencia de la elite política, social, económica y religiosa, y con la aprobación o permiso de ella. Dios está activo en los márgenes con aquellos que se atreven a contemplar un presente distinto y un modo de vida alternativo y futuro. Mediante el ministerio de Jesús y la narración de él se ofrece la oportunidad de participar en el reinado justo y liberador de Dios en anticipación a su instauración plena. Así pues, el bautismo de Jesús por un personaje marginal y en un lugar marginal cwnple toda justicia/rectitud al revelar que Dios ha elegido aJesús (mi hijo amado) para que lleve a cabo la misión concerniente a la justicia y el reinado liberadores, la nueva creación de Dios. Las diversas tradiciones escriturísticas explican la tarea de Jesús de salvar de los pecados y manifestar la presencia de Dios (1,21.23). Haciéndose bautizar, Jesús acepta esa misión. Quienes lo sigan continuarán su cometido de proclamar y encarnar el reinado justo y liberador de Dios, frente a la inevitable oposición de los que tienen intereses personales en defender el statu quo.

4A. OPOSICIÓN DIABÓLICA YTINIEBlAS IMPERIALES

4,1-ll TENTACIONES DE JESÚS POR EL DIABLO Esta escena sigue explicando la iniciativa de Dios en concebir y autorizar aJesús para salvar de los pecados y manifestar su presencia (1,18-25). Los planes divinos entran en conflicto con los intereses del imperio en el cap. 2, pero Dios protege a Jesús. En el cap. 3, desde los márgenes y opugnado por la elite religiosa, Juan preconiza un cambio en la sociedad. E insistiendo en la inminencia de la ira de Dios, atribuye a Jesús un papel decisivo, que implicará bendición para unos y destrucción para otros (3,11-12). Dios confirma y habilita aJesús como su hijo o agente en el bautismo con la bajada del Espíritu (3,13-17). En 4,1-11, el diablo reta a Jesús a demostrar que es cierta esa relación suya con Dios declarada en 3,16-17. La cuestión central concierne a la adhesión. ¿Quién orientará la actuación de Jesús? ¿Mostrará Jesús fidelidad al realizar la misión que Dios le ha encomendado, o será el diablo, el enemigo de Dios, quien determine sus acciones y obtenga su adhesión? Si logra que Jesús obre de manera contraria a la voluntad divina, el diablo deshonrará a Jesús y a Dios. Si resiste a las tentaciones del diablo, Jesús se mostrará fiel a la misión encomendada y digno de ella, lo cual redundará en honra para Dios y para él mismo. Esta escena descubre una nueva dimensión del mundo dominado por Roma. En la tercera tentación, Satanás da a entender que tiene bajo su poder <
176

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

por dentro al imperio y a la elite religiosa. El poder político y religioso es la forma visible e institucional de una realidad interior que se opone a los planes de Dios y trata de llevar a cabo su propio proyecto mediante la injusticia y la opresión '. La narración no explica quién es el diablo. Se supone que el público es conocedor de varias tradiciones que identifican poderes y fuerzas no humanos (ángeles y demonios diversamente denominados) que influyen en instituciones, estructuras, naciones e individuos y resisten a los designios divinos. Daniel10,10-21 percibe conflicto entre los ángeles o «príncipes» de Persia, Israel y Grecia. En]ub. 15,31-32, Dios pone espíritus al frente de todas las naciones, que las descarrían, pero ninguno al frente de Israel, que está bajo su gobierno directo. En Jub. 12,20, espíritus malos y engañadores «gobiernan los pensamientos de los hombres». En el Testamento de Salomón, numerosos demonios dirigidos por Belzebú (TestS[ 3,6) hacen que las personas cometan malas acciones y sufran diversas enfermedades y deformidades físicas. Cada demonio tiene un ángel que se le opone. La escena mateana de las tentaciones implica ese mundo invisible de oposición sobrenatural. La escena expone así una norma cultural. Permite al público considerar de nuevo las cuestiones de dominio y adhesión implícitas en su mundo. 1) Evidencia la naturaleza diabólica del statu quo imperial que se opone a los planes de Dios, es opresivo y está orientado a favorecer los intereses de la elite. 2) La escena muestra la resistencia de Jesús a esa estructura. Si Jesús cediese a las tentaciones de Satanás se convertiría en agente suyo y, como tal, ¡en un aliado de Roma! Su resistencia a Satanás es señal de su resistencia a Roma, no de cooperación con ella. Las acciones de Jesús, guiadas por las Escrituras y abonadas por ángeles protectores, se centran en lavoluntad de Dios, resisten al diablo y propugnan una existencia alternativa constituida por los planes de Dios 2• 4,1 Entonces Jesús fue conducido al desierto por el Espíritu. La tentación sigue inmediatamente al bautismo (entonces). Juan desaparece hasta los caps. 11 y 14 (cf. 4, 12). El nombre Jesús recuerda la misión encargada en 1,21-23. Lo que ahora está en juego es esa misión. Sin que Jesús deje de ser el centro de atención, Dios impulsa la acción hacia delante (como en 1,18-25) El Espíritu es el agente de Dios

l. Wink, Unmasking the Powers. 2. Beck, Anti-Rnman Cryptograms, 97-102.

OPOSICIÓN DIABÓLICA Y TINIEBLAS IMPERIALES

177

(1,18.20), que ha descendido sobre Jesús (3,16), conforme a la promesa de Juan (3,11). El Espíritu conduce ahora aJesús. Este verbo es empleado cuando Dios conduce/lleva las plagas contra el faraón (Ex 8,5.6. 7; 10,14) y desde Egipto conduce a Israel al desierto y a la tierra prometida (Ex 33,12.15; Nm 14,13; 16,13;Jos 24,17). La palabra desierto evoca ulteriormente el relato del éxodo. Después de haber pasado a través de las aguas en su liberación de la esclavitud (véanse ecos en el bautismo deJesús en 3,13-17), el pueblo fue puesto a prueba en el desierto (cf. 3,1).Jesús pasa ahora por la experiencia que vivió en el desierto el hijo de Dios Israel (cf. Os 11,1; Mt 2,15), pero con la diferencia de que permanece fiel. El contexto del desierto constituye un nuevo nexo entre Jesús y Juan (véase 3,1.3). Una vez más, Dios prefiere un escenario situado en los márgenes con respecto a los centros de poder y como una amenaza contra éstos. El &píritu conduce a Jesús para ser tentado/sometido a prueba por el diablo. Frecuentemente se asocia el desierto con los malos espíritus y los demonios (Lv 16,10; Tob 8,3; 1 Hen 10,4; 4 Mac 18,8a). El verbo tentado recuerda las pruebas de Dios a Israel para ver su fidelidad (Ex 16,4; 20,20; Dt 8,2) y los ilegítimos intentos de Israel de poner a prueba al Señor (Ex 17,2.7; Nm 14,22). Aquí, el agente de la prueba es el, diablo. Nótense las expresiones paralelas por el &píritu y por el diablo. Este, antes miembro de la corte celestial, acusador de los hombres (Zac 3,1-10; Job 1-2) e incitador al pecado (1 Cr 21,1), pasa a ser conocido con varios nombres en las tradiciones judea-helenísticas como un malvado adversario de los planes de Dios, que intenta frustrar esos planes y llevar a los seres humanos al pecado por medio de la tentación 3 • Pero, irónicamente, en este caso sirve a los designios divinos, puesto que sus tentaciones tienen la virtud de mostrar la adhesión a la voluntad de Dios.

4,2 Como Moisés (Ex 34,28), Jesús ayunó cuarenta días y cuarenta noches, un valorado acto de devoción. Véase Lv 16,29.31 (Día de la Expiación); Sal 35,13 (con oración); Tob 12,8;Jdt 4,9; TestJos 3,4; Dn 10,3; 5,7-3-4 (el ayuno precede a visiones); Suetonio, Augusto 76 (donde la frase <> atestigua lo extendido de la práctica); Mt 6,1~18. El período de cuarenta días y cuarenta noches refleja Ex 34,28, pero el número cuarenta evoca muchos sucesos significativos y subraya temas de castigo y de prueba: - La duración del diluvio (Gn 7,4.12.17), un acontecimiento punitivo

y de nueva creación.

3. Von Rad/Foerster, <<8Láf3o>.os>>, en TDNTII 72-79.

178

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

Los cuarenta años de Israel en el desierto (Ex 16,35) después de la esclavitud, un tiempo de presencia (Dt 2, 7), fidelidad (Dt 29,4-5) y prueba (Dt 8,2-3) divinas. Los cuarenta días que Ezequiel yace sobre su lado derecho en representación del castigo por los pecados de Judá (Ez 4,6). - El plazo de cuarenta días tras el cual, según Jonás, ocurrirá la destrucción de Nínive (Jon 3,4). Y después sintió hambre. Jesús pasa por una experiencia evocadora del hambre vivida por Israel en el desierto (Dt 8,3). Pero mientras que Israel en su hambre murmura contra Dios (Ex 16,3-S),Jesús no lo hace. 4,3 La devoción de Jesús en ayunar proporciona una oportunidad al diablo. El tentador (nombre afin al verbo del v. 1) vino• y le dijo: <<Si eres el Hijo de Dios, manda que estas piedras se conviertan en panes>>. Las palabras del diablo aluden a la designación de Jesús como hijo (3,17; 2,15). La mención de las piedras recuerda la referencia de Juan al poder de Dios en 3,9. El diablo tienta a Jesús a que sacie su hambre exhibiendo ese poder. En principio no habría en ello nada objetable: en el siglo r era una preocupación frecuente la escasez de alimentos, a menudo derivada del control ejercido por la elite sobre la producción, el abastecimiento y los precios'. Pero aun siendo la comida una bendición de Dios (cf. Prov 9,1-5; Sab 16,26), habría sido obtenida por incitación del diablo. Lo importante aquí no es la duda de que Jesús sea el Hijo o agente de Dios, ni la incitación a un despliegue de poder taumatúrgico (para el que no hay presente multitud alguna). Lo grave de esta tentación es que trata de que Jesús actúe a requerimiento del diablo. De hacerlo así, Jesús daría a entender que no obra en conformidad con la voluntad divina como el elegido e Hijo de Dios (1,1.17.21-23; 2,15; 3,17). El diablo trata de controlar aJesús por medio de la obediencia (4,3-4.9) y la adoración (4,9). Si Jesús se abasteciese de pan a instigación del diablo, actuaría en su propio beneficio, como la elite. Dejaría de confiar en Dios y de prestarle obediencia, en contra de lo que él mismo enseñará adelante (6,25-35). No confiar en Dios significaría acatar las órdenes del diablo.

4. Edwards (<<Use offTPO~EPXD:eAI », 65-74) señala que este verbo aparece cincuenta y dos veces en Mateo (frente a cinco en Marcos, diez en Lucas y una en Juan). Observa que en diez casos, al igual que en 4,3, el verbo es empleado para el acercamiento de alguien como adversario, pero que en la escena siguiente sirve para subrayar la autoridad de Jesús, quien sale triunfante (pp. 67-68). 5. Garnsey, Famine and Food Supply.

OPOSICIÓN DIABÓLICA Y TINIEBLAS IMPERIALES

179

4,4 Jesús resiste evocando el éxodo (Dt 8,3b [LXX]; cf. Ex 16) 6 : No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. El versículo no desprecia el hambre humana; su contexto, Dt 8,1-3a, indica un entrelazado -no una dualidad- de necesidades fisicas y espirituales. Recuerda que Dios alimentó a los israelitas -qambrientos en una situación que había puesto a prueba su confianza en El. La palabra vivificante divina permitió que sobrevivieran (véase 14,13-21; 15,32-39; cf. 25,31-46).Jesús cita el versículo para indicar que confia en Dios, de quien depende y a quien muestra obediencia. Dios, no el diablo ni el deseo de Jesús, definirá su misión y uso del poder.

4,5 Entonces el diablo lo tomó y lo llevó a la ciudad santa. El diablo prueba una segunda tentación en otra parte. Lo tomó (¿cómo?) para conducirlo desde un lugar marginal, el desierto, a uno central, la ciudad santa (ls 48,1; 52,1; Neh 11,1; Tob 13,9; 2 Mac 3,1; Eclo 49,6). Aparte de su condición de centro político, social y religioso (cf. 2,1-3),Jerusalén es identificada en varias tradiciones como el centro del mundo (Is 2,2-4; Miq 4,1-4 [adonde acuden las naciones]; Ez 5,5; 38,12; Jub. 8,19; 1 Hen 26,1). Ser santo no significa ser perfecto o estar libre de pecado, sino haber sido elegido/consagrado para servir a Dios'. La descripción de ciudad santa es irónica, puesto que recuerda la consagración de Jerusalén para servir a Dios, en contraste con su resistencia a la acción divina en 2,3.4-6. El escenario de la segunda tentación subraya tal consagración y fallo (de los sacerdotes en 2,4-6). El diablo lo puso (aJesús) en el alero del templo. Aparte de aprobar el poder político o dejarse absorber por él (2,4-6), el templo era un lugar de encuentro con la presencia divina (Is 31,4-S;Jr 7,4; Sal 95; 125), de perdón (Sal 51) y de protección (Sal 61,4-5; 91). El diablo sitúa a Jesús sobre ese centro cósmico, político y religioso, y lo tienta de nuevo.

6. Como reconocen numerosos comentaristas, Dt 8,1-10 contiene múltiples conexiones lingüísticas y temáticas con esta parte de Mateo: conducir (8,2), desierto (8,2), prueba (8,2), hambre (8,3), cuarenta años (8,4), hijo (8,5), obediencia (8,6), pan (8,9), piedras (8,9), montes (8,9). 7. Por ejemplo, el sábado es santo (Ex 16,23; 20,8-11) en cuanto día elegido para los fines específicos que Dios le ha asignado; la nación es santa (Ex 19,6) en cuanto que ha sido elegida para servir a Dios; por lo que respecta al templo, las ofrendas (Lv 2,3; 6,17), los lugares (Lv 6,16), las vestiduras sacerdotales (Lv 16,4.32) y los sacerdotes (Lv 21,1.6.7.8, etc.) son santos porque han sido elegidos/ consagrados para servir a Dios.

180

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

4,6 La tentación empieza repitiendo las palabras del cielo sobre la condición de Jesús: <<Si [o puesto que] eres hijo de Dios (cf. 4,3; 3,17; 2,5), tírate abajo>>. Tal reto no busca que Jesús muera, s_ino que, pese a su confianza en Dios (4,4), actúe a instancias del diablo. Este imita a Jesús citando la escritura, para hacerle ver que la petición es, conforme a la voluntad de Dios (Sal 91,lla.12): <<porque está escrito: "El dará a sus ángeles orden acerca de ti" y "En sus manos te llevarán para que tu pie no tropiece en piedra alguna"». El diablo omite el v. 11 b (<<de que te guarden en todos tus caminos») porque Jesús no debe estar guardado si ha de hacer lo que él le manda. El salmo celebra la protección que brinda Dios a quienes le son fieles. Supuestamente, los ángeles (cf. 1,20.24; 2,13.19) detendrán la caída de Jesús. Pero el diablo corrompe el salmo sugiriendo que lo escrito en él garantiza la protección de Dios, sin que importe la fidelidad humana. Ello a pesar de que Jeremías ya ha puesto sobre aviso a los que piensan que Dios no castigará aJerusalén porque en ella está <<el templo del Señor>> (Jr 7,4). Los sucesos de la deportación a Babilonia en 587 a.C. y de la destrucción de la ciudad y del templo por los romanos en 70 d.C. indican que no hay lugar para esa suposición.

4,7 Como en 4,4,Jesús cita la Escritura, en este caso una frase de Moisés al pueblo de Israel en el desierto: <
Una frase ya empleada (el diablo lo tomó; cf. 4,5) y un nuevo escenario (a un monte muy alto) introducen la tercera tentación. Esta primera escena de monte/montaña (véase 5,1; 8,1; 14,23; 15,29; 17,1; 21,1; 28,16) evoca sucesos importantes de la historia de Israel ocurridos en parajes si-

OPOSICIÓN DIABÓLICA Y TINIEBLAS IMPERIALES

181

milares: la prueba de Abrahán (véase 1,1-2; 3,17) y la promesa descendencia para él y de bendición para todas las naciones (Gn 22,2.14-18); la entrega del Decálogo a Moisés en el monte Sinaí (Ex 19,20); la retirada de Elías al Horeb/Sinaí ( 1 Re 19,8). Todo ello aparte de la idea pagana de que los dioses tenían su morada en el monte Olimpo. El diablo mostró a Jesús todos los imperios/reinos del mundo y su gloria, para luego tentarlo con una oferta asombrosa: Todo esto te daré. Implícitamente, el diablo dice ejercer un control universal que, naturalmente, incluye a Roma, el imperio más poderoso. La teología imperial romana declara que Roma gobierna por voluntad de Júpiter (véase Introducción, sección 9) 8 • Aquí se presenta a Roma como aliada con el reino del diablo, cuyas palabras descubren el poder oculto que se manifiesta en las acciones del imperio y de vasallos como Herodes (cap. 2). El mundo es el ámbito donde se desarrolla cada día la vida política, social, económica y religiosa. Aunque creado por Dios y objeto de sus designios, es reclamado por el diablo y necesita salvación (5,14; 13,38; 24,21). Algo similar sucede con la gloria. A menudo denota el esplendor, el poder y la presencia de Dios en el mundo, especialmente en la liberación de los israelitas del poder del faraón (Nm 14,10-12.22, versículo este último conectado con la prueba de Dios), pero aquí es usurpada por el diablo. Esto no es como debería ser, ni representa una realización fiel de los planes de Dios. En Sal 2 (véase Mt 3,17), Dios invita al rey, su hijo, a que le pida <> y <> (Sal 2,8; cf. 72,8). Corresponde a Dios, no al diablo, otorgar esos dominios. Jesús resucitado recibirá la correspondiente autoridad en 28,18, pero no todavía, y menos aún del diablo. Haciendo su oferta, éste usurpa la autoridad de Dios y viola el primer mandamiento (Ex 20,3). Lo que aquí subyace es una cuestión de soberanía: <<¿A quién pertenece el mundo?>> 9 • ¿A Dios (cf. Gn 1; Lv 25,23; Sal24,1) o al diablo? Si Jesús acepta la oferta que el diablo le hace, reconoce su autoridad y poder. Pero es el imperio de Dios el que Jesús está encargado de manifestar (1,21.23).Juan ya lo ha anunciado como inminente (3,2), y Jesús no tardará en declarar la presencia de ese imperio/reinado (4,17). No hay que pasar por alto eljuego con el nombre ~acrt/..Ela (basileia) en 3,2 y 4,17 y la forma plural empleada por el diablo en 4,8 (13acnA.Eias, basileias, imperios/reinos). Dios, no el diablo, ha autorizado a Jesús para la función de reinar. De la oferta diabólica cuelga la etiqueta con el precio: si te postras y me adoras. La acción de adorar explicita el asunto de la adhesión. Pero la adoración corresponde a Dios, como establece el primer mandamiento (Ex 20,5; Dt 5,9) con el mismo verbo que el emplead9 en la condición del diablo. Reflejando pero no repitiendo una frase del Exodo (Ex 32),Jesús se niega a tal idolatría. También Herodes ha usado ese mismo verbo para declarar (falsamente) que quería adorar a Jesús (2,8; cf. los magos en 8. Carter, <
182

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

2,2.11). Herodes y el diablo son aliados en la falsa adoración y en el uso de ella como medio para lograr sus propios fines. Posteriormente, personas en busca de ayuda adorarán a Jesús antes de hacerle su petición (8,2; 9,18; 15,25). Son perceptibles otros nexos entre el imperio y la propuesta del diablo a Jesús. El nombre adoración (proskynesis) designa la acción de postrarse exigida, especialmente desde Alejandro, al presentarse ante gobernantes como los emperadores Cayo Calígula, Nerón y Domiciano 10 • Cayo Calígula forzó a los judíos a tomar una decisión comparable a la de Jesús cuando intentó sustituir el culto de Dios en el templo de Jerusalén por la adoración a su propia persona Uosefo, Gj2.184-203; Filón, Gaium 116). Ataques contra el culto fiel son evidentes en la destrucción por Tito del templo de Jerusalén, en el empleo por Vespasiano del antiguo impuesto del templo para construir un templo a Júpiter Capitolino (véase acerca de 17,24-27) y en la destrucción de una sinagoga en Dafne, un suburbio de Antioquía, para construir un teatro que incluía una estatua del propio emperador (Malalas, Crón. 260-61). La teología imperial de los Flavios (véase Introducción, sección 9) choca con el culto a Dios como soberano de cielo y tierra. Los seguidores de Jesús conocen la misma prueba ( 1O, 1718.32-33). 4,10 Jesús despide al diablo: ¡Vete de aquí, Satanás! (cf. 16,23). El nuevo nombre (Satanás) subraya el antagonismo reinante en la escena, evocando el papel de acusador desempeñado por Satanás en el consejo celestial (1 Cr 21,1;Job 1; Zac 3,1-2).Jesús demuestra su fidelidad a Dios y su autoridad sobre el diablo. Esta victoria, sin embargo, no es absoluta: Jesús se verá más tarde enfrentado al reino diabólico exorcizando demonios, los agentes del diablo ( 4,23; 12,28). Nuevamente (cf. 4,4.7) Jesús se remite a las Escrituras: porque está escrito: <
OPOSICIÓN DIABÓLICA Y TINIEBLAS IMPERIALES

183

idolatría. Jesús recuerda a los lectores la importancia primordial de que se mantengan fieles.

4,11 La autoridad de Jesús es eficaz. Entonces en diablo lo dejó. La escena ha mostrado que el diablo: 1) pretende controlar los imperios del mundo, 2) opone una peligrosa resistencia a los planes de Dios actuando subrepticiamente a través de los poderes políticos y religiosos, y 3) tiene un poder limitado. Aunque Satanás aún no ha sufrido una derrota definitiva, han prevalecido los planes de Dios. Y he aquí que vinieron unos ángeles (el mismo verbo tiene como sujeto al diablo en 4,3) y le servían. La traducción servían puede dar la idea de que el verbo 8wKovÉw (diakoneo) denota <<servir comida>>. Aunque esto es posible, el verbo indica principalmente las acciones de un mediador, de un agente que representa a otro o actúa en su nombre 11 • La escena muestra a los ángeles como el medio del que Dios se vale para prestar a Jesús sus cuidados 12 • Jesús permanece fiel a su identidad de hijo o agente de Dios frente a las tentaciones e intentos satánicos de conseguir su adhesión. Con ello evidencia la soberanía divina sobre el diablo y anticipa el establecimiento de esa soberanía sobre todos los poderes que oponen resistencia a Dios. Un aspecto inquietante de esta escena es la vinculación del diablo con los dirigentes políticos y religiosos. La historia del antijudaísmo atestigua la tragedia de la demonización de los dirigentes religiosos judíos, especialmente cuando los cristianos han ido más allá para demonizar a todo Israel. Mateo no da ese salto. Aquí está fuera de lugar un estudio pormenorizado de la cuestión 13 ; pero, al pensar, comentar y vivir este evangelio, sus lectores deben poner extremo cuidado en no continuar esa historia destructiva. Igualmente perturbadora es la cuestión ya apuntada de cómo manifestaráJesús el imperio de Dios. ¿Imitará ese imperio al romano en su imposición opresiva? ¿Dónde está la buena noticia en una imagen de ese imperio o reinado fácilmente evocadora de opresión y tiranía?

11. El término puede tener el sentido de <<Servir comida••, pero abarca una amplia gama de significados, entre ellos los de <
184

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

4,12-16 JESÚS, LA LUZ, BRILLA EN LAS TINIEBLAS IMPERIALES La primera sección o unidad narrativa principal finaliza con una escena que reúne varios temas importantes de 1,1-4,16. 1) La escena utiliza la imagen de la luz para recapitular la misión asignada a Jesús de manifestar la presencia salvífica de Dios (1,21.23). 2) Esa misión supone un reto al mundo imperial y la afirmación de la soberanía de Dios. La presencia de Jesús en Cafarnaún significa «lUZ>> en las tinieblas y sombras de muerte, una imagen de la presencia y salvación divinas en medio de las dificultades políticas y socioeconómicas derivadas del gobierno imperial 14 • La evocación de Is 9 recuerda las amenazas expansionistas de Siria, Israel, Asiria y ahora Roma. Pero Dios proporciona un modo de salvación. 3) La presencia de Jesús en Cafarnaún realiza la voluntad divina dada a conocer antaño mediante las palabras de Isaías (4,14-16). 4) La escena subraya el alcance universal de los planes de Dios identificando Galilea como «Galilea de los Gentiles» (4,15). Esta referencia continúa el tema de la inclusión de los no judíos: «hijo de Abrahán>> ( 1,1), las mujeres gentiles de la genealogía (1,3.5.6), los magos (2,1-12), Egipto (2,13-23), la recriminación de Juan (3,9) y el ofrecimiento que hace el diablo a Jesús de «todos los reinos del mundo•• (4,8). 4,12 Jesús oyó que Juan había sido arrestado. No se explica cómo lo oyó Jesús, qué tiempo había transcurrido desde los acontecimientos narrados en 3,13-17 o entre 4,11 y 4,12, ni a causa de qué y por quién había sido arrestado Juan (véase 14,1-12). Tan críptica referencia a ese arresto indica, sin embargo, la respuesta negativa de la elite al bautismo de Juan (3,7) y a su llamada al arrepentimiento. Por hablar del imperio de Dios, Juan es percibido como una amenaza. El aoristo en voz pasiva (había sido/fue) indica frecuentemente acción divina, y su empleo aquí sugiere que lo ocurrido a Juan no es ajeno a la voluntad de Dios. Además, el arresto anticipa el ministerio de Jesús. Ese ministerio, del que Juan ha dado testimonio (3,1112), será tan amenazador para el statu quo que el imperio acabará arrestando aJesús (17,22: 20,18-19; 26,2.15-16.21.23-25.45-46.48; 27,2-4.18.26). A causa del arresto de Juan, Jesús se retiró a Galilea (véase 14,13). Los magos (2,12-13) y José (2,14.22) se retiraron del territorio de los peligrosos gobernantes Herodes y Arquelao. Pero la retirada de Jesús desde el desierto (en la región del Jordán) a Galilea no es por razones de seguridad (como en 2,12.13.14.22). En 4,15-16la cita identifica Galilea como un te14. Carter, <<Evok.ing Isaiah>>.

OPOSICIÓN DIABÓLICA Y TINIEBlAS IMPERIALES

185

rritorio ocupado, con sus propios centros de poder, y en 14,1-12 se referirá cómo su gobernante, el cliente de Roma Herodes Antipas, dio muerte a Juan el Bautista. Jesús se retira a una situación peligrosa creada por el arresto de Juan, en la que ahora tendrá que realizar los planes de Dios. La retirada de Jesús entraña oportunidades y riesgo (así también en 9,24; 12,15[?]; 14,13; 15,21). Tras los sucesos del año 70, Vespasiano y Tito pasaron a dominar Galilea Uosefo, Gj7.216-17), redistribuyeron tierras entre quienes los habían apoyado lealmente, y ejercieron el control económico del país y sus recursos a través de impuestos a una población constituida mayoritariamente por campesinos 15 • Las elites locales que habían asegurado su poder económico y social mediante la cooperación con los romanos asistían a éstos en el mantenimiento del control. La minoría poderosa se beneficiaba a costa de la mayoría. Mediaba un abismo entre esa injusticia, sostenida por la amenaza de la intervención militar y reforzada por la presencia de las imágenes de Vespasiano y de Tito en monedas 16 , y la visión de la tierra prometida, marcada por la soberanía y la justicia de Dios. Galilea está también geográficamente distante de la hostil Jerusalén (cap. 2) y es marginal respecto a ella. Simboliza «la periferia [que se convierte en] el nuevo centro, no localizado, de la presencia divina>> 17• Como en 2,14.22 y 12,15, una cita escriturística confirma el traslado.

4,13 Jesús dejó Nazaret ( cf. 2,23), pasando a residir en Cafarnaún, junto al mar, pequeño pueblo agrícola y pesquero (de unos mil habitantes) situado en la ribera noroeste del mar de Galilea. No elige para instalarse las grandes ciudades de Tiberíades (construida y denominada en honor del emperador Tiberio) y de Séforis. Son los dos centros del poder imperial en Galilea, en sus vertientes política, económica, social y cultural. Esos centros favorecen los intereses de la elite y controlan las poblaciones de sus respectivas zonas a través de los impuestos 18 • Como judío en un territorio controlado por los romanos, Jesús se instala entre los marginales. Convive con los pobres, no con los ricos; con los campesinos, no con la elite urbana; con los gobernados, no con los que gobiernan; con los débiles 15. Horsley, Archaeology, History, and Society, pássim; Freyne, Galilee from Alexander the Great, 155-207, esp. 166-68, 180, 193-94.

16. Freyne, Galilee from Alexander the Great, 144. 17. Freyne, Galilee, Jesus, and the Gospels, 272, véase 70-90 para Galilea en Mateo, y 135-218 para un análisis social, político, económico y religioso de Galilea. La exposición de Freyne sobre Galilea es impugnada en diversos aspectos por Horsley, Galilee: History, Politics, People; íd., Archaeology, History, and Society; Hertig, Matthew's Narrative Use oJGalilee, 31-44, 82-109. 18. Horsley, Archaeology, History, and Society, 112-18.

186

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (1,1-4,16)

y explotados, no con los poderosos; con los que se resisten a las imposiciones imperiales, no con los que las hacen acatar. De este modo da continuidad a la preferencia del evangelio por las personas y localidades pequeñas e insignificantes en apariencia, pero centrales en los planes de Dios (2,5-6.22-23; 3,1). Cafarnaún está en el territorio de Zabulón y Neftalí. Éstos son los nombres de dos de las doce tribus y se aplican a porciones de la tierra que Dios había prometido a Abrahán, Isaac y Jacob, y mostrado a Moisés (Dt 34,14). Eran los territorios asignados, durante el mandato dejosué (18,3), a la tribu de Zabulón en los montes de Galilea (Jos 19,10-16), y a la tribu de Neftalí al oeste y norte del mar de Galilea (19,32-39). Esas asignaciones las recibieron gentes que reconocían el reinado de Dios. Cafarnaún estaba en Neftalí. Los nombres tribales preparan para la cita de Isaías en 4,15-16; también continúan los ecos del relato del éxodo y de la ocupación contenidos en 3,13-4,11. Los nombres de lugar sitúan a jesús en la tierra prometida, que Dios dio al pueblo y sobre la que es soberano. Es un audaz recordatorio de la soberanía divina frente a las pretensiones romanas sobre Galilea y la presencia de clientes de Roma como Herodes. Esas denominaciones ponen de manifiesto y rechazan las pretensiones romanas evocando, aunque sin exponerla explícitamente, la perspectiva de Dios.

4,14 El traslado de Jesús a Cafarnaún ocurrió para que se cumpliera lo anunciado por el profeta Isaías ••. Una vez más, Jesús realiza la voluntad de Dios manifestada con anterioridad (cf. 4,1-11; 1,22-23; 2,15). El término profeta introduce una voz desestabilizadora que resuena contra los intereses creados del statu quo (1,22-23; 2,5-6.15.18.23; 3,1-3). La cita deIs 9,12 tiene un enfoque geográfico (como sucede con las cuatro citas escriturísticas del cap. 2); pero, como en Mt 1,22-23, Is 7-9 evoca la salvación, traída por Dios, de la agresión imperial. Isaías fue citado en 3,3 en conexión con la liberación del destierro. 4,15-16 La cita de Is 9,1-2 no sigue exactamente ni el texto masorético (hebreo) ni el de los LXX (griego) 20 • El pasaje de Isaías concierne a la crisis siroefraimita de 735-733 a.C. (Is 7-8), en que el reino del Norte (Efraín/lsrael) y Siria amenazan a Judá. La palabra de esperanza dirigida a Judá 19. Carter, <<Evoking Isaiah». 20. DeIs 9,1 se omiten las frases: <> y <
OPOSICIÓN DIABÓLICA Y TINIEBLAS IMPERIALES

187

por Isaías es que Dios se valdrá de otra potencia imperial, Asiria, para destruir a las dos del norte (ls 7,1-9; 8,1-4), y que Dios estará presente aliado del pueblo, presencia simbolizada con el nacimiento de un niño llamado Emmanuel (ls 7,14; véase acerca de 1,22-23). Pero la falta de fe acarreará el castigo del pueblo por obra de Asiria (7,17-25; 8,5-15). El anuncio de Isaías se cumple parcialmente cuando en 722 toma Asiria la capital del reino del Norte, Samaría, deporta a la clase dirigente y ocupa Zabulón y Neftalí (2 Re 15,29). En Is 8,16-22 se narran las terribles consecuencias para el pueblo de su sometimiento al poder imperial. <<Muy afligidos y hambrientos» por haber sido despojados de sus recursos, conocen «la aflicción y las tinieblas, la pena y la angustia; y serán arrojados a la densa oscuridad>> (ls 8,22). Seguidamente se vuelve a aludir a los efectos del castigo infligido por Asiria, pero se ofrece la esperanza de que cesen la «angustia>> y la «humillación>> cuando sea quebrada la «vara de su opresor>> (Is 9,1) por quien encarnará el reinado de Dios de justicia, rectitud y paz (11,4-7). Mateo transfiere el texto de Isaías de una situación de agresión imperial a otra 21 • Zabulón y Neftalí, tierra dada por Dios al pueblo (Dt 34,1-4; Jos 19,1 0-16.32-39), sigue bajo el poder imperial. Su control, ejercido no ya por Asiria, sino por Roma, se ha vuelto más estrecho desde los éxitos de las tropas romanas en Galilea en 67 d.C. Galilea de los Gentiles, un sinónimo para Zabulón y Neftalí, designa un estado de ocupación, una tierra bajo el poder de imperialistas gentiles, poseída y gobernada por ellos (cf. 2 Re 17,24-27) 22 • La designación no subraya, como han sostenido algunos, que Galilea estaba habitada por no judíos, ni que era susceptible de helenización (cosas ciertas las dos), ni que en ella casi había desaparecido la piedad, ni que jesús buscaba sólo gentiles (cosas no ciertas las dos; cf. 4,1822.23-25) 23 • Alude simplemente a control romano (Josefo, GJ7.216-17). El dominio imperial es imaginado al describir Galilea de los Gentiles como un lugar de tinieblas y muerte en el que brilla una luz (4, 16). Las tinieblas simbolizan diversas realidades 2\ especialmente lo que es contrario a los vivificantes planes de Dios: el caos antes de la luz creadora y la vida traídas por Dios (Gn 1 ,2), la opresiva realidad de la esclavitud en Egipto (Ex 10,21.22; 14,20), el dominio de Asiria (Is 8,22), el destierro en Babi-

21. No puedo estar de acuerdo con Davies y Allison (Matthew 1, 380), quienes hablan de <
188

PRIMERA UNIDAD NARRATIVA (l,l-4,16)

lonia (Is 42,7; 47,5; 49,9), Los que caminan en tinieblas son los malos que tratan injustamente a los débiles y a los necesitados (Sal81,5); en cambio, los justos, los que temen al Señor, los que obran con justicia, los que están seguros en el Señor y los que dan a los pobres son luces en las tinieblas (Sal 111,4). Las tinieblas significan acciones políticas, sociales, económicas y religiosas, y estructuras como el imperialismo, que son contrarias a los planes divinos. Las tinieblas son el rechazo de la llamada de Dios al cambio de la sociedad; de la llamada de Juan al arrepentimiento por la que él es arrestado (4,12). Las tinieblas son muerte, como indica el paralelismo de Mt 4,16a y b. Sentarse en tinieblas o muerte es vivir en medio de acciones y estructuras contrarias a la voluntad de Dios (cf. Is 9,9, <>). Pero las tinieblas no son el final aunque lo parezcan. La luz, una imagen de vida y poder salvífico de Dios (Sal27,1), amanece y rescata al pueblo de las tinieblas, ya signifiquen opresión política (Ex 10,21.22; 14,20; Is 9,2; 42,7; 45,7; 47,5; 49,9; 1 Hen 1,8-9) o miseria personal (Sal 90,6; 106,10-16 [LXX]) como hambre o aflicción (ls 58,10). Jesús manifiesta la salvación divina transformando la miseria personal, anunciando el imperio de Dios, formando una comunidad alternativa y anticipando el establecimiento pleno de ese imperio (caps. 24-25). El poeta imperial Estado alaba al emperador Domiciano, <<esa deidad presente» (Silv. 5.2.170), señalando <<SU luz inmortal» (1.1.77), de brillo incontenible pese a los intentos del mismo Domiciano por atenuarlo (4.2.41-44). Eclipsa a las constelaciones y al sol, y el pueblo refleja su luz (4.1.3-4, 23-27). Marcial, por su parte, describe el regreso de Domiciano a Roma como sustitución de las tinieblas por la luz (Epig. 8.21) 25 • Pero la luz en 4,16 no es la presencia del emperador romano que «reina>> en Galilea. Ese poder es parte de las tinieblas y sombra de muerte en que ahora se halla sumida Galilea de los Gentiles. Como ha quedado dicho, en este evangelio tenemos una narración a la contra. La luz es la presencia de quien manifiesta el imperio de Dios, Jesús, cuyo ministerio público está a punto de comenzar. Como luz del mundo (5,14), la comunidad de sus discípulos continuará su misión salvífica.

25. Menandro (Russell/Wilson, Menander Rhetor, 95-103 [2.378-82]) utiliza repetidamente la imagen de la luz y el sol brillando en las tinieblas para referirse al emperador o a la llegada de un gobernador imperial.

11 SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA JESÚS MANIFIESTA EL IMPERIO DE DIOS Y SU PROPIA AUTORIDAD EN PALABRAS Y ACCIONES (4,17-11,1) PARTE

4B. COMIENZO DEL MINISTERIO PÚBLICO DE JESÚS

4,17-25 CÓMO REALIZAJESÚS SU MISIÓN Con esta escena se imprime un giro a la narración. La sección inicial (1,1-4,16) ha dado a conocer qué tiene que hacer Jesús por encargo de Dios (1,21.23). Pero no ha indicado cómo ha de llevar a cabo Jesús esa misión de manifestar la presencia salvífica divina 1 • La segunda sección principal del evangelio (4,17-11,1) responde a la cuestión del cómo al referir el ministerio público de Jesús. La escena clave de esta unidad narrativa (4,17-25) ofrece la respuesta en tres subsecciones. En un mundo de tinieblas y muerte (4,12-16),Jesús manifiesta la presencia salvífica divina: 1) anunciando la cercanía del imperio de Dios ( 4, 17); 2) llamando al pueblo a seguirlo en una comunidad alternativa (4,1822),y 3) mostrando el transformador reinado de Dios en acción mediante su enseñanza, predicación y curaciones (4,23-25). El resto de la unidad narrativa (5-11,1) desarrollará su enseñanza en los caps. 5-7, sus milagros en los caps. 8-9 y su llamamiento misionero a ser <
l. Véase Carter, <
192

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

¿Cuál es la relación entre la misión de Jesús y el imperio/reinado de Dios? 2 La narración ha dado a conocer el encargo de Dios a Jesús de salvar de los pecados (1 ,21) y manifestar la presencia divina (1 ,23); ha mostrado a Jesús fiel a la voluntad de Dios (4,1-11) y lo ha denominado «lUZ>> ( 4,16), una metáfora de esa presencia salvífica. El anuncio por Jesús del imperio conecta, pues, con tal encargo. El imperio de los cielos es la presencia de Dios. Su reinado ha llegado cerca, en griego fíYYLKEV ( engiken; véase 3,2), un verbo que indica a la vez proximidad y llegada, dimensiones actuales y futuras 3 • Su empleo en perfecto sugiere que ese imperio se manifiesta ya en el ministerio de Jesús, aunque no se deje sentir de manera plena. La mención de Jesús en 4,17 evoca explícitamente su nombramiento y autorización de 1,21-23. ¿A qué se parece el «imperio de Dios»? Como quedó dicho en 3,2, a primera vista se trata de una expresión inquietante porque en ella se emplea un término que enseguida trae la imagen de un gobierno imperialista, opresor. Se puede decir (siguiendo a N. Perrin; cf. 3,2) que no es un símbolo estereotipado, un concepto estable de contenido ftio. Se trata más bien de un símbolo flexible, abierto. Suscita el recuerdo general de la actuación de Dios en favor de Israel, el despliegue de la soberanía divina entre el pueblo (TestMo 10,1; SalSl17,3; 1QM 6,6; 12,7). Unas veces, ese despliegue es abrumador y destructivo; otras, suave y misericordioso (véase Sal 72) •. En un mundo dominado por Roma, Jesús va a manifestar el imperio de Dios en su predicación (4,1 7), creando una comunidad alternativa (4,18-22), en sus actuaciones contra la miseria y los padecimientos (4,23-25), anticipando el establecimiento pleno del reinado de Dios sobre toda imperfección, enfermedad y carencia (13,39-43.49-50; 19,28; caps. 2425). El anuncio de que pronto el mundo reconocerá la soberanía de Dios, no la de Roma, amenaza el statu quo pero alienta al público del evangelio.

4,18-22 La demostración inmediata, aunque parcial, del efecto del reinado viene en un relato de vocación (o de llamada) 5 • La escena recuerda la lla-

2. Para bibliografia y sobre mi preferencia por «reinado>> o «imperio» en lugar de «reino», véase en 3,2; Carter/Heil, Matthew's Parables, 36-63. 3. Berkey, «Efri ZEl N, 4>8ANE1 N, and Realized Eschatology», 177-87. 4. Chilton, <
COMIENZO DEL MINISTERIO PÚBLICO DE JESÚS

193

mada de Elías a Elíseo en 1 Re 19,19-21. Elíseo y los pescadores son llamados mientras se dedican a sus ocupaciones cotidianas. La llamada es una peúción de Dios, y los que la escuchan abandonan su modo de vida 6 • En su estudio de los relatos de vocación proféúca, N. Habel señala que en ellos se da a conocer «la afirmación del profeta de ser el agente activo de Yahvé» 7 • La escena que ahora nos ocupa presenta a jesús realizando la obra que le ha sido encargada y legitima a los discípulos como agentes de Dios. A. J. Droge examina relatos de vocación correspondientes a biografías griegas, especialmente en escritos cínicos 8 • Con úenen características similares a las de Mt 4,18-22, como una llamada a seguir (axoA.ou8Éw, akoloutheo) al personaje fundador efectuada por él mismo en medio de la vida diaria, llamada que obtiene respuesta inmediata y produce transición a una nueva idenúdad. Esos relatos muestran la importancia del personaje principal y ofrecen rasgos de la vida de los seguidores, a menudo en contraste con la de los no seguidores. Al referir la doble llamada en 4,18-22 se emplea, pues, una forma común para presentar a Jesús como agente de Dios que realiza su misión de manifestar la presencia salvífica divina, el imperio de los cielos, y para legiúmar el comienzo de una comunidad alternativa de discípulos llamados a vivir en conformidad con ese reinado 9 • La llamada acontece en medio del estrecho control imperial de la actividad pesquera, que a través de licencias, cuotas y tributos aseguraba la soberanía de Roma sobre las aguas y su contenido (cf. supra). La llamada dejesús desafía esa situación impuesta, afirmando la soberanía de Dios y ofreciendo un modo de vida alternativo.

4,18 Caminando junto al mar de Galilea vio a dos hermanos. La falta aquí de un sujeto específico obliga a los lectores a volver a 1,1-4,16 y 4,17 para idenúficar como tal a jesús. El encargado de manifestar la presencia salvífica de Dios (1,21-23), el que ha anunciado el reinado de los cielos (4,17), es el agente de esta acción. La realiza en virtud de la autoridad y el encargo que ha recibido de Dios. Llamar discípulos es parte de su misión. La ubicación junto al mar de Galilea continúa el énfasis en lugares fuera del

6. Zumstein (La condition du croyant, 217) señala un cuarto elemento (Eliseo quiere ver a sus padres), no presente en esa escena. 7. Habel ( <

194

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

poderoso centro y aclara el significado de la acción. Tanto 4,13 como 4,15 conectan la región situada junto al mar con Galilea de los Gentiles (cf. 4,12-16), el lugar de tinieblas opresivas y muerte en que ahora brilla la luz de la presencia salvífica de Dios. Las tinieblas opresivas son evidentes en la estructura política y económica implícita en la escena. Jesús vio a dos hermanos, Simón, llamado Pedro, y Andrés, su hermano, echando una red en el mar, porque eran pescadores. El primero en ser nombrado es Simón Pedro, cuya preeminencia continuará a lo largo del evangelio (cf. 10,2; 16,15-20.22-23) 10 • El hecho de que sean pescadores supone que se hallan sometidos al monopolio económico imperial. La pesca era una fuente de ingresos del imperio: «Todo lo raro y hermoso existente en el ancho océano ... pertenece al tesoro imperial>>, escribe Juvenal (Sát. 4.51-55) ". Como hermanos, y posiblemente miembros de una cooperativa integrada también por Santiago y Juan (4,21), seguramente han obtenido a cambio de dinero un arrendamiento o contrato estipulado con los agentes de Roma que les permite pescar y los obliga a suministrar una determinada parte de las capturas. Gentes privilegiadas como los administradores y recaudadores de impuestos (véase Introducción, sección 5), Herodes Antipas (hasta 39 d.C.) y el emperador son los beneficiarios 12 • Aunque los pescadores tienen algunos recursos económicos, su posición social es muy baja. En la escala de ocupaciones trazada por Cicerón (De off I, 150-51), los propietarios de tierras cultivadas aparecen primero, y los pescadores en último lugar. Ateneo de Naucratis indica que los pescadores y los pescaderos están a la par con los prestamistas y socialmente son despreciados como ladrones codiciosos (Deipnosophistai, 6.224~28c) 13 • Bajo el poder romano, los dos personajes mencionados se encuentran en un nivel inferior desde el punto de vista social y en una situación precaria en el aspecto económico. Precisamente entre gente tan vulnerable se manifiesta primero el imperio de Dios.

4,19 Mostrando autoridad en su calidad de facultado por Dios (Cristo, 1,17; agente o Hijo, 2,15; 3,17),Jesús toma la iniciativa. Y les dijo: «Seguidme, y os haré pescadores de hombres>>. Para hacerse seguidor no sirve presentarse voluntario. Tampoco se llega a ello por nacimiento, riqueza, sexo o preparación. La llamada de jesús invade y reta su mundo controlado por 10. Kingsbury, <

•, 67-83. 11. Véase la declaración, datada en 46 d. C., de <> al agente local del emperador Tiberio respecto a que respetarán su «contrato público» y no pescarán ningún «pez semejante a los divinos oxyrhynchus y lepidotus». Texto en Braund, Augustus to Nero, 275-76. 12. Hanson, «Galilean Fishing Economy>>, 99-111. 13. Citado en Murphy-O'Connor, <
COMIENZO DEL MINISTERIO PÚBLICO DE JESÚS

195

la economía imperial. Sus palabras hacen disponible el imperio/reinado de Dios y crean para los seguidores una comunidad alternativa y un modo de vida con un centro, unos valores y una estructura diferentes. La localización junto al mar es un umbral, una transición desde las tinieblas y muerte al reinado y presencia de Dios (cf. 4,14-16). Pedro y Andrés reciben la misión de llevar un nuevo estilo de vida: Os haré pes<".adores de hombres. Los profetas utilizan la imagen de la pesca para denunciar el culto idólatra de la elite Or 16,16) y el estilo de vida injusto de «Oprimir a los pobres y explotar a los necesitados>> (Am 4,2). Ezequiel condena el poder imperial de Egipto y emplea la imagen de la pesca para prometer el castigo divino (Ez 29,3.4-16; véase Mt 13,47). El estilo de vida de Pedro y Andrés, como parte de una nueva comunidad, resistirá abusos imperiales y privilegios opresivos. El término hombres hace referencia aquí a los que no son discípulos. La misión será aclarada en los caps. 5-7 y 10.

4,20 Inmediatamente dejaron sus redes y lo siguieron. Abandonan un modo de vida para abrazar otro. Su respuesta instantánea (inmediatamente) y sacrificial (sus redes) tiene sentido porque los lectores saben desde 1,1-4,16 que las palabras de jesús expresan el encargo recibido de Dios. El verbo seguir 14 denota la autoridad de la llamada que Jesús les dirige y la adhesión con que los llaJ!lados se confian a él pagando un considerable precio social y económico. Esta es la base de una nueva comunidad de hermanos (4,18). El término alude tanto al vínculo por consanguinidad entre Pedro y Andrés como a la condición de miembros de la comunidad de seguidores de Jesús. Una comunidad alternativa que él empieza a construir ahora en medio del mundo imperial.

4,21-22 Se repite la escena de 4,18-20. Yendo más adelante vio a otros dos hermanos, Santiago, hijo de Zebedeo, y su hermano Juan, que estaban en la barca con su padre, Zebedeo, reparando las redes, y los llamó. Inmediatamente, dejando la barca y a su padre, lo siguieron. No es raro encontrar material importante repetido en el evangelio'5 • Hay aquí dos elementos nue-

14. Kingsbury, <
196

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

vos. El verbo llamó (4,21) sustituye a la llamada directa de Jesús a los pescadores (4,19: <<Seguidme»). En sus cinco usos anteriores, este verbo expresa la acción electiva divina en el origen y destino de Jesús, y designa la finalidad y misión de Jesús como agente de la presencia salvífica de Dios (véase 1,21.23.25; 2,15.23). Su empleo en 4,21 en relación con la actividad deJesús indica que él está realizando el encargo que Dios le ha encomendado. Además, esta segunda escena de vocación (4,21-22) se refiere al padre de Santiago y de Juan tres veces (hijo de Zebedeo; con su padre, Zebedeo; y a su padre). Reteniendo el término hermanos y mencionando la acción de dejar al padre, la escena alude a la cuestión de la relación de los nuevos discípulos con su familia. El cumplimiento de las obligaciones filiales era un aspecto básico del Decálogo (Ex 20,12) y un deber cívico 16 • Tener hijos era, entre otras cosas, la garantía de que se iba a estar cuidado en la vejez 17 • Pero estos nuevos discípulos abandonan a su padre, un acto contrario a los preciados valores familiares. Esa acción, aunque infrecuente, no era excepcional. Musonio Rufo insta a desobedecer al padre que se opone al estudio de la filosofía y al mandato de Zeus de filosofar (Lutz, Musonius Rufus, 16). Epicteto se felicita de su libertad con respecto a familia y posesiones (Disc. 3.3.5-9). Varias corrientes religiosas y filosóficas del mundo judío grecorromano (Filón, esenios, cínicos, estoicos) admitían que las obligaciones familiares podían ser trascendidas en virtud de una obligación mayor con respecto a Dios y subordinadas a ella 18 • Pero la narración mostrará más adelante que no se desprenden por completo de los lazos económicos y familiares (véase 10,2; 20,20; 15,1-9), que los seguidores no abandonan todo (cf. 8,14-15). En sus líneas esenciales, esta escena (4,21-22) reaparecerá como una característica básica del seguimiento de Jesús. El compromiso con Jesús tiene prioridad sobre los demás, pero ello no supone la ruptura de todos los lazos. Una incondicional adhesión a Jesús no es óbice para continuar participando en las estructuras socioeconómicas 19 •

4,23-25 Esta tercera subsección brinda una ulterior demostración del transformador influjo del imperio de Dios. Después de un encuadre muy estrecho (junto al mar, cuatro discípulos, una llamada), la visión se hace panorámica en cuanto a la geografía (Jesús iba por toda Galilea; véase 4,14-16), las actividades (enseñando en sus sinagogas, predicando ... curando) y la 16. 17. 18. 19.

Carter, Households andDiscipleship, 19,22, 55-218. lbíd., 98-100. Barton, Discipleship and Family Ties, 23-56. Carter, <<Matthew 4,18-22 and Matthean Discipleship», 69-75.

COMIENZO DEL MINISTERIO PÚBLICO DE JESÚS

197

gente afectada (multitudes). Jesús enseña a la no elite. Él no tiene, como la elite de Jerusalén, un centro geográfico. Es un predicador y sanador itinerante, al igual que los filósofos cínicos y que taumaturgos como Apolonio de Tiana (Filóstrato, Apolonio 3.38-39). La primera actividad es enseñar en sus sinagogas (cf. 9,35; 13,54). Las sinagogas eran lugares en que los judíos desarrollaban una actividad comunitaria y religiosa (Introducción, sección 8). Pero el posesivo sus (<<sus/su>> también en 9,35; 10,17; 12,9; 13,54; <> (Is 52, 7). La expresión tiene también usos imperiales. Varios textos (Josefa, Gj 4.618, 656, sobre Vespasiano) e inscripciones (entre ellas la de Priene, relativa a Augusto) celebran como buenas noticias el nacimiento, la mayoría de edad y la llegada al trono del emperador 21 • La buena noticia de Jesús, como mostrará 4,23-25, no tiene que ver con el gobierno opresor y abusivo del emperador, sino con el imperio de Dios, que trae la salvación respecto a todos los que resisten a los planes y las demandas divinas. Para estos últimos es una mala noticia. Jesús cura toda dolencia y enfermedad en el pueblo. La afirmación de L. Wells de que tales <<curaciones conciernen principalmente a padecimientos del alma» carece de base sólida. Jesús se interesa mucho por el bienestar fisico 22 • Pero Wells acierta al indicar que su curación es multidi-

20. Powell, God With Us, 62-88, esp. 64-67; Soares-Prabhu, <1esus the Teacher», 244-47. 21. Deissmann, Light from the Ancient East, 370-72; Friedrich, <<EuayyO..Lov••, TDNTII, 721-26; sobre la inscripción de Priene, cf. Dittenberger, Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, vol. 2. nº 448. 22. ~ells, Greek Language of Healing, 229; véase también Comber, <
198

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

mensional. ¿Cuál es su significación? En el contexto de las predicaciones de 4,17 y 23b, las curaciones de Jesús manifiestan el vivifican te imperio o reinado de Dios (cf. Is 35,5-6; Mt 11,2-6). En el mundo antiguo había numerosos sistemas terapéuticos y enfoques sobre los orígenes de las enfermedades. Algunos las relacionaban con factores físicos o con la manera de vivir. Desde su perspectiva elitista, Plutarco situaba sus causas en un estilo de vida falto de moderación y excesivamente dado a los placeres («Para mantenerse bien», en Olfras morales 129D-130A; l34GD) . La clase dirigente tenía médicos a su servicio (así Plutarco, ibíd., l28B, l36F, l37A-B; sobre los médicos de Herodes, cf. Josefo, GJ 1.657), aunque también las otras clases podían disponer de atención médica. Desde los tiempos de Hipócrates, siguiendo una tradición que llegaría hasta Galeno, los médicos eran preparados en el conocimiento de las causas de las enfermedades, en su prevención y en su tratamiento medicinal y quirúrgico (véase Tob 2,10; 11,8; Eclo 38,1-15, para modalidades judías; véase GJ 2.136 para la referencia de Josefo sobre la práctica esenia; véase también Plinio, HN20-32; Mt 9,12). Los frecuentes fracasos en los tratamientos, más los numerosos charlatanes activos en el campo de la medicina, motivaban que los médicos no gozasen en general de gran prestigio 23 , En opinión de muchos, las dolencias y las enfermedades tenían causas no físicas: 1) Una de esas causas era el pecado (9,1-7; cf.Jn 5,14; 9,2; Filón, Vita cont. 1-2 [sobre los terapeutas]). Josefo interpreta la enfermedad y muerte de Apión como un castigo de Dios por haber atacado a los judíos (Con. Ap. 2.143-44). Y en términos similares se refiere a la enfermedad y muerte del «malvado» Catulo, gobernador romano de Libia (JG7.451-53). También se atribuye a castigo divino la enfermedad del tirano Antíoco ( 4 Mac 9,5-18). Otras causas se buscan en el mal de ojo 2\ en la irritación de Dios o de un dios (Dt 28,21-22.27-28.35), y en demonios y otras fuerzas cósmicas hostiles (Tob 3,8.17; TestS~Jub. lO; fórmulas mágicas de los Papiros Mágicos Griegos [PMG] 25 ). 2) Las estructuras sociales y económicas también son causa de enfermedad. Recursos limitados, tecnología poco desarrollada, vulnerabilidad frente a las inclemencias atmosféricas, gravámenes desmedidos, superpoblación, higiene deficiente y desigual distribución de la riqueza hacen que se generalice la pobreza, la alimentación inadecuada, la ansiedad, el exceso de trabajo y otras condiciones propicias para las enfermedades y la muerte 26 •

23. Scarborough, Rornan Medicine, 94-121. 24. Elliott, «Matthew 20:1-15,, 52-56. 25. Betz, Greek Magical Papyri. 26. Garnsey, Famine and Food Supply; MacMullen, Enemies of the Rornan Order, 180-85, 249-54. Thomas (Deui~ Disease and Deliverance, 297), quien no discute estas ideas generales, hace notar que Mateo no atribuye las enfermedades a Dios.

COMIENZO DEL MINISTERIO PÚBLICO DE JESÚS

199

3) Estudiosos de las sociedades humanas creen que los contextos difíciles de tensiones sociales, explotación económica y estrecho control político pueden originar enfermedades psicosomáticas. En 4,24, la posesión demoníaca y la parálisis son dos ejemplos de ello (véase el estudio de ese versículo). El Testamento de Zabulón (9,7) indica que la conquista alcanzada por los gentiles acarrea enfermedades, tribulaciones y opresión. Salud y enfermedad son frecuentes metáforas de la dominación imperial. Celebrando los éxitos, Arístides elogia a Roma como portadora de salud a las naciones: «Se puede decir que el mundo civilizado, que había estado enfermo desde el comienzo, ha sido conducido, en virtud del conocimiento adecuado, a un estado de salud>> (Discurso a Roma 97). Josefo compara las nuevas rebeliones armadas contra el dominio romano con «la inflamación [que], como en un cuerpo humano enfermo, aparece ora aquí, ora allí•• ( Gj 2.264). El desorden social y político causado por la guerra en ca. 70 es un «contagio•• (GJ 7.260; Tácito llama al cristianismo <<enfermedad•• [Anl. 15.44]). Supuestamente, Roma trae salud y bienestar; pero esta y las siguientes escenas mateanas de curación muestran lo enfermo que está el mundo imperial. Como quedó apuntado, muchos buscaban curación en los médicos. Pero las situaciones precarias, los honorarios elevados, las concepciones del mundo personales y la desconfianza hacían que otros recurriesen a diferentes dioses y diosas en busca de salud. Particularmente populares eran Isis y Asclepio, que contaban con templos o santuarios en muchas ciudades grandes 27 • Domiciano construyó un templo a Asclepio en Antioquía, y hay indicios de que allí se rendía culto también a Isis 28 • Numerosos taumaturgos, exorcistas y sanadores helenísticos y judíos gozaban de popularidad 29 • Apolonio de Tiana visitó Antioquía a finales del siglo 1 (Filóstrato, Apolonio 1.16-17; sobre milagros, cf. 3.39; 4.20, 45) 30 • Los Papiros Mágicos Griegos (véase supra) atestiguan que existía una tradición de pociones, cantos y ritos <<mágicos•• populares, con los que se buscaba cambio, consuelo o protección. Los milagros de Jesús relativos a curaciones entran, pues, en un variado espectro de medios para restaurar la salud y no son inusuales. Logran cuatro cosas: 1) Devuelven a un estado físico normal, ofreciendo a la persona curada la posibilidad de llevar una vida mejor. 27. Sobre Asclepio, cf. Wells, Greek Language of Healing, 1-101. 28. Downey, History ofAntioch, 91-92, 208. Isis aparece representada en mosaicos procedentes de Antioquía; véase Levi, «Allegories of the Months», 258-59, 270-71. 29. A este respecto ilustra sobremanera Meier, Un judío marginal, Verbo Divino, Estella 1988, 666-96. Meier trata allí sobre Apolonio de Tiana, Honí el Trazador de Círculos, Haniná ben Dosa, figuras de los manuscritos del mar Muerto, personajes de Josefo y Tácito, y noticias de Domiciano recogidas en Suetonio. Véase también Kee, Miracle in the Early Christian World; íd., Medicina, milagro y magia, Theissen, Miracle Stories. 30. Downey, History of Antioch, 208.

200

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-11,1)

2) A algunos, los reintegra en la sociedad. El evangelio no suele mencionar este efecto; pero, razonablemente, cabe imaginar su realidad. En ciertos casos, un modo de hacer más llevadera la enfermedad era aislar a quienes la padecían. La distancia ofrecía protección contra los males que podían venir de ellos (cf. 8,28, sobre los endemoniados en el cementerio). La mendicidad era un medio de mantenimiento habitual, aunque vergonzoso (Eclo 40,28-30), cuando las familias no podían mantener a una persona imposibilitada para el trabajo (20,20, los ciegos junto al camino). A los mendigos se les despreciaba y rehuía (Epicteto, Disc. 3.22.22). La curación quita el miedo de contraer el mal por causa de proximidad. Una persona restablecida puede trabajar y contribuir al sostenimiento familiar. 3) Curando enfermedades y expulsando demonios, Jesús vence al pecado y al diablo (9,2-8; 12,24) y manifiesta la presencia salvífica y el imperio de Dios (1,21-23; 4,17.23; 8,17, e Is 53,3-4; 12,24-28; cf. Sall03,3: Dios «perdona todas tus iniquidades y cura todas tus dolencias>>). La ausencia de enfermedad (vooos, nosos) indica bendición de Dios (Ex 15,26; Dt 7,15) y reducción del poder de Satanás (Jub. 10,12-23). El reinado de Dios es más fuerte que el del diablo, los demonios y el pecado (cf. 4,1-11; 12,28). 4) Las curaciones de Jesús ponen en evidencia lo <<enfermo» que a la sazón está el mundo imperial y anticipan la instauración plena, todavía futura, del reinado de Dios. La ausencia de enfermedad forma parte de la esperanza en la nueva era de Dios, cuyo reinado ha de eliminar cuanto es contrario a sus planes (fub. 23,29; 1 Hen 96,3; TestZab 9,7-9; 4 Esd 8,52-55; 2 Bar 73,1-3). Algunos esperaban que el Mesías estableciese el reinado de Dios acabando con los males y trayendo la salud (véase 2 Bar 29,6-7; 73,12; 4 Esd 7.123; 4Q521, línea 12) 31 • Ese reinado, la nueva creación de Dios (1,1; 14,32), se manifiesta ya parcialmente en el ministerio de Jesús. El mundo de ahora, que según Arístides y Josefa ha sido sanado por Roma, está muy enfermo. La actividad de Jesús aporta curación y apunta a la futura acción de Dios de instaurar su reinado sobre todo lo existente. El evangelio ve las causas de enfermedad -opresión política y prácticas económicas y estructuras sociales injustas- en ese contexto escatológico. Relaciones sociales (familias en los caps. 19-20) y prácticas (resistencia no violenta, 5,38-42; limosna, 6,2-4) de carácter alternativo proporcionan algún alivio en el presente. 4,24 El ministerio de Jesús tiene amplia repercusión. Su fama se extendió por toda Siria. La referencia a Siria continúa el tema de la inclusión de los gentiles (aunque existía una colonia judía importante en Siria y su capital, Antioquía), tema que encontramos por última vez en 4,15. El origen del 31. Wise/Tabor, <<Messiah at Qumran», 60-65.

COMIENZO DEL MINISTERIO PÚBLICO DE JESÚS

201

evangelio podría estar reflejado en la mención de Siria. Era ésta una provincia imperial, cuya administración corría a cargo de un legado nombrado por el emperador y en la que tenían sus cuarteles tres o cuatro legiones (véase Introducción, secciones 4-10). Hasta allí llegan noticias relativas a la predicación de Jesús y a sus demostraciones del imperio de Dios, con el reto que tales acciones suponen para la soberanía de Roma. Sigue una ulterior referencia a curaciones (cf. 4,23) 32 • La eficacia dejesús en manifestar el reinado misericordioso y transformador y la presencia salvífica de Dios es subrayada con el empleo de toda (también en 4,23) y con la acumulación de términos. A tres designaciones generales (enfermos; afectados de diversas dolencias [repetición de 4,23], y [aquejados de] dolores) siguen otras tres más específicas: endemoniados, epilépticos y paralíticos. La enfermedad y la deformidad estaban presentes en todos los pueblos y ciudades del imperio. Cada palabra denota la miseria personal, social y económica de la correspondiente víctima. La palabra dolores (~aaávms, basanois) sugiere no sólo enfermedad, sino también angustia y tormento procedentes del poder imperial y tortura causada por tiranos imperiales (cf. Egipto y el éxodo [Sab 19,4]; el rey Tolomeo Filopátor [3 Mac 3,27]). En 4 Macabeos, donde es usada treinta y seis veces, hace referencia a la tortura a que el seléucida Antíoco Epífanes somete al anciano, a los siete hermanos y a la madre de éstos porque no aceptan la orden de Antíoco de ser infieles a Dios 33 • El libro cuarto de los Macabeos tuvo probablemente origen en los círculos judíos de Antioquía 34 • Para los lectores antioquenos o de otras partes, el término acaso abarcaba, aparte de los que sufrían de modo general las duras condiciones de la vida diaria, a las personas heridas o desplazadas como consecuencia de la guerra en Galilea en 67 d.C., habiendo llegado el conflicto al norte, y1o por los ataques contra los judíos registrados hacia el año 70 (Josefo, Gj7.41-62, 100-111). La mención de Siria confiere solidez a tales posibilidades. La referencia a los endemoniados (presente también en 8,16.28-36; 9,32; 12,22; cf. 15,22-28) recuerda la resistencia del diablo a jesús y a los planes de Dios (4,1-11) y la pretensión de Satanás de ser el poder que controla <> (4,8). Expulsar demonios es vencer a los agentes del diablo y representar la derrota y el rechazo de Roma, su aliada y también agente (4,8-9). Véase el exorcismo de Eleazar delante de Vespasiano (Josefo, Ant. 8.46-49). 32. Pilch, <
202

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

Varios estudiosos relacionan la posesión demoníaca con circunstancias de opresión y colonialismo: «Tensiones sociales ... , antagonismos de clase enraizados en explotación económica, conflictos entre tradiciones ... , dominación colonial y revolución» 35 • Las conductas propias de la posesión demoníaca son <
35. Wink, Unmasking the Powers, 43-50, esp. 47-48. Wink identifica los casos de posesión neotestamentarios como ejemplos de <<elementos de la patología general de la sociedad incorporados a la personalidad» (p. 52), que él llama <<posesión personal externa», en vez de «posesión demoníaca interna». Véase Hollenbach, «]esus, Demoniacs, and Public Authorities», 573; Theissen, Miracle Stories, 231-64. También introducción al cap. 8, infra. 36. Ross, <<Epileptic or Moonstruck?», 126-28. 37. Pasaje que sugiere el descontento de Dios con la luna por haber proporcionado luz a la serpiente. 38. Betz, Greek Magical Papyri, 78-81, 86-88, 90-92. 39. Brown, «Techniques oflmperial Control», 366-68; Hollenbach, «jesus, Demoniacs, and Public Authorities», 575-77.

COMIENZO DEL MINISTERIO PÚBLICO DE JESÚS

203

Estudios médicos contemporáneos, así como informes sobre el imperialismo serbio en Kosovo en 1999, indican que casos de parálisis y de pérdida del habla reflejan el trauma causado por la guerra y la ocupación 40 • Jesús los curó (un verbo que aparecerá dieciséis veces), liberándolos del efecto paralizador y enmudecedor del control imperial y encaminándolos a una nueva existencia en el reinado de Dios.

4,25 Y lo siguieron numerosas multitudes. En contraste con la elite, las multitudes (mencionadas cincuenta veces en el evangelio) 41 son objeto frecuente del compasivo ministerio de Jesús (9,36; 14,13-14.15.19.22-23; 17,14-15; 19,2). Expresan asombro y algunos atisbos de que Dios está activo en Jesús (7,29; 9,8; 15,31). Pero no tienen el entendimiento (12,23; 13,2.10-11; 21,8.9.11) ni la fe de los discípulos (8,18.23.26; 12,46). Tampoco muestran la hostilidad de los dirigentes religiosos (cf. 9,3.8), si bien se aliarán con ellos para pedir la muerte de Jesús (26,47; 27,15-26). Las multitudes, en fin, reflejan la dificultad de la misión en un mundo cuya actitud más general es de rechazo. Siguieron aJesús. En contraste con el significado de adhesión que tiene el verbo al ser aplicado a los discípulos (véase 4,20.22), en este caso denota simple movimiento fisico. Aquí no hay llamada de Jesús a una costosa respuesta (cf. 4, 18-22). Las multitudes proceden de Galilea, la Decápolis,Jerusalén,Judea y del otro lado del Jordán (cf. 3,5). Así pues, las respuestas son mixtas. Jesús está obteniendo una gran expectación mientras realiza el encargo de Dios en territorio ocupado de Galilea ... y del otro lado delJordán (cf. 4,15). Pero hay señales de peligro. Jesús ya ha encontrado respuestas negativas centradas en Jerusalén (Herodes y la jerarquía religiosa, cap. 2) y en Judea (muerte, 2,1.16.22). Además, en Judea y junto al Jordán (3,1-12), dirigentes religiosos se opusieron aJuan el Bautista, que ha sido arrestado (4,12).

40. Deborah Amos, «The Littlest Victims.. , ABC News, 13 de abril de 1999, informando sobre niños kosovares traumatizados, incapaces ya de hablar, y citando investigaciones médicas realizadas por el Dr. Ron Dahl, de la Universidad de Pittsburgh, y por el Dr. Murray Stein, del Sistema Sanitario para Veteranos, de California. 41. Carter, <
5. JESÚS ENSEÑA Comienza el sermón del monte

En cumplimiento del encargo recibido (1,18-25), Jesús inicia (4,1711,1) su misión anunciando la llegada del imperio o presencia salvífica de Dios (4,17), formando una comunidad de discípulos (4,18-22) y enseñando, predicando y curando ( 4,23-25). Los caps. 5-7 se extienden en narrar su enseñanza, mientras que los caps. 8-9 entrarán en detalles al referir sus curaciones 1• El centro de la enseñanza de Jesús concierne a la <>) no es un libro de normas, ni un manual de instrucciones del que aprender <<paso a paso». Es más bien una serie de ilustraciones, o ejemplos, o casos de la vida en el imperio de Dios: visiones de la identidad y del modo de vida resultantes de encontrar su reinado a la vez presente y futuro. El sermón es más orientativo que normativo; tiene más de apunte que de imagen acabada. Los subsiguientes discursos (caps. 1O, 13, 18, 24-25) y acciones de Jesús ampliarán esta visión de la vida en el imperio de Dios. Las escenas de 4,17-25 han indicado que ese imperio, presente en un mundo dominado por la Pax Romana, es perturbador y transformador. El sermón del monte esboza un mundo alternativo marcado no por la opresión, sino por relaciones sociales reestructuradas y por recursos redistribuidos y accesibles 2 • <
Scholarship on the Sermon on the Mount••; Patte, Discipleship. En lo tocante al utilísimo análisis de Patte, mi interpretación es particularmente similar a sus lecturas C y D. Véase también Guelich, Sermon; Hendrickx, Sermon on the Mount, Betz, Sermon. Sobre la historia de la interpretación, cf. Luz, Matthew 1-7. 2. Crosby, House ofDisciples, 147-95.

206

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

ticas propugnados distan de los vigentes para la mayoría, el sermón describe un modo de vida marginal como comunidad minoritaria, que los oyentes/lectores son invitados a abrazar. Este enfoque es coherente con la llamada «doble audiencia•• del sermón: en 5,1-2 se menciona la presencia tanto de multitudes como de discípulos. Jesús parece distinguir entre ambos públicos, en favor de los segundos; pero las multitudes, lejos de marcharse, escuchan el sermón y reaccionan positivamente a él (7,28-29). Habida cuenta de que los discípulos y las multitudes experimentaban a Jesús y el reino de diferentes maneras en 4,18-25 (véase acerca de 4,25), ¿cómo entender la presencia de ambos grupos? Ofreciendo una visión de la vida basada en el imperio de Dios, el sermón informa y forma ulteriormente a los discípulos en relación con esa existencia a la que se han entregado. Para las multitudes, el sermón representa <<el resto de la historia». Habiendo experimentado la misericordiosa presencia divina en las curaciones, ahora conocen cuál es la visión de Dios de la vida basada en su reinado. La gracia de Dios precede a la demanda de Dios. Para los que pertenecen a la comunidad minoritaria y marginal de discípulos de Jesús, el sermón continúa la labor formativa e identitaria. Configura y potencia el estilo de vida de los discípulos como una pequeña comunidad que no comparte los postulados fundamentales de la cultura dominante en que se halla inserta. Las palabras de Jesús recuerdan a la comunidad que sus relaciones con Dios y con la sociedad circundante, así como las interacciones entre sus propios miembros, son parte importante de su existencia, la cual abarca todos los aspectos de la vida, presentes y futuros. La misión y el amor, pero también la tensión, caracterizan su participación en la sociedad circundante. La integridad distingue las relaciones intracomunitarias. La oración, la responsabilidad y el acatamiento activo de la voluntad divina definen su relación con Dios y su experiencia del imperio a la vez presente y futuro.

5,1-2 INTRODUCCIÓN 5,1-2 Estos versículos presentan de manera sucinta al orador, a los oyentes y el escenario del sermón que va a seguir de inmediato. Habiendo visto a las multitudes, subió al monte. Jesús, no nombrado, es el sujeto de los dos verbos. La falta de sujeto explícito obliga a los lectores a retroceder en la narración hasta encontrarlo en 4,17. Esa retrospección vincula las secciones y subraya la identidad de Jesús. El hijo de David y de Abrahán (1,1), el Cristo ( 1, 17), el encargado por Dios de manifestar su presencia salvífica (1,21.23), el rey de los judíos y pastor de Israel (2,2.6), el Hijo de Dios

JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

207

(2,15; 3,17), el opugnado y puesto en peligro por las elites gobernantes (cap. 2), el anunciado por Juan como el juez a punto de llegar (3,11-12), el tentado por el Diablo (4,17-25), la luz (4,16), el que proclama y manifiesta el imperio de Dios (4,17-25) es quien se dispone a pronunciar el sermón, en conformidad con la misión que le ha sido encomendada. Jesús subió al monte, lugar revestido de múltiples significados (cf. 14,23; 15,29-31; 17,1; 21,1; 24,3; 28,16-20). El diablo ofreció aJesús «todos los reinos/imperios del mundo>> en un monte (4,8). Por el contrario, en este monte va a manifestar Jesús el reinado/imperio de Dios. Los montes son lugares sagrados. Júpiter /Zeus y los dioses moran en el monte Olimpo. Dios se revela en montes (a Abrahán [Gn 22,2.14] y a Elías [en el Carmelo, 1 Re 18,18-46; en el Horeb, 19,8-28]; véase también 2 Bar 13,1 [Sión]; ApAbr9,12; 12,2). La frase subió al monte se refiere nueve veces a la subida de Moisés al Sinaí para recibir el Decálogo (Ex 19,3; 24,12.13.18; 34,2.4; Dt 9,9; 10,1.3) 3 • Jesús ha evocado la experiencia de Moisés e israel en la salida de Egipto (2,15), el paso a través de las aguas (3,13-17) y el encuentro con la tentación (4,1-11). Ahora trae la revelación de Dios. La frase subió al monte hace también referencia, seis veces, al monte Sión, entre ellas la relacionada con el anuncio de la nueva edad en que todas las naciones irán a Sión a aprender los caminos de Dios (ls 2,3; Miq 4,2; también Sal24,3; Ag 1,8; 1 Mac 5,54; 7,33). Así pues, continúa el tema de la inclusión (1,1, Abrahán; 1,2-17, mujeres; 2,1-12, los magos; 4,15, <
3. Se encuentra en otras ocho ocasiones relacionada con el éxodo y la ocupación de la úerra promeúda, a veces indicando que el pueblo no puede subir al Sinaí o no se atreve a hacerlo (Ex 19,12.13; Dt 5,5) y a veces idenúficando otros montes desde los que ver la úerra promeúda o de los que servirse para luchar por ella (Moisés [Nm 27,12; Dt 32,49]; el pueblo [Dt 1,24.41.43]). 4. Wilkins, Concept ofDisciple.

208

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-11,1)

hay otros personajes que se comportan como discípulos. Así José en 1,182,23 y las piadosas mujeres en 27,55.61; 28,L En realidad, el término denota cualquier seguidor de Jesús. Sobre vinieron, véase 4,3.1 L

5,3-12 LAS BIENAVENTURANZAS

La visión de Jesús de la vida en el imperio de Dios empieza con nueve bienaventuranzas. Este tipo de dicho fue ampliamente usado en el mundo grecorromano y en la literatura judía sapiencial y apocalíptica, con varias funciones y en diversos contextos 5 • Las bienaventuranzas conciernen no sólo a emociones (a pesar del impreciso «dichosos [son]»), ni sólo a cualidades personales), sino principalmente al favor de Dios por ciertas acciones y situaciones humanas (Sal1,1-2). En las obras apocalípticas, declaran la transformación o inversión de circunstancias presentes negativas, que Dios llevará a cabo en un futuro ( 1 Hen 58,2-3; SalSl17,44). Las bienaventuranzas apuntan a la edad futura desde realidades presentes. K C. Hanson relaciona las bienaventuranzas con los importantes sentimientos del honor y la vergüenza. Afirman «situaciones y conductas» que Dios considera honorables o estimables y que el público debe hacer realidad 6 • Aunque son declaraciones de favor, funcionan también como exhortaciones -al identificar la conducta favorecida- y como promesas de acciones futuras de Dios 7 • Mostrar misericordia o promover la paz (5,7.9) son comportamientos preconizados, a los que se exhorta (5,7.9), mientras que la aflicción (5,4) no es una conducta que imitar, pero sí una situación susceptible de trocarse en gozo. Las bienaventuranzas dan seguridad a quienes experimentan las circunstancias o manifiestan los tipos de conducta favorecidos por Dios. Precisamente por indicar realidades y comportamientos que cuentan con la gracia divina, definen los rasgos de un grupo fiel y favorecido o bendito y honorable. Además configuran, afirman y contrastan la identidad y las prácticas distintivas de una comunidad 8 • 5. Véase Betz, &rmon, 92-110; Guelich, Sermon, 63-66. 6. Hanson, <
JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

209

Las bienaventuranzas están organizadas en dos grupos. El primero consta de cuatro bienaventuranzas (5,3-6). En griego tiene un total de treinta y seis palabras, como el segundo grupo (sin los vv. 5,11-12). Estos dichos están unidos mediante aliteración de la letra «pi•> (dichosos: los pobres de espíritu [OL1nwxol TQ TIVEÚflUTL], los que lloran [oí. npaE"is-], los mansos [oí. TIEv8oDvTES'], los que tienen hambre y sed de justicia [oí. TIELVWVTES' Kal 8uj¡wvTES' TEV oLKmoaúVll] 9 ). Influidas por Is 61, las cuatro primeras bienaventuranzas describen no cualidades personales, sino situaciones opresivas de angustia o mala fortuna, merecedoras de honra o de estima porque el reinado de Dios las cambia radicalmente. Ese cambio ocurre ya en el ministerio de Jesús, pero no de manera plena. Los dichos de este primer grupo critican la zozobra política, económica, social, religiosa y personal a que da lugar la poderosa elite con su enriquecimiento a costa del resto de la población. Delinean las terribles consecuencias de la dominación romana 10 • Las cuatro bienaventuranzas del segundo grupo, junto con la ampliación efectuada en los vv. 11-12, conciernen a acciones humanas que, inspiradas por la experiencia del reinado de Dios en los vv. 3-6, son dignas de honra o estimación porque expresan ese reinado transformador hasta su realización total por Dios. Fundamental en todas las bienaventuranzas es el establecimiento de la justicia o rectitud divina mediante la eliminación de las relaciones sociales opresivas y la distribución inadecuada de los recursos.

5,3 Dichosos los pobres de espíritu. La palabra dichosos expresa favor y 9endición. Pero Dios no favorece y bendice la pobreza, sino a los pobres. Estos no deben ser espiritualizados atenuando el término («los voluntariamente pobres>>) o dándole un sentido figurado (<>). La referencia es a los fisica, literalmente pobres, a los indigentes, a los que viven en duras condiciones sociales y económicas, sin los recursos necesarios, explotados y oprimidos por los poderosos (Lv 19,10.15; Prov 14,31; 28,15) y despreciados por la elite u. Entre ellos está el extranjero, el huérfano, la viuda, el necesitado, el discapacitado fisico (cojo, ciego) y el desvalido (cf. Dt 24,19;Job 29,12-16). Esas personas, que se hallan indefensas frente al impío, el malvado, el codicioso, el pecador y el opresor y sufren su iniquidad (Sal 12), se encuentran en el mundo romano (y en todos los mundos), incluidas ciudades como Antioquía.

9. Garland, Reading Matthew, 54. 10. Wengst, PAX ROMANA, 64-65; Gabriel, «jesus' Economic Perspective», 201-6. 11. MacMullen, Roman Social Relations, pássim.

210

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

Ser pobre de espíritu no significa mostrar «paciencia>> o «humildad>> en aceptar piadosamente la pobreza. Esta frecuente interpretación (la pie~ dad de los anawim) es incompatible con la idea de que Dios salvará a los pobres (cf. Is 61,1-2) 12• Más cerca del significado verdadero nos llevan expresiones como <<de corazón puro» (Sal 24,4) o <<de espíritu abatido>> (Sal 34,18). El <> es el lugar de la pobreza o del abatimiento. Cuando hay pobreza en el espíritu humano se produce una situación similar a la de la pobreza económica: sin recursos ni esperanza, uno queda sometido a los embates de fuerzas mayores. Los pobres de espíritu son, pues, los económicamente pobres cuyo ser o espíritu está abatido, aplastado por la injusticia económica. No tienen ningún atisbo de esperanza, pero conocen el efecto corrosivo de vivir sin ella su pobreza. Son descritos en varios salmos como los oprimidos por los inicuos. Incluso Dios parece haberlos olvidado (Sal 10,1-13 [la esperanza llega en el v. 14]; 34,17.22-23; 68,1-2; 82;Job 24). No se benefician de la prometida salvación por obra divina, sino que viven <<preocupados>> a causa de los malvados ( 3 7,1). Son exhortados a esperar <>, porque acabará llegando de Dios la salvación (37,10). ¿Con quién identificar a esas personas? Son los nombrados en 4,18-22, que se encuentran atrapados (mediante impuestos y deudas) en un sistema económico de explotación y que no controlan su propio destino. Son los enfermos, los posesos y los lunáticos de 4,24, cuya enfermedad indica que acarrean los perniciosos efectos del sistema imperial. Habiéndoles sido negada la justicia, unos recursos adecuados y el acceso a la salud, y estando sometidos al poder de la elite, no hay para ellos esperanza de cambio. A menos que se produzca una intervención divina 13• La predicación por Jesús del imperio de Dios (véase acerca de 3,2; 4,17) y su demostración de él en curaciones (cf. 4,23 y cap. 8) inician un cambio radical incluso ahora, como indica el empleo del presente en la segunda parte de la bienaventuranza (de ellos es). El poder de Jesús sobre los demonios, el pecado y el infortunio revela que el statu quo no es definitivo y anticipa la realización completa de los planes de Dios. Jesús alienta a una comunidad con la esperanza de un cielo futuro y una tierra en la que se hace la voluntad divina (6,10; 19,28). Cuando el reinado de Dios, ahora iniciado en Jesús, llegue a ser completo, no habrá pobres de espíritu. La bienaventuranza señala la dicha de que la acción de Dios ponga fin a las estructuras imperiales aún vigentes.

12. Roth, The Blind, the Lame, and the Poor, 115-25, 132-41. 13. Dios interviene en favor de los pobres, por ejemplo, con leyes especiales (Ex 21-23), atendiendo de manera no especificada a sus lamentos (Sal 12,5), encargando de su protección a reyes justos (Sal 72,1-14), mediante las amonestaciones de los profetas (Is 3,14-15; 10,1-2; Am 2,7; 4,1; 5,11), con la destrucción punitiva de los ricos y los poderosos (Am 5,11-27), con las misericordiosas acciones de los hombresjustos (Prov 19,17; 28,27; Eclo 4,1-4.8).

JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

211

5,4 La declaración de que los pobres son dichosos (cf. 5,3) porque Dios está en proceso de liberarlos resuJta tan sorprendente que necesita ser repetida. Dichosos los que lloran. Estos no se afligen por sus pecados, sino que, sobre la base deIs 61,1-3 (en que también se nombra a los pobres), lloran o lamentan el efecto destructor de potencias imperiales como Babilonia (y Roma) que oprimen al pueblo de Dios. lloran por culpa de los que hacen el mal (Sal 34,11), como la poderosa elite (Is 3,26; Jr 4,28; 14,2), otras naciones (ls 16,9; 19,8) o el tirano Antíoco Epífanes (1 Mac 1,27; 2,14.39). Nótese el efecto de Asiria, Babilonia y Herodes en 2,18, donde Raquel llora a causa de sus devastadoras acciones. lloran porque agentes del diablo gobiernan el mundo de Dios (véase 4,8). La literatura consolatoria grecorromana suele desaprobar las muestras de dolor como propia de las masas incultas. Plutarco emplea temas tradicionales en la «Consolación de su [propia] esposa» (Obras morales 608-612B). Insta a su mujer a refrenar el dolor por la muerte de la hija de ambos a la edad de dos años (608C, F-609A, 609F-610A, 612A-B) y a aceptar lo deparado por la Fortuna (610D-611AF) 14 • Pero, en Mt 5,4, el gobierno opresor es percibido «desde abajo••, por los que sufren las relaciones sociales injustas, y no <<desde arriba••, por la elite que se beneficia de ese estado de cosas 15• La opresión no es normativa: hay que lamentarse de ella. Jesús asegura que la opresión y el llanto no tienen la última palabra. Serán consolados. La voz pasiva del verbo indica una acción divina que acabará con la opresión, establecerá la justicia en cuanto a los recursos y las relaciones, hará innecesario el llanto y trocará la tristeza en alegría (Is 60,20; 61,1-3; 66,10). El tiempo futuro (serán), en lugar del presente (es) del v. 3, apunta a la compleción futura del imperio de Dios.

5,5 Aquí se evoca una tercera situación de falta de esperanza. Dichosos los mansos.Jesús cita parcialmente Sal37,11.22.29. La poco afortunada palabra mansos no significa <
212

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

cas injustas, su estrategia es llevar un estilo de vida justo, alternativo y esperar la respuesta divina, aun cuando Dios parezca lento en actuar. Ser manso es renunciar a la venganza y vivir de manera fiel y expectante. Jesús se cuenta entre los mansos (11,29; 21,5) 16 • La promesa de Dios es que heredarán la tierra. De esto no debe hacerse una lectura espiritualizada. Dios, no los mansos, derrocará a la elite para que la tierra quede a disposición de todos (Sal 37,10-11). El presente acceso a ella, basado en relaciones sociales injustas de explotación, habrá de acabar. La tierra y sus recursos pertenecen a Dios (Gn 1; Sal24,1). En su calidad de administradores de ella, los seres humanos han de cuidarla (Gn 1,28-31) como base para una comunidad en la que todos tengan acceso a los recursos necesarios. Contra la explotación económica desmedida, el precepto del año sabático permitía que la tierra quedase en barbecho cada siete años 17 • Contra la acumulación masiva de tierra a través de impuestos e impagos en préstamos a interés muy elevado, que impedía a la gente el acceso a los recursos necesarios para vivir, el año jubilar, cada cincuenta años devolvía la propiedad de la tierra a los grupos familiares que la habían perdido (Lv 25). La tierra pertenece a Dios, los hombres son simples usufructuarios (25,23). La cuestión es de soberanía y de la naturaleza justa de la comunidad humana. Cuando llegue su reinado, Dios redistribuirá este recurso fundamental (ls 60, 1-2; 1 Hen 5, 7). La falta de equidad en la disposición de la tierra acabará por fin, una vez que hayan pasado el cielo y la tierra presentes (5,18; 24,35) y Dios produzca una nueva creación (19,28). Así pues, tierra hace referencia no sólo a la de Israel, sino a toda la del mundo (así también Mt 5,13.18; 6,10; etc.). La bienaventuranza apunta al imperio de Dios puesto a cambiar el statu quo. Con ello expresa rechazo al sistema afianzado por el poder romano, que favorecía los intereses de la elite hacendada en detrimento de los campesinos, forzados a llevar una vida de subsistencia. Los caminos de Roma no son los de Dios.

5,6 Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia/rectitud. La gen te tiene literalmente hambre y sed a consecuencia de prácticas injustas concernientes a la propiedad de la tierra y de los recursos, a los impuestos, a los préstamos, etc. Descontentos con el statu quo de relaciones sociales marcadas por la explotación y el abuso, los que tienen hambre y sed saben que en la tierra no se hace la voluntad divina (6,10). Claman por la ayuda del cielo (Sal 107,5-6), por la liberación a través de la presencia y el imperio de Dios (Sal 42,1-2.9). 16. Véase, p. ej., Good,Jesus the Meek King, pássim, 72-74. 17. Ringe, Jesus, Liberation and the Biblical jubilee.

JESÚS ENSENA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

213

Desean con ansia justicia/rectitud, una acción de Dios que ponga todas las cosas en una relación justa (véase 3,15). La justicia de Dios castiga a quienes privan a las personas del pan y de la vida (en 1 Hen 62-63, los que poseen la tierra y los poderosos). Hay justicia o rectitud cuando las relaciones sociales son equitativas y permiten a todos el acceso a los recursos necesarios para vivir (5,5, tierra; 6,11, pan). Isaías 61,3 ve !ajusticia como resultado de una acción de Dios que establece un estado de cosas conforme a su voluntad (cf. Is 61,8.11). Esa acción implica un juicio escatológico contra los opresores y los impíos que se oponen a los planes de Dios y a su reinado, tarea confiada ajesús (3,11-12; 25,31-45). La acción de Dios configura la actividad humana de acuerdo con el reinado de Dios (acción justa o recta). Sobre justicia/rectitud, véase 1,19; 3,15; también 5,10.20; 6,1.33. La frase en pasiva y futuro «Serán saciados» promete el reinado de Dios sobre todos (como en 5,4). «Entre los que tienen hambre y sed de una justicia que les ha sido negada figuran quienes no tienen motivo para la esperanza, ni causa para la alegría, ni acceso a los bienes de este mundo. Tales necesidades encontrarán satisfacción gracias al cambio radical escatológico traído por el reinado de Dios» 18 • Estas bienaventuranzas ofrecen una visión de personas y circunstancias entre las que ya está en marcha el imperio de Dios, así como del correspondiente resultado. Dicha visión configura una comunidad que vive en el «ahora y todavía no>> de ese imperio, basada en la realización plena del perturbador y transformador reinado de Dios y orientada hacia tal compleción. 5,7-12 En el segundo grupo de bienaventuranzas, el centro de atención no lo constituyen ya circunstancias que Dios va a cambiar, sino acciones humanas que manifiestan el imperio de Dios. Estas y otras acciones similares (no estamos ante una lista completa) llevan a efecto los planes divinos para que las relaciones sociales y el acceso a los bienes sean conformes a la justicia. Por eso Dios las bendice ahora y las premiará en un futuro, cuando sus planes alcancen la realización plena. En otras palabras: aunque el «imperio de los cielos» es el reinado de Dios, el énfasis en las acciones indica una asociación entre Dios y los que viven de acuerdo con sus designios. 5,7 Dichosos (véase 5,3) los misericordiosos. Tradicionalmente se resalta la necesidad de ser misericordioso (Prov 14,21; Os 6,6; Tob 4,5-7). El im18. Powell, <<Matthew's Beatitudes», 468.

214

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

perio de Dios no es opresivo, sino transformador y vivifican te (cf. Ex 34,6). Quienes lo encuentran tienen que ser misericordiosos. Han de proveer a los pobres de los recursos económicos necesarios (Mt 5,42; 6,2-4; 25,3146). La misericordia perdona (6,12.14-15) y extiende el amor a los enemigos (5,38-48), a otros marginales, a los extranjeros; atiende a las súplicas de las mujeres (15,22). La misericordia caracteriza el imperio de Dios. Las curaciones de Jesús (9,27; 17,15; 20,30-31) y sus exorcismos (15,22) muestran misericordia (cf. 4,23-25 y 9,36), como también sus comidas con parias sociales (9,13) y su permiso para que coman los que tienen hambre (12,7), frente a la intransigencia de los fariseos. Ser misericordioso no es deseable, en opinión de los dirigentes religiosos del evangelio y según algunas tradiciones filosóficas grecorromanas 19 • Pero es voluntad divina (9,13; 12,7) y un punto importante en la Ley de Dios, el cual no hay que descuidar (23,23). Imitando a jesús, los discípulos viven de un modo no valorado por la cultura dominante. A los misericordiosos se les promete que alcanzarán misericordia. La mayor parte de los intérpretes opinan que el futuro pasivo con que esta frase aparece en griego y las prominentes visiones escatológicas de 5,3-6 indican una promesa de misericordia divina en el juicio futuro. Pero el imperio de Dios está ya activo. La bienaventuranza se refiere a un modo de vivir mientras llega ese acontecimiento, al de una comunidad de misericordia práctica y activa.

5,8 Dichosos los limpios de corazón. En Sal 24,4, los de corazón limpio o puro son los que adoran a Dios con manos limpias y que, desvinculados de lo que es falso, no juran engañosamente 20 • El nexo entre lo externo

19. Betz (Sermon, 133) señala que si bien la misericordia era valorada en la piedad popular, no ocurría así entre los filósofos y menos aún entre los estoicos. Séneca resume una tradición de desprecio de la misericordia en su interpretación política de la clemencia. Argumenta que mientras que un gobernante, como representante de los dioses, <<Se refrena de actuar movido por la venganza» (De clem. 2.3.1) o la crueldad, usa la clemencia si conviene al bien del Estado, que coincide con la protección de los intereses y el poder del gobernante (!). Obrando así, él imita a los dioses (1.7.1). Pero la clemencia no es misericordia, que consiste en pena o angustia ante la desgracia de otros (2.5.4), si bien el sabio (el estoico) puede mostrarse benévolo hacia esas personas. Estado, en La Tebaida, describe el Altar de Misericordia, de Atenas (12.481-518) en el que tienen acogida todos los desdichados: <>, lejos de <> y de Fortuna (12.503-5). Pero mientras que la misericordia proporciona un refugio, no hay oposición contra esas fuerzas destructivas ni corrección de ellas. Véase Harris, <>, 89-105. 20. Para nociones helenísticas, cf. Betz, Sermon, 135.

JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

215

(adoración y <<manos limpias») y lo interno (corazón puro y desvinculación de lo que es falso) indica que aquí se trata de integridad, es decir, de la coherencia entre la disposición de ánimo y la acción. El corazón es el núcleo o centro de la voluntad, del pensamiento, del conocimiento, de la decisión y de la acción de una persona y puede tender hacia Dios o hacia otras realidades (Dt 6,4-19), como el dinero (Mt 6,21). En el corazón puede residir la lujuria {5,27-28) o el amor (22,37). Los discípulos son limpios de corazón. Habiendo encontrado el imperio de Dios en jesús, llevan una vida que lo manifiesta en obras como las de misericordia, justicia y fomento de la paz. No saben de hipocresía (7,5; 15,7; cap. 23). Las acciones externas no deben esconder intereses espurios {6,1-18) sino ser coherentes con las propias convicciones y motivaciones (7,16-20). La segunda parte de la bienaventuranza está constituida por la promesa de que verán a Dios. Esto no es posible para los humanos en la era presente, y así lo atestigua Moisés (Ex 3,6; 19,21; 33,20.23). Pero la visión de Dios, prometida también a losjustos (Sal17,7; 17,15), supuestamente se hará realidad cuando los planes divinos lleguen a su compleción (13,43). Es una imagen de encuentro íntimo, cara a cara, con Dios.

5,9 Dichosos los que trabajan por la paz. Esta paz no es el tranquilo desentenderse de lo que sucede alrededor preconizado por Epicteto (Disc. 3.13.9-10) ni, por supuesto, la <<paz pero con derramamiento de sangre» de que habla Tácito (Anl. 1.10.4) refiriéndose a la impuesta por los romanos. Se trata de la paz cósmica de Dios, en la que cada las cosa está en justa relación con las demás y con su Creador. La paz de Roma (Pax Romana) consistía en el establecimiento de orden, seguridad y prosperidad, garantizados por el emperador como jefe supremo del poder militar romano (cf. Séneca, De cwm. 1.4.1-3). G. Zampaglione observa que <
216

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

vina Paz en sus reinados 23 • Varios poetas celebran al emperador Domiciano (81-86) como el restaurador de la paz (Estacio, Silv. 4.l.l1-16; 4.3.134; Silio Itálico, Púnicas 14.684-85; Marcial, Epig. 9.70.7-8; 9.101.21) 24 • Filón llama a Augusto y a Tiberio, respectivamente, portador y guardián de la paz (Gaium 141, 144-47). K. Wengst entiende que las declaraciones sobre los beneficios de la paz romana reflejan los puntos de vista de la elite, no las perspectivas de «los de ab> (Spec. leg. 2.192). El salmo 72 describe a un rey que establece la rectitud y moralidad de Dios aplastando al opresor y defendiendo a los pobres y a los humildes (72,12-14). La justicia (voluntad salvífica de Dios) y la paz (integridad) derivan de ello (72, 7). Paz es el bienestar que resulta de la voluntad de Dios respecto a la tierra y de su reinado sobre ella. No se trata de un estado natural. Es don y obra de Dios y tendrá una compleción escatológica. Algunas tradiciones judías admiten el recurso a la guerra y la violencia para acabar con la dominación romana y establecer la <<paz eterna>> del imperio de Dios (2 Bar 39,5; 40,1-2; 72,2-6, 73,1-5), mientras que otras celebran el fin de la guerra ( 4 Esd 13,30-35; véase el sacerdote escatológico de TestLev 18,4). La paz no consiste en explotación, sino en la situación de todas las cosas cósmicamente en la debida relación con Dios. En vez de hacer la voluntad del imperio opresor, los que trabajan por la paz realizan el misericordioso reinado de Dios, mostrándose en su vida a favor de esa integridad y bienestar y en contra de todo poder que obstaculiza el reinado de Dios o le presenta abierta resistencia. Serán llamados (por Dios: futuro pasivo) hijos de Dios. Sobre el uso del verbo llamar para la acción de elegir y la obra salvífica divina, cf. 4,21. Trabajar por la paz es procurar imitar a Dios en la vida (5,48) y a jesús, su Hijo, en el anuncio y realización de su imperio. Hacer como Dios signifi-

23. 24. 25. 26.

Scott, Imperial Cult, 25-26, 43, 51, 94-95. Windisch, <
JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

217

ca ser ahora uno de sus hijos (5,45; 6,9) y gozar de su intimidad en el futuro, cuando sus planes alcancen la realización plena. Se llega a ser hijo de Dios imitándolo (cf. Mt 3,9), no por el origen étnico (cf. Dt 14,1). 5,10-12

Dichosos los perseguidos por causa de la justicia. El modo de vivir justo apuntado en 5,3-9 pone en tela de juicio el statu qua con sus intereses, poder, estructuras y beneficiarios. El reinado o justicia/rectitud de Dios busca relaciones sociales diferentes y distribución de los bienes y acceso a ellos con arreglo a la equidad. El imperio ciertamente contraatacará, como en el cap. 2 (y en 5,44; 10,16-23), así como en la tradición de los justos perseguidos que <<nos son incómodos>> (Sal 35; 37; Sab 2,12-24).Jesús crucificado pertenece a esta tradición. El participio perfecto pasivo indica persecución pasada que continúa. La persecución es por causa de la justicia, es decir, el imperio salvífica de Dios, manifestado por Jesús (5,3-6; por causa mía, 5,11), y las acciones que representan ese reinado (5,7-9). Véase 3,15; 5,6 (sobre !ajusticia/rectitud); 3,2; 4,17.23; 5,3 (sobre el reinado/imperio de los cielos). La persecución no es una política que se utilice en todo el imperio. Más bien, como explica 5,11-12 abandonando el discurso en tercera persona para hablar directamente al público, tiene carácter local. Pero no hay que tomarla a la ligera. Dichosos seréis cuando os injurien y os persigan y digan falsamente toda clase de mal contra vosotros por causa mía. El verbo injuriar puede significar agravio fisico, incluso la muerte, como indica su asociación en 23,34 con <<matar>>, <> y <>. La violencia verbal (digan) busca destruir el honor y la integridad (cf. 5,8) mediante la calumnia y la difamación. La respuesta de los discípulos a la persecución no es ceder o acomodarse, ni tampoco buscar el desquite: alegraos y regocijaos. ¿Por qué deben hacer esto? Lo explica la frase siguiente: porque vuestra recompensa será grande en el cielo. No se trata de una recompensa ganada, sino de la justa respuesta de Dios a la fidelidad mostrada por los discípulos. Ellos participarán en la realización total de sus planes, disfrutando de la plenitud de su presencia e imperio. La recompensa no es de categoría diferente: continúa e intensifica la comunión con Dios ya experimentada en su fiel servicio 27 • Esa meta escatológica pone el presente en perspectiva y lo hace soportable. Tal persecución no es tampoco nueva ni sorprendente. Es la acostumbrada reacción del mundo frente a los que viven la palabra y el don de Dios, porque de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a

27. Reicke, <
218

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

vosotros. La persecución de los profetas está bien atestiguada (Neh 9,26; 1 Re 18,4.13; 19,10.14; 2 Cr 36,15-21; Vidas de los Profetas 1,1; 2,1; 3,2; 6.2; 7,2; etc.; Ascensión de lsaías 1.9; 5,1-16). Además, el evangelio vuelve repetidamente sobre el tema (13,57-58; 21,35-36; 22,6; 23,29-32.34-37). Sobre Juan, véase 3,1-12; 4,12, y 14,1-12. Aunque ese parangón no convierte a los discípulos en profetas, los acerca a ellos en la dificil tarea de explicar y poner por obra la palabra de Dios en una sociedad que hace oídos sordos a la voz divina. Los discípulos, como los profetas, ocupan una posición liminar (Introducción, sección 10). Viven dentro de la cultura dominante, aunque sin integrarse; pero sin poder tampoco abandonarla, porque han recibido de Dios la misión de actuar en ella.

5,13-16 lA SAL Y lA LUZ Dos nuevas imágenes de la identidad y el modo de vida producidos por el encuentro con el imperio de Dios expresan la dificil y peculiar misión de la comunidad de discípulos en un mundo hostil: la sal (5,13) y la luz (5,14-16). 5,13 El discurso en segunda persona dirigido a los discípulos en 5,10-11 continúa con el plural enfático y el tiempo presente: Vosotros sois la sal de la tierra. En la Biblia se hace de <<sal» un uso polivalente: en Eclo 39,26, la sal es una de <
JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

219

Ese empeño asumido tiene sus peligros. La sal puede dejar de ser sal. Si la sal pierde su sabor (aquí es dificil el griego; una traducción más literal y mejor sería sila sal se vacía), ¿cómo se la salará? Si vaciada de sus cualidades primeras no puede recuperarlas, bien puede en cambio perderlas al ser inundada por otra clase de materiales o diluirse en ellos 28 • La traducción se vacía sugiere cómo podría ocurrir esto. En la Biblia, cuando se habla de comportarse con vaciedad (= necedad) o de ser un necio, frecuentemente se alude a una conducta contraria a la voluntad de Dios (Is 32,5-6; 44,24-25, esp. 25;Jr 5,21; 11-16, esp. 14; Eclo 16,23; 22,12) 29 • La comunidad de discípulos pierde su identidad como sal cuando deja de vivir en el mundo sobre la base del reino de Dios como es descrito en 5,3-12. Si eso ocurre, no vale ya para nada, salvo para ser arrojada fuera y ser pisada (literalmente, «tratada con desdén>>) por los hombres. Como en 4,19, hombres denota no discípulos que hacen que la sal sea ineficaz. El versículo previene a los discípulos en misión (5,14a) del peligro de dejarse arrastrar tanto, de hacer tantas concesiones, de ser tan poco fieles como para no poder llevar a cabo la obra transformadora. El mundo que ellos tratan de salvar podría destruirlos.

5,14-16 También para la segunda imagen identificadora de los discípulos se emplea enfáticamente la segunda persona: Vosotros sois la luz del mundo. Véase 4,16 para la luz como imagen de la misión de Jesús en las tinieblas y muerte de una Galilea regida por el poder imperial. Los discípulos continúan la misión de Jesús de manifestar el imperio y la presencia salvífica de Dios. En ello reside su razón de existir. Prosiguen la tarea encomendada a Israel. En Is 42,6; 49,6, Israel es <
28. 29. Dios»». 30.

Deatrick, <<Salt, Soil, Savour», 41-48. También cabe citar Sal 14,1; 53,1: ••Dice el necio en su corazón: "No hay Véase asimismo Mt 7,24-27, donde el necio desoye la enseñanza de Jesús. Campbell, <
220

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

En 5,15, se expone el caso contrario, ahora en la esfera doméstica. Es posible, pero ilógico, esconder una luz. No se enciende una lámpara para colocarla bajo el celemín, sino para ponerla sobre el candelero y que alumbre a todos los de la casa. El v. 16 ofrece la aplicación y la exhortación. Brille así vuestra luz delante de los otros/hombres para que vean vuestras buenas obras. Con los otros/hombres se alude aquí al mundo, es decir, a judíos y gentiles, hombres y mujeres, débiles y poderosos, a todos los cuales está dirigida la misión de la comunidad (4,19). Presumiblemente, la luz brilla cuando los discípulos viven del modo apuntado en 5,3-12. Un poco más adelante, en 5,21-48, se enumeran otras buenas obras. El resultado es que los otros/hombres ven el imperio de Dios manifestado en las acciones de los discípulos. No son los simples espectadores quienes ven, sino los que distinguen (2,2; 4,16; 13,10-17; 28,1) y encuentran (5,8) la presencia salvífica de Dios. Un segundo motivo es que éstos glorifiquen a vuestro Padre del cielo, como natural reacción (en contraste con la «Compra» de adoración a que se ve abocado el diablo en 4,9-10). De hecho, llevar a otros a glorificar a Dios es la verdadera razón por la que existe la comunidad (cap. 10; 28,18-20). Al que está en los cielos y cuyo reino es manifestado por Jesús (4, 17) se hace aquí referencia como vuestro Padre. Es el primer caso en el evangelio de tan importante imagen de Dios, que Jesús utiliza repetidamente en el sermón al dirigirse a sus discípulos (5,45.48; 6,1.4.6.8.9.14.15.18.26.32; 7,11.21; 23,9) 31 • Las tradiciones judías asociaron la imagen con la formación y obediencia del pueblo de Dios (Dt 32,6; Is 63,16; Jr 3,19-20; Mal 1,16; Tob 13,4; Filón, Gaium 115 [<<Padre y Hacedor del mundo»]). Uniendo el poder imperial y el patriarcal, se aplicaba frecuentemente a Júpiter /Zeus (Musonio Rufo 16 [<<el Padre común de todos los hombres y dioses»]; Epicteto, Disc. 1.37-41 [<<Padre, Rey, Protector de Ciudades, Guardián de la Raza» 32 ] ) y a emperadores como Augusto y Vespasiano (Séneca, De clem. 1.14.2-3 [<<Padre de su nación»]; Suetonio, Vespasiano 12) y Domiciano (Estado, Silv. 3.4.48; 4.1.17 [<<Ínclito padre del mundo>>]; véase Introducción, sección 9). La imagen constituía un punto al que remitirse en busca de origen, lazos de sangre, lealtad y protección. Como sucede con imperio, a primera vista la palabra Padre puede ser poco positiva, si suscita la idea de un padre patriarcal y autoritario en el mundo de la política y en el antiguo ámbito androcéntrico de la familia (cf. caps. 19-20). Tal imagen aparece, sin embargo, después de que cuatro capítulos hayan presentado un Dios que es contrario a las estructuras de poder opresivas y del que cabe esperar misericordia y vida (cf. 7,13-14). En consecuencia, la idea que acude a la mente está influida por este contexto y por el subsiguiente material (cf. 5,45-48). 31. Mowery, <>, en TDNTV, 952-53.

JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

221

¿Qué servicio rinden las imágenes de la sal y la luz? El de subrayar la identidad misionera y el estilo de vida de los discípulos. Aunque la participación es fuente de inefable dicha futura, requiere llevar una existencia alternativa divergente del statu quo. Esto es una costosa exigencia para una comunidad minoritaria y marginal, que en su debilidad puede ser arrollada por la cultura dominante o acomodarse a ella. Las dos imágenes refuerzan esa identidad y orientan el modo de vida del grupo en un contexto hostil.

5,17-20 JESÚS INTERPRETA lA ESCRITURA Más ejemplos de la identidad y el modo de vida creados por el imperio de Dios seguirán en 5,21-48. Antes, sin embargo, se encuentra esta dificil sección concerniente a la interpretación que realiza jesús de <> los ejemplos de 5,21-48. 5. La frase inicial de 5,17 («No penséis ... >>) sugiere una posible respuesta a críticas formuladas por oponentes de la comunidad de discípulos. Quizá una de las causas del distanciamiento entre ella y la sinagoga fuera la interpretación de la Escritura que hacía Jesús. En los años inmediatamente posteriores a 70 d. C., varios grupos judíos mantuvieron debates acerca del significado y práctica de la Escritura y sobre la autoridad para interpretarla. Esta sección da respuestas pensando no en las personas

222

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

ajenas a la comunidad sino en los discípulos que la integran, para reafirmarlos en la idea de que Jesús dio a conocer en sus enseñanzas la voluntad divina y que él es el intérprete definitivo de la tradición. Su visión de la vida en el imperio de Dios es fiable e indiscutible.

5,17 El imperativo negativo No penséis trata de prevenir un equívoco: que la misión de Jesús (he venido 33 ) es abolir la Ley y los Profetas. En su sentido etimológico, abolir significa «destruir>> (como en la destrucción del templo de Jerusalén en 24,2; 26,61; 27,40 [los únicos otros usos del verbo griego KaTaA.uam, subyacente]). Aquí puede haberse empleado en ese sentido, o bien con el significado legal de anular, invalidar o negarse a «reconocer y poner por obra» 34 la Escritura como dotada de autoridad y vinculante (2 Mac 2,22; 4,11). D. Balch observa que el verbo aparece como <
JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

223

Pablo hace esta declaración (Rom 13,8-10; Gál5,14), el verbo TTATJpÓw (pieroo) está ausente de la enseñanza de Jesús sobre el amor en Mt 22,34-40. 4) Aparte de 5,17, el verbo aparece quince veces (véase 3,15), doce de las cuales introducen una cita escriturística (1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,54.56; 27,9). Yen 11,13la Ley y los Profetas constituye el sujeto del verbo profetizaron. Estos dos hechos sugiere~ que el evangelio entiende en un doble sentido profético las Escrituras. Estas se refieren a su propia época y circunstancias (véase, p. ej., 1,22-23; 4,14), pero a la vez apuntan a la futura acción salvífica de Dios, que en el ministerio de Jesús ha empezado a alborear. Jesús cumple las Escrituras poniendo por obra o llevando a cabo, en su proclamación del imperio de Dios y en sus acciones, la salvífica voluntad divina, anteriormente revelada. Jesús reconoce y realiza la Escritura como dotada de autoridad y vinculante. Interpretados en relación con Jesús, los textos escriturísticos son la fuente autorizada de la justicia o rectitud (5,20) que él enseña (5,21-48).

5,18 Jesús señala una consecuencia (porque) del reconocimiento de que las Escrituras sean entendidas en relación con su vida y acciones. Seguidamente, al decir os lo aseguro, emplea una fórmula de legitimación que indica la autoridad de alguien de más categoría 37 • Esa autoridad la transfiere él a la Escritura: ni una letra, ni un trazo de una letra, pasará de la Ley. No está claro el sentido exacto de letra y trazo. ¿Es letra (literalmente, iota) la letra griega o la yod hebrea? En cualquier caso, Jesús valora hasta los más pequeños caracteres o rasgos del texto sagrado. Dos oraciones temporales atenúan lo afirmado sobre la autoridad permanente de la Escritura. La primera evoca el fin de los tiempos: hasta que pasen el cielo y la tierra. Esto no es sinónimo de «nunca», puesto que pasan al final del presente orden creado, dominado por el mal (así también ls 51,6; 65,17; 1 Hen 45,4-5; 2 Pe 3,10-12; Ap 20,11; 21,1; cf. Mt 5,5; 19,28; 24,35). Se establece, pues, un tiempo limitado para las Escrituras. Tienen autoridad hasta que el imperio de Dios sea establecido plenamente. Nada pasará de ellas hasta la nueva creación, hasta la compleción de los planes de Dios. El segundo límite se establece con hasta que todo se haya verificado. El verbo verificar tiene frecuentemente el sentido de <<suceder>>. Especialmente hace referencia a «suceder>> lo escrito en los Profetas ahora en la vida de Jesús (así 1,22; 21,4; 26,54.56). Esta frase no es, pues, una alusión a la completa realización futura de los planes de Dios, sino una nueva restricción temporal con valor propio. Nada de las Escrituras pasará hasta

37. Aune, Prophecy in Early Christianity, 164-65.

224

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

que todo lo profetizado suceda en la existencia de Jesús. Puesto que ese tiempo está ya en marcha, también ha comenzado el que conduce a la caducidad de las Escrituras. ¿Cómo conciliar los dos límites? Con el pasar .de la Ley ocurre lo que con el imperio de Dios, que está ya en marcha pero aún sin completar. Ahora que se están cumpliendo las Escrituras en el ministerio de Jesús, ese pasar es ya una realidad, pero no de forma plena porque aún no han pasado el cielo y la tierra. Este proceso significa que Jesús, mediante su cumplimiento e interpretación de las Escrituras, determina que unas partes pasen y otras no. 5,19 Una implicación de 5,18 (Por tanto) se extrae ahora para los transmisores de la enseñanza de Jesús. Quien infrinja uno de los menores de estos mandamientos y enseñe a otros a hacer lo mismo ... La postura deJesús respecto a las Escrituras ha quedado establecida. Deben leerse en relación con él, que es la clave para interpretarlas (así 5,21-48), para determinar qué está pasando ya de la Ley y qué no. Este versículo advierte a los seguidores (quien) de que no deben pasar por alto sus enseñanzas infringiendo la Escritura y ofreciendo de ella una enseñanza desvirtuada. El deber de quien la enseña es asegurar su observancia según la cumple Jesús. Infringir parece tener el mismo sentido que abolir en 5,17, pero lo central ahora es que los distintos mandamientos que Jesús enseña tienen una validez permanente (así 15,3-4 [honrar a los padres]; 19,17-19 [no matar, no cometer adulterio, no robar, no levantar falso testimonio, honrar a los padres, amar al prójimo]; 22,36.38.40 [amar a Dios y al prójimo]). No está permitido enseñar a otros a pasar por alto las enseñanzas de Jesús. En castigo, quien eso haga será llamado menor en el reino/imperio de los cielos. La forma pasiva en futuro indica la reacción de Dios en el juicio36. Ser llamado supone encontrar la acción de Dios (véase acerca de 4,21; 5,9) como castigo. Esto no significa la exclusión total, para la que el evangelio emplea un lenguaje gráfico y nada ambiguo (13,41-42.49-50; 25,31-46), pero en el cielo hay grados de recompensa (5,12; 10,41-42) y de categoría (20,23). La segunda parte del versículo contiene la parte positiva: Quien los observe y enseñe (los mandamientos según son interpretados y enseñados por Jesús) será llamado grande en el reino/imperio de los cielos. Jesús subraya la congruencia entre acción y enseñanza (7,24-27; 12,46-50). La fidelidad encuentra gran recompensa. 38. Kasemann ( <<Sentences of Holy Law in the New Testament», 61Hll) idenúfica la forma de esta declaración como una <
JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

225

5,20 Porque os digo (cf. 5,18) que si vuestra justicia/rectitud no aventaja a la de los escribas y fariseos, nunca entraréis en el imperio de los cielos. El objeto de que Jesús realice e interprete la voluntad divina revelada en el pasado tiene que ver con !ajusticia/rectitud: lograr que sus seguidores hagan esa voluntad salvífica (cf. 3,15; 5,6.10). Como medida de este comportamiento se toma el de los escribas y fariseos. Sobre los escribas, véase 2,4; sobre los fariseos, véase 3,7. Aunque no se indica cuánto de justicia/rectitud cabe atribuir a los oyentes de Jesús, el versículo da a entender que ellos la consideran importante y que al menos algo la practican. Pero algo no es suficiente: los discípulos tienen que aventajar en justicia/rectitud ~9 • La insuficiencia se puede comprender en primer lugar recordando que en la sociedad imperial escribas y fariseos pertenecen a la elite, el grupo que gobierna en alianza con Roma y que tiene interés propio en mantener tal cual la actual estructura social jerárquica e injusta (véase Introducción, secciones 1 y 5; también Mt 2,4; 3,7; 5,3-12; 7,28). A que veamos la insuficiencia contribuye también 5,21-48. Allí se presentan sus prácticas como basadas en una lectura cerrada de las Escrituras que se desentiende de las implicaciones que ellas tienen para amplios aspectos de la vida humana (cf. 23,23, «!ajusticia, la misericordia y la fe>>). La enseñanza de Jesús respeta el texto escrito pero desarrolla esas implicaciones. Es decir, la principal objeción a la justicia que escribas y fariseos practican es que deja intacta la situación de dominio romano. No practican <> como un modo de vida alternativo, transformador, que rechace el statu quo y refleje la presencia y el triunfo del imperio de Dios sobre todo, incluido el orden imperial. ¿Aventaja a la suya la justicia/rectitud de los discípulos? Sí. Primero cuantitativamente, como quedará demostrado en 5,21-48. No matar es un buen comienzo, pero se necesita más: la ausencia de ira destructora de relaciones (5,21-26). Esto entraña además una diferencia cualitativa, derivada de la interpretación que hace Jesús de las Escrituras. Las bienaventuranzas han expuesto la voluntad transformadora divina, que impugna y cambia el statu quo. Tal aventajamiento será identificado en 5,48 como perfección. Si la comunidad no vive de ese modo, nunca entraréis en el reino/imperio de los cielos. No participará en la compleción de los planes de Dios ya encontrados en parte de la predicación y curaciones de Jesús (4,17-25). Esa meta escatológica proporciona motivación para el presente. La vida de ahora debe estar configurada por la justa voluntad de Dios, que resplandecerá en el juicio. El evangelio se vuelve frecuentemente «intimidatorio>> en su empleo de amenazas escatológicas para conseguir obediencia. Véase 7,13 40 • . 39. Véase Betz, Sermon, 19~-97, esp. 194-96, para el concepto de justicia supenor e inferior derivado de la Etica a Nicó'TrUlco de Aristóteles. 40. Siro, Apocalyptic Eschatology, 235-41.

226

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

5,21-48 SEIS EJEMPLOS Estos seis ejemplos ilustran sobre la mayor rectitud o vida de justicia que el imperio de Dios exige:

5,21-26 5,27-30 5,31-32 5,33-37 5,38-42 5,43-48

Sobre la ira y las relaciones Sobre el adulterio y lujuria masculina Sobre el divorcio y el agravio comparativo en contra de la mujer Sobre la coherencia entre palabra y acción Sobre la resistencia no violenta al mal Sobre el amor a los enemigos

Cada ejemplo comienza con una cita de la Escritura (Habéis oído que se dijo) y va seguida de una aseveración de Jesús (Pero yo os digo). ¿Cuál es la relación entre ambas declaraciones? 1) Desde Marción, en el siglo u, siempre ha habido algunos que las han considerado antitéticas, con la segunda sustituyendo a la primera. Pero esto no es así. En el v. 21, por ejemplo, Jesús no sustituye el mandamiento que prohíbe matar. 2) Según otro enfoque, no hay sustitución: Jesús suma la segunda a la primera 41 • Esto podría tener sentido en la mayor parte de los ejemplos, pero no se verifica de ningún modo en el cuarto (vv. 33-37) ni en el quinto (vv. 38-42). 3) Varios autores señalan, más convincentemente, que la sustitución ocurre en algunos casos, mientras que en otros Jesús intensifica el mandamiento; pero no se ponen de acuerdo respecto a en qué ejemplos sucede una cosa o la otra 42 • Jesús utiliza las Escrituras como punto de partida para exigir más de los discípulos. En la mayor parte de los ejemplos amplía el precepto escriturístico a fin de interpretar sus implicaciones éticas y sociales para la vida humana. Pero en el cuarto (vv. 33-37) y en el quinto (vv. 38-42) permite que «pase>> (vv. 18-19) lo ordenado en la Escritura. Los juramentos y la venganza no son parte de la vida en el imperio de Dios 43 • 41. Cf. Lapide, Sermon on the Mount, 45-46, que llama <<supertesis» al resultado de esa suma. 42. Por ejemplo, Lambrecht (Sermon on the Mount, 101) cree que en los dos primeros ejemplos se refuerzan los respectivos mandamientos, mientras que en los restantes se derogan preceptos veterotestamentarios; Meier (Law and History in Matthew's Gospe~ 125-61) entiende que en los dos primeros y en el último se radicaliza la Ley, mientras que en los ejemplos 3,4 y 5 se revoca lo prescrito por ella y se sustituye con la enseñanza de Jesús. 43. Una vez más hay que señalar la ironía: en el juicio, Dios parece ejercer la venganza contra los que no obedecieron sus mandatos (cf. 18,34-35).

JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

227

5,21-26 SOBRE lA IRA Y lAS REIACIONFS 5,21 Habéis oído que se dijo a los antepasados: «No matarás» y <<el que mate estará sujeto a juicio». El primer ejemplo de justicia/rectitud aventajada proviene del Decálogo y de Moisés (Ex 20,13). El público conoce tal mandamiento (Habéis oído) como palabra de Dios (indicado por la pasiva se dijo[= fue dicho]) confiada a generaciones anteriores (los antepasados). Unida a este mandamiento se encuentra la consecuencia de infringirlo (estará sujeto a juicio; cf. Ex 21,12; Lv 24,17). 5,22 En su comentario empieza Jesús por mostrar autoridad: Pero yo os digo (cf. 5,18). Como agente ungido de Dios (1,1.17; 2,15; 3,17),Jesús expone su enseñanza en nombre de Dios y como voluntad suya. Pero yo os digo que quien se encolerice con su hermano o hermana estará sujeto a castigo. Este pero (SÉ, de) no es adversativo en el sentido de dar paso a una declaración que refute o reemplace lo establecido por Moisés. Jesús no dice que matar sea bueno. Lo que hace es desarrollar el mandamiento mostrando que la cólera manifestada en violencia verbal es asimilable a matar en cuanto que destruye relaciones y personas. En esta ampliación trasparece la preocupación por evitar que unas y otras puedan ser <
44. Tannehill, <
228

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-11,1)

dones de cólera destructivas, inaceptables: acciones públicas que provocan violencia, y cólera que pierde a una persona, entregándola al infierno. El primer ejemplo concierne a <;ólera expresada en insultos: quien insulte (literalmente, diga «racá>> 45 ). Este es un modo público de ultrajar y un grave delito en una sociedad que valora mucho la honra. Además provoca represalias. Se hace necesario, pues, romper el ciclo de ira y violencia. El agresor verbal que no lo haga, será reo ante el consejo. Sigue otro grave insulto: quien lo llame «necio>> será reo del infierno de fuego. Un necio (véase 5,14) es el que dice: <> (Sal14; 53,1). Aplicar a alguien ese calificativo es juzgarlo, un cometido que corresponde a Dios ( 7,1-5). Es considerarlo fuera de toda esperanza. La cólera supone la pérdida de perspectiva con respecto al otro y a uno mismo. El infierno o la gehena de fuego es el lugar de castigo para los malos, una vez condenados (1 Hen 27,1-2; 54,1-6; 90,26; 2 Bar85,13; 4 Esd 7,26-36) 46 • Tan destructiva consecuencia subraya la importancia de controlar la ira. Esta enseñanza no es privativa de jesús. El libro de los Proverbios, muy preocupado por las relaciones sociales, advierte contra la cólera manifestada en acciones dañinas (Prov 6,34; 14,17.29; etc.). Véase Eclo 34,25, donde privar de pan al pobre es homicidio; cf. también 2 Hen 44,2-3. En la historia de Caín y Abel tenemos un ejemplo clásico de cólera conducente al asesinato (Gn 4,1-16). Algunas tradiciones filosóficas (Séneca, De Ira; Plutarco, <<Sobre el control de la ira», en Obras m&rales 452F-464D) identifican causas de la «enfermedad>> y ofrecen medios de dominarla 47 • Véase la consternación de Plutarco ante el odio entre hermanos, especialmente por cuestión de herencias (<<Sobre el amor fraterno>>, en Obras morales 478C) y su llamamiento a la reconciliación (481B-E, 489C). 5,23-24 Sigue un segundo caso, concerniente al culto y la recomposición de relaciones. Como en el v. 22, hay rasgos hiperbólicos. Las improbabilidades48, la interrupción del acto de culto y la ida en busca de reconciliación atrapan la imaginación del lector y subrayan la gravedad de una situación 45. La presencia de esta palabra aramea en el texto griego hace pensar que el público de Mateo estaba familiarizado con ella. 46. Milikowsky, «Which Gehenna?», 338-49. 47. Sobre Plutarco, véase Betz/Dillon, «De Cohibenda Ira (Moralia 452E464D)», 170-97. 48. Por ejemplo, hay improbabilidad porque después de 70 d. C. ya no existía el templo jerosolimitano para tal acto de culto, y parece descartable que el evangelio haga referencia a la participación de su público antioqueno en algún culto •pagano>> local. Además, ¿cabe concebir que alguien abandone su ofrenda en el altar y se desplace cierta distancia para ir a reconciliarse con un hermano o hermana? ¿Y si el hermano o hermana no quiere la reconciliación?

JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

229

de ruptura derivada de la cólera y aún por resolver. No importa que el acto de culto esté ya iniciado: Si al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas de que tu hermano o hermana tiene algo contra ti, deja tu ofrenda allí, en el altar, y vete; reconcíliate primero con tu hermano o hermana y luego vuelve a presentar tu ofrenda. No es posible el culto sin unas relaciones recompuestas. Al ofendido se le carga con la responsabilidad de buscar la reconciliación. Véase 6,12.14-16; por su parte, Eclo 28,3 relaciona el mantenimiento de cólera con lo irrazonable de esperar curación por parte de Dios. 5,25-26 En la escena subsiguiente entran un acusador y un juez. Busca rápido un arreglo con tu acusador mientras vais de camino hacia el juez. No hay descripción ni condena de la disputa; pero la acción apropiada no es de cólera, sino de reconciliación. El verbo traducido como busca un arreglo tiene el sentido de <<mostrar buena voluntad>> o <<estar bien dispuestO>> hacia alguien: lo contrario de la ira. A modo de acicate para la búsqueda de la reconciliación, se subrayan las terribles consecuencias de mantenerse airado: no sea que tu acusador te entregue al juez y el juez al alguacil, y te metan en la cárcel. Te aseguro que no saldrás de allí hasta que hayas pagado el último céntimo. El último céntimo puede hacer referencia a una deuda (cf. 18,23-35) o a algún tipo de punición pecuniaria. La cólera que lleva a matar literalmente o metafóricamente -con palabras- personas y relaciones, resulta inconcebible en el reinado de Dios (contrástese con 1 Me 2,44). La alternativa no es obediencia a toda costa. Es reconciliación, restablecimiento de la paz (5,9).

5,27-30 SOBRE EL ADULTERIO Y lA LUJURIA MASCULINA 5,27-28 El segundo ejemplo sigue al mandamiento contra el homicidio, manteniendo el orden del Decálogo (Ex 20,14; Dt 5,18): Habéis oído que se dijo: «No cometerás adulteriO>>. La breve introducción (compárese 5,27 con 5,21) apela al conocimiento previo de los oyentes (Habéis oído) y a su reconocimiento de la autoridad de la palabra de Dios (indicado por el pasivo <> = se dijo). Como en el primer ejemplo (cf. 5,22), Jesús interpreta la cita. Introduce la interpretación con el autoritativo Pero yo os digo, que sitúa a Jesús a la par de Moisés y le atribuye la función de expresar la voluntad divina. Una vez más, el pero (8É, de) no abre paso a una refutación o sustitución del mandamiento mosaico. Jesús no aprueba el

230

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

adulterio, el cual destruye la unión en «Una sola carne», que es un acto de Dios (19,4-6) y que no deben romper los hombres, ya sea por adulterio, ya por divorcio (para una excepción, cf. 5,31-32). La adición de Jesús redefine el adulterio considerando no sólo el acto fisico, sino también la mirada (todo el que mira a una mujer) y el pensamiento (ya ha cometido adulterio con ella en su corazón), donde comienza el pecado. Ese todo el que se refiere exclusivamente a varones. El lenguaje androcéntrico refleja una sociedad en que predominan los intereses masculinos y donde el matrimonio solía tener carácter patriarcal. Las actitudes con respecto al adulterio eran ambivalentes. Encontramos condenas sin paliativos: véase Horacio, Sát. 1.2.37-46; Suetonio, Augusto 67 (la aplicación por Augusto de la pena de muerte a los adúlteros). Pero hay también acomodos. Véase Plutarco, <
49. Carter, Households and Discip!Rship, 5tHl9, esp. 72-87. 50. Esto podría traducirse como <>. En esta traducción la mujer tiene un papel activo. 51. Cf. Plutarco, <>, en Oúras rrwra!Rs 140B, 144B, y la neopitagórica Perictione (<<Sobre la armonía de la mujer>>, en la edición de Guthrie/Fideler, Pithagorean Sourcebook and Liúrary, 240), quien aconseja a la mujer que tolere la infidelidad del marido y le prohíbe incurrir en esa misma conducta.

JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

231

5,29-30 El mal recién expuesto exige tomar medidas, algunas de ellas drásticas. Una opción es la plegaria para que Dios libre de malos deseos (Sal 51,10; Eclo 23,5). Otra, la responsabilidad del hombre. Si tu ojo derecho te lleva a pecar, sácatelo y arrójalo de ti. El lado derecho era considerado el agraciado o bueno, el izquierdo el malo. Aun siendo tan estimable, ese órgano se ha contaminado. Es preciso, pues, que su dueño se lo saque y lo arroje de sí. ¿Literalmente? Probablemente no, puesto que Jesús sitúa el origen del adulterio en el corazón, situación que seguiría aun sin el ojo. La hipérbole está destinada a poner de relieve el peligro de la mirada y la necesidad de prevenirlo. Lo mismo hacen las consecuencias escatológicas. Te conviene más perder uno solo de tus miembros que ser echado todo entero al infierno (cf. 5,22, infierno de fuego). El pequeño órgano pone en peligro el bienestar de toda la persona (cuerpo). Para mayor énfasis, el v. 30 plantea una posibilidad similar, con el corte de la mano derecha. El adulterio contraviene la voluntad de Dios y arruina las relaciones sociales. Es una clase de mal que el corazón concibe y pone por obra (cf. 15,18-19). Dios debe reinar en el corazón (6,21-24), que, aunque susceptible de pecar, debe ser perdonado (6,12.14-15).

5,31-32 SOBRE EL DIVORCIO Y EL AGRAVIO COMPARATIVO EN CONTRA DE LA MUJER El tercer ejemplo ,se centra también en las relaciones personales y en el poder masculino. Esta es una sección dificil y muy debatida; las implicaciones de su interpretación tienen gran trascendencia en la vida humana. La bibliografia es enorme. Su toma de postura sobre el continuo e indeleble efecto de la unión matrimonial, que no puede ser borrado ni aun cuando el matrimonio termine en divorcio, choca con la mentalidad moderna. Pero en una cultura que conoció un poder masculino prácticamente ilimitado y que en general daba por supuesta la inferioridad de las mujeres, la restricción de ese poder en la sección apunta a una mayor reciprocidad en las relaciones hombre-mujer. Véase 19,3-12. La introducción, más breve que 5,21 y 5,27, conserva de estos dos textos sólo la autorización divina de la declaración: También se dijo. A diferencia de 5,21 y 27, en que se cita el Decálogo, aquí resume Jesús Dt 24,14: Quien repudie a su mujer, que le dé acta de divorcio. Mientras que el interés de Dt 24,1-4 es prohibir que una mujer divorciada vuelva a ser esposa de su primer marido después de haberse casado con otro hombre, el resumen de Jesús pone el acento en el divorcio (y toma una cierta postura con respecto al matrimonio). Como en 5,27-30, la visión es androcéntrica. Generalmente, las familias y los matrimonios estaban estructurados

232

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

con arreglo a concepciones patriarcales, por lo cual tenían la prioridad en ellos el poder y los intereses del marido/padre/amo 52 • Aunque las mujeres gentiles y algunas judías podían iniciar el divorcio (cf. Me 10,12; Plutarco, <
52. Véase Carter, Households and Discipleship, 56-89, esp. 72-87. 53. Imd., 78-80. 54. Se decía que la escuela de Hile! incluía entre las causas de repudio hasta un cocido quemado (m. Cit. 9,10).Josefo (Ant. 3.276-77; 4.253; Vita 426) y Filón (Spec. leg. 3.30) opinan que podía ser cualquier causa. En 19,3, unos fariseos preguntan a Jesús sobre esta cuestión: <<¿Es lícito que un hombre repudie a su mujer por cualquier motivo?••.

JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

233

xuales prohibidas, como las prematrimoniales, el hecho de que 5,31 y Dt 24,1-4 se centren en el divorcio convierte el adulterio en el significado más obvio. Jesús entiende que en tales circunstancias es permisible el divorcio, puesto que la unión matrimonial se ha roto con el adulterio. El presente ejemplo contempla un tipo de matrimonio en el imperio de Dios que pone coto al destructivo poder masculino sobre la mujer. Un hombre no puede repudiar a su mujer egoístamente y sin pensar en las consecuencias. Como explicará jesús en 19,3-12, el matrimonio es una unión que hace de dos <>, y en la que son serios los compromisos de ambos cónyuges. En la presente escena se reconoce que el divorcio es permisible cuando la infidelidad ya ha quebrantado el vínculo. Pero el divorcio no puede desunir <>, de ahí que se excluya la unión con otra persona. Aquí se limita el poder masculino y se apunta a un concepto mucho más igualitario del matrimonio. Sin embargo, una consecuencia del mayor énfasis en la permanencia de la unión matrimonial puede ser una más estrecha sujeción de la mujer a las pautas patriarcales y androcéntricas, y la exposición de ella a dificultades económicas y restricciones personales, al estarle vedado casarse de nuevo. Tanto el estado marital como la situación posmatrimonial de la mujer son problemáticos si se toma sólo este texto como guía. También resulta extraño que el énfasis del evangelio en el perdón (6,12.14-15; 18,23-35) y en el amor (22,34-40) se deje fuera de este asunto. ¿De qué modo la comunidad de discípulos hace compatible este restrictivo divorcio con la realidad del amor de Dios, que abre al perdón y a posibilidades nuevas? 55

5,33-37 SOBRE lA COHERENCIA ENTRE PALABRA Y ACCIÓN: LOS JURAMENTOS En la antigüedad era frecuente jurar lealtad a una ciudad, a un cargo, al sistema judicial, a los contratos; también se juraba al ingresar en un círculo, asociación o gremio, al ejercer ciertas determinadas actividades religiosas, y por muchos otros motivos. Jesús se opone a tan extendida costumbre y tradición 56 • Los textos escriturísticos favorecedores de los juramentos están pasando incluso ahora, en el tiempo que Jesús ha inaugurado pero no completado (así, 5, 18).

55. La cuestión está bien planteada por Luz, Matthew 1-7, 1, 307-10. 56. Betz, como es habitual en él, delinea muy útilmente los grandes contextos filosófico y religioso al enfocar este asunto (Sermon, 259-62). Véase también Fitzgerald, <
234

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

5,33 También habéis oído que se dijo a los antepasados (véase 5,21). El adverbio también inicia los otros tres ejemplos. Como en 5,31, se resume la tradición escriturística (cf. 5,21.27): <
5,34-36 La posición de Jesús al respecto es decidida (Pero yo os digo [véase acerca de 5,18.21]), clara (no juréis) y rotunda (en modo alguno). Estas palabras, junto con los casos apuntados en 5,34-36 y las repeticiones de 5,37, establecen no sólo la prohibición de jurar en falso sino de jurar sin más (así también en 26,63-64 y 23,16-22). En esto hay cierta afinidad entre Jesús y algunos filósofos (Plutarco, Quintiliano, Epicteto 57 ) que mostraban aversión a los juramentos (aunque a veces limitada). Véase Eclo 23,9-11; Filón, De Dec. 84, y Qumrán (CD 15,1-5; cf. Josefo, GJ 2.139-42 [«tremendos juramentos>>]). Abarcando todo el cosmos con los cuatro juramentos apuntados, Jesús insiste en la prohibición (5,34b-36). Un discípulo no debe jurar por el cielo, porque es el trono de Dios. Ningún ser humano puede tomar a Dios como garante de su palabra. Esto es comparable a lo que el diablo pretendía de Jesús al tentarlo: que obligase a Dios a actuar de un modo determinado (cf. 4.5-7). Los juramentos son diabólicos en su pretensión.

5,35 El mismo argumento es aplicable en este versículo. Un discípulo no debe jurar por la Tierra, porque es el escabel de sus pies (los de Dios; Is 66,1). La Tierra es del Señor (Sal 24,1), aunque el diablo y varios imperios 57. Véase Betz, Sermon, 257; Davies/ Allison, Matthew l, 535; Fitzgerald, «Pro-

blem of Perjury>>, 171-73.

JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

235

usurpen su dominio (véase 4,8; 5,3-10). En ella ha de hacerse la voluntad divina (5,13; 6,10), y por esto mismo un discípulo no puede pretender marcar a Dios una línea de actuación. Se repite el argumento una vez más, ahora en la prohibición de jurar por Jerusalén, porque es la ciudad del gran Rey. La frase evoca Sal 48,3 en particular y la tradición de Sión en general, porque en ella jerusalén es la morada de Dios (Sal135,21). Esto se dice después de haber sido tomada y destruida la ciudad en 70 d.C. Roma la ha profanado, como hicieron los dirigentes religiosos al acoger mal a Jesús (cf. 2,1-3; 4,5-6). Pero no ha puesto fin a su relación con jerusalén; la dominación romana es temporal.

5,36 Este versículo añade una nueva razón para no jurar. Los juramentos no sólo son inadmisibles en cuanto que suponen poner a Dios ante una obligación, sino que, a causa de las limitaciones humanas (no puedes hacer blanco ni negro ni un solo cabello), son además inútiles.

5,37 La conducta alternativa para la comunidad de discípulos es el discurso franco, sincero, que construye relaciones basadas en la honradez y en la confianza. Un discurso que nace de la integridad de la persona: Sea vuestro lenguaje «Sí, SÍ» o «No, DO>>: todo lo que pase de esto (la adición de un juramento) viene del Maligno. La conexión implícita con el diablo señalada en 5,34-35 es aquí explícita: los juramentos vienen del Maligno. Implican la pretensión de invadir el terreno de Dios, de atar a Dios a un curso de acción y de sobrepasar los límites humanos. Crean desconfianza y rompen relaciones mediante una comunicación poco fiable. La comunicación sincera con la divinidad y con los otros discípulos es parte de la mayor rectitud (5,20) del imperio de Dios. Unas relaciones marcadas por la honradez y la confianza son necesarias para que la comunidad minoritaria y marginal de discípulos pueda subsistir en su estilo de vida alternativo. Y si se trata de participación en la sociedad de fuera y de relaciones con ella, los juramentos no aportan nada positivo, dada la trivialización de su uso.

5,38-42 SOBRE lA RESISTENCIA NO VIOLENTA AL MAL 5,38 El quinto ejemplo de vida en el imperio de Dios contempla la «resistencia activa no violenta» al opresivo contexto imperial de dominación y

236

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

de violencia 58 • Jesús resume (cf. 5,31.33) la ley del talión, o del castigo semejante (la t. talis), que limitaba la venganza a un daño proporcional al recibido (cf., p. ej., Filón, Spec. leg. 3.181-82) 59 : Habéis oído que se dijo (5,21.27): «Ojo por ojo y diente por diente>> (véase Ex 21.23-25; Lv 24,20; Dt 19,21). Los palabras elegidas (ojo por ojo, no «vida por vida>>: Ex 21,23; Dt 19,21) indican daño corporal, no homicidio 60 • Las breves ilustraciones de 5,39-42 confirman esta idea. 5,39 La interpretación que con autoridad (Pero yo os digo [cf. 5,18.22]) hace Jesús de esto es: No resistáis con violencia al que os hace mal 61 (mi versión). La extraña traducción de la NRSV, No resistáis al que os hace mal (o, simplemente, al mal), prohíbe la autoprotección e invita a adoptar frente a los tiranos la misma actitud sumisa que el rey vasallo Herodes Agripa pide a las multitudes, en vez de instarlas a rebelarse contra Roma Uosefo, Gj2.345-401) 62 • Esta segunda interpretación sugiere que Dios legitima el mal y exige de los discípulos que cedan y entren en connivencia con él, en vez de presentarle resistencia. Algo realmente extraño, puesto que desde 5,21 cuatro ejemplos han exhortado al público a resistir las malas acciones. El mismo Jesús resistió al diablo ( 4,1-11). Ha realizado el imperio de Dios en lucha contra el mal que representan las enfermedades (4,17-25). Y ha enseñado que el reinado de Dios transforma el mal (5,3-6) y crea una comunidad continuadora de la misión que a él fue confiada (5,7-16). Además, los vv. 39-42 presentan supuestos de resistencia (no violenta) al poder represivo. La traducción No resistáis con violencia al que os hace mal me parece, por tanto, preferible. En Mateo, el verbo á.vnaTfJVat (antistenai) se encuentra únicamente en este pasaje. Según señala W. Wink, el término indica <> está el sintagma griego ó lTOVTf p/Js, que podría ser traducido como <<el Maligno», significando el diablo, al igual que en 5,37; pero los supuestos apuntados en 5,39-42 indican que el agente del mal es humano. 62. Véase Rajak, <
JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

237

y Scott (p. 140) le dan el significado de <<enfrentarse, esp. en batalla». De ahí la traducción No resistáis con violencia. La cuesúón no es si resisúr (<> (Liddell/Scott, 1565). Era una acción afrentosa (Job 16,10; Sal3,7; Lam 3,30; Is 50,6; 1 Esd 4,30; B.Q 8,6). Expresa el poder de un superior para tratar sin miramientos a un inferior al que desprecia: el amo al esclavo, el rico terrateniente al campesino pobre o al artesano, el romano al provinciano 66 ,

bién hace notar que su raiz se usa en numerosos compuestos relativos a sublevación violenta y guerra (notas 6 y 8). Mi investigación de los LXX lleva a conclusiones similares. En treinta y cuatro casos se hace clara referencia a acción militar o violenta (éxodo a la tierra prometida/entrada en ella [Lv 26,37; Dt 25,18; Jue 2,14]; toma de Jerusalén por David [2 Re 5,6]; Nabucodonosor, Holofernes y los asirios Uue 2,25; 6,4; 11,18; 1 Mac 6,4; 14,29.32]), pero no así en los treinta y cinco casos restantes. Muchos de esta segunda categoría aluden genéricamente a tratar de resistir o no la sabiduría divina o a Dios mismo. 64. Fitzgerald, Cracks in an Earthen lkssel, 103-7. 65. Sobre la dificultad de los oprimidos para darse cuenta de su opresión y presentarle resistencia, cf. Freire, Pedagogy ofthe oppressed, pássim, esp. 25-51. 66. Para un glosario de términos injuriosos que ilustran sobre el desprecio de la elite hacia las masas, cf. MacMullen, Roman Social Relations, <
238

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

el sabio al ignorante o al niño (que, como el esclavo, no era considerado capaz de un discurso racional) 6 7, el oficial del gobierno al profeta dificil (2 Re 22,24), la elite religiosa al predicador peligroso (Mt 26,67). La bofetada deshonra y humilla al inferior, de quien no se espera otra respuesta que la sumisión. Esa afrenta personal (te golpea) no es desconocida para el público de Mateo. En vez de una sumisión inerte y de una reacción violenta, Jesús enseña una tercera respuesta: preséntale también la otra [mejilla]. Quien esto hace demuestra que no se deja intimidar ni provocar. Es una respuesta deliberada, activa, no violenta a un sistema concebido para doblegar. La acción elegida rechaza la sumisión, afirma la propia dignidad y humanidad y neutraliza el gesto afrentoso. Niega al superior el poder de humillar.

5,40 Un segundo supuesto concierne al procedimiento judicial relativo al cobro de préstamos: al que quiera llevarte a juicio para quitarte la túnica. ¿Por qué habría de hacerlo alguien? En Dt 24,10-13 (también Ex 22,2527), los préstamos son garantizados por una prenda. Un pobre puede haber dejado en prenda su manto, y en este caso quien le ha hecho el préstamo debe devolvérselo antes de la caída de la noche, a fin de que pueda dormir abrigado. El supuesto refleja la experiencia común del endeudamiento 58. Plantea la posibilidad de que un pobre, quizá un campesino, que no puede devolver un préstamo y que está a punto de sufrir el embargo de su trozo de tierra (si no lo ha perdido ya), sea demandado por el acreedor hasta la última de sus pertenencias. ¿Cómo ha de responder ese pobre de espíritu? ¿Dónde está el imperio de Dios? (cf. 5,3). La respuesta es dale también el manto. Jesús recomienda, pues, entregar la ropa exterior y la interior (sobre ambas clases de ropa en los esclavos, cf.Josefo, Ant. 17.136). ¿Por qué tan impresionante acción en la sala de audiencia? Ese gesto representa el despojo de la tierra y demás bienes del pobre, que el demandante pretende realizar. Al quedarse desnudo ante él, llevándolo a aparecer con ambas prendas en sus manos, el pobre lo avergüenza y deshonra. La desnudez expone, entre otras cosas, la codicia del acreedor, el efecto cruel de su acción y la injusticia del sistema que permite tamaña demasía. Al quedarse el demandado sin ropa, y a la vez sin lo que ella representa (poder, posición, relaciones sociales, etc.), sale

67. Véase Wiedemann, Adults and Children, 27-30, citando a Séneca (De const. 12.3), entre otros. 68. Como frecuentemente se subraya, uno de los primeros lugares destruidos en la revuelta de 66 d. C. fue el lugar de Jerusalén donde se guardaban los documentos acreditativos de las deudas (Josefo, GJ2.427). Un ataque similar se produjo en Antioquía hacia 70 d.C. (ibíd., 7.61).

JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

239

a la vista la básica humanidad que debería unir a deudor y acreedor. De ese modo puede tomar el pobre alguna iniciativa contra un poder frente al que parece totalmente inerme. Esta acción de protesta pone en evidencia la insensibilidad del poderoso y la inhumanidad de sus demandas, y marca un límite que abre a una relación diferente, incluso a la reconciliación. No hay seguridad de que se produzca ese cambio, pero el reinado de Dios ha revelado la naturaleza del presente sistema y señalado una alternativa.

5,41 Después de las referencias a desigualdades sociales (5,39B) y económicas (5,40), aquí alude explícitamente a una práctica del poder romano: si alguien te obliga a andar una milla, camina también la segunda. El verbo griego que está detrás de obliga (iyypEÚcrn, angareusei) se emplea para hablar de trabajo, transporte (animales, embarcaciones) y alojamiento de prestación forzosa por parte de personas sometidas (llamadas angaria). En 27,32, soldados romanos obligan (mismo verbo) a Simón de Cirenea llevar la cruz de un reo que va ser ejecutado. El emperador Domiciano (8196 d.C.) intentó poner coto en Siria a los abusos sobre prestaciones forzosas, imponiendo la necesidad de un permiso para obtenerlas 69 • Especialmente vulnerables eran quienes vivían cerca de una ciudad como Antioquía, donde había legiones estacionadas. Un soldado romano que abusase de un súbdito podía ser castigado mediante flagelación, reducción de comida, paga o rango, o incluso con la expulsión del ejército; pero la aplicación de la disciplina dejaba que desear. Aquí, andar una milla significa probablemente llevar la impedimenta de un soldado (Josefo, GJ 3.95) a lo largo de dicha distancia. La respuesta a esta imposición de poder imperial no es la violencia, sino caminar también la segunda milla. A primera vista, tal reacción podría parecer complicidad con el opresor: la vía de la menor resistencia y la máxima cooperación, propugnada por Epicteto (Disc. 4.1. 79). Pero, como en los supuestos anteriores, estamos ante una estrategia para frustrar la pretendida humillación negándose a ser humillado. Se trata de un intento de recuperar la iniciativa y la dignidad humana. Caminando una segunda milla, la persona se niega a jugar el juego según las reglas de Roma. Esta respuesta sorprende al soldado con la guardia baja y le echa a perder el sentimiento de superioridad. ¿Qué hacer con una persona así? ¿Debe ser castigada por excederse en lo que se le ha ordenado? El soldado no sabe. El sojuzgado ha tomado la iniciativa, elegido la acción, preocupado al 69. Lewis, <
240

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

opresor -acaso abriendo con ello el camino hacia una relación diferentey manifestado el imperio de Dios.

5,42 El cuarto y último supuesto enseña una práctica económica alternativa: Da a quien te pida. Este mandamiento presupone la existencia de pobreza y de prácticas abusivas en lo tocante a los impuestos y a los préstamos. Se opone además a una percepción cultural del dar que beneficia la reputación y posición social de donante o benefactor y obliga al que recibe a corresponder consolidándole el estatus (véase 6,2-4). Jesús propugna un sistema alternativo que no permita la exploración, ni fuerce a la reciprocidad, ni sirva para engrandecerse. Se trata de una actuación en dos etapas. La primera consiste en aliviar la angustia causada por el sistema actual. Dar a quien pide no representa ninguna novedad (Dt 15,7-11, aunque no se haga en todos los casos: cf. Eclo 12,1-7), pero es una acción vital de misericordia y solidaridad con los que sufren opresión. P. Freire señala que los oprimidos suelen desahogar su humillación entre ellos con actos violentos y destructivos 70 • El mandamiento de Jesús (cf. 6,24) pide que se haga todo lo posible por aliviar el sufrimiento ajeno derivado de las deudas y los impuestos, presentando resistencia a la estrategia del «divide y vencerás>> empleada por la elite 71 • La segunda etapa implica la creación de un sistema alternativo: no vuelvas la espalda a nadie que te pida prestado. Esto no es nuevo tampoco (Ex 22,25; Lv 25,36-37; Dt 15,1-3; 4 Mac 2,8), pero se trata de una alternativa radical a las prácticas predominantes. No negarse a prestar a nadie significa prescindir de la reciprocidad y de los beneficios procedentes de altos tipos de interés o de embargo por impago. Crea un sistema dirigido no a garantizar riqueza, sino justicia e igualdad económica, posibilitando a todos un apoyo adecuado. En él, los recursos están no sólo a disposición de su poseedor, sino también de otros. Con los cuatro supuestos que acabamos de ver, Jesús nos ha ilustrado sobre resistencia no violenta al poder opresor. Son muestras de estrategias imaginativas que rompen el círculo de violencia. Exhortan al sojuzgado a no dejarse humillar, a tomar la iniciativa y actuar con dignidad y humanidad en medio de la opresión y la injusticia que parecen permanentes, precisamente para acabar con ellas. Para W. Wink, la tercera vía de Jesús consiste en acciones como las siguientes: tomar la iniciativa moral, encontrar una alternativa imaginativa 70. Freire, Pedagogy ofthe oppressed, 27-51, esp. 47.

71. Freire (ibíd., 119-48) explica que, después de la conquista, los opresores utilizan para sus fines las estrategias del <>, de la manipulación y de la invasión cultural.

JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

241

a la violencia, afirmar la propia humanidad y dignidad como persona, emplear el arma del humor y la ironía contra la fuerza, romper el ciclo de la humillación, negarse a aceptar la posición inferior, avergonzar al opresor y estar dispuesto a sufrir. Tales acciones conducen a unas relaciones diferentes y manifiestan el desestabilizador y transformador reinado de Dios.

5,43-48 SOBRE EL AMOR A LOS ENEMIGOS 5,43 Después del familiar Habéis oído que se dijo (5,27.38), el presente versículo cita Lv 19,18b: Amarás a tu prójimo. Omite «como a ti mismo», quizá porque aquí se pone el acento en la imitación del amor de Dios (5,45), y en cambio añade y odiarás a tu enemigo, que no se encuentra en la Biblia hebrea (aunque Dt 20,1-18 y Sal 139,21-22 contienen declaraciones en cierto modo similares; cf. Qumrán 1QS 1,10-11). Ambos mandatos presuponen definiciones de prójimo y enemigo 72 • En cuanto al primer concepto, Lv 19 parece definirlo como toda la comunidad de Israel (19,2). Son especificados los padres (19,3), el pobre y elforastero (19,10.33-35), la persona con la que se entra en interacción (19,11), el jornalero (19,13), el sordo y el ciego (19,14), el débil y el poderoso (19,15), el pariente (19,17), el vecino (19,18), el esclavo (19,20), el sacerdote (19,22), la hija (19,29), el anciano (19,32). En el concepto de <<prójimo>> entran, pues, componentes muy variados, sin atender a sexo, riqueza, parentesco, condición física, edad ni procedencia (cf. <>). La idea de enemigo comprende no sólo los oponentes nacionales y extranjeros (cf. Dt 20), sino también los enemigos personales. Para el Salmista lo son los individuos impíos e inhumanos, los verbal y físicamente violentos que suponen una amenaza para la vida (véase Sal18.31.41; etc.). El Eclesiástico reconoce que es difícil distinguir entre amigos y enemigos (Eclo 6,8-18; 12,9.17-18). Plutarco considera que tener enemigos es normal; pero entiende también que, en vez de buscar venganza contra ellos, lo acertado es utilizarlos para mejorar la propia vida (<>, en Oúras morales 86B-92F). Otros grupos manifiestan odio hacia los que son diferentes, incluidos los judíos 73 (estallidos de violencia contra los judíos ocurridos en Antioquía hacia 70 d.C. 74 ). Nótese la dificultad con lo extraño y lo diferente reflejada en el trato dispen-

72. Betz, Sermon, 301-9. 73. Véase la colección de textos ofrecidos por Stern, Greek and Latin Authors on ]ews and Judaism, 3 vols. ~ 74. Downey, History of Antioch, 204-5;Josefo, Gj7.41-62.

242

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

sado a los «bárbaros>>, incluida la actitud ambivalente pero a menudo hostil hacia los africanos negros («etíopes>>) 75 • En Mateo entre los enemigos figuran los de casa (10,36) y los que causan aposta estragos económicos (13,25.28).

5,44 La mayor justicia de Jesús (Pero yo os dijo [cf. 5,18.22]) ofrece amor no sólo al prójimo (en el sentido etimológico de «próximo»), sino a todos. Amad a vuestros enemigos y rogad por lo que os persiguen. El origen étnico, el sexo, la posición social y económica y la apariencia no son bases suficientes para restringir el amor (cf. 3,9). Los enemigos son tratados como prójimos. Esto no es fácil. Entre los enemigos están los que persiguen a la comunidad de discípulos; los que se oponen a los planes de Dios realizados en Jesús y sus seguidores. Véase 5,10-12. Al amar, como al odiar, se tiende a la acción. En este caso, a buscar el bien del enemigo, orando o con muestras de amor (5,46) y saludos (5,47) indiscriminados. ¿Incluye ese orar <<por los que os persiguen>> (así también en TestJos 18,2) plegarias por el fin de Roma y de los que le dan apoyo (cf. Sa/Sl2.25-27; 17,22-25)? El amor a los enemigos, tan a contrapelo de la práctica convencional de ayudar a los amigos y perjudicar a los enemigos, no sólo es mencionado en la prescripción de Jesús (véase Ex 23,4-5; 1 Reinos [1 Sm] 24,1620; Prov 24,17-18; 25,21-22;Jon 4,10-11; Test/sac 7,6; TestZab 7,1-3; TestGad 6,1-7; TestBen 4,2-3; Arist. 227, 232; José y Asenet 29,3-4; Séneca, De ben. 7.30.2, 5) 76 • Pero amar no significa adoptar una <
75. Thompson, Rnmans and Blacks. 76. Sobre la idea del amor a los enemigos entre los estoicos y los cínicos, véase Fitzgerald, Cracks in an Earthen Vesse~ 103-7. 77. Stark, Rise ofChristianity, 147-62.

JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

243

5,45 Seguidamente se indica el objeto de ese amor activo e indiscriminado: para que seáis hijos de vuestro Padre del cielo. Esto tiene dimensiones presentes y futuras (escatológicas). Trabajar ahora por la paz (cf. 5,9), rogar por los propios enemigos, hacer el bien, c;tc., da a la comunidad el marchamo de hijos de Dios, en relación con El como Padre (cf. 5,16; 23,9), y de grupo caracterizado no por el origen étnico (cf. Dt 14,1), sino por el seguimiento de Jesús en la imitación de Dios (cf. Mt 3,9) y por la participación en la realización de los planes divinos. Sobre el cielo como morada de Dios, véase 5,34; como origen del reinado de Dios, cf. 3,2; 4,17. El amor indiscriminado tiene como base la acción gratuita indiscriminada de Dios como Creador. Dios hace salir/alborear su sol sobre malos y buenos y manda la lluvia sobre justos e injustos. Respecto al control de Dios sobre el sol y la lluvia, cf. Gn 1,14-19; 2,4-5;Job 38, esp. vv. 24-30; Sal 19,5-6; 104,19-23; Eclo 43,2-5; 1 Hen 41,4-8. Filón rechaza la idea de que el sol, la luna y las estrellas son dioses, puesto que Dios los controla (Spec. leg. 1.13-20). Pero la declaración de Jesús impugna lo dicho por otros. Horado afirma que Júpiter proporciona viento y lluvia para hacer la tierra fértil (Himno secular, versos 22-24, 29-32). Séneca atribuye la misma tarea a los dioses (De ben. 3.31.4-5). El dios-sol Helios, que según extendida creencia regía el universo y al que alaba Apolonio de Tiana (Filóstrato, Apolonio 2.38), aparecía en monedas de Nerón y en peticiones religiosas populares 78 • Las acciones vivificantes y amorosas desplegadas en la creación atestiguan el trato que Dios dispensa a los humanos. Así como Dios hace salir/alborear su sol, Jesús, la luz, alborea· (mismo verbo) en las tinieblas de la opresión, del pecado y de la muerte (4,15-16). Los discípulos continúan su misión de iluminar (5,14). Por medio del sol y la lluvia, Dios da vida a todos gratuita e indiscriminadamente (Sal145,9; Sab 15,1), sin reparar en su categoría moral (malos y buenos, justos e injustos). Aunque los malos y los injustos son enemigos de los planes de Dios, cuya inconmensurable e inmerecida bondad se extiende a la totalidad de los humanos. Los discípulos tienen que imitar las amorosas acciones divinas. Séneca, entre otros, exhorta a imitar las acciones de Dios, en beneficio de todos (aunque [cf. Deben. 4.26] ¡no se sintió movido a acabar con la esclavitud!). Esto contrasta con el comentario de Josefo ( GJ 5.407): «Seguramente es locura esperar que Dios trate del mismo modo a los justos y a los injustos (OLKaLOLS' ..• aOLKOLS', dikaiois ... adikois) », y Apolonio está completamente seguro de que los dioses bendicen a los santos pero manifiestan ira hacia los malvados (Filóstrato, Apolonio l.ll).

78. Betz, Greek Magical Papyri, 46, 72; Rudolph, «Helios>>, en ABD III, 123-25.

244

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

5,46-47 Aquí se sigue destacando el amor indiscriminado, frente al recíproco. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener? La reciprocidad era una conducta habitual, que unía a las partes mediante obligaciones y consolidaba el estatus de cada una de ellas como patrón o como cliente (véase 6,2). Amar indiscriminadamente forma parte de la mayor rectitud exigida a los discípulos (5,20) y es una práctica contracultural, que socava, no consolida, las jerarquías y obligaciones sociales (véase 5,37). La serie de preguntas subsiguiente fuerza al público a formular respuestas partiendo del principio apuntado en 5,44-45 y a imaginar conductas de amor indiscriminado. El que ama a quien lo ama, difícilmente será recompensado (cf. 5,12). ¿No hacen lo mismo los recaudadores de impuestos? Esta pregunta introducida por ouxt (ouchi) espera una respuesta afirmativa. Contiene la primera referencia a los recaudadores de impuestos que se encuentra en Mateo (cf. 9,10-11; 11,19; 21,31-32) 79 • Como miembros de la clase subordinada (véase Introducción, sección 5), eran contratados no para recaudar capitaciones u otros gravámenes personales, ni tampoco tributaciones territoriales, sino impuestos indirectos sobre mercancías transportadas a los centros comerciales (véase 9,9-10). Se aprovechaban cobrando más de lo debido, con lo cual hacían aún más pesada la carga fiscal. No sorprendentemente eran muy impopulares, una especie de parias sociales (Cicerón los incluyt: en la misma categoría que a los mendigos, los ladrones y los salteadores [De off. 150-51]; véase también Le 18,11). Los miembros de este grupo marginado se apoyaban unos a otros. Pero los discípulos tienen que hacer más. La tercera pregunta conlleva nuevas comparaciones. Al decir a sus oyentes: Si sólo saludáis (acaso incluyendo una plegaria: Tob 5,9; 9,6) a vuestros hermanos y hermanas, de sangre o de discipulado, Jesús los apercibe de que no hacen más que los recaudadores de impuestos (cf. 5,20; Eclo 41,20 [no devolver un saludo es menos]). El amor queda así limitado por fronteras de parentesco o religiosas. En lugar de imitar el amor indiscriminado de Dios, ellos copian normas culturales: ¿Acaso los gentiles no hacen lo mismo? En 6,7.32; 18,17 se encuentran más comparaciones negativas con los gentiles, los cuales, sin embargo, entran en los planes de Dios y son uno de los objetivos de la misión (28,19; 5,13-16). El evangelio, escrito en griego y emanado de un grupo mayoritariamente judío, parece ambivalente respecto a la cultura y las prácticas de los gentiles. Probablemente, la comunidad en que se originó el evangelio vivía, como muchos grupos judíos, en una tensión de asimilación y resistencia 80 •

79. Donahue, <
JESÚS ENSEÑA: COMIENZA EL SERMÓN DEL MONTE

245

5,48 Este versículo resume los seis ejemplos. La mayor justicia (5,20) que trae consigo el imperio venidero y ya presente imita a Dios en integridad. Sed, pues, perfectos/íntegros como es perfecto vuestro Padre celestial. Ser íntegro significa tener un corazón no dividido que verdaderamente conoce y hace lealmente la voluntad de Dios (Gn 6,9; Dt 18,13; 1 Re 8,61; 11,4; 15,3.14; 1 Cr 28,9). La relación con Dios implica confianza activa y obediencia (cf. 19,21). Un corazón caracterizado por la integridad (en el sentido de compleción) y el vivir en consonancia con los planes o designios divinos no son cosas naturales. Son algo que Dios da y los humanos hacen al discernir y realizar la amorosa voluntad de Dios (Sab 9,6). La integridad resume el modo de vida apuntado en 5,21-48, que involucra a la persona entera dentro en cada ambiente, activa en su amor hacia todos, incluidos los enemigos (5,44), imitando el amor de Dios, que no discrimina a nadie, ni siquiera a quienes resisten a sus planes (5,45). Ese amor expresa la justicia y el imperio divinos. Sobre Padre, cf. 5,16.45; 23,9. Esta sección (5,21-48) ofrece, pues, unos ejemplos, una visión, de lo que parece la vida de Dios. Sus versículos ilustran un modo de vida marcado por un amor general y constante incluso frente a oposición. Con esos ejemplos lleva a los lectores a imaginar la plasmación del imperio de Dios en muchas otras circunstancias. Informa y forma a una comunidad que es llamada constantemente a discernir cómo puede ser la vida en ese imperio en toda clase de situaciones.

ción de los gentiles en el judaísmo, ciudadanía, educación helenística, matrimonios mixtos, asimilación y apostasía) y <<seis formas diferentes de resistencia por parte de los judíos» (separación [mantenimiento de distancia social y verbal y de diferencias], limitación de acceso al templo, advertencias sobre idolatría, prohibición de los matrimonios mixtos, oposición a las reformas, y escenas de juicio que entrañan venganza).

6. JESÚS ENSEÑA Sigue el sermón del monte

6,1-18 LLEVAR UNA VIDADEJUSTICIA Que aquí se mantiene la continuidad con el capítulo 5 es claro por dos indicios. Primero, el orador (Jesús), el público (los discípulos) y el lugar (el monte) son los mismos (4,23; 5,2). Segundo, la justicia/rectitud -o la piedad, según la poco precisa traducción de la NRSV en 6,1- sigue siendo la cuestión central. En 5,21-48 ha ofrecido Jesús seis ejemplos de la mayor justicia (5,20) que los discípulos deben manifestar en una identidad y estilo existencial que suponen una excepción en la vida bajo el control imperial romano y un reto para esa dominación. Mateo 6,1-18 continúa este punto principal considerando el papel de tres actos de piedad: la entrega de limosna o ayuda material a los necesitados (6,2-4), la oración (6,5-15) y el ayuno (6,16-18) '.

6,1 lA ADVERTENCIA 6,1 Este versículo inicia la sección con una advertencia fundamental, que será ilustrada mediante dos ejemplos en 6,2-18: Guardaos de practicar vuestra justicia/rectitud delante de los hombres para que os vean. En una sociedad donde estaban fuertemente arraigados los sentimientos de honra y deshonra era importante para las personas ver reforzado su prestigio mediante la aprobación y estima de quienes habían sido objeto de sus buenas acciones. La recomendación de Jesús tiene que ver con un comportamiento habitual 2 • El empleo de rrpoaÉXETE (prosechete, guardaos) indica el l. Sobre el posible origen de esta sección, su género y los amplios debates acerca de la actividad cultual adecuada, véanse los comentarios, especialmente Betz, Sermon, 330-38. 2. Respecto a la autopromoción verbal, véase la instrucción de Plutarco <<Sobre la autoalabanza inofensiva>> ( Ollras morales 539A-547F), en que identifica el problema central: muchos condenan las autoalabanzas, pero incurren en ellas. Plutarco expone en líneas generales algunas situaciones y técnicas con las que hacer que el elogio sea beneficioso para otros (y para uno mismo).

248

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

peligro. En cuatro de los cinco subsiguientes usos de este verbo, el peligro viene de la sinagoga o de dirigentes religiosos (reflejando 5,20; véase 10,17; 16,6.11.12; en 7,17 falsos profetas). Se continúa también marcando la separación entre los discípulos y la sinagoga. Aquí se pone el acento no en la necesidad de que el público actúe con justicia/rectitud, haciendo las cosas que Dios quiere, entre ellas una reestructuración de las relaciones sociales y el acceso de todos a los recursos; véase 5,6.10.20. Obrar con misericordia, trabajar por la paz, ser perseguido (5,7.9.10-12) o dar limosna (6,2-4) son acciones que tienen lugar en la esfera pública. El acento se pone más bien en la motivación: para que os vean. La advertencia no es contra el hecho mismo de ser vistos, sino contra la tentación de convertir a los demás en espectadores impresionándolos o buscando su aprobación, y reforzando de paso el propio estatus, como quedará subrayado en 6,2b. Tales motivos convierten las buenas acciones en teatro o espectáculo 3 • Representar un papel y buscar el aplauso del público está bien en una actuación teatral, no al realizar las obras de Dios. Implícitamente, ese modo de proceder ha sido declarado inadmisible con las exhortaciones a la integridad y a la perfección (5,21-48). Latarea de los discípulos es «pescar» hombres (4,19), no impresionarlos. Deben dar testimonio no de sí mismos, sino de la luz de Dios, encarnando su presencia e imperio salvíficos. Los hombres tienen que honrar a Dios (5,16), no a los discípulos. La relación de éstos con la sociedad concierne a la misión, no a la búsqueda de beneplácito. La única aprobación que importa es la de Dios. Si se pretende ser visto por la gente, se pierde la recompensa del Padre celestial. Sobre la recompensa como consecuencia de la fidelidad y como intensificación de la comunión con Dios, percibida incluso ahora en fiel servicio, véase 5,12.46; sobre Padre celestial (o del cielo), véase 5,16.45.48; sobre el cielo como morada de Dios y origen de su imperio, véase 3,2.16-17; 4,17; 5,3.34.

6,2-4 UNA PRIMERA ACCIÓN DE JUSTICIA: DAR LIMOSNA 6,2 Por eso, cuando des limosna ... La locución por eso une 6,2-4 a 6,1 como el primero de tres ejemplos. Dar limosna, compartir los bienes materiales con los necesitados, es algo que se espera de los discípulos, con independencia de su posición económica. La limosna está estrechamente relacionada con los «misericordiosos» y la «misericordia» de que se habla en 5, 7. La acción de darla denota la presencia del imperio de Dios. Es una

3. Betz emplea esta comparación (Sermon, 353).

JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

249

necesaria estrategia de supervivencia porque la sociedad imperial distribuye los recursos de manera no equitativa (así 5,3-12). Séneca atestigua la existencia de mucha pobreza en las ciudades: <<¡Qué gran mayoría son los pobres!» (A Helvia, sobre consolación 12.1). Compartir los bienes constituye una práctica socioeconómica alternativa al proceder de la sociedad dominante, que niega el acceso a los recursos, guiada por la codicia y valiéndose de la opresión. A. R. Hands ha hecho ver que cuando los ricos proporcionaban ayuda a algunos de los pobres, la acción de dar solía estar más dirigida al provecho y honra del que la ejecutaba que al beneficio de quienes la recibían. Los conceptos de reciprocidad y de mejora de la propia reputación y posición mediante una generosidad muy a la vista y calculada (i. e., la filotimia, el amor al honor) predominan, aunque no excluyen alguna preocupación por ayudar a los necesitados 4 • La limosna estaba en la base de las relaciones patrón-cliente, que mantenían la estructura social jerárquica engrandeciendo a los ricos y a los poderosos. Les permitían realzar la propia honra y dominar a las capas inferiores de la sociedad atándolas a unas relaciones de dependencia (Introducción, sección 5). Por eso el hombre sabio de Séneca ha de proporcionar ayuda, pero no sentir pena ni compasión (De clem. 2.6.6), si bien cree Séneca que no tiene sentido auxiliar a los pobres que no lo merecen (De vita beata 24.1). Plutarco se opone a la codicia y acumulación de riqueza, porque ésta no trae la felicidad (<<Sobre el amor a la riqueza>>, en Obras morales 523C-528B). Pero no propone dar de esos bienes a los necesitados, ni se toma en serio su pobreza'· Muso ni o Rufo, por su parte, recomienda gastar con moderación en la propia vivienda y mobiliario y dedicar el dinero restante a la <> (Lutz, Musonius Rufus, 19-20). Mas, generalmente, el mundo grecorromano propendía a mantener la estratificación social. En esa estructura, los más poderosos dominaban y explotaban a la mayoría y solían sentir hacia los pobres simple desagrado, lejos de verlos como personas por las que interesarse y a las que ayudar. «La pobreza ... hace a los individuos objeto de mofa••, no de asistencia (Juvenal, Sát. 3.147-54) 6• En diversos textos judíos dar limosna es parte de lo que Dios exige (cf. Prov 25,21-22; Eclo 3,30; 7,10; Tob 1,3.16-17; 4,6-11; 12,8-10; Pseudo-Focílides 22-30), a menudo con oración, ayuno y rectitud. Según R. Stark, en el mundo grecorromano era inusual la idea de que Dios exige de los seres humanos que se ayuden unos a otros 7 •

4. Hands, Charities and Social Aid, pássim, esp. 26, 77. Nótese 523F: <
?·

250

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

Aquí, Jesús no se refiere a si se da o no limosna, sino a cómo se lleva a cabo esa práctica de amor indiscriminado (cf. 5,43-47). Hay un modo que él rechaza: No lo vayas trompeteando por delante, como hacen los hipócritas en las sinagogas y en las calles, para que otros los alaben. Puesto que no hay el menor testimonio de que nadie anunciase a toque de trompeta la entrega de limosna, es evidente que estamos ante una metáfora, una hipérbole, una declaración polémica. Caricaturiza comportamientos culturales convencionales destinados a atraer la atención hacia el que da limosna, como jactarse en público de darla, identificarse con el patrocinador de una distribución de ayuda o dejar memoria de la propia munificencia en inscripciones y monumentos. La generalización tiene una finalidad polémica e indica un considerable antagonismo. La frase parece excluir que en las sinagogas no haya hipócritas. El término hipócrita proviene del teatro y se refiere al actor que representa un papel. Los teatros eran comunes en las ciudades (había uno, p. ej., en Séforis, cerca de Nazaret; y, concretamente, en Antioquía, donde ya había existido un teatro, Tito, a principios de los años setenta, construyó otro en el suburbio de Dafne, posiblemente en el solar de una antigua sinagoga). El término también se aplica a la persona impía (Job 34,14; 36,13; Eclo 1,29; cf. SalSl4,1-8) y que finge ( 4 Mac 6,15.17, donde se emplea el verbo afio). Aquí, hipócritas alude a gentes que representan en público el papel de ayudar a otros en conformidad con la voluntad de Dios, cuando el verdadero interés que los guía es mejorar la propia reputación. Tratando de adquirir honra mediante el acto de la limosna, los miembros de la sinagoga siguen la práctica cultural dominante de la reciprocidad y la exhibición en el dar. Supuestamente, con la palabra hipócritas se apunta a los fariseos y a los escribas (cf. 5,20); véase más adelante 15,7; 22,18; 23,13.14.15.23.25.27.29". Este duro y repetido calificativo no responde a una visión alcanzada a través de datos objetivos, sino a una actitud polémica. Puede reflejar áspero conflicto con una sinagoga (véase Introducción, sección 8). Los discípulos deben aprender una práctica alternativa. Aunque Jesús enseña en sinagogas (4,23), se marca un51- distancia (son «SUS>> sinagogas, las de ellos; así también en 9,35; 13,54). Esta es la primera de varias referencias negativas a la hipocresía (6,5; cf. 23,6) y a la resistencia (10,17; 12,9; 13,54; 23,24) que se encuentran en las sinagogas. Pero no sólo se describe peyorativamente el modo de dar limosna, sino también la motivación: para que otros los alaben. El verbo alabar reemplaza a <> de 6,1, dando mordacidad al ataque. Detrás de él está el griego 8o· eá(w (doxazo), que literalmente significa <>. Se usa en 5,16 para subrayar que el fin de las buenas obras es inducir a otros a que glorifiquen a Dios. Los hipócritas roban la gratitud y la alabanza que corresponden a Dios, el dador y sostenedor de la vida (5,45; 6,25-34). Pero el aplauso humano que obtengan de los hombres será su única recompensa (véase

8. Oakley, <>, 118-35.

JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

251

5,12; 6,1) •. Ni siquiera la satisfacción de que el beneficiado con la limosna disfrute de ella. No hay solidaridad ni relación justa. La sinagoga refleja la sociedad imperial en que se halla, en vez de establecer una práctica alternativa (5,20). Al pronunciar su autoritativo en verdad os digo, Jesús indica el destino escatológico que los aguarda, presentándolo como voluntad de Dios (así también su enseñanza 5,18.22.28.32.34.39.44). 6,3-4

En contraste con la sinagoga y la sociedad imperial de la que es reflejo, la comunidad de discípulos (a la que Jesús se dirige con un pronombre en singular: tú) procede de modo alternativo respecto a esa sociedad. La hipérbole lo subraya. Cuando tú des limosna, no dejes que tu mano izquierda sepa lo que hace la derecha, a f"m de que tu limosna quede en secreto. En vez de espectáculo público, ayuda en secreto, a imitación de Dios, tu Padre, que ve en lo secreto 10 (cf. Sal 33,13-15; 139,~16; Prov 25,2; Eclo 16,17-23; 23,17-21; 42,15-25; Testjob9,7-8; Testead 5,3; 2 Bar83,3). Nótese en 2 Mac 3,39; 735; 9,5 la noción de un Dios que todo lo ve u observa y que mata al tirano Antíoco Epífanes (el mismo término [ETIÓTITTJS, epoptes] es usado para el emperador [BAGD, 305]). Sobre tu Padre, véase 5,16.45.48 (el Padre y Dios de Jesús; 2,15; 3,17; 4,3.6). Para una comunidad minoritaria y marginal que vive un estilo de vida alternativo, el aplauso de la sociedad indica infidelidad a su identidad y línea de actuación. Dios, no la aclamación o aprobación pública, ha de constituir su apoyo. (Esto es parte de ese <> en rectitud que se pide a los discípulos.) Dios te recompensará en el juicio, una vez llevados a término sus planes. Sobre recompensa, cf. 5,12.46; 6,1.2.

6,5-15 UNA SEGUNDA ACCIÓN DE JUSTICIA: lA ORACIÓN El mundo antiguo se dirigía a sus dioses de dos maneras: con la oración y con acciones y dones (ofrendas sacrificiales, votivas). La presente unidad sobre la oración da por supuesta la unidad anterior en cuanto que apunta a dos errores en la plegaria 11 • En 6,5-6, el error concierne a la prác9. Deissmann (Light.from the Ancient East, 110-12) señala que la frase <>. La referencia a tu Padre recuerda 5,16 y explicita de qué Dios se trata. 11. Sobre 6,5-15, véase Cullmann, Prayf!r (trad. esp.: La oración en el Nuroo Testamento, Sígueme, Salamanca 1999), 16-69.

252

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

tica de la oración: ¿imita la comunidad de los discípulos a la sinagoga en la búsqueda de la aprobación pública? En 6,7-15, el error concierne a la teología de la oración: ¿ora la comunidad como los gentiles, o lo hace de otro modo por su distinta manera de entender a Dios? Empleando lenguaje polémico, esta sección compara el estilo de vida de los discípulos con la piedad de la sinagoga (los judíos) y del mundo grecorromano 12 •

6,5 La prescripción sobre el modo en que deben orar los discípulos es introducida de manera similar a la de la limosna en 6,2 (aunque ahora emplea Jesús el plural para dirigirse a ellos): Cuando oréis, no seáis como los hipócritas. Si bien los discípulos tienen que orar, deben de hacerlo de distinta manera que los hipócritas, que gustan ponerse en pie a orar en las sinagogas y en las esquinas de las calles para que los demás los vean. De nuevo es duro e indiscriminado el ataque polémico contra la sinagoga. Los miembros de ella sólo buscan la aprobación pública. El veredicto de Jesús (en verdad os digo) es que también ellos han recibido su recompensa. La mayor parte de este vocabulario repite los términos y el tono empleados en 6,2-4. La embestida polémica cobra aún más mordacidad con la frase gustan de plantarse a orar. Desde el momento en que la oración busca el público aplauso deja de expresar amor a Dios (el primer mandamiento; cf. 22,37) y, como la limosna, se vuelve instrumento del que la genera. En cuanto a plantarse a orar en lugar visible, cf.Jr 18,20; Sall34,1; 135,2; N eh 9,4. Persio, en Sátira 2 (versos 8-13), ataca a los gentiles que <>,

6,6 En contraste con la sinagoga, tú, cuando ores (en singular nuevamente, quizá para un mayor efecto personal), ve a la intimidad de tu cuarto/recámara, cierra la puerta y ora a tu Padre que está en lo secreto. Se ha de orar, pues, no en sitios públicos (6,5), sino en la intimidad del propio cuarto/recámara, un lugar privado utilizable para distintas funciones (Gn 43,30; Ex 8,3; Dt 32,25; Tob 7,16; 8,1; Eclo 29,12). La mención del lugar dice poco sobre los tipos de casas en que vivían los oyentes, pero mucho sobre la necesidad de estar fuera de espacios compartidos y del alcance de las miradas y en presencia divina. La oración no es espectáculo público 12. Véase Kiley et al. (eds.) , Prayer from Akxander to Constantine.

JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

253

sino comunicación con Dios. A quien ore del modo indicado se le hace una promesa: Tu padre, que ve en lo secreto, te recompensará. Sobre recompensa, véase lo dicho acerca de 5,12; 6,1.2.4. 6,7-8 La segunda instrucción sobre cómo orar define a los discípulos frente a los gentiles. Empieza aludiendo a la elección de las palabras y su número al orar; pero, en un nivel más profundo, aborda una cuestión teológica: la naturaleza del Dios al que el orante se dirige. En este pasaje se sigue dando por supuesta la práctica de la oración: Cuando oréis ... Una vez más sigue un contraste: no acumuléis frases vacías como hacen los gentiles. Al hablar de frases vacías -seguramente una expresión polémica, exagerada y despectiva, que no debe ser tomada por una observación objetiva sobre la práctica de los gentiles, como lo dicho en 6,2-6 sobre la limosna y la oración de los judíos- se puede estar haciendo referencia a: 1) Dirigir plegarias a muchos dioses para asegurar el éxito y no ofender a ninguno por omisión 13• Una variación de este método consiste en pedir a un dios como Zeus orientación sobre qué dioses particulares invocar14. 2) Los Papiros Mágicos Griegos atestiguan el uso de palabras sin sentido que eran tenidas por el lenguaje de los dioses 15 • 3) Textos griegos 16 y judíos (Ecl5,2-3; Is 1,15; Eclo 7,14) preconizan oraciones breves y previenen contra las largas. Las oraciones largas tratan de forzar a los dioses a escuchar 17 y les producen cansancio (Estado, Te-

13. Véase la oración de Lucio a la «bendita reina del cielo>>, ya se trate de Ceres, Venus, la hermana de Febo, o Proserpina, en Apuleyo, Metarrwrfosis 11.2; también Catulo, Poema 34: Plegaria a Diana 21-22, que incluye el verso <>; o Cleantes, Himno a Zeus, donde se dice a este dios que es <>. 14. Versnel ( <>; véase Betz, Greek Magical Papyri, p. ej., 161-62. 15. Betz, Greek Magical Papyri, pássim. 16. Pitágoras enseña a rogar sencillamente <<por todas las cosas buenas>> y <<no nombrarlas ... como poder, fuerza, belleza, etC.>> (Diodoro Sículo 10.9.8). Apolonio recomienda una breve plegaria: <<Üh dioses, concededme lo que merezcO>> (Filóstrato, Vida de Apolonio 1.11; también 4.40). 17. Versnel, <>, 26-42, sobre <>.

254

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

baida 2.224). Esta referencia a los gentiles sigue a la de 5,4 7 (véase también 6,32). Pero, en sí, no son las oraciones largas la cuestión central. Jesús ora toda la noche en Mt 14,23-25 y repetidamente en 26,36-46. La frase explicativa identifica la cuestión: porque piensan que serán escuchados por su palabrería. Esta declaración poco halagüeña critica la creencia de que la repetición y la cantidad son necesarias para obtener la atención de los dioses, que parecen reacios a escuchar o actuar. En la base de esta polémica hay una cuestión de teología. Las deidades a las que ruegan los gentiles son presentadas como ajenas a lo que pasa, reacias, sorda~ e indiferentes. Se necesitan muchas palabras para obtener su atención 18 • Esos son los dioses cuya voluntad realiza el imperio. En cambio, el Dios de Jesús y sus discípulos es vuestro Padre (cf. 5,16.45.48; 6,4.6), que sabe lo que necesitáis antes de que se lo pidáis (cf. Is 65,24). La visión de Dios reflejada en 6,4 es la de un Dios conocedor de todo o al menos de lo que sus hijos necesitan. Naturalmente, muchos gentiles no habrían estado de acuerdo con la descripción de sus dioses apuntada unas líneas más arriba. Plutarco habla de la sacerdotisa pitia que interpreta el oráculo antes de que nadie haya formulado la pregunta porque su dios «entiende al mudo y oye cuando nadie habla» (<<Sobre la locuacidad», Moralia 512E). Pero la polémica nunca está interesada en una presentación imparcial o exacta. Presumiblemente, como el Padre que de manera indiscriminada sostiene toda vida (Mt 5,45), este Dios atenderá a las necesidades, no a los deseos, de los hijos que le dirigen plegarias. Las necesidades, o al menos algunas de ellas, serán especificadas en 6,11-13.25-34. Por el momento, pide a los oyentes que no imiten a los gentiles (No seáis como ellos) y que, por el contrario, se dirijan confiadamente al Padre a través de la oración. La identidad de la comunidad y su estilo de vida están constituidos por ese Dios, frente a las concepciones (teología) y prácticas de los gentiles y de la sinagoga.

6,9 Puesto que acumular frases vacías (práctica errónea) para ser escuchados gracias a la palabrería (teología errónea) no es el camino (6,7),Jesús enseña una manera distinta de actuar, basada en la teología alternativa de 6,8) (vuestro Padre sabe lo que necesitáis): orad, pues, de este modo. El plural orad indica una plegaria de grupo. La conjunción pues conecta estrechamente la oración con la declaración teológica de 6,8 sobre el Padre conocedor de todo, mientras que la expresión de este modo 18. Una vez más hay que reconocer el lado polémico. Séneca afirma que la brevedad proviene de orar diciendo sólo lo que puede ser expresado en público (Ep. 10.4.5; Deben. 2.1.4); Marcial, Epig. 1.39.5.

JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

255

invita a ver en la oración subsiguiente no tanto unas palabras exactas que recitar como un ejemplo que imitar. Compárese la oración de Jesús con la recomendación de Séneca de orar por una mente sana y salud de cuerpo y alma (Ep. mor. 10,4) o con la prescripción de Plutarco de hacerlo por la productividad del suelo, la moderación climática de las estaciones, la fertilidad de las mujeres y la preservación o seguridad (GWTT]OLav, siJtman) de los hijos (<
19. Betz, Greek Magical Papyri; Versnell, <
256

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

guidores de Júpiter/Zeus (frecuentemente aludido como <<padre»; véase 5,16), ni del emperador como Pater Patriae (véase 23,9), sino del Dios creador y soberano que es el Padre de Jesús, en quien tiene manifestación (cf. 1,21.23; 2.15; 3,16-17). En su condición de Hijo, Jesús lleva a otros a la misma relación con Dios (5,9.45). Sobre cielo, véase 6,1. Nuestro indica una oración comunitaria. Este posesivo (que seguidamente encontraremos de nuevo en v. 11 [dos veces], v. 12 [cuatro] y v. 13 [dos]) sitúa a todos los que oran en pie de igualdad ante Dios, independientemente de su sexo y de su posición en un mundo jerárquico. Los integra en una comunidad homogénea en que la relación con Dios, no los marcadores culturales, les proporciona la identidad de hijos. En el mundo antiguo, los hijos simbolizaban en la etapa de la niñez no la inocencia y pureza, sino la marginalidad, la vulnerabilidad, el miedo al mundo adulto (masculino) y la exclusión de él2 1 • Esta comunidad de hijos, definida por las prácticas de 5,3-6,8, reza una oración cuyas peticiones subvierten los postulados y usos culturales dominantes, buscan la transformación del orden establecido y anticipan la compleción de los planes divinos y la instauración del imperio de Dios. Esa oración afirma la identidad y estilo de vida de la comunidad. Las tres primeras peticiones parecen concernir a Dios (tu: 6,9-10), mientras que las cuatro siguientes conciernen a los orantes (nuestro/a/s, nosotros/nos, 6,11-13). Este enfoque es adecuado para una comunidad que reconoce ya en el inicio de la plegaria que su fuente de vida es Dios, a quien están referidos los aspectos de su existencia. Pero las tres primeras peticiones tienen también profundas implicaciones para el modo en que vive la comunidad. Santificado sea tu nombre. Ese nombre es una referencia reverente a Dios, especialmente a la revelación de su presencia y de su voluntad liberadora en medio de la angustia y la opresión (Ex 3,13-15). Del mismo modo, en 1,21 el nombre de Jesús apunta a su misión de salvar del pecado. La noción de santificar se engarza con la de consagrar, que sugiere apartar a alguien o algo para el servicio de Dios. Personas (Ex 19 ,22), animales (Ex 13,12) y cosas (Ex 30,28-29) especiales son apartadas, consagradas o santificadas para el servicio divino (cf. 4,5). Santificar su nombre es honrar a Dios haciendo su voluntad (Lv 22,31-32) y reconociendo sus acciones fieles y salvíficas (ls 29,22-23). Ellas revelan a Dios como Dios, el que da vida a los seres humanos y les pide que se comporten de manera que todos puedan llevar una existencia grata. Según Ezequiel, el nombre de Dios (Dios) es deshonrado, mancillado o profanado por la desobediencia pecaminosa. Ese desentenderse de la voluntad divina tiene como resultado el castigo. Como la punición consis-

21. Cf. cap. 2; Carter, Households and Discipleship, 95-114.

JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

257

te en derrota y deportación por los babilonios (587 a.C.) y el que las sufre es el pueblo de Dios, el nombre de Dios queda deshonrado ante las naciones; pero Dios santificará su nombre liberando al pueblo de sus captores y haciéndolo regresar (Ez 36,22-37). Lo sucedido por obra de Babilonia era ampliamente considerado como un paralelo al triunfo de Roma en 70 d.C. (2 Baruc; 4 Esdras). El paralelo explica la situación actual como de castigo y ofrece esperanza para el futuro. El nombre de Dios es consagrado u honrado en los planes salvíficos divinos realizables en jesús (1,21), que transformará la opresión en liberación. Esta primera petición se hace, pues, en circunstancias en que no se honra a Dios. Con ella se reconoce el pecado o la infidelidad de los hombres al deshonrar a Dios por medio de la injusticia o al mostrar devoción a otro nombre, como <. Se reconoce también que los humanos están tan atrapados en ese modo de vida que son incapaces de salir de él. Empleando la pasiva divina en la forma verbal santificado, se pide a Dios que libere al pueblo de esa cautividad y angustia; que actúe fielmente. Se pide que se honre a Dios llevando a cabo sus planes liberadores. Esta petición acabará obteniendo una respuesta escatológica cuando los justos designios de Dios se realicen plenamente y Roma sea derrotada. Mas, por ahora, tales designios se manifiestan en jesús (1,21; 4,17-25) y en el estilo de vida de la comunidad de discípulos, que orienta su existencia hacia esa meta (5,3-48). Orar para que Dios actúe es pedir un despliegue de su justicia o fiel rectitud y comprometerse a honrar su nombre o presencia viviendo su voluntad o justicia incluso ahora. El nombre de Dios es santificado en actos de liberación y, a fin de cuentas, honrando a Dios como Dios.

6,10 La segunda petición, venga tu imperio/reino, repite esencialmente la primera, con lo cual subraya su importancia y el deseo de que Dios cree de nuevo el mundo. La imagen de Dios como Padre amoroso (5,43-45) da paso ahora a la de Dios como soberano. En Mt 4,17-25 y 5,43-48 se ha descrito un imperio de Dios que vivifica, que no oprime, que supone un reto para la pretensión del diablo de ejercer autoridad sobre los <
258

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-11,1)

se 4,17.23; 5.3.10 22 • La petición es que Dios continúe activamente esa manifestación perturbadora, comenzada por iniciativa suya. Pero la mira está puesta asimismo en la realización total de los planes divinos, cuando Dios establezca su reinado sobre todos, incluida Roma, lo cual supondrá la destrucción de muchos (7,13) y la vida para unos pocos (7,14). La tercera petición es similar: Hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo. En ella se reconoce implícitamente que la voluntad divina no se está haciendo en la tierra, a pesar de ser ésta el escabel de sus pies (5,35). El sufrimiento (4,23-25) y las acciones opresivas y explotadoras por parte de un sistema imperial que priva a muchos de los bienes de la tierra (5,3-6) -por no mencionar el comportamiento homicida de la marioneta imperial Herodes (2,13-23), la resistencia de los dirigentes religiosos (3,712) ni la pretensión del diablo (4,1-11)- han establecido una extendida rebelión contra la voluntad divina. Esta petición, como las dos anteriores, implica rechazo de la actual situación de elitismo, imperialismo, militarismo y materialismo, así como una negativa a aceptarla con carácter de normal. La petición afirma que la tierra, el reino de los hombres, no tiene una autonomía que la haga independiente del reinado y de la voluntad de Dios (5,13). Contra esa idolatría, la petición pide a Dios que se haga su voluntad en la tierra a imitación del cielo. Que en el cielo está ya establecido el reinado de Dios (cf. 5,34) lo demuestran las acciones de los ángeles, que anuncian la voluntad divina (1,18-25; 2,1-23); el sol y la lluvia, vivificantes y no excluyentes, que expresan el amor de Dios por todos (5.45), o el comportamiento de las <
JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

259

en misión en la tierra (5,13). Pero la voluntad divina se hará definitivamente cuando Dios instaure su reinado sobre el mundo entero, en un acto que llevará aparejada la creación de un nuevo cielo y de una nueva tierra (5,18). La petición expresa el deseo del pueblo de Dios de que se haga realidad la nueva era, y su compromiso de vivir entretanto como corresponde a tan alta esperanza y para ese fin.

6,11-13 Después de las tres peticiones relativas a Dios (aunque no carecen de implicaciones para la vida de los discípulos) pasamos a examinar cuatro peticiones concernientes a preocupaciones humanas (sobre alimento, perdón, tentación e indemnidad frente al mal).

6,11 El pan nuestro de cada día dánoslo hoy. Hay mucho debate sobre el término E:moúmav (epiousian), traducido con la expresión de cada día 24 • Es vocablo no atestiguado en la literatura antigua. Según BAGD (pp. 296-97), cuatro son sus significados posibles: 1) «necesario para la existencia», explicación basada en una combinación de dos palabras (ETTL' epi, y ousia, ovaia); 2) «existente» o «actual», como abreviación de una frase en que entraba la forma participial en acusativo y femenino singular del verbo ser (ovaav, ousan); 3) «futuro», si deriva de la palabra griega ETTLÉVUL (epienai); 4) <>, sobre la misma base. La tercera opción atrae a los estudiosos que ven una referencia al banquete del tiempo final ( cf. Mt 8,11, quizá anticipado por el pan eucarístico), una imagen de abundancia que marcará la plena realización de los planes divinos. Pero una lectura orientada exclusivamente a la acción futura de Dios no puede agotar el significado de la petición. Las otras tres opciones tienen un punto en común: el suministro por Dios del pan o alimento (material) necesario para la subsistencia en el día de hoy. Este punto recibe algún apoyo, al menos conceptualmente -no lingüísticamente-, de la actividad de Dios en Prov 30,8: <> (véase también Sal146, 7). La petición hace referencia, pues, a algo similar al suministro y recogida diaria del maná en el desierto durante el éxodo (Ex 16). Reconoce que Dios, creador de la tierra, tiene soberanía sobre ella y proporciona lo cotidia24. Hill, <<"Our Daily Bread">>, 2-10.

260

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

namente necesario para la existencia. Y le pide que lo siga haciendo en la vida diaria de quienes forman el grupo de discípulos. Implícita en este ruego está la idea de que Dios provee de pan y atiende a otras necesidades sin cuya satisfacción cesaría la vida (Prov 30,8), a través de la comunidad humana. Pero en la tierra no se hace siempre la voluntad divina (6,10). La petición reconoce que los recursos básicos no están distribuidos de manera justa, que muchas personas no tienen acceso a lo imprescindible para la subsistencia (cf. Eclo 31,23) y que muchos obtienen excesivo pan por medios injustos, privando de él a otros. Con el ruego a Dios de que nos dé nuestro pan, le pedimos implícitamente que cuide de que otros favorezcan, no obstaculicen, el suministro cotidiano de lo que es necesario. Es una petición contra la codicia de los que amasan riqueza y, por medio de préstamos, intereses, rentas, precios altos, limitación de la oferta, impuestos y aranceles, disfrutan del pan de la injusticia e impiden que otros tengan lo necesario para vivir (12,14; 14,13-21). La petición está en línea con las previsiones de 5,3.5.6, en que el reinado salvífico de Dios invierte la situación de injusticia establecida por la elite y crea una diferente comunidad -local y mundial- en que se comparte el pan, se proporciona casa a los sin cobijo, vestido al desnudo y reconciliación a los desavenidos (así 58,6-7) 25 •

6,12 La oración deja de dirigir la atención hacia una nueva comunidad humana que atiende a las necesidades materiales, para poner en el centro una comunidad de perdón. Perdónanos nuestras deudas. El término deuda procede del vocabulario jurídico y comercial (véase Dt 24,10; l Me 15,8; Mt 18,21-25) y es aplicado a relaciones con Dios y con otros. Pero perdonar y deuda aparecen en las regulaciones del año sabático (Dt 15), que establecen la cancelación de las deudas cada siete años. Con esta práctica se trataba de evitar que nadie estuviera endeudado permanentemente y se hacía justicia al pobre y al menesteroso (Dt 15,11). Se reconocía que los humanos están enredados en acciones, relaciones y estructuras pecaminosas, siempre necesitadas de renovación. El uso de tal vocabulario en la oración recuerda el argumento profético de que el culto y la justicia (condonación de deudas; acceso de los pobres a los recursos; nuevas estructuras sociales) están interconectados (Is 1,10-17; 58,5-9).

25. Véase el escrito de Gregorio de Nisa (siglo IV), Sobre la Oración: Sermón 4, que también interpreta la petición en sentido material y con carga polémica contra la codicia, el exceso y la injusticia de que se hace víctima al prójimo al dificultarle la obtención de lo necesario. Cf. St. Gregory of Nyssa: The Lord's Prayer, trad. Graef, 57-70.

JESÚS ENSENA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

261

Aquí la palabra deudas, como en Mt 18,21-35, sugiere pecado, comportamiento ilícito, incumplimiento de las propias obligaciones (cf. 1,21, «fallo»). La mayor justicia requerida de los discípulos (5,20) concierne a su fidelidad a los compromisos contraídos en distintas relaciones (véase 1,19; 3,15) 26 • En el contexto, estas deudas u obligaciones no cumplidas son el resultado de no conducirse con Dios o con las personas fiel o rectamente. Admitiendo que el orante ha violado la dignidad humana y no ha hecho honor a las exigencias divinas ni a las de los hombres, la petición de perdón aspira a que el amor fiel e indiscriminado de Dios deje a un lado las deudas y renueve las relaciones de comunidad. Mientras que la victoria final de Dios sobre todo lo que se opone a sus planes está por llegar aunque sea en un futuro inminente, la misión de Jesús de salvar del pecado está ya en marcha (cf. 9,1-8). Sobre el perdón de Dios, cf. Sal 25,18; 32,1. Hay un compromiso: como nosotros perdonamos a nuestros deudores. Pedir a Dios tal gracia significa liberar también a otros de sus obligaciones incumplidas. Así Eclo 38,4; Mt 6,14-15.

6,13 Continúa el reconocimiento de la fragilidad humana: Y no nos lleves a tentación/al tiempo de prueba 27 • ¿Se pide aquí no llegar a ser tentado, o perseverar durante el tiempo de la tentación? Y ¿cuál es la forma de tentación humana prevista? l. Pese a la afirmación <
262

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

traña aquí una petición contraria a esos planes. En el cap. 24, los discípulos tienen que mantenerse firmes en las pruebas, no huir de ellas (24,13). 3. Un tercer enfoque relaciona acertadamente la petición con la tentación o prueba a que los discípulos intentan someter a Dios al poner en duda su coherencia o compromiso con su propia voluntad 28 • Los israelitas sometieron a Dios a prueba en Masá dudando de que estuviera aliado de ellos y mantuviera su promesa de liberarlos, cuando estaban torturados por la sed (Ex 17,1-7; Dt 6-8; el nombre tentación/prueba aparece en Ex 17,7; Dt 6,16; 7,19). Esta tentación es familiar al público mateano. Deriva de la aparente inactividad de Dios, de la continuidad del statu quo imperial. Si Dios quiere realmente llevar a cabo su voluntad estableciendo su justicia y reinado, ¿por qué no lo ha hecho? ¿Es incapaz de imponerse a los malos y al poder imperial? Lo que el orante pide en 6,13 es que se le preserve de la desesperación, de ser arrollado y paralizado por el mal, de concluir que Dios está ausente o ha sido reducido a la impotencia. ¿De qué modo podría evitar Dios llevar a los discípulos a esta tentación? La oración ofrece la respuesta en la petición última: LI'branos del mal/maligno. En tanto Dios no haya llevado a cabo sus propósitos de que sea santificado su nombre, establecido su reinado y hecha su voluntad en la tierra, los discípulos estarán tentados de duda. Mientras el mal no haya desaparecido, continuará una situación en que los discípulos pueden ser infieles poniendo en duda las promesas y el poder de Dios. El ruego no nos lleves a tentación es respondido finalmente cuando Dios actúa librando del mal a los discípulos. El mal proviene en parte del Maligno, del diablo (4,1-11, esp. 4,8, Roma), pero también del corazón de los hombres (15,19-20) y de los sistemas humanos, ya sea el régimen imperial de Roma representado por Herodes y apoyado por la elite religiosa (cap. 2) o la miseria socioeconómica que resulta de la avaricia de los privilegiados y que constituye el trasfondo de 5,3-6. El mal tiene, por tanto, como fuente primaria el hecho de no haber sido completada aún la obra salvífica de Dios. Único remedio definitivo es que Dios lleve a término sus planes. El verbo librar/liberar/salvar designa la acción de Dios en diversos contextos colectivos y personales: en la liberación de la esclavitud en Egipto (Ex 6,6; 14,30), del destierro en Babilonia (Is 44,6; 48,17.20), de la amenaza seléucida (1 Mac 12,15) y de Roma (SalSll7,45). Aparte de estas situaciones de imperio, las justas acciones de un rey fiel salvan a los pobres y a los menesterosos de la «opresión y violencia>> (Sal 22,4.8.20; Mt 4,23-24). Véase también TestRub 4,9-11, donde Dios salva a José de Beliar (o Belial), el príncipe de los demonios, especialmente de la promiscuidad y de ciertas acusaciones, así como de sus hermanos ( TestSim 2.8; TestGad 2,5). Para rescates por Dios de enemigos personales, de situaciones apuradas y de vicios, cf. José y Asenet 12,7.11.12; 13,12; 27,10; 28,4; SalSl4,23; 12,1; 13,4. 28. Gerhardson, Testing ofGod's Son, 28-31; Houk, <
JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

263

Esta petición se refiere a algo muy amplio pero concreto. Se ruega a Dios que libre de todo mal que se opone a su reinado justo y vivifican te, ya sea de carácter imperial (Roma) o personal. Tal oposición es la que encuentra ya la encarnación del imperio de Dios en la comunidad de discípulos (nos). Pero, reflejando un conocimiento profundo de la fragilidad de los discípulos en circunstancias difíciles, la petición expresa un impaciente anhelo de la realización final de los planes salvíficos de Dios. Una comunidad marginal y minoritaria no puede soportar esa ardua existencia alternativa por tiempo muy prolongado. La oración elabora, pues, un particular enfoque del mundo y prepara a la comunidad orante para vivir en coherencia con él 29 • 1) La oración presenta un mundo celestial -la morada del «Padre nuestro>> y el lugar donde se hace la voluntad de Dios- y un mundo terrenal, que es la esfera de los que oran y un lugar de rebelión. El pecado/mal/maligno y la tentación amenazan en este mundo el orden de Dios. Contra ellos se pide la manifestación plena y final del imperio salvífica de Dios en la tierra. 2) La oración refuerza la existencia e identidad de una comunidad que reconoce a Dios como Padre, anhela la realización total de los planes divinos, hace la voluntad de Dios entre las amenazas del pecado, del mal y de la tentación, y depende de la gracia y bondad de Dios para seguir subsistiendo. 3) Rezar esta oración es buscar nada menos que la total transformación de la vida en la tierra. Es rechazar el statu quo y orar por una completa reforma efectuada con arreglo a la voluntad divina. En un mundo sometido al poder imperial romano, pedir con esta oración el imperio de Dios es un acto radicalmente subversivo. En ella se busca el final de Roma como parte de la futura transformación cósmica que Dios habrá de operar, y los que la rezan se comprometen a encarnar los planes divinos incluso ahora en una vida comunitaria contraria a las prácticas culturales dominantes.

6,14-15 Explicando la petición de perdón (6,12), aquí se subraya la relación entre el perdón de Dios y el de los hombres. El mismo verbo («Si vosotros perdonáis>>) conecta estos dos versículos con 6,12, aunque el concepto de pecado ha pasado de las obligaciones o deudas a las ofensas, un término que pone más de relieve el aspecto de transgresión 30 • El perdón de unos a otros y la petición de perdón a Dios son necesarios. Sólo dados esos pasos, vuestro Padre celestial os perdonará también

29. Véase Carter, <>. 30. Wolter, «TTapárrTw¡J.a», en EDNTIII, 33.

264

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-11,1)

a vosotros. El tiempo futuro es aquí más lógico que escatológico. Su misión de salvar del pecado la realizajesús perdonando ahora (9,1-8). Del Padre celestial se ha dicho en 6,4.6 que «Ve en lo secreto», y, en 6,8, que todo lo sabe; no hay, pues, escape. Los otros/hombres no son discípulos (aunque no están excluidos; véase 5,23-24). Este término se emplea para los de fuera, para aquellos a los que los discípulos van en misión (4,19; 5,16). El perdón se les otorga en imitación del amor de Dios (5,43-45). La importancia de perdonar es subrayada con su enunciación negativa en 6,15: Si no perdonáis a otros, tampoco vuestro Padre celestial perdonará vuestras ofensas. Sobre Padre celestial, véase 5,16.45.48; 6,1. Véase Eclo 28,4; Plutarco exhorta al perdón mutuo (<<Sobre el amor fraterno», en Obras morales 489C).

6,16-18 UNA TERCERA ACCIÓN DEJUSTICIA: EL AYUNO 6,16 Después de la limosna (6,2-4) y la oración (6,5-15), la cuestión del ayuno es utilizada para una tercera advertencia contra la búsqueda de beneplácito social en vez de aprobación divina. Aquí se supone que ayunar, como dar limosna en 6,2 y orar en 6,5.7, es algo que el público hace con regularidad: Y cuando ayunéis... Se trata de una práctica religiosa judía tradicional", asociada con la expiación por los pecados ( SalSl 3,6-8; cf. Eclo 34,31), la curación de enfermedades y la expulsión de demonios (Apocalipsis deElías 1,21).Jesús ayuna (4,2). Se critica el ayuno cuando está desconectado de la práctica de la justicia (Is 58,3-14;Jr 14,12; Eclo 34,31). Dignos de ser señalados son dos comentarios de gentiles. Suetonio presenta a Augusto diciendo a Tiberio: <>, en Obras morales 128A, 132E, 134F, 135A; también Séneca, Ep. 18). Como en los casos de la limosna y la oración, Jesús indica cómo ha de proceder la comunidad de discípulos, primero con una referencia negativa: No pongáis cara triste/sombría como los hipócritas. Una vez más la imagen es hiperbólica. Sobre los hipócritas como aquellos que afectan genuina obediencia de Dios, pero cuyas miras (sólo por Dios conocidas) están puestas exclusivamente en fomentar el propio crédito, véase 6,2.5. En 31. Neh 1,4 y Tesifos4,8 (oración); Dn 9,3 (confesión y perdón); 1 Re 21,27-29 (arrepentimiento); Tob 12,8 (oración, limosna y justicia).

JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

265

la presente referencia negativa no se menciona a la sinagoga, probablemente porque ya se estableció el vínculo con ella en 6,2.5, y la continuidad de esa conexión se da por supuesta al tratar sobre la práctica judía del ayuno. La idea de apariencia triste/sombría, asociada con el abatimiento y la pérdida (Gn 40,7; Neh 2,1; Eclo 25,23), se acrecienta con la adición de la desconcertante frase que cubren/desfiguran su rostro. El verbo desfigurar (á<j>av((w, aphanizo) suele tener el sentido de «hacer invisible o irreconocible>> (BAGD, 125), por lo cual podría hacer alusión a cubrirse la cara con un paño (cf.Jr 14,4) o con ceniza (1 Mac 3,47), o incluso a dejarse desaliñado (en contraste con el arreglo personal descrito en el v. 17). Cualquiera que sea en este caso el significado exacto del verbo, no hay duda sobre la motivación de cubrirse la cara: mostrar a los otros/hombres que ayunan. Una vez más, como en 6,1.2.5, se busca la aprobación de los hombres, no la de Dios. Un acto de devoción se ha convertido en teatro. Ésa es su recompensa. Véase acerca de 6,2.5.

6,17 Aquí se indica el proceder alternativo que corresponde a cada miembro de la comunidad de discípulos: Tú, en cambio, cuando ayunes, perfúmate la cabeza y lávate la cara. No hay que hacer exhibición del ayuno, y la normal higiene diaria lo vuelve imperceptible (2 Sm [LXX 2 Reinos] 14,2; Jud 16, 7). Plutarco aconseja a una novia perfumarse la cabeza y lavarse la cara («Consejo a la novia y al novio», en Obras morales 142A).

6,18 El motivo es el mismo que en los casos de la limosna y la oración: para que tu ayuno sea visto no por los hombres, sino por tu Padre que está en lo secreto; véase acerca de 6,4.6. A diferencia de cuando se pone la mira en atraer la atención pública, tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará. Véase 5,12; 6,1.2, sobre la recompensa como consecuencia de la lealtad y como intensificación de la comunión con Dios experimentada ahora en el servicio fiel.

6,19-34 JUSTICIA Y MATERIAUSMO Desde 5,21, Jesús viene ilustrando sobre la <<mayor justicia/rectitud>>, incluye el estilo de vida alternativo propio de la marginal y minoritana comunidad de discípulos. Se ha referido al homicidio y la ira (5,21-26), al adulterio (5,27-30), al divorcio (5,31-32), a los juramentos (5,33-37), a la resistencia no violenta (5,38-42), al amor indiscriminado (5,43-58), a la ~ue

266

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

limosna (6,1-4), a la oración (6,5-15) y al ayuno (6,16-18).Junto con 5,316, el imperio de Dios configura ese modo de vida. De los ejemplos expuestos, el público tiene que discernir también actitudes apropiadas para otras circunstancias. Los ejemplos continúan en 6,19-34, centrados en el materialismo y las necesidades cotidianas: 6,19-21 6,22-23 6,24 6,25-34

Advertencia contra la distracción producida por cosas materiales Necesidad de tener la vista puesta sólo en el imperio de Dios Las cosas materiales y Dios, en lucha por el corazón humano Recomendación de centrarse en el imperio divino y la justicia, dejando en manos de Dios la provisión de lo necesario para la vida 32 •

Es pertinente una sección sobre el materialismo. 1) El sermón viene ocupándose de numerosos aspectos de la vida diaria, pero todavía no ha tocado explícitamente esta cuestión. 2) Parte integral de 5,3-6,18 ha sido la crítica de las estructuras económicas del Imperio romano, que oprimen y sojuzgan a los pobres (5,3.4) y los privan de acceso a la propiedad de tierra y demás bienes (5,5) por medio de la injusticia (5,6). 3) ¿Cómo han de responder los discípulos? Deben dar limosna a aquellos que viven en una desesperada situación de pobreza a causa de esas estructuras (5,42; 6,1-4) y orar y vivir para que Dios opere una completa transformación (6,9-13), incluido un adecuado suministro del <<pan de cada día» (6,11). Pero los discípulos también practican el ayuno (6,16-18). ¿Es la privación la alternativa a la avaricia, la desigualdad y la injusta acumulación y distribución de bienes evidenciada en todas partes? Esta sección reconoce que hay que aprovisionarse de lo necesario, pero previene contra la afanosa búsqueda de bienes materiales que marca la identidad y el estilo de vida de quienes todo lo cifran en ellos. La co-

32. La estructura de 6,19-7,11 ha desconcertado a muchos intérpretes, y es justo decir que ninguna teoría sobre ella ha podido imponerse a las demás. Bornkamm ( <
JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

267

munidad de discípulos es definida por una meta diferente. Su encuentro con el reinado de Dios manifestado por Jesús los lleva a buscar la completa instauración, todavía futura, del imperio y de la justicia de Dios (6,33). Tienen que vivir a la luz de esa finalidad y centrados en su consecución. La riqueza y la pobreza son temas importantes en el evangelio (además de los ya examinados, véase cap. 10; 13,22.44.46; 16,24-28; 19,16-30 para una lista preliminar). Sobre dificultades y angustia económica como elementos importantes en la experiencia del público en una ciudad como Antioquía, véase la Introducción, sección 5.

6,19-21 AVISO SOBRE lA ADHESIÓN DEL CORAZÓN 6,19-21 Estos versículos introducen un tema que a lo largo de la sección aparece repetidamente: la adhesión del corazón. La adhesión equivocada lleva a sobrevalorar los bienes materiales y a hacer acopio de ellos: No os amontonéis tesoros en la tierra. La orden negativa inicial, no os amontonéis (literalmente, atesoréis), continúa la postura de diferenciación (<<en cambio, vosotros») que caracteriza el sermón del monte. Esta orden implica que atesorar o acumular era una práctica común. Hay abundantes testimonios de que se veía la riqueza como un indicador básico de posición y respetabilidad social (cf., p. ej.,Juvenal, Sát. 14.119-21, 284-331) 33 • Séneca el Viejo hace decir a Porcio Latro que la riqueza (o la falta de ella) refleja la valía de las personas ( Controversiae 2.1.17). Plutarco, en cambio, desprecia la ansiosa búsqueda y acumulación de bienes (<<Sobre el amor a la riqueza», en 0/nas morales 523C-528B) y ataca a los ricos avaros que toman prestado a fin de tener más (<<Sobre la conveniencia de no tomar prestado», en 0/nas morales 827D-832A). El verbo atesorar/amontonar denota la acción de adquirir y la actitud de valorar los bienes materiales. Esa valoración puede significar, como quedó indicado en 5,3-6,18, codicia, injusticia, acumulación excesiva y desconsideración hacia los demás. El empleo pronominal del verbo (os amontonéis) expresa la mira egoísta de la acción. Puesto que los bienes materiales eran vistos como limitados 3\ hacer desmedido acopio de ellos se entendía como causa de que muchos de la zona rural antioquena carecieran de lo necesario para subsistir (5,3; 6,11). Los tesoros son acumulaciones de bienes susceptibles de sufrir menoscabo por la acción de la po-

33. Véase Reekrnans, «Juvenal's Views of Social Change», 117-61; MacMullen, Rnman Social Relations, 88-127; Carter, Households and Discipleship, 127-42. 34. Malina, <<Wealth and Property», 354-67.

268

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

lilla o de la herrumbre. En 2,9, la palabra tesoros hace referencia a oro, incienso y mirra, y en 13,44 a algo valioso que puede ser vendido. Véase también Gn 43,23;Jue 18,7; Prov 3,14. En la tierra, a diferencia del cielo, no se hace la voluntad de Dios (véase acerca de 6,11). Atesorar bienes materiales en la tierra tipifica ese pasar por alto la voluntad divina. La comunidad de discípulos no puede participar en semejante injusticia. Atesorar resulta además inútil (así Prov 23,4-5). La tierra es un lugar de ruina, de deterioro, donde la polilla y la herrumbre corroen (este verbo, á<j>av((w, aphanizo, en 6,16 significa «cubrir>> o «desfigurar>>). La polilla (Job 13,28) supone una amenaza para el paño (el vestido), y la herrumbre 35 para el metal. Al peligro de la corrosión natural se añade el peligro representado por el desorden social. A veces, la desesperación induce a los desheredados a tomar medidas extremas: los ladrones socavan y roban.

6,20 En vez (pero) de esa obsesión inútil por las riquezas, se aconseja a los discípulos: vosotros amontonaos más bien tesoros en el cielo. El mismo vocabulario de valorar y acumular es aplicado ahora a tesoros en el cielo (sobre el concepto, cf. Tob 4,8-9; Eclo 29,8-13; SalSl9,5; 4 Esd 7, 77). Estos tesoros están registrados en los libros celestiales (2 Bar 24,1). Son las recompensas (cf. Mt 6,1.4.6; cf. 4 Esd 8,33) con las que Dios honra y premia de manera justa las acciones que hacen su voluntad. Entre esas acciones están las comentadas en los caps. 5-6. Particularmente en relación con la riqueza figuran entre ellas acciones con las que no se busca provecho acumulando bienes de manera ávida e injusta ni se trata de fomentar la propia honra mediante la reciprocidad y la relación patrón-cliente. Son actos de misericordia indiscriminados realizados en secreto para sostener la vida de todos (cf. 5,42.45; 6,2-4).

6,21 La actitud que el individuo adopta con respecto a los bienes materiales es reveladora: Porque donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón. El corazón es el centro de las adhesiones y decisiones humanas; véase 5,8.28. La acumulación injusta de riquezas indica un corazón apegado a ellas. Un corazón entregado a amontonar un tesoro en el cielo manifiesta adhesión al imperio y voluntad de Dios (cf. 6,33), plasmada en decisiones cotidianas sobre el uso de los bienes materiales, no para el propio 35. No hay certeza sobre si f3pwaLs (úrósis) significa herrumbre o la acción corrosiva de otro insecto. Véase BAGD, 148.

JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

269

provecho y honor mediante la reciprocidad sino, misericordiosamente, para el beneficio, no la angustia, de otros (5,42.45; 6,2-4). Cf. Dt 28,12; TestAs 1,8-9.

6,22-23 UN SOLO OBJETIVO: EL IMPERIO DE DIOS 6,22-23 Este dificilísimo pasaje, integrado en una serie de dichos sobre posesiones materiales (6,19-24), desarrolla lo declarado en 6,19-21 acerca del corazón. El lenguaje es en parte literal y en parte metafórico. El ojo es la lámpara del cuerpo. Mientras que en nuestra época se entiende el ojo como un órgano que capta la luz exterior, los antiguos lo veían como similar al sol en su irradiar luz (así 6,23) para guiar el camino de la persona (2 Sm 12,11; Dn 10,6; Eclo 23,19;josé y Asenet 14,9) 36• Dos contrastes (sano y malo; luz y oscuridad) desarrollan esta declaración. Por eso, si tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará lleno de luz. El término sano (chrA.ous-, haplous) incluye no sólo significados fisiológicos (<<sano>>, <<saludable>>) sino también éticos como <<Sencillo, sincero, generoso>> (BAGD, 86). Un hombre que responde a esos calificativos <<no desea oro ... no defrauda al prójimo ... [ni] anhela comidas exquisitas ... [ni] finos vestidos••; no se deja aturdir por mujeres; no tiene envidia, malicia ni avaricia <<sino que está sólo atento a la voluntad de Dios>> (Test/sac4,1.2.6; también 3,1-8; 5,1.8; 5,1.8; 6,1; 7,7; TestEen 6,6-7) 37 • La palabra sano sugiere sinceridad, lealtad, honradez; en suma, integridad. Un ojo sano con Dios como solo centro de atención significa un cuerpo lleno de luz. También se afirma lo contrario. Si tu ojo está enfermo/malo. El adjetivo griego correspondiente aquí a enfermo es traducido en el resto de Mateo como malo (así 5,11.37.39.45; 6,13). Las frecuentes expresiones <<mal ojo>> y <<malos ojos>> indican envidia, celos, hostilidad, maldición y maleficio (<>) 38 • Este tipo de mirada no centrada en el único objetivo válido, sino dispersa, envidiosa, destructiva, refleja el estado del propio cuerpo y de la falta de <> en él: todo tu cuerpo estará lleno de oscuridad. Y si la llamada luz que hay en ti se ha corrompido, volviéndose oscuridad, ¡cuánta oscuridad habrá! ¿Qué significa la luz que hay en ti en contraste con la oscuridad? La luz en 4,16 es la presencia salvífica y vida de Dios (Sal 27,1), manifestada en

36. Véase Betz, Sermon, 442-49, sobre <
270

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

la oscuridad de unas pecaminosas estructuras de opresión y explotación (véase 4,15-16). Esa luz define la misión universal (ls 42,6; 49,6) en que el pueblo de Dios trabaja o vive (Sal 56,13; Is 2,5). La comunidad de discípulos continúa su misión como luz del mundo (5,14-16). La luz que hay en ti no es sino la presencia salvífica y el imperio de Dios, que han <
6,24 NECESIDAD DE SERVIR A DIOS, NO AL MATERIAUSMO 6,24 Nadie puede servir a dos amos. La imagen es religiosa, imperial y social. Servir o asumir la condición de siervo denota relación con Dios o con dioses (Ex 23,33; Dt, 13,4; Jue 2, 7) en las religiones judía y grecorromana. Es clara, pues, la evocación del dominio y poder de Dios y la dependencia del devoto (véase Mt 20,26-27) 39 • Pero la imagen, junto a la terminología relativa a servidumbre, evoca también un pueblo sometido, ya sea a Egipto (así Ex 14,5.12) o a Roma; ya se trate de judíos (<<súbditos ... del emperador absoluto» [Filón, Gaium 115];Josefo, Gj5.364, 422), de iberos o de britanos. Y la evocación se extiende aún a una institución social básica del Imperio romano: la de la esclavitud 40 •

39. Pleket, <
JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

271

¿Dónde está lo positivo de utilizar tan triste imagen, de identificar a los discípulos como esclavos? Como muestran O. Patterson y T. Wiedemann, los esclavos ocupaban un puesto marginal o liminar (con respecto a los hombres libres, varones) en unas sociedades en las que, sin embargo, eran necesarios participantes. Pero el carácter y la posición de los dueños de esclavos determinaban la experiencia diaria de la esclavitud. Mientras que algunos esclavos sufrían terriblemente, había otros que, dotados de conocimientos pedagógicos, médicos, comerciales o políticos, y teniendo como amos a hombres prominentes, ricos y poderosos, podían alcanzar una posición importante por asociación. El esclavo Helicón, por ejemplo, al servicio del emperador Cayo Calígula, ejerció considerable poder frustrando la legación de Filón ( Gaium 26.166-78) 41 • Plutarco menciona con desaprobación la existencia de esclavos puestos al frente de explotaciones agrícolas, de negocios e incluso de barcos (<<Sobre la educación de los hijos••, en OlJras morales 7B). Estos ejemplos no justifican de ningún modo una estructura humillante y deshumanizadora, pero indican la variedad de situaciones dentro de la esclavitud. Como los hijos (5,9), los esclavos están sometidos, y, por un lado, su imagen es de vergüenza social y de humíllación. Tal imagen refleja la posición de la minoritaria comunidad de discípulos en los márgenes de la sociedad. Mas, por otro lado, en la visión del mundo del evangelio, esa existencia, y en definitiva la del discípulo, es honorable. En parte imita y comparte la existencia de Jesús como esclavo (20,28). Además, ser esclavo de Dios es prestar adhesión a su imperio, lo cual supone beneficiarse de su protección y poder salvífica y anticipa la participación en la realización completa de sus planes. Optando por servir a Dios se alcanza la máxima honra, puesto que es servir al dueño de todo (cf. Filón, De cherub. 107). Nadie puede servir a dos amos. Aparte de sentido común, esta frase encierra un principio legal concerniente a los esclavos. Pero va aún más al fondo, advirtiendo de que los bienes materiales pueden esclavizar a los discípulos y usurpar la adhesión debida sólo a Dios. La situación de encontrarse atrapado entre dos requerimientos opuestos e incompatibles se explica seguidamente: porque o bien odiará a uno y amará al otro, o bien se apegará a uno y despreciará al otro. El contraste odiar/amar tiene menos que ver con emociones que con valoración comparativa, por lo cual odiar significa «amar menos que a>> (Gn 29,30.31.33; Dt 21,15-17 [donde la NRSV traduce el verbo odiar como <<desagradar»]). Los verbos apegarse y despreciar podrían haberse empleado aquí más bien en sus connotaciones atenuadas de «atender» (BAGD, 73) y <<desatender» (BAGD, 420) que en los sentidos literales de «Ser adicto» y <<desdeñar». No podéis servir a Dios y al Dinero prohíbe a los discípulos intentar vivir con una lealtad dividida (no sana/saludable: 6,22). Servir a Dios es in-

41. Filón describe a Helicón como «canalla» y «escorpión en forma de esclaque se congracia con Calígula descargando su veneno contra la legación judía (Gaium 166-78, 20~206).

VO>>

272

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

compatible con servir al Dinero o a Mamón (palabra formada con la transliteración griega del arameo para «dinero, riqueza, posesiones»). Ya otros han avisado acerca de la riqueza peligrosa: Am 5,10-12 (los ricos opresores); Pseudo-Focilides 42-47; 1 Hen 38,4-5; 46,1-8; 48,1-10 (juicio sobre los gobernantes [reyes] y los grandes terratenientes); la propiedad común de Qumrán ( 1QS 1,11-13). Plutarco condena la insaciable codicia de los ricos («Sobre el amor a la riqueza>>, en Obras rrwraks 523E-F, 524C-D, 528B); véase también Horado, Sát. 1.1; 2.3.82-280). Los cínicos Epicteto (Disc. 3.22.4549) y Pseudo-Diógenes afirman que la riqueza no es necesaria ni deseable para una buena vida 42 • Pero las suyas son voces minoritarias. Juvenal afirma que Pecunia (el dinero, la riqueza), aun sin contar con altar material, es el más venerado entre los dioses romanos (Sát. 1.112-14; 3.162-63) 43 • Con la personificación del Dinero, de Mamón, el versículo da a entender que la riqueza poseída se convierte en dueña de su poseedor. No sucede así en la comunidad de discípulos. El imperio de Dios acaba con el poder de las cosas materiales. Encontrando el reinado de Dios, permitiendo que luz de él obtenida señale lo central y prioritario de la vida diaria (6,2223), sirviendo a Dios (6,24), la comunidad aprende a no apegarse (ni despreciar) a Mamón (6,19-21), sino a utilizarlo justa y misericordiosamente, teniendo como prioridad la realización completa de los planes divinos.

6,25-34 CONF1ANZA EN DIOS, NO PREOCUPACIÓN PORLOSB~SMAT~S

Esta sección concierne a la totalidad del público, con independencia de posiciones sociales: para los ricos contiene un gran reto; para los pobres, ánimo y esperanza.

6,25 Como portavoz autorizado de Dios, Jesús (os digo; cf. 5,18) explica un beneficio de servir a Dios (por eso): fielmente Dios cumplirá su deber de proveer a las necesidades de los esclavos 44 • La sección insta a confiar en que sucederá esto y a no poner un excesivo y errado interés en las cosas 42. Véase Malherbe, Cynic Epistles, 91-108. 43. Carter, Households and Discipleship, 138-43; Schmidt, Hostility to Wealth; Hengel, Propiedad y riqueza. 44. Que los amos deben proveer adecuadamente a las necesidades de los esclavos es un tema frecuente en los tratados sobre agricultura: véase Catón (m. 149 a.C.), De agricultura 56-59, 107-15; Varrón (m. 27 a.C.), De re rustica l.l7-18, y Columela, De re rustica (escrito en 60-65 d. C.) 1.8. Séneca (Deben. 3.21; Ep. 47.11-14) también recuerda la obligación una adecuada provisión por parte del amo.

JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

273

materiales: No os preocupéis por vuestra vida, qué comeréis o beberéis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis. Como en 6,19, el argumento empieza con una orden negativa (no os preocupéis). Prohíbe que, en una época de ansiedad, se caiga en ese estado, provocado por las injusticias políticas y socioeconómicas, así como por las incertidumbres filosóficas y religiosas 45 • Una vez más, Jesús define la comunidad de discípulos frente a una norma cultural (cf. 5,3-16.21-48; 6,1-18; 6,19-24). El verbo preocuparse aparece cinco veces más (6,27 .28.31 y 34 [dos veces]), dando unidad al pasaje 46 • Tal preocupación tiene que ver con prioridades, con «lo quemonopoliza las inquietudes del corazón», con un excesivo afán por la vida segura en este mundo. El corazón no debe tener como preocupación principal qué comeréis o beberéis ni ... con qué os vestiréis. Junto con la vivienda, Eclo 29,21 identifica la comida, la bebida y el vestido como <
274

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

6,26-30 Esta sección toma del mundo creado ejemplos para el argumento (v. 25) de que es innecesaria una atención excesiva a los bienes materiales, ya que Dios provee a las necesidades -alimento (6,26) y vestido (6,28-30)- de las criaturas (que en Job 12,7-10 son ganado y en Prov 6,6 hormigas y abejas); cf. Epicteto, Disc. 1.16. En 6,29 se establece un contraste con Salomón como uno que, no confiando en Dios, recurrió a medios opresivos para alcanzar una riqueza excesiva. Véase 5,45.

6,26 Se empieza invitando al público a observar (mirad) las aves del cielo, donde se hace la voluntad de Dios y desde donde se extiende su imperio (véase 4,17; 5,16.34; 6,11). Saber sacar conclusiones es esencial para este tipo de vida. Las aves, creadas por Dios (Gn 1,20-22), no siembran, ni cosechan, ni almacenan en graneros (trabajos tradicionales masculinos). Sin embargo, vuestro Padre celestial las alimenta desde la creación (así Gn 1,30;Job 12,10; Sal104,10-17; Sa/S/5,9-10). El uso de vosotros junto con la familiar imagen del Padre celestial (véase 5,16.45.48; 6,1.9) conecta el cuidado de que gozan las aves con la comunidad de discípulos: éstos pueden tener la certeza de que Dios proveerá a sus necesidades. ¿No valéis vosotros más que ellas? Ésta es otra pregunta retórica, que busca el asentimiento del público. La presencia enfática del pronombre personal vosotros y un argumento a minore ad maius (de menor a mayor) conecta aves y discípulos. Si Dios cuida de las aves, cuánto más de los discípulos. Por tanto, si las aves confían en la provisión de Dios, ¿no han de hacerlo con mayor motivo los discípulos? La imagen no excluye el trabajo y la actividad (Dios y las aves trabajan), ni la provisión divina por medio de otras personas (6,2-4). Aquí de lo que se trata es de confianza frente a preocupación.

6,27 Y ¿puede alguno de vosotros, por más que se preocupe, añadir una sola hora 47 a la duración de su vida? Preocuparse no sólo es penoso: es además inútil. Este argumento está extraído de la experiencia humana. Una vez más, se busca el asentimiento con una pregunta retórica y vol47. El término 'TTfJxuv (pechyn) puede hacer también referencia al codo, medida lineal calculada con arreglo a la distancia media desde el codo hasta el extremo de la mano: unos 42 cm (así la RSV); pero el contexto concierne a mantener la vida con alimento y, por tanto, a duración, no a tamaño.

JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

275

viéndose hacia el público (vosotros). El intento de controlar el futuro, que está en manos de Dios, es absurdo y arrogante porque usurpa la soberanía divina. Y los discípulos deben hacer precisamente lo contrario: no usurparla, sino confiar en ella.

6,28-30 Se vuelve al tema del vestido, mencionado primero en el v. 25. Y del vestido, ¿por qué preocuparos? La atención de los oyentes es dirigida de nuevo hacia la creación, pero con un verbo más intenso, aprended de los lirios del campo, y con un foco mayor: cómo crecen. La comparación con los lirios no está dirigida a subrayar la fragilidad humana (como en Is 40,68), sino el cuidado de Dios por las flores, que no se fatigan ni hilan ( trabajo tradicional femenino). Encontramos una nueva comparación: Pero yo os digo que ni Salomón, en toda su gloria, pudo vestirse como uno de ellos. ¿Es ésta una referencia positiva a Salomón, como piensan mayoritariamente los intérpretes, en la que se da a entender que el «vestido» que Dios ha dado a las flores supera a los espléndidos ropajes de ese rey? Más probablemente, se trata de una referencia negativa 48 • Salomón es el paradigma de la persona dominada por la desconfianza y la ansiedad. Mientras que con su simple existencia los lirios invitan a ponerse en manos de Dios, Salomón ejemplifica la actitud contraria. Esta interpretación encuentra apoyo en lo siguiente: 1) La frase introductoria pero yo os digo ha aparecido en trece ocasiones (5,18.20.22.26.28.32.34.39.44; 6,2.5.16.25), cada vez introduciendo un contraste. 2) Salomón fue introducido negativamente en 1,6-7. 3) Como rey es asociado con numerosas referencias negativas a monarcas (así 1 ,6-11; cap. 2). . 4) La expresión en toda su gloria indica algo que, aunque de derecho corresponde a Dios (4,8; 5,16; 6,2), puede ser usurpado. El posesivo su indica la preocupación de Salomón por su propia gloria, no la de Dios, una conducta típica de los reyes en su errada ambición (así Plutarco, <<Sobre el amor a la riqueza>>, en Obras morales 525D). 5) El reinado de Salomón en 1 Re (cf. LXX 3 Reinos) muestra que este monarca contraviene la voluntad de Dios en lo relativo a los reyes (cf. Dt 17,15-17 y 1 Sm 8). Tiene muchas mujeres, y alcanza a poseer gran número de caballos y grandes riquezas, mediante levas y trabajos forzosos, incautación de propiedades, impuestos desmedidos y esclavitud. A esa fabu-

48. Véase Carter, <<"Solomon in aii his Glmy"», 3-25.

276

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-11,1)

losa acumulación de bienes llega no confiando en Dios, sino mostrando tal ansiedad por las posesiones materiales como para emplear las injustas estrategias de explotación típicas de los poderes imperiales, que Dios había prohibido. En cambio, las flores confian en Dios, y Dios las viste con una magnificencia inalcanzable para Salomón en su falta de confianza y sobra de ansiedad. Si Dios viste así a la hierba que hoy está en el campo y mañana es echada al horno, ¿no lo hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe? Una vez más (como en 6,26), un argumento a minore ad maius se encarga de establecer la conexión. Si Dios trata con tal cuidado y da tal esplendor a la hierba destinada a la destrucción, los discípulos pueden confiar en que Dios proveerá a sus humanas necesidades, como ha venido haciendo desde la creación (Gn 3,21). Lo que verdaderamente está en la raíz del <<preocuparse>> queda de manifiesto en la descripción de los discípulos como hombres de poca fe. Esta expresión, empleada en tres ocasiones más (8,26; 14,31; 16,8), cuando los discípulos dudan del poder de jesús, lleva implícita una invitación a desarrollar la propia fe y evitar que pueda quedar ahogada o paralizada por circunstancias aparentemente insuperables. Tiene que crecer discerniendo la inmensamente poderosa, fiel y misericordiosa soberanía de Dios en la creación, prometida por Jesús a los discípulos que confian.

6,31-32 Jesús vuelve al contraste principal: entre preocupación y amorosa provisión divina. La repetida orden no os preocupéis y las dramáticas preguntas ¿Qué comeremos? ¿Qué beberemos? ¿Con qué nos vestiremos? recuerdan la preocupación de 6,25. Ese afanoso luchar por los bienes materiales como finalidad de la vida es propio de los gentiles, no de los discípulos. Una vez más, la identidad y el modo de actuar de los discípulos son definidos frente a imágenes negativas de los gentiles (5,47; 6.7). La actuación de los discípulos es diferente porque vuestro Padre celestial sabe que necesitáis todas estas cosas. Tal afirmación teológica sobre la omnisciencia de Dios determina la práctica de la oración (6,8), que ahora se extiende a las necesidades materiales como una característica básica del estilo de vida e identidad de los discípulos. Dios les proporciona, sin incurrir en el exceso y el lujo que buscan los gentiles, aquello de lo que tienen necesidad.

6,33 En vez de luchar al igual que los gentiles por los bienes materiales como objeto de la existencia (6,32), los discípulos luchan (mismo verbo) por una diferente meta y prioridad, como se les recomienda: Luchad pri-

JESÚS ENSEÑA: SIGUE EL SERMÓN DEL MONTE

277

mero por el imperio/reinado 49 y su justicia/rectitud. ¿De qué manera? El imperio o reinado de Dios está ya entre los discípulos en el ministerio de Jesús (4,17; 12,28), aunque los planes divinos no se han realizado aún plenamente. Luchar por el imperio es rogar por él (6,10), para vivir ahora la peculiar identidad y existencia que ese imperio crea y que Jesús enseña y anticipar la meta, es decir, la compleción de los planes de Dios (7,13-14). Luchar no es una labor pasiva, sino activa. El estilo de vida de los discípulos, cuya característica es !ajusticia/rectitud (cf. 5,6.10.20; 6,1), significa acciones creadas por la presencia salvífica de Dios y fieles a los designios divinos. Esas acciones tienen como objeto devolver estructuras y prácticas a la adecuada función que Dios les ha marcado con respecto a su imperio (cf. 5,3-12). El establecimiento de ese imperio, donde todas las cosas se encuentran en una relación justa (justicia/rectitud), significa que todas esas cosas (necesidades materiales adecuadas: 6,25.31) os serán dadas (pasiva divina indicativa de que Dios da lo necesario para la vida) también a vosotros. 6,34 Por eso no os preocupéis del mañana. Las cinco primeras palabras de esta frase repiten la orden negativa de 6,25.30. En cuanto a la mención del mañana, alude a los intentos de asegurar el porvenir con suficientes bienes materiales y alargar la propia vida (6,27). Sobre preocupación de este género, véase Prov 27,1 y las reiteradas peticiones de conocimiento del futuro efectuadas en los Papiros Mágicos Griegos. Plutarco recomienda afrontar <<el futuro sin temor ni recelo e iluminados por la alegre luz de la esperanza», no a causa de confianza en Dios, sino porque la serenidad originada en el control de las propias emociones permite al hombre aceptar cualquier cosa que Fortuna le depare (<<Sobre la tranquilidad de espíritu>>, en 0/:Jras moraks 4 77F). A este respecto, una cosa se puede decir con seguridad: el mañana traerá sus propias preocupaciones 50. El asunto de las preocupaciones por las inseguridades de la vida nunca queda solventado de una vez por todas, sino que los discípulos han de enfrentarse a él cada día. Aunque el presente y el futuro están fuera del control humano, siempre se puede contar con el cuidado fiel y misericordioso de Dios. En medio de las preocupaciones por el mañana, las garantías de la misericordiosa y adecuada p~ovisión por parte del Padre celestial, que derivan de la soberanía de Dws sobre la creación, permanecen inamovibles. A la luz de tal soberanía, preocuparse hoy acerca de mañana es, además de innecesario, una mues49. Algunos manuscritos añaden <<de Dios» después de <>, pero esta lectura no es recomendable. Falta en los grandes códices Sinaiticus y Vaticanus. 50. Sobre la naturaleza proverbial del dicho, véase Betz, Sermon, 484-85.

278

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

tra de infidelidad. Lo mismo vale para el día de hoy. Aunque sus problemas/males son suficientes para hoy, la misericordiosa provisión de Dios resulta más que adecuada. Nótese que los discípulos viven en contextos de preocupación y de problemas/males (cf. 7,13-14). Por eso, sin dejarse distraer por nada, deben buscar el imperio de Dios presente y futuro, junto con su justicia, confiando en Dios para subvenir a las propias necesidades materiales.

7. JESÚS ENSEÑA Concluye el sermón del monte

El sermón sigue ofreciendo una visión o ejemplos de una vida configurada por el imperio de Dios (4, 17) 1• Tras la enseñanza sobre los bienes materiales y las relaciones económicas (6,19-34), 7,1-6 se ocupa de las correcciones entre los miembros de la comunidad de discípulos. Mateo 7,7-11 concierne a la búsqueda de Dios en la vida y en la oración; 7,12 es leído a menudo como un corolario de toda la sección iniciada en 5,17. Varias unidades (7,13-14.15-20.21-23.2427) concluyen el sermón subrayando que habrá que responder de las propias acciones a la hora del juicio. Todo el material está dirigido a ayudar al público en su discernimiento de un modo de vida apropiado al imperio de Dios y en contraste con el imperio de Roma.

7,1-6 RASGO DE LA COMUNIDAD: CORRECCIÓN COMPASIVA, NUNCA CONDENA

7,1 Una orden negativa (como antes en 6,19.25 y, dentro de 6,25-34, en los vv. 31 y 34) abre una nueva subsección: No juzguéis. En esta frase, el verbo griego traducido es Kptvw (krino), que tiene una amplia gama de significados: «separar, distinguir, discernir -juzgar, pensar, considerar - decidir, proponer - pleitear, disputar, pugnar - condenar, castigar - censurar, denigrar, reprobar» (BAGD, 451-52). Algunos interpretan la orden como una prohibición absoluta de juzgar, pero tal posición no es sostenible. 1) En sí, la orden entraña un juicio y, entendida de ese modo, estaría en contradicción consigo misma.

l. La serie de secciones del cap. 7 resulta desconcertante. Según el estimulante análisis de 6,19-7,11 realizado por Bornkamm ( <>), esta parte constituye una ampliación del padrenuestro. La primera sección, 6,1924, se detiene a considerar la cuarta petición, relativa al pan de cada día; 7,1-5 evidencia con varios ejemplos que la petición de perdón implica una comunidad donde nadie juzga a su hermano; 7,6 desarrolla las peticiones sexta y séptima, sobre liberación del mal en una vida de fidelidad; 7,7-11 ofrece seguridad de que la oración será oída, y 7,12 pone broche a la gran unidad comenzada en 5,17.

280

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

2) En su mayor parte, el resto del pasaje, señaladamente 7,2a y los vv. 3-6, requieren juicio o discernimiento crítico por parte de los discípulos. 3) En 18,15-20, la comunidad ha de habérselas con un miembro al que se juzga necesitado de corrección. 4) A lo largo del sermón y del evangelio, se enseña a los discípulos y al público a discernir las prácticas adecuadas al reinado de Dios. No todo es aceptable. 5) A veces, el mismo Jesús <~uzga>>: ciertas conductas en las sinagogas revelan hipocresía (6,2.5); los gentiles no saben orar (6,7) y centran indebidamente su interés en los bienes materiales (6,32). Entender este verbo en un sentido amplio llevaría a una lectura sembrada de contradicciones. Es necesario, pues, restringir su traducción. Una pista nos llega de 19,28, donde el verbo aparece en una escena de juicio finaF. Esto sugiere que el juicio prohibido por los cuatro usos del verbo juzgar en los vv. 1-2 es de carácter escatológico. Los discípulos no deben usurpar el papel de Dios decidiendo el destino último de alguien. Jesús prohíbe dar por definitivamente perdida a una persona, no sólo porque ello es una falta de misericordia o compasión (5,7.22), sino principalmente porque sólo al Dios que todo lo ve y todo lo sabe corresponde ese cometido (6,4.6.8.18.32; cf. 13,36-43.47-50) al finalizar la edad presente. Por eso una traducción como No condenéis (al infierno) o No juguéis a ser Dios podría resultar más adecuada. Usurpar el papel de Dios revela tal arrogancia que a quien a ello se atreva no puede aguardarle sino la condenación futura. Y así se hace saber a los discípulos al señalarles por qué deben abstenerse de cometer esa usurpación: para que no seáis condenados al infierno. La voz pasiva indica el juicio de Dios. Compárese con 5,22.

7,2 El principio de justicia subyacente se expone a continuación: Porque con el juicio/condena que hagáis seréis juzgados/condenados, y con la medida con que midáis seréis medidos. Los futuros pasivos apuntan al juicio final de Dios. No tener misericordia con otros significa renunciar a beneficiarse de ella (así también Eclo 16,14b; 28,4; TestZab 5,3). Así pues, todo desaconseja a los discípulos juzgar sobre el destino escatológico de otros miembros de la comunidad. Los vv. 1-2 identifican que ésa es una comunidad de imperfectos, de los que van por el camino que lleva a la vida (7,13-14). El crecimiento en per-

2. El verbo Kp[vw se encuentra seis veces: una en 5,40 (un contexto legal), cuatro en 7,1-2 y una en 19,28. El significado que propongo es similar al del verbo KaTaKpivw; véase BAGD, 412. En Rom 2,1, los dos verbos son sinónimos.

JESÚS ENSEÑA: CONCLUYE EL SERMÓN DEL MONTE

281

fección (5,48), en mayor justicia (5,20), continúa hasta la llegada a tal destino. Es una comunidad en la que cada miembro se confia a la misericordia de Dios. 7,3-4 Estos dos versículos funcionan como una transición. Se vuelven a mirar 7,1-2 para mostrar por qué los humanos no deben usurpar el papel de Dios (tienen una visión imperfecta). Aquí se parodia la inaceptable crítica de otros, a fin de presentar una práctica de corrección legítima (no juzgar), que es expuesta en el v. 5, con una advertencia en el v. 6. La visión imperfecta, tema de 5,28-29.38; 6,22-23 3 , es puesta en evidencia en la caricatura: ¿Por qué miras la mota en el ojo de tu hermano o hermana, pero no ves la viga en el tuyo? El expresivo contraste entre el tamaño de una mota y el de una viga pone de relieve la incapacidad para percibir las propias faltas y la gran visión, aunque distorsionada, para las faltas ajenas•. La pretensión de ver la mota del otro es ridiculizada por la enorme falta de conocimiento propio a que alude la segunda parte de la pregunta. El hecho de que se hable de hermanos indica que son relaciones entre hijos del Padre celestial (discípulos) a las que aquí se hace referencia (cf. 4,18-22; 5,9.22). El v. 4 prosigue la ridiculización. Intentar corregir al otro ofreciéndose a sacarle la mota, mientras que se conserva la propia viga, muestra la gran medida en que se tiene deteriorada la visión. 7,5 Los miembros de la comunidad no pueden condenar a otros al infierno. Tampoco les es lícito corregirse de la manera parodiada en 7,3-4. Pero Jesús enseña una práctica alternativa después de dirigirse ásperamente al que en el v. 4 ha ofrecido una corrección inapropiada: Hipócrita. Sobre este duro juicio, véase 6,2.5.16. La corrección del otro empieza y continúa con la corrección de uno mismo: Primero arroja/saca la viga de tu ojo («conócete a ti mismo>>; «examínate>> [Eclo 18,20]). Entonces verás claramente (el verbo ver está representado con la forma intensiva 8w~A.ÉTrw [ diablepo, 7,3] ) . Ello permitirá sacar la mota del ojo del otro. La corrección sigue, pues, a esa introspección, conformada por la realidad presente y futura del imperio de Dios. Una vez que se toma conciencia de las pro-

3. Compárese con la <> en 5,8; 6,26.28. 4. Sobre el material grecorromano, cf. Betz, Sermon, 487, esp. nn. 492-94. Para debate acerca del conocimiento (excesivo) de las propias faltas y/o la corrección de otros, véase Cicerón, De off 1.146; Horado, Sát. 1.3.25-28; Séneca, De ira 1.15.116.7; 2.28.1-8; Plutarco, «Sobre la tranquilidad de espíritu», en Obras morales469B.

282

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-II,l)

pias limitaciones y se lleva la impronta del reinado divino, ya se puede proceder a una misericordiosa y vivificante corrección del otro. Véase Lv 19,17-18, donde corregir, en lugar de odiar o guardar rencor, expresa amor por el prójimo. Cada discípulo debe tomarse en serio el camino de sus hermanos para participar en la plenitud del imperio de Dios. De otro modo, no podrá sobrevivir una comunidad minoritaria y marginal. 7,6 Aunque en las condiciones expuestas es lícito corregir a un hermano o hermana, no hay garantía de que la corrección tenga la acogida y la eficacia de un acto de amor en servicio del imperio de Dios. Este extraño versículo 5 previene de que no conviene esforzarse en corregir a quien se niega a ello. Algunos son menos receptivos. La expresión lo santo procede de pasajes como Ex 29,33 y Lv 2,3, referentes a ofrendas sacrificiales apartadas para el servicio divino (cf. 4,5; 6,9). La corrección ofrecida a otros miembros de la comunidad sirve al imperio de Dios y favorece los planes divinos. Pero se advierte: No deis lo santo a los perros. El término perro (que en Tob 6,1 designa a un animal 5. No se sabe con certeza a qué se refiere este versículo, en parte porque no está clara su conexión -si la tiene- con el contexto y porque se desconoce el sentido en que aquí se emplean «lo santo>>, ••perlas» y <
JESÚS ENSEÑA: CONCLUYE EL SERMÓN DEL MONTE

283

de compañía) es utilizado con mucha frecuencia para manifestar hostilidad y
7,7-11 BÚSQUEDA DE DIOS EN LA VIDA Y EN LA ORACIÓN Después de desarrollar la cuestión de la mayor justicia/rectitud requerida de los discípulos en una identidad y un estilo de vida distintos y alternativos (5,21-6,18); después de exhortar a confiar en que Dios proveerá de los suministros materiales necesarios (6,19-34), y después de ofrecer instrucciones sobre la corrección apropiada y compasiva (7, 1-6), esta sección recuerda a los discípulos que deben poner a Dios en el centro de todo y les da seguridades de la misericordiosa respuesta divina: serán abastecidos de las cosas buenas necesarias (7,11; 6,8.32). Si bien la oración está presente en este pasaje (7, 11), tiene razón H. D. Betz al señalar que el lenguaje de pedir, buscar y llamar no es exclusivo de la oración, sino que también describe un estilo de vida orientado a distinguir y realizar los planes de Dios 7 • La sección vincula la oración con la acción humana.

7,7 Tres pares de frases paralelas suponen una situación de necesidad y carencia. Cada par combina la actividad de la búsqueda con la certeza del 6. Véase Mt 15,26; Dt 18,33 (prostitutas gentiles); 1 Hen 89,41-50 (las naciones); Is 56,10 (los ciegos dirigentes de Israel); 1 Sm 17,43 (los filisteos). Sobre opon_e~tes, cf. 1 Sm 24,14; Prov 26,11; Eclo 13,15-20; Flp 3,2; Ap 22,15; IgnEJ7,1; para CJ.n~cos, véase Diógenes Laercio, Vidas 6.60; Plutarco, <<Sobre la tranquilidad de espmtu>>, en Obras morales 468C. 7. Betz, Sermon, 501-2; véase también Luz, Matthew 1-7, 1, 424.

284

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

éxito. Pedid, y se os dará; buscad, y encontraréis; llamad, y se os abrirá. Los emparejamientos verbales abundan en las tradiciones bíblicas 8 • Tratan sobre la búsqueda de Dios, la sabiduría, el conocimiento, !ajusticia, la voluntad o presencia divina, etc., ya sea en un determinado acto de oración o en una búsqueda más general y de cada día 9 • Aunque no empleado aquí, es frecuente el emparejamiento, propio de plegaria, entre «clamar» y «responder>> (ls 30,19; 58,9; 65,24;Jr 33,3). A veces se establece un contraste entre la búsqueda de Dios y la búsqueda descaminada (Sal 4,2; Prov 29,10; Is 31,1;Jr 10,21). El verbo pedir ha aparecido dos veces, con referencia a la oración (6,8) y a la búsqueda de apoyo humano (5,42); buscar se ha empleado en 6,33 para recomendar al público que se oriente y viva con arreglo a la justicia y el imperio de Dios. En griego, los tres imperativos están en presente. Los discípulos no sólo deben ser insistentes en la plegaria (pedid ... buscad ... llamad), sino que además, como el tiempo presente indica, deben tener ya ahora una disposición y un modo de vida orientados hacia Dios. La primera y tercera respuestas (se os dará; se os abrirá) emplean en griego el futuro pasivo 10, sugiriendo que gracias a la acción divina verán los discípulos recompensada su actividad (encontraréis). La fidelidad de los discípulos a su modo de vida y a la oración encuentra ar,oyo en la respuesta de Dios (7,11) a esa permanente orientación hacia El.

7,8 Los imperativos del v. 7 se vuelven aquí indicativos. Las acciones obtienen respuestas ciertas. Porque todo el que pide, recibe, y todo el que busca, encuentra, y a todo el que llama, se le abrirá. El <> implícito de los imperativos se convierte en la expresión generalizadora todo el que referente a la comunidad de discípulos. Estos cambios (porque une los dos versículos, como hace también la proximidad de vocabulario) confirman la enseñanza del v. 7 desde la experiencia. El presente de recibe y encuentra indica que la respuesta de Dios se obtiene ahora. En conjunto, los dos versículos sirven para animar a los discípulos y darles la garantía de que, ni siquiera en circunstancias de hostilidad y/ o de ideas enfrentadas, la dificil búsqueda de Dios y el empeño por convertirlo en el centro de la propia existencia no dejarán de tener fruto. 8. Para textos <
JESÚS ENSEÑA: CONCLUYE EL SERMÓN DEL MONTE

285

7,9-10 Refuerza esa garantía un ejemplo familiar, presentado mediante dos preguntas retóricas para solicitar el asentimiento del auditorio. Tiene también la función de echar las bases para la declaración teológica que remacha el argumento del v. 11. ¿Qué hombre entre vosotros, si su hijo le pide pan, le da una piedra, o si le pide pescado, le da una serpiente? El ejemplo evoca la experiencia, común para los varones del público, de las relaciones paterno-filiales (Qué hombre ... su hijo). Un padre cumple fielmente su deber de subvenir a las necesidades del hijo sin causarle perjuicio (una serpiente). Se emplea el vocabulario de pedir y dar que vimos en 7,7a. 7,11 El argumento continúa, pasando de la conducta humana a la divina, de un padre terreno al Padre celestial, de lo que es menos a lo que es más (a minore ad maius), de los que son malos al que es bueno. Si, pues, vosotros, que sois malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos. La maldad de los habitantes de la tierra que se niegan a hacer la voluntad de Dios está presente a lo largo del sermón (véase, p. ej., 5,11.37.39.45; 6,13.23). Los discípulos presentan resistencia al mal (5,39-42) orando para ser librados de él (6,13) y buscando constantemente el imperio de Dios (6,33; 7,7-11). Sobre los discípulos vistos como hijos, cf. 5,9.16.45; 6,9; 18,1-6; 19,13-15. Esta clase de acción de un padre humano proporciona la base para entender la acción mayor (cuánto más) de vuestro Padre del cielo (véase 4,17; 5,16.34.45; 6,9-10), que dará cosas buenas a los que se las pidan. Los verbos pedir y dar completan la seguridad que se ha dado con los modos imperativo e indicativo en 7,7-8. Ese asegurar cosas buenas continúa la aseveración (6,8.32) de que Dios conoce las necesidades de la comunidad de discípulos. No se especifica qué son las cosas buenas; pero, en el contexto de los caps. 5-6, consisten en todo lo que los discípulos precisan para afrontar el reto de abrazar la identidad y el estilo de vida creados por la presencia y compleción futura del reino de Dios.

7,12 RESUMEN (5,17-7,12) 7,12 En todo tratad a los demás como querríais que ellos os tratasen a vosotros. La llamada «regla de oro» no es creación dejesús 11 • Se encuentra 11. Véase Betz, Sermon, 508-19, para bibliografía y debate; también Luz, Matthi?W 1-7, 1, 425-32, para historia e interpretación.

286

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

en formulación positiva («haced a otros ... >>) y negativa («no hagáis a otros ... ,,) en la literatura helenística (Heródoto, Hist. 3.142; Isócrates, Demónico 14; Nicocles 61; Diógenes Laercio, Vidas 5.21 [Aristóteles]), así como en la judía (Lv 19,18: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo») y en textos judea-helenísticos (Tob 4,15; Arist. 207; Eclo 31,15). También se encuentra en escritos rabínicos y en otras tradiciones religiosas de época posterior. Algunos estudiosos creen que la idea del dicho está presente en la ética universal y responde al deseo de todos los seres humanos de ser tratados dignamente y con justicia. Aunque ello es posible, no expresa adecuadamente su significado en este contexto cerca del final del sermón y en relación con la visión de Jesús de un modo de vida alternativo. La referencia a la Ley y los Profetas recuerda 5,7. El v. 12 encierra toda la sección media de 5,17-7,11, que ha presentado ejemplos de la <<mejor justicia/rectitud» de 5,20 apuntando a la vez al tipo de vida creado por el imperio de Dios. ¿Cómo influye este contexto en su interpretación? Una traducción literal pone de relieve la significativa construcción inicial del versículo: Así pues, todo cuanto queráis que los hombres os hagan a vosotros. La locución conjuntiva así pues conecta el versículo con la enseñanza de Jesús que lo ha precedido. En cuanto a todo cuanto queráis que los hombres os hagan a vosotros no es un cheque en blanco que el auditorio pueda llenar para una manera de vivir egoísta o destructiva. El contenido de todo está circunscrito por el contexto de la enseñanza de Jesús sobre un modo de vida que encarna el imperio de Dios, misericordioso, transformador, indiscriminadamente amoroso, generoso y bueno (5,43-48). ¿Cómo se realiza ese modo de vida? Hacédselo vosotros a ellos. En 3,8 y 6,1 hacer apunta a una forma existencial. El pronombre ellos, por su parte, se refiere a hombres, término que se aplica a los no discípulos en 4,19; 5,13.16; 6,1.2.5.18. En consecuencia, el público tiene que vivir su peculiar identidad y estilo de vida como una comunidad de discípulos, configurada por el imperio de Dios y expresada por el sermón, a fin de contribuir a que otros encuentren ese imperio y vivan con arreglo a él. Este versículo enuncia un principio ético que resume todo el sermón y proporciona una guía para discernir cómo vivir en toda clase de situaciones. La frase final, porque ésta es la Ley y los Profetas, recuerda la aseveración de Jesús de que no ha venido a abolir <
JESÚS ENSEÑA: CONCLUYE EL SERMÓN DEL MONTE

287

les circunstancias úenen que permanecer centrados en el imperio de Dios, fortalecidos interiormente con las palabras de Jesús y las disciplinas de oración y de ayuno (6,1-18) y confortados por el apoyo de unos a otros.

7,13-27 ESCENAS ESCATOLÓGICAS Esta sección concluye el sermón. Consta de tres subsecciones: 7,13-14, sobre dos puertas y dos caminos; 7,15-23, sobre el reconocimiento de los falsos profetas, y 7,24-27 sobre la necesidad de estar atentos a la voluntad divina y de llevarla a cabo. La sección mantiene en el centro la realización total de los planes de Dios como objeto de la vida de discípulo. Tal horizonte escatológico, que, con su énfasis en el juicio, afirma la soberanía úlúma de Dios sobre la de Roma, ha estado presente a lo largo del sermón. ¿Cuál es la relación entre esta meta escatológica y el modo de vida esbozado en los caps. 5-7? Se trata de una relación que admite tres enfoques por lo menos 12: 1) Un enfoque deontológico subraya el conocimiento de la voluntad de Dios. El sermón es la articulación autorizada de esa voluntad. Una vez expuesto, los discípulos saben lo que Dios quiere de ellos. Ahora deben ajustar su vida a esas normas. La medida en que lo hagan consútuirá el criterio con el que serán juzgados: si se ciñen a la voluntad de Dios obtendrán su gracia; si se desentienden de ella e infringen las normas divinas, se condenarán 13 • 2) Un enfoque consecuencialista o teleológico entiende el sermón como una forma de argumento moral dirigido a convencer o moúvar a los discípulos para que adopten ese modo de vida. Desde esta perspectiva, a ellos no les falta conocimiento (como en el caso anterior) sino voluntad. Las imágenes escatológicas úenen una función persuasiva. Mostrando consecuencias de premio o casúgo, inducen al auditorio a abrazar el modo de vida propuesto 14 • 3) Un enfoque perfeccionista pone en el centro el aprender a discernir los caminos y planes de Dios. En este caso el problema no es falta de conocimiento ni de voluntad, sino de discernimiento. El sermón es entendido como ofrecimiento de una visión de la vida en el imperio de Dios. Esboza un mundo simbólico en el que los discípulos han de vivir, y a través del cual tienen que ver y entender su propio mundo y dar significado y di12. Al vincular ética y escatología estoy aprovechando y resumiendo los útiles de Ogletree, Use ofthe Bible, 15-34, y Patte, Discipleship, 269-350. Para anáhs¡s de la escatología mateana, cf. Cope, <<'To the Close of the Age"»; Sim, Apocalyptic Eschatolog;y; Hagner, <<Matthew's Eschatology». 13. Así también Patte, Discipleship, 17&-79. 14. También iúíd., 191-93. ~s~udios

288

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-II,l)

rección a sus vidas. Escuchar el sermón ayuda a adaptarse a ese mundo simbólico centrado en el reinado divino. Importante en el proceso de adaptación es que los discípulos crezcan en discernimiento. Su carácter es modelado mientras aprenden a discernir conductas y prácticas adecuadas al imperio de Dios. Las escenas escatológicas trazan el horizonte de los planes divinos y ofrecen modelos que imitar por los oyentes en su discernimiento de los modos de vida verdaderos de los falsos 15 • El primer enfoque lleva a los discípulos a la obediencia por el temor, el segundo los persuade y el tercero los enseña a distinguir el modo de vida adecuado. En las consideraciones que siguen daré mayor importancia al tercer enfoque, como he venido haciendo. No obstante, reconozco que las tres perspectivas no son totalmente incompatibles entre sí, y elementos de las otras dos estarán presentes en mi análisis.

7,13-14 DOS CAMINOS Y DOS PUERTAS 7,13 Entrad por la puerta estrecha. El verbo inicial, aquí imperativo (cf. 6,19.25; 7,1.7.15), se utiliza en 5,20 en relación con !ajusticia necesaria para «entrar en el imperio de los cielos». La presente instrucción concierne igualmente a la entrada en el imperio de Dios (véase asimismo 7,21; 18,3; 19,23-24; 23,13). Pero, como los discípulos ya han encontrado el reinado de Dios en el ministerio de Jesús (4,17-22; 5,3.10), a lo que se apunta es a la participación en la completa realización futura de los planes de Dios. La puerta estrecha es una imagen común de entrada en la vida futura 16• El adjetivo estrecha sugiere dificultad y limitación numérica en el acceso. La puerta estrecha aparece contrastada con otra puerta, que es ancha y con el camino fácil. La metáfora de los dos caminos era frecuente y diversamente entendida. En escritos judíos se empleaba con referencia al modo de vivir, a las lealtades y a las prácticas de las personas (Dt 11,26; 30,15-20;Jos 24,15; Sal1,6;Jr 21,8-10; Sab 5,7; Eclo 15,14-17; TestAs 1,3-5,4; TestAbr 11-12, quizá dependiente de Mt 7,13-14). Este camino fácil de transitar lleva a la perdición, un término común en escritos cristianos, alusivo a la condenación en el juicio (Jn 17,12; Rom 9,22; Flp 1,28; 3,19; Ap 17,8.11). La facilidad de tránsito/acceso hace que sean muchos los que pasan por él/ella. Los discípulos deben darse cuenta de que el camino se-

15. También ibid., 242-47, 248-51. 16. Sobre usos babilónicos, egipcios, homéricos y judíos de esta imagen, cf.Jeremias, <
JESÚS ENSEÑA: CONCLUYE EL SERMÓN DEL MONTE

289

guido por la mayoría no llevará a participar en la compleción de los planes de Dios. La comunidad conoce una identidad, una manera de vivir y una meta minoritarias y alternativas. Estructuras físicas tan familiares como las puertas y los caminos servían a los romanos de instrumentos de control y propaganda. Sobre la puerta este de la ciudad de Antioquía se encontraba la imagen de la loba amamantando a Rómulo y Remo, los legendarios fundadores de Roma, como monumento a la soberanía romana 17 • Tras la caída de Jerusalén, Tito exhibió despojos del templo en la puerta de Antioquía que conducía a Dafne (Introducción, sección 9). Vespasiano y Tito iniciaron su recorrido en triunfo por Roma en la Puerta Triunfal (Porta Triunphalis;Josefo, Gj7.13031, TIÚATJV, pylen, la misma palabra griega). La construcción de caminos y puentes era una de las cosas en que sobresalía Roma. Arístides celebra esa excelencia como un medio de extender la civilización y el orden (Discurso a Roma, 101), mientras que Calgaco, príncipe de los britanos, advierte ante una batalla decisiva de que una victoria romana significará el aplastamiento definitivo, con la obligada construcción de caminos (Tácito, Agrícola 31.1). Los caminos facilitaban la penetración de las tropas que aseguraban el control romano (Josefo, GJ3.118.141-42). Permitían la explotación económica con el traslado de materias primas a ciudades como Roma y, sobre todo, con la imposición de aranceles y tributos sobre las mercancías transportadas 18• Puertas y caminos contribuían, pues, al poder militar, a la sumisión forzada y violenta, y a la explotación económica. El imperio de Dios configura un modo de vida que difiere sobremanera del modo imperial romano.

7,14 Después de señalar el camino y el destino que deben ser rechazados, el evangelio vuelve a dirigir la atención hacia la puerta estrecha, por la que el público fue exhortado a entrar al comienzo del v. 13 (cf. 4 Esd 7,3-18). Porque la puerta es estrecha y el camino dificil/angustioso/penoso/atribulado (BAGD, 362). La palabra griega con que se califica el camino (un participio perfecto en voz pasiva) aparece sólo aquí en Mateo. Se trata del verbo 8A.(~w (thlibo), que en diversos escritos indica peligro personal (Me 3,9; 2 Cor 1,6; 4,8; 7,8; 1 Tes 3,4; 2 Tes 1,6-7) y persecución (Heb 11,37). El sustantivo afín, 8A.'ü};LS ( thlipsis, <
17. Downey, History of Antioch, 181-82. 18. Wengst, PAX ROMANA, 26-28. Véase también MacDonald, Architecture of the RomanEmpirell, 5-73, sobre tipos de caminos, y 74-111, sobre puertas.

290

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

sermón: un modo de vida misionera que participa del imperio de Dios, se opone a las prácticas imperiales y estructuras sociales injustas y realiza ese imperio en la comunidad de discípulos y a través de ella. La dificultad o persecución resulta de la tensión entre la participación en la sociedad y el estilo de vida distinto abrazado por los discípulos al percibir y rechazar el mal de la vida bajo el poder romano. También es consecuencia de la naturaleza conflictiva del discipulado, que representa un continuo caminar en el aprendizaje de este nuevo modo de vida (cf. 6,14-15; 7,6; 18,15-20). Tal concepto del discipulado difiere considerablemente del enfoque de la existencia que encontramos, por ejemplo, en Plutarco y Séneca 19 • Se asegura a los discípulos que ese camino difícil/angustioso/penoso /atribulado lleva a la vida. El término vida es sinónimo de «imperio de los cielos>> (5,20) y de «vida eterna>> (19,16-17.29; 25,46), y antónimo de «infierno de fuego>> (18,8.9) y de <> (25,46). Denota la meta de la actividad de Dios y del camino de los discípulos. Los designios y el imperio de Dios son vivificantes. Su realización plena significa un retorno a la creación inicial ( 1,1; 14,32). Pero a la vez se les dice sobre esa vida que son pocos los que la encuentran (cf. 4 Esd 7,47-48.51.60-61 [pocos los salvados]). El verbo encontrar recuerda 7, 7-8 y la exhortación (a pedir, buscar y llamar) y afirmación de que se necesita la continuidad en ello y en el discernimiento del imperio de Dios en la vida diaria (6,33). El adverbio pocos sugiere la marginal y minoritaria comunidad de discípulos que lleva el paso cambiado con respecto a la mayoría. Una comunidad que, en su vivir a contrapelo de la sociedad central, está a menudo en tensión o conflicto con ella o sufre su opresión (Introducción, sección 7). Los discípulos han emprendido un duro camino, y no hay garantía de que todos lleguen a la meta. Les esperan además disensiones (13,36-43.47-50). Esta atribución de condición minoritaria tiene una larga tradición, ya se trate de grupos dentro de Israel o en relación con otras naciones: véase Gn 6 (Noé); 1 Re 19,10 (Elías);Jr 11,18-20; 15,10-21 (Jeremías); Eclo 36,1-22; Arist. 136-39; SalSl17; 1QS 1,5; 5,1-2.10.11; 9,5.8-9.20-21; 4 Esd 7,45-61.

19. Compárese este reconocimiento del carácter conflictivo de la existencia y la finalidad de participar en los planes de Dios con la aseveración de Plutarco de que, si bien hay gran sufrimiento para muchos (<<Sobre la tranquilidad de espíritu», p. ej., 477E: <>), los seres humanos deben sobreponerse a sus emociones y con autodominio encarar serenamente el futuro y cualesquiera circunstancias que pueda deparar la fortuna (TÚXTl, tyche), «confiados y animosos» (475D-4 76A). El enfoque de Plutarco refleja «el privilegiado ámbito social de las clases altas del Imperio romano», que eran <
JESÚS ENSEÑA: CONCLUYE EL SERMÓN DEL MONTE

291

Los vv. 13-14 describen en grandes líneas el discipulado. Es un camino que empieza con la llamada de jesús (4,18-22). La meta es la realización total de los planes de Dios y la instauración de su imperio. En el ínterin, los discípulos, como una comunidad alternativa <, en tensión con su sociedad pero participantes en ella, construyen un modo de vida que realiza el imperio de Dios. La visión marginal y liminar del discipulado, de la vida en y hacia ese imperio sigue siendo desarrollada a lo largo del evangelio (Introducción, sección 10) 20 •

7,15-23 IDENTmCACIÓN DE LOS FALSOS PROFETAS 7,15 Otro imperativo introduce ~na nueva sección: Guardaos (así también en 6,1) de los falsos profetas. Estos son uno de los peligros o dificultades que pueden surgir en el camino. Hasta ahora no habían salido a colación los falsos profetas. Aparte de su reciente mención en 7,12, ha habido referencias positivas a los profetas (1,22; 2,5.15.17.23; 3,3; 4,14) al presentarsejesús haciendo la voluntad divina revelada por ellos (5,17; 7,12). Profetas <
20. Sobre el discipulado mateano como liminaridad permanente, cf. Carter, Households and Discipleship, 22-28, 49-55, pássim.

21. Reiling, <<Use of¡j;Eu8mrpo•, 147-56. 22. Los estudiosos suelen considerarlos: 1) oponentes judíos (como los fari~eo~), 2) oponentes cristianos (quizá seguidores de Pablo reacios a observar la Ley JUdi?- [cf. 5,18-19] o taumaturgos carismáticos), o bien 3) inexistentes, porque el versiculo podría constituir un aviso en términos generales de que surgirán falsos profetas antes del fin. Para debate, véase Betz, Sermon, 528, 534-35; Davies/ Allison, Matthew 1, 701-2.

292

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

Se avisa a la comunidad porque los falsos profetas no son fáciles de identificar. Fingen autenticidad, escondiendo su identidad real (cf. 23,2526). Vienen a vosotros con disfraces de ovejas, pero por dentro son lobos voraces. El verbo vienen podría aludir a personas entradas de fuera en la comunidad, más que a las ya integradas en ella. Los disfraces de ovejas indican la adopción de una identidad aceptable para los discípulos. La oveja se emplea no raramente como metáfora del pueblo de Dios (Nm 27,17; Sal100,3; 1 Hen 89-90; para los pastores como líderes, véase Ez 34; Mt 2,6). Los lobos proporcionan la imagen de personas malas, portadoras de peligro y destrucción (Gn 49,27; LXX Prov 28,15 [NRSV «OSO>>]; Is 11,6; 65,25; Jr 5,6; Hab 1,8; Eclo 13,17 [un pecador]; TestEen 11,1; 1 Hen 89,10-27.55; 4 Esd 5,18; Epicteto, Disc. 1.3.7 [<>]; Mt 10,16). Ezequiel 22,27 compara a los jefes del pueblo con lobos dañinos, y 22,27 habla de profetas que ocultan los crímenes y robos de esos dirigentes con visiones fingidas y palabras falsamente recibidas de Dios. 7,16-20 El reto para los discípulos es reconocer a los lobos. Estos versículos proponen un método un tanto imperfecto mediante el que los discípulos pueden distinguir a los falsos profetas disfrazados. 7,16 Por sus frutos los conoceréis. Las metáforas de animales dan paso a imágenes de plantas y árboles, en la idea de que los seres humanos pueden aprender del orden creado (cf. 6,28-33; 5,45). El principio de que las prácticas y actitudes externas manifiestan adhesiones internas no es original de jesús (Eclo 27,6 [discurso]; Epicteto, Disc. 2.1.21-24). Sobre frutos como acciones que indican modo de vida, cf. 3,8.10; también Sal1,1-3; Os 9,16 [su ausencia]; Is 27,6;Jr 17,7-8 [los que confian en Dios]; 17,10; Ez 17,8-9.23; Arist. 232. En 12,33-37, el fruto consiste en palabras. Los frutos, o modo de vida, que evidencian la denunciada falsedad son contrarios a la vida que el reinado de Dios configura y el sermón esboza. Siguen dos ejemplos. Presentados como preguntas retóricas e introducidos con fl.TÍTL (meti), inducen a la respuesta negativa del público: ¿Acaso [¡.Li¡n] se recogen uvas de los espinos, o higos de las zarzas? La imagen es común e ilustra la idea de que de malas personas no pueden salir buenas acciones, de que cada cual genera lo que le es propio (Jr 13,23-24;Job 14,4; Sant 3,12; Séneca, Ep. 87.25) 23 • 23. La imagen se emplea también para esclarecer otras nociones, como hacen Plutarco, <<Sobre la tranquilidad de espíritu>•, en Obras morales 472F (una vida incompleta), y Epicteto, Disc. 2.20.18-19 (lo imposible).

JESÚS ENSEÑA: CONCLUYE EL SERMÓN DEL MONTE

293

7,17-18

El principio se aplica ahora (del mismo modo) al árbol. Todo árbol bueno da fruto bueno. El árbol es reconocido como bueno por su fruto. A la inversa, el árbol malo da fruto malo. Los falsos profetas son parte del mal que impregna el contexto en que viven los discípulos. El v. 18 lleva adelante el argumento subrayando la imposibilidad de obrar contra la propia naturaleza: Un árbol bueno no puede dar fruto malo, ni un árbol malo dar fruto bueno. El tipo de fruto revela el tipo de árbol. El problema con este criterio es que los falsos profetas aparecen disfrazados de (verdaderas) ovejas (por volver a la imagen de 7,15). Pero no pueden engañar a Dios. 7,19

Aquí se relaciona el ejemplo más claramente con los falsos profetas, al describir el destino del árbol que da fruto malo. Todo árbol que no da buen fruto es cortado y arrojado al fuego. Juan el Bautista empleó esta imagen del juicio en 3,10. El singular de todo árbol alude al destino de cada individuo. Se alude castigo dos veces. Primero al decir del árbol que es cortado, una imagen que los profetas utilizan para referirse a la caída de naciones poderosas (ls 10,33-34 [<
7,20 Este versículo repite 17,16a: Por sus frutos los conoceréis. Después de los ejemplos y la aplicación de 7,16-19, la repetición subraya el principio de la identificación de los falsos profetas por sus prácticas y estilo de vida. Es importante señalar, sobre todo por el frecuente mal uso que se hace de este texto 2\ que el énfasis recae en la identificación de los falsos profetas, no en su condena (así 7,1-6). El evangelio expondrá más tarde un proceso de rehabilitación para los miembros arrepentidos (18,15-17). Es dificil tarea identificar a los falsos profetas, y no sólo porque se disfrazan. El evangelio da muestra de muchas reservas acerca de la conducta Y las aseveraciones humanas. Repetidamente toca la cuestión de la hipo24. Véase Luz, Matthew 1-7, 1, 446-50.

294

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

cresía. Es muy consciente de lo dificil que resulta a los humanos conocerse a sí mismos y los demás. Dados estos factores, el criterio para discernir la falsedad por los frutos tiene un valor limitado, ante la habilidad de los falsos profetas para la simulación y la poco fiable visión de los discípulos. Dios juzgará a los falsos profetas.

7,21-23 No es sorprendente, por tanto, que al finalizar la sección con el desarrollo de la referencia al juicio de 7,19 se ponga el énfasis en el papel de Cristo resucitado. Será entonces cuando tendrá lugar la verdadera identificación y condena de los falsos profetas (en coherencia con 7,1-6). Una tarea que no corresponde a los discípulos en el presente.

7,21 Este versículo enuncia un principio que Jesús resucitado empleará en el juicio para determinar quién puede entrar o no en el imperio de Dios. Empieza por indicar los límites de un criterio de juicio: No todo el que me dice <<Señor, Señor>> entrará en el reino de los cielos. Decir <<Señor, Señor>>, un modo de dirigirse a Jesús propio sólo de los discípulos, no garantiza que el falso profeta (ni cualquier otro) pueda entrar (véase sobre 7,13). Pero la expresión no todo deja abierta la posibilidad de que entre alguien que diga <<Señor, Señor>>. Lo que cuenta es que decirlo forma parte de un contexto más importante: sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial. Esto es, las palabras sin la correspondiente adhesión reflejada en adecuadas acciones, como las apuntadas en mediante la autorizada enseñanza de Jesús en el sermón, sirven de poco. Pero la cuestión no es que los falsos profetas no hagan nada: en el v. 22 mencionarán numerosas acciones, propias también de Jesús. La cuestión es lo que las acciones significan o realizan. Con ellas se debe hacer la voluntad de mi Padre celestial. Aunque Jesús se ha referido a Dios como <> con mucha frecuencia ( cf. 5,16.45.48; 6,1.4.6.8.9.14.15.18.26.32; 7,11; véase también 10,32-33; 11,27; 12,50; 16,17; 23,9), ésta es la primera vez que emplea mi Padre. Dios ha llamado ajesús «hijo>> (2,15; 3,17), designándolo como su agente o representante elegido, al igual que el rey (Sal2,7), o Israel (Os 11), o un sabio (Sab 2,13.15.18) era considerado como un agente de la voluntad divina. Por eso, tal término introduce correspondencia de relación y de función. Esto es importante aquí porque Jesús funciona en esta escena como el agente del juicio de Dios. La cercanía indicada por mi Padre subraya el papel de Jesús como revelador e intérprete de la voluntad divina en el sermón, y ahora como el que juzga con arreglo a esa voluntad revelada. Los discípulos deben distinguir en ambos papeles a jesús, quien aparecerá de nuevo como juez celestial (Hijo del hombre) en 25,31-45.

JESÚS ENSEÑA: CONCLUYE EL SERMÓN DEL MONTE

295

7,22-23 El principio apuntado en 7,21 adquiere forma dramática en una descripción del juicio. Las escenas de juicio aparecen en textos egipcios, griegos y judíos (Sab 4,20-5,23, Dn 12,1-3; TestMo 10; 1 Hen 62-63). Hay revelaciones que permiten vislumbrar el objetivo de los planes divinos, las cuales aseguran que los malos serán destruidos y los buenos justificados. Teniendo una idea de lo que va a suceder en el juicio, pueden los discípulos vivir ahora de la manera adecuada. Aquel día evoca la tradición profética del «día del Señor>>, un día de juicio (ls 10,20;Jl2,1; Os 1,5; 2,21; Am 9,11; Zac 14,4.6.8.9.13.20; 1 Hen 45,3). La frase muchos me dirán recuerda la imagen del camino fácil y concurrido y la puerta ancha por la que muchos entran en 7,13 (en contraste de los pocos del camino difícil). Los muchos se dirigen a Jesús invocando relación con él (Señor, Señor) y enumerando méritos: ¿No profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, e hicimos en tu nombre muchos hechos de poder? Los falsos profetas han realizado acciones taumatúrgicas que parecen honorables y deseables. Otros profetizaron, como «los Profetas y la Ley hasta Juan» (11,13), señaladamente Isaías (15,7). Jesús expulsa demonios (9,33.34; 12,24-27), como tienen que hacer los discípulos (10,8), y realiza hechos de poder ( 11 ,20-23; 13,54.58). Tres veces afirman haber hecho todas esas cosas en tu nombre, lo que sugiere uso de su nombre como fórmula de poder (cf. Hch 19,13-17) o invocación de su autoridad. Pero véase Jr 14,14 y 27,15, donde Dios censura a los falsos profetas que mienten en su nombre.

7,23 Jesús los desautoriza: Y entonces les declararé: «jamás os conoCÍ>>. ¿Por qué esta desautorización, este rechazo? No puede ser por desaprobación de las acciones taumatúrgicas, puesto que el mismo Jesús, como numerosos maestros religiosos del mundo antiguo, las realiza (4,23-25; caps. 8-9) y habilita a sus discípulos para que también las hagan (10,7-8). Tiene que ser más bien que Jesús, de un modo reminiscente de la capacidad de Dios para penetrar en lo recóndito de las cosas (6,4.6.8), ve que esas acciones externas no son parte del estilo de vida comprometido a hacer la voluntad de mi Padre. Tales milagros no están acompañados de acciones misericordiosas y transformadoras, como las apuntadas a lo largo del sermón. No hay correspondencia entre las convicciones íntimas y las acciones ext~rnas de esos taumaturgos (6,1-18). Los milagros sin más no son sufiCientes para entrar en el reino. . El juicio conduce no sólo a la desautorización de los falsos profetas, smo a su expulsión de la presencia de Jesús: Apartaos de mi, agentes del mal. Véase 13,41-42. Jesús cita Sal 6,8-9 con pequeños cambios. Algunos han visto en la expresión agentes del mal (lit. «agentes de anomia>> [gr. civo1J.ia = ausencia de ley]) una descripción de los falsos profetas como los

296

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

que enseñan que no se debe acatar la Ley, en contradicción con la declaración de Jesús en 5,17-19. Pero su uso aquí y en 13,41, 23,28 y 24,12, así como en Sal 6 (también Sal 5,5; 53,4), sugiere una referencia general a cuanto es contrario a la voluntad divina, incluidas las palabras falsas y las acciones desde un principio invalidadas por la falta de buena disposición interior.

7,24-27 LOS DOS CONSTRUCTORES Una tercera y última escena de juicio trata de garantizar que el auditorio entienda cuál es la meta del discipulado y cuál el modo de vida apropiado y necesario para alcanzarla. Aunque no se emplea aquí este término, se trata de una parábola 25 que, mediante dos breves relatos, contrasta dos respuestas a la enseñanza de Jesús y dos destinos escatológicos. La parábola avisa y exhorta (véase cap. 13).

7,24 El texto parabólico está estrechamente vinculado (Así pues) a los tres capítulos precedentes. Comienza con una descripción del discípulo receptivo y fiel: Así pues, todo el que escuche estas palabras mías y las ponga por obra. Lo que caracteriza a todo es la doble acción de escuchar y obrar. Y quienes escuchan y obran son los discípulos que se han reunido como auditorio en 5,1-2. <> como parte del sujeto repite 7,17.19 y sirve para crear una asociación entre escuchar y obrar con la imagen del árbol que refleja correspondencia de las acciones externas con los compromisos internos. Asimismo repite 7,21 con esa función, para recordar que quienes no hacen la voluntad de Dios no entrarán en su reinado. Laparábola forma parte de la idea eje de 7,13-27. El complemento directo, estas palabras mías, hace referencia a la enseñanza de Jesús en el sermón. El posesivo IJ.OV (mou, mías) subraya quejesús es la fuente. El mismo que juzga (7,21-23) proporciona la enseñanza que permitirá a los discípulos ser justificados, no condenados en el juicio. Escuchar no es sólo audición física, sino también sumisión al maestro (4,18-22), la cual se refleja en un modo de vida configurado por la enseñanza (escuchar es entender en 13,23). Ponerla por obra es hacer la voluntad de Dios (la acción ha sido subrayada en 7,21; también en 7,17.18.19.21.23; anteriormente en 5,19.32.36.46.47; 6,1.2.3; 7,12). Tenemos, pues, que lo que introduce la parábola y pone fin al sermón es un recordatorio de que Jesús ha expresado la voluntad de Dios: 25. Cf. Carter/Heil, Matthew's Parables, 1-22, 23-35.

JESÚS ENSEÑA: CONCLUYE EL SERMÓN DEL MONTE

297

1) interpretando definitivamente la tradición (5,21-48); 2) oponiéndose a las prácticas indebidas de los hipócritas (6,1-18), de los gentiles (6,7.32), de los preocupados (6,25), de los que juzgan a otros (7,1-6) o de los falsos profetas (7,15-20), y 3) anunciando lo que Dios bendice, desea y hace (5,3-12.45.48; 6,1.4.6.8.14-15.18.26.30.32-33; 7,19.21-23). La finalidad de esta enseñanza es inducir a un modo de vida por el que se alcanzará la justificación en el juicio. El discípulo fiel y que discierne es equiparado al sabio, un personaje muy presente en la literatura sapiencial. El sabio no confía en su inteligencia; simplemente opta por apartarse del mal y temer a Dios (Prov 3, 7), ganando en entendimiento (Prov 14,6; 15,2.21; 18,15; 20,5}, corrección (17,10; 19,25}, educación (Eclo 21,21) y sabiduría para hablar con sensatez (Eclo 21,17.25). En la parábola de las diez vírgenes (concerniente a la imposibilidad de conocer cuándo acontecerá el regreso de Jesús), las cinco vírgenes prudentes o sabias (la misma palabra griega) están preparadas, esperando el regreso del novio (25,2.4.8.9}, y acaban disfrutando del banquete del imperio de Dios. Este hombre sabio (o prudente) construyó su casa sobre roca. La construcción es una imagen de ideas y compromisos (Eclo 22,16-18). La casa, en la literatura sapiencial, describe la vida humana como parte del mundo, que es ordenado en conformidad con la voluntad divina o en oposición a ella. La Sabiduría construye una casa (Prov 9,1-6; 14,1; 24,3), en la que están de manifiesto la inteligencia (Prov 9,6; 14,8; 24,3-4), la rectitud (14,2), el temor del Señor (9,10) y la vida y el entendimiento (9,6). Hay que buscar esa morada (Eclo 14,20-27). La casa del justo resiste (Sal 127; Prov 12,7; 15,6). La roca proporciona una base sólida. Aquí, la tradición sapiencial sufre una modificación cristológica para representar la enseñanza de Jesús, que los discípulos escuchan y sobre la cual construyen sus vidas. Puesto que se está pensando en una comunidad de discípulos (4,1822), la casa debe entenderse también como una referencia colectiva o eclesiológica. Esta dimensión se hará explícita en 16,18-19.

7,25 Cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y se abatieron sobre aquella casa. Aquí, la lluvia no es la lluvia benigna, vivificante que, misericordiosa e indiscriminadamente, Dios envía a todos (5,45). La imagen de una tormenta describe la difícil existencia del justo, atacado de div~rsas maneras por los malos (Sal 69,1-4; Prov 28,3 [«Gobernante que opnme al pobre es lluvia asoladora que deja sin pan»]). También describe el juicio de Dios (ls 28,2.17-18; 29,6; Ez 13,11-13; 38,20-22; Sab 16,16.22-24; Eclo 40,13) incluido el final próximo (2 Bar 53; 4 Esd 13,1-3; Mt 24,39 hace referencia al diluvio). Véase más adelante acerca de 8,23-

298

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-11,1)

27. La imagen presenta, pues, un discipulado objeto de ataques (el camino difícil de 7,13-14) mientras se acerca el final. Los discípulos deben mantenerse fieles y en la lucha en medio de arrolladores ataques y amenazas contra su misma existencia, en la seguridad de que el resultado será su justificación. Pero también alude al juicio, que los discípulos con casas construidas sobre la base adecuada superarán felizmente: pero no se derrumbó, porque estaba cimentada sobre roca. La repetición de roca (cf. 7,24) subraya su importancia. El verbo cimentar frecuentemente alude a soportar cosas de gran significación, ya el universo mismo (Sal8,3; 24,2; Prov 3,19), Sión (Sal 48,8) o los muros del templo (Eclo 50,2). También aparece en escritos concernientes a educación, denotando las bases de la vida de una persona (Quintiliano, /nstit. 1, pref. 4-5; 7, pref. 1; 8.5.27; 8.6.63; 9,4.27; 10,3.3; 12.6.2; 12.8.1; Epicteto, Disc. 2.15.8) 26 • La enseñanza de jesús proporciona las bases para una vida de resistencia, que lleve a superar la prueba final. La presente vida de los discípulos tiene que responder a los criterios con que ellos serán juzgados en un futuro.

7,26 El contraste se establece ahora con todo el que escuche estas palabras mías y no las ponga por obra. Los que no ponen en práctica la enseñanza son comparados con el hombre necio, que carece de inteligencia (Eclo 21,14; 22,11), es insensato y desatinado (Eclo 16,23), irrespetuoso (Eclo 18,18), propenso a las habladurías y al discurso vano (Eclo 19,12; 21,16.26; 27,13), impío (Eclo 22,12), irresoluto (Eclo 22,18). El necio no busca a la Sabiduría y su casa, sino a la Necedad, mujer alborotada que construye una casa de muerte (Prov 9,13-18) y de maldad (Prov 2,18; 5,3-10; 7,5-27). Tal personaje carece de todos los rasgos propios de los discípulos (véase acerca de 5,13). En la parábola de las diez vírgenes, las cinco vírgenes necias (la misma palabra griega) no viven esperando el regreso del novio ni, en consecuencia, están preparadas para ese momento (25,2.3.8), por lo cual quedan excluidas del reinado de Dios. Un destino similar al del hombre insensato que construyó su casa sobre arena, no sobre la sólida base de la enseñanza de Jesús.

7,27 También en este caso sobreviene una tormenta (véase 7,25). Las fuerzas de la naturaleza se abaten contra la casa del necio exactamente del mismo modo que lo han hecho contra la del sabio. Pero con la diferencia 26. Betz, Sermon, 557-58.

JESÚS ENSEÑA: CONCLUYE EL SERMÓN DEL MONTE

299

de que la casa del necio, no estando cimentada sobre sólida roca, cayó, y fue grande su ruina. Tal destino aguarda a la casa de los malvados e impíos que olvidan a Dios (así Job 8,13-16; también Prov 14,11; 15,25; Eclo 21,4; 27,3). La tormenta ha puesto de manifiesto la falta de una base adecuada. El camino hacia la perdición ha llegado a su final (7,13) con la separación de Jesús y de la presencia de Dios (7,23). Para los discípulos hay aquí un aviso de las terribles consecuencias de escuchar y no hacer. Pero también se les ofrece un estímulo: si escuchan y ponen en práctica la enseñanza de Jesús saldrán justificados del juicio. El contraste ofrecido en estos dos ejemplos y lo gráfico de su exposición tienen como objeto garantizar que el público al que van dirigidos conozca la meta del discipulado y los medios para alcanzarla.

7,28-29 REACCIÓN DE LAS MULTITUDES 7,28-29 El sermón termina con una frase que también pondrá fin a otros cuatro importantes discursos de Jesús: Y cuando Jesús terminó de decir estas cosas (cf. 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Esta fórmula de cierre y de transición, que recuerda bastante la empleada para concluir el cántico de Moisés en Dt 32,45 y un tanto la de Dt 31,1, continúa las vinculaciones entre Moisés y Jesús como maestros de la voluntad de Dios (cf. Mt 5,1-2; también 8,1). En estos dos versículos conclusivos se subraya la respuesta de las multitudes que de algún modo han oído el sermón, no la de los discípulos a los que estaba dirigido (véase 4,25; 5,1-2) 27 • Se hace así hincapié en la existencia de dos grupos distintos. Aunque las multitudes no son asimilables a los discípulos, permanecen aquí abiertas al ministerio de Jesús como en 4,23-25. Se describe su reacción como que estaban asombradas de su enseñanza (sobre enseñanza, véase 4,23). El posesivo su mantiene a Jesús en el centro de la escena, efecto producido también por la reacción de las multitudes. El asombro no las lleva, sin embargo, a formular preguntas (como lo harán los maravillados fieles de la sinagoga en 13,54 y los asombrados discípulos en 19,25-27), ni es motivo de obediencia (véase 7,24-27). Ello no resulta sorprendente, puesto que Jesús ha advertido de que muchos (cf. 4,25, <>) ocupan el camino ancho y fácil, no el dificil y atribulado (7,13-14). . Alaban, sin embargo, la manera de enseñar de Jesús como alguien que tiene autoridad, no como sus escribas. Sobre la autoridad política y reli-

27. Crowds in Matthew's Cospel, 58-59.

300

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

giosa, así como sobre el papel de conservar y apoyar desempeñado por los escribas, véase 2,4. Una característica del ministerio de Jesús (9,6.8; 28,18) va a ser su autoridad, que sus oponentes, los dirigentes religiosos, podrán en tela de juicio (21,23-24.27) y que él delegará en sus discípulos (10,1). Los capítulos iniciales han aclarado al público el origen y el objeto de esa autoridad. Procede de Dios, que ha encargado aJesús de salvar del pecado y manifestar su imperio salvífica (véase 1,21-23; 3,15-17; 9,8; 11,27; 28,18). Dios ha hecho partícipe de su autoridad a Jesús, quien la expresa («Pero yo os digo>> [5,22.28.32.34.39.44]; «mis palabras>> [7,24-27]) como revelador de la voluntad divina. Mas no la ejerce opresivamente, a la manera de los gentiles imperiales (20,25-28). El evangelio redefine la naturaleza del poder y los fines a los que está orientado. Las multitudes se dan cuenta ge que hay en Jesús algo diferente, aunque no sepan definirlo (cf. 9,8). El es superior a la elite religiosa, sus escribas (véase 2,4), que carecen de autoridad (del mismo modo que su justicia supera a la de ellos [5,17-20]; véase también 6,1-18). La áspera polémica contra los dirigentes religiosos judíos continúa, reflejando quizá la lucha de la comunidad con un grupo de la sinagoga después del año 70 (véase Introducción, sección 8). Si la autoridad procede de Dios, entonces la de los escribas es ilegítima, al carecer de autorización divina para enseñar (véase acerca de 2,4; 5,20; 15,12-14). Los escribas derivan la propia autoridad de sus conocimientos y preparación. También de su asociación con los dirigentes religiosos, poderosos también en el aspecto político (2,4; 16,21; 20,18; 21,15; 26,57; 27,41), los fariseos (5,20; 12,38; 15,1) y los ancianos (16,21; 26,57; 27,41). Ellos exhiben su autoridad con poder sobre las vidas de la gente. Pero Jesús no trae su autoridad de la estirpe (como los sacerdotes), ni de los conocimientos adquiridos (como los escribas), ni de la riqueza y el linaje (como los ancianos); su autoridad le viene de Dios y es expresada en sus palabras y acciones (caps. 8-9) 28 .Jesús seguirá estando en conflicto con la alianza de dirigentes religiosos a lo largo del evangelio hasta llegar a las ásperas y mordaces acusaciones de 22,29 y del cap. 23. Con su participación en la crucifixión de Jesús, los escribas se confirmarán como oponentes de los planes de Dios. El uso de sus distancia adicionalmente a las multitudes de los discípulos y de su maestro. No obstante, la disposición a escuchar que ellas muestran, al menos en esta escena, también las aleja de los escribas y el resto de la elite política y religiosa, que no tiene interés en el ministerio de Jesús (2,4). Las multitudes ocupan una posición media entre los discípulos y los adversarios, si bien el gentío pedirá la muerte de Jesús en la escena de 27,15-26, enJerusalén.

28. Soares-Prabhu, <:Jesus the Teacher••, 247-53; sobre los escribas, cf. Saldanni, Pharisees, 241-76; sobre su típico apoyo al statu qua como intérpretes de los textos sagrados y de las tradiciones, véase Kautsky, Aristocratic Empires, 326-27.

8. EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN LAS ACCIONES DE JESÚS

Después de tres capítulos de enseñanza, los caps. 8 y 9 describen a un Jesús activo en la realización de milagros y de acciones no taumatúrgicas'. Estos dos capítulos contienen diez relatos de milagros (8,1-4.513.14-15.23-27.28-34; 9,1-8.18-19/23-26.20-22.27-31.32-34), con dos pasajes de resumen en 8,16 y 9,35-36 2 • Seis de los milagros son curaciones (de lepra, parálisis [dos veces], fiebre, hemorragia y ceguera); hay asimismo dos exorcismos, un milagro de salvamento y epifanía, y una resurrección. Además, Jesús dialoga sobre el discipulado, tocando los temas de la fe (8,9-12, dentro de un relato de milagro), el coste del seguimiento (8,18-22) y la misión (9,37-38). También perdona pecados, llama a un discípulo, come con marginados y habla con los discípulos de Juan (9,1-17) 3 • Los capítulos presentan cinco aspectos de las acciones de Jesús: 1) Jesús pone de manifiesto el imperio de Dios (8,11-12; 9,35), en conformidad con su misión ( 1 ,21-23; 4, 17). Sus acciones desarrollan lo apuntado sumariamente en 4,17-25 al presentar a Jesús en la inauguración de su ministerio de manifestar la presencia salvífica de Dios (1,21-23) proclamando su imperio, enseñando el correspondiente evangelio, llamando a los discípulos y realizando curaciones •. Los caps. 5-7 se ocupan de su enseñanza (también el cap. 10), mientras que los caps. 8-9 describen las cul. Sobre los caps. 8-9, cf. Held, <<Matthew as Interpreter», 165-299; Kingsbury, <>, 274-87; Vledder, Conjlict in the Mirad-e Stories. 2. Davies y Allison (Matthew 1, 67-69; 11, 3-4) describen los caps. 8-9 como <> y los dividen (tomo 11, xxi) en tres <> (8,1-22; 8,23-9,17; 9,18-34). Pero tal percepción no parece acertada. La referencia resumida de 8,16 hace que los tres milagros de la primera tríada sean cuatro; la supuesta tríada final tiene también cuatro relatos (9,18-19/23-26; 9,20-22; 9,27-31; 9,32-34), con la curación de cinco personas; y la separación de 9,35-38, en que muchos son curados, es artificial. Véanse, en cambio, las úúles sugerencias de estos autores con respecto a otras estructuras (tomo II, 1-5). 3. He id ( «Matthew as Interpreter», 246-53) propone divisiones temáúcas para l
302

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

raciones y otras actividades suyas 5 • Con sus acciones y palabras, Jesús cumple el encargo de manifestar la presencia salvífica y el reinado de Dios (1,21.23; 4,17). La cita escriturística de 8,17 confirma que Jesús hace lavoluntad divina. 2) Esa voluntad es explicada mediante tres declaraciones sobre los propósitos y la motivación de Jesús. En 9,13, citando Os 6,6, él identifica la misericordia como primordial. En 9,16-17 reconoce la acción recíproca entre lo viejo y lo nuevo. Y 9,36 señala que es la compasión por el pueblo vejado y abatido lo que motiva su obra transformadora. Su poder es un instrumento no de opresión y muerte, sino de misericordia y vida. 3) El despliegue del imperio de Dios choca con las afirmaciones sobre la soberanía de la potencia dominante. Ese imperio trae la perfección que los romanos no pueden proporcionar (8,5-13) y provocará el fenecimiento de Roma (8,11-12.28-34). 4) Las acciones de Jesús son cuestionadas por la elite. Los jefes locales le piden que se vaya (8,34). La oposición crece a lo largo del cap. 9. La elite religiosa rechaza toda pretensión de que su ministerio manifiesta la autoridad de Dios (9,3). Se preguntan por qué Jesús se relaciona con marginados (9,11). Atribuyen sus acciones al diablo, no a Dios (9,34) .Jesús se lamenta de que la gente no tenga quien la guíe (9,36). 5) En cambio, los que se hallan en los márgenes perciben que Dios está activo. Claman en su fe y son curados/salvados. Otros se hacen discípulos suyos (9,9). Los discípulos se esfuerzan por distinguir la presencia de Dios (8,25-27), los demonios reconocen que Jesús es agente de Dios (8,29) y la multitud percibe en él la autoridad divina (9,8).

5. Nótense estas palabras clave de 4,17-22 que reaparecen a lo largo de los caps. 8-9: 'IT]aoDs, Jesús (4,17; 7,28; 8,4.10.13.14.18.20.22.34; 9,2.4.9.10.15.19.22. 23.27.28.30.35); KT]púaanv, keryssein, <<predicar•• ( 4,17.23; 9,35); [3• ( 4,17.23; 8,11.12; 9,35); TTEpLpaTÉw, peripateo, <• (4,18.21; 8,4.14.18.34; 9,2.4.8.9.11.22.23.30.36); 8úo, duo, <<dos» (4,18.21; 8,28; 9,27); ácpLT]IJ.L, aphiemi, <<dejar, perdonar» ( 4,20.22; 8,15.22; 9,2.5.6); Ó.KoA.ou6Éw, akoloutheo, <<seguir» (4,20.22.25; 8,1.10.19.22.23; 9,9.19.27); KaAÉW, kaleo, <
EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN lAS ACCIONES DE JESÚS

303

Relatos de milagros

Buena parte de la actividad de Jesús es de carácter taumatúrgico en esta parte del Evangelio. Los relatos de milagros se desarrollan de un modo previsible, ajustándose a un esquema cuatripartito con características comunes, que en los caps. 8-9 son las siguientes 6 : Introducción

Llegada del taumaturgo Aparición de la multitud Aparición de alguien angustiado Presencia de representantes Postración Invocación respetuosa Expresiones de confianza Petición de ayuda

8,1.5.14.28; 9,1.18.23.27 8,1.10; 9,23 8,2.14.23.28; 9,2.20.27.32 8,5; 9,2.18 8,2; 9,18 8,2.6.25.29(?); 9,27 8,2; 9,18.21 8,2.25; 9,18.27

Explicación

Descripción del caso Discusión Conflicto u oposición

8,6.14.24-25.28; 9,18.20 8,8-12.26.29-31; 9,4-6.28 8,29; 9,3.24

El milagro

Milagro por contacto Milagro mediante la palabra Milagro a distancia Confirmación narrativa del milagro Demostración del milagro

8,3; 9,25.29 8,3.13.26.32; 9,6.22.29 8,13 8,3.13.32; 9,7.22.30.32 8,4.15.26; 9,25.30.32

Conclusión

Asombro/ aclamación Explicación alternativa Despedida Orden de guardar secreto Difusión de la noticia

8,27; 9,8.32 9,34 8,4.13; 9,6 8,4; 9,30 8,33-34; 9,26.31

6. Así Theissen, Miracle Stories, 47-118, esp. 72-80.

304

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-11,1)

Esta estructura subraya el papel central de Jesús, la situación angustiosa y a menudo marginada de los enfermos, el significado del milagro y su efecto transformador, y las respuestas de asombro u oposición. ¿Qué función desempeñan estos relatos de milagros de Jesús?: 1) Como señala H. W. Pleket, el mundo romano daba un papel cada vez más destacado al poder (8úvajlLS, dynamis) de los dioses en la experiencia religiosa 7 • Tal actitud era adecuada en una época que ansiaba revelación, transformación y de adhesión personal (o comunitaria)". Los relatos muestran el poder del imperio de Dios. 2) Los relatos también ponen de manifiesto el carácter compasivo de ese imperio. En una época en que muchos creían que la enfermedad procedía del pecado, del demonio y otros malos espíritus, de dioses irritados y de enemigos humanos, Jesús evidencia que Dios tiene poder sobre tales fuerzas negativas (cf. 4,23-24; 8,15.16.28-34). El reinado o imperio de Dios, término que inicialmente sugiere gobierno destructivo y autoritario, es poderoso pero compasivo, transformador y vivificante. Altera las estructuras convencionales (8,21-22), manifiesta su superioridad sobre el opresivo orden imperante (8,23-27) y anticipa la desaparición de Roma (8,11-12.28-34). 3) Jesús anticipa con sus acciones el establecimiento de la nueva creación de Dios, caracterizada por la justicia, la abundancia y la salud ( 1,1; 14,32). Hace realidad la antigua expectativa de que el ungido, el Cristo, implantaría el reino de Dios destinado a acabar con la enfermedad en la nueva creación (2 Bar73,1-2). Anticipa también el tiempo en que el imperio de Dios será establecido de modo pleno (8,11-12). Esa era despunta ya en el ministerio de Jesús (4,17; 9,35). 4) Entretanto, el imperio de Dios tiene una repercusión social, política, económica y eclesial. G. Theissen apunta que las curaciones y exorcismos de Jesús atraen particularmente a personas de los estratos sociales bajos y a marginales 9 • Utilizando modelos de las ciencias sociales, cree ver en los exorcismos, por ejemplo, el indicador de que <<en las relaciones sociales existe una profunda fractura». La sociedad imperial jerárquica beneficia a la pequeña elite a expensas de la vasta y empobrecida mayoría. Pero las acciones de Jesús muestran que Dios prodiga sus bendiciones entre los pobres (5,3-12). Los caps. 8-9 están poblados de individuos no pertenecientes a la elite, de gentes situadas en los márgenes del <<sistema socioeconómico o religioso, como leprosos, mujeres, recaudadores de impuestos y pecadores>> 10 • Jesús hace objeto de sus acciones la enfermedad física, para transformar sus dimensiones destructivas de carácter económico (ex7. Pleket, <>. 10. Levine, Social and Ethnic Dimensions, 107-10.

EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN LAS ACCIONES DE JESÚS

305

clusión del trabajo), social (aislamiento), político (opresión) y religioso (rechazo o maldición). Véase 4,23-24 11 • El texto de Mt 8-9 prosigue la labor de formación identitaria y de estilo de vida. La comunidad debe dirigirse a las víctimas de la sociedad imperial, presentes en todas partes entre la sordidez y miseria de Antiaquía '2 • Estos dos capítulos preparan para la ampliación del ministerio de Jesús en el cap. 10, donde los discípulos reciben el encargo de imitar aJesús realizando acciones curativas (10,7-8).

8,1-4 CURACIÓN DE UN LEPROSO 8,1 Cuando Jesús bajó del monte, lo seguían grandes multitudes. Las referencias al monte (cf. 5,1) y a las multitudes (7,28-29) unen las acciones de Jesús con su enseñanza de los caps. 5-7'". Palabras y acciones manifiestan el imperio de Dios. La frase cuando Jesús bajó del monte recuerda Ex 34,29, donde Moisés baja del Sinaí. Continúan, pues, los ecos de Moisés, que en los caps. 1-7 identificaron aJesús como revelador y liberador. Volvemos a encontrar multitudes (véase 4,25; 5,1, y 7,28-29) que lo siguen. Aquí el verbo denota movimiento físico, no un sumarse al discipulado tras la llamada de Jesús (cf. 4,18-22).

8,2 Y he aquí que apunta a algo importante (así también en 1,20.23; 2,1.9.13.19; 3,16.17; 4,11), en este caso la llegada de un nuevo personaje: se le acercó un leproso. La afección de la piel que padece este hombre 14 no es la contemporánea enfermedad de Hansen, cuyos síntomas difieren de los descritos en Lv 13-14 15 • El término lepra comprende toda una gama de afecciones dérmicas, diversas también en cuanto a la posibilidad de contagio.

11. Sobre <<enfermedad>> como <> como <>, 108-9. 12. Stark, <, 189-210. 13. Sobre 8,1-4, aparte de los comentarios, véase Kingsbury, <>, 342-49; Held, <<Matthew as Interpreter», 213-15. 14. El empleo del masculino en los vv. 3b y 4 del texto griego deja claro que se trata de un varón. Nada indica, en cambio, su posición social. . 15. Sobre la lepra, cf. Wright/Jones, <>, en ABD IV, 277-82; Pilch, <
306

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

Siendo una enfermedad de la piel, la parte de una persona en contacto con el exterior, la «lepra•• era vista como una amenaza o una agresión externa contra la «integridad, salud y perfección de la comunidad y sus miembros» 16 . Una respuesta era el aislamiento social. Según Lv 13,45-46, el leproso estaba obligado a avisar a las demás personas para que evitaran el contacto con él, gritando: «¡Impuro, impuro!>>. El aislamiento social y cultual se hallaban prescritos en este caso (Lv 13,44-46; N m 5,2). Los leprosos debían vivir fuera de las poblaciones (2 Re 7,3-4) o en una casa separada (2 Cr 26,21; véase tambiénJosefo, Ant. 3.261, 264; Con. Ap. 1.281) hasta que ellos, sus ropas, sus muebles y su vivienda volvían a quedar puros (Lv 14). W. D. Davies y D. C. Allison señalan indicios de colonias de leprosos 17 . Sin embargo, en 2 Re 5, el poderoso Naamán, jefe del ejército del rey, no está, desde luego, socialmente aislado. Tampoco es claro que lo esté, con respecto a la multitud, este leproso de Mt 8,1. En Mt 26,6, Simón, que ha acogido en su casa a Jesús y sus discípulos, es descrito como leproso; pero no se dilucida si aún padece la enfermedad o si ésta pertenece al pasado. Digno de ser subrayado, como hace S. J. Roth, es que no hay prescripción alguna de cuidar a los leprosos 18 . Agravando aún más el sufrimiento de esos enfermos y su aislamiento social-y complicando las incertidumbres sobre la presente escena- estaba el hecho de que la lepra era vista como un castigo de Dios por el pecado (Dt 24,8-9; Nm 12,10; 2 Re 5,25-27; 15,4-5; 2 Cr 26,16-21). Pero aquí no se indica si la enfermedad del hombre es un castigo divino. En cualquier caso, Dios puede traer la curación (Nm 12,10; 2 Re 5,1-14 [Naamán; Elíseo es agente de Dios]). Sobre enfermedad y curación, cf. 4,23-24. El leproso se le acercó y se postró ante él. No se indica el nombre, ni la edad, ni la categoría social del enfermo. El verbo acercarse (rrpoaÉpxo~at, proserchomai), que a menudo denota en los LXX acercarse a Dios en adoración, frecuentemente significa respetuoso reconocimiento de la autoridad de Jesús (cf. 4,3.11; 5,1) 19 , como postrarse (cf. 2,2.8.11 [los magos]; 4,9-10) 20 . Ambos términos indican acercamiento a un rey o emperador21. Filón expresa desdén por la costumbre de la proskynesis en Roma ( Gaium 116-17). El leproso se acerca no a un emperador o a un miembro de la elite religiosa, sino al rey Jesús, que, como Emmanuel, manifiesta la presencia de Dios (1,21; 2,2).

16. Pilch, «Biblical Leprosy••, 111. 17. Davies/Allison, Matthew II, 11-12. 18. Roth, Blind, the Lame, and the Poor, 108-9. 19. Edwards, <<Use ofTTPOLEPXELSAl ''• 65-74. 20. Greeven, <
EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN lAS ACCIONES DE JESÚS

307

Se dirige a Jesús llamándolo Señor, un título que sólo le aplican los que creen en él y dependen de su autoridad como agente de Dios. Es un título también usado para el emperador 22 • El leproso apela al poder transformador y a la compasión de Jesús: si quieres, puedes limpiarme 23 • Quedar limpio significa sanar fisicamente y, dependiendo de las circunstancias individuales, experimentar una rehabilitación social, económica y religiosa.

8,3 Él extendió la mano y lo tocó diciendo: <
ca de la disputa entre los judíos alejandrinos respecto a llamar al emperador «Señor» (sinónimo de OE<JPÓTllS', despotes); Kingsbury, Matthew: Structure, 103-13. Hay que señalar que el término se utiliza para Dios (1,20.22), pero también como un modo muy secular de dirigirse respetuosamente a un hombre (13,27). Pleket (<
308

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

La elite religiosa debe confirmar la curación del hombre, según lo prescrito en Lv 14,4.10, para que sea posible su reintegración en la sociedad. Si las enseñanzas de Jesús son conformes a las tradiciones, lo es también su acción. El testimonio que el hombre va a darles a ellos constituye una identificación de Jesús (así en 11,5). Esa curación cumple la expectativa de que el ungido de Dios, el Cristo (cf. 1,1), acabará con la enfermedad al establecer el reinado de Dios en la nueva creación ( 2 Bar 73, 1-2). Si el testimonio no es aceptado se vuelve contra Jesús, algo que bien puede suceder, dada la actitud de los sacerdotes (2,4; 3,7-10).

8,5-13 JESÚS CURA AL SIERVO DEL CENTURIÓN Esta escena audaz, subversiva, ingeniosa reúne en sí dos imperios (el de Roma y el de Dios), dos culturas (la gentil y la judía) y dos hombres con diferente papel social (el centurión y Jesús) que, sin embargo, por distintas causas (la condición de extranjero y la de profeta), coinciden en ocupar los márgenes. El centurión es un agente del statu quo imperial y ayuda a sostenerlo, ya lo haga por cuenta de Roma o de Herodes Antipas. Se halla destinado en Cafarnaún para, con sus soldados, representar el poder imperial, mantener el orden público y recaudar impuestos de la actividad pesquera. Jesús muestra el imperio de Dios curando al siervo del centurión y afirma la supremacía divina realizando lo que no puede hacer el imperio romano, pese a las aseveraciones propagandísticas de Arístides y Josefo de que Roma ha curado a un mundo enfermo (4,23-24). La acción de Jesús es, sin embargo, limitada. Después de curar a un individuo esclavizado por el poder imperial no lo libera de la esclavitud, sino que lo devuelve en buenas condiciones fisicas, al servicio activo. En esta curación se puede ver una acción de apoyo al imperio, especialmente si, como algunos han argumentado, la parálisis constituye una protesta psicosomática contra el poder imperial (cf. 4,23-24) o es el resultado de malos tratos infligidos al siervo (véase 8,6). Pero la referencia de Jesús al imperio futuro de Dios (8,11-12) contextualiza la acción. La curación anticipa el muy diferente mundo y tiempo del imperio de Dios establecido sobre todo (2 Bar73,1-2). La ambigüedad rodea al centurión gentil. Representa a una potencia ocupante, es responsable del orden público y protege los intereses de la elite. Pese a ello, con respecto a la elite de Israel, ocupa los márgenes como extranjero y como modelo de fe. En su implorar ayuda y en su de-

qué Mateo omite algunas órdenes de guardar silencio e incorpora otras, mientras que insisten en que los discípulos tienen algún conocimiento de la identidad de Jesús antes de la cruz (cf. 14,33; 16,16). Para otro punto de vista, concerniente principalmente a Marcos, véase Pilch, «Secrecy in the Mediterranean World••.

EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN LAS ACCIONES DE JESÚS

309

pendencia (rasgos del discípulo) sobrepasa la respuesta de muchos judíos. El relato, aparte de subrayar la autoridad de Jesús y la necesidad de la fe, afirma que los gentiles, como los judíos, tienen un lugar en los planes de Dios (cf. las mujeres en 1,1-17; 2,1-13; 3,7-10; 5,13-16).

8,5 En la Galilea dominada por los romanos (véase 4,14-16.23), al entrar Jesús en Cafarnaún, el pueblo donde reside (4,13), se le acercó un centurión. El término centurión designa una categoría de oficiales que tenía ya su equivalente (<jefes de ciento») en los ejércitos de Moisés, David y Judas Macabeo (Nm 31,14.48.52; 1 Cr 13,1; 1 Mac 3,55). Samuel avisa de que son vitales para las políticas opresivas de los reyes (1 Sm [LXX 1 Reinos] 8,12). En el ejército romano, un centurión era responsable de hasta cien soldados de a pie (Josefa, G]2,63; 3.124; Ant. 14.69; 17.282) 25 • Es el oficial quien inicia el encuentro (cf. 15,22). Como el leproso en 8,2, de manera respetuosa se acerca a Jesús. Sorprendentemente, se subordina a uno que, como judío, está bajo su autoridad, rogándole, verbo que denota petición de consuelo o ayuda (así 2,18 y 5,4) 26 •

8,6 Se dirige a Jesús con un tratamiento empleado habitualmente para el emperador, pero que los discípulos aplican aJesús: Señor (véase 8,2). Empleando este término asimila aún más su actitud a la del leproso (8,2). El centurión expone la cuita que su poder militar y político no puede solucionar: mi siervo (o hijo; así la BAGD, 604-5) 27 yace en casa paralítico, terriblemente atormentado. No se da razón alguna de la preocupación del centurión, ya esté motivada por humanidad o por un simple deseo de evitar molestias. Su acción en favor del siervo subraya la marginalización del esclavo: éste no puede hablar por sí mismo ni buscar su propia curación. Es una posesión de su amo, y tiene escasos derechos legales, carece de oportunidades económicas y es útil sólo para favorecer los intereses im25. Véase Dobson, <<Significan ce of the Centurion», 403-1 O; Davies, <> (2,16; 17,18 [cf. uí.ós, huios, en 17,15]; 21,15 [cf. v. 16]) como «Siervo>> (12,18; 14,2). La referencia a <<esclavo>> del v. 9 sugiere que, en efecto, se trata de un siervo. Una relación filial podría haber sido indicada con la palabra uí.ós (huios). Herodes Antipas tiene siervos (rrmaiv, paisin, 14,2). El siervo de un monarca o de un alto dignatario podía disfrutar de un considerable poder delegado (cf. 1 Mac 1,6.8).

310

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-ll,l)

periales de su propietario (véase 6,24). Aunque no era insólita la compasión por un esclavo (cf. la preocupación de Cicerón por Tiro [Fam., libro 16]), no representaba la norma 28 • Tampoco se indica la causa de la parálisis que aqueja al esclavo. ¿Simboliza resistencia a Roma (4,23-24)? ¿Es obra de un demonio, como en TestSl18,11? ¿Proviene de una paliza o tortura? El adverbio terriblemente y el participio atormentado denotan intenso sufrimiento (así 8,29; 14,24; véase 4,24 para dolores). El verbo atormentar recuerda la tortura a que el tirano imperial Antíoco Epífanes sometía a los resistentes judíos 29 • Por otro lado, el maltrato a los esclavos y a los niños evidenciaba su posición marginal en la sociedad 30 • Podría entenderse, pues, que, al obrar la curación,Jesús contrarresta el daño infligido a corto plazo por el poder imperial y anticipa así la salud prevista como aportación del futuro reinado de Dios (2 Bar 73,1-2). Jesús cura paralíticos en 4,24 (y en 9,2.6). Para casa como lugar donde encontrar a jesús, véase 2,11. 8,7 Habiéndole sido expuesto el problema, jesús contesta renuentemente con una pregunta retórica, que expresa duda sobre si ayudar a un gentil: ¿Voy [= quieres que vaya] a curarlo? 31 Esa actitud remisa tiene que ver con su misión limitada a Israel (así 10,5-6; 15,24). S. McKnight percibe en los judíos posturas ambivalentes con respecto a los gentiles 32 • El verbo curar/sanar es el más común en el vocabulario mateano relativo a la actividad taumatúrgica (véase 4,23). 8,8 El centurión se encuentra ante un problema. jesús quizá no vaya, pero su siervo necesita ayuda. Por eso él, un representante de la potencia im28. Carter, Households and Discipleship, 172-92. 29. Cf. 2 Mac 1,28; 7,13.17; 9,6; 4 Mac 6,5.10.11; 8,2.5.27; 9,7.15.27.30.32; 11,16.20; 12,4.13; 13,27; 15,22; 16,3.15. 30. Patterson, Slavery and Social Death, 3-8, 46-51; Wiedemann, Greek and Roman Slavery, 9-11; íd., Adults and Children, 27-30; véase el catálogo reunido por D'Arms, <<Slaves at Roman Convivia», 175-76, 179. 31. Cf., p. ej., Levine, Social and Ethnic Dimensions, 111-13. 32. McKnight, Light among the Gentiles, 11-48. Hay apertura e integración (Dios creó a todos; gentiles lo adoran; educación gentil; matrimonios mixtos, coexistencia amistosa en pueblos y ciudades de la diáspora), pero también resistencia (diferenciación nacional y religiosa, prohibición de la idolatría y de los matrimonios mixtos; resistencia a la helenización impuesta; prosélitos; castigo escatológico de malvados pecadores gentiles).

EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN LAS ACCIONES DE JESÚS

311

perial que supuestamente gobierna el mundo, se subordina todavía más a la autoridad de Jesús. La ha reconocido al tratarlo de Señor (8,6), lo mismo que hace ahora, al establecer en la súplica los límites de su propio poder y reconocer el muy superior poder de su interlocutor: Señor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo. Su estrategia de sumisión es manifiesta. No así la razón por la que se declara indigno de la visita. ¿Considera culturalmente inadecuado que un judío vaya a casa de un gentil? ¿Encuentra embarazoso que él, un agente del poder imperial, tenga que recibir a un personaje como Jesús? ¿Piensa que la visita podría rebajar aJesús, convirtiéndolo en una especie de cliente? 33 ¿Es una respuesta que le viene condicionada al evangelista por la declaración de Jesús de que su misión se limita en esta etapa a Israel ( 10,5)? Comoquiera que sea, el centurión sabe que, mientras que su poder no sirve de nada en esta situación, el de Jesús puede cruzar cualquier barrera política y étnica: basta que pronuncies la palabra, y se curará mi siervo. Véase 8,3 para curación por la palabra.

8,9 El oficial justifica su confianza absoluta en la palabra de Jesús refiriendo cómo ejerce la autoridad que le ha sido confiada: «Porque yo, que también soy un subordinado, tengo soldados bajo mi mando. Y digo a uno: <>. La explicación (yo también) reconoce una analogía con la autoridad de Jesús, encargado por Dios de manifestar su imperio sobre el pecado y la enfermedad (1,21.23; 4,17; 7,29). Así como el oficial hace que sus órdenes se cumplan, lo mismo Jesús: sólo tiene que pronunciar lapalabra sanadora. El reconocimiento de la autoridad de Jesús por el centurión separa a éste del resto de la elite reacia a él 34 • 8,10 Jesús aprecia la analogía (quedó maravillado), un raro atisbo entre las emociones suyas reflejadas en esta antigua biografia (9,36; 14,14; 20,34; 26,37). Más a menudo, quienes se maravillan son los discípulos o las multitudes (8,27; 9,33; 15,31; 21,20; 22,22; 27,14). A los que lo seguían, la multitud que lo acompaña fisicamente (cf. 8,1) y sus discípulos, comenta Jesús de manera solemne: En verdad (cf. 4,18.26; 6,2.5.16) os digo (véase 4,1822) que fe tan grande no la he hallado en nadie en Israel, el pueblo de la alianza de Dios. Este enfático contraste entre la fe del centurión y la de Is-

33. Malina/Rohrbaugh, Social-Science Commentary, 75-76. 34. Levine, Social and Ethnic Dimensions, 114.

312

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-11,1)

rael, tan favorable al primero, no significa que nadie en Israel dé muestras de fe ni que Israel esté excluido de los planes de Dios. Hay judíos creyentes (4,18-22 [discípulos]; 9,2), y Mt 8,11-12 indica que los planes de Dios incluyen a judíos y gentiles. Jesús identifica las palabras del centurión como una expresión de fe. El reconocimiento de la autoridad de Jesús, el entendimiento de su identidad y la confianza en su poder caracterizan a los discípulos. Tener fe o creer 35 es el medio de encontrar el poder salvífico de Dios en los milagros (8,13; 9,2.22.28.29; 15,28; 17,20; 21,21; 27,42). Ambos términos denotan además conocimiento y aceptación de Jesús (agente de Dios), así como confianza en él o en Dios (18,6; 21,22.25.32), expresado todo ello en un estilo de vida marcado por acciones misericordiosas y justas (23,23) 36 • No es algo que surja al instante, sino que va creciendo, desarrollándose («poca fe»: 6,30; 8,26; 14,31; 16,8). La fe, no el origen étnico, la posición (pertenencia a la elite religiosa o política), el nacimiento, la riqueza o el sexo, es lo que constituye la identidad y el estilo de vida de la comunidad de discípulos. 8,11-12 Jesús señala una implicación más: Os digo que vendrán muchos de oriente y de occidente y se recostarán a la mesa con Abrahán e Isaac y Jacob en el reino de los cielos. ¿Quiénes son los muchos? La mayor parte de los comentaristas entienden que Jesús generaliza la fe del centurión para referirse a los pueblos gentiles que irán en peregrinación al banquete escatológico para adorar al Dios de Israel en Jerusalén cuando el reinado de Dios sea establecido sobre todo (acerca de esta visión imperialista, cf. Is 2,2-4; 25,1-9; Miq 4,1-8 [con inclusión de los cojos]; Zac 2,11-12; 8,20-23; Tob 13,10-12; 14,6-7; Mt 2,1-12 invierte el tema) 37 • W. D. Davies y D. C. Allison, sin embargo, restringen la referencia a los judíos de la diáspora 38 • Señalan lo siguiente: 1) La expresión de oriente y de occidente hace referencia a la reunión de judíos procedentes de todas las naciones (Sal107,3; Is 43,5; Zac 8,7; Bar 4,37; 5,5; Sa!Sl 11 ,2), especialmente de Egipto (occidente) y Babilonia (oriente).

35. El nombre TTLOTLS', pistis (<>) aparece ocho veces; el verbo, pisteu6 ( <
EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN LAS ACCIONES DE JESÚS

313

2) Sólo en textos relativos al regreso de los judíos de la diáspora se menciona el banquete (Sal 107; Is 25-27; 49; Ez 37-39). Y concluyen que Jesús contrasta no judíos y gentiles, sino judíos privilegiados del país que no lo reciben a él (en Israel es una referencia geográfica, no étnica) y judíos de fuera, de la diáspora, a él abiertos. Pero si Davies y Allison apoyan con buenos argumentos la inclusión de los judíos de la diáspora, no logran refutar una referencia a los gentiles. Los textos proféticos no separan rígidamente a los gentiles y a los judíos de la diáspora: en los planes de Dios entran <
39. Levine, Social and Ethnic Dimensions, 126-30.

314

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-11,1)

8,13 Después de haber alabado la fe del oficial gentil (8,10),Jesús vuelve a dirigirse al centurión (nombrado por última vez en 8,5) y cura al siervo a distancia: Ve (cf. 8,4.32; 9,6); hágase contigo según creíste. Para otro milagro a distancia relacionado con un gentil, véase 15,21-28(?); para fe y curación, véase 9,2-7 (un paralítico); 9,29; 15,28.Jesús actúa prescindiendo de barreras étnicas (atiende a un gentil) y de posición (favorece a un esclavo). La curación anticipa el establecimiento del reinado de Dios sobre todo, incluidas la enfermedad y Roma. La noticia del feliz resultado (en aquella hora se curó el siervo) confirma la eficaz combinación de la autorizada palabra del Jesús y la fe del centurión.

8,14-17 JESÚS CURA A lA SUEGRA DE PEDRO Y A MUCHOS OTROS 8,14-15 El escenario de este tercer relato de milagro es la casa de Pedro (Cuando Jesús entró en la casa de Pedro) 40 • El nombre Jesús recuerda su misión de salvar de los pecados (1,21), realizada en parte en sus milagros (véase 4,23-24 sobre el pecado y los demonios como su causa). En 4,18-20 Pedro dejó la actividad pesquera para seguir a Jesús. Aunque parece que abandonó todo y a todos (cf. 19,29), esta escena sugiere una imagen más compleja. Pedro tiene una casa, posesiones y una familia. Su mujer no es mencionada aquí, pero sí en 1 Cor 9,5, y ya supimos de la existencia de un hermano, Andrés ( 4,18-20). Seguir a Jesús no significa huir de la sociedad, ni siquiera desentenderse de ella; es vivida en la existencia cotidiana (véanse los caps. 19-20). Cierta desvinculación de la sociedad pero con participación en ella forma parte del ambivalente estilo de vida de los discípulos 41 • Importantes acontecimientos suceden en casas (cf. 2,11; 5,15; 7,24-27; 8,6; 9,10.23.28; 10,12-14), y en casas se reúnen los seguidores de Jesús en Antioquía (Introducción, sección 7). Tales relatos legitiman este lugar de reunión y hacen surgir la esperanza de encuentros similares con Jesús 42 • Jesús vio (como en la llamada a los primeros discípulos, 4,18.21) a la suegra de Pedro en la cama con fiebre (literalmente, ardiendo). No se 40. Sobre la casa de Pedro, cf. Corbo, <
EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN lAS ACCIONES DE JESÚS

315

menciona su nombre, sino sólo la conexión familiar. Su fiebre sugiere más que una indisposición física. El nombre fiebre denota en Dt 28,22 una enfermedad con que Dios castiga (véase también Filón, Sobre premios y castigos 143;Josefo, GJI, 656; Ant. 17.168 [Herodes]). En TestS/7,5-7; 18,20.23 hay demonios que causan fiebre. Josefo, después de caer del caballo en batalla, atribuye su propia fiebre a un demonio (OalllOVOS', daimonos, en Vita 402-4). Véase 4,24. Aquí no hay indicación de pecado ni de demonio. Pero curar una fiebre expresa la bendición y el poder de Dios y anticipa la salud y perfección que el establecimiento de su imperio traerá consigo (2 Bar73,1-2). ¿Es significativo que Jesús derrote la enfermedad a la que, según una tradición, sucumbe el emperador Claudia (Séneca, Apoc. 6)? 43 El hecho de que esta intervención suya concierna a una mujer judía después de una escena relativa a un gentil sugiere que hombres y mujeres, judíos y gentiles entran en los planes de Dios. Ella no habla. Habiéndose dado cuenta de su estado, Jesús procede a curarla. Tocó su mano (véase 8,3) y la dejó la fiebre. Su curación podría ser también una victoria sobre el pecado, puesto que el verbo griego cicpÍ.T]flL (ajiémi), que subyace aquí a <<dejó>>, se emplea con el valor de <> en 6,12.14-15 (y en 9,2.5.6; 12,31-32; 18,21-35). Puede sugerir también un exorcismo, dado que el mismo verbo expresa en 4,llla renuncia del diablo (<>) después de habérsele resistido Jesús (cf. 12,28). La reacción de la mujer (se levantó) atestigua el poder del reinado de Dios. El verbo es asociado con resurrección y vida nueva (9,25; 16,21; 28,6). Ella se puso a servirle. El verbo servir denota una vida entregada a hacer la voluntad de Dios, ya sirvan ángeles (véase 4,ll),Jesús (a quien los discípulos deben imitar, 20,28) o las mujeres (27,55), en contraste con una vida de dominación gentil (cf. 20,25). Curada por la acción de Jesús, la mujer responde con fiel servicio. El pronombre le mantiene a Jesús en primer plano. 8,16

Sigue una noticia resumida de numerosas curaciones llevadas a cabo por Jesús (cf. 4,23-24 y 9,35). Algunos enfermos van por su propio pie en busca de asistencia (8,1), otros son llevados ante él (véase 4,24; 9,2.32; 12,22; 14,35; también 19,13; 25,31-46). Le trajeron muchos endemoniados, y arrojó los espíritus con su palabra. Algunos creían que los demonios causaban enfermedades (véase 4,23-24; en TestS/, los demonios son agentes del diablo opuestos al reinado de Dios). Los exorcismos de Jesús expresan la victoria del reinado de Dios sobre Satanás (4,1-11; 12,24-28) y anticipan su instauración final. Sobre la acción de Jesús mediante la pala43. Tanto Suetonio (Claudio 44.2) como Tácito (Anl. 12.67.1) atribuyen su muerte a envenenamiento.

316

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

bra, véase 8,3.8.13. La posesión demoníaca no raramente acompaña situaciones de dificultad política, social y económica (véase 4,23 e introducción al cap. 8). Catalogar a alguien de poseso puede ser un recurso de la elite para controlar una amenaza (como en 9,34; 12,24), mientras que la conducta que da origen a esa conceptuación puede ser un modo de resistir a un poder opresivo (véase acerca de 4,24). En el evangelio el exorcismo representa el desmantelamiento del statu quo, la liberación del poder imperial. Jesús triunfa sobre el poder de Satanás, que controla a las naciones (4,8), y anticipa el establecimiento pleno del imperio de Dios (cf. 12,28). La frase final, y curó a todos los enfermos, toma vocabulario de 4,24 (anticipando, por otro lado, 9,35); todos subraya el poder y la eficacia de Jesús; en cuanto a curó, véase 4,23.

8,17 Esto era para que se cumpliese lo anunciado por el profeta Isaías: «Tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades». El versículo ofrece la perspectiva desde la que considerar las curaciones de Jesús. Como los sucesos de su nacimiento (cf. 1,22-23; 2,15.17.18.23), su ministerio en general ( 4, 14-16) y su enseñanza ( 5, 17-20.21-48), son hechos conformes a la voluntad de Dios revelada en la Escritura (Esto era para que se cumpliese lo anunciado; véase 1,22-23; 2,15). La cita legitima la autoridad de Jesús para realizar curaciones entre los marginales (un leproso, un esclavo, una mujer) como voluntad de Dios. Reitera la perspectiva divina para que sus acciones puedan ser vistas en conexión con los planes de Dios, que entrañan la manifestación presente y futura de su imperio (4, 17). Desde esa misma visión se puede juzgar el error que comete la elite en su oposición y en sus análisis (9,3 [blasfemia]; 9,34 [agente del diablo]). Además, la cita prepara para la instrucción que en 10,7-8 dará Jesús a sus discípulos de realizar las mismas acciones (para términos afines a flaquezas, véase 10,8 y 25,36.39.43.44). Como en 1,23 y 4,14-16, la cita corresponde a lo anunciado por el profeta Isaías. Traduce el texto hebreo deIs 53,4, perteneciente al último de los cuatro cantos del siervo (ls 42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12) 44 • El profeta (Deutero- o Segundo Isaías) se dirige al pueblo desterrado en el siglo VI por el poder imperial babilónico y les promete el regreso a la patria. Por lo general, el destierro era entendido como una consecuencia del pecado (ls 53,6; Mt 1,11-12). El regreso constituye un acto de salvación realizado por Dios, fiel y misericordioso. En Is 53, el profeta celebra los extraños y alternativos procedimientos divinos, que no imitan el poder militarista imperial. Describe no a un poderoso personaje militar, sino a un 44. Page, <<Suffering Servant>>, 481-97.

EL IMPERIO DE DIOS. MANIFESTADO EN LAS ACCIONES DE JESÚS

317

siervo maltratado y desfigurado, quizá Israel o un grupo dentro de este pueblo. El terrible sufrimiento del siervo (ls 53,3) se incluye en los planes de Dios: «El Señor descargó sobre él la culpa de todos nosotros>> (53,6.10). Y beneficia al resto: «Fue herido por nuestras transgresiones, aplastado por nuestras iniquidades». La cita, aplicada a Jesús, da a entender que Dios actúa a través de él en medio del poder imperial y la enfermedad. Jesús es el siervo o agente divino, que sufre por el pueblo de Dios y para su beneficio. Tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades. El posesivo nuestras apunta a la comunidad que comparte esta confesión, que discierne la presencia divina en las acciones de Jesús y que lo reconoce como agente o siervo de Dios. Para la palabra enfermedades, véanse los resúmenes de 4,23-24 y 9,35. Mientras que el siervo de Isaías se limita a sufrir, Jesús cura los padecimientos de otros. Lo que conecta las dos situaciones imperiales, la babilónica y la romana, es la afirmación de que Dios actúa a través de una figura que sufre en favor de los demás. Jesús pasa por encima de las barreras sociales, religiosas y étnicas para curar a los aislados y rechazados (8,1-4, el leproso), a los oprimidos e imposibilitados (8,5-13, el esclavo), a los enfermos y endemoniados (8,14-15.16.28-34). En los márgenes, no en el centro; mediante la palabra y el contacto vivificante, no el poder militar; a través de acciones que benefician, en vez de someter u oprimir, se encuentra el misericordioso (9,13), compasivo (9,36) y liberador poder del imperio de Dios, mientras Jesús va llevando a cabo la misión que tiene encomendada. Sobre el buen estado fisico como parte de la realización total de los planes divinos y como triunfo de Dios sobre el pecado y la muerte, véase 11,4-6; Is 35,5-6; 2 Bar73,l-2.

8,18-22 UN DISCIPULADO COSTOSO Después de tres relatos de curación (8,1-15), un resumen (8,16) y la cita escriturística (8, 17) vienen dos breves escenas sobre el seguimiento de Jesús que, aunque paralelas, contrastan entre sí 45 • La primera es negativa (8,18-20); la segunda, positiva (8,21-22). En ellas se subrayan dos temas: 1) La autoridad de Jesús agente autorizado de Dios (1,17 [Cristo], 2123; 2,15; 3,17) 46 , y 2) el alto e ineludible coste que tiene el discipulado como existencia marginal y contracultural y como camino dificil y angosto (7,14). Ambas 45. Además de los comentarios, véase Kingsbury, ••Ün FollowingJesus>>, 45-59;

B~rt?n, Discipleship and Family Ties, 140-55; Hengel, Chrismatic Leader, Vledder, Confhct m the Miracle Sturies, 187-92. 46. Hengel, Charismatic Leader, 15 y pássim.

318

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

configuran la identidad y el estilo de vida de los lectores mateanos como seguidores de Jesús. 8,18 La frase de comienzo recuerda las multitudes de 8,16 (Y viendo Jesús grandes multitudes en torno a é1).Jesús inicia una retirada (mandó pasar a la orilla opuesta). ¿A quién se lo mandó? ¿A las multitudes para que lo siguieran como discípulos, o a los discípulos mismos para que preparasen la barca? Lo segundo es más convincente, puesto que mandar (KEAEÚW, keleuo) no implica llamamiento al discipulado (14,9.19.28; 18,25; 27,58.64) 47 • Aparte de que sólo una barca sale en 8,23. La orilla opuesta corresponde a la Decápolis y Gaulanitis, regiones administrativas al frente de las cuales había un prefecto agregado a la provincia de Siria, cuya población estaba formada por gentiles (sirios) y judíos (Josefa, GJ3.5&-58).

8,19 La primera escena muestra cómo no hacerse discípulo. Entonces se acercó un 48 escriba. Tres referencias anteriores a escribas como miembros de la elite religiosa son negativas (cf. 2,4; 5,20; 7,29). Con dos excepciones (13,52; 23,34), son también negativas las diecisiete menciones de ellos que vienen después (incluido su papel en la muerte de Jesús: 16,21; 20,18; 26,57; 27,41; véase Introducción, sección 8). El verbo acercarse reconoce la autoridad de Jesús (véase sobre 8,2.5), pero el escriba se dirige a jesús de forma inadecuada al tratarlo de maestro (en vez de Señor; así 8,2.5). Son los adversarios, no los discípulos, quienes utilizan ese término (12,38; 17,24; 19,16; 22,16; aunque véase 10,2425; 23,8; 26,18) 49 • Mientras que jesús y los maestros religiosos y filosóficos griegos suelen elegir a sus discípulos 50 , el escriba escoge a jesús como su maestro: te seguiré adondequiera que vayas. El escriba ha usurpado la autoridad de Jesús (véase 4,18-22; 9,9; 10,1-4). Sobre seguimiento, 4,18-22. 47. Así Kingsbury, «Ün followingJesus», 46-47, contra Barton, Discipleship and Family Ties, 142-43; Vledder, Conjlict in the Miracle Stories, 188-89. 48. Sobre ElS (heis) como artículo indeterminado, véase 21,19; 26,69. 49. Dada la vinculación existente entre sabiduría y enseñanza, algunos perciben en ese tratamiento un choque entre maestros adversarios, surgido de identificar a Jesús con la sabiduría. Véase Deutsch, Lady Wisdom, 23-27, 43-45. Para debate sobre la sabiduría y Mateo, cf. Pregeant, <<Wisdom Passages in Matthew», 197-232;Johnson, «Reflections on a Wisdom Approach», 44-64. 50. Sobre relatos de llamada en la tradición biográfica filosófica, véase Droge, <
EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN lAS ACCIONES DE JESÚS

319

8,20 Al rechazar al escriba, tomando pie en su aparente disposición a seguirlo adondequiera que vaya, Jesús le informa: «Las zorras tienen madrigueras, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza••. Con este contraste, Jesús podría estar destacando simplemente la aspereza de su vida y la dificultad de su seguimiento. Conviene recordar, sin embargo, que Suetonio llama zorro al avaricioso Vespasiano (Vespasiano 16,3), y que el mismo nombre recibe Herodes en Le 13,32, mientras que en Mt 13,32 las aves del cielo son los gentiles. Cabe, pues, la posibilidad de que mediante la comparación entre su situación y la de las zorras y las aves (cf. 6,25-34), Jesús esté contrastando su existencia alternativa, marginal, itinerante y de servicio (20,26-28) con la vida estable, cómoda y segura de la elite (véase el contraste entre Herodes y los magos en el cap. 2). ¿Cómo se debe entender no tiene donde reposar la cabeza? Probablemente no significa una falta de cobijo en sentido literal, puesto que Jesús posee una casa en Cafarnaún (9, 10.28; 13, 1.36; 17,25). Pero pone de relieve la itinerancia como característica básica de su ministerio. J. D. Kingsbury ve esa característica como resultado de rechazo 51 , similar a las retiradas que por necesidad tiene que efectuar Jesús (2,13-4; 12,14-15; 14,12-13; 15,12-14.21; 16,1-5). Así también en 8,34. En todo caso, su itinerancia ilustra una cualidad del discipulado: la preferencia por el movimiento frente al estatismo y la institución 52 , la opción por una existencia inestable, austera y a menudo en tensión con la sociedad dominante. Jesús vive como un «marginal voluntario» en solidaridad con los marginados y los menesterosos 53. La ambivalencia del discipulado significa separación de la sociedad, pero participación y misión en ella. Sin el apoyo de la llamada deJesús, tal estilo de vida es imposible para el escriba. El tratamiento que ese aspirante aplica a Jesús (maestro) contrasta con la expresión Hijo del hombre, utilizada por Jesús para referirse a sí mismo. Esta es su primera aparición en el evangelio. Puede hacer referencia a un ser humano que sirve a Dios (así en Ezequiel más de ochenta veces; cf. 2,1.3.6, etc.) o a una figura celestial (Dn 7,13) que afirma el reinado de Dios en el juicio final (1 Hen 37,71; 4 Esd 13). En Mateo se usa en relación con el ministerio de Jesús, su pasión y su futuro regreso en poder. Principalmente denota interacción de Jesús con el ámbito terreno, especialmente su frecuente rechazo, y su juicio del mundo 54 • Aquí, su empleo

51. Kingsbury, «Ün Followingjesus», 50. 52. Levine, Social and Ethnic Dimensions, 7-8, pássim. 53. Cf. Vledder, Conjlict in the Miracle Stories, 189. 54. Kingsbury, Matthew: Structure, 117; Luz, <<Son ofMan in Matthew», 3-21; Davies/ Al1ison, Matthew 11, 43-52; Hagner, Matthew I, 213-15; Carter, Matthew: Storyteller, 197-98; Deutsch, Lady Wisdom, 45.

320

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

es apropiado, puesto que el escriba no entiende aJesús. A diferencia incluso de las zorras (Neh 4,3; Cant 2,15; Lam 5,18; 1 Hen 89,42) y de las aves (Dt 28,26;Jr 7,33 [carroñeras]), el juez celestial carece en el presente de cobijo.

8,21 Sigue en contraste una escena positiva. Y otro de los discípulos le dijo: «Señor, déjame ir primero a enterrar a mi padre». Por ser ahora un discípulo en vez de un escriba el que se dirige a Jesús, lo trata de Señor, no de maestro. Tiene la responsabilidad familiar de dar sepultura a su padre. El adverbio primero indica que ese acto es para el discípulo lo prioritario por el momento. En efecto, enterrar a los propios padres era una importante acción piadosa derivada del mandamiento de honrarlos 55• Desentenderse de ese deber suponía atraer sobre sí una maldición y la vergüenza (Dt 28,26; 2 Mac 5,10; 9,15; SalSl4,19-20; Josefo, Gj2.465; 4.317, 383-5). En Suetonio, Vespasiano asegura que sobre Lépido y Getúlico, conspiradores contra Cayo Calígula, cae el adicional baldón de <<Ser arrojados sus cuerpos sin enterrar» ( Vespasiano, 2.3). El cínico del que habla Luciano se muestra en desacuerdo con la gran importancia que se da al entierro (<<el hedor me enterrará») y está conforme con que su cuerpo sea devorado por los perros y por las aves, como «servicio a algunas criaturas vivientes» ( Vida de Demonacte, 65-66) .

8,22 La respuesta de Jesús es asombrosamente iconoclasta. Pero Jesús le dijo: «Sígueme, y deja que los muertos entierren a sus muertos>>, La petición de seguimiento repite las llamadas al discipulado de 4,18-22, que instan a reconocer la autoridad de Jesús como agente de Dios y a vivir en consecuencia con ello. La repetición pone de relieve un compromiso que debe ser constantemente renovado. Tiene la máxima prioridad, estando incluso por encima de los deberes y obligaciones de la piedad filial (cf. 10,37). A veces, la piedad expresa ese compromiso (como en 6,1-18; 15,120), pero a veces, como aquí, es incompatible con él. Jesús pide más que Elías, el cual permitió a Elíseo ir a despedirse de sus padres (1 Re 19,1921), pero lo mismo que Dios, quien no dejó que Ezequiel hiciera duelo por su mujer (Ez 24,15-24). La orden de Jesús de desentenderse del entierro del padre viola la práctica familiar de la cultura dominante. Está en la línea de una tradición 55. Ex 20,12; Dt 5,16; Tob 1,17-18; 4,3-4; 6,14-15; 12,12-13; 14,11.13; Eclo 38,16-17; 4 Esd 2,23;Josefo, GJ5.545; Filóstrato, Apolonio 1.13.

EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN LAS ACCIONES DE JESÚS

321

filosófica y religiosa minoritaria que subordinaba los lazos familiares al compromiso religioso 56 y que veía en las divisiones familiares un indicio del cercano final de la edad presente y del despuntar de una nueva era (Miq 7,5-7; 1 Hen99,5; 100,1-2;jub. 23,16-17; 2 Bar70,6; Mt 10,34-39). Tácito expresa los temores de la elite de que religiones extranjeras como la de los judíos socaven las familias patriarcales enseñando a los convertidos a «desentenderse de padres, hijos y hermanos» (Hist. 5,5). Aunque jesús redefine la familia en 12,46-50 sobre la base no del nacimiento sino de la obediencia a la voluntad de Dios, considera vigentes muchas responsabilidades familiares, incluido el deber de cuidar a los propios padres (cf. 8,6.13.14-15; 15,1-9). Su cumplimiento puede expresar lealtad ajesús y obediencia a la voluntad de Dios (15,1-6). ¿Por qué le es negado a este seguidor ir a enterrar a su padre? Quizá habla jesús metafóricamente, o acaso de una manera ilustrativa, como en 19,21, cuando recomienda al joven rico -pero no a cada uno de sus seguidores- que venda lo que tiene. La alternativa de Jesús es dejar que los muertos entierren a sus muertos. ¿Quién tiene que enterrar a los muertos? Si son los muertos en sentido literal, estamos ante una tajante recomendación de desentenderse del asunto. Si se trata de una metáfora por los espiritualmente muertos, entonces la tarea es dejada a los que se niegan a seguir a jesús. En cualquier caso, el discipulado constituye un estilo de vida duro, contracultural, resuelto, marginado, dificultoso y liminal, de absoluta y continua adhesión a Jesús, y con participación en la sociedad 57 •

8,23-27 DISCIPULADO TEMPESTUOSO Y AUTORIDAD DE JESÚS Ser discípulo de jesús significa seguir el camino dificil y angosto (7,14). O, por cambiar de metáfora, es como navegar con jesús en una barca sometida a todos los embates de las fuerzas del infierno desatadas 58.

8,23 Después de las dos breves escenas de 8,19-22,Jesús vuelve a embarcarse (cf. 8,18). En este nuevo relato son patentes rasgos cristológicos y discipulares: Subió luego a la barca Qesús dirige) y sus discípulos lo siguieron.

56. Barton, Discipleship and Family Ties . . 57. Para la alternativa representada por familias que reflejan la presencia del remado, véase Carter, Households and Discipleship. 58. Bornkamm ( <<Stilling of the Storm», 52-57) interpreta la escena como un relato de discipulado. Feiler subraya los elementos cristo lógicos ( «Stilling of the Storm», 399-406).

322

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-!1,1}

Sobre seguir, véase 4,18-22 (contrástese con el caso del escriba [8,19]); sobre discípulos, véase 5,1; 8,21. La barca simboliza la comunidad de discípulos amenazada por la maldad del mundo pero confortada por la presencia de Jesús (Tertuliano, De Baptismo 12).

8,24 Y he aquí que (indicación de un suceso especial; cf. p. ej., 8,2) se levantó en el mar una tempestad tan grande que las olas cubrían la barca. En esta escena (compárese con Jon 1,4) 59 trasparece la antigua concepción próximo-oriental del mar como una fuerza caótica, terrible, sometida al control de Dios (Gn 1,6-10; caps. 6-10 [el diluvio y el arca de Noé]; cf.Job 38,11). Las fuerzas del caos se rebelan contra ese orden de creación divina. Pero Dios acaba sometiéndolas (Sal 89,8-11; 107,23-30; 1QH 3,13-18). El mar tempestuoso representa inestabilidad política (Plutarco, «Arte de gobernar», 19) y tiranía, sobre las que prevalece el poder divino. Dios separa las aguas para liberar al pueblo de la tiranía faraónica (Ex 14; 15,10). El Deutero-Isaías ve la liberación de la opresión babilónica como un nuevo éxodo (Is 43,1-2) en que Dios vuelve a someter al mar (cf. Is 51,9-10; también Sal 46,3, para el control de Dios sobre las naciones inquietas). Las aguas agitadas hacen pensar en la amenaza y la fuerza arrolladora del mal, o en situaciones caóticas, de las que Dios libra o salva (Sal 69,1-3.30-36; 124; también Jon 1 [cf. Mt 12,41]; TestNef6) 60 • Una tempestad (aELa¡.tÓS, seismos) puede representar las tribulaciones de los discípulos antes del regreso de Jesús (24,7; también 27,54; 28,2). Seguir a Jesús es una confrontación tempestuosa con poderes cósmicos, políticos, sociales, económicos y religiosos. Recordemos la puesta a prueba de las casas por las tormentas y riadas en 7,24-27. Los intentos de identificar la tempestad con la persecución de los cristianos por el emperador Domiciano en todo el imperio durante los dos últimos decenios del siglo 1 naufragan en una falta de indicios 61 • Mucho más perceptibles son las dificultades socioeconómicas generales del imperio, e igualmente las tribulaciones personales como la persecución local (5,10-12). Mientras bramaba la tormenta,Jesús estaba dormido (cf.Jon 1,5-6). El sueño no es aquí incapacidad ni negligencia como en 25,5 y 26,36-46, sino una muestra de confianza en el poder de Dios y en su protección (Sal 3,3-5; 4,8) 62 •

59. Véase Feiler, <<Stilling of the Storm••, 404-5. 60. Al lector contemporáneo le vendrán a la mente numerosas metáforas <
EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN LAS ACCIONES DE JESÚS

323

8,25 En esas circunstancias inquietantes, los discípulos, con razón, buscan la ayuda de Jesús. Y acercándose a él, lo despertaron diciendo: «¡Señor, sálvanos, que perecemos!». Sobre acercarse respetuosamente, cf. 5,1; 8,2.5.19; sobre Señor en función de tratamiento empleado por los discípulos para reconocer la autoridad de Jesús como agente de Dios, cf. 8,2.6.8.21. Estos términos, que aparecen también en 8,19.21, conectan las dos escenas. El grito/súplica de los discípulos, sálvanos, es coherente con la misión de Jesús (1,21). Véase Sa169,1 para la metáfora del hundimiento, y Jon 1,6.14 para salvar y [no] perecer.

8,26 En vez de actuar de inmediato (cf. 8,5-13), Jesús dirige un reproche a los que lo apremian: «¿Por qué tenéis miedo, hombres de poca fe?>>. La pregunta subraya el esfuerzo que les cuesta llegar a la fe, indicando que el temor, lo contrario de ella, domina su reacción en ese trance. No comparten su confianza en Dios, ni emulan la fe del centurión gentil (8,6-10). Están angustiados, no confiados (6,25-34). Pero Jesús quiere también confortarlos con su pregunta, reconociendo que tienen la fe suficiente para buscar su ayuda (sálvanos). Es una poca fe (6,30; también 14,31; 16,8) que ha de crecer (cf. 15,28, fe <>, 28). Valerio Flaco afirma que el deificado Vespasiano, sa_ncte pater («padre santo>>), controla las flotas de <>. Filóstrato presenta a Apolonio llamando a Domiciano <> (Apolonio 7,3), mientras que Juvenal lo llama <<señor de tier~as y mares y naciones>> ( Sát. 4.83-84). U na inscripción de Pérgamo se dinge al «hijo de un dios, el dios Augusto, el supervisor de toda tierra y 63. También de otros se dice que vencieron al mar, como Eneas (Virgilio, Eneida 4.555-83) o Julio César (Plutarco, César 38). Apolonio es llamado «señor de la tempestad» (Filóstrato, Apolonio 4.13).

324

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

mar>> 64 • El presente relato impugna esas pretensiones imperiales, afirmando la soberanía de Dios.

8,27 Los discípulos estaban maravillados (cf.Jesús en 8,10), como las multitudes después de un exorcismo (9,33) y nuevas curaciones (15,31). Pero, a diferencia de las multitudes y de la elite (véase 9,33; 15,31; 22,22; 27,14), los maravillados discípulos no se quedan en el hecho en sí y pasan a considerar las implicaciones (como en 21,20). Se preguntan: ¿Qué clase de hombre es éste, que hasta los vientos y el mar le obedecen? El público sabe que Jesús es el Cristo o Mesías, ungido para manifestar la presencia salvífica y el reinado de Dios (1,17.21-23; 4,17). Como agente o hijo de Dios (2,15; 3,17) cumple esa misión anunciando (4,17; caps. 5-7) y realizando (caps. 8-9) ese reinado. El público matean o ha de seguir a este Señor en medio de las adversidades de un discipulado tormentoso. Mas los discípulos están aún en proceso de descubrir la identidad de Jesús y, por tanto, su propia identidad y estilo de vida.

8,28-34 JESÚS EXPUlSA DEMONIOS Las manifestaciones de la autoridad de Jesús prosiguen con la primera escena de exorcismo (véase 4,24; 8,16; también 8,26) 65 • Con endemoniados, tumbas y cerdos que se precipitan al mar, la escena es como una sátira o una tira cómica de carácter político, que, con imágenes de muerte, se burla de las pretensiones del imperio. Expulsar demonios significa resistir y rechazar al diablo y su imperio principal, Roma (4,8-9), y anticipar el futuro triunfo absoluto del imperio de Dios.

8,28 Cuando llegó a la otra orilla (cf. 8,18.23), al país de los gadarenos 66 • La presencia romana era allí evidente en el comercio, en los edificios, en los 64. Deissmann, Light .from the Ancient East, 350. 65. Hollenbach, «Jesus, Demoniacs, and Public Authorities», 567-87;Johnson, <<Mark 5:1-20», 50-74. 66. Surgen tres complicaciones. 1) Mateo 8,32 sitúa claramente el episodio cerca del mar. 2) Las tradiciones manuscritas relativas a Mateo (así como las relacionadas con Marcos y Lucas) identifican tres lugares como escenario de este exorcismo: Gadara, Gerasa y Gergesa. Textualmente, Gadara parece la ubicación más probable; véase Metzger, Textual Commentary, 23-24. 3) Las tres localidades son pro-

EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN LAS ACCIONES DE JESÚS

325

veteranos establecidos y en las tropas 67 • Josefo habla de una población siria y judía (Gj3.56-58). Como en otras zonas de la Decápolis, en Gadara había violencia entre judíos y gentiles a finales de los años sesenta del siglo 1, con asesinatos y propiedades incendiadas en ataques y represalias Oosefo, Gj2.458-60, 478). De todas las personas con que Jesús pudo encontrarse allí, la atención se centra en dos individuos marginales: dos endemoniados, saliendo de las tumbas, fueron a su encuentro. El catálogo de gente marginal va, pues, en aumento. Los dos endemoniados pertenecen a los prescindibles, el nivel más bajo de la sociedad (véase Introducción, sección 5). Sobre posibles conexiones entre posesión demoníaca y conflicto social y opresión, cf. 4,23-24 e introducción al cap. 8. Viven en las tumbas, fuera de zonas urbanas pero cerca de vías principales, que facilitan a los vivos ir a honrar a los muertos y ocuparse de ellos llevando alimentos y participando en comidas sacramentales para asístirios en la vida del más allá 58. Los dos hombres viven fisicamente en los márgenes, alejados del ámbito familiar, definidor de los roles sociales y de sexo, así como de la participación económica y política. Eran tan feroces que nadie podía pasar por aquel camino 69 • La palabra feroces (xa:\nrot, chalepoí) puede significar «violentos•• o <
8,29 A diferencia de los respetuosos acercamientos a Jesús de 8,2.5, éste es ruidoso (y gritaron) aparte de hostil (cf. TestSl5, 7). Los endemoniados le blemáticas. Gerasa está a unos cincuenta kilómetros al sudeste del mar de Galilea. Hay dos ciudades llamadas Gadara: una, la capital de Perea, se halla a ochenta kilómetros al sur de dicho <<mar» y cerca del mar Muerto (donde la New Oxford Annotated NRSV sitúa el lance), y la otra en la Decápolis, a unos diez kilómetros del mar de Galilea. Es dificil adivinar si se daba por supuesto que los lectores tenían alguna idea de esta geografia. Mateo se limita a ofrecer los datos necesarios para que el relato tenga sentido. ~7. _Harding, Antiquities of]())"dan, 79-85; Spijkerman, Coins of the Decapolis and Pro~zncza Arabia; cf. las referencias a Gerasa y Gadara en Sperber, City in Roman Palestzne, 195-96. 68. Jones, <<Burial Customs», 813-14; Ferguson, Religions of the Roman Empire, 134-35. 69. Cf. McMullen, Roman Social Relations, 4, sobre los peligros que corría quien se encontraba en despoblado.

326

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

lanzan dos preguntas. La primera (¿Qué tienes que ver con nosotros, Hijo de Dios?) emplea una expresión que subraya la diferencia entre Jesús y sus interrogadores y la menor autoridad de éstos 70 • Tratan a Jesús, no al emperador71, de Hijo de Dios y lo reconocen como agente de la divinidad (1,21-23; véase acerca de 2,15; 3,17; 4,3.6). La segunda pregunta (¿Has venido a atormentarnos antes de tiempo?) revela conocimiento del papel de Jesús como eljuez escatológico (así 3,11-12). Según algunas tradiciones apocalípticas judías, los demonios permanecerían activos hasta el juicio y el establecimiento de la nueva creación e imperio de Dios (1 Hen 16,1-2; ]ub. 5,10-11; TestLev 18,12). El tiempo deljuicio se manifiesta ya en el ministerio de Jesús (12,24-28), aunque aún no de manera plena. Sobre el verbo atormentar, véase 8,6 («terriblemente atormentado»).

8,30 Jesús no les responde. La atención es dirigida a una gran piara de cerdos que hozaba a alguna distancia de ellos. La proximidad de los cerdos indica un contexto gentil. Para muchos judíos, los cerdos eran impuros y, por tanto, no aptos para servir de alimento (Lv 11,7-8; Dt 14,8). Gentiles como el tirano seléucida Antíoco Epífanes se burlaban de tales creencias (1 Mac 1,41-50; 2 Mac 6,18; 7,1.7.42; Tácito, Hist. 5.4;Juvenal, Sát. 6.15960; 14.96-99; Epicteto, Disc. 1.22.4; Filón, Gaium 361-62). SegúnJosefo, Antíoco sacrificó cerdos en el templo de Jerusalén (Ant. 12.253; 13.243). Hay noticia de que Vespasiano, o acaso Tito, arrojó una cabeza de cerdo al altar de los holocaustos tras la caída de Jerusalén (Abot de Rabí Natán 4.5). Los gentiles utilizaban los cerdos para varios fines: 1) Los soldados romanos los criaban para el propio consumo y para venderlos (Tácito, Anl. 13.54-55) 72 , como hacían los pueblos en su producción agraria organizada (Columela, De re rustica 7.9-11; Varrón, De re rustica 2.4.7 [sobre porcicultura]). 2) Los cerdos eran utilizados en ritos religiosos con los que se buscaba la bendición divina para la producción agraria 73 ; también en ritos sepulcrales, para alimentar a los muertos, santificar una tumba o ganar el favor de los antepasados (Cicerón, De leg. 2.55-57).

70. Mainard, <<TI EMOI KAI LÜI ••, 582-86. 71. Véanse los datos recogidos en Kim, <
EL IMPERIO DE DIOS, MANIFESTADO EN LAS ACCIONES DE JESÚS

327

3) El cerdo era símbolo de la Legión Décima Fretensis, estacionada en Siria, y que en la guerra de 66-70 luchó contra Jerusalén 74 • En literatura talmúdica posterior, Roma está simbolizada en el cerdo 75 • Por eso la subsiguiente destrucción de la piara del relato no es sólo una pérdida económica, sino que sugiere una alusión al fenecimiento de Roma.

8,31 Los malos espíritus que poseen a los dos hombres tratan de obtener una gracia. Reconocen que jesús tiene poder sobre ellos (Si nos expulsas) y solicitan una nueva morada: mándanos a esa piara de cerdos (cf. 12,43-45; sobre exorcismos, véasejosefo, Ant. 8.4549; Gj7.185; Filóstrato, Apolonio4.20).

8,32 La primera palabra de Jesús en esta escena demuestra palmariamente su autoridad: Id (así también 8,4.13). La reacción es inmediata: Y salieron, y entraron en los cerdos; y he aquí que (así 8,2.24.29) la piara entera se lanzó por el precipicio al mar, y perecieron en las aguas. El imperio de Dios destruye a los cerdos, símbolos del poder comercial, religioso y militar romano (véase acerca de 8,30), poseído por demonios, agentes del reinado del diablo (4,8) 76 • El agua podría ser un lugar donde controlar, no destruir a los demonios (así 8,26), hasta el juicio ( TestSl5.11; 11 ,6; sobre demonios y lugares deshabitados/ desérticos, cf. 4,1; 12,43). Los representantes del poder de Roma acaban como los ejércitos del faraón (Ex 14,2315,5). El relato celebra el liberador reinado de jesús, que refuta con sus actos las afirmaciones de los poderes imperial y religioso y apunta a la soberanía de Dios sobre Roma.

8,33 Los porquerizos huyeron y, llegados a la ciudad, lo contaron todo, también lo sucedido a los endemoniados. La huida de los cuidadores de los cerdos pone el acento en el perjuicio derivado de la actuación de Jesús. Él ha beneficiado a los dos endemoniados, pero ha destruido un medio de vida, ha eliminado unos animales utilizados para diversas prácticas religio-

74. Michon, <<Mélanges III. Note sur une inscription de Ba'albek et sur les tuiHes de la legion Xa Fretensis••, 101-5 y lám. l. 75. Wiesenberg, <
328

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

sas y ha cometido un ultraje contra una mascota que representa el poder político/imperiaL Los porquerizos son testigos. Heródoto (Hist. 2,47) señala que en Egipto eran tan despreciados los cuidadores de cerdos que tenían que casarse con personas de familias dedicadas a esa misma actividad. 8,34 Introduce el conflicto la locución Y he aquí que (véase 8,2.24.29.3~) 77 • La conmoción es general: toda la ciudad salió al encuentro de Jesús. Esta no es la amistosa bienvenida a una celebridad o a un magistrado romano en su adventus (véase 21,1-11) 78 ; corno en 8,28, el verbo griego que subyace a salió al encuentro tiene un sentido hostiL Oponiéndose a Jesús, la gente de la ciudad, de la que los dos posesos habían sido fisicarnente aislados, ahora se comporta con Jesús corno ellos. En 2,3, cuando «toda Jerusalén>> se inquieta respecto al nacimiento de Jesús, la elite que se siente amenazada decide por <> la ciudad, probablemente corno aquí (y en 27,25). El conflicto tiene múltiples vertientes: económica, puesto que los cerdos son una fuente de alimento y de ingresos por venta e impuestos; política, ya que Jesús ha dejado incontrolada la piara y destruido un símbolo del dominio imperial romano; social, al haber tornado Jesús partido por los prescindibles, a costa de la elite; étnica, siendo él un judío que afirma su autoridad entre gentiles; religiosa, dado que Jesús ha destruido animales de una clase importante en ritos cultuales. Cuando lo vieron (el singular dirige la atención a Jesús, prescindiendo de los ex endemoniados), le rogaron que se marchase de su término (cf. 8,20). Responden a la perturbadora presencia de Ernmanuel (1,23) no aplicándole un tratamiento respetuoso (8,2.5), ni clamando a él en busca de ayuda (8,2.25), ni dándole muestras de fe (8,5-10.26), sino presentándole resistencia, corno hizo la elite de Jerusalén (cap. 2). Para otros usos de rogar (rrapaKUA.Éw, parakaleo), véase 8,5.31. La existencia alternativa propia del discipulado supone conflicto, ya que seguir aJesús en su actuación en beneficio de los marginales representa una amenaza contra los intereses personales de la elite urbana.

77. También Vledder, Conflict in the Miracl,e Stories, 197-98. 78. Sobre el adventus, cf. Kreitzer, Striking New Images, 155-86, 212-19.

9. ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS

9,1-8 JESÚS CURA Y PERDONA A UN PARAÚTICO

*

9,1 Jesús vuelve a Galilea (8,28-34). Las palabras habiendo subido a la barca, cruzó el mar recuerdan el suceso revelador ocurrido en la barca en 8,23-27. Fue a su ciudad. Entre los episodios anteriores están el encuentro con el centurión gentil (véase 8,5) y el cambio de residencia de Jesús a Cafarnaún en 4,13, interpretado en 4,14-16 como la llegada de la luz -la presencia y el reinado de Dios- a las tinieblas de la angustia y la muerte causadas por la dominación imperial. Esta retrospección ofrece el marco interpretativo para 9,2-S.Jesús realiza su misión de manifestar la presencia salvífica de Dios. Una persona marginal se beneficia de esa actividad, mientras que la elite religiosa muestra su oposición.

9,2 Una vez más abre la escena la locución Y he aquí que (NRSV: «Y justo entonces»), anticipando algo especial 1• Le traían un paralítico postrado en una camilla. Aunque no se especifica el antecedente de ese <<ellos» implícito, probablemente la referencia es a parientes o vecinos. El imperfecto traían sugiere una acción prolongada; sobre sus dos usos anteriores para indicar la dependencia socioeconómica de personas enfermas, cf. 4,24; 8,16. Dos veces ha curado Jesús a un paralítico; véase acerca de 4,24; 8,6.13. Los que no pueden moverse debidamente 2 están excluidos del sacerdocio (Lv 21,18), pero tienen prometida la curación futura (ls 35,6). Jesús interpreta (ve) la acción de traer al hombre como una expresión de la fe de ellos. Este pronombre puede incluir al paralítico, aunque en 8,5-13 no hay mención de la fe del siervo. Sobre fe como dependencia del poder de Jesús, véase 8,10.13.26. Fe significa también adhesión a Jesús vivida (18,6; 21,25; 23,23; 27,42) .Jesús conforta al paralítico: <> (9,22; 14,27). Este mismo verbo es utilizado por Moisés para infundir confianza a los israe-

* Para el presente capítulo sirven los comentarios introductorios efectuados en el cap. 8. l. Véase 1,20.23; 2,1.9.13.19; 3,16.17; 4,11; 7,4; 8,2.24.29.32.34. 2. Roth, Blind, the Lame, y the Pom-, 107-8.

330

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

litas sobre el poder salvífica de Dios antes de que sean liberados de los egipcios a través del mar (Ex 14,13; 20,20 [Sinaí]). Similarmente, Ozías alienta al pueblo antes de que Dios se sirva de Judit para librarlo del tirano imperial Holofernes Qdt 7,30). La palabra hijo expresa afecto (2,18; 3,9; 7,11). Jesús toma la iniciativa (cf. 8,14-15) para anunciar: Tus pecados son perdonados. La declaración es en principio extraña por cuanto no ha habido mención de los pecados de ese hombre. Pero Jesús hace suya la común vinculación entre enfermedad y pecado (cf.Jn 9,2; Mt 4,23-25). Perdonar es quitar el pecado y curar. La curación anticipa el establecimiento del reinado de Dios (2 Bar73,1-2), que incluye la supresión del pecado (ls 35, 1-8). El empleo del verbo en presente de la voz pasiva indica acción de Dios ejercida en las palabras de Jesús (cf. Ex 34,7 [éxodo]; Is 43,25 [destierro]). Jesús realiza su misión recibida de Dios de salvar del pecado (1,21; 20,28; 26,28). La escena explicita qué significan las curaciones por Jesús del leproso (8,1-4), del siervo del centurión (8,5-13), de la suegra de Pedro (8.14-15), de los <<muchos» (8,16), de los endemoniados (8,28-34; también 8,17) y las curaciones de 9,18-38: que el poder salvífica de Dios se encuentra en las acciones de Jesús (1,21-23).

9,3-6a Por primera vez, los dirigentes religiosos y Jesús chocan abiertamente. Y he aqtú qu~ (véase 9,2; NRSV, <<entonces») algunos de los escribas dijeron para sí: <<Este está blasfemando». Sobre los escribas, cf. 2,4; 5,20; 7,29; 8,19. Como miembros de la elite religiosa, además de autoridades en las tradiciones e intérpretes de ellas, no perciben a Dios activo en Jesús. Blasfemar es agraviar a Dios (Lv 24,10-16; ls 52,5; Tob 1,18; 1 Mac 2,6; 2 Mac 8,4; cf. Mt 12,31; 26,65). Presumiblemente, los escribas creen que Jesús agravia a Dios anunciando un perdón para cuya concesión, según ellos, no está autorizado 3 • Desde su perspectiva teológica, Dios no se sirve de seres humanos como Jesús para anunciar perdón. Pero el público mateano sabe que Dios ha asignado aJesús ese cometido (1,21).Jesús rechaza la muda acusación de los escribas, su autoridad para juzgarlo y la visión teológica desde la que lo hacen. La disconformidad de ellos con la mediación deJesús para encontrar el perdón de Dios puede reflejar debates de la época subsiguiente a 70 d. C., relativos a cómo experimentar la expiación una vez que el templo ha sido destruido (véase Introducción, sección 8). 9,4 De nuevo, Jesús ve más allá de las acciones. Si en 9,2b percibió fe, aquí percibe sus (malos) pensamientos (cf. 12,25; 22,18). Entes religiosos como 3. Sand, Das Evangelium nach Matthiius, 192.

ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS

331

el oráculo de Apolo Clario (Tácito, Anl. 2,54) y Dios (Mt 6,3-4. 7-8; 1 Sm 16,7;Jr 11,20; 2 Cr 6,30) conocen los pensamientos humanos. La percepción de Jesús demuestra la presencia de Dios con él, pero los escribas no pueden captarla. «¿Por qué pensáis mal en vuestros corazones?>>, les dice Jesús claramente. Lo que ellos consideran una fiel defensa de sus tradiciones es visto como mal. El mal resiste los planes de Dios con respecto a Jesús. Procede del Maligno (el 6,13), que quiso tentar a Jesús para apartarlo de los designios divinos (4,1-11), que está activo entre los discípulos y del que ellos suplican ser librados (6,13). Jesús identifica a los escribas como agentes del diablo (cf. 16,1; 19,3) 4 • Sobre corazones y voluntad y pensamiento humanos, véase 5,8.28; 6,21. 9,5-6

Siguen las preguntas: ¿Qué es más fácil: decir «Tus pecados son perdonados>> o «Levántate y anda>>? Fácil no es lo uno ni lo otro, pero lo segundo es visible. Ahora bien, Jesús no ofrece una alternativa. Puesto que pecado y enfermedad están vinculados ( cf. 4,23-25), también lo están curación y perdón. La curación indica que se ha sido perdonado. Jesús opugna la idea de los escribas de que sólo Dios puede perdonar, demostrándoles, como a los sacerdotes en 8,4, que Dios lo ha autorizado para ser agente de su perdón: Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar pecados -dice entonces al paralítico-: Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa>>. Véase Is 35,6 para curación de deformidades fisicas como signo del reinado de Dios. Saber es en este caso conocimiento directo; sobre Hijo del hombre e interacción de Jesús con el mundo, cf. 8,20; sobre autoridad, cf. 7,29. La localización en la tierra supone quizá un contraste con la función futura del Hijo del hombre en el cielo como juez escatológico (1 Hen 41:K8; cf. Dn 7,13-14). Si es así, lo que hace es subrayar que en la tierra, la esfera de los humanos donde ha de hacerse la voluntad de Dios (6,10.19), el perdón se encuentra ahora, después de la caída del templo en 70 d.C., tan sólo en Jesús (1,21; 12,6; 26,28).

9,7 La reacción del paralítico sigue de inmediato a la orden de Jesús en 9,6b: Y él se levantó y se fue a su casa. Tal curación deja patente la autoridad de Jesús para perdonar. La curación por Vespasiano de un cojo con la ayuda de Serapis expresa favor divino y aumenta el prestigio del emperador (Suetonio, Vespasiano 7.2-3). 4. Sobre la desafortunada demonización de oponentes, cf. 4,1-11, así como la Introducción, sección l.

332

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

9,8 La respuesta de los testigos del milagro, típico elemento conclusivo de esta clase de relatos, viene no de los escribas, sino de las multitudes, distinguidas de los discípulos en 5,1; 8,18.23 (véase 4,25; 5,1; 7,28-29; 8,1.18) 5 y mencionadas aquí por primera vez en la presente escena: Cuando las multitudes vieron esto se llenaron de temor/admiración. Véase 1,20; 2,22 para temor/miedo como inquietud ante la presencia divina (cf. 17,6; 38,5.10). Aunque no tienen siquiera la <<poca fe» de los discípulos (8,26), han podido, a diferencia de los escribas, entrever la acción de Dios en lo obrado por Jesús: Glorificaron a Dios, que había dado tal autoridad a los hombres (cf. 5,16). Este plural (hombres= seres humanos) indica queJesús no es único. Su papel se extiende a la comunidad de discípulos, que también ejerce el perdón (5,21-26; 6,12.14-15; 18,15-35) y obra curaciones (10,1.8) como señal del imperio de Dios y de la misericordia y salvación divinas.

9,9 JESÚS LLAMA A MATEO 9,9 La llamada de Jesús a Mateo se parece a los relatos de vocación de 4,1820.21-22: 1) Jesús va andando; 2) ve a alguien, cuyo nombre se expresa, entregado a sus quehaceres diarios; 3) lo invita a seguirlo como discípulo; 4) el llamado responde de manera positiva e inmediata. Tanto en las llamadas anteriores como en la de Mateo se mencionan ocupaciones de interés para el mundo imperial: la pesca (4,18) y la recaudación de impuestos. La llamada de Jesús supone un trastorno de esas actividades. Seguirlo significa encontrar el imperio de Dios. El relato legitima el discipulado como un modo de vida alternativo con origen en el ministerio de Jesús. El nombre de Jesús (Y partiendo de allí, Jesús, al pasar) recuerda su misión de salvar de los pecados (1,21) y proporciona el marco interpretativo. Jesús toma la iniciativa (vio a un hombre llamado Mateo ... y le dijo) como en 4,18.21 (cf. 8,14-15). Mateo aparece en octava posición en la lista de discípulos de 10,3 y ninguna vez más en el evangelio. Quizá el pre-

5. Carter, <>, 54-67.

ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS

333

sente relato legitima al autor del evangelio como compañero de Jesús, como alguien cuyo nombre es teológicamente significativo (<<don de Dios>>), como un discípulo ejemplar en el seguimiento de la llamada deJesús o como uno cuyo nombre simboliza a un <> (Mateo suena en griego como <> y < [9,13]; véase Introducción, sección 4) 6 • Está sentado en la oficina de los impuestos, una construcción pública 7 situada en el mismo Cafarnaún o en sus proximidades, junto a un camino principal. Mateo (cf. 10,3) no recauda capitaciones ni impuestos sobre bienes raíces (de lo cual se encarga la administración romana o la local), sino derechos sobre mercancías transportadas. Los recaudadores como él se comprometían a ingresar una determinada cantidad; todo el dinero percibido que la superase era para ellos. Los impuestos servían a la clase gobernante del imperio (Tácito, Anl. 3,52-54; Josefa, GJ 2.372). Aseguraban una infraestructura en tierras conquistadas para consolidar y extender el poder de Roma (caminos, puentes, poblados, ejércitos; véase Arístides, Discurso a Roma, 101; Tácito, Anl. 1.56, 61) y garantizaban el confortable estilo de vida de la elite pagando importaciones de objetos de lujo, alimentos, vestidos, materiales de construcción, etc., así como juegos, espectáculos y otros entretenimientos (Arístides, Discurso a Roma, ll; Tácito, Anl. 233; 12.43) 8 • Tácito refiere la alarma provocada por el plan de Nerón de abolir los impuestos indirectos; se pensaba que, de ser llevado a efecto, provocaría sin duda <> (Anl. 13.50). A nivel local, el sistema fomentaba la codicia y la explotación de los campesinos y otros pequeños productores (p. ej., pescadores) que transportaban sus géneros a los mercados. Los recaudadores de impuestos pertenecían a la clase dependiente de la elite (véase Introducción, sección 5); pero, aunque tenían algún poder político y económico, su estatus social era muy bajo. Los evangelios y otros escritos de la época atestiguan hasta qué punto se los despreciaba asociándolos con gentes tan poco estimadas como los mendigos, los ladrones, los extorsionistas, los dueños de prostíbulos, los adúlteros y los funcionarios corruptos (Mt 5,46; 11,19; Le 3,12-13; 5,29-30; 7,34; 15,12; 18,11; Cicerón, De off. 1.150 9 ;Josefo, Gj2.287; Dión Crisóstomo, Disc. 14.14; Filóstrato, Apolonio8.7.11) 10•

6. Véase Carter, Matthew: Storytelkr, 15-34, esp. 26-28; Kiley, <<Why "Matthew"?,,, 347-51; Duling, <<Matthew», en ABD IV, 618-22. 7. Snell, <
334

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

El socialmente despreciado Mateo pertenece, pues, a la clase de las personas marginadas que aparecen en los caps. 8-9. Jesús le dice: Sígueme (cf. 4,18-22), una llamada que le da la bienvenida al imperio salvífico de Dios. Su inmediata respuesta, se levantó y lo siguió, indica el encuentro de ese imperio y el comienzo de un nuevo estilo de vida. Tal reacción significa abandonar los intereses personales (cf. 6,19-24), dejar un modo de subsistencia basado en la codicia y la explotación, y desatender la estructura imperial que la actividad recaudatoria sostiene. No recaudar impuestos equivale a menoscabar el modo de vida y el control del imperio 11 • El padre de Vespasiano y abuelo de Tito y Domiciano (emperadores cuando fue escrito este evangelio) recaudaba impuestos. Suetonio ( Vespasiano 1) subraya que no hay nada vergonzoso en ese origen y asegura que el abuelo realizó una buena carrera militar (aunque existe alguna duda al respecto). En ciudades de Asia había inscripciones que lo honraban (<
9,10-13 A LA MESA CON PECADORES Esta escena muestra que la llamada a Mateo es una acción típica deJesús, la cual expresa la misericordia de Dios hacia los marginales y forma una nueva comunidad. Pero la oposición hacia las acciones de Jesús y el conflicto con los dirigentes religiosos no hace sino crecer (cf. 9,3-6).

9,10 Jesús da una comida: Estando él reclinado a la mesa 12 en la casa, en Cafarnaún (4,13; 8,14 [¿quizá la casa de Pedro?]). Actos importantes tienen lugar en casas: adoración (2,11), curaciones y estrechamiento de relaciones interpersonales (8,6.14; 9,6-7). Las casas simbolizan la fidelidad o infidelidad de las respuestas a la voluntad de Dios revelada en Jesús (7,24-27).

11. Tácito (Anl. 13,50) refiere que Nerón pensaba abolir los impuestos indirectos, pero sus consejeros lo disuadieron de tal idea porque ponerla en práctica habría supuesto el hundimiento del imperio. 12. Smith, «Historicaljesus at Table», 468 n. 7; íd., «Greco-Roman Meal Customs», en ABD N, 650-53; Smith/Taussig, Many Tables, 21-35.

ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS

335

En opinión de M. Douglas, las comidas expresan pautas de relaciones sociales: <<El mensaje es acerca de diferentes grados de jerarquía, inclusión y exclusión, límites e interacción a través de esos límites» 1'. En el mundo antiguo, las costumbres establecidas con respecto a las comidas reflejaban y reforzaban el orden jerárquico, las relaciones sociales y el estatus mediante las invitaciones, las diferentes cualidades y cantidades de alimento, los tipos de vajilla y cubertería, y el orden de colocación a la mesa (Plinio, Ep. 2.6). Algunos grupos, sobre todo de carácter religioso, filosófico y funerario (lsis, Serapis, cínicos), luchaban contra tales convenciones incluyendo esclavos y mujeres de diverso rango social en las comiqas 14 • Las acciones de Jesús corresponden a esa tendencia contracultural. El propugna un orden social diferente, inclusivo y más igualitario. Véase 6,11; 8,11 para la comida como símbolo de inclusión escatológica. Y he aquí que señala lo insólito (9,2.3): muchos recaudadores de impuestos y pecadores venían y se sentaban con él y sus discípulos. Sin embargo, comer con gente despreciada es normal en el caso de Jesús (9,1112). Sobre recaudadores de impuestos, véase 9,9; 5,46. ¿Quiénes son los pecadores? Una línea de opinión los identifica con los que no obedecen la voluntad Dios, como los gentiles fuera de la alianza (1 Mac 2,48; Tob 13,16; SalSll,1; 2,1-2; Mt 5,4M7) y aquellos cuya <<manera de vivir es básicamente antitética respecto a la voluntad divina» 15 • Entiende J. D. G. Dunn que la condición de pecador es lo que distingue no sólo al gentil del judío sino también al judío <> 16 • Pecador es un término polémico. Identifica, distingue y desaprueba a los que no viven de acuerdo con los postulados de un determinado grupo. Expresa la reprobación, la negación de pertenencia a la alianza y la convicción, por parte de ese grupo, de que a tales personas les aguarda el castigo. El término indica conflicto entre grupos (así 9,11 [los fariseos]). Pero la crítica que sigue en 9,11 es reformulada aquí como una afirmación. Jesús recibe a personas excluidas y reprobadas por otros, que las han juzgado dignas tan sólo del castigo de Dios, y encima come con ellas. En su calidad de agente de la presencia salvífica divina (1,21-23) da a entender que no hay nadie que no merezca la misericordia de Dios (9,13), exceptuados, si acaso, los que la niegan a otros. Ciertas acciones de Jesús constituyen una protesta contra decisiones sobre el destino futuro del prójimo (postura explícita en 7,1-5). El presente es la oportunidad de encontrar la presencia salvífica y el imperio de Dios. 13. Douglas, «Deciphering a Meal>>, 61, citado por Smith, <>, 469. 14. Smith, <>, 448-49. 15. Sanders, <<Sin, Sinners (NT) »,en ABD VI, 43: íd.,Jesus andjudaism, 174-211. 16. Dunn, Jesus, Paul, and the Law, 61-88, esp. 71-77; íd., «Jesus and Factionalism», 156-75; Smith, «Historica!Jesus at Table», 480-84; Corley, Private Women, Public Meals, 89-93.

336

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

Basándose en la evolución de las prácticas grecorromanas relativas a las comidas y en la conexión entre los recaudadores de impuestos y las rameras efectuada en 21,31-32, K Corley apunta que aquí pecadores incluía probablemente mujeres de diversa condición social. Los defensores de las divisiones por sexo y estatus desaprobaban la creciente presencia femenina en las comidas públicas. Las mujeres que acudían a ellas solían ser catalogadas de «prostitutas» o <<esclavas>>, sin tener en cuenta su condición ni su papel en la reunión prandial. Plutarco acusa a los epicúreos de llevar prostitutas (Obras morales 1086E, 1129B) 17 • A la mesa de Jesús hay sitio para personas a las que otros grupos desprecian y marginan ya sea por su ocupación, sexo, (no) observancia religiosa, posición socioeconómica, acciones, etc. Jesús forma una comunidad/sociedad alternativa, abierta, inclusiva, no vertebrada según indicadores de estatus convencionales (origen, riqueza, etc.) y jerarquías de género, sino aglutinada en torno a él corno agente del imperio de Dios.

9,11 Los fariseos (véase Introducción, secciones 1 y 5; 2,4; 3,7; 5,20), integrantes de la alianza de dirigentes religiosos opuestos aJesús 18 , así como miembros de la clase gobernante empeñados en mantener el statu quo jerárquico e injusto, critican el modo de actuar de Jesús y el orden social inclusivo que él implanta. Prolongan así el conflicto de 9,3 (con los escribas) sobre el significado de las acciones de Jesús. En vez de abordarlo directamente, se dirigen a sus discípulos: <<¿Por qué come vuestro maestro con recaudadores de impuestos y con pecadores?>>. La designación vuestro maestro (véase 8,19) distancia a los fariseos de Jesús y sus discípulos (éstos lo tratan de <<Señor>>; cf. 8,2.6) y los asocia, en cambio, a los escribas (8,19). Como suele suceder, no es expresado el motivo de la oposición (cf. 9,3). Sin embargo, parece razonable inferir del evangelio que los fariseos entienden como querido por Dios un orden social más diferenciado y una mayor rigidez o <> en las prácticas religiosas 19• Apoyan la jerarquía imperial establecida (cf. 5,20) y se oponen al orden no convencional, más inclusivo y menos jerárquico que Jesús viene a implantar.

17. Corley, Prívate Women, Public Meals, 24, 79; íd., <1esus' Table Practice••, 44449. Es significativa la queja de Juvenal sobre la pérdida de las distinciones; véase Reekmans, <1uvenal's Views of Social Change», 117-61. 18. Kingsbury, Matthew as Story, 17-23; íd., «Developing conflict», 57-73; van Tilborg, Jewish Leaders; Saldarini, Pharisees, 35-49, basándose en los libros de Kautsky, Power and Privilege y Aristocratic Empires. 19. Aunque es posible conocer algo de las creencias y prácticas de los fariseos del siglo 1 (Neusner, From Politics to Piety; Saldarini, «Pharisees••, en ABD V, 289303), mi interés se centra en su presentación como personajes en la narración de Mateo.

ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS

337

9,12-13 Los discípulos no responden, porque Jesús interpreta sus propias acciones (cf. 9,31). Al oírlo, Jesús replica con tres declaraciones que expresan su autoridad (cf. 9,6.8) para manifestar el imperio de Dios. La primera tiene forma de proverbio (véanse las parábolas contra los dirigentes de 21,23.28-22,14; 21,45; 22,15): No necesitan médico los robustos, sino los enfermos. Esta declaración proverbial (cf. Plutarco, «Dichos de espartanos>>, en Obras morales 230F; Diógenes Laercio, Vidas 2.70) recuerda el vínculo entre pecado y enfermedad supuesto en 4,24 y 8,16 y hecho explícito en 9,2-8, concibiendo el pecado como una enfermedad (cf. Is 1,56). Los enfermos son Mateo y los recaudadores de impuestos y pecadores con los que come Jesús. La palabra robusto sugiere poder y fuerza. Sin embargo, los dos anteriores usos del término griego que subyace a ella (laxupós-, ischuros) han sido negativos. En 5,13, la sal que pierde su sabor «no vale [lit. es fuerte] para nada>> y es arrojada fuera; en 8,28, los endemoniados eran tan feroces que «nadie podía [lit. era fuerte para] pasar por aquel camino>>. Estos empleos de laxupós-, relativos a no ser o portarse como es debido, implican una condena adicional de los fariseos. Como los escribas en 9,3, presentan fuerte resistencia a los planes divinos manifestados en Jesús (el médico), que realiza la voluntad de Dios de curar y perdonar (Sal 103,2-3; Os 5, 13; Is 53,4-5.10; Mt 8, 17; 9,6-7). En este proverbio, Jesús indica de nuevo qué es lo que le fue encomendado. Comiendo con recaudadores de impuestos y pecadores, lo mismo que curando y enseñando, expresa su misión salvífica (1 ,21-23; 4, 17). Al oponerse a Jesús, los dirigentes religiosos presentan resistencia a los planes y al imperio de Dios. 9,13 Una segunda declaración arroja luz sobre el motivo de Jesús y reafirma que sus acciones realizan la voluntad de Dios. Jesús responde a la pregunta de los fariseos (y posteriormente: 12,3-8.11-12; 15,3-9; 21,42; 22,2933.41-46) recordándoles algo que ya saben: Id a aprender lo que esto significa. La recomendación de aprender es irónica, puesto que a lo largo del evangelio los dirigentes religiosos no aprenden nada de Jesús. Él cita Os 6,6: Misericordia quiero, no sacrificio 20 • Los escribas en 2,46 y los escribas y los fariseos en 5,20-48 no saben interpretar las Escrituras 20. Hill, <>, 107-13. Para debate sobre la utilización de este texto por Yohanán ben Zakkai en la reconstrucción subsiguiente al año 70, véase Neusner, Developement of a Legend, 114, 130, que lo considera una adición posterior (ca. 130 d. C.), mientras que Davies ( Setting of the Sermon on the Mount, 307) lo sitúa en los años setenta del siglo 1.

338

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-11,1)

en relación conJesús. No aceptan la interpretación que Jesús hace de esos textos, que el evangelio presenta como autorizada (cf. 22,29). Ellos no pueden ser discípulos (aprender [¡wveávw, manthano] es un verbo afin al nombre discípulo [¡.wl1r]nís, mathetes]). En el siglo VIII a.C., el profeta del norte Oseas anuncia castigo a Israel, pero señala la posibilidad del arrepentimiento. El texto expresa el deseo de Dios de misericordia (}Jesed), de fidelidad de Israel a la alianza, fidelidad que ha de traducirse en vidas de confianza, justicia y obediencia generosa. El texto es elegido en parte por su énfasis en la misericordia (amor firme como parte de la lealtad al pacto), y también por su relegación del sacrificio. Confirma como válida la acción de Jesús en 9,1-8 de perdonar los pecados. Después de la destrucción del templo en 70 d. C., se practicaron varios modos de expiación. Las acciones de Jesús proporcionan el referente inmediato para misericordia. El contexto de Oseas sugiere que la misericordia es parte de un compromiso fundamental de fidelidad contraído a través de la alianza. Jesús cita, pues, el pasaje para apoyar su postura de que es conforme a lavoluntad de Dios que él coma con pecadores. El texto mateano tiene finalidades polémicas (Id a aprender) y formativas. Jesús indica que los dirigentes religiosos, que se oponen a sus acciones, carecen de misericordia. La defensa que ellos hacen de la comunidad estructurada sobre diferencias y no inclusiva, así como su resistencia a reconocer que la acción de Jesús de comer con marginales manifiesta el reinado salvífica de Dios, revelan que esos dirigentes no entienden que lavoluntad de Dios se centra en la misericordia y en el amor firme (Ex 34,5-6; Mt 15,13; 21,18-22,46). Tienen que aprender una fidelidad que realiza el indiscriminado amor divino que todo lo abarca y que destruye cualquier barrera, ya sea de sexo, origen o clase, ya de carácter religioso, político o socioeconómico. Misericordia no significa compasión o condescendencia. Consiste más bien en el ejercicio de la justicia de Dios, contraria a las prácticas y estructuras excluyentes propias del statu quo imperial, y que trata de establecer una comunidad vivificante, caracterizada por el compartir los recursos y por el apoyo mutuo (véase 5, 7.20; 6,3-4). Para el público del evangelio, la frase en cuestión legitima su peculiar estilo de vida. La tercera declaración de Jesús relaciona sus acciones con el obj~to de su vida: Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores. Este es el tercer texto de siete en los que la expresión he venido (5,17a.17b; 9,13b; 10,34a.34b.35; 20,28) da paso a una explicación de la misión recibida de Dios en 1,21-23 21 • Tres palabras clave, yo, llamar y pecadores, establecen esa conexión. Yo hace referencia a jesús, nombrado en 9,2.4.9.10 (cf. 1,21). El verbo llamar se emplea en 1,21b y 23 para dar nombre a Jesús y mencionar su misión de manifestar la presencia de Dios, que salva de los pecados.

21. Carter, <1esus' "I have come" Statements••, 54-57.

ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS

339

llamar a los pecadores es hacer disponible esa presencia salvífica (1,2123). Salvar del pecado significa, por ahora, perdonarlo y, en el futuro, acabar con él por completo. Los pecadores (cf. 9,10.11), el objeto de la misericordia de Dios, son como designación un nombre afín a <> y que <
9,14-17 lA CUESTIÓN DEL AYUNO 9,14 Un nuevo grupo reemplaza a los dirigentes religiosos: Se le acercaron los discípulos de Juan. Al Bautista (véase 3,1-12.13-14) se le mencionó por última vez cuando fue arrestado (cf. 4,12-16). Pero de sus discípulos no hay mención anterior. Su modo de aparecer (se le acercaron) sugiere el reconocimiento de la autoridad de Jesús (véase acerca de 4,3.11; también 5,1; 8,2.5.19.25). Las comidas de Jesús suscitan interrogantes sobre el ayuno: ¿Por qué nosotros y los fariseos ayunamos a menudo, pero tus discípulos no ayunan? Implícita está la cuestión de la autoridad de Jesús para crear un modo de vida distinto (Jesús aborda este asunto en 9, 16-17). La inclusión de a menudo sugiere quizá un contraste no entre <>. La práctica (4,2) y la enseñanza de Jesús en 6,16-18 sobre el ayuno apuntan a esta conclusión. 9,15 . Jesús responde con tres analogías de tipo parabólico inspiradas en la VIda diaria. En la primera se aúnan elementos muy dispares: boda, duelo y ayuno. Se trata de una pregunta retórica que espera un «nO>> como respuesta (marcado por el j.lJÍ, me, inicial): ¿Acaso pueden los invitados a la

340

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

boda hacer duelo mientras el novio está con ellos? Días vendrán en que les será arrebatado el novio, y entonces ayunarán- El término novio es una rara imagen empleada para Dios (ls 62,5) 22 ; también describe al pueblo al que Dios reviste con «ropas de salvación>> y <<manto de justicia>> (ls 61,10). Si se le asigna el primero de estos dos referentes, apunta a Jesús, a través del cual se manifiesta la presencia de Dios ( 1,23). Si se le asigna el segundo, entonces alude a los que en los caps. 8-9 han sido revestidos con la salvación de Dios manifestada en jesús (cf. 1,21). En cualquier caso, hacer duelo no es la respuesta adecuada. En el contexto de la pregunta de los discípulos, hacer duelo equivale a ayunar. El ayuno está fuera de lugar por dos razones: 1) Acompaña circunstancias solemnes y angustiosas de arrepentimiento y confesión (1 Re 21,27-29; N eh 1,4; Dn 9,30). No hay tal clima en los caps. 8-9. Más apropiada es una alegre celebración para honrar la acción de Dios (ls 12,6; 25,9; 29,19). 2) Ayunar es inoportuno también porque lo que con el ayuno se busca -expiación y perdón del pecado (Dn 9,3; Sa/S/3,6-8; ApE/1,21), Cl}ración y exorcismo (ApEl1,21 )-está ya disponible en el ministerio de Jesús. El ha traído perdón, curación y exorcismo, evidenciados en los sucesos de los caps. 8-9. ¿Es adecuado alguna vez el ayuno? La pregunta retórica y la declaración subsiguiente prevén un tiempo en que será arrebatado el novio. Entonces habrá llegado el momento de ayunar. Jesús será arrebatado en su crucifixión. El tiempo entre su resurrección y su parusía o regreso en triunfo (24,3), el <
22. Designa más a menudo al novio en el Cantar de Jos Cantares. La mayor parte de los restantes usos hacen referencia a novios humanos, a menudo en situaciones de catástrofe.

ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS

341

que de él deriva. La primera de estas dos imágenes plantea la improbable ocurrencia de utilizar paño nuevo para remendar un vestido viejo. Es sabido que nadie lo hace, porque el remiendo tira del vestido, y se produce un desgarrón peor. Lo mismo sucede con la manifestación por Jesús del misericordioso reinado de Dios. Crea un modo de vida diferente. Esto no significa que las tradiciones judías no supieran nada de la presencia de Dios, ni de su perdón, reinado o salvación; tales tradiciones constituyen la fuente de la visión mateana. Tampoco significa que la comunidad de discípulos esté fuera del judaísmo. En una perspectiva reformista hay continuidad y discontinuidad. La visión de Mateo, que comprende elementos de la tradición, es una concepción diferente centrada en Jesús, a quien Dios ha elegido (1,18-25; 2,15; 3,17). Es una realidad nueva que amenaza las interpretaciones teológicas y prácticas de la elite religiosa (9,3.11), así como su función de f~ar normas comunitarias.

9,17 La segunda de estas dos imágenes y tercera de la perícopa insiste sobre la cuestión. Evoca la también improbable iniciativa de echar vino nuevo en odres viejos. Con la fermentación los odres revientan, el vino se derrama y se pierden los odres. En lugar de eso, el vino nuevo se echa en odres nuevos, y así ambos se conservan. Lo mismo vale para el ministerio de Jesús. El vino representa tanto el juicio de Dios (Sal 75,8; Is 24,7.9.11) como su misericordiosa salvación, ya sea en un regreso a la tierra prometida Gr 31,12) como señal de permanente fidelidad a la alianza y firme amor de Dios (ls 55,1-3), ya forme parte del banquete que celebra la salvación y el retorno del pueblo a Sión y la supresión de la muerte y las lágrimas (ls 25,6-10a). La salvación, incluida la manifestación de Jesús, no deja inalteradas las personas, las estructuras y las relaciones. Trae relaciones nuevas, lleva a compartir recursos y crea estructuras justas (odres). Esto no significa una religión nueva o aparte. El evangelio mantiene la continuidad con anteriores actos de salvación divinos (1,1-17; 1,22-23; 2,5.15.18). Pero sí significa una manera distinta de organizarse o una continuidad centrada en Jesús (4,18-22; caps. 5-7; 12,46-50; 16,18-19; 18,18-20; caps. 19-20) con prácticas distintas y misericordiosas.

9,18-26 JESÚS CURA A lA HIJA DE UN JEFE Y A UNA MUJER El capítulo vuelve a los milagros para manifestar el reinado de Dios y anticipar su futuro establecimiento pleno marcado por la abundancia y la salud (2 Bar 73,1-2). Jesús cura a cinco personas (9,18-34). En esta parte de Mateo (9,18-26) se emplea la intercalación. La curación de la mujer con hemorragias (9,20-22) aparece insertada en el relato de la resurrec-

342

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

ción de la hija de un jefe (9,18-19.23-26). Esta técnica pone de relieve las semejanzas (dos mujeres, contacto manual [8,18.20.25], fe [9,22], impotencia, poder de Jesús) y las diferencias (edades distintas, curación y muerte, recurso a Jesús directo e indirecto, sufrimiento público y privado).

9,18 La construcción absoluta griega en genitivo, subyacente a Mientras él decía estas cosas, conecta las palabras de Jesús sobre el ayuno (9,14-17) y su acción de comer (9,10-13) con esta curación como un medio de cumplir su misión recibida de Dios (1,21-23; 4,17). Y he aquí que (indicando el inicio de un suceso notable; cf. 9,2) se presentó unjefe/gobernante 23 y se postró ante él. La aproximación es respetuosa (se postró), como las de los magos y el leproso (véase 2,2.11; 8,2; también 4,9-10). No se especifica qué clase de jefe/gobernante es, pero, en todo caso, se trata de un miembro de la clase dirigente. Mi hija acaba de morir. Como "el centurión gentil de 8,5-13, este dirigente carece de poder para hacer lo que realmente importa: devolver a una vida más plena o simplemente a la vida. Aparte de la piedad debida a los difuntos (Eclo 7,33), muestra misericordia hacia una persona insignificante desde el punto de vista social (sobre la categoría marginal de los niños, cf. 2,8), lo cual también lo asemeja al centurión (8,6-9). Confiadamente, busca la ayuda de Jesús: Ven a poner tu mano sobre ella, y vivirá. Sobre la mano como instrumento de la obra de Dios, véase 8,3; sobre intervención en favor de un niño, véase Filóstrato, Apolonio 3,38; sobre Dios como el único que puede ayudar a los muertos, cf. Sal 88,4-6.9-18; Is 26,19 24 • Vivir tiene un doble significado: vida fisica y participación en los planes escatológicos de Dios, que es el dificil pero remunerador objeto del discipulado (7,14). Tal comportamiento hace que este jefe/gobernante se distinga sobremanera de <
23. Conviene señalar que, por influencia de Me 5,22, la NRSV lo designa como <
ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS

343

sugerir poder destructivo. Consciente de sus propios límites, busca a Jesús, lleva vida y beneficia a otra persona. Representa, pues, un modelo alternativo de autoridad, apropiado para la comunidad de discípulos 25. 9,19 Se levantó y lo siguió junto con sus discípulos. Aunque seguir suele denotar discipulado (cf. 4,18-22), aquí sigue Jesús. Puede ser un acompañamiento en sentido literal 26 ; pero este texto también describe a Jesús como un discípulo modélico en seguimiento de un dirigente que hace adecuado uso de su autoridad (cf. 10,24-25). En los caps. 8-9 Jesús presenta el modelo de la misión que él va a confiar a sus discípulos (10,7-8) 27 • 9,20 La acción se interrumpe para dar comienzo a un nuevo relato: Y he aquí que (cf. 9,2.18) una mujer que sufría hemorragias desde hacía doce años. Una mujer fue curada en 8,14-15, y seguramente otras están incluidas en las referencias sumarias a curaciones múltiples ( 4,23-25; 8, 16; 9,35). Nada indica el estatus de esta enferma; ¿representa un contraste con la elevada posición social del jefe/gobernante y su hija? 28 Tampoco se entra en detalles sobre sus hemorragias. El verbo (aÍ.IlOPPOÉW, haimorroeo) se emplea en Lv 15,33 para denotar flujos corporales (como el seminal y el menstrual) que son causa de impureza. Pero su significado no se limita a la secreción de semen, a la menstruación ni a ningún otro flujo vaginal; incluye también cualquier tipo de efusión sanguínea (Liddell y Scott, 39; Hipócrates, Coac. 292, 300). Está ausente también cualquier referencia a impureza u ostracismo social, tan frecuente en discusiones sobre este relato29. Lo que se pone de relieve es el sufrimiento de la mujer: doce años enferma. El poder de Jesús tiene que vencer el obstáculo de un padecimiento muy prolongado, frecuente en los relatos de curación (cf. Filóstrato, Apolonio 3.38 [«dos años» 1; 6.43 [«treinta días>> 1). No se hace mención de asistencia médica anterior. ¿Resultó ineficaz? ¿Es la enferma demasiado pobre? ¿Tiene siquiera familia? La mujer se acercó (sobre aproximación respetuosa, cf. 4,3.11; 5,1; 8,2.5.18.25; 9, 14.20) por detrás y tocó la orla de su manto. Esa orla (véa-

25. Levine, <
344

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-11,1)

se 14,36; 23,5) recordaba a quien llevaba la prenda las exigencias de la alianza, su identidad de persona apartada para el servicio de Dios, y la pertenencia a un pueblo salvado por Dios de Egipto (Nm 15,38-41; Dt 22,12).Jesús sirve a Dios recurriendo al poder divino (1,21) para curar a la mujer.

9,21 Mediante un raro acceso al mundo interior del personaje se indica el carácter deliberado de su acto y lo que espera con él. La mujer conoce su necesidad y el poder de Jesús para ayudarla: Pues decía para sí: «Con sólo tocar su manto seré curada/salvada>>. Sobre tocar en vez de pronunciar una palabra (8,8-10; 9,6) para la transferencia de poder sanador, véase 8,3.15. Su intención de ser curada/salvada (aw(w, sozo) es acorde con la voluntad de Dios de salvar manifestada en Jesús (1,21; también 8,25).

9,22 La acción de la, mujer no pasa inadvertida: Jesús se volvió y, al verla [cf. 9,2], le dijo: «Animo, hija [véase acerca de 9,2], tu fe te ha salvado». Con un conocimiento como divino (así 6,3-4.8, que da a la escena cierto carácter de oración), Jesús sabe quién lo ha tocado, por qué y con qué efecto. Interpreta esa acción como fe o dependencia activa de su poder transformador (cf. 8,19; 9,2; compárese con la poca fe de los discípulos en 8,26). Jesús manifiesta el poder de Dios para salvar a la mujer de su enfermedad. El tiempo perfecto indica continuidad en las consecuencias de la acción (salud y un diferente modo de vida). Y al instante (lit. desde esa hora) la mujer fue curada/salvada. El tercer uso de curada/salvada en dos versículos subraya la importancia del hecho. Esa curación anticipa la salud que marcará la futura plenitud del imperio de Dios (2 Bar 73,1-2).

9,23 Se reanuda el relato anterior: Cuando Jesús llegó a casa del jefe (9,1819) y vio a los flautistas y a la multitud alborotando. De nuevo, el escenario es una casa (8,6.14-15; 9,10). Sobre flautistas y duelo, véasejosefo, GJ 3.437. Mientras que en 9,8 la multitud reconoció a Dios como fuente de la autoridad mostrada en la curación y el perdón de Jesús, aquí (a diferencia del jefe) no dedica ni un pensamiento a la transformación. Con su ruidoso duelo subraya que la niña está muerta y que la muerte es definitiva.

ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS

345

9,24 La situación se deteriora. Jesús dice a toda esa gente: «Retiraos, pues la niña no está muerta, sino dormida» 30 • No teniendo la menor confianza (fe) en su poder para dar vida, ellos se burlaron de él. Tal postura escéptica y hostil los alía con los escribas (9,3), los fariseos (9,11) y los discípulos de Juan (9,14).

9,25 Nunca desalentado por reacciones negativas, Jesús ejerce su autoridad: Mas, echada la gente fuera, entró Jesús, tomó de la mano a la niña [cf. 8,3.15], y ella se levantó (lit., fue levantada, un empleo de la voz pasiva que indica acción de Dios). El verbo levantar/resucitar no sólo recuerda el relato de curación/perdón de 9,2-7 (donde se emplea tres veces: vv. 57), sino que además es preparatorio para la instrucción misionera dirigida a los discípulos en 10,8, para la afirmación por Jesús de su identidad mesiánica en 11,5 y para su resurrección (16,21; 17,23; 20,19; 27,52.63.64; 28,6.7). Como la niña,Jesús, también el hijo de un jefe (elJefe Supremo), morirá y será resucitado 31 • Las palabras de Jesús sobre lo nuevo (9,16-17) son equilibradas mediante esta intervención suya continua con las acciones de Elías ( 1 Re 17, 17-24; Eclo 48,5) y Elíseo (2 Re 4,32-37). Para otras resurrecciones, véase Plinio, HN 7.124; 26,14-15; Apuleyo, Metamorfosis 2.21-30; Filóstrato, Apolonio 4.45.

9,26 No se menciona ninguna reacción específica (de la niña, de sus padres, de la multitud). Simplemente, el relato concluye refiriendo que la noticia del suceso se divulgó por toda aquella tierra, presumiblemente la zona de Cafarnaún o, quizá, el conjunto de Galilea (4,15-16). La acción de Jesús manifiesta la luz del salvífica reinado de Dios (1,21-23) en la región de muerte y tinieblas (4,15-16). 30. Se trata de una declaración dificultosa. Es improbable el significado de que jesús sabe que está inconsciente, no muerta. El duelo lleva ya demasiado tiempo y no cabe el engaño a este respecto (aunque en Filóstrato, Apolonio 4.45, se resalta esta posibilidad). Además, el verbo de 9,25 («Se levantÓ••) apunta a la muerte, lo mismo que la noticia de 11,5 de que <
346

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

9,27-31 CURACIÓN DE DOS CIEGOS 9,27 De nuevo en marcha (Y al partir Jesús de allí ... ). Su nombre, Jesús, indica que su itinerancia sirve a la misión que Dios le asignó de salvar de los pecados. Dos ciegos lo siguieron. Continúan apareciendo personajes marginales. En la antigüedad se pensaba que la ceguera era hereditaria o que estaba causada por veneno, luz intensa, enfermedad o guerra ' 2 • Como en el caso de otras afecciones e incapacidades fisicas, algunos la veían como castigo por el pecado por infidelidad a la alianza (Dt 28,29; Is 59,1-15, esp. 10; Arist. 316). Recuérdese el castigo divino y la violencia imperial en la extracción de los ojos a Sedecías en 2 Re 25, 7. Séneca entiende que la ceguera es un merecido castigo de gente mala, pero que todo debe ser aceptado como voluntad de Dios (De prov. 5.1). Los ciegos padecen exclusión religiosa al no poder ser admitidos para servir como sacerdotes (Lv 21,1620) y hostigamiento social como víctimas de crueldades (Lv 19,14; Dt 27,18; 2 Reinos [NRSV 2 Sm] 5,6-10). También económicamente vulnerables, tienen que depender de la ayuda familiar o sostenerse a sí mismos soportando la vergüenza de mendigar (Eclo 40,28-30; Me 10,46; Jn 9,8). Epicteto refiere cómo la gente se aparta de los mendigos sucios (Disc. 3.22.89). Job 29,12-17 asocia a pobres y ciegos y presenta la asistencia a estos últimos como obra de justicia. La curación por Dios se les promete para un futuro (ls 29,18-20; 35,'~6; 42,6-7; 2 Bar73,1-2), pero se trata de un proceso que ya está en marcha en el ministerio de Jesús (cf. Mt 11,5) ''.La ceguera puede ser una metáfora para la resistencia a la voluntad de Dios (13,13-17 [las multitudes]; 15,14; 23,16.17; etc. [dirigentes religiosos]). El seguimiento de Jesús por los dos ciegos cabe interpretarlo como una acción discipular (véase 4, 19). La ceguera y su curación pueden tener un significado literal (fisico) y metafórico (espiritual; cf. Is 42, 18-19) 34 ; pero una relación con el discipulado resulta dudosa en este caso, puesto que el seguimiento suele ser respuesta a una llamada de Jesús (4,19.21; 8,22; 9,9), que aquí no se ha producido 35 • El comportamiento de ellos al final (9,31) refuerza la duda. Un segundo rasgo de discipulado podría verse en lo que le imploraban gritando: <>, Su petición de misericordia no especifica lo que quieren; pero, como en la muda solicitud de la mujer en 9,21-22 de ser salvada, la misericordia es coherente con la misión de Jesús 32. Schrage <AÓS'>>, en TDNTVIII, 275-79, 281-82, 284-86, 291-93. 35. Kingsbury, <<Title "Son of David"», 599.

ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS

347

(9,13). Misericordia no significa condescendencia o piedad por parte de Jesús, ni simplemente curación, sino una acción transformadora que abra al beneficiario a un nuevo modo de vida (véase 5, 7; 6,3-4). Un tercer rasgo de discipulado es el respetuoso título que los dos ciegos aplican a Jesús: Hijo de David 36• David es asociado con acciones milagrosas. Su música expulsó a un mal espíritu de Saúl (1 Sm 16,1423; Pseudo-Filón, 60;Josefo, Ant. 6.16&-68). Generalmente, el término hijo de David hace referencia en el AT al hijo de David Salomón 37 , que en tradiciones posteriores aparece como sanador y exorcista (véase Sab 7,15-22a, esp. 20; Josefo, Ant. 8.2, 5; esp. Testamento de Salomón; sobre el título, cf. TestSl1,00; 1,7; 5,10). En Testamento de Salomón (quizá influido por los evangelios), Salomón se enfrenta a demonios que matan niños (TestS! 9,5-6; 13,3; cf. Mt 9,1819.23-26), producen llagas purulentas (TestSl9,6; cf. Mt 9,20-22), ciegan (TestSl13,4; 18,7; Mt 9,27-31), vuelcan embarcaciones (TestSl16,1-3; cf. Mt 8,23-27) y paralizan ( TestSl18, 11; cf. Mt 9,2-8). El evangelio ha criticado en 6,29 el gobierno opresivo de Salomón, pero aquí evoca cualidades positivas. Jesús es hijo de David (1,1), el ungido (Cristo; cf. SalSl17,23.32) del linaje de David, a quien Dios promete un reinado eterno (2 Sm 7,12-13). Jesús representa el reinado de Dios, marcado por la justicia, que defiende a los pobres, libera a los débiles y aplasta al opresor (Sal 72,1-4.12-14). En esta escena, dos de los pobres y débiles, no la elite hostil (9,3.11), reconocena Jesús como el agente de Dios, cuyo imperio él realiza liberando a los débiles. En cambio, David atacó a los ciegos y a los cojos (2 Sm 5,6-10) y no pudo resucitar a un niño muerto (9,23-26; 2 Sm 12,13-23).Jesús es un Hijo de David fiel a los planes de Dios. 9,28

Siguen más rasgos de discipulado. Tras haberse puesto en marcha (9,27),Jesús llega a la casa (¿la sugerida como suya en 9,1.10? ¿Otra?), un lugar donde es encontrada la presencia de Dios (véase 9,10). Los ciegos se le acercan respetuosamente (véase 4,3; 9,14.20).Jesús les dirige una pregunta, dándoles ocasión de expresar su fe (cf. 8,7-13a.25-26; 9,2-6a): ¿Creéis que puedo hacer eso? Al igual que en 9,2 y 22, Jesús interpreta la aproximación de ellos como fe, como dependencia activa de su poder transformador, sin el cual no cambiarán las circunstancias de los dos hombres (cf. 8,10). Ellos manifiestan su fe, dirigiéndose a Jesús del mismo modo que los discípulos: <<Sí, Señor>> (cf. 8,2).

36. Duling, «Therapeutic Son of David», 392-410; íd., «Solomon, Exorcism, and the Son ofDavid••, 235-52; Kingsbury, «Title "Son ofDavid"••, 591-602; Loader, <<Son of David, Blindness and Duality in Matthew>>, 570-85. 37. 1 Cr 29,22; 2 Cr 1,1; 13,6; 30,26; 35,3; Prov 1,1; Ecl1,1; véase también Ahsalón en 2 Sm 13,1.

348

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

9,29 Obra Jesús la curación tocándoles los ojos (véase 8,3.15; 9,18.20-21.25) y con la palabra (les dijo; véase 8,3.8.16.26.32; 9,6.22). La frase que pronuncia Jesús subraya la fe de ellos (cf. 8,13). Mientras que la fe se encuentra entre los marginados, no está presente entre la elite religiosa (8,10; 9,3.11), que permanece ciega a los planes y al reinado de Dios, manifestados en Jesús.

9,30 Sus ojos se abrieron. La devolución de la vista prometida por Dios es una realidad (ls 29,18-20; 35,4-6; 42,6-7). Numerosas deidades restauraban la vista, entre ellas Esculapio, Isis y Serapis, dios este último que cura a través de Vespasiano (Suetonio, Vespasiano 7,2-3; Tácito, Hist. 4.81; véase también Tob 3,16-17; Filóstrato, Apolonio 3.39) !lll. Todo lo que pueden hacer los dioses y el emperador puede hacerlo Jesús, y mucho más en anticipación del establecimiento pleno de reinado de Dios. Como en 8,4, Jesús quiere reserva: Les ordenó tajantemente: «Mirad que nadie lo sepa••. En 8,4 ha actuado de acuerdo con 5,17-20 para garantizar el testimonio a la elite religiosa. Aquí, la orden tiene dos finalidades: eclesial y cristo lógica. 1) Los seguidores necesitan formación antes de predicar y actuar. Los discípulos, llamados en 4,18-22, han recibido enseñanza (caps. 5-7) e instrucción práctica (caps. 9-8) al ver aJesús ejerciendo su ministerio (8,23; 9,10.19). Desarrollar la fe, el entendimiento y la capacidad para expresar palabras adecuadas (8,26-27; 9,11; 16,16-21) necesita su tiempo. Sólo más adelante se les explica en detalle aquello para lo que fueron llamados ( 4,19; cap. 10), y sólo después de la muerte y resurrección de Jesús van en misión (28,16-20) 39• 2) No dando publicidad a sus acciones, Jesús muestra humildad al realizar los planes de Dios (11,29; 12,16-21; 21,5), en contraste con los dioses, que exigen reconocimiento 40 •

38. Schrage <
ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS

349

9,31 Mas a pesar de haber implorado la ayuda de Jesús mostrando percepción de quién es realmente (9,27), de haber confesado fe en él (9,28), de haberlo llamado Señor (9,28) y de haber encontrado el poder salvífica de Dios al recobrar la vista (9,30), los dos hombres no obedecen. Pero ellos, en saliendo de allí, lo dieron a conocer por toda la comarca. Véase 9,26.

9,32-34 CURACIÓN DE UN ENDEMONIADO MUDO 9,32 Cuando ellos (¿Jesús y los discípulos?, ¿los dos hombres?) salían, he aqtú que (cf. 9,2) le presentaron (sujeto no especificado; véase 9,2) un sordomudo endemoniado, otra persona marginal. El término Kws (kophos)41 designa a alguien incapacitado para oír y hablar (Sab 10,21; Hab 2,18; Filón, Spec. leg., 4.197-98) y a menudo va emparejado con <> (Ex 4,11; Is 43,8; Mt 9,27). Como los ciegos, los mudos han de recibir ayuda (Lv 19, 14) y tienen prometida la futura intervención de Dios para obtener el don del oído y del habla (ls 29,18-20; 35,5-6). Véase 4,24 para la mudez como efecto del control imperial. No oír puede ser una metáfora de hacer caso omiso de Dios (ls 42,18-19; 43,8; 44,11). La incapacidad de este hombre tiene origen en demonios (cf. 4,24).

9,33 Jesús realiza la obra de Dios dando el habla (Ex 4,11; 35,5-6). Y habiendo sido expulsado el demonio, habló el sordomudo, para confirmar que ya no lo habitaba el mal espíritu. Jesús lo ha salvado del reinado de Satanás (4,1-11; 12,25-28). Las multitudes, positivas en 9,8 pero negativas en 9,23-24, vuelven a cambiar de actitud. Se maravillaron (cf. los discípulos en 8,27), una respuesta reveladora de percepción (cf. Jesús en 8,1 O): Nunca se había visto en Israel cosa igual. Notan algo especial en Jesús, aunque no sean capaces de expresarlo ni de seguirlo a él. 9,34 Esa respuesta contrasta con la reacción negativa de la elite religiosa, los fariseos (véase 3,7; 5,20; 9,11.14).Juzgan: <
350

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

los demonios expulsa a los demonios». Este género de imputaciones es una estrategia típica de la elite para desacreditar a los oponentes y poder así controlarlos 42 • Tal príncipe es Satanás, o Belcebú ( TestS/3,1-6), el enemigo por antonomasia de los planes de Dios (4,1-11; 10,25; 12,22-32). Una vez más, los fariseos son incapaces de distinguir esos planes en Jesús (1,2123; 4,17), quien les dará la réplica en 12,22-32.

9,35-38 NUMEROSOS MilAGROS Y COMPASIÓN DE JESÚS La última parte del presente capítulo tiene carácter retrospectivo y anticipatorio y sirve de transición al cap. 10. Resume los caps. 8-9 y el texto de 4,23-25 para destacar la acción de Jesús entre los marginales al poner por obra la misión recibida de Dios (1,21-23). Y anticipa el cap. 10 resaltando la gran necesidad de expandir el ministerio de Jesús con la colaboración de otros.

9,35 Este versículo repite el sumario del tripe ministerio de Jesús (enseñar, predicar, curar) de 4,23 (véase 4,23 para comentarios) 43 •

9,36 Al ver a las multitudes (9,2.9.22; 5,1) se le enternecieron las entrañas para con ellos (i. e., le inspiraron compasión; 14,14, 15,32; 18,27; 20,34; 4 Mac 14, 13), porque estaban lacerados y abatidos. Las entrañas o <
42. Hollenback, <1esus, Demoniacs, and Public Authorities», 577. 43. Cotejando 9,35 con el sumario de 4,23, vemos que se insiste en emplear el nombre Jesús en lugar del pronombre é~ para recordar su misión (1,21); que todas las ciudades y pueblos ha reemplazado a <>. 44. Allen, S. Matthew, 99.

ACCIONES DE JESÚS E IMPERIO DE DIOS

351

guerra y muerte (Jos 8,29; 10,27;Jue 4,22; 9,53; 1 Mac 5,43; 7,44; 11,4.51), así como de castigo divino por infidelidad (Is 22,18; 33,12; 34,3; Jr 7,15; 14,16; Sab 5,22; nótese el contexto del éxodo en Ex 7,9.10.12; 15,1.4.21). Jesús ve al pueblo agobiado, oprimido, apabullado y aplastado. Los contextos histórico y literario apuntan a Roma y a la elite religiosa como los que infligen maltrato social, económico, político y religioso con su mal gobierno (9,18.34). También lo indican los vínculos intertextuales del símil que acompaña a esa descripción de las multitudes: como ovejas sin pastor (N m 27,17; 2 Cr 18,16;Jdt 11,19). Las ovejas son el pueblo de Dios, y los pastores sus dirigentes (Sal100,3; Is 53,6;Jr 23,1-4; Ez 34,5-6; 1 Hen 90,6; 2 Bar77,13), a menudo infieles. En esta percepción están implícitas una crítica a la elite por su mal gobierno y la esperanza del cambio representado por Jesús (véase 2,6, donde se dice de Jesús que <> (34,4.17-19). Su mal gobierno ha puesto en evidencia que no hay pastor (34,8). Dios está en contra de los falsos pastores y destruirá a los <
9,37 Dijo entonces a sus discípulos: <
45. Heil, <<Ezekiel 34 and the Narrative Strategy••, 698-708.

352

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

9,38

Ante la gran oportunidad y la falta de medios, la respuesta de Jesús (indicada con la conjunción continuativa) no es desesperar, sino orar. Rogad, pues, al Señor (Dios, 1,22; 2,15) de la mies que mande obreros a su mies. La existencia y el carácter misionero de la comunidad derivan del encargo de Dios puesto en obra por Jesús (así 4,17-22; cf. cap. 10). Ahora Jesús enviará sus discípulos a ese campo de misión.

10. SEGUNDO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS Misión

En 4,17-25 emprendió Jesús su misión, recibida de Dios, de manifestar la presencia salvífica divina (1,21-23) en un mundo de pecado dominado por la elite religiosa y el poder romano. Proclamó el imperio de Dios, llamó discípulos, predicó, enseñó y curó. Los caps. 5-10 explicaron esa misión, primero con la enseñanza de Jesús a la comunidad de discípulos (caps. 5-7) y luego, en los caps. 8-9, mediante sus acciones taumatúrgicas o no. Ahora, el cap. 10 desarrolla la llamada de Jesús a los discípulos a sumarse a su misión liberadora como «pescadores de hombres» (4,19). La escena final del capítulo precedente se centró en esta cuestión, subrayando la compasión de Jesús por las multitudes laceradas y abatidas (9,36), la gran falta que ellas tenían de obreros apostólicos (9,37) y la necesidad de rogar por el envío de esos trabajadores (9,38). En el presente capítulo, Dios escucha las plegarias de los discípulos mandándolos en misión. El capítulo se divide en cuatro secciones principales 1 • 10,1-4 10,5-15 10,16-23 10,24-42

Llamada y autorización de una comunidad alternativa Cuatro aspectos de la misión Dureza de la misión: la persecución, inevitable Valentía, efectos y recompensa de la misión fiel

La misión consiste en la relación de la comunidad de discípulos con su sociedad. 1) No hay huida de la sociedad, tampoco aceptación de la sociedad imperial como «el modo de ser de las cosas». l. Esencialmente sigo aquí (como haré frecuentemente a lo largo de este capítulo a Weaver (Matthew's Missionary Discourse, 14-16), quien destaca el empleo de la frase formularla <<en verdad os digo>> para declaraciones conclusivas (10,15.23.42). Davies y Allison (Matthew 11, 161-62) identifican siete secciones (también Hagner, Matthew 1, 262-3) y señala una estructura quiástica centrada en las palabras de ánimo de 10,26-31. Pero 10,24-25 y 32-33 echan a perder ese modelo. En el primero de estos dos textos, los discípulos imitan a jesús en la persecución, mientras que en el s_egundo Jesús imita a Jos discíp~los en la confesión. Además, Davies y Allison omiten 10,1-4. Morosco («Matthew s Formation>>, 539-56) propone una estructura b~ada en una forma de relato de misión de la Biblia hebrea, pero el discurso in~Irecto de 10,1-4 no es una «confrontación>>, por lo cual no hay la «objeción» que el señala como característica de ese tipo de relato.

354

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

2) La misión no es una actividad esporádica ni opcional para los discípulos, sino la misma razón de existir la comunidad. 3) Es un modo de vida comunitario que requiere ánimo, esperanza y la convicción de que los planes de Dios son una cuestión de vida o muerte. El capítulo prosigue modelando la identidad y el estilo de vida de la comunidad de discípulos. 4) La misión confronta el mundo romano de injusticia, avasallamiento, codicia, falsas lealtades y muerte con la misericordia y justicia de Dios. Se enfrenta a intereses creados, a pesar del conflicto, la división, el sufrimiento y el rechazo que de ello pueda derivarse. Ofrece una alternativa a la misión de Roma, que emplea la violencia militar y el imperialismo cultural, con el fin de «gobernar las naciones con su poder>> (Virgilio, Eneida 6.851-53; véanse los comentarios sobre 28,16-20). 5) Misión significa participación en el plan divino de transformar la existencia de los hombres salvándolos del pecado (9,25-38). La misión de los discípulos imita y refleja la de Jesús (1,21-23; 4,17). La respuesta a la misión tiene consecuencias escatológicas: salvarse o condenarse. 6) El seguimiento de Jesús mediante la proclamación y realización del imperio de Dios se caracteriza por «la itinerancia, la pobreza, la indefensión y el amor» 2 •

10,1-4 LLAMADA Y AUTORIZACIÓN DE UNA COMUNIDAD ALTERNATIVA 10,1

Plasmando la respuesta de Dios a la petición de 9,38 de obreros que lleven a cabo los salvíficos planes divinos, Jesús llamó a sus doce discípulos (4,18-22; 5,1; 9,10.37). Así como Dios llamó/autorizó aJesús para salvar de los pecados (1,21-23),Jesús llama/autoriza (forma compuesta del mismo verbo griego) a los discípulos para continuar su misión. La comunidad de discípulos no está basada en el nacimiento (a diferencia del sacerdocio), sino en la acción de Dios en Jesús. ¿Es restrictiva en composición en cuanto al sexo (varones) y a la etnia Uudíos)? Aunque en la lista ofrecida a continuación no figuran mujeres ni gentiles, el capítulo final presentará a unas mujeres como las primeras en anunciar la resurrección de Jesús y mostrará que también incluye a gentiles la e:J_!:pansión misionera. El número doce recuerda las doce tribus de Israel. Estas forman una confederación caracterizada por el autogobierno tribal, una estructura igualitaria y resistencia a las ciudades-estados cananeas'. La se2. Luz, Matthew in Histary, 54. 3. Gottwald, HefmJW Bible, 276-88.

SEGUNDO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: MISIÓN

355

lección de doce discípulos apunta a la formación de una comunidad similar. La de Jesús ha de ser una comunidad alternativa marcada por diferentes modelos sociales, recursos compartidos y resistencia a estructuras opresivas (cf. caps. 5-7). El vínculo con la misión de Jesús es también evidente en que les dio autoridad. Jesús ha mostrado su autoridad recibida de Dios, al predicar y curar/perdonar (7,29; 9,6.8). Ahora, sus tareas son las de ellos: tienen autoridad sobre los espíritus impuros para expulsarlos (4,24; 8,16.26.28-34; 9,32-34) y curar toda enfermedad y toda dolencia (4,23-24; 8,1-4.5-13.1416; 9,1-8.18-26.27-31.35). Tienen que transformar la mugre y miseria de ciudades como Antioquía manifestando en esos actos el liberador reinado de Dios. (Para debate, véase cada una de esas referencias.) Los discípulos continúan una larga línea de figuras de primera magnitud que fueron autorizadas para desempeñar papeles clave en los planes de Dios: Moisés (Ex 3), David (1 Sm 16), profetas como Isaías (Is 6) y Jeremías Or 1). 10,2-4 Los doce (10,1) son llamados apóstoles. Derivado del verbo griego para <<enviar» (10,4), el nombre apóstoles subraya la autoridad de Jesús y la autoridad, identidad y tarea misionera (cf. 9,38) a ellos asignadas. Se procede a nombrarlos, empezando por un grupo de cuatro -primero Simón, también conocido como Pedro, y su hermano Andrés; Santiago hijo de Zebedeo, y su hermano Juan-, según el orden en que fueron llamados (4,18-22). Simón tiene un nombre doble en anticipación de 16,16-19 (Pedro); primero anticipa también su posterior preeminencia como portavoz. Sobre hermano como término eclesial, cf. 4,20. Se nombran los restantes, Felipe, Bartolomé, Tomás, Santiago hijo de Alfeo, Tadeo, Simón el Cananeo, más dos cuyos nombres van acompañados de sendas descripciones especiales: Mateo, el recaudador de impuestos (recordando 9,9.1013), y Judas lscariote, el mismo que lo entregó (anticipando la pasión: caps. 26-27).

10,5-15 CUATRO ASPECTOS DE LA MISIÓN 10,5a Una nueva indicación de la autoridad de Jesús, de la estructura comunitaria (A estos doce) y de la extensión a ellos de la actividad misionera (los envió) introduce enseñanza sobre cuatro aspectos de esa labor (después de haberles dado las instrucciones siguientes): campo de actuación (lO,Sb-6), tareas (10,7-Sa), apoyo material (10,8b-10), efectos (10,11-15).

356

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

Respecto a los cínicos «enviados por Zeus como mensajeros al pueblo», véase Epicteto, Disc. 3.22.19-26 4 •

10,5b-6 Primero, el campo de actuación de la misión. Dos prescripciones negativas (no vayáis; no entréis) establecen que su misión no es entre los gentiles ni entre los samaritanos. Una recomendación positiva (id más bien), enfática por su posición final y su contenido contrastante, los envía a las ovejas perdidas de Israel. Como paralelo de los gentiles y los samaritanos, las ovejas perdidas no son un grupo dentro de Israel, sino todo Israel, mal gobernado y maltratado por falsos pastores, pero que tiene la promesa de Dios de un reinado vivifican te (véase 9,36; cf. Ez 34,4.16. [ovejas perdidas]; 34,30-31 [Israel]). ¿Por qué la exclusión de gentiles y samaritanos? Porque con este enfoque de la misión de los discípulos se imita la de Jesús en sus líneas generales (2,6; 4,12-9,38). Sin embargo, él ha sido abordado por algunos gentiles (8,5-13.28-34; 15,21-28) y llama a los discípulos <<sal de la tierra>> y <> (5,13.16). Estas imágenes anticipan la misión universal. El centrarse en Israel es, pues, transitorio: simplemente, Israel tiene prioridad temporal en la historia de la salvación dentro de los planes de Dios. Después de la resurrección, la misión de los discípulos se extenderá a los gentiles (10,18; 28,16-20). Sobre los gentiles, véase 5,47; 8,28.

10,7-Sa Segundo, las tareas de la misión. Los discípulos tienen que predicar, como haceJesús (véase 4,17.23; 9,35). Su mensaje es el mismo que el de Jesús (4,17) y Juan (3,2): el imperio de los cielos está cerca (cf. 3,2; 4,17). Tal predicación, que busca adhesiones humanas, supone una amenaza para todos los otros poderes, entre ellos el imperial romano y el ejercido por la elite religiosa. Anuncia que el reinado de Dios se encuentra en Jesús. Los caps. 4,17-9,36 han hecho ver que ese reinado trae vida, no muerte; que está comprometido con la justicia, no con la explotación y dominación de los pobres y débiles (Sal 72; Mt 5-7.8-9). Otras cuatro tareas, expresadas como órdenes, imitan las acciones de Jesús (cf. 10,1), ponen de manifiesto el vivifican te reinado de Dios y anticipan la perfección que traerá su instauración plena (Is 35,5-6; 2 Bar 73, 1-2). Las órdenes son: curad enfermos (cf. 4,23-24; 8,13.14-16; 9,2-8.20-22.27-31.35), resucitad muertos (9,24-26), limpiad leprosos (cf. 8,1-4), expulsad demonios (véase

4. Dice Epicteto que deben enseñar a los hombres «que en la cuestión del bien y el mal están errados y que andan buscando la verdadera naturaleza del bien y el mal donde no se encuentra» (Disc. 3.22.19-26).

SEGUNDO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: MISIÓN

357

4,23-24; 8,16.28-34; 9-32-34). L. Keck señala que si bien sus tareas son las mismas que las de Jesús, no hay referencia a concesión de poderes por el Espíritu (véase, sin embargo, 10,20) 5 • IO,Sb-10

Tercero, apoyo material de la misión. Los discípulos tienen que llevar a cabo su misión sin coste para sus beneficiarios, a fin de poder llegar a los pobres (5,3): De gracia lo recibisteis, dadlo de gracia. Así procederán en consonancia con la gracia de su llamamiento por Jesús (cf. 4,18-22; 9,9; 10,1) y de la encomienda de Jesús por Dios (1,21-23). Además, tienen que viajar de la manera más discreta posible. No deben atraer la atención con indumentaria tradicional de viaje, a fin de reducir al mínimo la oposición prevista (véase 10,16-17). No toméis oro, ni plata, ni cobre en vuestras f~as; ni alfmja para el camino, ni dos túnicas (un lujo), ni sandalias ni bastón. El bastón ofrecía seguridad (Epicteto, Disc. 3.22-50; Diógenes, Epístolas 7) 6 • Vemos, pues, que les está vedado llevar también objetos «normales» en los viajes (cf. Ex 12,1l;Jos 9,4-5); los filósofos itinerantes llevaban alfmjas (Epicteto, Disc. 1.24.11; Diógenes, Epístolas 7; 13; 46) 7 • Según Josefo, los esenios viajaban sin nada, exceptuado un bastón para protegerse de los salteadores (Gj2.125). Reducir lo más posible los indicios de que se era un viajero aumentaba la seguridad. La orden inicial (no toméis) no sólo significa «no toméis con vosotros», sino también <
Cuarto, efectos de la misión: positivo (vv. ll-13a) y negativo (vv. 13b15). En su misión los discípulos deberán ser decididos, porque encontrarán división en su acogida. En la ciudad o pueblo donde entréis (como J esús en 9,1.35), averiguad quién hay allí digno. En el contexto, dignos serán

5. Keck, <<Matthew and the Spirit>•, 145-55; Charette, <<"Never Has Anything Like This"». 6. Isaías se quita las sandalias como medida previa al anuncio de castigo divino a Egipto y Etiopía infligido por medio de Asiria (Is 20,2-4). ¿Simboliza la ausencia de sandalias también el castigo que espera a los que rechacen la misión de los discípulos (así en Mt 10,11-15)? 7. Downing, <
358

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-ll,l)

los que respondan con fe a la predicación y acciones de los discípulos. Quedaos allí hasta que partáis. Puesto que quienes se muestran abiertos reciben sin pagar, deben proveer a las necesidades de los discípulos. Las casas son importantes para la misión de ellos, como para la de jesús (véase 8,14; 9,10.23.28). El modo de discernir si en una casa vive gente digna es: saludadla ... y que llegue a ella vuestra paz. Como constructores de paz, los discípulos son abogados no de la destructiva paz romana, sino del misericordioso imperio de Dios, que trae salud y bienestar a pobres y los oprimidos (cf. 5,9; Sal 72). Saludar es proclamar el imperio de Dios. Los que son dignos reciben la paz o reinado de Dios, se benefician de ella y se comprometen con ella. 10,13b-14 La respuesta negativa (pero si no es digna) denota a los no dispuestos a creer y seguir, a los que no abrazan la paz de Dios, la cual es ofrecida mediante la predicación y las acciones de los discípulos. No recibir a los discípulos significa no escuchar sus palabras sobre el imperio de Dios (cf. 10, 7). En tal coyuntura, no deben forzar cambios de actitud ni buscar otros medios de sometimiento de la voluntad ajena. ¿Qué se les recomienda hacer? Dejad esa casa o ciudad. Deben, eso sí, ejecutar una acción que simboliza las consecuencias de la respuesta negativa: sacudías el polvo de los pies. Sacudir(se) algo puede constituir una invocación del castigo de Dios (Neh 5,13). También puede significar descargarse de responsabilidad y1o poner fin a una relación (Hch 18,6; 13,51). Con tal gesto los discípulos declaran haber sido fieles a su encomienda 8 •

10,15 Esta sección sobre las tareas misioneras (10,5-15) termina con una solemne advertencia de que quien rechace la misión de los discípulos se condena en el juicio. Con una fórmula de legitimación (En verdad os dígo), empleada para atribuir autoridad a sus palabras por alguien de más categoría que aquel o aquellos a los que se dirige (cf. 5,18.21-48) 9 , declara jesús: «El día del juicio habrá más tolerancia para Sodoma y Gomorra que para esa ciudad>>, Proverbialmente perversas eran las ciudades de Sodoma y Gomarra (Gn 18,20; Dt 29,23;Jr 49,18), que Dios destruyó (Gn 13,10; 19,24-25) por su gran pecado (Gn 18,29). Hay variedad de opinio-

8. Algunas tradiciones posteriores presentan a judíos que se sacuden las sandalias después de dejar territorio gentil (b. San. 12a; m. Oho. 2.3), acción reflejada aquí. 9. Aune, Pr()jlhecy in Early Christianity, 164-65.

SEGUNDO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: MISIÓN

359

nes sobre cuál pudo ser esa culpa: infidelidad a la alianza, especialmente idolatría (Dt 29,15-29); injusticia social (ls 1,9-10.17; Am 4,1.11); inmoralidad (Jr 23,14; TestLev 14,6; TestBen 9,1), y no reconocer a los ángeles del Señor (TestAs 7,1). Pero en el anunciado día del juicio (momento de justificación y castigo; véase 7,22; caps. 24-25; también SalSl15,12;Jub. 4,19), Dios será aún más severo con las ciudades que rechacen a los discípulos. La comparación (más tolerancia para ... que para) indica que la misión de los discípulos ha brindado una mayor oportunidad de encontrar la presencia salvífica de Dios que la que fue ofrecida a Sodoma y Gomorra. El castigo será peor. Las palabras de Jesús revelan las acciones de Dios en el día del juicio, aún futuro.

10,16-23 DUREZA DE LA MISIÓN: LA PERSECUCIÓN, INEVITABLE 10,16 Las acciones y enseñanzas de Jesús demuestran que enfrentarse al sistema de intereses y de dominación de la elite acarrea conflicto y sufrimiento (véase 2,1-23; 5,3-12; 9,3.11; 16,21; caps. 26-27). Es algo que deben tener bien presente los discípulos: Mirad que os envío como ovejas en medio de lobos. El verbo inicial, mirad, marca una nueva dimensión del autorizado envío de discípulos por parte de Jesús (cf. 10,1.2.5). Como ovejas, miembros del pueblo de Dios (véase 9,36; 10,6) desarrollan su misión en medio de peligrosos lobos. Esos lobos son la elite sociopolítica y religiosa, que oprime y agobia al pueblo (véase, 9,36). En Ez 34,5.10 las ovejas, oprimidas y sin guía, se convierten en presa de todas las bestias salvajes y de los mismos que habrían debido dirigirlas. (Eclo 13,17-19 habla de la dificil convivencia del cordero con el lobo, del rico con el pobre, y 1 Hen 56,5 de «reyes voraces como hienas entre sus propios rebaños».) Sobre lobos, véase 7,15; también Filóstrato, Apolonio 8.22; Filón, Sobre los premios y los castigos 86. Nótese el dicho <>, usado para recalcar la peligrosidad de los adversarios políticos (Suetonio, Tiberio 25). Epicteto llama «infieles, traidores y dañinos>> a los lobos humanos (Disc. 1.3. 7). Pero como la misión está dirigida también a todo el pueblo, la palabra lobos incluye aquí a cualquiera que reacciona con hostilidad hacia los discípulos. Paulo Freire llama la atención sobre la frecuencia con que los humillados y oprimidos se vuelven unos contra otros 10• ¿Qué tienen que hacer los oprimidos? Seguir la recomendación de Jesús Y~er prudentes como serpientes e inocentes como palomas en sus acciones misiOneras. La astucia de la serpiente para lograr sus fines es proverbial (Gn 3,1). Ser prudente significa escuchar y poner por obra las palabras de Jesús 10. Freire, Pedagogy ofthe Dppressed, 27-51, esp. 47.

360

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

(Mt 7,24). Ser inocente como una paloma o «puro, sin malicia>> (Louw/Nida, 1, 746; Arist. 145), conocedor sólo del bien y no del mal (Rom 16,19), sugiere una entrega sincera a la misión. Esto no protegerá a los discípulos del peligro, pero garantizará su aplicación e integridad (cf. 5,48; 6,1-18.19-24).

10,17-18 Guardados de los hombres, se les previene, si bien el sufrimiento parece inevitable. Les ha de venir de dos fuentes: la primera judía, como conviene a la limitación establecida en 10,5; la otra gentil, en anticipación de la misión ampliada. 1) Porque (como hicieron con Juan [ 4, 12] y harán con Jesús) os entregarán (oración impersonal y, por tanto, no especificada la pertenencia étnica ni el papel y posición social de los agentes, pero véase 10,21), a los sanedrines (presumiblemente tribunales o consejos locales) 11 y os azotarán en sus sinagogas (cf. 23,34). La causa de este castigo de azotes, derivado de Dt 25,1-3, queda por definir' 2 • No es un castigo que deba tener consecuencias mortales. Ocasiona, sin embargo, intenso sufrimiento, como tendrá ocasión de experimentar Jesús, aunque no en una sinagoga (20,19; 27,26). Sobre conflicto con sinagogas, cf. 4,23; 6,2; 9,35; véase Introducción, sección 8. 2) Os llevarán por mi causa ante gobernadores (como Jesús será llevado ante el gobernador romano Pilato en 27,1.11.15.27) y reyes para dar testimonio ante ellos y ante los gentiles. Una vez más queda por especificar bajo qué acusación se hará lo anunciado, aunque la razón es situada en Jesús (por mi causa; cf. 5,11), y será consecuencia de proclamar y mostrar el imperio de Dios, que supone una amenaza para el statu quo (10,7). Incluso ante gobernadores y reyes hay misión. Los discípulos dan testimonio ante ellos y, a través de ellos, llegarán con sus palabras a otros gentiles. Véase 8,4 sobre el testimonio que el leproso curado ha de dar a los sacerdotes. La persecución, consecuencia de la actividad misionera, es también una oportunidad para la misión.

10,19-20 Jesús promete ayuda para esa acción de <<decir la verdad al poder>>. Cuando os entreguen 10,17), no os preocupéis: los discípulos tienen que confiar en Dios (6,25.31.34), no recurrir a la venganza (cf. 5,44-45) o su11. Lohse, <>, en TDNTVII, 866. 12. Davies y Allison (Matthew 11, 183) especulan: 1) que la disciplina puede seguir a críticas contra los dirigentes religiosos, vistas como fuente de desórdenes (cf.Josefo, GJ6.302); o 2) que afirmaciones como que Dios ha autorizado ajesús para perdonar los pecados pueden ser consideradas blasfemas (9,2-8).

SEGUNDO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: MISIÓN

361

cumbir a la intimidación .... de cómo vais a hablar ni de lo que vais a decir. Lo que tengáis que decir os será dicho en ese momento. La voz pasiva en os será dicho apunta a la intervención de Dios. Evoca a Moisés (Ex 4,12) y a Jeremías (Jr 1,6-10). Porque no seréis vosotros los que habléis, sino el Espíritu de vuestro Padre, que hablará a través de vosotros. Así como el Espíritu facultó y autorizó a figuras clave y a Jesús (véase 3,16; 12,18.28; Is 61,1-2), también lo hace con los discípulos. La expresión vuestro Padre recuerda la nueva familia a la que pertenecen los discípulos como hijos de Dios (véase Mt 5,9.16.45.48; 6,9; 11,25; 16,17; 23,9; etc.). 10,21-22 Evocar la nueva familia es importante porque el escenario de buena parte de la lucha está muy cerca de casa. Las declaraciones de 10,17 se hacen ahora más específicas (El hermano entregará [10,17] al hermano ... y el padre al hijo) y señalan consecuencias más graves (a la muerte). Los hijos se levantarán contra los padres y los harán morir. La locución verbal levantarse contra se usa relacionada con la acción de matar (Dt 22,26b) y en oposición al justo (Sal3,1). Véase también Miq 7,6 y Mt 10-34-36, infra. Sobre relación familiar ambivalente y redefinición de la familia patriarcal a causa de los planteamientos de Jesús, cf. 4,18-22; 8,14-15.21-22; 12,46-50; 15,1-20; caps. 19-20. Sigue la intensidad (Y seréis odiados), aunque el foco se ensancha (por todos). No hay, pues, refugio seguro ni escape. Tampoco ahora se da una razón específica, en este caso del odio, aunque de un modo genérico se apunta como motivo el fiel cumplimiento de la misión, ya que impugna y transforma el statu quo (a causa de mi nombre; 5,11; 10,18). El nombre de Jesús expresa su presencia, que manifiesta el imperio y la presencia salvífica de Dios expresada en la misión. Precisamente porque, por su fidelidad en continuar e imitar la misión de Jesús, los discípulos sufren. Ese sufrimiento constituye también una oportunidad, aunque por una razón añadida a la que se ofrece en 10,18.Jesús hace una promesa tranquilizadora: El que persevere hasta el f"mal se salvará. El f"mal es probablemente el regreso de Jesús Y la compleción de los planes de Dios el día del juicio ( 1O, 15.23; caps. 2425). Al menos, tal es el contexto en relación con el que se repite esta promesa en 24,13. Pero, en el contexto de 10,21, el f"mal puede ser la muerte del discípulo perseverante, antes del regreso de Jesús. En cualquier caso, salv~ es consecuencia de participar en la realización total de los planes de D1os, ya manifestados en la misión de Jesús (1,21) y por los discípulos. 10,23 Cuando os persigan (más que una posibilidad) vuelve al duro rechazo detallado en 10,17-18.21-22. El mismo verbo (8LwKw, dioko) designa en

362

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

5,10-12 la persecución como una situación de bienaventuranza en que es encontrada la presencia de Dios (cf. 10,22b). Allí, os persigan acompaña a «OS injurien>> y «digan falsamente toda clase de mal contra vosotros», pero también a la promesa de recompensa (<> (10,16) significa saber discernir la estrategia apropiada. Huir es a la vez evitación del peligro y oportunidad (también en 10,18.22) de expandir la misión. Esta sección (10,16-23) termina, como 10,5-15, con una aseveración escatológica (cf. 10,15). Utilizando de nuevo la fórmula de legitimación (En verdad os digo) para subrayar su autoridad, Jesús declara: ciertamente no (ou 1-d¡, ou me, negación enérgica, enfática) {matizaréis las ciudades deIsrael. El verbo {matizar (NRSV, <
10,24-11-1 CORAJE, EFECTOS Y REC9MPENSA DE LA FIDELIDAD A LA MISION 10,24-25

La sección empieza por retomar la conexión entre Jesús y sus discípulos: la persecución es la respuesta predominante a su actividad misionera, 13. Contra Hagner (Matthew l, 279-80), que ve una referencia a la caída deJerusalén en 70 d.C.

SEGUNDO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: MISIÓN

363

puesto que el mundo suele cerrarse a los retos y a lo distinto. El discípulo no está por encinla de su maestro, ni el esclavo por encinla de su amo. Sobre el lenguaje cristológico y de discipulado, véase 5,1 (discípulo); 8,19 (maestro); 6,24; 20,26-27 (amo y esclavo). Pero los discípulos tienen que ser como su maestro y Señor en cuanto a imitar su misión, tal como ha subrayado 10,1-23.Jesús presenta un ejemplo de esa identificación: Si al dueño de la casa lo han llamado Belcebú, cuánto más a los de su casa. Los que tal hacen son los dirigentes religiosos, que acusan a Jesús de expulsar demonios con el poder del «príncipe de los demonios>> (9,34; también 12,24). Aquí, el verbo llamar apunta a <>, que constituyó la llamada aJesús para su misión en 1,21, y al <> de 10,1, que ha autorizado para la suya a los discípulos. Los dirigentes religiosos llaman/nombran inadecuadamente aJesús porque no aceptan su identidad. Belcebú es el <<príncipe de los demonios>> (TestS! 3,6) o Satanás/ el diablo. La expresión dueño de la casa (en parábolas, 13,27.52; 20,1.11; 21,33; 24,43) identifica a Jesús como el cabeza de una nueva familia ( cf. 10,20; 12,4650). Tal familia son los discípulos. Sobre relaciones dentro de esa familia alternativa, que impugna estructuras patriarcales, jerárquicas, véanse caps. 19-20. Cuánto más no puede indicar una mayor persecución, puesto que Jesús paga el precio máximo al morir en la cruz. Es una certificación: la persecución es inevitable.

10,26-31 Tras insistir de ese modo en. el maltrato, la inevitable persecución y el rechazo que van a sufrir los discípulos, Jesús los anima y exhorta situando la persecución en el contexto de los planes de Dios. El pasaje utiliza tres veces <<no temáis>> (10,26.28.31) para subrayar la revelación (10,26-27) del control soberano de Dios sobre el futuro (10,28) y el presente (10,29-31). Jesús promete que los discípulos fieles serán recompensados en el juicio (10,32-33).

10,26a La exhortación inicial, Por tanto, no los temáis, rechaza el miedo como respuesta a la inevitable persecución. La forma pronominal los tiene que hacer referencia a quienes entregan los discípulos a las autoridades judías (10,17) y gentiles (10,18), incluidos miembros de la propia familia (10,21) y dirigentes religiosos. El temor se recomienda en 10,28b, por lo cual hay un temor apropiado y otro inapropiado. El temor rechaz~ble es, en el contexto de 10,1-25, el que paraliza a los discípulos, impidiéndoles proclamar (10,7) y realizar (10,8) el reinado salvífica de Dios manifestado en Jesús. El énfasis en <<se declare a mi favor>> de 10,32-33 confirma esta idea.

364

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

10,26b-27 En vez de dejarse dominar por un miedo paralizador, los discípulos tienen que aplicarse a la tarea de predicar lo que Dios revela a través deJesús. Cuatro declaraciones señalan la necesidad de esa tarea. Las dos primeras son paralelas, con formas verbales de la voz pasiva (sea revelado y sea conocido) para indicar acción divina. Dios revela lo que está encubierto y da a conocer lo que está secreto. Este lenguaje se emplea a menudo en la literatura apocalíptica para expresar la revelación del reinado de Dios en eljuicio (1 Cor 4,15; 2 Bar83,1-8, esp. v. 3). Así sucede aquí, aunque con variaciones en cuanto a tiempo y medios, como indican las dos frases siguientes. Esa revelación está ya efectuándose en el ministerio de Jesús (4,17). Su vida y su enseñanza (lo que yo os digo) empiezan a revelar el reinado y los planes de Dios, que estaban encubiertos y secretos (1,21-13; 4,17; 10,7-8). Los discípulos tienen que proclamarlos (decidlo vosotros a plena luz). Este encargo es enfatizado repitiéndolo con otras palabras: Lo que oís al oído, predicadlo (cf. 10,7) desde las azoteas (de manera ostensible). Ellos son ahora partícipes en un proceso de revelación de los planes e imperio divinos, proceso que Dios ya ha iniciado y que completará en el juicio. El miedo a reacciones hostiles no debe obstaculizar la revelación del reinado de Dios.

10,28 Con un segundo no temáis, inicia Jesús la enseñanza de algo que ya ha demostrado (9,23-26; 10,8; 11,5): que la muerte está sometida al imperio de Dios. El miedo a morir, el temor por su seguridad y supervivencia personal, no debe llevar a los discípulos a la apostasía, porque más allá de la muerte son responsables ante Dios. Y no temáis a quienes matan el cuerpo. El martirio es una posibilidad para los discípulos (10,21). El libro 4 Macabeos, posiblemente escrito en Antioquía y centrado en el martirio (véase acerca de Mt 4,24), ofrece una exhortación similar en 13,14. ¿Por qué no hay que temer? Porque el poder de los que matan está limitado a un solo aspecto de la existencia humana. Creen que matando el cuerpo destruyen a una persona. Pero se equivocan: no se dan cuenta de que no pueden matar el alma ( cf. Tesifob 20,3). Como 2,20 y 6,25 (10,39, infra), alma (¡J;uxi¡, psychi!) significa latotalidad del ser y de la vida en relación con Dios. Pero aquí aparece en contraste con cuerpo, haciendo referencia al alma desencarnada que sobrevive a la muerte corporal pero que, sometida al poder de Dios, es reunida con el cuerpo después en la resurrección (Sab 16,13-15; 2 Mac 6,30; 7,9.14.23.29). Sólo el poder divino se extiende sobre la persona entera y trasciende la muerte para determinar el destino humano. Puesto que Dios tiene ese poder último, los discípulo_s deben agradarle no cometiendo apostasía, sino encomendándose a El. De ahí la exhortación: Te-

SEGUNDO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: MISIÓN

365

rned a Aquel que puede destruir cuerpo y alma en el infierno. Sobre el infierno como lugar de castigo para los malvados, véase 5,22. Aunque es terrible «matar el cuerpo» (cf. 2 Mac 7; 4 Mac), la muerte f!sica a manos de persecutores no es tan mala como la destrucción total. Esta es la que debe inspirar temor y hacer recordar que las decisiones tienen consecuencias. Temer a Dios significa llevar una vida de fiel misión 14 • Sobre la función de escenas de juicio escatológico como acicate para la fidelidad en el discipulado, cf. 7,13. Compárese con la resignación de Epicteto ante el carácter inevitable de la muerte (Disc. 3.5.5-11; 4.1.103-110; 4.10.8-17).

10,29-33 Desde la perspectiva del juicio ha quedado de manifiesto el poder de Dios sobre todas las cosas, incluido el destino futuro. Ahora los versículos siguientes (10,29-31) ofrecen una imagen de Dios distinta y más benévola. El juez es también el padre amoroso, que ya en el presente cuida de sus criaturas. El argumento va de lo que es menos (el cuidado de los gorriones) a lo que es más (el cuidado de los discípulos).

10,29 La pregunta retórica que da comienzo al versículo desvía bruscamente el discurso hacia los gorriones, evoca la idea común de que son un alimento barato 15 y pide una respuesta afirmativa (con el «no» [ouxí., ouchi] inicial): ¿No se venden dos gorriones por un as? Sigue una afirmación un tanto sorprendente. Pues bien, ninguno de ellos cae al suelo sin el conocimiento y consentimiento de (BAGD, 65) vuestro Padre. Los gorriones ilustran sobre experiencias de Dios (Sal 102,7; 124,7; Jr 8,7; también Mt 6,26); aquí, sobre el conocimiento por Dios de su caída, no de la evitación de ella. El posesivo vuestro y la común imagen del Dios amoroso de los seguidores de jesús (Padre; véase 5,16.45-48) sirven de preparación para un paralelo con los discípulos.

10,30 Al paralelo se antepone una nueva imagen para subrayar el íntimo conocimiento que Dios tiene de ellos: Hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos contados (por Dios, como indica la voz pasiva). La imagen em14. Marshall, <
366

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

plea una tradición que contrasta el conocimiento de Dios con la ignorancia humana (Job 38,37-38; Eclo 1,2; 1 Hen 93,14; 4 Esd 4,7-12) 16• La cuestión no es que los gorriones no caigan/mueran, ni que Dios libre a los discípulos de la persecución, que 10,1-25 ha establecido como inevitable, sino que lo que sucede a los discípulos entra en el conocimiento de Dios y en sus planes misericordiosos. La experiencia de persecución tiene una solución futura (salvación por la fidelidad) y una estrategia actual: confiar en los designios de Dios, absolutamente sabios y compasivos, aun cuando a ellos, a los discípulos, les resulten incomprensibles 17 • 10,31 La tercera frase en que aparece no temáis desarrolla (por tanto) la imagen de los gorriones alusiva a los discípulos: vosotros valéis más que muchos gorriones. Si el misericordioso conocimiento de Dios incluye la caída de los gorriones, cuánto más las fieles vidas y muertes de los discípulos. 10,32-33 Consecuencias escatológicas se desprenden (por consiguiente) de la impávida fidelidad y de la temerosa infidelidad. Jesús promete: Por todo el que se declare a mi favor ... La acción de declararse a favor de Jesús supone lo que no hay que temer (10,26a. 28.31): ser leal a él en la predicación, en la actuación misionera y en el martirio (10,7-8.28). Las respuestas hostiles no deben impedir la misión. Esa reacción leal con Jesús incluso en la persecución produce beneficios mutuos. La declaración a favor de Jesús cuenta con una promesa de reciprocidad: yo también me declararé a su favor ante mi Padre celestial. Esto será en el día del juicio (1 O, 15) después de la venida del Hijo del hombre ( 10,23), cuando se salvarán los discípulos que hayan perseverado hasta el final (10,22). Su papel en el juicio será abogar ante mi Padre celestial, con quien tiene la relación más estrecha (7,21; 11,27; 12,50; 23,9). Dios, quien dará la esperada recompensa, es el Padre (10,29) que ama indiscriminadamente (5,45-48), al que han rogado los discípulos (véase 6,9) y cuyo imperio ellos manifiestan en la tierra. Si el miedo a la condenación entra en las causas de su discipulado ( 10,28b), razón no menor es la esperanza de una vida coherente con lavoluntad y el imperio de Dios en su plenitud.

16. AJlison, <>, 334-36. 17. No se trata de teodicea (así Davies/AJlison, Matthew 11, 210-11), porque no hay alusión a todo el sufrimiento humano. Aquí se piensa en el sufrimiento que experimentan los discípulos mientras viven en fidelidad a su misión.

SEGUNDO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: MISIÓN

367

Esa promesa risueña tiene un reverso oscuro: negar a jesús, no declararse a su favor viviendo una leal y confiada relación con él, expresada en una existencia misional, significa ser negado ante Dios. No otra cosa es la condenación en el día del juicio (10,15.28b). 10,34-39 La misión de los discípulos imita la de jesús, de la cual deriva. Esa misión exige una continua y exclusiva lealtad a él. Pero su efecto perturbador en las familias entraña persecución. 10,34 La atención deja de centrarse en la misión de los discípulos, para enfocarla de jesús con tres dichos en que figuran las palabras (no) he venido (cf. 5,17; 9,13) 18 • El no penséis inicial va contra una creencia errónea (5,17): que he venido a traer paz a la tierra. Esta negación es sorprendente después de que jesús ha declarado dichosos a los constructores de la paz (5,9) y pedido a sus discípulos que sean difusores de ella (10,13). Diversas tradiciones entienden que Dios va a inaugurar una futura era de paz o de perfección (Is 8,23; 9,7; 11,6; 66,25; Zac 9,9-10; TestLev 18,2-4; 1 Hen 5,7-10; 2 Bar73,1). Pero el evangelio, además de indicar que Jesús es visto como una amenaza por la elite política y religiosa, ha señalado reacciones violentas por parte de esa clase dirigente (cap. 2; 9,3.11; 10,17-18). Sobre la tierra como lugar donde hacer la voluntad de Dios, véase 2,6.20-21; 4,15; 5,13.18.35; 6,10.19; 9,6; 10,29. Una segunda declaración negativa refuerza la precedente (No he venido a traer paz). La plenitud de los designios de Dios, su reino de paz, no ha comenzado aún en el ministerio de jesús. Es más bien espada lo que ha venido a traer jesús, creando una sorprendente yuxtaposición de paz y espada, y evocando lucha, conflicto, guerra, violencia y muerte como elementos de la instauración del imperio de Dios. Con la enumeración de tales dimensiones se indica que ese imperio imita lamentables elementos de la práctica imperial contemporánea (véase Introducción, sección 1). 10,35-36 La naturaleza de la espada se explicita en el tercer dicho con la forma verbal he venido. Tal imagen denota división y castigo divino de aquellos q':'e, como especialmente la elite, se oponen a los vivificantes planes de DIOs (Sab 5,2; Eclo 39,30; 1 Hen 62,12; 63,11-12 [reyes, gobernadores, ma18. Carter, <1esus' "1 have come» Statements», 57-60.

368

SEGUNDA UNIDAD NARRATNA (4,17-ll,l)

gistrados, terratenientes]; 90,19; 91,11-12 [blasfemos, opresores]; SalSl 15,7-9 [pecadores]). Los que rechazan el reinado de Dios experimentan su juicio a través de las palabras y acciones de Jesús. Ese juicio es como espada que, tajando familias, viene a enfrentar al hombre con su padre, y a la hija con su madre, y a la nuera con su suegra; y los enemigos de uno serán los miembros de su propia casa. Miqueas 7,6 describe un tiempo turbulento previo a la liberación (cf. 1 Hen 56,7; 100,1-2; 2 Bar70,2-6). Según R. Tannehill, tales enfrentamientos en las familias son casos extensibles: lo descrito en esos ejemplos puede decirse de muchas relaciones. Además, la división no es accidental ni temporal, sino el verdadero objeto de la misión de Jesús: mientras unos alcanzan salvación, otros encuentran castigo 19 • 10,37-39

Tras declarar su propósito, Jesús exhorta a sus discípulos a que le tributen una lealtad no superada por ninguna otra. Esto implica, en primer lugar, redefinir las relaciones familiares convencionales: Quien ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; y quien ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí. Supone también socavar la familia patriarcal, vista desde Aristóteles (Pol. 1.2.1-2) como fundamental para toda ciudad o Estado y como un microcosmos de imperio 20 • La lealtad se debe ante todo a Jesús, no a la familia. Esto no significa el fin de las obligaciones familiares, impuestas por el Decálogo (Ex 20,12; Dt 5,16; cf. Mt 8,14-15; 15,1-9); pero sí que la lealtad a Jesús es primordial (véase 8,2122; 12,4&-50; caps. 19-20). El amar (<j>LA.ELv, philein) se usa raramente en Mateo y sólo para expresar desaprobación (6,5; 23,6; 26,48). Aquí, amar es poner alguna relación y obligación por encima de Jesús. Quien tal hace no es digno de mí. El que es digno presta oídos a la buena noticia, cree y obedece (10,11-14); el no digno se desentiende de todo eso, por lo cual tendrá que afrontar el juicio (10,15). Una tradición minoritaria de escritores y grupos exhortaba a subordinar los lazos familiares a la adhesión a Dios (Filón, Spec. leg. 1.31&-17; Josefo sobre los esenios, GJ 2.120-21) o a una escuela filosófica (cínicos: Epicteto, Disc. 3.22.45-48, 69-72; estoicos: Musonio Rufo, 16; neopitagóricos: Filóstrato, Apolonio 1.13) 21 • 10,38

La lealtad a Jesús significa, en segundo lugar, no sólo división y rechazo dentro de la familia, sino también en el seno de la sociedad: y quien no 19. Tannehill, Sword of His Mouth, 142-43. 20. Carter, Households and Discipleship, 19-22. 21. Barton, Discipleship and Family Ties, 23-56, 155-78; Carter, Households and Discipleship, 82-87.

SEGUNDO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: MISIÓN

369

toma la cruz y me sigue no es digno de mí. La frase toma la cruz evoca una imagen política de vergüenza, humillación, dolor, rechazo social, marginación, condena y muerte 22 • La crucifixión, tal como la aplicaba Roma, era un medio de ejecución cruel (Tácito, Anl. 15.44.4; Séneca, De Ira 1.2.2; Josefa, GJ 7.203 [«la más lastimosa de las muertes>>]). No se crucificaba a los ciudadanos romanos (Cicerón, Pro Rabirio9-17, excepto en caso de traición), sino a marginales sociopolíticos como extranjeros «rebeldes>> (Josefa, GJ 2.306, 308; 5.449-53; Filón, In Flaccum 72, 84), autores de delitos graves y violentos y salteadores (Marcial, Sobre los Espectáculos 9), y esclavos (Cicerón, Ven: 2.5.162; Juvenal, Sát. 6.219-224; Tácito, Anl. 13.32.1). La cruz era un medio de dividir al ciudadano del no ciudadano, al socialmente aceptable del rechazado. Era la forma máxima de exclusión. Se crucificaba en lugares públicos para disuadir de conductas insumisas (Josefa, Gj 5.550). Llevar el palo horizontal de la cruz (patibulum) al lugar de la crucifixión podía ser parte de la tortura y humillación anterior a la muerte (Plutarco, <<Sobre la lentitud de la venganza divina>>, en Obras morales 554B). Algunas tradiciones judías asociaban la crucifixión con la maldición de los que cuelgan de un árbol (Dt 23,21; Gál 3,13; llQTemp 64,6-13). El escandaloso llamamiento de Jesús el crucificado a tomar la cruz y seguirlo (véase 4,18-22) es, por tanto, un llamamiento al martirio, a resistir incluso a la muerte, como hace él mismo (9,15; 10,4.21.28.29; también 16,21; 17,22; 20,17-19; caps. 26-27). Tal es el riesgo que entraña la obra de Jesús de proclamar y manifestar el imperio de Dios (10,7-8) 23 • En otro nivel, las palabras de Jesús son una llamada a escoger un camino de vida de marginación. Suponen una invitación a identificarse con gente situada en los escalones más bajos de la sociedad, como los esclavos, y con personas que algunos consideran malditas de Dios. A identificarse con quienes oponen resistencia al control imperial, rechazan la versión que el imperio ofrece de la realidad y son vulnerables a sus represalias. A identificarse con un signo del violento y humillante esfuerzo del imperio por eliminar a las personas consideradas como una amenaza o un obstáculo para sus intereses. Tal identificación no significa apoyar el símbolo, sino contrarrestar, contener su violencia. Como vemos por el final del evangelio, es identi_ficarse con un signo que, irónicamente, indica los límites del imperio. Este llega al extremo de crucificar a Jesús. Pero Dios lo resucita, frustrando los esfuerzos imperiales. Y Jesús regresará para establecer el imperio de Dios sobre todos, Roma incluida (24,27-31). Quien no responde positivamente a esa llamada no es discípulo (no es digno de mí; cf. 10,37).

22. Hengel, Crucifixion. 23. Griffiths, <
370

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

10,39 Ser leal a Jesús tiene, en tercer lugar, consecuencias escatológicas. La paradoja inicial sobre encontrar-perder no carece de dificultad, pero de aclararla se encargan el contexto y el contraste ofrecido en 10,39b. Encontrar la propia vida (existencia; 2,20; 6,25; 10,28) es decidir contra el camino de la cruz y su oposición al statu quo. Es optar por lo seguro, por el propio interés. Es dejarse llevar a la obediencia por la amenaza de la elite de crucificar a quienes ofrezcan resistencia. Es dar prioridad a la conservación de la propia vida frente a los persecutores. Pero este decantarse por la seguridad lleva a perder la vida en el juicio (ya en marcha), porque significa no haber sido constante en declararse a favor de Jesús (10,32-33). A la inversa, en el contexto de 10,16-38, perder la propia vida por Jesús (por mí) es morir a manos de persecutores, a causa de una vida vivida en relación con Dios, en la labor misionera a la que Jesús envía sus discípulos. Es identificarse con los que resisten y se oponen al imperio, con los marginales (10,38). Sobre por mí, véase 10,18.22. Pero la muerte no es el final (10,28). Encontrar la vida en el subversivo camino de la cruz es encontrarla en un acto que se resiste a dar a la elite el poder de intimidación y la conformidad que ella desea. Encontrar la vida es, por último, entrar en la plenitud de los planes de Dios en la nueva era (10,15.22b.32-33).

10,40-42 Después de presentar la misión de los discípulos en relación con la llamada de Jesús (10,1-4), con sus tareas (10,5-15), con la dureza y la persecución ( 1O, 16-31), con el destino escatológico ( 10,28.32-33.39), con la misión de Jesús (10,34-36) y con la lealtad a él (10,37-39), finaliza el capítulo anunciando que una respuesta favorable a los discípulos expresa una respuesta positiva a Jesús (10,40-42).

10,40 Quien os recibe a vosotros, me recibe a mí. El versículo empieza por conectar con Jesús los nuevos discípulos (los que reciben) y los discípulos misioneros, para revelar la presencia de él en la misión. Recibir a los discípulos misioneros es aceptar el mensaje de Jesús, escuchar(= confiar en) sus palabras, que proclaman el reinado de Dios (10,7.14), encontrar aJesús y hacerse descípulo suyo. La apertura a los discípulos es equiparada a recibir(= adherirse a) su maestro, presente a través de la misión de los enviados (10,2). Pero hay aún otra conexión: Quien me recibe a mí, recibe a Aquel que me ha enviado. La enseñanza de Jesús revela que Dios está presente con

SEGUNDO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: MISIÓN

371

él y a través de la misión de los discípulos. La presencia de Dios con Jesús es afirmada una vez más (1,21-23; 3,17; 5,17; 9,13; 10,34-35). Un elemento central de la misión de los discípulos, aparte de lograr nuevos adeptos, es hacer posible un encuentro con la presencia salvífica y el imperio de Dios. Queda sin ser expresada la conclusión opuesta: rechazar a los discípulos es rechazar a Jesús y a Dios. 10,41-42 Una triple declaración explica la recompensa de esos nuevos discípulos. El contexto, la construcción paralela y la semejanza del lenguaje (Quien recibe ... recibirá) indican que los términos profeta, justo y pequeños no hacen referencia a largas y antiguas tradiciones de figuras de bíblicas hebreas, sino a los discípulos misioneros. Apoya esta tesis el hecho de que el sintagma uno de esos pequeños vaya acompañado en 10,42 de la explicación por ser discípulo. Tampoco los tres términos identifican tres grupos separados de discípulos 24 • Más bien subrayan diferentes aspectos de la misión abordados en los versículos anteriores. Como sus predecesores de la Biblia hebrea, estos profetas predican y realizan acciones milagrosas (cf. 7,15), por lo cual el término evoca las tareas (10,7-8). Situados en un lugar liminal dentro de la sociedad, los profetas entran en conflicto con el centro, cuyas adhesiones y prioridades ellos impugnan con una visión de la vida en relación con Dios (véase cap. 3). Los justos son los que cumplen fielmente los mandatos de Dios (cf. 1,19), por lo cual el término sugiere fidelidad y perseverancia en la dificil tarea de hacer justicia. Pequeños trae a la mente la idea de vulnerabilidad y peligro en relación con un grupo minoritario (Introducción, sección 7). Recuerda el contexto de persecución y de exhortación a perseverar que es evidente a lo largo del capítulo. Recibir (cf. 10,40) implica no sólo creer el mensaje, sino en brindar hospitalidad (10,11-14), simbolizada en dar de beber siquiera un vaso de agua fresca a uno de estos pequeños. Según algunos comentaristas, este acto indica un doble nivel de discípulos: los que están en misión y los que los apoyan. Pero el versículo no avala tal división. Atestigua una respuesta positiva inicial, no una función permanente. Todos los discípulos están llamados a la labor misionera, sin que ello excluya la existencia de diversos cometidos. Recibir a un profeta/justo es recibir una recompensa de profeta. El premio es doble. En el presente se trata un premio procedente de profeta, que es oír sus palabras, la predicación que posibilita el feliz encuentro con el imperio de Dios (cf. 5,3-12). En el futuro (recibirá) un premio propio de profeta, o sea, la recompensa escatológica derivada de una fiel participación en la labor misionera (cf. 5,12; compárese con 10,15.28.32-33.39). Es 24. Contra Weaver, Matthew's Missionary Discourse, 120-21.

372

SEGUNDA UNIDAD NARRATIVA (4,17-11,1)

la experiencia de una vida en la plenitud del imperio de Dios. Poner fiel y continuamente por obra las enseñanzas de Jesús conduce a tal premio. En verdad os digo (como conclusión de las dos secciones precedentes; véase 10,15.23) que no perderá su recompensa.

11,1 Cuando Jesús hubo acabado de dar instrucciones a sus doce discípulos. El primer gran discurso de enseñanza, el sermón del monte, termina con una frase similar (7,28; así también 13,53; 19,1; 26,1), que sirve de cierre a esta parte del ministerio y como transición a la siguiente. Doce discípulos forma una inclusión con 10,1-4. El relato no indica que los discípulos vayan en misión. Más bien, la atención vuelve a centrarse en Jesús, quien marchó de allí para enseñar y proclamar su mensaje en sus ciudades (véase, 4,23; 9,35). La conexión de estas acciones con las curaciones de 4,23 y 9,35, así como con varias acciones de los caps. 11-16, sugiere toda la gama de demostraciones de la presencia salvífica y del imperio de Dios. Las ciudades de Galilea continúan siendo el escenario (cf. 4,12-16); el posesivo sus hace pensar en cierto distanciamiento y hostilidad (véase 4,23; 7,29; 9,35; 10,17).

111 TERCERA UNIDAD NARRATIVA PARTE

RESPUESTAS AL MINISTERIO DE JESÚS (11,2-16,20)

11. RESPUESTA A JESÚS

La segunda unidad narrativa ha mostrado a Jesús realizando fielmente la encomienda recibida de Dios, con palabras y acciones (4,17-11,1). La tercera unidad narrativa (11,2-16,20) se centra en las respuestas del pueblo a Jesús. Su escena de comienzo (11,2-6) plantea la cuestión central de la identidad de Jesús: «¿Eres tú el que ha de venir?» (11,3). La escena de cierre insiste sobre ese punto: «¿Quién dice la gente que soy?>> (16,13). La escena clave inicial (11,2-6) proporciona también el medio de determinar que Jesús es quien ha recibido el encargo divino de manifestar el imperio de Dios, y esta identidad queda corroborada por su ministerio (11,4-5). Quienes a través de sus acciones y palabras disciernen que él es el agente que Dios ha autorizado, el Cristo, son dichosos (11,6). El resto de la unidad narrativa está dedicado a desarrollar estas cuestiones identitarias y las respuestas a Jesús. Se percibe la lógica de la narración mateana. Mientras que 1,1-4,16 subraya la iniciativa de Dios de autorizar a Jesús, y 4,17-11,1 muestra cómo Jesús realiza con sus palabras (caps. 5-7, 10) y acciones (caps. 8-9) la misión para la que ha sido autorizado, 11,2-16,20 indica la necesidad de discernir la id en ti dad de Jesús por sus acciones y palabras y de responder con adhesión o rechazo '. Estos asuntos configuran la organización del cap. 11. Después de 11,26, dos secciones (11,7-19 y 11,20-24) se centran en discernir la identidad de Jesús y en describir las respuestas negativas. La cuarta sección ( 11,2530) celebra la acogida favorable por parte de los «pequeños>> (gente sencilla) e invita a otros a responder también positivamente•. l. 11,2-19 11,2-6 11,7-15 11,16-19 2. 11,20-24 11,20 11,21-24

Identidad de Jesús yJuan y respuesta negativa a ellos Pregunta de Juan sobre la identidad de Jesús Declaración de Jesús sobre la identidad de Juan Respuesta negativa a Juan y Jesús y rechazo sufrido por ambos Respuesta negativa aJesús Declaración de rechazo por parte de Jesús Maldiciones contra Corozaín, Betsaida y Cafarnaún

l. Carter, Matthew: Storyteller, 149-75, esp. 164-67; íd., «Kernels and Narrative Blocks», 463-81, esp. 476-77. 2. Cf. Davies/Allison, Matthew 11, 233-35; Hagner, Matthew 1, 298; Gnilka, Matthiiusevangelium 1, 426-42; Verseput, Rejection of the Humble Messianic King, <
376

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

3. 11,25-30 11,25-26 11,27 11,28-30

Revelación de la identidad de Jesús a los <> Respuesta positiva de los <> Jesús, el que puede revelar Jesús invita a los cansados y agobiados a responder

11,2-9 IDENTIDAD DE JESÚS Y JUAN Y RESPUESTA NEGATIVA A ElLOS 11,2-6 PREGUNTA DE JUAN SOBRE lA IDENTIDAD DE JESÚS 11,2-3 Juan, fuera de escena desde su arresto (4,12; cf. 14,1-12) y no mencionado desde la pregunta de sus discípulos sobre el ayuno (9,14; véase 3,112.13-17), oyó en la cárcel hablar de las obras del Cristo (1,1). Presumiblemente, Juan lo oye de sus discípulos, entre los que figuraban recaudadores de impuestos y prostitutas (21,32). Algunas tradiciones esperaban que el Mesías realizase milagros (4Q521; 2 Bar 29,6-7; 73,1-2; 4 Esd 7,123). El término obras evoca el ministerio público de Jesús, hechos y palabras, de 4,17-11,1 (<
11,4-5 Jesús instruye a los discípulos de Juan: Id a contar a Juan lo que veis y oís. Y procede a describir su misericordioso ministerio con los marginados (véase 4,23-24; caps. 8-9): los ciegos ven (cf. 9,27-31), los cojos andan (cf. 9,1-8), los leprosos son limpiados (cf. 8,1-4), los sordos oyen (cf. 9,32-34), los muertos son resucitados (9,18-19.23-26), y a los pobres les es predicada

RESPUESTA A JESÚS

377

la buena noticia. Véase 4,23; 9,35 para la buena noticia como acción liberadora de Dios frente a la opresión; también 5,3 para los pobres como los carentes de recursos, de esperanza y de oportunidades y sometidos a las fuerzas opresoras 3 • La enumeración recuerda los hechos de Jesús en los caps. 8-9, las formas pasivas (limpiados, resucitados, predicada) apuntan a acción de Dios en Jesús, y el lenguaje está influido por las visiones isaianas de la obra liberadora y el reinado de Dios: Is 26,19 (muertos), 29,18-19 (sordos, ciegos, pobres), 35,5-6 (ciegos, sordos, cojos), 42,7 (ciegos), 61,1 (pobres, ciegos). El ministerio sanador de Jesús anticipa la perfección que la plenitud del imperio de Dios traerá consigo (2 Bar 73,1-2). Jesús realiza lavoluntad de Dios, abraza a los marginados, cuestiona el poder y el egoísmo de la elite y crea nuevos papeles sociales para algunos. Es el ungido de Dios.

11,6 Empleando una bienaventuranza, Jesús recalca la importancia de responder positivamente a sus acciones o al menos no rechazarlas: Y dichoso aquel que no se escandalice de mí. El dicho señala una conducta que Dios considera deseable. Declara el favor de Dios en una situación presente, promete cambio de la situación o recompensa en el futuro y exhorta a los oyentes a vivir en conformidad con todo ello (véase 5,3). La bienaventuranza está centrada en Jesús (mí). Reconoce que sus obras atestiguan su identidad y expresan su autorización como Cristo, el ungido, para manifestar el imperio de Dios sobre todo lo que obstaculiza los vivificantes planes divinos: el pecado, Satanás y sus demonios, la elite sociopolítica y religiosa, la muerte (1,21-23; 4,17). Esta bienaventuranza hace hincapié en la necesidad de una respuesta positiva aJesús (cf. 10,32-33): encontrarlo a él es encontrar el reinado de Dios (véase 10,40). Pero una bienaventuranza implica una maldición. La frase negativa no se escandalice sugiere que escandalizarse es posible. El significado de este verbo, <
11,7-15 DEClARACIÓN DE JESÚS SOBRE lA IDENTIDAD DE JUAN 11,7-9 Cuando ellos (los discípulos de Juan) se iban (mismo verbo que el empleado por Jesús en 11,4 para demostrar su autoridad),Jesús se puso aba3. Cf. 4Q521, que conecta al Mesías esperado por su autor qumránico con la curación de enfermos, resurrección de muertos y anuncio de la buena noticia a los pobres. Véase Wise/Tabor, «Messiah at Qumran», 60-65.

378

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

blar de Juan a las multitudes (ausentes desde 9,36). Se ha producido un cambio de papeles. Juan, el que preguntaba (11,2), es ahora el eje sobre el que giran seis rápidas interrogaciones que Jesús, el antes preguntado, dirige a la gente para instarla a entender la identidad y misión de Juan. La primera de esas preguntas, ¿Qué salisteis a ver en el desierto?, recuerda la llamada de Juan al arrepentimiento y apunta a Jesús y su situación y categoría marginales. Véase 3,1-6. La segunda pregunta, ¿Una caña agitada por el viento?, entraña una posible respuesta. Las cañas abundaban en las riberas del Jordán, pero el término está cargado de simbolismo. En 3 Mac 2,2 representa el castigo del tirano ptolemaico Filopátor. Además, la caña era el símbolo de Herodes Antipas en monedas conmemorativas de la fundación de Tiberíades (cf. Jesús como «rep• en 27,29). Juan tenía una actitud crítica y conflictos con la elite religiosa (3,7-10) y política, incluido Herodes Antipas, hijo de Herodes (así 14,1-11; cap. 2). ¿Salieron los oyentes de Jesús a ver a Herodes «agitado•• por las diatribas de Juan contra los poderosos y ricos y contra la alianza con Roma, y/o castigado por Dios?• ¿O tal vez evoca (con desierto) el mar de las Cañas (Ex 13,18), cuyas aguas fueron separadas por el viento del este (Ex 14,21) al liberar Dios a su pueblo de la esclavitud en Egipto. ¿Salieron al desierto a ver un nuevo éxodo, un nuevo acto de liberación, como hicieron otros Qosefo, Ant. 20.97-98 [Teudas]; GJ2.261-63 [un egipcio]; Gj7.437-38 Uonatán])?5 La tercera pregunta repite la primera y continúa el tema de la identidad de Juan: ¿Qué salisteis a ver, si no? La cuarta pregunta de Jesús es irónica: ¿Alguien vestido con ropas lujosas? La idea de un atavío lujoso, signo de posición elevada, riqueza y tiranía 6 , subraya la postura profética de Juan con respecto a la elite. Su modo de vestir no es convencional y se asemeja al de Elías (véase, 3,1-6), quien se enfrentó al rey 1\jaz y a Jezabel. Las palabras de Jesús resaltan lo absurdo de cualquier idea de alianza de Juan con la elite: los que llevan ropas lujosas [viven] en palacios reales, lugares de poder y riqueza, no en el desierto, morada de Juan. Después de insistir inquiriendo, ¿A qué salisteis?,Jesús formula la sexta pregunta, que contiene la identidad de Juan: ¿A ver un profeta? El término profeta abarca, no niega, las anteriores posibilidades. Es aplicable a una amplia gama de figuras (véase 3,1-6) 7: profetas que critican estructuras y prác-

4. Theissen, Gospels in Context, 25-42. 5. Schwartz, <<Wilderness and Temple», 61-78. 6. Sobre estas asociaciones en críticas cínicas de la cultura grecorromana, véanse los datos resumidos en Cameron, <<"What Have You Come Out to See?"», 42-44. 7. Kramer/Rendtorff/Meyer, <<1Tpoq>l'rrllS••, en 1DNT VI, 781-828; Boring, «Prophecy (Early Christian)», en ABDV, 495-502; Potter, «Prophecy and Personal Power in the Roman Empire>>, en Prophets and Empemrs, 14~2; Aune, Prophecy in Early Christianity, 10~7, 121-52; Horsley, <
RESPUESTA A JESÚS

379

ticas político-económicas, religiosas y personales; profetas que anuncian una próxima intervención de Dios, quizá a través de liberadores mesiánicos; taumaturgos (véase 7,15;Josefo, Ant. 18.85-87; 20.97-98; 20.167-72); los que predicen el futuro (Josefa predice que Vespasiano será emperador [Gj 3.400-402]); personas que revelan la voluntad de un dios (oráculos de Delfas; Jesús ben Ananías anuncia el destino funesto de Jerusalén Uosefo, GJ 6.300-309]). Los lectores del evangelio saben desde 3,1-12 que sí,Juan es un profeta que se enfrenta al statu quo e insta al arrepentimiento en preparación para la inminente intervención divina, que manifestará el reinado de Dios sobre cuanto se le opone. Las preguntas de Jesús confirman todo esto. Luego, va más allá de ello. Pero es más que un profeta. ¿En qué sentido? 11,10 Una cita de las Escrituras aclara el sentido de ese más que. Con él se alude al papel de Juan de preparar para el ministerio de Jesús (3,1-12), de quien está escrito: <<Mira, envío mi mensajero por delante de ti... ». Esta cita viene de Ex 23,20, aunque una parte se encuentra también en Mal3,1 (<<Envío mi mensajero>>). En Ex 23,20, Dios promete al pueblo, aludido mediante la forma pronominal de segunda persona (ti), un guía después de su liberación de Egipto (probablemente un ángel u otra figura celestial, o acaso Moisés). Pero el versículo tiene nuevos significados en el contexto de Mateo. El ti del versículo veterotestamentario no hace aquí referencia al pueblo, sino a Jesús. Lo que sigue inalterado es el modo de actuar de Dios. Así como el mensajero de Ex 23,20 tiene la función de preparar al pueblo para entrar en la tierra prometida, Dios envía a Juan (mi mensajero) con el fin de que prepare a los hombres para la entrada en su imperio, revelado por Jesús (ti). En Mal4,5, el profeta avisa de que se acerca el juicio de Dios y de que un mensajero, Elías, es enviado para preparar al pueblo. El texto de Mal 3,1 (al igual que el de Ex 23,20) es ahora entendido como referente a Juan (mi mensajero) y su tarea de preparar para la venida de Jesús (3,112). La segu!lda parte (el cual te preparará el camino por delante) no está tomado del Exodo ni de Malaquías, aunque ambos pasajes veterotestamentarios se refieren al camino como a un modo de vida conforme a la voluntad de Dios. La tarea de Juan es preparar el camino a Jesús, un eco de Is 40,3 (citado en 3,3), que recuerda la acción divina de liberar al pueblo del destierro en Babilonia. Juan prepara el camino para que la obra salvífica de Dios continúe a través de Jesús en un mundo dominado por Roma. 11,11 Jesús hace hincapié en el papel especial de Juan de preparar a las personas para la misión de Juan: En verdad os digo (cf. 5,18; 10,15.23.42) que entre los nacidos de mujer no ha surgido uno mayor que Juan el Bautista;

380

TERCERA UNIDAD NARRATNA (11,2-16,20)

pero el menor en el imperio de los cielos es mayor que él. Vista la importancia que se da a Juan, la última frase resulta sorprendente. ¿Sitúa Jesús la presente grandeza de Juan en el contexto del futuro reinado, que redefinirá la grandeza? ¿Indica que Juan está excluido del reinado y que es inferior a los incluidos en él? ¿Se refiere Jesús a sí mismo como el menor para, humillándose, ensalzar a Juan? La primera de las tres posibilidades apuntadas es la menos probable, porque el reinado ya está presente en parte. La segunda tropieza con 11,12, que sitúa aJuan en el reinado. La última es coherente con el papel subordinado de Juan (3,1-12) y con la autoridad de Jesús, que redefine la grandeza como servicio, no como dominación (11,25-27; 18,4; 20,25-28).

11,12 Pero, a pesar o a causa de su importancia en los planes de Dios, ambos sufren oposición violenta 8 • Desde los días de Juan el Bautista hasta hoy, el reinado /imperio de los cielos es violentamente atacado 9 , y los violentos lo conquistan. Las manifestaciones del reinado de Dios en palabras o acciones provocan resistencia. Herodes y dirigentes religiosos (3,2.7-10; 14,112) se oponen a Juan; Herodes (cap. 2), el diablo (4,8-11), demonios (8,29), notables de ciudad pequeña (8,34), dirigentes religiosos (9,1-13) aliados de Roma (caps. 26-27) y multitudes (9,24) se oponen aJesús; familias, consejos judíos y reyes y gobernadores gentiles se oponen a los discípulos (5,10-12; 10,17-18.21-22.34-36). Los poderosos defienden sus propios intereses y se resisten a aceptar las exigencias y la victoria final de Dios. En la tradición de Ez 34, los dirigentes no ponen por obra la voluntad de Dios (véase 9,36). Aseguran su propio bienestar pero no «fortalecen a las ovejas débiles, ni curan a la enferma, ni buscan a la perdida ... sino que gobiernan con fuerza y dureza>> (Ez 34,3-4). No cumplen los mandatos jubilares de devolver tierras, libertar esclavos y cancelar deudas (Lv 25,43.46). Varias tradiciones esperaban un tiempo de dolores o aflicción, un intensificado conflicto entre el bien y el mal, que precedería a la instauración del reinado de Dios 10 • Las cosas empeoran antes de tomar un cariz risueño.

8. Davies y Allison (Matthew II, 254-56) enumeran siete posibles lecturas de este dificil versículo; véase también Hagner, Matthew 1, 306-7. Para una variedad de opiniones, cf. Moore, «BIAZO, APTTAZO and Cognates injosephus», 519-43; Cameran, Violence and the Kingdom; Catchpole, «Ün Doing Violence», 78-80; Barnett, «Who were the Biastai?», 65-70. 9. No una voz media indicativa de la acción del imperio, sino una voz pasiva que denota violencia ejercida contra el reinado. Véase Schrenk, <<~Láao¡J.aL», en 1DNTI, 609-14; las dos cláusulas son esencialmente paralelas. 10. 1 Hen 46,4-8; 56,5-8; caps. 62-63; 91,5-6; IQH 2; 4 Esd 5,1-13; 9,1-8; 16,1850; Mt 24-25. Véase Allison, End ofthe Ages, 5-25, 120-24.

RESPUESTA A JESÚS

381

11,13

La conexión de Juan y con el imperio de Dios y su violento rechazo (y el de Jesús) es explicado (porque) como la realización de lo que todos los profetas y la Ley profetizaron hasta que vino Juan. El inusitado orden (los profetas antes que la Ley; compárese con 5,17) subraya la función profética de toda la tradición. Prepara para el papel especial de Juan y su rechazo y el de Jesús, de lo cual es aquí confirmación 11 • 11,14-15

La frase y si queréis admitirlo, él es Elías, quien iba a venir devuelve al lector a la cita de Mal 3,1 y 4,5 en 11,10, que avisó de un juicio y anunció la venida de un mensajero, Elías, para preparar a los hombres. Juan lleva a cabo lo predicho por Malaquías ( 11,13). Ejerce la función profética de Elías (cf. Eclo 48,1-10). Esta identificación es importante (quien tenga oídos, que oiga) porque entender el papel de Juan como el mensajero que prepara para la venida de Dios posibilita entender también la identidad de Jesús, en quien se manifiestan la presencia y el reino de Dios ( 1,23). Entender la identidad de Juan ayuda a las personas a responder adecuadamente a Jesús. En cuanto a quien tenga oídos, que oiga, es una metáfora y, como tal, va más allá de la capacidad de oír para apuntar a la de discernir lo que es significativo (cf. ls 6,9; Ez 3,7.27; 12,2).

11,16-19 RFSPUESTA NEGATIVAAJUAN Y JESÚS Y RECHAZO SUFRIDO POR AMBOS 11,16-17

La misma frase inicial (¿Con quién compararé?) anuncia sombras en el discurso. Esta fórmula de comparación abunda en los pleitos de Dios contra el pueblo (ls 40,18.25). El término generación 12 denota aquí no tanto tiempo como carácter. Esencialmente peyorativo, aparece primero en 1,17 compendiando la historia de la relación de Israel con Dios, considerablemente marcada por la infidelidad del pueblo. En 12,39 y 16,4, esta generación es «mala y adúltera», una imagen profética de la infidelidad Qr 3,8; Ez 23,37). En 17,17 es «infiel y perversa». Estos adjetivos evocan la «impía», «malvada>>, <
11. Meier, Law and Hist¡yry in Matthew's Cospel, 85-89. 12. Lovestam <
382

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

y fieles intervenciones divinas, no confió en Dios y atrajo sobre sí su castigo (Dt 1,35; 32,5.20; Jub. 23,14). Pero el término no incluye a todos los miembros de una generación. En la generación del diluvio hubo unos cuantos justos, como Noé (Gn 6,9; 7,1;Jub. 5,5; Eclo 44,17), Henoc (3 Hen 7) y Caleb (N m 14,24), que se diferenciaron del resto por su fidelidad. Como las gentes del diluvio y las que vagaron por el desierto, esta generación ha sido testigo de la liberadora intervención divina, pero mayoritariamente rechaza la presencia salvifica y el reinado de Dios revelados en Jesús. Su juicio sobre Jesús es injusto, falso y autoinculpatorio. Por eso esta generación se parece a los niños que, sentados en las plazas, se gritan unos a otros: «Os hemos tocado la flauta, y no habéis bailado; os hemos cantado lamentaciones, y no habéis llorado». El participio sentados puede aludir a un tribunal o escena judicial (así en 27,19); del mismo modo, plazas (ayopa'is-, agorais) puede designar no sólo un espacio urbano, un centro de vida pública, sino particularmente el foro como lugar de administración de justicia, y en plural como aquí, los «días hábiles», es decir, los utilizables para las actuaciones judiciales". En la escena entran, pues, un tribunal y un juicio. Séneca señala que los niños suelen <~ugar entre ellos a los magistrados, simulando tener su toga bordada, sus varas de lictores y su tribunal» (De const. 12.2). Esta generación y sus dirigentes condenan a Juan y a Jesús. Pero su juicio desatinado revela que son marginales respecto al verdadero centro, el de los designios divinos. Mientras se presentan como el centro al pronunciar su condena, se marginan excluyéndose de los planes de Dios. Se parecen a los niños que no se unen al juego (2,8; 18,1-6). Y al juzgar injustamente a Jesús y Juan se hacen acreedores al juicio de Dios ( cf. 11,16: ¿Con quién compararé ... ?). 11,18 El ascético estilo de vida de Juan, una expresión de la llamada de Dios al arrepentimiento, es malinterpretado: Vino Juan, que ni comía ni bebía (cf. 3,1-6; 9,14; 11,8), y dicen: <<Tiene un demonio». No se especifica quiénes dicen tal cosa. Dada la oposición expresada en 3,7-10 y 4,12, podrían ser miembros de la elite política y religiosa; pero la referencia en 11,17 a esta generación sugiere quizá un rechazo más extendido. La elite tacha de posesos a los que se le oponen, para marginarlos y neutralizar sus ataques contra el statu quo. Véase 4,24; 9,34; 12,22-23.

13. Sigo aquí esencialmente a Cotter, <<Parable of the Children in the MarketPlace», esp. 296-303. Sin embargo, mientras que Cotter ve como fundamental en la parábola el contraste entre inmadurez y dignidad (p. 298), yo entiendo, a juzgar por el escaso papel desempeñado por los niños (véase acerca de 2,8), que el contraste es entre los márgenes y el centro.

RESPUESTA A JESÚS

383

11,19 También el diferente estilo de vida de Jesús provoca oposición: Vino el Hijo del hombre, que come y bebe. La denominación Hijo del hombre denota interacción de Jesús con el mundo y rechazo por parte de éste (véase 8,20). Frente al ascetismo de Juan, la conducta de Jesús, con su comer y beber, parece normal. Pero también es interpretada de forma incorrecta: dicen: «Ahí tenéis un comilón y un borracho», frase descriptiva de <
11,20-24 <> POR LAS CIUDADES 15 11,20 Entonces se puso a reprochar (5,11; 11,20; 27,44; aquí significa <<maldecir>>, como indica 11,21-24) a las ciudades donde se habían realizado la mayor parte de sus hechos de poder (cf. 11,2.5.19), porque no se habían 14. Suggs, Wisdom, Christology, and Law. 15. Comber, <, 497-504.

384

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

arrepentido. La predicación inicial de Jesús llamaba al arrepentimiento (4,17). El arrepentimiento determina si Dios es experimentado como juez o como salvador (así 2 Cr 7,13-22;Jr 4,1-10; 7,5-34; 17,24-27).Jesús ha enseñado que llegará el conflicto y el rechazo (5,10-12; también 10,1717.25), y no han faltado confirmaciones de ello (9,3.11.34). La mención de las ciudades, escenario del ministerio de Jesús y del de sus discípulos (9,35; 10,5.11), sugiere rechazo generalizado (evidente en 10,14.15.23). Las pequeñas ciudades son centros de poder de la elite, desde donde ésta ejerce su control sobre las zonas circundantes. Como Jerusalén, presentan resistencia al ministerio de Jesús (cap. 2).

11,21-22 Jesús empieza por dirigir dos <>: ¡Ay de ti, Corozaín! ¡Ay de ti, Betsaida! Ambas ciudades estaban al norte del mar de Galilea. Ninguna de ellas ha sido escenario de alguno de los «hechos de poder>> referidos en los caps. 8-9. Por primera vez Jesús anuncia el juicio, en vez de amenazar con él. Los «ayes>> son lo opuesto de las bienaventuranzas (5,3-12) e indican grave desaprobación y juicio, por parte de Dios, de un pueblo desobediente e insensible. Véase 1 Hen 94,6-11 para un «ay•• que declara la destrucción por Dios de opresores, pecadores y ricos explotadores e inicuos (también Dt 27,15-28; Is 5,8-23; Am 5,18; 6,1; 1 Hen 97,7-10; 98,9-16; 99,12.11-16; 100,7-9; 2 Bar 10,7). Hay también «ayes•• sobre Moab (Nm 21,29) y Jerusalén Ur 13,27). Corozaín y Betsaida están malditas porque tuvieron la oportunidad de arrepentirse y no la aprovecharon. Pues si en Tiro y en Sidón se hubieran realizado los hechos de poder obrados en vosotras, mucho tiempo baria que se habrían arrepentido cubiertas de saco y de ceniza. Tiro y Sidón eran dos ciudades gentiles de mala reputación situadas en la costa mediterránea. Hay crítica contra ellas en Is 23 y Ez 27-28 a causa de su riqueza excesiva e injusta (cf. tambiénJr 47,4; Ez 9,1-4). En cuanto a cubrirse de saco y de ceniza, se hacía en señal de duelo y penitencia 16 • Si incluso ciudades como ésas se habrían arrepentido, ¿hasta qué punto llega la obstinación de Corozaín y Betsaida en el rechazo? ¿Por qué no reconocen la identidad de Jesús a través de sus obras (1,21-23; 4,17)? Seguramente, no se ven a sí mismas como Jesús las ve: como ovejas perdidas de Israel, necesitadas de arrepentimiento (10,5). Quizá comparten el equivocado sentimiento de satisfacción de la elite basado en el origen émico (3,7-10) 17• Una cosa es segura: Pues yo os digo (cf. 10,15) que el dia del juicio (ibíd.) será más tolerable para Tiro y Sidón que para vosotras.

16. Véase Gn 37,34; 2 Re 19,1-2; Is 37,1-2; 58,5;Job 42,6;Jon 3,5-6; Est 4,3;Jdt 4,8-12. 17. Patte, Matthew, 163.

RESPUESTA AJESÚS

385

11,23a Se repite la condena, dirigida ahora contra Cafarnaún. Reviste particular amargura, no sólo porque se refiere a la ciudad donde Jesús reside (véase 4,13; 8,5; 9,1), sino también porque el hecho de vivir él allí cumple la voluntad divina (4,14-16). ¿Te ibas a encumbrar hasta el cielo? (imagen dirigida a dar mayor énfasis a la subsiguiente caída). No, te hundirás hasta el Hades, morada de los muertos y, aquí, lugar de condenación y castigo18. En el supuesto de que 9,1 apunte a Cafarnaún, algunos de sus habitantes han respondido positivamente incluso en esta ciudad refractaria al mensaje de Jesús: un paralítico y sus amigos, Mateo y otros recaudadores, el jefe/gobernante y la mujer con hemorragias (6,1-26; cf. 7,13-14).

11,23b-24 Si «Corozaín y Betsaida» han sido comparadas con <<Tiro y Sidón», el contraste de Cafarnaún se establece con una ciudad de mucho peor fama: Pues si en Sodoma se hubieran realizado los hechos de poder obrados en ti, aún subsistiría en el día de hoy. Sodoma se habría arrepentido y no habría sido castigada (véase 11,20). Pues yo os dígo que el día del juicio (ibíd.) será más tolerable para la tierra de Sodoma que para ti. Rechazar a Jesús es mucho más grave. La suerte de Cafarnaún será peor que la de la proverbial Sodoma. Sobre Sodoma, véase 10,15.

11,25-30 REVElACIÓN DE LA IQENTIDAD DE JESÚS A LOS «PEQUEN OS» Muchos no han sabido percibir la identidad de Jesús (11,2-24). En esta tercera sección, él afirma que la revelación de Dios ha sido hecha no a la poderosa elite sino a los receptivos <> marginales (11,25-26), subraya su propia función de revelar y liberar ( 11 ,27) e invita a los cansados y agobiados a encontrar la salvación reconociendo la soberanía de Dios, que será establecida sobre todo lo existente (11,28-30) 19 • 18. Jeremías, <<>, en TDNTl, 146-49. 19. Para los que leen el pasaje en relación con la sabiduría, véase Deutsch, Hidden Wisdom; Betz, «Logion of the Easy Yoke», 10-24. Otros se muestran en desacuerdo con esa conexión; véase Stanton, «Matthew 11:28-30: Comfortable 'Yords?»; Charette, «To Proclaim Liberty», 290-97. Aunque no se pueden negar Cl~rtos nexos con la sabiduría (p. ej., revelación de la voluntad y presencia de D10s), creo que ofrecen puntos de partida, no conclusiones. Charette señala en la dirección de expectativas escatológicas de la soberanía o reinado de Dios que rompe el yugo del opresivo gobierno imperial. Pero este autor da la impresión de pen-

386

TERCERA UNIDAD NARRATNA (11 ,2-16,20)

11,25 La frase inicial, En aquel tiempo dijo Jesús, conecta la acción de gracias subsiguiente con el anterior rechazo y con los planes de Dios. <>. Jesús combina varios títulos familiares que subrayan el papel soberano de Dios. Sobre Dios como Padre amoroso y vivifican te, con el que Jesús tiene una estrecha relación, véase 5,16.45.48; 6,9; 7,21 (<<mi Padre>>); 17,17 23,9. Sobre Dios como Señor cuya voluntad se hace en la tierra y en Jesús, véase 1,20.22.24; 2,13.15.19; etc. La expresión de cielo y tierra (Jdt 9,12) implica el reconocimiento de que la totalidad de la creación (Gn 1,1) tiene que estar sometida al reinado de Dios (cf. 5,45; 28,18; así Filón, Gaium 115, donde Dios es <<Padre y Hacedor del mundo>>). El cielo es la morada de Dios (5,16.34; 6,9) [ <>]), dada a conocer mediante revelación (3,16), el lugar donde se hace la voluntad divina (6,10), el origen del imperio de Dios manifestado en Jesús (véase 3,2; 4,17). La tierra (cf. 2,6; 4,15) es el escenario donde tiene que hacerse la voluntad salvífica de Dios (6,10; 9,6.34). Epítetos similares se dedican al poder imperial. Estacio llama al emperador Domiciano <<Señor de la tierra» (Silv. 3.4.20), <> (4.1.17) y <<Soberano de las naciones» (4.2.14-15). Filóstrato (Apolonio, 7.3) lo describe como <<señor de mar y tierra>>. Al invocar la soberanía de Dios se rechaza la aplicación de tales epítetos a un ser humano y se relativiza el poder de Roma (23,9). Jesús explica su razón de dar gracias: porque has ocultado estas cosas a los sabios e inteligentes. En el contexto, estas cosas hace referencia al significado de las obras de Jesús (11 ,2.19) como expresión de su encomienda divina de manifestar el imperio y la salvífica presencia de Dios (1,1.17.21-23; 4,17; así 11,2). Dios ha ocultado la identidad y el papel de Jesús, por lo cual los sabios e inteligentes no acogen sus planes. ¿Por qué ha hecho Dios esto? ¿Adopta el evangelio una postura antiintelectual? ¿Cabe imaginar un Dios avieso e injusto que no ofrece a todos la misma oportunidad? La expresión los sabios e inteligentes evoca una tradición crítica de los que, como a menudo los dirigentes y la elite, se niegan a reconocer los caminos y metas de Dios (ls 29,9-24, esp. v. 14; Dn 2,1-1,3; 2 Bar 46,5; 1QS 11,6). No temen a Dios ni se muestran humildes ante El (Prov 3,5-7; Eclo

sar que Mateo ha espiritualizado o metaforizado la tradición, no establece ninguna conexión con el poder imperial romano y parece atribuir poca importancia material al ministerio de Jesús. 20. El verbo E~Of.lOAOyÉw (exomologeo), traducido aquí por <
RESPUESTA A JESÚS

387

1, 16.27; 2,15-17). Refractarios a la revelación divina, centran sus esfuerzos en reforzar el control que ejercen y en fomentar sus propios intereses. Aunque has ocultado subraya el papel de Dios ( 1QS 4,6; 1QH 5,25-26), no deja de haber responsabilidad humana. ¿Quiénes son los refractarios a la revelación divina en Mateo? La elite política (cap. 2; 10,18) y religiosa (3,7-10; 9,34; 10,17; 11,19), que no reconoce aJesús como agente de Dios. Pero tampoco lo hacen algunas multitudes (9,24), ciudades (11,20-24) y familias (10,21.35-36). Lo opuesto de esa ocultación, y la segunda razón para dar gracias, es que [esas cosas] se las has revelado a los pequeños. Diversas tradiciones hablan de revelaciones divinas de la Ley, la sabiduría y los planes históricos y escatológicos de Dios 21 • Gracias se dan por la acción reveladora divina (Dn 2,22-23; 1 Hen 39,9-11; 69,27). Ulteriores revelaciones se esperan para la nueva era de Dios (Jr 31,34; Hab 2,14). Favorecidos con la revelación son los jóvenes fieles (Dn 1 ,4), los que buscan (Eclo 4,11; Sab 6,1218), los sencillos (Sal19,7), los mudos y los niños (Sab 10,21). Aquí los pequeños son la pequeña comunidad de discípulos que han respondido a la llamada de Jesús (4,18-22; 9,9; 10,1-4.13 [los dignos]; Introducción, sección 7), y los marginales que en los caps. 8-9 han acogido (cf. 10,14) la presencia salvífica y el imperio de Dios. Pequeños es una metáfora de los humildes y los dispuestos a ser enseñados (Sal 116,6; 119,130), de los principiantes y los peregrinos (Filón, Mig. 29-31; Probo 160) y de los justos (Sal 19,7). Frecuentemente hace referencia a los niños como seres vulnerables, a quienes están físicamente en peligro por la guerra, a las personas fáciles de engañar, a las que son propensas a la equivocación y la torpeza 22 • Respecto a los niños, cf. 2,8; 18,1-6. La metáfora refleja la receptividad a la revelación de Dios y la situación social de marginalidad y vulnerabilidad en que viven los desesperados. En cambio, los sabios e inteligentes, los miembros de una elite ofuscada por el poder, las comodidades y la arrogancia de sus pretensiones, son incapaces de percibir un atisbo de los planes de Dios.

11,26 La indicación del v. 25 de que Dios revela a los marginales la identidad de Jesús como agente de Dios mediante sus acciones y palabras, mientras que la oculta a la elite y a otros es confirmada: Sí, Padre, pues tal ha sido 21. La entrega de la Torá (Ex 20; Eclo 45,5), y las revelaciones de la sabiduría (Eclo 24,3 [identificada con la Torá en 24,23]; 1 Hen 37,1; 2 Hen 28,1), de la figura celestial el Hijo del hombre (1 Hen 4MB), de misterios de la creación (1 Hen 72-73; 4 Esd 4,7-11; 2 Hen 24), de los planes de Dios en la historia (J Hen 85-90.93; 91,12-17) y del juicio (J Hen 4&-51). 22. Véase 1 Sm 15,3; 22,19; 2 Re 8,12;Job 3,11; Sall7,4; Is 11,8;Jdt 4,10.12; 7,22.27; 16,4; Est 8,11; Sab 12,24; 15,14; 18,5.

388

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

tu complacencia. El nombre complacencia es afín al verbo de 3,17: «en quien me complazco». A la revelación divina del reinado de Dios, aun siendo un don tan grande, no se le da valor. Esta afirmación confirma que la comunidad minoritaria de discípulos de Jesús (7,13-14; 9,37), que va con el paso cambiado con respecto al resto de la sociedad, existe como voluntad de Dios.

11,27 Jesús explica su papel de revelador de Dios. Mi Padre me lo ha confiado todo. En contexto, ese todo apunta a la autorización de Jesús como agente de Dios para revelar sus planes salvíficos y su reinado ( 1, 1.17 .21-23; 4,17) y al papel que le ha sido otorgado de juez escatológico (10,23.32-33). No hay mención de cómo o cuándo su Padre (cf. 7,21; 11,25) ha confiado el conocimiento a Jesús, pero lo cierto es que trata de una afirmación polémica. Después del año 70, el judaísmo se esforzaba en dar sentido a la destrucción por Roma de Jerusalén y su templo, así como a la intensificada ocupación romana, intentando también discernir la presencia y voluntad de Dios y los medios de expiación en aquella situación nueva (Introducción, sección 8). Varios escritos y personajes reveladores eran prominentes: Abrahán, Moisés, la Torá, rabinos, fariseos, escribas (sabiduría), 2 Baruc, 4 Esdras, 1 Henoc, etc. 23 Según la teología imperial romana, los emperadores Flavios manifestaban la voluntad de Júpiter (véase Introducción, sección 9). En un contexto de afirmaciones diversas que pugnan entre sí, el versículo ratifica que la revelación definitiva de los planes de Dios se ha efectuado en Jesús (cf. 1,18-25). Ese conocimiento no proviene de los usuales conductos apocalípticos -ángeles, mediadores, visiones, viajes celestiales-, sino que ha sido obtenido gracias a una relación única y directa: Nadie conoce al hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo 24 • La relación de Jesús con Dios refleja la de Dios con la sabiduría: hay un conocimiento mutuo (Job 28,12.23-28; Prov 8,30; Sab 7,24-25; 8,3-4; 9,4.9; Edo 1,6-9; 24,9). La sabiduría revela a Dios e invita a los hombres a compartir su vida con Dios (Prov 8,1-21; 9,1-6; Sab 8,3-4; 9,17-18; 10,10; Edo 1,19; 24,19-23).Jesús es la sabiduría ( 11 ,19). Conocer es una experiencia o encuentro de carácter íntimo (Gn 4,1). La relación mutua de Padre e Hijo (rara en esta forma incondicional) proporciona la base para la revelación de Jesús. Conocedor de los planes salvíficos y el imperio vivifican te de Dios, Jesús los reve-

23. Breves resúmenes al respecto pueden verse en Harrington, Cospel of Matthew, 10-19; Carter, Matthew: Storyteller, 80-88. Cf. también las secciones pertinentes de Carter, <, 35-58. 24. Para cuestiones textuales, cf. Deutsch, Hidden Wisdom, 34-35; Swanson, New Testament Greek Manuscripts: Matthew, 99-102.

RESPUESTA A JESÚS

389

la en sus acciones y palabras. El Padre conoce a Jesús como su fiel Hijo o agente al que ha encomendado tal tarea. Sobre Hijo, cf. 2,15. Legitimado por esa relación, Jesús realiza el cometido de revelación de Dios a todo aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar. El verbo griego que subyace aquí a revelar es el mismo que se ha utilizado en 11 ,25. Jesús es el agente de Dios. «Recibir>> ajesús es recibir a Dios (10,40). Si todo aquel es definido en parte por pequeños de 11,25, su plena aclaración se encuentra seguidamente, en la invitación efectuada en 11,28-30.

11,28 Jesús invita (venid a mí) a encontrar la presencia salvífica de Dios. El imperativo venid recuerda la llamada a los primeros discípulos (4,19), presenta analogía con el verbo seguir (cf. 4,20.22) y es sinónimo del verbo llamar (cf. 4,21), que denota encomienda. La invitación pide adhesión a jesús (me; cf. 11,6) como el revelador del imperio salvífica divino, refleja la llamada de la sabiduría (11,27; Prov 8,1-7; 9,4-5; Eclo 24,19; 51,23-27) y se dirige a todos (cf. <> de 11 ,27) los que estáis cansados/ abatidos y agobiados. Dados los ecos de 4,18-22,Jesús no llama a los que son ya discípulos, sino a otros (todos) a que lo sean también, especialmente a las multitudes laceradas y abatidas (9,36). El término griego subyacente a cansados/abatidos es raro. En Eclo 40,1 hace referencia al <> de la vida diaria y, en general, la versión de los LXX lo relaciona con alguien físicamente molido, magullado o fatigado como consecuencia de trabajo, calor o combate. Suele identificar a los abrumados por <>, el destino humano del que sólo Dios puede salvar 25 • Los cansados/abatidos no son, pues, los «Oprimidos>> por la Ley, como algunos opinan, sino los agobiados por la vida bajo la dominación imperial romana y sus injustas estructuras políticas y socioeconómicas. Los afligen las enfermedades y los demonios (véase acerca de 4,23-24); el trabajo duro; el pago de impuestos, tasas y deudas a la elite política, económica y religiosa, y el control de superiores sociales (5,3-12). Jesús salva del castigo que representa el gobierno romano (21,41; 22,7; 1,21), estableciendo el imperio de Dios, ahora en parte, y plenamente a su regreso (4,17; 24,27-31). La promesa de jesús es yo os daré descanso. Tanto M~isés (Ex 33,14) como la sabiduría (Eclo 6,28; 51,27) prometen descanso. Este no consiste en una paz de espíritu existencial, sino en la presencia de Dios entre personas que viven de acuerdo con la voluntad divina revelada y libres de la tiranía de los poderes imperiales (Dt 5,14; 12,9; 25,19; Is 14,3-4; 65,10; Ez 34,15.27). Como el descanso es imposible bajo la dominación imperial (Dt 28,65; Lam 5,5), la promesa de darlo equivale a asegurar la remoción de ese poder. El fin del gobierno romano está sellado. El descanso de Dios 25. Hauck, KO'TTÓS, Komáw, en TDNTIII, 827-29.

390

TERCERA UNIDAD NARRATNA (11,2-16,20)

es la visión del cese de su tarea creadora descrito en Gn 2,2-3, donde Dios, desp~és de esa actividad, descansa con toda la creación, y ésta en armonía con El y consigo misma. Sólo mediante la intervención transformadora de Dios puede ser recreado ese mundo. Las visiones escatológicas anticipan una vuelta a los comienzos, que pondrá fin a la actividad opresiva y mortífera y restablecerá el imperio de Dios y el descanso (2 Bar 73-74 [el labrador y el constructor no experimentarán cansancio]; 4 Esd 2,24; 7,3638.123; 8,52; 1 Hen 5,7-10; 51,5; TestDan 5,8-13). La obra de Dios de traer descanso está ya en marcha a través de Jesús ( 11 ,27), el agente de Dios, y quedará completada a su regreso (caps. 24-25; 1,1; 14,32). Las curaciones y exorcismos de Jesús anticipan la salud de que se gozará en el reinado de Dios (caps. 8-9; 2 Bar 73,1-2). Sus enseñanzas preparan a los discípulos para vivir una vida que encarne ese reinado (así caps. 5-7 y 10) hasta el día de la nueva creación. 11,29 Jesús repite la invitación con un nuevo imperativo: Tomad sobre vosotros mi yugo. El yugo era una medida o balanza (Lv 19,35; Am 8,5 [balanzas fraudulentas]; cf. Job 6,2) y un instrumento para uncir animales (N m 19,2). El poder de Vespasiano es tal que un buey rompe su yugo al arar, irrumpe en el comedor del emperador y cae a sus pies (Suetonio, Vespasiano 5.4). Pero la mayor parte de las veces la palabra yugo se emplea en la Biblia para aludir a la dominación ejercida por gobernantes o por naciones como Egipto, Asiria, Babilonia y Roma 26 • Dios libra de la opresión al pueblo: Lv 26,13; Is 9,4; 10,27; 14,5;Jr 37 [NRSV 30],8; Ez 34,27; 1 Hen 1034). En vez del opresivo yugo de las naciones, el pueblo toma sobre sí el diferente yugo de servir a Dios (Jr 2,20; SalSl7,9), expresado diversamente como el yugo de la obediencia a la Torá (Jr 5,5; 2 Bar41,3), de salvación (Lam 3,27), de la sabiduría (Eclo 51,26; cf. 6,30), del ungido (SalS/17,30 [llevado por gentiles]) y de la revelación escrita (2 Hen 48,6-9). Una vez más, el evangelio recurre a una imagen imperial para denotar el cumplimiento de los planes de Dios. 26. Egipto (Lv 26,13); naciones (Dt 28,48-49 [sinónimo KAOLÓS", kloios]); Roboán (2 Cr 10,4.9.10.11.14, yJosefo, Ant. 8.213); las naciones contra Dios y el rey de Israel (Sal 2,3); Asiria (Is 9,4; 10,27; 14,25.29); Babilonia (Is 47,6 [43,14, KAOLÓS"]; Jr 34[NRSV 27],8; 35[NRSV 28],11); los medos (OrSib 11,67; cf. Eclo 28,17-20); el egipcio Filopátor (3 Mac4,9); el seléucida Demetrio (1 Mac 8,18.31); <<el yugo de los gentiles•• ( 1 Mac 13,41); el sometimiento a Roma ( OrSib 8,125-30; SalSl17,30; Josefo, GJ 5.365; 7.87); los malvados (<
RESPUESTA A JESÚS

391

Así pues, al pedir Jesús a sus oyentes que tomen su yugo no los está invitando, como frecuentemente se afirma, a escapar de la engorrosa Ley con sus 613 prescripciones legalistas, cuya observancia exigen los fariseos. Éstos no aparecen aquí (véase, en cambio, 23,4). La Torá es don de Dios (Ex 19-24). Jesús no la rechaza; pero exige una mayor justicia, que presente resistencia al statu quo con un modo de vida alternativo (5,20) y revele la voluntad de Dios mediante su interpretación correcta (cf. 5,17-48). Como la sabiduría, él revela los planes de Dios (11,19.27) 27 • La invitación de Jesús tiene dos aspectos. Tomar su yugo significa, primero, experimentar en sus palabras y acciones la presencia y el imperio vivifican te de Dios, que libera de todo y de todos, incluidas las elites políticas que privan al pueblo de la vida justa que Dios quiere para él. Esto significa particularmente liberación del poder de Roma, que será llevada a cabo en el inminente regreso de Jesús (24,27-31). Segundo, tomar el yugo de Jesús es vivir entretanto en lucha contra ese poder y ya en el reinado de Dios en anticipación de su establecimiento pleno. Tal reinado crea un modo de vida distinto, alternativo, que se caracteriza por la justicia, no la opresión, y por la liberación, no el sometimiento. Es una vida no natural en el mundo imperial dominado por unos pocos. Jesús la enseña: Aprended de mí (Eclo 51,23-26). El verbo aprender es afín al nombre discípulo. Tomar el yugo propuesto significa aprender de las acciones y palabras de Jesús el liberador, revelador (11,27) y maestro (10,24) una vida de prácticas, estructuras, prioridades, relaciones y perspectivas alternativas ( cf. caps. 5-7). Es también favorecer su obra liberadora a través de predicación y obras (10,7-8). La frase explicativa porque soy suave y humílde de corazón dice algo acerca del imperio de Dios y acerca de Jesús el maestro. La palabra griega que subyace a suave es traducida en 5,5 como manso(s): los justos desprovistos de poder y humillados que no toman venganza (ni ejemplo) de los malvados recurriendo a la violencia, sino que viven con fidelidad y esperanza, confiando en que Dios los salvará y transformará las estructuras injustas. Humílde es esencialmente un sinónimo: el justo que carece de recursos pero que ha de ser testigo de cómo Dios derriba al rico y al poderoso (Sal 10,17-18; 34,18; Is 11,4; 49,13; Eclo 10,13-17, esp. 11; 12,5; 13,2122; 29,8). Jesús es uno de los humíldes (cf. 21,5), lo contrario de los malvados y de la elite opresora; es el que manifiesta el vivificante imperio de Dios en tales situaciones 28 • Sobre el corazón como centro de la identidad y adhesión de una persona, véase 5,8.

27. Suggs, Wisdom, Christology, and Laur, Deutsch, Hidden Wisdom. Good (jesus the Meek King, 61-64) rechaza las identificaciones con la sabiduría (Deutsch) y con el siervo (Stanton) y señala que nociones de realeza están en la base de los versículos. La idea de Good es útil, pero parece improbable todo postulado monolítico. Por otro lado, esta autora no amplía su análisis de la importante noción de «yugo>>. 28. Good, Jesus the Meek King.

392

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

Mediante el aprendizaje de un modo de vida que forma parte de los planes salvíficos e imperio de Dios, encontraréis descanso para vuestras vidas. Esto es una cita de Jr 6, 16, donde se dice que el descanso se halla en «los antiguos caminos ... buenos [pero abandonados]», que contrastan con la «Codicia del provecho injusto» y las vergonzosas acciones actuales. Descanso supone aquí el reconocimiento del reinado soberano de Dios y participación anticipada en la realización plena de los planes divinos. Véase 11,28. Sobre encontrar, véase 7,8.14. 11,30

Jesús ofrece una explicación final para buscar descanso: Porque mi yugo es benigno/bueno y mi carga ligera. La frecuente interpretación de «fácil» para el yugo ni es lingüísticamente exacta ni tiene en cuenta el tipo de vida al que Jesús llama a sus discípulos (cf. 1O, 17-25). Adecuadamente, Jesús describe su «yugo», el establecimiento del imperio de Dios, como <> o <> (Sal 25,8 [LXX 24,8]; 34,8 [LXX 33,9]; 119,68 [LXX 118,68]; N ah 1, 7; SalSl2,36; 10, 7). Se encuentra también con numerosas palabras y frases descriptivas que confirman y desarrollan este sentido. Dios es benigno/bueno y clemente, pero también justo y fuerte (2 Mac 1,24), dispuesto a perdonar y misericordioso (Sal 86,5 [LXX 85,5]), compasivo (Sal 145,9 [LXX 144,9]), fiel, paciente y misericordioso en su gobierno sobre todas las cosas (Sab 15,1) y, muy frecuentemente, muestra amor/misericordia constante, de duración eterna (cf. Sal 100,5 [LXX 99,5], 106,1 [LXX 105,1]; 136,1 [LXX 135,1];Jr 33,11 [LXX 40,11]; Dn 3,89 [Oración de Azarías]). Véanse también tres de los siete usos de XPl)a· TÓS' en el NT: Le 6,35; Rom 2,4; 1 Pe 2,3. El «yugo>> de Jesús, el imperio de Dios, es, por tanto, benigno y bueno en cuanto que despliega la clemencia,justicia y compasión divinas, y en cuanto que libera a los que están cansados y agobiados bajo el yugo cruel de la explotación romana. La instauración escatológica del imperio de Dios es vivificante y justa (cf. 7,13-14) y devuelve el acceso a la tierra (5,5) en una nueva creación (19,28; 5,18; 24,35). Pero no ha sido establecido aún por completo. Esta dimensión del <pós, elaphros) raro en los LXX y en el NT; cf. Ex 18,26) por la esperanza del regreso de Jesús (24,27,31), cuya presencia y enseñanza la hacen soportable en el ínterin.

12. DISCERNIMIENTO DE LA IDENTIDAD DE JESÚS

Continúa el énfasis del cap. 11 en el discernimiento de la identidad de Jesús a partir de sus acciones y palabras. Las respuestas negativas son predominantes, aunque algunas personas se muestran receptivas. Véase la introducción al cap. 11. El cambio de temas impone la división del presente capítulo en cinco unidades: jesús entra dos veces en conflicto con los dirigentes religiosos respecto al sábado (12,1-14); su ministerio es interpretado como el del siervo deIs 42 (12,15-21); en una larga y tensa escena,Jesús choca con los dirigentes religiosos sobre la fuente de su ministerio (12,22-37); anuncia condena contra <<esta generación» (12,38-45), y define la comunidad de discípulos alternativa (12,46-50). Como en el cap. 11, las escenas de conflicto y rechazo se alternan con escenas que afirman la identidad de Jesús (12,15-21.46-50).

12,1-14 JESÚS, EL SÁBADO Y EL ACCESO A LOS ALIMENTOS Varios elementos prominentes en 11,25-30 continúan en 12,1-14 1: -

El no reconocimiento de la identidad de Jesús por la elite. La autoridad de Jesús como revelador de la voluntad de Dios. La alianza de Jesús con los que están cansados y agobiados. La vinculación entre descanso y sábado (cf. Dt 5,14; Mt 11,28). El despliegue por Jesús de misericordia liberadora.

En esta escena, jesús se une a los debates judíos sobre las prácticas sabáticas. La cuestión del sábado bien pudo haber dado origen a enfrentamientos entre la comunidad o comunidades de Mateo y una sinagoga de Antioquía (Introducción, sección 8). La escena trata sobre un conflicto específico con implicaciones mucho más amplias, constituyendo lo que algún autor denomina «ejemplo central» 2• Jesús impugna una visión del sábado, representada por los fariseos, que honra el sábado observando al

l. Sobre 12,1-14, aparte de los comentarios, véase Verseput, Rejection of the Humble Messianic King, 153-294; Robbins, <
394

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

pie de la letra la prohibición de trabajar en ese día. El relato pone de manifiesto que la consecuencia de esa observancia estricta es la veda del acceso a los recursos alimenticios. Jesús aboga por una praxis diferente al honrar el sábado: desplegar misericordia y hacer el bien. En la disputa sobre el hambre de los discípulos, Jesús hace una prioridad del mandato de Dios de aliviar la necesidad humana. Este criterio enjuicia y critica no sólo la práctica sabática, sino todo sistema o estructura que restringe el acceso a los bienes básicos como la comida. La praxis alternativa de Jesús demostrar misericordia y hacer el bien empuja a la comunidad de discípulos al trabajo misionero en Antioquía (cf. cap. 10). 12,1 La locución inicial En aquel tiempo conecta 12,1-8 con el rechazo y la invitación del cap. 11. Esta escena ilustra sobre el !iberador yugo de Jesús y su lucha contra el poder destructivo (11,29-30). El está de nuevo en movimiento (yendo Jesús de camino). Su nombre indica que su misión, <<salvar de los pecados>> (véase 1,21), se realiza aquí. El marco, tanto temporal (en sábado) como físico (por los sembrados), sugiere que el con troJ de los alimentos y el acceso a ellos proporcionan el ejemplo central en debate sobre el sábado. El marco temporal en sábado evoca tres dimensiones: l. El sábado celebraba la liberación con respecto a Egipto (Dt 5,1215). Aquí, Jesús continúa la obra liberadora de Dios rescatando el sábado de controles que van en detrimento del bienestar humano. Importante para esta escena es que la Escritura conecta el sábado con el alimento que Dios proporciona en el desierto, <<según las necesidades de cada uno» y el doble si el día siguiente es sábado. Todo lo recogido de más se echa a perder, como reproche a la avaricia y como énfasis en el adecuado suministro diario por parte de Dios (Ex 16,16-30;Jub. 50,10) 3 • Aparte de la acción liberadora y la provisión de suficiente alimento por parte de Dios, este día evoca la justicia divina. 2. El sábado recuerda la alianza de Dios con Israel (Ex 31,16;Jr 17,1927; Ez 20,12; Neh 9,13-14). La observancia sabática expresaba el carácter distinto, privilegiado, del pueblo judío y su separación de los gentiles (Jub. 2,17-22; 1 Mac 1,43.46; 2,29-41;Josefo, Ant. 14.241-46, 258, 263-64; Filón, Abr. 28-30; De Dec. 96-101). 3. El sábado recuerda también la creación, especialmente el descanso de Dios el séptimo día (Gn 2,2-3), y anticipa la compleción de los planes 3. Sobre el sábado, véase Dunn, Romans 1-8, lxiv-lxxii; íd., Romans 9-16, 804-6; Yang, Jesus and the Sabbath, 53-99; Kimbrough, <
DISCERNIMIENTO DE LA IDENTIDAD DE JESÚS

395

divinos (véase 11,28). El precepto de no trabajar en sábado proporcionaba una oportunidad de imitar a Dios y de reconocer y celebrar su reinado sobre toda la creación (Ex 28,8-11; Dt 5,12-15; Is 1,13; 58,13-14 [un gozo]; véase m. Sab. 7,2 para treinta y nueve actividades prohibidas). El reinado de Dios era reconocido adicionalmente en un año sabático cada siete días. Ese año extendía la preocupación humanitaria con importantes consecuencias sociales y económicas: descanso para la tierra y para los pobres (Ex 23,10-11; Lv 25,1-7;jub. 50,1-5; cf. Tácito, Hist. 5.4), liberación de esclavos (Ex 21,2-6) y perdón de deudas (Dt 15,1-18). Y un año jubilar cada cincuenta años suponía, si era observado, la devolución de propiedades a sus posesores originales, manumisión de esclavos y cancelación de deudas (Lv 25). Celebrar la creación de Dios implicaba una estructura social y responsabilidad muy peculiares, así como un impulso igualitario que cuestionaba sistemas más jerárquicos 4 • Sobre la base de que Dios era el único propietario verdadero de la tierra (Lv 25,23), la redistribución de ella pretendía evitar el surgimiento de una minoría excesivamente rica y poderosa, así como de una clase pobre siempre carente de adecuados medíos de subsistencia 5 • Aquí,Jesús se opone a interpretaciones del sábado que perjudican a los pobres limitando el acceso a los recursos alimenticios. Estas tres dimensiones del sábado indican que la presente escena, más que del simple hecho de arrancar unas espigas para comerlas, se ocupa de cuestiones como el justo reparto de la riqueza o la atención a las necesidades humanas. Y aunque la disputa es sobre la interpretación de la voluntad divina respecto al sábado, la crítica se extiende a todo sistema -político, económico o religioso- que impide la equidad en el acceso a los bienes. Generalmente, los gentiles tenían poca idea del significado religioso del sábado. Lo veían como una práctica característicamente judía (Marcial, Epig. 4,4; Suetonio, Augusto 76.2), solían ridiculizar su observancia como una pérdida de tiempo y una expresión de la tendencia judía a la inactividad, interpretaban erróneamente su origen (Tácito, Hist. 5.4; Josefa, Con. Ap. 2.20-27), no podían entender la negación a luchar ese día (Plutarco, «Sobre la superstición••, en Oúras mcrrales 169C) y lo asociaban con el ayuno (véase 6,16) 6 • El escenario mismo (por los sembrados) contribuye a mantener el énfasis en la alimentación. Las plantas son entregadas en Gn 1,29 a la humanidad <<para que les sirvan de alimento>>. El término sembrados recuerda que Dios, cuya soberanía, honrada por medio del sábado, se extiende sobre la tierra entera, quiso que lo que en ella crece fuera para todos. Los planes divinos entran, pues, en conflicto con quienes preten-

4. Gottwald, Tribes ofYahweh, 615, 692-709. 5. Ringe, jesus, Liberation, and the Biblical Jubilee, 16-32. Pero no trata sobre Mt 12,1-14. 6. Goldenberg, «jewish Sabbath in the Roman World», 430-42.

396

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

den apoderarse de tierras y producciones mediante apropiaciones abusivas, endeudamiento ajeno e impuestos y derechos (frecuentemente cobrados en especie), sin reparar en las consecuencias que su conducta pueda tener en otros (véase Introducción, secciones 5-9) 7 • Hay un tercer aspecto relativo a alimentación. Sus discípulos (véase 5,1) tenían hambre, y alrededor de ellos estaba la producción de alimento suministrada por Dios. Sin embargo, su intento de aliviar esa necesidad (se pusieron a arrancar espigas y a comerlas) iba a provocar serias objeciones. Aunque los hambrientos tenían derecho a la comida como regalo (<<sin lucro>>: Lv 25,35-27) y a espigar después de la siega (Lv 19,9-10; 23,22; Dt 23,25), les estaba vedado, como a los demás judíos, trabajar en sábado (Ex 20,8-11; 31,14; 34,21; Dt 5,12-14; jub. 2,26.29; 50,9.12; Filón, Moisés 2,21-22 [prohibición de arrancar frutos]). Los cereales eran un recurso básico. Con cierta frecuencia había hambre y carestías por razones naturales (condiciones climáticas desfavorables, enfermedades de las plantas, plagas, etc.) y humanas (acaparamiento, especulación abusiva, guerra ... ). Los efectos de la escasez variaban según el estrato social al que se pertenecía, siendo las más afectadas las personas con menor acceso a los recursos, especialmente los peones urbanos, los artesanos y los vendedores ambulantes. Filóstrato (Apolonio 1.15) describe conflicto civil y hambre en la ciudad de Aspendo, en Panfilia, donde los ricos y poderosos acaparaban las existencias de trigo para vender luego esa mercancía a un precio desmesurado. En época de carestía, uno de los invitados de Trimalco comenta que las <<mandíbulas de las clases altas>> tienen mucho y bueno con que ejercitarse, mientras que <>. De hecho, los discípulos no observan el precepto tal como la elite tiene interés en salvaguardarlo. Los fariseos juzgan que la acción de los discípulos no

7. Horsley, Galilee: History, Politics, People, 202-221; Garnsey, Famine and Food Supply, 43-48, 55-63. 8. Garnsey, Famine and Food Supply, 1-86; MacMullen, Enemies of the Rnman Order, 180-85, 249-54.

DISCERNIMIENTO DE LA IDENTIDAD DE JESÚS

397

es conforme a los «aspectos menudos» de la Ley, en los que muchos intérpretes centran su interés 9 , aunque lo sea desde una visión más elevada y sustancial de la prohibición divina de trabajar en sábado. Desde su punto de vista, los discípulos de Jesús han actuado de manera contraria a la voluntad de Dios. Dos veces en dos versículos, los discípulos son definidos en relación con Jesús (sus, tus). Sus acciones repercuten en él. Si les permite comportarse de ese modo, no puede ser el agente autorizado de Dios (la acusación esencial de 11 ,2-16,20). 12,3-4 Jesús no discute sobre ese comportamiento, sino que refuta la valoración que de él hacen los fariseos. Estos aplican un enfoque quietista que, pese a sus nobles intenciones, funciona como impedimento para el acceso a los recursos alimenticios, por lo cual debe ser quebrantado. ArgumentaJesús que la práctica sabática debe amoldarse al mandato divino de proveer a las necesidades básicas. Para él está antes dar de comer al hambriento ( cf. 25,35-44). Dos preguntas de Jesús (12,3.5) apelan al conocimiento que los fariseos tienen de las Escrituras (¿No/tampoco habéis leído?) y sugieren que, si ellos las conocieran, no habrían hecho la observación recogida en el v. 2. Habrían sabido percibir en las Escrituras la voluntad misericordiosa de Dios. El primer pasaje aludido concierne a David (1 Sm 20,1) en su huida del rey Saúl para salvar la vida (1 Sm 19,11; 20,31). Infringe la Ley requisando el pan de la presencia, tomado del altar, en el santuario de Nob, pan que sólo podían comer los sacerdotes (1 Sm 21,1-6; Lv 24,5-9). La frase de Jesús lo que hizo David cuando él y sus compañeros teman hambre traza una analogía entre David y sus compañeros y Jesús y sus discípulos 10 • Ambos grupos están hambrientos. Ambos contravienen las regulaciones sacerdotales en una situación de humana necesidad (véase la práctica sabática revisada en 1 Mac 2,39-41). Ambos comen (12,1.4). Dios no castiga a David; antes al contrario, parece aprobar su acción y confortarlo para que continúe su tarea. Similarmente,Jesús no reprueba, sino que apoya a los discípulos. Tanto David como ellos pasan por alto una pauta divina a fin

9. Acertadamente criticados en Schottroff/Stegemann, <<Sabbath Was Made forMan>>, 118-29. 10. Numerosos comentaristas (p. ej., Cohn-Sherbok, <
398

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

de cumplir con otra: el derecho que los seres humanos en situación de necesidad tienen a los recursos básicos que sostienen la vida (Lv 23,22; 25,35.37). Jesús interpreta el precepto sabático a la luz de esta exigencia divina y lo subordina a ella. Su argumento ataja el intento de los fariseos de imponer una observancia estricta desentendiéndose de las consecuencias que ello pueda tener para la vida de los individuos. Por extensión critica toda estructura religiosa o político-económica que priva a las personas de los recursos necesarios para la vida diaria.

12,5 Tras afirmar su autoridad con esa declaración, Jesús dirige a los fariseos otra pregunta, que también apela a su conocimiento de la Escritura y de la misericordiosa voluntad de Dios. Como 12,3-4, este pasaje escriturístico concierne a acciones en el templo/la casa de Dios (12,3). Refiriéndose a la colocación del pan de la presencia (Lv 24,8) o el ofrecimiento del sacrificio sabático (N m 28,9-10), que requería trabajo de los sacerdotes, pregunta Jesús: ¿Tampoco habéis leído en la Ley que en día de sábado los sacerdotes quebrantan el sábado y no son culpables? ¿Por qué no se les atribuye culpa a los sacerdotes? Porque algún trabajo en sábado puede ser permisible. En este caso, las obligaciones del servicio en el templo se imponen a las obligaciones sabáticas. La observancia del sábado debe valorarse en relación con mayores exigencias divinas y necesidades humanas.

12,6 Pues yo os digo (expresión indicativa de autoridad; véase 5,18; 10,15) que aquí hay algo más grande que el templo. Jesús se refiere a sí mismo como agente de Dios. Realiza funciones asociadas con el templo, salvando del pecado (1,21), manifestando la presencia (1,23) y reinado (4,17) de Dios y procla11,1ando la voluntad divina (pássim).Jesús es más grande. ¿En qué sentido? El, a diferencia del templo, no fue destruido por Roma; y, a diferencia también del templo, fue levantado de nuevo, resucitado. Jesús emplea un enfoque a minore ad maius, argumentando que lo que vale para un caso menor es aún más aplicable a un caso mayor (regla de qal wahomer, cf. 6,26.30). Si los sacerdotes al servir a Dios en el templo pueden pasar por alto prescripciones divinas, cuánto más Jesús, que es más grande que el templo. La acción de los discípulos es legítima. La prescripción divina de subvenir a las necesidades humanas les permite trabajar incluso en sábado para obtener alimento. Tal proceder, que cuenta con el apoyo de Jesús, supone una protesta contra el restrictivo control ejercido por los dirigentes religiosos y tiende a socavarlo. Es la base para una praxis alternativa.

DISCERNIMIENTO DE LA IDENTIDAD DE JESÚS

399

12,7 Jesús atribuye de nuevo a sus oponentes un mal conocimiento de la Escritura y, por lo mismo, de la voluntad de Dios: Si hubieseis comprendido lo que significa esto. Vuelve a citar Os 6,6 (véase su anterior uso polémico contra los dirigentes religiosos en 9,13): Misericordia quiero, no sacrificio. En el contexto, el versículo respalda las acciones de David y los sacerdotes y de los discípulos (apoyados éstos por Jesús) como conformes a la voluntad de Dios y subraya que si no fuera por ese conocimiento deficiente, los dirigentes religiosos, no condenarían a los que no tienen culpa 11 • Practicar la misericordia, adquirir los recursos básicos para la vida, subvenir a las necesidades humanas es la voluntad divina con respecto al sábado. Misericordia no es piedad, sino hacer la justicia de Dios, que se opone a las prácticas y estructuras restrictivas propias del statu quo y que trata de establecer una vivificante comunidad de recursos compartidos y apoyo mutuo. Si la piedad impide realizar la justicia misericordiosa y el amoroso cuidado de Dios, entonces la piedad debe dejarse a un lado (véase 9,15). Aunque la disputa es sobre interpretación de la voluntad divina para el sábado, implica crítica de todo sistema, político o religioso, que niega el acceso a los recursos y un justo reparto de ellos. Dar de comer al hambriento es una expresión de la voluntad de Dios de «romper todo yugo», identificada por el profeta Isaías (58,6-7; cf. Mt 11,29). La misericordia no era una virtud especialmente valorada en muchas tradiciones filosóficas (véase 5,16).

12,8 La base cristo lógica de la enseñanza de Jesús, su autoridad para determinar cuál es la voluntad de Dios, queda de manifiesto: El Hijo del hombre es señor del sábado. La denominación Hijo del hombre denota la interacción de Jesús con el mundo, el frecuente rechazo que encuentra en él, y su papel de juez del mundo. Véase 8,20. Su enseñanza, sin abolir el precepto sabático (cf. 5, 17-20), legitima una praxis misericordiosa y vivificante como la voluntad divina. Tal praxis es fiel a los planes divinos y a la visión escatológica sobre la restauración de la justa creación de Dios. Continúa su obra liberadora al desligar de estructuras opresivas, apoya el reconocimiento sabático de que pertenece a Dios, no al hombre, «la tierra y cuanto hay en ella» (Sal 24,1), y continúa la asociación del sábado con el acceso al alimento necesario para la subsistencia (véase introducción a 12,1; 6,11). Este modo de vida contribuye a paliar la <
11. La palabra avm TLOL ( anaitioi) describe a los discípulos en el presente versículo, a los sacerdotes en 12,5 y a David en 1 Sm 19,5 (LXX 1 Reinos 19,5), en la traducción de las Escrituras judías efectuada por Símmaco.

400

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

bana>> en una ciudad como Antioquía 12 • Representa también una conducta que permite distinguir la comunidad de discípulos de la sinagoga, más quietista en su práctica sabática. 12,9-14 Una nueva disputa en torno al sábado, provocada por una curación, reafirma y demuestra la praxis de Jesús e intensifica el conflicto. 12,9 Dejó aquel lugar (los sembrados) y entró en su sinagoga. El posesivo su indica distancia. Aunque Jesús ha enseñado en sinagogas (4,23; 9,35), las relaciona con determinados comportamientos censurables y previene de conflictos con ellas (6,2.5; 10,17). · 12,10 Y he aquí que (locución anunciadora de una situación nueva) había un hombre con una mano atrof'Iada (literalmente, «seca>>). Una enfermedad, pues, que, aunque no amenazadora para la vida, venía de tiempo atrás. El hombre va a servir de ejemplo visual para una cuestión más general que otros plantean. Y ellos (a juzgar por 12,14 y 12,2-8, los fariseos) le preguntaron: «¿Es lícito curar en sábado?». Sobre curar, cf. 4,23-24. La cuestión de la praxis sabática apropiada continúa de 12,1-8. Al abordarla se emplea vocabulario de 12,2 (es lícito; en sábado). La pregunta de ellos (no afirmación, como en 12,2) indica que han oído a Jesús declararse autorizado para interpretar la tradición. Le preguntan para poder acusarlo o, mejor, llevarlo a juicio (BAGD, 423; cf. 27,12). La muerte era la pena formal por quebrantamiento del sábado (Ex 31,14; 35,2; Nm 15,32-36;Jub. 2,25-27; 50,8.13; CD 10, 22-23; 11,1), si bien el versículo siguiente parece indicar que no se aplicaba. Los dirigentes judíos llevan, pues, el conflicto a un nuevo nivel. 12,11 La respuesta de Jesús evoca una escena de la vida diaria y apela al instinto de supervivencia, de protección de lo que se posee de valioso (cf. 18,12-14): Suponed que uno de vosotros tiene una sola oveja y se le cae a un pozo en sábado: ¿no la agarra y la saca? La pregunta, introducida por 12. Stark, <
DISCERNIMIENTO DE LA IDENTIDAD DE JESÚS

401

ouxt (ouchi), espera una respuesta afirmativa. En Dt 22,4 se prescribe esta acción, cualquiera que sea el animal, pero no se plantea el caso de que suceda en sábado; CD 11,13-14la prohíbe en tal día de la semana.

12,12 Jesús da por supuesto el asentimiento de sus interlocutores y argumenta de nuevo desde lo menor a lo mayor (véase 12,6): Pues, ¡cuánto más valioso es un hombre que una oveja! La bondad con los seres humanos en estado de necesidad es la conducta adecuada (12,7; así también CD 11,16-17; 4Q251 2.6-7).Jesús generaliza la conclusión: Por tanto, es lícito (12,2.10) hacer el bien en sábado. Hacer el bien significa mostrar misericordia, beneficiar a o!fo, amar (5,44; 7,12), dar de comer al hambriento y curar a los enfermos. Esta es la voluntad de Dios para el sábado, tal como es interpretada por Jesús (véase 12,8). Su declaración supone una amenaza para el statu quo porque pone las necesidades de los marginados y desesperados por delante del control de los dirigentes religiosos. Por otro lado, abarca más que la cuestión inmediata de la curación. Esta visión del sábado es contraria a todo sistema que protege los intereses de la elite y su acumulación de riqueza y poder y que impide a los humildes cubrir las necesidades vitales.

12,13 La curación sigue a la respuesta de Jesús. Él actúa en coherencia con sus enseñanzas, a diferencia de los hipócritas dirigentes religiosos, que saben qué es lo correcto (12,11-12) pero no lo hacen. Jesús cura no con la imposición de manos sino con su palabra, que tiene el poder de declarar y efectuar la voluntad de Dios. Dijo al hombre: «Extiende tu mano>> 13• El hombre obedece (él la extendió), y la curación se hace patente: y quedó restaurada, sana como la otra. El verbo restaurar aparecerá de nuevo en 17,11 con una referencia escatológica (cf. Mal 3,23). Las curaciones de Jesús traen la salud, que es parte integrante y anticipación de la creación restaurada para los justos fines de Dios (véase 4,23-24; 2 Bar73,1-2; Mt 1,1; 14,32). Véase 11,28.

12,14 Los fariseos salieron y se pusieron a planear el modo de acabar con él. Rechazan la afirmación de Jesús de que Dios lo ha autorizado para manifestar su presencia salvífica y su imperio (11,2-6). No pueden aceptar tal 13. Véase 8,3-4; sobre curación por la palabra, véase 8,5-13.32; 9,6. Para otras curaciones de manos, véase 1 Re 13,1-10; TestSim 2,11-14; Ex 4,7 (Moisés).

402

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

aseveración porque socava el control que ellos ejercen sobre la sociedad y pone en entredicho la visión que tienen de ella; por eso pasan al contraataque. Acabar con él es también lo que Herodes pretendió en 2,13, en activa alianza con los dirigentes religiosos. Pero Jesús sabe -y ya lo ha advertido en 10,17-18.28- que una feroz oposición es inevitable. Su justicia misericordiosa acabará costándole la vida.

12,15-21 MINISTERIO DE JESÚS, EL SIERVO DOLIENTE 12,15-16 Este resumen del ministerio de Jesús (cf. 4,23-25; 9,35-36) muestra sus numerosos actos de misericordia. Las acciones en sábado por él propugnadas son modo de vida que realiza el justo y misericordioso reinado de Dios sobre todas las cosas. Tal es el yugo y el descanso de Jesús ( 11 ,28-30). Pero este estilo de vida que reta a los poderosos provoca antagonismo. Jesús, sabiendo el complot que se estaba organizando contra él, se marchó/retiró. Pero no lo hace para caer en la inactividad, intimidado, sino para ejercer su ministerio en otra parte (véase 4,12-14; 14,13 [sobre se retiró]; también 10,23). Como en 4,25; 8,1, las multitudes son los receptores de la vivificante misericordia de Jesús y de su enseñanza (9,36; 11,7), a veces, con alguna percepción (9,8.33) pero sin la adhesión de los discípulos 14 • Ellos curó a todos (véase 4,23-25) y les ordenó que no lo dieran a conocer. Véase acerca de 8,4; 9,30. Como en 9,30, las multitudes necesitan percibir mucho más que las curaciones para hacer una proclamación adecuada.

12,17 ... para que se cumpliera lo anunciado a través del profeta lsaías. Véanse frases similares a ésta en 1,22; 3,3; 4,14. Así pues, de nuevo una cita escriturística sigue a una retirada (así en 2,14-15; 4,12-16) 15 • ¿Hace referencia la cita sólo a 12,15-16 (milagros de jesús; el silencio de los curados; la retirada de Jesús)? O teniendo un referente mucho más amplio, ¿alude a aspectos de los caps. 11-13 tales como la autoridad de jesús recibida de Dios (12,8.28.40), el Espíritu de Dios activo en él (12,24-32.43-45), sus manifestaciones derechazo (11,16-19; 12,38-42), el juicio de los impenitentes (11,20-24; 12,31-37.4142; 13,39-43), su predicación a las naciones (12,41-42.46-50)? Correctamen-

14. Carter, <>. 15. Neyrey, <>, 468-70.

DISCERNIMIENTO DE LA IDENTIDAD DE JESÚS

403

te, J. Neyrey opina que el referente es más amplio. Todas y cada una de esas cosas cumplen la voluntad de Dios anunciada por Isaías. También importante es el origen de la cita de Is 42,1-4 16• En Is 40-55, el profeta anuncia a los deportados a Babilonia en el siglo VI que su destierro va a terminar y que volverán a la patria. El siervo de Dios Israel (o un grupo o individuo dentro de Israel) ha sido escogido por Dios para que sea luz de las naciones. En contraste con las potencias imperialistas Babilonia y Persia, ese elegido no sojuzga y oprime, sino que porta vida y justicia. Esa tarea no es llevada a cabo por un caudillo o rey con fuerza destructora y aplastante poder militar, sino por un pueblo y con suave cuidado. La cita es un claro <<no» a los habituales medios y fines imperialistas (romanos) y un <<SÍ» a los vivificantes medios y fines de Dios. Mateo emplea el texto de Isaías en un contexto imperial romano y ve a Dios activo de este modo, ahora a través de Jesús. Para otro texto del siervo isaiano aplicado a la actividad sanadora de Jesús, cf. 8,17.

12,18 La cita empieza por señalar la identidad de Jesús en relación con la perspectiva y las acciones de Dios: He aquí a mi siervo, a quien he elegido, mi amado, en quien mi alma se complace. Dos expresiones y una declaración subrayan la identidad de Jesús como el favorecido o agente de Dios. En primer lugar, Jesús es mi siervo (o hijo). Su función consiste en hacer la voluntad de Dios. Este término no ha sido aplicado antes a Jesús. Véase 2,16 (niños); 8,6.8.13 (siervo) y 6,24 (discípulos). Sitúa a Jesús en una larga línea de siervos de Dios Qacob [Gn 32,10], Moisés Uos 2,7.13; Nm 9,34; 2 Cr 1,3], David [1 Cr 17,17-19; 1 Cr 6,15-17], Salomón [2 Cr 6,19;Job 42,8]), que en subordinada pero honorable relación con Dios hace lavoluntad divina (véase 6,24; 20,20-28). La segunda expresión subraya la iniciativa divina. Como elegido de Dios (también David y Salomón [ 1 Cr 28,4.10], Israel [Ez 20,5] y Zorobabel [Ag 2,23]),Jesús es llamado no porque sean rechazados otros, sino para que lleve a cabo la misión que Dios le asigna (1,21.23; 4,17). En tercer lugar, la declaración pone de relieve la satisfacción de Dios con Jesús, que es mi amado, en quien mi alma se complace. La frase evoca el bautismo (3, 17), describe la relación entre Dios y Jesús como de amor e indica que el amor ha sido el motivo de que Dios haya elegido a Jesús (cf. Sal 60,5). Dios autoriza a Jesús para su misión: Pondré mi &píritu sobre él. Jesús es c.oncebido por el Espíritu (1,18.20); el Espíritu desciende sobre él en su bautJ.smo (3,16) y lo guía (4,1). De acuerdo con Is 61,1, el Espíritu avala su mi-

. 16. El texto, el más largo tomado por Mateo de las Escrituras, no cita con exactitud la Septuaginta, sino que parece ser una traducción del texto hebreo, con alguna influencia de los LXX.

404

TERCERA UNIDAD NARRATNA (11,2-16,20)

nisterio de anunciar la buena noticia a los oprimidos (véase 4,23-25) y llevar la liberación a los derrotados de la vida (caps. 8-9; 12,9-14 y 15). Se hace particularmente hincapié en la predicación: anunciará justicia a las naciones, tanto a Israel como a los gentiles. Anunciar justicia es proclamar los planes y el imperio de Dios (1,21-23; 4,17.23). De ello se sigue para algunos, especialmente los marginales (cf. 12,21), la salvación y un estilo de vida transformado, mientras que para otros, señaladamente la elite, el resultado es juicio y condenación. Los dirigentes religiosos no logran discernir los designios de Dios plasmados en Jesús y por eso les presentan resistencia (12,14).

12,19 No discutirá/reñirá ni gritará. La interpretación común de que esta conducta refleja la de Jesús -evitación de conflictos (12,16), silencio frente a la opresión (12,14), orden a los curados de no decir nada (12,16) y mansedumbre en conjunto- es inadecuada. Jesús no ha evitado, sino entablado frecuentemente conflictos (9,1-8).10-13; 12,1-14.25) y seguirá haciéndolo en los caps. 12-17; no muestra silencio ni mansedumbre frente a la oposición (9,19-13; 12,1-15.22-45), y se retira en beneficio de su ministerio (12,15). La frase podría indicar que, aunque surgen conflictos, él no es desviado de su misión. O quizá 17 dé a entender su nula disposición a entrar en cierto tipo de disputas, como la defensa pública de su identidad y credenciales. Neyrey apunta a la negación de Jesús a realizar una señal en 12,38-39. Las palabras y hechos de su ministerio atestiguan su identidad, como queda de manifiesto en 11,2-6, al comienzo de esta tercera sección. Hay, pues, señales más que suficientes. Tampoco la frase ni nadie oirá su voz en las calles puede significar que él no predica ni enseña (4,23-25; caps. 5-7; 9,35; cap. 10; etc.), ni que, pasivamente, rehúye la oposición y no se defiende. Mateo 12,1-14.22-45 contradice estas dos interpretacione_s. Aquí la referencia no es a la actitud de Jesús, sino a la reacción a ella. El predica, pero muchos no oyen su voz. Desde el cap. 9 ha ido creciendo el rechazo por parte de los dirigentes religiosos (9,1-8.10-13.34; 10,17; 11,19.25; 12,14), dirigentes políticos gentiles (10,18; 11,25), familias (10,14.21-22.34-36), multitudes (9,24-25; 13,1415), esta generación (11,16-19) y ciudades (11,20-24).

12,20 Lo que caracteriza su misión, para los que se benefician de ella, es la misericordia: No quebrará la caña cascada ni apagará la mecha humeante. Ambas imágenes, la de la caña cascada y la mecha humeante, hacen pen17. Neyrey, «Thematic Use oflsaiah 42:1-4>>, 468-70.

DISCERNIMIENTO DE lA IDENTIDAD DE JESÚS

405

sar en los que son objeto de abuso y de opresión, los «lacerados y abatidos» (cf. 9,36), los <> que ahora manifiesta Jesús significa la restauración futura del orden original creado por Dios (véase 11 ,28). 12,21 La respuesta a Jesús determina la participación en esa futura realidad: En su nombre pondrán las naciones su esperanza. Jesús es llamado agente autorizado de Dios (1,21; 1,1.17 [Cristo]), Hijo del hombre (12,8), siervo (12,16) e Hijo de Dios (2,15; 3,17). Su misión a los judíos y a los gentiles realiza el propósito de Dios de bendecir a todas las naciones de la tierra (Gn 12,1-3; Mt 1,1 [hijo de Abrahán]). Sobre la inclusión de los gentiles, véase 1,3-6; 2,1; 3,7-10; 4,15-16; 5,13-16; 8,5-13; etc. Sobre la continua misión a Israel (22,1-14; 28,19) y su inclusión, cf. 23,39. Los dirigentes religiosos, que no disciernen la identidad de Jesús a partir de sus acciones (11,2-6), tienen otros nombres para él (9,34; 12,24.38).

12,22-37 CONFLICTO: lA FUENTE DEL MINISTERIO DE JESÚS Como en 12,9-14, un milagro provoca un debate sobre el ministerio y la identidad de Jesús. Un exorcismo (12,22) conduce a tres deducciones distintas de la identidad de Jesús por las multitudes (12,23), los dirigentes religiosos (12,24) y Jesús mismo (12,25-37). La escena ejemplifica su afirmación de 11,2-6 de que sus acciones constituyen el medio por el que discernir su identidad. Pero muchos, sobre todo los dirigentes religiosos, no ven ni oyen (12,19b) 19 •

18. Kraft, <<Els vl.Kos: Permamently/Sucessfully», 153-56. 19. Robbins, <
406

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

12,22-24 El milagro y las reacciones a él repiten en buena medida 9,32-34. Lo primero que se indica es la dependencia del hombre (le fue llevado) y aquello que lo aflige (un endemoniado ciego y mudo). Su marginalidad social y económica se da por supuesta. Sobre mudez y control imperial, véase 4,24; sobre pecado y enfermedad, 9,2-8; sobre ceguera, 9,27; sobre sordomudo, 9,32; sobre endemoniados y expulsión de demonios, 4,23-24; 8,16.28.33; 9,32. Jesús lo curó (¿cómo?). La prueba reside en que el que había sido mudo podía hablar y ver. Esta acción de Jesús lo libra del control del diablo, le devuelve la salud, lo abre a un nuevo modo de vida y anticipa la plenitud del imperio de Dios. La primera reacción viene no del hombre, sino de las multitudes, que estaban atónitas (sólo aquí; cf. su sinónimo <<maravilladas>> en 9,33). La reacción indica curiosidad por la identidad de jesús pero no percepción: ¿No será éste el Hijo de David? Los lectores del evangelio saben queJesús es el Hijo de David (cf. 1,1.25; 9,27 sobre David y Salomón como taumaturgos), autorizado como agente de Dios (Cristo; véase 11,2-3 sobre milagros y el Mesías) para manifestar su reinado y que defiende a los pobres y oprimidos (véase 9,27; 1,1; 3,17; 4,17; cf. Sal 72). Pero la pregunta de las multitudes, introducida por IJ.'fÍTt (metí), <<partícula interrogativa utilizada en preguntas que esperan una respuesta negativa» (BAGD, 520), sugiere que las multitudes no saben nada de esto. Plantean la posibilidad para seguidamente descartarla. Sin embargo, IJ.'fÍTt (metí) también puede introducir preguntas «en que el que las formula está en duda» (BAGD, 520). Si es una pregunta genuina, el contexto del milagro sugiere que puede estar referida a la tradición de Salomón como taumaturgo (véase 9,27). En cualquier caso, los dirigentes religiosos responden a la pregunta de la multitud con un comentari<;> muy negativo. Sobre los fariseos, véase 3,7; 12,2.14.Juzgan (véase 9,34): Este no expulsa a los demonios más que por el poder de Belcebú, el príncipe de los demonios. Sobre Belcebú, cf. 4,111. En vez de discernir el imperio divino en las acciones de Jesús (11,2-6), y en marcado contraste con la declaración de Dios que lo reconoce como siervo suyo (12,18), atribuyen esas acciones al diablo. Recurren a la descalificación, presentándolo a las multitudes como un individuo extravagante o como un agente de Satanás 20 • Marginándolo, los fariseos pretenden limitar su influencia y reforzar el propio control sobre las multitudes (así en 9,34).

20. Sobre la <<etiqueta de extravagante», véase Malina/Rohrbaugh, Social-Science Commentary, 97-98; Malina/Neyrey, Calling ]esus N ames, 1-67; sobre Jos fariseos como parte de la elite gobernante, véase Introducción, secciones 1 y 5; Mt 2,4; 3,7; 5,20; 9,11; Saldarini, Pharisees, 35-49.

DISCERNIMIENTO DE LA IDENTIDAD DE JESÚS

407

12,25 Una vez más, Jesús conoce sus pensamientos (12,15; 9,4), lo cual lo lleva a encararse con los dirigentes (véase acerca de 12,19). Refuta el juicio de ellos con dos argumentos (12,25-26.27), explica el significado de sus propias acciones (12,28) y ofrece un tercer argumento (12,29). Con la observación de que todo reino dividido contra sí mismo será asolado, y toda ciudad o casa dividida contra sí misma no puede subsistir (en coincidencia parcial con el análisis de Josefa sobre la caída de Jerusalén) 21 pasa Jesús al contraataque, para a su vez socavar la credibilidad de sus oponentes.

12,26 Aplica la analogía a la acusación de los fariseos de que él es agente del diablo (cf. 12,24): Si Satanás expulsa a Satanás, es que está dividido contra sí mismo: ¿cómo, entonces, podrá subsistir su reino? El v. 25 ha establecido la imposibilidad de ello. Acusarlo de ser agente de Satanás no tiene sentido, porque ello implica que Satanás estaría rnaquinando su propia ruina. La declaración supone que Satanás tiene un reino del mal con demonios que ejecutan sus órdenes en oposición a Dios ( cf. 4,8-10.2324;Jub. 10,1-14; TestAs 1,8-9; 1 QS 3,16-26; TestS[). Ese reino es contrario al imperio de Dios, que Jesús manifiesta ( 4, 17). La acusación, pues, queda sin base.

12,27 Jesús ofrece un argumento adicional, que vuelve las palabras de los dirigentes contra ellos mismos: Si yo expulso los demonios por el poder de Belcebú (corno dicen los fariseos en 12,24), ¿por qué poder los expulsan vuestros exorcistas? Según su propia lógica, ellos tendrían que admitir que la fuente del poder de sus exorcistas es Satanás, algo que, naturalmente, no están dispuestos a hacer. Para otros exorcismos, véase Tob 6,618; 8,1-3;Josefo, Ant. 8.45-49; Gj7.185; Filóstrato, Apolonio4.20; TestSl.Jesús quiere dejar clara la intervención de Dios en sus exorcismos, aunque las multitudes han reconocido ya el carácter extraordinario de sus acciones en 9,8. Los exorcismos de Jesús indican su identidad (11,2-6) corno el Cristo encargado de manifestar el reinado de Dios (12,28; 1,1). Esos exorcistas y sus hechos -dice él a los fariseos- serán vuestros jueces. Ellos condenarán a los dirigentes en el juicio por no haber reconocido la acción de Dios también en los exorcismos de Jesús. 21. Bilde, <>, 186-94.

408

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

12,28 Pasa Jesús ahora a subrayar el significado de sus exorcismos en relación con su misión de manifestar no al diablo, sino el imperio de Dios ( 4, 17). Empieza por reconocer a Dios como la fuente y el medio de supoder: Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios. La expresión Espíritu de Dios recuerda la dotación a Jesús en su bautismo del poder necesario para su tarea mesiánica (cf. 3,6). La cita de 12,18 relaciona al Espíritu con la elección por Dios de Jesús para la misión de anunciar la buena noticia a los oprimidos (4,23-25), la liberación a los pobres (cf. Is 61,1). Animado por el poder del Espíritu, Jesús manifiesta con sus exorcismos que ha llegado a vosotros el imperio de Dios (véase 3,2; 4,17). Los exorcismos llevan a efecto su misión (1 ,21-23; 4, 17). Jesús salva a las personas del reinado de Satanás (incluidas sus consecuencias políticas sociales y económicas; véase 4,8.24) imponiendo el reinado de Dios sobre los demonios. Este reinado es ya manifiesto en el ministerio de Jesús 22 • Por primera vez (luego también en 19,24; 21-31.43), y dirigiéndose a los líderes religiosos, el evangelio designa el reino o imperio como de Dios en vez del habitual «de los cielos•• 23 • Tal cambio intensifica el contraste con el diablo: el reinado de Dios como lo opuesto al reinado/reino de Satanás (12,26). La alternativa es así de drástica, sin punto medio ni opción conciliadora. El reinado de Dios, manifestado en Jesús, ataca y derrota al de Satanás en anticipación de su futuro establecimiento pleno. Ya ha empezado a producirse la esperada derrota escatológica de Satanás ( 1 Hen 55,4; TestMo 10,1; TestZab 9,8; cf. Mt 24-25). 22. Berkey, <<ErriZEIN,
DISCERNIMIENTO DE LA IDENTIDAD DE JESÚS

409

12,29 Jesús presenta su tercer argumento (O) contra la acusación de que expulsa los demonios como agente de Satanás. Describe los propios exorcismos como una irrupción en la casa de Satanás, acabando con su reinado y liberando a los sometidos a su dominación. ¿Cómo puede uno Uesús) entrar en la casa de un hombre fuerte (el reino de Satanás, 12,26) y saquear sus pertenencias (los que están bajo el control de Satanás), sin atar primero al hombre fuerte? (quizá el triunfo de Jesús sobre las tentaciones de Satanás en 4,1-11). Sobre atar al diablo o malos espíritus y curar enfermedades, véasejub. 10,7.11.12-13; Tob 8,3; 1 Hen 10,4.11-13; 13,2; Ap 20,13). Sobre el hombre fuerte como el tirano babilonio del que Dios rescata al pueblo desterrado, véase Is 49,24-25; cf. 4,8 en cuanto al control por Satanás de reinos o imperios. Entonces la casa podrá ser saqueada (por los exorcismos de Jesús, que liberan a los seres humanos del poder deSatanás). Una vez más, el evangelio ha utilizado un lenguaje de violencia para describir el triunfo del imperio de Dios (véase Introducción, sección 1).

12,30 Los tres argumentos conducen a tres advertencias (w. 30, 31-32 y 33-37). El que no está conmigo, está contra mí. Jesús, agente de Dios, es el actor principal, como indica el repetido uso del pronombre en primera persona. La voz conmigo apunta a una vida de discipulado (4,19; cf. 26,71). Adhesión a él significa vida en el imperio de Dios, ahora y en el futuro (10,3233), y resistencia al reinado o dominación de Satanás. La resistencia a Jesús es resistencia, en alianza con el diablo, a los planes de Dios ( cf.4, 1-11). El contexto escatológico y la acción de Jesús son subrayados en la segunda parte del versículo: El que no recoge conmigo, desparrama. El verbo recoger está conectado tanto con el pastoreo (ls 13,14; cf. 10,6) como con la cosecha (Mt 3,12; 13,29-30). Denota la presencia liberadora de Dios con su pueblo (ls 40,11) y la reunión futura de ese pueblo por obra de la misericordia divina (Ez 34,13; Tob 13,5; SalSl11,1-9; 17,26; Mt 24,31). Recoger con tiene aquí el sentido de participar en los planes escatológicos de Dios. El verbo desparramar, en cambio, denota resistencia a ellos, especialmente por parte de dirigentes desleales Ur 23,2). La advertencia insta a los oponentes a que se adhieran a jesús y a que, en vez de ofrecer resistencia a los planes de Dios, participen en su realización.

12,31-32 La segunda advertencia tiene que ver con todo lo expresado en 12,2230 (Por eso), especialmente con la afirmación de Jesús en 12,28 de que es del Espíritu, no de Belcebú, de donde recibe el poder para sus exorcis-

410

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

mos. Es introducida mediante la expresión de autoridad yo os digo (5,18.21-48; 10,15.23.42; 11,11) y consta de dos elementos opuestos entre sí. El primero afirma la misión salvífica de jesús (1,21; 9,1-8): Todo pecado o blasfemia será perdonado a los hombres. La voz pasiva (perdonado) denota actividad de Dios a través de él. El perdón de Dios, que requiere un cambio de prácticas, conductas y estructuras (6,1 ~ 15), evidencia el alcance general (todo) de sus misericordiosos planes. La blasfemia es un pecado que ofende a Dios de manera especial (véase 9,3; 26,65). El segundo elemento señala una excepción: pero la blasfemia contra el Espíritu no será perdonada. Si la blasfemia, que ofende a Dios, es perdonable, ¿por qué no la blasfemia contra el Espíritu? El Espíritu es el poder que actúa en Jesús y que realiza su obra liberadora de salvar del pecado y establecer el imperio de Dios (12,18.25.28). Ese poder trae el comienzo del fin, que es la realización plena de los planes divinos. Blasfemar contra el Espíritu es negarse a reconocer la obra escatológica, liberadora, que Dios tiene ya en marcha a través de Jesús. Consiste no en una duda, en una palabra mal dicha o en un pecado desconocido o involuntario, sino en un empeño en no reconocer que las acciones de Jesús, con el poder del Espíritu Santo, realizan el designio escatológico de Dios (cf. 11,2-6). Tal actitud de rechazo cerrado es precisamente la de los dirigentes religiosos en 12,24. Un contraste similar sigue en 12,32. Un pecado es perdonable: Quien diga una palabra contra el Hijo del hombre (véase 8,20) será perdonado. No así el pecado contra el Espíritu: pero quien hable contra el Espíritu Santo no será perdonado, ni en esta edad ni en la futura. La construcción personal (quien diga) intensifica la amenaza. Para muchos intérpretes, el versículo intensifica también el misterio. La dificultad aquí es la naturaleza del contraste. ¿Dónde está la diferencia? ¿Es perdonable el rechazo de Jesús, el hombre, pero no el del Espíritu? ¿Es imperdonable apostatar después de haber experimentado la acción del Espíritu? Comprensiblemente, algunos comentaristas reconocen estar «perplejos>> 24 • Las dos declaraciones del v. 32 son paralelas. Coinciden palabra por palabra, exceptuadas unas obvias diferencias: pero, Hijo del hombre/Espíritu Santo y no. Hay un cambio más: el uso de la expresión una palabra (así, en singular) en la primera frase y su omisión en la segunda. Esta disparidad podría ofrecer un atisbo de aquello en que consiste el contraste. Una palabra contra el Hijo del hombre sugiere un caso aislado de oposición o negación. Esto es perdonable (Pedro en 26,75; véase también 28,7.16). Pero la ausencia de una palabra en la segunda declaración hace pensar no en un caso aislado, sino en la actitud sostenida de hablar contra el Espíritu. Sugiere un empeño constante en no reconocer el Espíritu de Dios que actúa en Jesús. Para esto no hay perdón porque es un rechazo persistente de la obra de Dios. Tenemos, pues, que esta segunda parte de la segunda 24. Davies y Allison (Matthew 11, 347-48).

DISCERNIMIENTO DE lA IDENTIDAD DE JESÚS

411

advertencia repite esencialmente la declaración de v. 31 b. Y la especificación subsiguiente (ni en esta edad ni en la futura) elimina de manera enfática toda posibilidad en sentido contrario. 12,33-37 Una tercera advertencia y exhortación se produce al poner Jesús de manifiesto el mal que subyace a las palabras de los dirigentes (12,24) y avisar del juicio. La imagen del árbol y su fruto se ha empleado en relación con los falsos profetas en 7,16-20. Las palabras descubren el corazón de las personas. 12,33 No es fácil la expresión inicial. Probablemente, la mejor traducción de ella sea «suponed>> o «poned por caso>> (BAGO, 682, l.e.f3): Poned por caso un árbol: si el árbol es bueno, su fruto será bueno; si el árbol es malo, su fruto será malo. El principio es claro, porque el árbol se conoce por el fruto. Véase 7,16-17. El versículo establece como premisa una similitud entre el orden creado y la naturaleza humana, típica de la literatura sapiencial, y utiliza una imagen tradicional. La clase de fruto refleja la clase de árbol. Las palabras y conductas externas reflejan el carácter y los afectos internos. Tanto Juan (cf. 3,8.10) como Jesús (cf. 7,16-20) la han empleado con anterioridad. 12,34 Jesús aplica la imagen a los dirigentes religiosos con una censura personal (vosotros) y gráfica de su condición mala, peligrosa, execrable. Los insulta con una referencia a su abominable origen: Camada/progenie de víboras (cf. 3,7; 15,13-14). Su atribución de las obras de Jesús al diablo revela su maldad interior: ¿Cómo podéis vosotros hablar cosas buenas, cuando sois malos? Porque de lo que rebosa el corazón habla la boca. El calificativo de malos sataniza a los dirigentes religiosos (véase Introducción, sección 1; 4,11). El diablo es identificado como el Malo /Maligno en 6,13, al que antes aún, en 5,37, se le relacionó con la falsedad en el hablar. Y en 9,4, Jesús ha acusado a los dirigentes religiosos de ser malos en el pensamiento por considerarle a él blasfemo. Estas conexiones van más allá de la habitual afirmación de que todos los humanos son malos (así en 7,11) o pecadores, para vincular a los dirigentes religiosos con el diablo. Como él, hacen y hablan lo que es malo, lo que es contrario a la voluntad de Dios. ¡Jesús ha vuelto contra ellos la acusación que le dirigieron en 12,24! Para ellos es imposible (¿cómo podéis?) hablar cosas buenas concernientes a los planes de Dios y la identidad de Jesús. Sobre el corazón

412

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

como el motor espiritual de una persona, como el centro de la voluntad, las ideas y las decisiones humanas, véase 5,8; 6,21.

12,35 La relación entre la naturaleza interna y las acciones externas queda subrayada con un contraste: El hombre bueno, del buen tesoro saca cosas buenas, y el hombre malo, del mal tesoro saca cosas malas. Antes, en 6,21, tesoro y corazón fueron vinculados; la palabra tesoro denota aquí adhesiones, intereses fundamentales (véase 6,19-21) que trasparecen en las palabras y acciones. Las malas palabras de los dirigentes religiosos reflejan la adhesión de ellos al mal y al malo.

12,36-37 La sección termina con un recordatorio expresado con autoridad (Yo os digo; cf. 12,31). Aunque la frase subsiguiente va dirigida a los dirigentes religiosos, encierra un principio que vale para todos: El día del juicio (véase 10,15) tendréis que dar cuenta de toda palabra ociosa que hayáis pronunciado. ¿Qué es la palabra ociosa? ¿Se alude aquí a chanzas y hablillas o a expresiones irreflexivas? Probablemente, no. Enseñando, Jesús ha desaprobado las palabras coléricas (5,22-26), los juramentos (5,33-37), las oraciones vacías, las manifestaciones de implacabilidad (6,14-15), las expresiones de preocupación (6,31; 10,19), los juicios contra los demás (7,1), las declaraciones hipócritas (7,4-5), las confesiones falsas (7,21-22), las palabras presuntuosas (8,19), las de temor (8,26) y, más inmediatamente, las que manifiestan resistencia a la misión de Jesús y a los designios divinos (9,11.34; 10,33; 12,2.24.31-32). Palabras ociosas son, pues, las que expresan desobediencia a la enseñanza de Jesús y rechazo de los planes de Dios 25 • En la base de esta consideración se halla la conciencia de que Dios lo ve todo y lo oye todo (cf. 6,4.6). Sobre expresión oral y juicio, cf. 5,2126. Las palabras tienen una importancia decisiva en el juicio: Porque por tus palabras serás justificado y por tus palabras condenado. Revelan los intereses fundamentales de una persona (12,34b-35). El dictamen emitido por los dirigentes religiosos contraJesús en 12,24, es, pues, un dictamen contra sí mismos si persisten en él. Ser justificado significa obtener el reconocimiento de que se está en fiel relación con Dios y, del mismo modo que Jesús, resultar acreditado como justo ( 11,19 en el juicio), no condenado. Véase el sustantivo afin, justicia/rectitud, en 3,15.

25. Opina Derret ( <<Every "Idle" Word>>, 261-65, esp. 265) que las palabras «ociosaS>> son las «poco propicias e inadecuadas para los resultados que exige la religión ... no edificantes ... improductivas para Dios>>.

DISCERNIMIENTO DE LA IDENTIDAD DE JESÚS

413

12,38-45 JESÚS ANUNCIA CONDENA A ESTA GENERACIÓN 12,38 Entonces le dijeron algunos de los escribas y fariseos: Maestro, queremos ver alguna señal hecha por ti. El nuevo intercambio verbal comienza de un modo nada prometedor. El exorcismo de 12,22 provocó las poco afortunadas palabras de los dirigentes religiosos. Jesús ya ha subrayado que sus propias acciones revelan su identidad como agente de Dios ( 11,26). Lo que hace la pregunta inoportuna es que, a estas alturas del ministerio, ellos disponen ya de acceso a adecuadas fuentes de conocimiento si realmente tienen interés en conocer esa identidad. Sobre la negativa presentación de los escribas y fariseos como parte de la alianza de dirigentes religiosos, véase 2,4; 3,7, así como los conflictos de 12,2; 24. La colocación de esta pregunta después de 12,25-37 muestra que la elite no pretende aprender nada de las palabras de Jesús, aunque lo llaman maestro. Mientras que los discípulos lo tratan de Señor, los adversarios utilizan la palabra maestro para dirigirse a Jesús (9,11; 17,24; 19,16; 22,16.24.36). Véase 8,19 para otro escriba que formula una pregunta inadecuada. Le piden: queremos ver alguna señal hecha por ti. Las señales suelen corroborar afirmaciones sobre mensajes o presencia de Dios. Las señales validan la llamada a Moisés para que libere al pueblo esclavizado (Ex 3-4), la unción de Saúl como rey (1 Sm 10,1-9), el conflicto de Elías con los poderosos Ajab y Jezabel (1 Re 18,17-40), el mensaje de Isaías sobre liberación de las potencias imperialistas Israel y Siria (ls 7,11-14) y el anuncio de los planes divinos (Jr 44,29). Otros personajes prometieron señales de la liberación que Dios iba a traer (Josefo, Ant. 18,85; 20,97-99, 168-71; véase Mt 24,5.11) .Jesús ha realizado numerosos milagros (caps. 89, 12.22), en conformidad con las Escrituras (8,17; 11,3-5; 12,18-21); predecirá varias señales cósmicas como indicadores de la futura instauración plena del reinado de Dios (24,24.27-31). Y ya lo hemos visto declarar que su identidad es discernible de las señales que él hace (11,2-6).

12,39-40 En su respuesta, Jesús los increpa y acusa: Una generación mala y adúltera (cf. 11,16) pide una señal. Pues no le será dada señal alguna, salvo la señal del profetaJonás. La voz pasiva de no le será dada indica rechazo por P.~rte de Dios. El adjetivo mala vuelve a vincularlos con el diablo (¡devoluCion de la «pelota>> de 12,24!; cf. 12,34-35), y el epíteto adúltera los deshonra, poniéndoles el marchamo de ilegítimos (cf. 12,34). La señal de Jonás 26

26. Edwards, Sign of]onah.

414

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

es explicada seguidamente: Porque así como Jonás estuvo tres días y tres noches en el vientre del monstruo marino (compárese con LXXJon 2,1; NRSV 1,1 7b), también el Hijo del hombre estará tres días y tres noches en el seno de la tierra. El énfasis no se pone en los milagros, sino en la muerte de Jesús (12,14), mientras que el título Hijo del hombre subraya su rechazo por los dirigentes religiosos (véase 8,20). La señal legitimará su modo de interpretar en obras la voluntad divina (cf. 16,21). La señal es su aparente impotencia y sufrimiento. No hay una referencia explícita a su resurrección (o expulsión deJonás), que todavía no ha sido mencionada (lo será en 16,21). Sin embargo, el período de tres días y tres noches la anticipa y el versículo siguiente la presupone. La elite religiosa y política llevará a Jesús a la muerte, pero Dios hará que sus esfuerzos queden al final baldíos.

12,41 Las gentes de Nínive se levantarán en el juicio con esta generación y la condenarán. La escena es la resurrección (se levantarán) en el juicio final, que concierne a todos (5,21-22; 10,15; 11,22.24; 12,18.20.36). Para las gentes de Nínive será favorable, porque se arrepintieron con la predícación de Jonás (Jon 3). Sobre arrepentirse en el sentido de cambiar a un modo de vida que experimenta a Dios no como juez sino como salvador, véase 3,2; 4,17; 11,20-21. Mas para esta generación, a la que Jesús ya ha condenado por mostrarse reacia a su mensaje (véase 11,16; 12,39), la noticia es peor. Hay algo más grande quejonás aquí (cf. 12,6). Aunque tanto Jonás como Jesús han sido autorizados por Dios, Jesús es más grande porque lo ha designado para manifestar su presencia salvífica y su imperio (1,21-23; 10,32-33; 11,27). El rechazo de él es proporcionalmente mayor.

12,42 Jesús ofrece otro ejemplo de gentil que muestra apertura a los planes de Dios. La reina del Sur (la reina de Sabá; véase 1 Re 10,1-13; 2 Cr 9,112) se levantará en el juicio con esta generación y la condenará. ¿Por qué? Porque ella vino de los confines de la tierra (haciendo un gran esfuerzo, y «con preguntas complicadas: 1 Re 10,1») a oír la sabiduría de Salomón. Tal sabiduría, como la predicación de Jonás, manifiesta lavoluntad de Dios (Prov 8-9; Eclo 24; Sab 9-10; 1 Re 10,9). Los dirigentes religiosos han preguntado a un rey (2,2), pero no se han arrepentido ni lo han reconocido como agente de Dios. Esto es un fallo mayor porque, ved, hay algo más grande que Salomón aquí. Jesús no sólo enseña sabiduría, sino que la encarna (11,19.27). Para una referencia negativa aSalomón, véase 6,29.

DISCERNIMIENTO DE LA IDENTIDAD DE JESÚS

415

12,43-45 La clave para la interpretación de estos versículos enigmáticos es el contexto de 12,38-42. Este pasaje ilustra sobre la dificil situación de los dirigentes religiosos. Su rechazo de Jesús significa que ahora están aún más al servicio del mal que cuando él comenzó su ministerio. La referencia al demonio errante continúa la vinculación de esos dirigentes con el diablo. Y cuando un espíritu impuro sale de una persona anda vagando por regiones áridas (cf. 4,1) en busca de un lugar de descanso, pero no encuentra ninguno. Entonces dice: <<Me volveré a mi casa, de donde salÍ>>. Véase Filóstrato, Apolonio 4.20. Y al llegar la encuentra desocupada, barrida y en orden. Entonces va y toma consigo otros siete espíritus peo~ que él, entran y se quedan a vivir allí. Así pues, se ha intensificado el mal. Este es el reinado del diablo, en control de los malos (cf. 12,26; 4,8). Obviamente, el ímal de esa persona es peor que el principio. Sigue una conexión sombría: Así sucederá también con esta generación, que no ha aprovechado la oportunidad de dejar el reinado de Satanás por el imperio de Dios. Como han rechazado los planes de Dios, el dominio o reinado del diablo sobre ellos es aún mayor.

12,46-50 LA COMUNIDAD ALTERNATIVA DE DISCÍPULOS La crítica (12,25-45) contra los dirigentes religiosos por su incapacidad de reconocer la identidad de Jesús, que se ha ampliado para incluir a otros como ellos, podría sugerir que su ministerio ha sido un fracaso. Pero los versículos finales del capítulo muestran la existencia de una comunidad o familia de adeptos de Jesús. 12,46-47 Aunque buena parte de 12,25-45 ha girado en torno a los dirigentes religiosos, las multitudes estaban también presentes (12,23). Mientras él estaba aún hablando a las multitudes, su madre (1,18-2,23) y sus hermanos y hermanas (véase 13,55-56) estaban fuera, esperando para hablar con él. No se especificó escenario para 12,22-45. Ahora Jesús no está dentro de la sinagoga (cf. 12,15), sino en una casa (así en 13,1; 9,10). Su familia carnal (fuera, esperando para hablar con él) muestra tenerle un gran respeto. El sintagma madre y hermanos y hermanas aparece cinco veces. 12,48-50 Jesús responde con una pregunta sobre la identidad de su familia: <>. Exten-

416

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

diendo la mano hacia sus discípulos, dijo: «¡Éstos son mi madre y mis hermanos y hermanas! Porque todo el que hace la voluntad de mi Padre celestial, ése es mi hermano y mi hermana y mi madre>>. Los discípulos constituyen una entidad aparte de las multitudes y contrastan con los dirigentes religiosos y <<esta generación>> de 12,22-45, que no se arrepienten. Una vez más (véase 4,20-22), Jesús pone en cuestión la familia patriarcal convencional basada en los lazos de sangre y pivotante sobre el marido/padre/amo. Redefine la familia como centrada en él mismo (mi[s]) y consagrada a hacer la voluntad de Dios (bien que Dios el Padre; 5,16; 23,9). La nueva familia no se basa en el nacimiento, en la etnia ni en el sexo; está abierta a todo aquel que se adhiere a Jesús y es fiel a sus enseñanzas de la voluntad divina. Sobre la ambivalente relación con las familias por parentesco, véase 8,14-15; 15,1-20; sobre divisiones familiares y animosidad contra los discípulos, véase 10,21-22.34-37; sobre la estructura de la familia nueva, véanse caps. 19-20. La subordinación de los deberes familiares a Dios o a diferentes corrientes filosóficas era contracultural y no exclusiva de los seguidores de Jesús. Es también evidente en Filón, en Josefo, en Qumrán y en los estoicos y los cínicos 27 • El uso de la expresión hermano y hermana, que específicamente incluye mujeres, indica que el término discípulo (12,49) debe ser entendido de manera amplia. Irónicamente, mientras que el patriarcado humano no tiene lugar en la familia nueva, ésta deriva de mi Padre celestial, cuyo amor es indiscriminado (véase 5,16.45.48; 6,9; 7,21; 10,32-33; 11,27; 16,17; 23,9).Jesús ha venido revelando ( 11 ,27) la voluntad del Padre, que debe ser plasmada en la vida diaria de la comunidad de discípulos (7,24-27). Sobre hacer en el sentido de vivir la voluntad de Dios, cf. 3,8-10; 5,19; 6,1-3; 7,12-26; 12,2.3.12.33. Los discípulos ruegan que se haga esa voluntad (véase 6,10). La enseñanza de Jesús está «orientada hacia la práctica>> 28 • Dirigirse aJesús tratando de congraciarse con él, pero sin hacer la voluntad de su Padre celestial, de poco sirve para alcanzar el imperio de Dios (7,21). Es claro desde el cap. 10 que esta comunidad misionera cuestionará el statu quo y entrará en conflicto con él viviendo su existencia alternativa.

27. Carter, Houselwlds andDisdpleship; Barton, Disdpleship andFamily Ties, 178-91. 28. Soares-Prabhu, «jesus the Teacher», 24647_

13. TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS Parábolas

La predicación y las acciones de Jesús proporcionan el medio para discernir su identidad como agente divino y para encontrar la presencia y el imperio salvífica de Dios (cf. 11,2-6; 1,21-23). Pero, como han mostrado los caps. 11-12, muchos, tanto la elite como otros, no disciernen la identidad de Jesús y se oponen a su ministerio. El reino de Dios trae división. El presente capítulo, tercera unidad principal de enseñanza (las dos anteriores en los caps. 5-7, 10), considera esa división desde ambos lados 1• Explica al público del evangelio que la falta de receptividad no proviene de un fallo de jesús o de Dios, sino de la propensión humana al pecado y de la actividad de Satanás. Respecto al otro lado, el capítulo subraya la favorable experiencia de acogida por la audiencia del «imperio de los cielos>>. Las implicaciones del imperio de Dios son centrales en el cap. 13. La palabra reinado/imperio aparece doce veces, ocho en la expresión «imperio de los cielos» (13,11.24.31.33.44.45.47.52), tres veces fuera de ella (13,19.38.41) y una vez en una expresión sinónima (13,43). El público ya conoce un considerable número de cosas acerca de ese imperio por los caps. 1-12 (véase 3,2; 4,17) 2 : - Se manifiesta en las palabras y acciones de jesús. - Es don, iniciativa y acción de Dios en su misericordia. - Resiste, no apoya, al imperio de Roma. - Crea división: algunos lo reciben favorablemente, mientras que otros, sobre todo la elite, le oponen resistencia. - Desorganiza y trastorna, alterando adhesiones anteriores, estructuras, prácticas y prioridades imperiales, a la par que crea un modo de vida opuesto a los valores sociales dominantes. - Entra en competencia y conflicto con el reinado del diablo. - Está presente en parte, pero muchos siguen con su vida tal cual. Su actual manifestación será completada cuando el reinado de Dios se establezca sobre todo, incluido el imperio romano. l. La bibliografia es abundante. Véase Carter/Heil, Matthew's Parables, 1-22, 36-63, 64-95; Kingsbury, Parables of jesus; Drury, Parables in tM Gospels; Donahue, Cospel in Parable (trad. esp.: El evangelio como parábola, Mensajero, Bilbao 1997), 127, 63-125; Lambrecht, Out ofthe Treasure. 2. Carter, <
418

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (ll,2-l6,20)

Las parábolas del cap. 13 confirman estas percepciones. Como relatos insertos en la gran narración evangélica, presentan gráficamente material ya conocido. La repetición es necesaria, dado el carácter peculiar del imperio de justicia de Dios. Las parábolas instan de nuevo al público a seguir viviendo sobre esa base, con la vista puesta en la compleción de los designios divinos. El objeto de los propósitos cósmicos de Dios se revela vasto y triunfante, en contraste con el modo aparentemente insignificante e ineficaz en que el imperio de Dios es experimentado ahora en el ministerio de Jesús. El capítulo consta de siete parábolas. Es dificil de definir el género parabólico3. La voz parábola aparece por primera vez en el evangelio en 13,3 (y once veces más en el resto del capítulo). Pero, parábolas, ya las ha habido (7,24-27; 9,15; 12,43-45). El término parábola viene de la expresión griega que significa <<arrojar junto con». Implica, pues, la comparación de una cosa (aquí el imperio de Dios) con otra •. No todos, pero sí la mayor parte de esos relatos mínimos, son introducidos con una fórmula comparativa: <<El imperio de los cielos es como» (13,24,31.33.44.45.47) 5• En el cap. 13, esa < no es otro que el imperio de Dios. La atención puesta en ese imperio y en su triunfo final sobre todas las cosas anuncia el fenecimiento de Roma. La pretensión romana de dominar el orbe y de ser agente de los dioses en la manifestación de la presencia y bendición divinas es cuestionada por el imperio de Dios. El destino de Roma es controlado por Dios, que afirmará su soberanía sobre el mundo. Una vez más, irónicamente, el evangelio hace suya una visión imperial, afirmando el triunfo del imperio divino (Introducción, secciones 1,9). El cap. 13 está organizado en torno a oyentes que se alternan: 3. Crossan, <<Parable», en ABDV, 14~52. 4. Para discusión, véase Carter /Heil, Matthew's Parables, 17-21. 5. Carson señala que el empleo del presente en 13,31.33.44.45.47 subraya aspectos actuales del reino, el aoristo de 13,24 indica lo que el reino ha llegado a ser, y el futuro pasivo de 7,24.26 pone de relieve su futura forma escatológica (<
TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOLAS

419

13,1-9 Multitudes (con discípulos) Introducción 13,1-3a 13,3b-9 Parábola del sembrador 13,10-23 Discípulos solos 13,10-17 Finalidad de hablar en parábolas 13,18-23 Interpretación de la parábola del sembrador 13,24-25 Multitudes (con discípulos) 13,24-30 Parábola de la cizaña 13,31-32 Parábola del grano de mostaza Parábola de la levadura 13,33 13,34-35 Finalidad de hablar en parábolas 13,36-53 Discípulos 13,36-43 Interpretación de la parábola de la cizaña 13,44 Parábola del tesoro 13,45-46 Parábola de la perla 13,47-50 Parábola de la red 13,51-53 Conclusión: Discípulo por el reinado 13,54-58 Multitud rechaza a Jesús en la sinagoga de su ciudad 8 • Las multitudes, cuya adhesión se han disputado Jesús y la elite religiosa en 12,22-45, subrayan tanto la oportunidad ofrecida por el ministerio de Jesús como su rechazo. Los discípulos, en cambio, son los que han encontrado el imperio de Dios, al menos en parte, y siguen un camino de discipulado.

13,1-9 JESÚS ~lA A lAS MULTITUDES (CON DISCIPULOS ): EL SEMBRADOR 13,1-3a

La expresión inicial, Aquel día, conecta estrechamente el ,capítulo con 12,15-50. La mención de Jesús recuerda su misión (1,21). El salió de la casa donde había expuesto la identidad de los discípulos como familia alternativa basada no en características de nacimiento, parentesco, riqueza

8. Heil, <
420

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

o sexo, sino en hacer la voluntad de Dios (12,46-50). Como seguidamente se sentó junto al mar, podemos pensar que está en la zona de Cafarnaún, en Galilea, tierra gobernada por gentiles, donde la luz del imperio de Dios brilla en jesús (véase 4,15-16). La acción se sentó indica la finalidad de enseñar, pero también sugiere el ejercicio de soberana autoridad por un rey (5,1-2.34). La atención se dirige ahora a las grandes multitudes (cf. 4,25) 9 que se reunieron ante él, por lo que tuvo que subir a sentarse en una barca, mientras que toda la gente se quedó en la playa. Jesús realiza su tarea de revelación ( 11 ,27). Y les habló muchas cosas en parábolas, diciendo. Salomón había hablado en parábolas (1 Re 4,32; Eclo 47,15-17), como también David (LXX 2 Reinos 23,3) y Dios/Ezequiel (Ez 17,2, contra los falsos; 12,2223; 18,2). Ahora hace eso mismo uno más grande que Salomón (12,42). 13,3b-9 El comienzo de la parábola, Salió un sembrador a sembrar evoca la escena común de un campesino luchando por ganarse la vida en condiciones generalmente difíciles. Tres cuartas partes de las semillas no van a producir nada porque caen en suelo inadecuado: el camino (13,4), en pedregal, donde no tenían mucha tierra ( 13,5), y entre cardos, y los cardos crecieron y las ahogaron (13,7). Los pájaros (13,4) y el sol (13,6) impiden también un feliz resultado. Otros obstáculos, éstos no mencionados, son: rentas, diezmos, impuestos y tasas, semilla para el año siguiente, requisas ... Una mala cosecha significaba pedir dinero prestado; el endeudamiento llevaba al impago del préstamo, a la pérdida de la tierra y a una esclavitud virtual como jornalero. Las tradiciones sabática y jubilar (así 12,1-14) tenían como fin evitar este círculo vicioso de la pobreza. El imperio de Dios crea una comunidad de ayuda mutua (5,42; 6,1-4), donde los recursos son redistribuidos. Entre las expectativas escatológicas estaba la desaparición definitiva de los grandes terratenientes (1 Hen 46,4-8; 62,63; cf. Mt 5,5). Pero en situación tan poco halagüeña hay alguna esperanza. Otras semillas cayeron en tierra buena y dieron fruto: unas el ciento por uno, otras, el sesenta, otras, el treinta. Comparada con las otras tres partes de las semillas -las caídas en el camino, en pedregal y entre cardos-, esta última parte da una cosecha abundante. Algunos expertos, sin embargo, opinan que no es extraordinaria. Plinio (HN 18.21.95) considera el cuatrocientos por uno como una producción excepcional y el ciento por uno como muy buena, mientras que Varrón (De re rustica 1.44) habla de rendimientos del diez y del quince por uno en algunas partes y hasta del ciento por uno en Siria. Pero a R. Mclver estas noticias antiguas le dejan la sen9. Carter, <
TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOLAS

421

sación de «historias exageradas contadas por viajeros>> acerca de lugares exóticos 10 • Datos sobre sistemas de cultivo tradicionales indican rendimientos típicos del siete al once por uno. Columela (De re rustica 3.3.4) menciona el cuatro por uno. Si los datos de Mclver son correctos, rendimientos como el ciento, el sesenta y el treinta por uno son maravillosamente inusitados, el exceso del jardín de Edén previsto para cuando el imperio de Dios se establezca en su plenitud (cf. 11,28; 12,1-14; cf. 1 Hen 10,18-20; OrSib 3,619-23, 741-61; 2 Bar74,1). Tales cosechas anticipan el establecimiento final del justo reinado de Dios, que proporcionará a todos recursos abundantes y destruirá el círculo vicioso de la pobreza. Ninguna otra explicación ni mención de la parábola se encuentra en este punto. Pero Jesús insta a los oyentes extraer ulterior significado de sus palabras (véase 11,15 para quien tenga oídos, que oiga).

13,10-23 JESÚS HABLA A LAS MULTITUDES 13,10-17 FINALIDAD DE HABLAREN PARÁBOLAS 13,10 Entonces los discípulos (un nuevo público; véase 5,1) se acercaron (denotando un respeto que reconoce la autoridad de Jesús; véase 4,3; 8,2) y le dijeron: «¿Por qué les hablas en parábolas?>>. Con ese les, marcan los discípulos una clara separación entre ellos y las multitudes en su pregunta sobre la finalidad de emplear esta forma de ministerio.

13,11 La explicación de Jesús refuerza y aclara la distinción entre discípulos y multitudes. A vosotros (empleo enfático) se os ha dado el conocer los secretos/misterios del imperio de los cielos. El concepto de la revelación de misterios/secretos es común en la religión grecorromana, donde miembros de ciertos grupos (como los de Eleusis y de lsis) son iniciados en los secretos y destinos de los dioses, del cosmos y de la vida 11 • En la literatura sapiencial judía (Sab 6,17-22) y especialmente en fuentes apocalípticas, el concepto denota revelación de los medios y objetivos de Dios, particularmente la desaparición del pecado y de los reyes impíos ( 1 Hen 38,3-5) y el establecimiento del reinado de Dios sobre todas las cosas, con el retorno 10. Mclver, <<Üne Hundred-Fold Yield», 606-8. 11. Bornkamm, <>, en 7DNT N, 802-19.

422

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

de la creación a su justo orden original (Dn 2,27-28; 1 Hen 103,1-4; 1QS 9,17; 4Esd 14,5-6; 2 Bar81,1-4; Mt 1,1; 14,32). Esos misterios sólo pueden ser conocidos mediante la acción reveladora divina. Son desvelados a una minoría: a los pocos (cf. 7,14; 11,25-27; Introducción, sección 7) y los sabios que están abiertos a los planes de Dios (cf. 2 Bar 18,1-2; 48,3b; 4 Esd 12,34-39). Tal realidad, el hecho de que los secretos sean conocidos por un escaso número de personas, potencia el modo de existencia distinto y la identidad del grupo formado por ellas. Tanto la división (cf. 12,46-50) como la acción reveladora de Dios son aquí evidentes. A unos cuantos discípulos, Dios (la construcción impersonal se os ha dado traduce la pasiva divina) les ha hecho conocer su imperio enJesús el revelador (11,25-27). Los discípulos descubren que ese imperio, presente en el ministerio de Jesús, configura su identidad y estilo de vida ahora (eclesiología, ética) y que los planes divinos no han llegado aún a su realización plena (escatología). Pero Dios hace la revelación a unos pocos no para que ellos la guarden para sí, sino para que, a imitación suya, la den a conocer a otros (cf. 4,15-16; 5,14-16: véase el papel de Israel en Is 49,6; Mt 10,5-8; 24,14; 28,19-20). Que Dios revele sus planes no garantiza, sin embargo, la receptividad: de ahí la frase pero no a ellos. Dios no excluye de la revelación a las multitudes. El ministerio de Jesús es público, y la misión de los discípulos universal (28,16-20). Sucede simplemente que la revelación no ha podido producirse, al no ser acogida. Las palabras de Jesús encuentran recepción en unos y rechazo en otros. Los primeros ven el imperio de Dios como una esperanza: trastorna el statu quo (cf. 5,3-12; 12,1-4), pone en peligro las estructuras de poder, da origen a prácticas y relaciones diferentes y redistribuye la riqueza. La elite y otros lo ven como una amenaza; en consecuencia, se cierran a él y no se arrepienten (11 ,20-24; 12,33-37).

13,12 A los que reciben a Jesús (A los que tienen), y que por eso viven en parte el imperio divino hasta su establecimiento pleno (13,30.40-43.47-50; 19,28; 24,27-31), el capítulo les promete nuevo entendimiento (más se les dará, y tendrán en abundancia). Por el contrario, a los que no tienen, a los que no han aceptado la proclamación por Jesús del reinado de Dios, aun lo que tienen se les quitará. Utilizando el principio económico según el cual la riqueza de los ricos tiende a crecer 12 ,Jesús explica la respuesta a la revelación de los misterios de Dios, pero invierte el principio y le da una nueva aplicación. Ahora son los vulnerables <
TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOLAS

423

ginales, no la renuente elite y las multitudes, quienes resultan más gananciosos por su apertura a Jesús.

13,13 Él explica su uso de parábolas. La razón por la que les hablo en parábolas es «porque viendo no ven y oyendo no oyen ni entienden». El emplazamiento de esta explicación es sumamente significativo. Las parábolas del cap. 13 siguen a nueve capítulos de ministerio, que frecuentemente ha encontrado un clima hostil e incredulidad. El empleo de parábolas es la consecuencia de esa cerrazón: las multitudes las necesitan porque no entienden a Jesús. Dos frases que reflejan ls 6,9 y Jr 5,21-23 (viendo no ven, oyendo no oyen) resumen la respuesta general de las multitudes y recuerdan determinados milagros de devolución de la vista (9,27-31; 12,22) y del oído (9,32-34), presenciados por ellas. Ambos tipos de curaciones aparecen en el resumen que Jesús ofrece como prueba de su identidad y como el medio por el que la gente puede conocerlo. Las palabras (ven, oyen) son literales y metafóricas. Denotan esos acontecimientos así como el entendimiento (o no) de su significado. Ver y oír es discernir el imperio de Dios en el mii:üsterio de Jesús ( 11 ,4). No oír equivale a no creer ni seguir (7 ,26; 10,14). Esta es la respuesta predominante, si bien algunos creen (7,24; 12,42). La tercera frase, ni entienden, repite las dos afirmaciones precedentes 13 • Aunque aún en proceso de aprender, los discípulos entienden o disciernen que el imperio de Dios se manifiesta en Jesús. Ellos receptivos a la revelación de Dios, pero los demás no.

13,14-15 El predominio del rechazo hace realidad lo anunciado por Isaías. En ellos se cumple ciertamente la profecía de Isaías. Esta fórmula inusual introduce una cita cercana a Is 6,9-10 en la versión de los LXX 14 • El texto avisa de que la mayor parte de las personas no responderán al mensaje de

13. Sobre CJUVLÉvm (sunienaí, <<entender»), empleado cuatro veces en 13,13-19, véase Barth, <<Matthew's Understanding», 105-12. 14. Faltan ciertos rasgos frecuentes en las introducciones de citas (<
424

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (ll,2-16,20)

Isaías anunciador de castigo, aunque hay alguna esperanza en una «semilla santa» (ls 6,13). Previsiblemente, Is 7-9 (véase Mt 1,22-23; 4,15-16) describe a un miembro de la poderosa elite, el rey Ajaz, como sordo a la llamada de Isaías a confiar en Dios. Una situación análoga se produce con Jesús. La forma intensiva poco habitual se cumple ciertamente y su emplazamiento subrayan la cita: lo que sucedió en el ministerio de Isaías, sucede (tiempo presente) en el ministerio de Jesús. El rechazo de Jesús por muchos y la respuesta positiva de unos pocos discípulos (13,23; Introducción, sección 7) ocurren por voluntad de Dios. Los dos primeros versos de la cita reformulan la paradoja literal/metafórica del v. 13: Escucharéis, pero nunca entenderéis; miraréis, pero nunca veréis. La gente se ha cerrado a la intervención de Dios. ¿Por qué? Porque (yáp [gar], indicando explicación) el corazón de este pueblo se ha embotado o vuelto insensible respecto a Dios ( cf. Dt 32,15). La responsabilidad se localiza en la gente, exactamente en su corazón, el centro de la voluntad, el pensamiento, el conocimiento, las decisiones y las acciones de una persona (cf. 5,8; 6,21). Por no estar orientados hacia Dios, se han vuelto duros sus oídos, y sus ojos se han cerrado. La ulterior consecuencia ha de ser que no vean con sus ojos, ni oigan con sus oídos, ni entiendan con su corazón, de modo que no se conviertan. Su respuesta impide todo arrepentimiento (cf. 11,20-24). La última frase del versículo, y yo los cure, es ambigua. Puede significar que su actitud los incapacita para encontrar el imperio salvífica de Dios. O bien, más probablemente, que, aunque su respuesta impide todo arrepentimiento ahora, Dios los curará en un futuro (cf. 23,39): su rechazo de Dios no es permanente. 13,16-17 En cambio, Dichosos vuestros ojos, porque ven, y vuestros oídos, porque oyen. La respuesta positiva de los discípulos (13,11) es avalada como voluntad de Dios (véase 5,3-12; 11,6). Y aunque ellos contrastan con la elite y las multitudes, están en la línea de otros más importantes: En verdad os digo (anuncio de declaración hecha con autoridad; cf. 10,15) que muchos profetas y justos quisieron ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, pero no lo oyeron. Muchos anhelaron ser testigos de lo que está sucediendo en Jesús: la manifestación del imperio de Dios como principio del fin, en que ese imperio será establecido sobre todas las cosas, incluida Roma. Mientras que en 10,41 profeta y justo hacían referencia al discípulo en misión, aquí, sobre todo atendiendo a 13,14, se abre mucho más el marco temporal, para abarcar a los profetas hebreos y a cuantos fueron fieles a los planes de Dios (justos; cf. 1,19). Pero, como en 10,41, ambos términos evocan contextos hostiles de resistencia a esos planes y de gente marginada por un centro opuesto al reinado y la justicia divinos (3,1). Los discípulos, bendecidos por Dios, tienen que ser fieles a la misión de manifestar su imperio {10,7-8).

TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOLAS

425

13,18-23 INTERPRETACIÓN DE LA PARÁBOLA DEL SEMBRADOR 13,18 Jesús explica la parábola de 13,3b-9. Vosotros, pues, escuchad la parábola del sembrador. Ese vosotros enfático significa que él se dirige a los discípulos, los cuales son capaces de entender (13,16), pero, precisamente por su condición de discípulos, tienen mucho que aprender todavía. Lo mismo subraya la orden de escuchar. En cuanto a la parábola, aunque es presentada como del sembrador, la explicación se centra en el suelo donde caen las semillas y en lo que sucede con ellas. 13,19 La explicación de lo que fue sembrado en el camino (13,4) proporciona la primera razón por la que no creen muchos de <> (13,15). La frase Cuando alguien oye la palabra del imperio apunta a la predicación de jesús (4,17) y los discípulos (10,7) de que ya está presente el vivificante reinado de Dios. Véase 4,23; 9,35: «la buena noticia del imperio>>. Y no la comprende significa que no discierne el reinado de Dios manifestado en jesús (véase 13,13). El corazón de esa persona sufre la acción del diablo. Viene el Malo y se lleva lo que está sembrado en el corazón (cf. 13,15). En 13,4los pájaros se comen la semilla. Las aves aparecen como agentes del diablo enjub. 11,10-12 (comiendo también semillas); ApAúr 13. Las semillas (y las cosechas) son a menudo metáforas para diversos aspectos de la relación de Dios con Israel: Jr 31,27-28 (una nueva alianza); Ez 36,9 (restauración); Os 2,21-23; 4 Esd 8,6; 9,31 (Torá); 2 Bar 70,2 (tribulación final); Mt 9,37-38 Uuicio). Hay también imágenes helenísticas comunes relativas al aprendizaje y a la inculturación (Séneca, Ep. 38.2; Quintiliano, Instit. 5.11.24). La parábola concierne a socialización en una cultura alternativa constituida por el imperio de Dios y en conflicto con los valores y las estructuras dominantes en las culturas de alrededor 15 • 13,20-21 Una segunda razón explica la inadecuada respuesta de los «corazones embotados». En cuanto a lo que fue sembrado en el pedregal (cf. 13,5), es el que oye la palabra (sobre el imperio de Dios, 13,19) y de momento la recibe (cf. 10,14) con alegria (porque discierne la presencia divina; véase 2,10; 13,44). Pero tal persona no tiene raíz (13,6), sino que es de poco

15. Mack, <
14~0.

426

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

aguante, y cuando viene la tribulación o persecución por causa de la palabra, tropieza/apostata enseguida. Se encuentran dificultades por causa de la palabra. La persona en cuestión no entiende que el imperio de Dios supone un reto y una amenaza para los valores culturales y estructuras dominantes, ni que el conflicto es inevitable porque el «imperio>> amenazado contraataca. El nombre tribulación reaparecerá en 24,9.21.29 con referencia al odio, martirio y sufrimiento general producidos como parte de los dolores escatológicos anteriores al regreso de Jesús (véase 11,12). La persecución puede consistir en maltrato físico o verbal (cf. 5,10-12), flagelación en sinagogas (10,17) o en ser llevado ante reyes y gobernadores (10,18) después de soportar odio y divisiones familiares (10,21-22). La persona es incapaz de soportar tal presión (cf. 7,24-27; 10,22) y tropieza, presumiblemente con la renuncia a su condición de discípulo. Opta por abrazar la posición de la mayoría -el statu quo-, abandonando la contracultura minoritaria. Tropezar significa experimentar no la bendición sino la maldición de Dios (11,6). 13,22

Los <> no aceptan a Jesús por causa de Satanás (13,19) y de la oposición (13,21). Hay una razón adicional. En cuanto a lo que fue sembrado entre cardos (13,22), es el que oye la palabra (sobre el imperio de Dios: 13,19), pero los cuidados del mundo y el señuelo de la riqueza ahogan la palabra, y no produce nada. Entre los cuidados del mundo (cf. 6,25-34) está un equivocado centrarse en las necesidades de la vida, un excesivo apego a las cosas materiales, un ansia de seguridad que hace de esas cosas no un medio sino la cifra y meta de la existencia humana. En un mundo de injusticia y pobreza, la comunidad de discípulos es llamada a confiar en la misericordiosa provisión de Dios (6,25-34; 10,8-10) y a distribuir de manera adecuada los recursos. Pero algunos encuentran demasiado dificil este modo de vida alternativo y lo abandonan. El señuelo (palabra que indica engaño en Jdt 9,10.13 y seducción en Jdt 16,8) de la riqueza, engañosamente seductor, lleva similarmente a opciones equivocadas ( cf. 6.24). Quienes la abrazan introducen un tirano en sus corazones, donde ya no hay sitio para Dios. En consecuencia optan por el statu quode injusticia, codicia, acumulación, bienestar material y ansiedad (6,29) y de importancia equivalente a los bienes poseídos. La personificación de los cuidados y del señuelo, y el uso de verbo ahogar, dan a entender un ataque decidido y fatal contra la palabra, que así no produce nada. 13,23

En contraste con esos tres panoramas de recepción negativa tenemos el cuarto: Pero, en cuanto a lo que fue sembrado en tierra buena (13,8),

TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOlAS

427

es el que_ oye la palabra y la entiende. El imperio echa raíces en los discípulos. Estos combaten al diablo, aguantan en la persecución y renuncian a los cuidados por las cosas materiales y al señuelo de ellas. A diferencia de la persona inestable de 13,20-21, perseveran y sí que dan fruto en vidas que atestiguan la presencia del imperio de Dios y anticipan la realización total de los planes divinos (véase 13,8). La misma imagen condena a los dirigentes religiosos en 12,33-37 (también en 3,8) y marca diferencia entre los dos grupos. En vez de no dar fruto ( 13,22), los que reciben la palabra producen uno el ciento por uno, otro, el sesenta, otro el treinta (13,8). Hay que remarcar que no hay cosecha en tres de los cuatro casos, con tres cuartas partes de la semilla. Tal proporción indica que la misión de Jesús y sus discípulos es a menudo infructuosa. La sociedad circundante suele oponer resistencia al don y a las exigencias del imperio de Dios, así como a la comunidad alternativa que ese imperio crea.

13,24-25 JESÚS Hf\BIA A lAS MULTJTUDES (CON DISCIPULOS): lA CIZANA 13,24 Les propuso otra parábola. Este <> puede hacer referencia a los discípulos, el público de 13,10-23. Pero las multitudes están claramente presentes en 13,34.Jesús habla a las multitudes en parábolas (13,2.10.13) y a los discípulos les ofrece explicaciones (13,18-23.36-43). Las multitudes, pues, son el público al que se dirige Jesús para esta serie de tres breves parábolas: la cizaña, el grano de mostaza (13,31-32) y la levadura (13,33). La parábola de la cizaña es introducida con una frase no presente en la parábola anterior. La frase en cuestión (El imperio de los cielos puede ser comparado a) por un lado dirige el pensamiento y por otro lo estimula. Induce a los oyentes a pensar en la breve narración relacionándola con el imperio de Dios (cf. 3,2; 4, 17), pero deja que sean ellos los que busquen las conexiones. La parábola empieza por crear una escena similar a 13,3b: alguien que sembró buena semilla en su campo, aunque buena y en su campo sugieren que el tema va a ser algo diferente. Sobre semilla, cf. 13,19. 13,25-26 Esa diferencia se deja ver enseguida. Un enemigo sembró cizaña entre el trigo. La cizaña y el trigo crecen juntos.

428

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

13,27-30 Otra diferencia aparece con 13,3-9. Este sembrador no es un campesino que tiene un terreno malo, sino un rico padre de familia con esclavos y buenas tierras. Los esclavos preguntan al amo sobre la aparición de la cizaña. El amo declara que un enemigo ha hecho esto, pero prohíbe a los esclavos que quiten ahora la cizaña, por temor a que a la vez arranquen el trigo. Deberán esperar hasta la cosecha, cuando los segadores recogerán primero la cizaña y la quemarán, y luego reunirán el trigo en el granero. ¿Cómo interpretar la parábola? Un modo de hacerlo consiste en ver toda la escena como descriptiva del imperio divino: su presencia, su coexistencia con el mal, la oposición que provoca, su culminación. Este enfoque empieza por trazar equivalencias entre aspectos de la parábola y realidades exteriores a ella. Anticipa la alegorización de la parábola, que el propio evangelio realizará con cierto detalle en 13,36-43. Hasta que lleguemos a esa sección se pueden hacer varias conjeturas sobre el imperio de Dios como es presentado en 13,24-30, conjeturas a las que dan pie los capítulos precedentes. l. La siembra tiene que ver con la predicación y proclamación de ese imperio por Jesús (caps. 8-9, 11-12). A él se le presenta como un padre de familia o «dueño de la casa» en 10,25, al que se trata de Señor (8,2.6.8.21.25; 9,28; 12,8), y los discípulos son identificados como esclavos (10,24-25; cf. 6,24). Quizá la identificación del sembrador incluye también los discípulos, puesto que han recibido de jesús tareas misionales en Israel (10,5-8). La semilla es «la palabra del imperio» en 13,19. 2. La escena del crecimiento del trigo sugiere que el imperio de Dios, fructífero y vivificante, proporciona alimento para mantener la vida, en anticipación de la abundancia que marcará su establecimiento pleno (12,1-14; 2 Bar74,1-2). 3. Surge oposición que resiste y pone obstáculos al reinado, pero sin destruirlo (13,20-22). No está claro quiénes la forman. A diferencia de 13,15.20-22, no parece tratarse de aquellos a los que va dirigido el mensaje y tienen el corazón embotado o no son <> propicio. Podrían ser el diablo o sus agentes (13,19); o bien otros adversarios, como la elite política (cap. 2; 14,1-12) o religiosa, o sus agentes, manifiestos en los caps. 11-12; o acaso los propios familiares de los discípulos, opuestos a ellos (10,36). 4. La cosecha representa el juicio (cf. 9,37; 13,19). Lo que está sucediendo ahora es puesto en perspectiva escatológica. Aunque el trigo crece ahora obstaculizado por la cizaña, la parábola apunta a la realización final de los planes de Dios y a la destrucción del mal que se opone a su imperio vivificante. Hay un fin marcado p~a el mal, incluido el imperio de Roma como agente de Satanás (4,8). Este es uno de los misterios del imperio revelado a los discípulos (13,11).

TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOlAS

429

13,31-32 Sin ofrecer ninguna explicación, Jesús les propuso otra parábola (13,24). Esta también hace explícito su referente (El imperio de los cielos es como; cf. 13,24) e invita a los oyentes a pensar en el imperio de Dios en relación con el breve relato. El establecimiento de tal vínculo, como en la parábola anterior, limita el campo que considerar pero sirve de acicate a la reflexión. Aquí se ofrece una nueva causa de la falta de adecuada apertura a Jesús. Aparte de los corazones embotados (13,15.18-23) y de la acción del diablo (13,19.24-30), la respuesta es limitada por razón del modo extraño y oculto en que el imperio de Dios está presente. El relato concierne a un grano de mostaza que alguien tomó y sembró en su campo. En cuanto al tema de la siembra hay continuidad con las dos parábolas; sin embargo, al pasar del trigo a un grano de mostaza, la atención se centra no en la actividad sino en la semilla. ¿Qué tiene de especial o inusitado el grano de mostaza? Es la más pequeña de todas las semillas, pero cuando se ha desarrollado es la mayor de las hortalizas y se convierte en un árbol La imagen del grano de mostaza sugiere invisibilidad: durante un tiempo, no se sabe si está pasando algo. También habla de contraste (semilla diminuta, mayor de las hortalizas, todo un árbol) y de continuidad (semilla-hortaliza-árbol). Por supuesto, está también el elemento de desarrollo, con las transformaciones de la mostaza desde que es sembrada, aunque el uso de un verbo en pasivo aoristo (cuando se ha desarrollado), no en presente, desvía la atención del proceso de crecimiento hacia el agente (la voz pasiva indica trabajo vivificante de Dios) y hacia el resultado o producto final. El imperio de Dios es como esto. La vinculación del grano de mostaza con el imperio de Dios revela lo siguiente: 1) Contraste: lo que está sucediendo en el ministerio de Jesús es a veces invisible y mínimo comparado con el inconmensurable futuro del reinado de Dios. Es invisible para Roma y para la elite religiosa. 2) Continuidad: El ministerio de Jesús es el comienzo y el camino de la gran culminación de los planes de Dios. 3) Carácter inevitable, certeza: Dios completará su obra. 4) Desarrollo: Dios hace extensible su imperio a los que acogen las palabras de Jesús y aceptan la invitación de vivir una existencia alternativa. Lo que es sorprendente es el adjetivo pequeño aplicado al presente ministerio de Jesús. El evangelio no lo había descrito así hasta ahora. Jesús cura <
430

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (ll,2-16,20)

aceptación como de rechazo) es lo que aquí se califica de «pequeño». Y ello es así porque el ministerio de Jesús es puesto en perspectiva por la imagen de la grandiosa realización plena del reinado de Dios. Pero aunque en comparación es muy pequeño, no carece de trascendencia, porque sus manifestaciones del reinado llevan a esa culminación. La compleción de los planes divinos supone el fracaso definitivo de los modos de proceder imperiales. A esta planta, la mayor de las hortalizas y ... árbol, las aves del cielo vienen a anidar en sus ramas. Las imágenes del árbol evocan poder y gobierno. EnJue 9,7-15, la historia de los árboles que se nombran un rey es narrada por Jotán como áspera crítica contra su hermano Abimelec, que ha logrado hacerse con el poder mediante un golpe sangriento. Ezequiel utiliza la imagen del árbol para expresar su oposición a alianzas militares con Egipto en contra de Babilonia y proclamar el reinado de Dios («Hago descollar al árbol humilde>> [Ez 17,22-24]). Las potencias imperiales Asiria y Egipto (Ez 31,1-18) y Babilonia (Dn 4,10-26) son árboles magníficos talados por decisión del Señor (también Israel [Sal 80,8-12]). El árbol es también una imagen del reinado de Dios, señaladamente de la soberanía divina sobre las naciones. Las aves del cielo simbolizan a las personas de las naciones que, habiendo vivido bajo opresión (Ez 17,23; 31,6; Dn 4,12), conocerán una clase de imperio muy diferente. La diminuta semilla de mostaza inicia y produce un árbol, el imperio divino libre de tiranía, que soporta la vida en vez de destruirla con injusticia. El poder de Roma no durará siempre. Véase también el árbol eterno que alimentará a los justos después del juicio en 1 Hen 24-25 (cf. Ap 22,2). 13,33 La introducción (Les dijo otra parábola y el imperio de los cielos es como) guarda una estrecha semejanza con 13,24 y 31 y vincula esta nueva parábola a las dos precedentes. Una vez más se induce al púJ;>lico a pensar en el imperio de Dios en relación con el relato parabólico. Este es similar a 13,31-32 en cuanto que trata sobre algo muy pequeño que tiene grandes consecuencias. El relato pasa del ámbito exterior masculino de la siembra (13,3-9.2430.31-32) al ámbito doméstico femenino de la elaboración del pan 16• Habla de una mujer sin identificarla como esclava, lo cual acaso indica un cambio desde la relativa riqueza de 13,24-30 al mundo campesino de 13,39. El imperio de Dios es como la levadura que una mujer tomó y mezcló con tres medidas de harina hasta que todo fue fermentado. La vinculación inicial con la levadura 17 (por lo general, un trozo de masa fermentada) es sorprendente, puesto que la levadura era frecuentemente considerada 16. Waller, <<Parable of the Leaven», 99-109. 17. Windisch, <<(ÚIJ.T), (UIJ.ÓW, d(u¡J.OS», en IDNT II, 902-6.

TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOLAS

431

como fuente de contaminación (Plutarco, <>, en Obras morales 289F) y de corrupción (de la pureza ritual [Ex 23,18; Lv 2,11; 6, 16-17). La liberación por Dios de la esclavitud en Egipto se asocia con el pan sin levadura (Ex 12,14-20), que es consumido así por motivo de urgencia (Ex 12,34.39). No había tiempo para esperar a que la levadura hiciera su efecto. La levadura, pues, sugiere un proceso prolongado, el paso de tiempo. La vinculación con una mujer no es extraña para el público mateano. Aunque el contexto cultural de la época solía atribuir a la mujer un papel secundario en una sociedad y unas familias dominadas por los varones (véase Eclo), el evangelio ha presentado a algunas mujeres abiertas al imperio de Dios (1,3-6.16.18; 8,14; 9,18-26). Ella mezcló su levadura con tres medidas de harina hasta que todo fue fermentado. La cantidad de harina es suficiente para proveer de pan a cien personas en una comida 18 • Da idea de un gran banquete, imagen del imperio de Dios en 8,11; 22,1-14. Además, las tres medidas constituyen una efa, medida de capacidad que evoca relatos sobre tres personajes que preparan comida: Sara en Gn 18,6; Gedeón, del clan más pequeño, enjue 6,19, y Ana en 1 Sm 1,24. Todos ellos tienen papeles importantes en los planes de Dios. Todos aparecen en contextos donde Dios hace valer su imperio: sobre Sodoma y Gomorra (Gn 18), sobre los opresores madianitas (Jue 6) y sobre los oponentes de su reinado y justicia (1 Sm 2,1-10). La acción de la mujer es conectada con el encuentro de la justicia y el reinado divinos. Pero mientras que en estos tres casos veterotestamentarios el reinado de Dios es muy evidente, en la parábola está oculto o invisible, al menos por un tiempo. Con todo, la mezcla de levadura acaba produciendo su efecto: todo fue fermentado. Como en la parábola anterior, existe contraste y continuidad entre lo pequeño (la cantidad de levadura) y lo grande (la cantidad de harina). Lo pequeño acaba teniendo efectos colosales. La levadura viene trabajando de modo silencioso, invisible, escondido. Roma y la elite religiosa no lo perciben, y los mismos discípulos pueden preguntarse si realmente está ahí o si conduce a algo. Pero al final, inevitablemente, todo fue fermentado. La voz pasiva indica la acción de Dios. La levadura ha hecho su labor transformando la harina. Del mismo modo, el reinado de Dios actúa de fermento contra el statu quo mediante una acción que se prolonga en el tiempo. Realizando su labor transformadora, muestra que la vida convencional bajo el dominio imperial es inaceptable. Los procedimientos divinos difieren de los humanos. El imperio de Dios no tiene nada que ver con el opresivo control político, socioeconómico y religioso que ejercen los imperios terrenos. Por eso Jesús cura enfermos, expulsa demonios, come con recaudadores de impuestos y pecadores, insta a la misericordia, promueve el acceso a re18. Véase Kingsbury, Parables ofjesus, 85.

432

TERCERA UNIDAD NARRATNA (11,2-16,20)

cursos compartidos y constituye familias alternativas. La suya es una acción corrosiva con respecto al statu quo imperial, porque tiende a reemplazar un sistema jerárquico injusto que favorece los intereses de la elite a costa del resto de la población. Cuando los individuos se acomodan a una sociedad enferma, el único modo de sanearla es introducir fermento en ella. En tal contexto, fermentar es transformar, salvar, facilitar el encuentro con el imperio de Dios, en anticipación de su realización plena con el establecimiento del vivificante reinado divino sobre todas las cosas. 13,34-35 Después de estos tres breves relatos, un comentario del evangelista explica el recurso de Jesús a las parábolas (cf. 13,10-17): Todo esto dijo Jesús en parábolas a las multitudes. Y se repite el punto en forma negativa para destacar su importancia: y no les decía nada sin parábolas. Porque si el público del evangelio y los discípulos tienen la mente abierta y en pnr ceso de aprender, las multitudes no entienden (13,14-15). Una cita muestra que el uso por Jesús de parábolas es conforme a lavoluntad de Dios declarada mucho antes en la Escritura, como sucede con su concepción (1,23), nacimiento y primera infancia (cap. 2), ministerio (4,15-16), curaciones (8,17) y predicación y rechazo (12,15-21). Utiliza parábolas para que se cumpliera lo anunciado a través del profeta. Véase 1,22. La cita procede del salmo 78 (v. 2), atribuido a Asaf, un miembro de la corporación de músicos y cantores del templo de Jerusalén, que estaba encargado de profetizar (1 Cr 25,1-2; 2 Cr 5,12: 29,30) 19 • La primera mitad es de los LXX, el resto traduce el texto hebreo (TM): Abriré mi boca para hablar en parábolas; publicaré lo que estaba oculto desde la fundación del mundo. El salmo 78 repasa la historia de Israel con Dios desde el éxodo, la ocupación de la tierra prometida, el período de los jueces hasta la elección de Sión y de David. Subraya la naturaleza rebelde del pueblo y los actos de castigo y de perdón de Dios. El salmo expone todo ello a fin de que las generaciones posteriores aprecien las acciones de Dios y no repitan el error de ser <> esas cosas (78,4) contrasta con la utilización de parábolas por Jesús. Pero, aunque muchos no las entienden, son referidas públicamente y algunos (los discípulos) saben interpretarlas al menos a veces. Del mismo modo, el Salmista da a conocer las acciones de Dios, sabiendo que generaciones anteriores no se enmendaron, y sin garantía de que la historia no se repita. El salmo es, pues, análogo al ministerio de Jesús en que el evangelio subraya milagrosas intervenciones divinas (Mt 8-9; 11,2-6) que no obtienen arrepentimiento, fe y obediencia de muchos (Sal 78,32.56; Mt 11,20-24; 12,14,

19. Rogers, <
TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOLAS

433

22-45; 13,10-17), si bien algunos (discípulos) disciernen la acción de Dios. Pero el salmo indica que el rechazo no es la palabra final. Aunque Dios <
13,36-53 JESÚS HABLA A LOS DISCÍPULOS 13,36-43 INTERPRETACIÓN DE LA PARÁBOLA DE LA CIZAÑA

13,36 Cambia el público. Jesús dejó a las multitudes (4,25) y se fue a la casa (cf. 13,1). La casa, anteriormente lugar de adoración (2,8), escenario de discipulado vivido (7 ,24-27), de curación (8,6.14), de relación prandial con marginales y de conflicto con la elite religiosa (9,10-13), de victoria sobre la muerte (9,23), de misión recibida y rechazada (10,12-14), se vuelve lugar de enseñanza cuando los discípulos (véase 5,1) se le acercaron (de manera reverencial; véase 4,3), diciendo: «Explícanos la parábola de la cizaña en el campo». La prominencia de la casa quizá refleje su significación para el público mateano del siglo I como lugar para el culto, la enseñanza y el encuentro con jesús (resucitado). Al referirse a la parábola de 13,2430, los discípulos no mencionan la siembra, la semilla, el campo (13,39.18-24) ni la abundante cosecha (13,31-32), sino la cizaña, que 13,38 identifica como la progenie del diablo, la cual está condenada (13,39-42). Es decir, Jesús y los discípulos sufren oposición a los planes de Dios a causa de la actividad del Malo (13,19). Pero la introducción ya anticipa el juicio para los seguidores de Satanás. El diablo tiene los días contados.

13,37-39 La respuesta de Jesús explica ocho aspectos (no todos) de la parábola. La explicación revela el estado actual del mundo y el próximo triunfo del imperio de Dios. l. El que siembra la buena semilla (13,24) es el Hijo del hombre. Véase 8,20 y 25,31 para Hijo del hombre, que denota el ministerio de Jesús (a menudo rechazado) y su juicio futuro del mundo. Presumiblemente, él es el dueño de la casa (así 10,25) y Señor (13,27), aunque no se ofrece aquí una identificación explícita. Sobre el Hijo del hombre con un reinado eterno y como juez escatológico, véase Dn 7,13-14; 1 Hen 46, 48.

434

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

2. El campo (13,24) es el mundo (13,38), el escenario de la vida política, social, económica y religiosa cotidiana, creado por Dios (Gn 2,1) pero dominado por el diablo (véase 4,8) y necesitado de liberación (véase 5, 14). Es la esfera del ministerio de Jesús de proclamar y realizar el imperio de Dios en palabras y acciones. Es un lugar de rechazo más que de aceptación (tres cuartas partes de lo sembrado queda en nada: 13,3-9.18-24). 3. La buena semilla (13,24.27) son los hijos del imperio (13,38). En contraste con la frase siguiente, estos hijos (cf. 18,1-6; 19,13-15) son discípulos que han encontrado el imperio de Dios. La expresión hijos del imperio aparece en 8,12 referida a Israel, que todavía no ha mostrado adhesión ajesús. 4. La cizaña (13,25-27.29-30) son los hijos del Malo (13,38), el diablo. El v. 41 volverá a referirse a ellos. Como hijos del diablo, se oponen a los planes de Dios. Son, pues, los dirigentes religiosos, ya identificados así en 12,3337), y la elite política (cf. 4,8) quienes realizan los designios del diablo. 5. El enemigo que la sembró (13,25.28) es el diablo (13,39), que se opone a Dios (véase 4,1-11; 6, 13; 13, 19) y tiene un reinado y súbditos (4,8; 12,26). La actitud de oposición y rechazo hacia jesús (y sus discípulos) no sólo indica embotamiento de corazones, sino también una lucha cósmica (4,1-11; 6,9-13). 6. La cosecha (13,30) es el f'm del mundo (13,39). Como metáforas del juicio, no faltan referencias a operaciones de la recolección (cf. 9,37; 13,19). La expresión el f'm del mundo alude al tiempo (sólo conocido por Dios) del juicio divino, la supresión del mal y el establecimiento del imperio de Dios sobre todo, incluida Roma ( 4 Esd 7,113; 2 Bar13,3; 21,8). 7. Los segadores (13,30) son los ángeles (13,39), agentes del juicio de Dios (1 Hen 53,3-5; 63,1; castigan a reyes y gobernadores opresores) y de la voluntad de Dios entre los humanos (1,20; 2,13.19). Con estas siete definiciones, la explicación revela siete elementos fundamentales de la concepción cósmica mateana y su papel en ella. El diablo lucha contra Dios, y los respectivos imperios y sus adeptos entran en conflicto. El tiempo presente es de adversidad para jesús y los discípulos; pero, en el juicio futuro, llegará derrota del reinado del diablo y la instauración del reinado de Dios 20 • Una octava identificación subraya y explica la etapa final de los planes divinos.

13,40-42 8. Al igual que se recoge la cizaña y se la quema en el fuego (13,30), así será al f'm del mundo (véase 13,39). El Hijo del hombre enviará sus án20. Sobre la escatología de Mateo, véase Cope, <
TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOlAS

435

geles (véase 13,39), que recogerán (13,28-30) de su reinado/imperio todas las causas de pecado y a todos los malvados. ¿Es el reinado/imperio el mundo (13,38), en que el diablo está activo y tiene reinos (4,8; 12,26)? ¿O es la Iglesia, corpus mixtum de bien y mal, a la que juzga Dios? Ambas conjeturas pasan por alto que se alude al futuro «fin del mundo». El reinado/imperio es la victoria de los planes de Dios, que Jesús, como Hijo del hombre y juez, extiende sobre todo lo que se opone a ellos. Tal proceso es lo que se esboza en el presente versículo. Una vez más, el evangelio toma imágenes imperiales y violentas para describir el triunfo final de esos planes 21 • Entre el mal que será vencido están todas las causas de pecado, una expresión construida sobre el verbo crKav8aA.((w (skandalizo), «hacer caer/pecar>>. Esas causas comprenden cuanto desvía o destruye a los discípulos (5,29-30; 18,6-9) y lo que induce a rechazar a jesús en vez de reconocer su identidad como agente autorizado de Dios (11,6). Parte de ello es la tribulación o dolores que preceden el final (13,21; 24,10). Similarmente a la cizaña sembrada por el enemigo (cf. 13,19), todo esto es visto como obra del diablo realizada por medio de demonios y de hombres, aunque el énfasis de 13,15 en las acciones humanas impide justificaciones del tipo «el diablo me llevó a hacerlo». Las acciones del diablo coexisten con la responsabilidad humana 22 • Los malvados son los que hacen lo que no es lícito, los que actúan de manera contraria a la voluntad divina (cf. 7,23). En algunos contextos escatológicos, como el de 1 Hen 62-63, el juicio se centra en <
21. Bowman/Swanson, <<Samson and the Son of God», 66. 22. Giesen, «<JKav8aA.((w, aKáv8aA.ov••, en EDNT 111, 248-50. Muy distinto es el uso de los LXX, al hacer referencia a acción militar (1 Mac 5,5;Jdt 5,1); a ídolos (Sal106,36; Os 4,17); a naciones que, como instrumentos de Dios, castigan al pueblo desobediente (Jos 23,13; Jue 2,3); a conflictos con otras personas, especialmente con los malvados (Sal 69,22; 140,5; 141,9). Amar la Ley significa, en cambio, no ser causa de caída/pecado.

436

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

13,43 Después del énfasis en el castigo sigue una breve nota optimista. Entonces los justos, los discípulos de Jesús y otros anteriores a ellos (cf. 8,11) que han vivido en fiel relación con Dios y sus designios (véase 1,19; 3,15; 10,41) verán acreditada su virtud (cf. 10,32-33): brillarán como el sol. Este lenguaje tradicional descriptivo del mundo nuevo (Dn 12,3; 1 Hen 39,7) utiliza imágenes de luz y vida para evocar la compleción de los planes de Dios cuando su imperio es establecido sobre toda resistencia (el reinado/imperio de su Padre; véase 5,16.45.48; 6,9; 16,17; 23,9; etc.). Al comienzo del ministerio de Jesús, la imagen de la luz describió la salvífica presencia y reinado de Dios que brilla en las tinieblas y sombra de muerte de Galilea bajo el dominio imperial romano (4,15-16). Su utilización aquí vincula el comienzo del ministerio de Jesús con su objetivo: el establecimiento del imperio de Dios, que da vida en vez de muerte, que libera y no oprime. La exhortación de cierre, El que tenga oídos, que oiga (véase 11,15) reenvía a la distinción entre las multitudes y los discípulos (13,1017). Invita a los discípulos a discernir el significado de las palabras deJesús y a vivir a la luz de ese glorioso futuro, con perseverancia y fidelidad incluso entre la cizaña, sabiendo que el tiempo del diablo está contado.

13,44-50 TRES PARÁBOLAS F1NALES 13,44 Comienza a continuación otra serie de tres parábolas (cf. 13,24-33). Continúan el discurso de Jesús a los discípulos. Tras la visión de la realización total de los planes divinos a escala cósmica, las dos primeras subrayan la pequeñez y reserva, a la vez que el gran valor, del imperio de Dios activo en el presente. La primera parábola (como las dos siguientes) comienza con la frase ya familiar: El reinado/imperio de los cielos es como (véase 13,24.31.33) un tesoro oculto en un campo, que alguien encuentra y vuelve a esconder; luego, en su alegria, vende todo lo que tiene y compra ese campo. No se especifica la riqueza ni la condición de ese alguien. Para algunos comentaristas se trata de un jornalero, que descubre el tesoro mientras ara un campo ajeno. Su pobreza le exige vender cuanto posee para poder comprarlo23. Esto es posible, pero no seguro. Tampoco se especifica en qué consiste el tesoro. En 2, 11, el término denota los valiosos dones de los magos, de oro, incienso y mirra; pero en 6,19-21 significa todo aquello que una persona valora. Enterrar objetos valiosos era una práctica común. Fi23. Gundry, Matthew, 277-78; Garland, Reading Matthew, 151.

TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOLAS

437

lóstrato (Apolonio 6,39) habla de un hombre que <> y luego descubre una vasija enterrada que contiene dinero.Josefo (Gj7.114-15) da noticia de riquezas de Jerusalén que los romanos encontraron ocultas bajo tierra (cf. 2 Bar6,7-9). La parábola hace referencia a un campo, como ya ha sucedido en otros pasajes (13,24.27.31.36.38). También en este caso se trata de algo oculto (13.33.35; cf. 11,25), que recuerda la presencia aparentemente irrelevante del imperio, invisible para muchos, sobre todo la elite y Roma, pero manifiesta para unos pocos (7,14; Introducción, sección 7). El hallazgo del tesoro altera la normal vida diaria y constituye la promesa de una existencia diferente. Se trata de un tesoro tan valioso que vale la pena hacer algo nuevo, alegre, arriesgado y costoso por poseerlo. La alegría, típicamente asociada con el encuentro con la presencia de Dios, marca el encuentro y adoración de Jesús (véase 2,10) y la recepción de la proclamación por Jesús del reinado de Dios (13,20). Qui~n ha realizado el hallazgo vende todo lo que tiene y compra ese campo. Esta es una acción arriesgada que puede poner su vida en peligro; pero vale la pena perder incluso la vida (véase 10,37-39). El imperio exige que sean dejadas a un lado todas las otras prioridades (4,18-22; 8,19-22; 9,9) en una adhesión incondicional. Los bienes poseídos no deben ser obstáculo para el encuentro del imperio de Dios (6,19-34; 13,22).

13,45-46 También, el imperio de los cielos es como un mercader que busca perlas f"mas. Es dificil decir gran cosa del mercader. Por de pronto, no necesariamente ha de ser rico. En cuanto a su estatus, la mayor parte de las referencias de los LXX a los mercaderes son negativas. En Eclo 26,29 se advierte que el mercader dificilmente está libre de falta, presumiblemente por la codicia y el engaño en las transacciones. Isaías 23,8 y Ez 37 (utilizando la palabra nueve veces) condenan el imperio comercial de Tiro; véase también 1 Re 10,15.28; 1 Mac 3,41; 2 Mac 8,34. Cicerón desprecia a los pequeños comerciantes (De off 1,15-51). Si el término mercader tiene connotaciones negativas, entonces las subsiguientes acciones del mercader pueden representar arrepentimiento. Serían las típicas de los marginales que encuentran el imperio de Dios (cf. 10,9-13). La acción del mercader de buscar es ambigua. En el evangelio, los hombres buscan presentando resistencia a los planes divinos (2,13.20; 6,32) o, como aquí, adhiriéndose activamente a ellos (6,33; 7,7.8). El imperio de Dios no alcanza automáticamente a los humanos: éstos deben buscarlo (algo que, en el contexto de los caps. 11-12, no han hecho la elite ni las multitudes). La búsqueda efectuada por el mercader lleva a encontrar una perla de gran valor. Como sucede con el hallazgo del tesoro (13,44), este descubrimiento altera la vida normal y preludia un diferente modo de existencia. La perla es tan valiosa que se pueden hacer cosas nuevas, arriesgadas y cos-

438

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (ll,2-16,20)

tosas por poseerla (va a vender todo lo que tiene y la compra)_ El mercader hace todo ello_ 13,47-48

Seguidamente narra Jesús una tercera parábola_ El imperio de los cielos es también como una red que se echa en el mar. Sobre la pesca como actividad bajo regulación romana y como símbolo de misión y de resistencia de Dios al poder imperial, véase 4,18-22. La red simboliza la agresión imperial de los cal deos (Hab 1, 15-17), así como el poder soberano de Dios para destruir Egipto (ls 19,8) y servirse de Babilonia para hacer lo mismo con la opresiva Tiro (Ez 26,5.14) _Esta primera parte de la parábola indica una escena cuyo centro de interés no es la presencia del reinado (como en 13,44-46), sino la compleción futura de los planes (¡imperiales!) de Dios (como en 13,24-30), que establecerá su imperio sobre todos, incluso sobre la potencia imperial Roma, opuesta a su reinado_ Dos detalles del relato subrayan el alcance universal (sin consideraciones de nacimiento, género, estatus, riqueza, origen étnico, educación, etc.): 1) y recoge peces de todas clases, y 2) y cuando está llena -momento en que llega el juicio-, la sacan a la orilla, se sientan (cf_ 19,28; 25,31 ), recogen los buenos en cestos y tiran los malos_ Estos últimos son seguramente los peces no comestibles, o los que son impuros por falta de escamas y aletas (Lv 11,9-12)La presentación conjunta de buenos y malos/corrompidos (BAGD, 742) está bien establecida ya desde 7,16-19 y 12,33 como contraste entre modos de vida_ Como el trigo y la cizaña (13,29-30), las prácticas, acciones y estructuras buenas y malas, resultantes de la adhesión u oposición a Dios, coexisten hasta el día del juicio_ Luego viene la separación, con la salvación o la condena_ Una vez más, ni los imperios ni los individuos tienen la última palabra. Sobre tirar/arrojar y juicio, véase 8,12. 13,49-50

Esta lectura encuentra confirmación en 13,49-50, que se centra en el juicio final. Así sucederá al ím del mundo (cf_ 13,39). Saldrán los ángeles a separar (cf. 13,39) a los malos de los justos_ Esta contraposición, equivalente a <> de 13,48, indica los que han sido o no fieles cumplidores de las exigencias de Dios (véase 13,43) _La palabra malos recuerda 13,38 e identifica a los que se oponen a los planes de Dios como agentes del diablo (13,19; 6,13)- Si en 4,8 se trataba de imperios y reyes, y en 12,34-35 de dirigentes religiosos, en 12,39 se amplió el referente a una generación que no acoge el mensaje de Dios_ Su destino es el de la cizaña, las causas de pecado y los malvados de 13,42. La repetición subraya tanto lo inexorable como lo terrible de su suerte_

TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOLAS

439

13,51-53 CONCLUSIÓN 13,51 Después de decir estas parábolas, Jesús pregunta a los discípulos: «¿Habéis entendido todo esto?». La expresión todo esto hace referencia al presente y futuro reinado de Dios revelado en las parábolas (13,35). Ciertamente, los discípulos -a diferencia de las personas ajenas a su grupo, la elite y las multitudes- tienen algún conocimiento (véase 13,13.19.23). Y su respuesta, «SÍ», cuadra a la función de Jesús como maestro (10,25) y revelador (11 ,25-27) de los designios divinos y confirma la identidad de los discípulos como receptores de la revelación de Jesús acerca de los planes y el imperio de Dios (13,11). Pero el relato subsiguiente indicará que no entienden tanto como dicen. Su respuesta es agudamente irónica. 13,52 La respuesta de Jesús identifica a los discípulos como cada escriba que ha sido adoctrinado para el imperio de los cielos. Hasta ahora, como intérpretes de la Ley y miembros de la elite religiosa aliada contra Jesús, los escribas han tenido <<mala prensa» (2,4; 5,17; 7,29; 8,19; 9,3; 12,38). Aquí, el término se emplea en un sentido positivo, contrastante con las connotaciones anteriores. Está conectado con el participio adoctrinado, denotando a los que han encontrado el imperio de Dios (4,18-22) y entienden su presente estilo de vida, su misión y su compleción futura (caps. 5-7; 10; 13,1-50; cf. Eclo 39,1-3). Ese verbo implica adhesión a Jesús (27,57 Qosé]) y recepción de enseñanza sobre el reinado que él manifiesta, expresado todo ello en modo de vida adecuado (28,19; cf. Plutarco. <>, en Obras morales 832B; <>, ibíd., 837C). Sobre imperio, véase 3,2; 4,17, y todo lo relativo al cap. 13, supra. Jesús los compara luego al dueño de una casa que saca de sus arcas lo que es nuevo y lo que es viejo. La imagen del dueño de una casa o del padre de familia, utilizada paraJesús en 10,25 y 13,19, sugiere que Jesús es también un escriba adoctrinado para el imperio y ofrece una pista para interpretar la enigmática frase lo que es nuevo y lo que es viejo. Desde el comienzo del evangelio, Jesús aparece en continuidad con las anteriores relaciones de Dios con Israel. Este pueblo no ha sido abandonado por Dios, ni sustituido por los discípulos de Jesús, su Iglesia. La enseñanza y el ministerio de Jesús utilizan tradiciones, perspectivas y prácticas judías. Pero son reinterpretadas a la luz de la afirmación de que Dios ha ungido aJesús para un papel preciso: comenzar el fin manifestando el imperio y los planes salvíficos de Dios (cf. 5, 17). Hay continuidad y discontinuidad. Este capítulo ofrece varios ejemplos de continuidad y discontinuidad.

440

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (ll,2-16,20)

1) Numerosos escritos apocalípticos (1 Henoc, 4 Esdras, 2 Baruc) dan a conocer el tiempo final. La revelación de Jesús tiene puntos en común con ellos (como ha quedado señalado), pero se diferencia en la implicación de que en su ministerio es ya manifiesto el imperio de Dios (13,19.31.33.37), en cuya realización plena tiene él un papel decisivo (13,41-43), por lo cual la adhesión activa aJesús determina el propio destino ( 13,19-23.38-43.47-50). 2) Dos veces en el capítulo cita Jesús explícitamente material escriturístico (13,14-15.35). En ambos casos hay alguna analogía entre el uso original y el uso mateano. Pero Jesús reinterpreta los dos textos para referirse a nuevas circunstancias. 3) La enseñanza de Jesús está continuamente influida por símbolos e imágenes de las Escrituras (la siembra, la levadura, el árbol, la red, etc.). Repetidamente, sin embargo, tales imágenes cobran nuevas dimensiones en relación con el cometido y la revelación de Jesús concernientes al imperio de Dios. Los discípulos tienen que imitar a Jesús, el maestro escriba, en reconocer esa continuidad de los planes divinos, en entender su enseñanza sobre el imperio de Dios y en llevar un estilo de vida adecuado a la presencia y al futuro de ese imperio. Lo que ellos alcanzan a entender tienen que transmitirlo a otros. Pero en su actual enseñanza y vida como comunidad de discípulos, también ellos deben reinterpretar la tradición escriturística y la enseñanza de Jesús para aplicarlas a situaciones nuevas y diferentes (5,17: 16,19; 18,18). Haciéndolo, viven y mantienen la tensión y praxis de sacar lo que es nuevo y lo que es viejo, en contraste con los dirigentes religiosos, que sólo pueden sacar mal de sus arcas/tesoro (12,35).

13,53 Esta tercera sección de enseñanza (las otras correspondieron a los caps. 5-7; 10) termina con una frase de transición, similar a la utilizada para cerrar las dos anteriores en 7,28a y 11,1: Cuando Jesús acabó estas parábolas. Como en los otros dos casos, se pone en marcha: dejó aquel lugar (la casa: véase 13,36), en anticipación de la escena siguiente.

13,54-58 RECHAZO DE JESÚS EN LA SINAGOGA DE NAZARET La escena ejemplifica un punto que la tercera unidad narrativa (11,216,20) resalta particularmente: que muchos son incapaces de discernir la identidad de Jesús como agente autorizado de Dios a través de sus obras (cf. 11,2-6). La sinagoga está integrada por los que «viendo no ven y oyendo no oyen ni entienden» (13,13). Esas personas se escandalizan de él ( 13,57), atrayendo sobre sí la maldición en vez de la dicha ( 11 ,6).

TERCER DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PARÁBOLAS

441

13,54 Y habiendo venido a su ciudad. ¿Está ahora en Nazaret o en Cafarnaún? Las referencias de la gente a su familia en 13,55-56 hacen pensar en N azare t. Jesús emprende allí su actividad normal: les enseñaba en su sinagoga. Véase 4,23; 9,35; también 6,2.5; 10,17; 12,9 para conflicto con la sinagoga y distanciamiento de ella. El lugar donde se desarrolla esta escena anuncia que las cosas no irán bien. Al igual que las multitudes después del primer discurso (7,8), los oyentes de Jesús estaban asombrados (7,28). Percibiendo algo inusual, se sorprenden, porque conocen a Jesús y a su familia y entienden que se sitúa por encima de su estatus. E inquieren: ¿De dónde le vienen a éste esa sabiduría y esos hechos de poder? Es una pregunta oportuna, y puede conducirlos a dar la respuesta adecuada a la cuestión central de la sección ( 11 ,2-16,20) sobre la identidad de Jesús y a discernir el imperio de Dios activo en él (cf. 11,2-6). Pero también puede llevarlos a ponerse del lado de los dirigentes religiosos, que atribuyeron la autoridad de Jesús al diablo (9,34; 12,24). Las expresiones sabiduría y hechos de poder hacen referencia, respectivamente, a su predicación (les enseñaba) y a sus milagros (cf. 11,20.21.23), que manifiestan la presencia y el reinado de Dios (cf. 11 ,19.25-30). Sobre la afirmación del evangelio de que la sabiduría está en Jesús, véase 11,19.25-30 (1,21-23; 4,17). 13,55-56 Pero no saben contestar con acierto a su propia pregunta. En vez de discernir la presencia de Dios se centran en la familia biológica de Jesús. En vez de abrirse a la revelación limitan su pensamiento al ámbito de lo conocido y familiar. En vez de ver en Jesús a quien es fiel a su identidad como Hijo o agente de Dios, su Padre (véase 1,21-23; 2,15; 3,17; 4,17), intentan definirlo según la ocupación de su padre terreno. En la nueva pregunta que formulan parece haber un tono de reproche por no ser fiel a su origen: ¿No es éste el hijo del carpintero? 24 Como en el caso de José en 1,18-25 y en el de los discípulos en 12,46-50,Jesús rechaza las normas y sujeciones culturales. La ocupación (carpintero) indica la humildad del estatus familiar y origen de Jesús, como conviene al énfasis que yiene haciendo el evangelio en lo humilde y marginal, no en la elite. Esta es la

24. Aunque usualmente traducido como <> o <<productor». Por eso puede hacer también referencia a un trabajador del metal (1 Sm 13,19; 1 Re 7,14) o de la piedra (2 Sm 5,11). Nótese la gama de oficios en Is 44,12-13. <
442

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

primera referencia aJosé, aunque no sea nombrado, desde 1,18-2,23. ¿No se llama su madre Maria, y sus hermanos Santiago y José y Simón y Judas? ¿Y no están todas sus hermanas entre nosotros? Dirigiendo la atención a la familia carnal de Jesús emplean categorías culturales convencionales para definirlo. Pero él ya ha indicado que la realización fiel de la misión recibida de Dios constituye su identidad. Ese compromiso trasciende toda relación familiar por nacimiento (12,46-50). La repetida pregunta ¿De dónde le viene a éste todo esto? pone el acento en la cuestión del origen y manifiesta la incapacidad de ellos para responder de manera adecuada. No superan la prueba de esta tercera unidad narrativa (cf. 11 ,2-6).

13,57 Y se escandalizaban de él. En 11,2-6 Jesús ha declarado dichosos a los que disciernen la presencia de Dios en sus palabras y acciones y no se escandalizan de él. Al escandalizarse, la gente de su ciudad revela incapacidad de discernir y creer (13,58). El verbo escandalizarse evoca 13,41. Identifica a la sinagoga con la cizaña, con los agentes del diablo, cuyo destino es la condenación en el juicio. Nazaret se suma a las ciudades de Corozaín, Betsaida y Cafarnaún, condenadas por su falta de arrepentimiento (11,20-24). Galilea, aunque distante de la hostil elite jerosolimitana, no es un favorable lugar de refugio, pese a lo que pareció sugerir el v. 4 del cap. 14 al vincular el traslado de Jesús a Galilea con el encarcelamiento de Juan. Jesús interpreta esa actitud poco acogedora insertándola no sólo en la larga historia de rechazo de los agentes de Dios (cf. Vidas de los profetas; Mt 23,34-39), sino también de rechazo en sus lugares de origen: Sólo en su tierra y en su casa desprecian a un profeta. Véase Epicteto, Disc. 3,16; Dión Crisóstomo, Disc. 47.6; Jr 1,1; 11,21-23. La palabra profeta recuerda el arresto de Juan y anticipa 14,1-12.

13,58 La consecuencia es que no hizo allí muchos milagros por su falta de fe. La falta de fe de los paisanos de Jesús contrasta con la <<poca fe>> de sus discípulos (6,30; 8,26; cf. 14,31; 16,8). Es por la actitud totalmente cerrada hacia él por lo que no hace milagros en Nazaret. Compárese con la narración de parábolas como respuesta a la incredulidad de que habla 13,13-15.

14. EL IMPERIO DE DIOS, EN ACCIÓN oposición, abundancia, compasión

El cap. 14 consta de cuatro secciones: 14,1-12 14,13-21 14,22-33 14,34-36

El imperio contraataca ... de nuevo Primera multiplicación de los panes Jesús camina sobre las aguas Compasión plasmada en curaciones

El capítulo sigue desarrollando el asunto central de esta tercera unidad narrativa ( 11 ,2-16,20): la incapacidad de discernir por las acciones y palabras de Jesús que él es agente divino con autoridad para manifestar la presencia salvífica y el vivificante imperio de Dios. Pese a la extendida frialdad y resistencia, Dios no abandona a los hombres y suspende la misión. Antes al contrario, Jesús continúa manifestando el imperio divino, que critica las estructuras de dominación y cambia la miseria y el dolor humanos (hambre, enfermedad) en abundancia y salud. Sus acciones taumatúrgicas y misericordiosas apuntan a un modo de vida diferente, instruyen a los discípulos y proporcionan a otros oportunidades de discernir su identidad. Pero, como en los caps. 11-13, la elite reacciona con hostilidad a la acción de Dios (Herodes [14,1-12]). Algunos responden positivamente (los discípulos [14,33]), mientras que las multitudes se benefician de los alimentos y las curaciones que les dispensaJesús, pero sin adherirse ni oponerse a él (14,13-21.34-36).

14,1-12 EL IMPERIO CONTRAATACA... DE NUEVO El profetaJuan (véase 3,1), que proclama el reinado de Dios (3,2), se enfrenta a Antipas, tetrarca de Galilea y Perea desde 4 a.C. hasta 39 d.C. y agente del poder imperial romano 1• Según Josefa, Herodes ejecutó a Juan por temor a que, dada su popularidad, pudiera provocar una insurrección (Ant. 18.117-19) 2• La narración mateana, aunque con cierta base históril. Para debate sobre este personaje, véase Braund, <
444

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

ca, destaca tres aspectos teológico-pastorales para su público: los políticamente poderosos presentan resistencia al imperio de Dios; la incredulidad se expresa en hostilidad y violencia; el imperio de Dios exige fidelidad aun a costa de la muerte. A lo largo del evangelio, gobernantes y reyes (como Herodes en 14,9) de manera constante tienen que ver con la parte menos grata de los planes de Dios: los reyes desobedientes, en la genealogía ( 1,6-11); el homicida Herodes (padre de Antipas), en el cap. 2; el amenazador Arquelao, hijo de Herodes, en 2,22; el contexto imperial de injusticia y opresión en su conflicto continuo con el reinado de Dios; el codicioso y opresivo Salomón, en 6,29; las acciones de gobernadores y reyes contra los discípulos, en 10,18; la acusación de Herodes por Juan en 11,7-8; las visiones escatológicas de destrucción de los que se oponen a los designios divinos, incluidos los árboles de las naciones (13,32); la crucifixión de Jesús (20,19; 26-27). La elite política rechaza el reinado de Dios, que ella ve como una amenaza (cf. también 17,24-27; 22,15-22). La incredulidad, conducente a la hostilidad y la violencia, ha quedado de manifiesto en las reacciones a la misión de los discípulos (10,17-18) y en los planes de la elite religiosa para matar a Jesús (12,14). La muerte de Juan es más de lo mismo. Aun tratándose de una figura concreta, Herodes tiene rasgos típicos de todos los gobernantes tiránicos. Sus acciones evocan una larga línea bíblica de poderosos que se oponen activamente a los planes de Dios\ como Juan se inserta en la línea de los fieles que sufren martirio (2 Mac; 4 Mac, Mt 19,28.38). El público es avisado de que el discipulado fiel encuentra hostilidad y violencia por parte de los políticamente poderosos. La ejecución de Juan anticipa la de Jesús. 14,1-2 La locución introductoria En aquel tiempo (usada en 11,25 y 12,1) conecta este episodio con los conflictos sobre la identidad de Jesús evidentes en los cap. 11-13 (más recientemente, en 13-54-56). Después de los juicios sobre Jesús de él mismo (11,25-27; 12,8.40-42), de los dirigentes religiosos (12,24) y de la sinagoga (13,54-56), Herodes Antipas, el tetrarca/rey de Galilea (4,12-16), emite el suyo. Tetrarca 4 («pequeño príncipe a las personas a comportarse rectamente. Dos veces mencionajosefo que, en opinión de algunos judíos, Dios castigó a Herodes con una derrota militar por su comportamiento conjuan. 3. Por ejemplo, el faraón contra Moisés (Ex 5,15); .t\jab y Jezabel contra Elías (1 Re 17-18), Nabucodonosor contra Daniel; Nabucodonosor y Holofernes contra Judit; Anúoco Epífanes contra judas Macabeo. Véase sobre 16,21; 17,25. 4. El emperador Cayo Calígula depuso y desterró a Herodes Antipas bajo sospecha de sedición por haber planeado pedir el título de rey Uosefo, Ant. 18.24045, esp. 242-44).

EL IMPERIO DE DIOS, EN ACCIÓN: OPOSICIÓN, ABUNDANCIA, COMPASIÓN

445

dependiente» [BAGO, 814]) subraya el papel subordinado de Antipas. Un agente de Roma entra en conflicto con agentes de Dios. Herodes oyó lo que se decía de Jesús. En 4,24 la fama de Jesús había llegado a todas partes, y muchos acudían a él para ser curados. La proclamación puede conducir a la fe (13,23) y proporciona la base para discernir la identidad de Jesús (11 ,4-5). Pero Herodes, interpretando mal esas noticias, dijo a sus servidores (funcionarios con notable poder delegado [así 1 Mac 1 ,6-8]): <<Ése es Juan el Bautista. Ha sido resucitado de entre los muertos, y por eso actúan en él tales poderes». La e,xpresión ése es evoca la declaración de Dios en 3,17 (repetida en 17,5): <<Este es mi Hijo amado••. La evocación pone en evidencia lo errado que está Herodes en no reconocer a Jesús como agente divino. Su comentario ofrece la primera indicación de que el encarcelado Juan (4,12; 11,2) ha muerto. El término poderes aparece en dos contextos anteriores en que la gente ha presenciado las <
5. Véase Braund, <
446

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

14,5 Y aunque quería matarlo (verbo también empleado en relación con Jesús en 16,21; 17,23; 26,4), temía a la gente porque lo tenían por profeta. La gente está en lo cierto, aunque Jesús dice que es más que un profeta (11,9).Juan no teme a los que sólo pueden matar el cuerpo (10,28). La misma suerte espera a los discípulos (24,9) y a Jesús.

14,6 La críptica frase inicial, Pero cuando llegó el cumpleaños de Herodes, recuerda el nacimiento, el origen y la encomienda de otro rey (1,18; 2,L2A) y contrasta los dos reinados (2,2). Mientras que Herodes trae opresión y muerte, el reinado de Jesús consiste en vida y justicia. Se ha preparado un festín. Sobre reuniones prandiales, relaciones sociales jerárquicas y ocasiones de inclusión y de exclusión, véase 9,10-13 y 8,11-12 como imagen del futuro triunfo escatológico de Dios. Pero este banquete es una reunión de la elite política y social, predominantemente masculina, aunque estén presentes mujeres de elevada categoría ( 14,6.8). La hija de Herodías bailó en medio de todos y gustó a Herodes. En 13,25.49, la locución en medio está asociada con el mal y el juicio. Según K. Corley, se solía dar por entendido que las mujeres que asistían a banquetes públicos, celebraciones tradicionalmente masculinas, proporcionaban recreo sexual, independientemente de que lo hicieran o no 6 • También G. Theissen opina que este acto imputa una «moral laxa» a las mujeres herodianas 7• El relato refleja cuando menos la idea estereotipada de la inmoralidad reinante en las capas sociales más altas, si no un verdadero conocimiento en Antioquía de las mujeres herodianas de Galilea, territorio vecino. Berenice (m. ca., 90 d.C.), hermana de Agripa 11 y conocida como <
6. 7. 8. 9.

Corley, Private Women, Public Meals, 24-79. Theissen, Gospels in Context, 92. Crook, <<Titus and Berenice>>. Theissen, Gospels in Context, 92.

EL IMPERIO DE DIOS, EN ACCIÓN: OPOSICIÓN, ABUNDANCIA, COMPASIÓN

44 7

na pone en evidencia la mala reputación e inmoralidad de la elite política y, por asociación, hace burla de Tito. El evangelio bien pudo haber sido escrito durante el período en que Tito fue emperador (79-81) o poco después de su muerte (véase Introducción, sección 4).

14,7 Herodes se deleitó tanto con la danza de Herodías que le prometió bajo juramento concederle cualquier cosa que ella le pidiera. Theissen apunta a una promesa similar hecha por Cayo Calígula a Agripa, quien pidió al emperador romano que desistiera de profanar el templo deJerusalén (Josefo, Ant. 18.289-97). Antes, el rey Asuero había dado a Ester uno de esos cheques en blanco (Est 5,3-8; 7,2), y ella lo utilizó para conseguir la muerte de Amán, el enemigo de los judíos, librando así a su pueblo del genocidio 10 • Pero, en contraste con estos nobles fines, la petición de Herodías busca eliminar a un crítico y asegurar el poder. El juramento de Herodes es imprudente y contraviene lo prescrito por Jesús en 5,33-37.

14,8 Prosigue la presentación negativa de las mujeres. Instigada por su madre, ella dijo: «Dame aqui, en una bandeja, la cabeza de Juan el Bautista». Además de concordar con el deseo de Herodes de matar a Juan ( 14,5), tal petición le brinda a él la ocasión de actuar. Irónicamente, la orden de ejecutar a uno «que ni comía ni bebía>> (11,18) se produce en el contexto de un festín. Livio (Epítome 39.43.2-4) narra una escena similar de banquete relativa a un cónsul que abusa de su poder del mismo modo a petición de una mujer.

14,9-10 Muy oportunamente, Herodes Antipas es llamado rey. El título lo vincula con su padre, el homicida Herodes (2,1.3.9), lo define como contrario a los planes de Dios (10,18) y contrasta su mortífero reinado con el reinado vivifican te del Rey Jesús (2,2). Se entristeció el rey (¿a causa de qué); pero, por no romper el juramento y en atención a los invitados, mandó que se la dieran, y envió a decapitar a Juan en la prisión. Herodes valora más las convenciones sociales del honor y del agasajo como anfitrión que el cumplimiento de la voluntad divina (12,46-50; 13,53-58; 15,19; 19,18) y 10. Ibíd., 86.

448

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

que la vida de Juan. Es uno más de los que hacen violencia al imperio de Dios (11,12). Su orden muestra hasta qué punto puede llegar la corrupción y contumacia de la elite. Sobre la enseñanza de Jesús contra los juramentos, véase 5,33-37; 23,16-22. 14,11 La cabeza fue traída en una bandeja y entregada a la muchacha, quien la llevó a su madre. Aquel que vino, <> (11,18), es servido en una bandeja con ocasión de un festín. Su cabeza va a parar a manos de Herodías, que indujo a la petición (14,8). Esta elite utiliza destructivamente el poder, mientras que Jesús proclama justicia y es misericordioso y compasivo (9,36; 12,20).

14,12 Y viniendo sus discípulos, tomaron el cuerpo y lo enterraron. Sobre los discípulos de Juan, entre los que hay algunas mujeres, véase 11,2. Para el entierro como un acto de respeto, cf. 8,21. Josefo utiliza el mismo término, cuerpo, para otras víctimas de la violencia imperial: los miles de personas de la <> que murieron de hambre durante el asedio de Jerusalén por Tito en 69-70 d. C. Uno de los discípulos de Jesús dará sepultura a su cuerpo (27,57-61). Luego fueron a informar a Jesús, acción que supone un adicional vínculo entre él y el Bautista. Juan se ha enfrentado al poder imperial y ha perdido, al menos aparentemente. Pero ha sido fiel ( 10,21-22.28.38) y tendrá su recompensa ( 10,32). Así suceden las cosas en este mundo hostil hasta que Dios lleve a cabo totalmente sus planes. Las vinculaciones con Jesús indican que Dios no ha dicho aún su última palabra y que extrae de la muerte nueva vida.

14,13-21 PRIMERA MULTIPUCACIÓN DE LOS PANES Jesús realiza la voluntad de Dios de que se proporcione alimento a las personas hambrientas (Sal 22,26;Job 22,5-11; Is 58,6-7; Ez 18,5-9; 34,2-3.8; Eclo 34,25-27; Testjos 1,5-7; Mt 5,6; 6,11; 12,1-8). A través de Jesús, Dios actúa fielmente para sostener la creado, anticipando la nueva creación en que su reinado será establecido plenamente y habrá comida abundante para todos (Ez 34,25-31; 1 Hen 10,18-20; OrSib3,619-23; 741-61; 2 Bar29,48; 74,1-2; sobre el banquete escatológico, cf. Is 25,6-9; Mt 8,11-12; 9,10-13; 12,1-8; 22,1-10). La acción de jesús ataca la injusticia del pecaminoso sistema imperial que garantiza la buena alimentación de la elite urbana a

EL IMPERIO DE DIOS, EN ACCIÓN: OPOSICIÓN, ABUNDANCIA, COMPASIÓN

449

costa de los pobres (Aristides, Discurso a Roma 11; Tácito, Anl. 2,33; 3.5354) n. Jesús crea un sistema alternativo caracterizado por la compasión, la suficiencia de recursos y la práctica de compartirlos. De ese modo imita las acciones de Dios al salvar al pueblo del tiránico faraón y alimentarlo en el desierto (Ex 16). Véanse los comentarios acerca de 12,1-8.

14,13 Cuando Jesús oyó esto (la información de los discípulos de Juan sobre la muerte de su maestro: 14, 12) se retiró de allí en una barca, aparte, a un lugar solitario/desierto. Es claro que está en peligro. Si Herodes piensa que Jesús es Juan resucitado de entre los muertos, probablemente intentará matarlo (14,2). Por quinta vez en el evangelio, a la agresión del poder imperial sigue una retirada, al igual que Moisés se retira de la presencia del faraón (Ex 2,15) y Judas Macabeo de Apolonio,jefe de un ejército al servicio de Antíoco Epífanes (2 Mac 5,27). Véase 2,2,15.22-23; 4,12-18; 12,15-21; también 15,21-28; 27,5-10 12 • Retirarse es negarse a colaborar con el mundo impuesto por el opresor, participando en él según sus reglas. Es crear espacio para un reinado diferente, el imperio de Dios, caracterizado por estructuras favorecedoras de la vida y prácticas como sanar y alimentar. Tal espacio no existe en los centros urbanos: en ellos las diferencias sociales están fuertemente marcadas, la minoría dominante ejerce un control estricto del poder y los intereses particulares gozan de protección y primado (cf. 13,53-58). Se encuentra en los márgenes, en un lugar insignificante, solitario o desierto, inútil para la elite pero de esencial importancia 11. Wengst, PAX ROMANA, 31-35; Garnsey, Famine and Food Supply. 12. Good (
450

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11.2-16,20)

para los planes de Dios y muy amenazador para el centro (cf. 2,3-6; 3,1). Los beneficiarios no son aquí los poderosos, sino los pobres y marginados. Sobre el desierto como lugar de liberación y seguridad, véase 3, l. Tal localización vincula adicionalmente Jesús y Juan. Además evoca la provisión por Dios de alimento al pueblo después de liberarlo de la opresión política en Egipto (cf. 14,1-12) y conecta a Jesús con Moisés (véase 5,1; Ex 16, y la controversia sobre el sábado de Mt 12,1-8). Su retirada no significa cese en la actividad pública. Aunque el imperio de Dios encuentra resistencia, Jesús no deja de ser fiel a su encomienda (1,21-23; 4,17). Además su retirada muestra que, en contraste con la elite, algunos son receptivos a su ministerio: Pero, al enterarse de ello, las multitudes lo siguieron a pie desde las ciudades. Véase 4,25; 8,1; 12,15 (también después de retirarse del peligro representado por la elite religiosa). Pese al seguimiento fisico, las multitudes no comparten la vocación ni la adhesión de los discípulos. Se muestran abiertas, no hostiles (aunque véase 9,23-25) al ministerio de Jesús. Y quizá también contribuyen a que Jesús se mantenga a salvo, corno hicieron con Juan ( 14,5). 14,14 Al desembarcar, viendo una gran multitud, sintió compasión de ellos. Sobre la compasión como la motivación para el ministerio de Jesús, véase 9,36. El vínculo con 9,36 recuerda su descripción de la gente como <
14,15 Al atardecer (tiempo de anteriores milagros, cf. 8,16), ~os discípulos se acercaron a él (respetuosamente; véase 8,2), diciendo: «Este es un lugar solitario/desierto (véase 14,13), y la hora es ya tardia. Despide a las mul-

EL IMPERIO DE DIOS, EN ACCIÓN: OPOSICIÓN, ABUNDANCIA, COMPASIÓN

451

titudes para que puedan ir a los pueblos y se compren comida». Los discípulos suponen (o esperan) que las localidades de alrededor serán capaces de suministrar alimentos suficientes para que puedan comer más de cinco mil personas. Contrariamente a la enseñanza de Jesús, piensan antes en la economía imperial para atender a las necesidades que en Dios (6,2534). Nótese la frecuente asunción de que el emperador es responsable -y a través de él diversos dioses- de proveer al imperio de alimentos suficientes. Estado (Silv. 5.1.79-107) alaba a Domiciano por hacer eso, y en monedas de Tito y Domiciano se lee que las diosas Annona y Ceres manifiestan su aprobación por esos emperadores con adecuado abastecimiento de grano 13 • Por el contrario, la presente escena muestra que la úerra y cuanto ella produce pertenecen no al imperio y su elite, sino a Dios, su creador, que es quien suministra los bienes (Lv 25,23; Sal 24,1; véase también Mt 6,25-34; 12,1-8; 15,31-39).

14,16 Jesús les dijo: «No tienen por qué marcharse; dadles vosotros (pronombre con función enfática) de comer>>. En vez de confiar en el abastecimiento que puedan ofrecer los pueblos, Jesús reta a los discípulos a poner en práctica lo que supuestamente han aprendido (13,51; 6,24-34). La escena refleja 2 Re 4,42-43, donde, siguiendo la orden de Elíseo, se da de comer milagrosamente a cien personas con veinte panes y algo de grano, y aún sobra algo.

14,17 Pero los discípulos no miran en la dirección que se les señala. Ellos respondieron: «No tenemos aquí más que cinco panes y dos peces». Para otras objeciones en milagros de multiplicación de alimentos, véase 1 Re 17,11-13 (Elías y la viuda de Sarepta); 2 Re 4,43 (Elíseo); Nm 11 (donde el pueblo, en el desierto, ansía carne y pescado [11,4-5.22]). Recuérdese el ejemplo familiar de Mt 7,9-19 relativo a pan y pescado como alimentos. No se dice cuál es el origen de esos pocos panes y peces, ni cómo es que los discípulos disponen de ellos en tal situación.

14,18-19 Jesús toma la dirección como el anfitrión de un banquete. Es fuerte el contraste con el festín de Herodes (14,6-11). El tetrarca y la elite repre13. Scott, Imperial Cult, 51-52, 91-96.

452

TERCERA UNIDAD NARRATNA (11,2-16,20)

sen tan la manipulación, la inmoralidad y la muerte. En cambio Jesús, curando a los enfermos y proveyendo de alimento a las multitudes, representa la promoción del bienestar general y anticipa un futuro diferente: la nueva creación y el imperio de Dios, en que habrá abundancia para todos (2 Bar 73-74). Mientras que los discípulos ponen la mirada en los medios humanos, Jesús confia en el poder de Dios para obtener las cosas necesarias (6,25-34). Y él dijo: «Traédmelos aquí». Luego mandó a las multitudes que se sentasen en la hierba. Tomando los cinco panes y los dos peces, levantó la vista al cielo (la morada de Dios; cf. 5,34), pronunció la bendición. Luego partió los panes y los dio a los discípulos, y los discípulos a las multitudes. El lenguaje de tomar, pronunciar la bendición, panes, partir, dar a los discípulos, comer, todos, reaparecerá en el relato de la última cena, en 26,26-27. Ayudado por el poder de Dios y por los discípulos, jesús hace la voluntad divina de dar de comer al que tiene hambre (cf. 25,35.37.42.44). Actúa en coherencia con su oración de 6,11. Además, su acción es paralela a la de Dios: así como Dios alimentó al pueblo en el desierto, durante el éxodo, también Jesús alimenta a la gente multiplicando los recursos disponibles y distribuyéndolos de manera que haya para todos. 14,20 Y todos comieron hasta quedar satisfechos. Véase Sall07,9; 132,15. En la bienaventuranza de 5,6, el hambre y la sed tienen como causa la injusticia y la pobreza y claman por !ajusticia/rectitud, es decir, la intervención y el reinado de Dios, que cambiará radicalmente las cosas. Dios promete satisfacción. La presente escena vislumbra y anticipa el establecimiento de ese imperio y la nueva creación, que traerán abundancia para todos ( 1 Hen 10,18-20; OrSib. 3,619-23. 741-61; 2 Bar29,4-8) y salud (2 Bar74,1-2). Véase 6,11; 12,1-8; 15-31-39). Jesús evidencia su dominio sobre los recursos alimenticios, del mismo modo que ha mostrado su autoridad, y por tanto el imperio de Dios, sobre el sábado, la enfermedad, el pecado, los demonios, las vidas humanas, la naturaleza y el mar (caps. 8-9; 12). Sus acciones critican a la elite que controla los abastos y hace mal uso de ellos. En Ez 34,4, los pastores/dirigentes, en lugar de proporcionar alimento a sus ovejas/pueblo, lo guardan para ellos mismos (34,2-3). La intervención divina libra a las ovejas del «dominio violento y duro>> (34,4), de las tinieblas (34,12; cf. Mt 4,15-16) y del hambre, proporcionándoles alimento en abundancia, conduciéndolas a pingües pastos (Ez 34,13-14.26-29). Jesús pastorea al pueblo de Dios (véase 2,6; 9,36). Y se recogieron doce canastos llenos de las sobras. También hay sobrante en los milagros de Elías (1 Re 17,16) y Eliseo (2 Re 4,6-7.44). Dios es más que capaz de subvenir a las necesidades. En 14,19-20, los discípulos funcionan como sirvientes: una identidad y praxis fundamental en la comunidad de discípulos (6,24; 10,24-25; 20,27).

EL IMPERIO DE DIOS, EN ACCIÓN: OPOSICIÓN, ABUNDANCIA, COMPASIÓN

453

14,21

Y los que comieron fueron cinco mil hombres, además de mujeres y niños. Subrayan la magnitud del milagro no las reacciones de la gente, sino su dimensión multitudinaria y su carácter inclusivo. Mujeres, niños y hombres son beneficiarios.

14,22-23 JESÚS CAMINA SOBRE LAS AGUAS

El poder salvífica de Dios se revela a los discípulos a través de Jesús al ejercer dominio sobre el mar y salvarlos a ellos y, en particular, a un Pedro vacilante en su confianza. Jesús realiza una serie de actos que manifiestan el imperio divino y muestran que el Dios que salvó a su pueblo de la opresión en Egipto separando las aguas marinas (Ex 14) y proporcionándole alimento (Ex 16) y lo libró luego de Babilonia (cf. las referencias a aguas en ls 43,2.16; 44,27; 49,10; 51,10) actúa por medio de Jesús en este contexto de control imperial (romano) 14 • La escena enseña también a los discípulos acerca de la confianza en el poder de Jesús en tiempos dificiles. Nuevamente, unos acontecimientos trascendentales suceden en un lugar insignificante, lejos de la atención o supervisión de centros urbanos importantes. Es en lugares marginales con respecto al centro donde se manifiestan de manera especial el reinado y el poder de Dios. 14,22 La expresión de la autoridad de Jesús, primero sobre los discípulos (Inmediatamente mandó a los discípulos que subieran a la barca y fueran por delante de él a la otra orilla) y luego sobre la gente (mientras despedía a las multitudes [lo mismo en el v. 23 por énfasis]), es apropiada como continuación de 14,13-21 y como preparación para lo que está a punto de ocurrir. Los discípulos son despedidos primero para sugerir el paso de un tiempo considerable hasta la reunión de Jesús con ellos en 14,25-26. Las conexiones entre esta escena y las milagrosas curaciones y multiplicación de alimentos de la escena anterior son creadas por las referencias a la barca (14,13), a los discípulos (14,15.19) y a las multitudes (14,14.15.19.21). Aunque en orden inverso, quizá podría haber también eco del éxodo (separación de las aguas [Ex 14] y suministro de alimento [Ex 16]). La barca ha estado presente en varias escenas localizadas junto al mar de Galilea: la llamada a los primeros discípulos (4,21-22); el milagro de calmar la tempestad (8,23-24); el regreso tras el exorcismo en Gadara (9,1), y el discurso en parábolas (13,2; cf. 15,39). 14. Heil, Walking on the Sea, 17-67, 84-117.

454

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

La anterior experiencia de los discípulos en la tempestad los dejó preguntándose: <<¿Qué clase de hombre es éste?>>. Ahora, el público tiene la oportunidad de ver cuánto conocimiento han adquirido, sobre todo después de la confiada declaración de 13,51-52 (cf. 13,11-17). 14,23 Y después de despedir a las multitudes subió al monte, a solas, para orar. La frase subió al monte repite 5,1 y evoca el ascenso de Moisés al Sinaí, donde ora (Ex 32,30-34; 34,8-9). También alude al culto en el monte Sión (Is 2,2-3; véase Mt 5,1). Sobre los montes como lugares de presencia y reinado divinos, así como de _revelación, plegaria, culto y significación escatológica, véase acerca de 5,1. Esta es la primera escena en que se habla de un monte desde la bajada de Jesús en 8,1 de aquel en que pronunció el sermón. Jesús es consecuente con su propia enseñanza orando en la intimidad (6,5-6). Presumiblemente, desde 6,7-15, él ora para que sea santificado el nombre de Dios, venga su imperio y se haga su voluntad, así como para que no falte su provisión de alimentos, ni su perdón, ni la confianza en que llevará a cabo sus planes. El milagro próximo, fruto de la relación de Jesús con Dios (cf. 11,25-27), santifica el nombre de Dios y expresa su imperio y voluntad (véase acerca de 6,7-15). Al atardecer (así 14,15; 8,16) estaba allí solo. La insistencia en que Jesús no está acompañado (a solas, solo) subraya su separación de los discípulos, en preparación para la subsiguiente epifanía. 14,24 El centro de atención vuelven a ser los discípulos, a los que Jesús ha enviado a cruzar el lago (14,22). Por entonces la barca, azotada por las olas (cf. 8,24), estaba lejos de tierra, porque el viento (8,26-27) lo tenían en contra. Los discípulos se encuentran a mucha distancia de la orilla y deJesús (lejos de tierra), e impedidos de retornar por causa de un viento contrario. Sobre el mar tempestuoso visto como los p~deres del mal y el caos en rebelión contra el gobierno de Dios, cf. 8,24. Este es un mundo peligroso y, en apariencia, fuera de control, que amenaza gravemente a los discípulos. El verbo griego subyacente a azotar (~acrav((w, basanizo; lit., <>) evoca la tiranía política: es usado ampliamente en 2 y 4 Macabeos, al hablar de las torturas aplicadas por Antíoco Epífanes (véase 8,6; también 8,29 sobre el conflicto con los demonios). El sustantivo afín (~­ cravL<JIJ.ÓS, basanismos) puede hacer referencia a padecimiento debido a enfermedad (como en 4,24), pero también a dolor o tormento fisico causado por la dominación imperial. Tormentas de tiranía política, de tribulación fisica y de actividad demoníaca (para demonios en el mar, véase acerca de 8,24) se abaten sobre los discípulos. Pero las tormentas pueden anticipar teofanías o revelaciones de Dios (Ex 19,16; Ez 1,4). Situaciones

EL IMPERIO DE DIOS, EN ACCIÓN: OPOSICIÓN, ABUNDANCIA, COMPASIÓN

455

de angustia en el mar preludian la salvación procedente de Dios (Ex 14,13-31; Sal107,23-32;Jon 1,1-16; Mt 8,23-27). 14,25 Partieron en la barca al atardecer (14,15; 14,22 «inmediatamente>>). Ahora, cuando Jesús se dirige a ellos, ha transcurrido casi toda la noche. Y cerca del amanecer (lit., <<en la cuarta vigilia nocturna>>), Jesús vino hacia ellos caminando sobre el mar. El momento del hecho (cerca del amanecer) evoca la liberación con respecto al faraón, ya que la salvación en el mar acontece <> (Ex 14,24). Ir caminando sobre el mar es algo que hace Dios y que expresa su soberanía sobre el mar y la creación. Véase Job 9,8; Sal 77,16-20 (relativo al éxodo), pasajes donde, respectivamente, se emplea el mismo verbo (<>) y el mismo nombre (<<mar>>) que aquí. Esta es una actividad propia de la divinidad, no de seres humanos, y lo subraya el mismo Dios al preguntar a Job (38,16): <<[Acaso] ¿has caminado por el fondo del abismo?>>. Caminando sobre el mar, Jesús hace lo que Dios. Manifiesta la presencia divina y evidencia el reinado de Dios sobre el mar y todas las fuerzas de oposición que el mar representa. Elimina lo que impide avanzar a los discípulos, permitiéndoles la prosecución de su viaje. La escena tiene cierta arista polémica. Numerosos escritores de la época dicen de emperadores como Domiciano que dominan <<sobre tierras, mares y naciones>> (cf. p. ej.,Juvenal, Sát. 4.83-84). Véase Mt 8,26; 11,25; 28,18. 14,26 Y al verlo caminando sobre el mar (la repetición resalta la acción deJesús), los discípulos se asustaron, como el mar en Sal 77,16 ante la presencia de Dios {también en Is 51,15; y Herodes en Mt 2,3, al ver a Jesús Emmanuel, Dios con nosotros, como una amenaza para su mundo), y decían: «¡Es un fantasma!>>. Este término es inusitado: sólo aparece aquí en el Nuevo Testamento y nada más que dos veces en los LXX (cf. Sab 17,15, al hablar del miedo de los egipcios en el éxodo). Quizá la conexión de los demonios con el mar (véase 8,24) explica el juicio y el terror de los discípulos. Y gritaron de miedo. La acción de gritar puede indicar resistencia (8,29) o esperanza (9,27). El miedo acompaña las epifanías de 1,20 y 9,8; cf. Ex 3,6 (Moisés). 14,27 Pero inmediatamente les habló y dijo: <<¡Ánimo! Yo soy, no temáis>>. La aparición de Jesús no significa un milagro instantáneo. Inicialmente tran-

456

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

quiliza a los discípulos. Esa exhortación es familiar (¡Ánimo!) e invoca el poder y la presencia de Dios; cf. 9,2. Jesús se identifica hablando como lo hace Dios. Cita las palabras de la revelación divina: Yo soy. Véase Ex 3,14 (a Moisés antes del éxodo); Is 41,4; 43,10; 47,8.10 (a Israel en el destierro, anticipando la liberación del segundo éxodo y el regreso a la patria). Esa expresión revela la presencia salvífica de Dios (como la autorización deJesús en 1,21, también 11,25-27) en circunstancias angustiosas. La exhortación a no temer sigue frecuentemente a apariciones o palabras de ángeles o de Dios para asegurar a los hombres que los planes divinos son buenos (Gn 15,1; Is 43,1-2.5; con agua en 34,2, y <
14,28 Pedro pasa a desempeñar un papel central. Le respondió Pe<;Iro: <<Señor, si/puesto que eres tú,,mándame ir hacia ti sobre las aguas». Esta es la cuarta referencia a Pedro. El es el primer discípulo que fue llamado (4,18), Jesús curó a su suegra (8, 14), y su nombre ha aparecido en primer lugar en la lista de los Doce (10,2). Estas tres particularidades le dan cierto relieve (Andrés, Santiago, Juan y Mateo son mencionados dos veces [4,18-22; 9,9; 10,2-4]; los otros siete sólo una vez) y anticipan sus importantes papeles posteriores. Su iniciativa aquí constituye la primera de varias escenas entre los caps. 14 y 19 en las que se muestra su prominencia entre los discípulos (16,22-23; 18,21) como portavoz de ellos (15,15; 16,16; 19,27), como aquel al que Jesús se dirige específicamente (16,18; 17,24-25), como compañero especial de Jesús (17,1.4), como discípulo típico que evidencia cómo (y cómo no) debe portarse un discípulo. El relato de la pasión continuará y ampliará tales papeles (26,33.35.37.40.55.69.73. 75) 15 • La manera en que Pedro se dirige a Jesús es sumisa pero a la vez atrevida. Aun albergando quizá un punto de duda (si/puesto que eres tú), llama a Jesús Señor, reconociendo que Jesús manifiesta el reinado de Dios sobre toda la creación y participa de él. Pide permiso (mándame) para imitar a Jesús en su caminar sobre las aguas (cf. 10,24-25). La petición reconoce el poder de Jesús y muestra confianza en él.

14,29 Él le dijo: <
EL IMPERIO DE DIOS, EN ACCIÓN: OPOSICIÓN, ABUNDANCIA, COMPASIÓN

457

14,30 Después de un buen comienzo, Pedro titubea. Pero al ver la violencia del viento (cf. 14,24), tuvo miedo (cf. 10,28; 14,27) y, empezando a hundirse (como una piedra), gritó: «¡Señor, sálvame!>>. Este grito cita el salmo 69 (v. 1), que también habla de mares tempestuosos y aguas amenazadoras y emplea el verbo gritar (v. 3; véase también Sal 69,14-16). Los discípulos lanzan la misma exclamación de auxilio en 8,25. Paradójicamente, Pedro muestra fe y falta de fe. 14,31 Jesús tendió la mano y lo agarró. Las manos de Jesús han sido instrumentos de curación (8,3.15; 9,18.25) y de identificación de los suyos (12,49). Ahora salvan a un discípulo. La mano extendida de Dios libra al pueblo de la opresión y la esclavitud (Ex 3,20; 7,5), así como del agua y de otras dificultades (Sal 144, 7). Moisés extiende la mano al liberar al pueblo (4,4; 8,5.6; 9,22; etc.). La expresión <> puede indicar también acciones peligrosas de seres humanos, de las que éstos necesitan ser salvados por la mano tendida de Dios (Gn 3,22; 22,10-11). Por eso, tendiendo la mano para salvar a Pedro, Jesús hace de nuevo lo que Dios (cf. 14,25-26, donde camina sobre las aguas; 14,27, donde habla como Dios). Sigue manifestando el imperio divino, al mostrar la soberanía de Dios sobre el mundo de su creación. Tender la mano permite aJesús realizar una nueva acción de Dios, que salvó de las aguas al pueblo angustiado. Véase Ex 14,13-31; ls 43,15-16; 51,10 (liberación del destierro en Babilonia como un nuevo éxodo); Sal 107,23-32; Jan 1-2 (cf. Mt 12,41); TestNef6; Sab 14,2-7; 1 QH 3,6.12-18; 6,22-25). Como Emmanuel, lo mismo hace Jesús. Dirige a Pedro primeramente un reproche (Hombre de poca fe) y luego una pregunta (¿por qué has dudado?). El reproche (véase 6,30; 8,26) reconoce que Pedro tiene alguna fe en Jesús, mostrada al ponerse a caminar obedientemente sobre las aguas, y luego, al sentir que se hundía, pedirle auxilio. Mas Pedro no ha tenido fe suficiente en la palabra de Jesús para perseverar (cf. 10,22) ni, en la medida necesaria, ha confiado en la autoridad de Jesús para vencer aguas y vientos tempestuosos. Se inclinó más a creer que las olas y el viento lo hundirían que a esperar que la palabra de Jesús le daría el poder de caminar sobre las aguas. Su poca fe ha puesto de manifiesto que estaba aturdido y abrumado (cf. 17,14-20). Pedro aún no habrá aprendido esta lección cuando, en la muerte de su maestro (cap. 26), centre nuevamente su atención en las fuerzas contrarias y no en el poder de Jesús. Sobre la fe como confianza en la palabra de Jesús pese a toda oposición, véase 8,10.13; 9,2.22.28~9. La fe separa a los discípulos de los dirigentes religiosos y de las multitudes.

458

TERCERA UNIDAD NARRATNA (11,2-16,20)

14,32 Cuando subieron a la barca cesó el viento. Calmar tempestades es también obra de Dios. Véase 14,31, así como Job 26,11-12; Sal 89,9-10 (conectado con la destrucción de enemigos); 107,23-32; Eclo 43,23; sobre la cesación de la lluvia por obra de Dios después del diluvio, véase Gn 8,1-11; sobreJonás y la cesación de la tormenta, véasejon 1,11-12.Jesús no da una orden directa (como en 8,26b), pero su presencia es causa de la calma. Por quinta vez en la escena, Jesús realiza un acto propio de Dios manifestando su poder sobre el mar (como antes caminando sobre las olas, hablando como Dios, tendiendo la mano y salvando de las aguas). El mar es sometido y puesto en su sitio, de acuerdo con lavoluntad divina ya en el comienzo (Gn 1,6-13). Esto se añade a una serie de referencias mateanas a la restauración de la creación con el reinado de Dios: la noción del descanso ( 11 ,28) y del sábado ( 12,1-8), la cosecha copiosa (13,8.23), la abundancia de alimento (14,20), el mar sometido. Véase 1,1.

14,33 Y los que estaban en la barca lo adoraron, diciendo: «Verdaderamente eres Hijo de Dios>>. La reacción de los discípulos es la típica de numerosas epifanías y salvamentos en el mar (Ex 14,31; Sal 107,31-32; Jon 1,16), pero muy diferente de la descrita en la anterior escena de tempestad (Mt 8,27). Entonces se quedaron preguntándose quién era Jesús. Ahora, después de seis capítulos de acompañarlo y escucharle, entienden mucho más. Disciernen por las acciones de Jesús (así en 11,2-6) que él es Hijo de Dios. Su juicio, tan en contraste con el que evidencian las ciudades no arrepentidas (11,20-24) y con los que expresan los dirigentes religiosos (12,24), la gente en la sinagoga (13,56-54) y el títere de los romanos y homicida Herodes (14,2), concuerda con la perspectiva de Dios respecto a Jesús (2,15; 3,17; cf. 4,3.6; 8,29) y con lo revelado por Jesús sobre sí mismo ( 11,27). Aplicarle la designación Hijo de Dios significa reconocer que es el agente encargado por la divinidad de revelar su presencia salvífica y su imperio y que tiene con Dios una relación especial (véase 1,21-23; 4,17; 11,25-27). Los discípulos han discernido ambas cosas en sus cinco acciones de caminar sobre las aguas, expresarse como Dios, tender la mano, salvar a Pedro y calmar la tempestad. Adorándolo se alinean con los marginales y subversivos magos (véase 2,2.11), con el leproso (8,2) y con el dirigente (9,18) que encauza su lealtad no hacia emperadores y reyes (véase 4,9), no hacia el diablo (4,91O), sino hacia el ungido de Dios, que manifiesta la presencia salvífica y el reinado divinos.

EL IMPERIO DE DIOS, EN ACCIÓN: OPOSICIÓN, ABUNDANCIA, COMPASIÓN

459

14,34-36 COMPASIÓN PLASMADA EN CURACIONES 14,34 Este versículo completa la escena del mar y proporciona una transición hacia la siguiente. Terminada la travesía, tomaron tierra en Genesaret. Quizá la referencia aquí no es a la llanura de Genesaret, sino al pueblo de ese nombre 16, porque el versículo siguiente distingue entre «aquel lugar>> (el de arribada) y <
14,35-36 Y las gentes de aquel lugar, habiéndolo reconocido, difundieron la noticia por toda aquella región y llevaron ante él a todos los que estaban enfermos. El verbo reconocer aparece dos veces en 11,27, indicando la relación Padre-Hijo y la revelación por Jesús del Padre. ¿Debe entenderse que los habitantes de Genesaret, como los discípulos en 14,33, han discernido la presencia y el reinado de Dios en Jesús (así 11,2-6)? ¿O reconocen en él sólo un taumaturgo que da de comer y cura a la gente (14,13-21)? Seguramente es más sostenible lo segundo. La descripción de la actividad de Jesús sigue a su reconocimiento en lugar de precederlo. Las acciones de Jesús consisten aquí en curaciones; no conciernen a predicación ni responden a profundos actos de fe (cf. 8,10.13; 9,2.22.28-29). En realidad, la escena se asemeja a otras que funcionan como resumen de curaciones (4,23-25; 8,16; 9,35; 12,15; 14,14), con las que comparte vocabulario clave (llevar, enfermos [4,24; 8,16]; todos [4,24; 8,16; 14,35]). Las multitudes están abiertas a la manifestación del reinado de Dios a través de Jesús y la aprovechan sin comprometerse ni discernir el papel de él en los planes divinos. La escena constituye, pues, más un ejemplo de la compasión de Jesús por la gente corriente que de la fe o adhesión de ella. Y le rogaban (verbo empleado en 8,5.31.34) que les permitiera tocar siquiera la orla de su manto (cf. 9,21; 23,5); y todos los que la tocaron fueron curados. Al verbo curar subyace el verbo griego OLaa~(w ( diasow), que significa también salvar. Se recuerda así que la misión de Jesús de salvar de los pecados (1,21) es realizada en sus curaciones (cf. 4,23-24), las cuales anticipan la salud que caracterizará el establecimiento pleno del reinado de Dios (2 Bar73,1-2).

16. Edwards, <
15. AUTORIDAD DE JESÚS COMO AGENTE DE DIOS

Cuatro escenas siguen dirigiendo la atención hacia la cuestión central de la tercera unidad narrativa (11,2-16,20): el discernimiento de la identidad de Jesús (véase 11 ,2-6): 15,1-20 15,21-28 15,29-31 15,32-39

Jesús critica a los dirigentes religiosos Jesús y la mujer cananea Resumen de curaciones (cf. 11,2-6) Segunda multiplicación de los panes

En cada una de las escenas muestra Jesús su autoridad como agente de Dios encargado de manifestar la presencia salvífica y el imperio divinos (1,21.23; 4,17). Algunas personas disciernen tal identidad, mientras que otras no.

15,1-20 JESÚS ACUSA A LOS DIRIGENTES REUGIOSOS El texto de estos versículos se divide en tres subescenas con tres públicos distintos: 15,1-9 15,10-11 15,12-20

Jesús en conflicto con fariseos y escribas Jesús explica a la multitud Jesús enseña a los discípulos

La sección comienza de hecho al preguntar los dirigentes religiosos a Jesús por qué sus discípulos no se lavan las manos antes de comer (15,2). El vuelve a tocar este tema en el v. 20. Entremedias habla del recurso al corbán (<>) para eludir el deber de subvenir a las necesidades de los padres (véase 15,4-6); también de pureza y de lo que hace impuro (Kmvów, koinoo) [15,11.18.20]). ¿Cómo se articula este material? Eje de todo él es la cuestión de quién revela y vive la voluntad de Dios: si los fariseos y los escribas como miembros de la elite gobernante y aliados con el statu quo imperial, o Jesús y sus discípulos. En su condición de agente autorizado de Dios, Jesús desaprueba la <> y falsos. No están legitimados por Dios (15,13-14). Confirma su falta de legitimación el hecho de que en vez de discernir la identidad de Jesús como agente de Dios, se es-

462

TERCERA UNIDAD NARRATNA (11,2-16,20)

candalicen de sus palabras (15,12)- En cambio, los discípulos son modelo de la reacción adecuada, al procurar entender la enseñanza de Jesús (15,1220). Esta polémica bien podría reflejar el enfrentamiento de la comunidad (o comunidades) de Mateo con los dirigentes de una sinagoga antioquena sobre el valor de la tradición de los fariseos. Jesús la tiene en poco, considerándola contraria a la voluntad de Dios_ Y manifiesta su disconformidad en que ellos influyen con su poder en la vida de las gentes. Como en la discusión de 12,1-8 sobre el sábado, Jesús no pretende abolir el cuidado por el lavado de manos y la pureza, sino reinterpretar ambas cosas en relación con una vivida y sincera adhesión a la voluntad de Dios, que él revela 1-

15,1 El verbo introductorio con sujeto no especificado inicialmente (Entonces se acercaron a Jesús) crea ambigüedad_ Se emplea para el acercamiento a Jesús tanto de oponentes (el diablo [4,3] y un escriba [8,19]) como de aliados suyos (ángeles [4,11], discípulos [5,1; 8,25; 13,10_36; 14,15], un leproso [8,2], un centurión [8,5], discípulos de Juan [9,14; 14,12], una mujer [9,20], dos ciegos [9,28], siervos [13,27]). La expresión de Jerusalén es también ambigua. Aunque la elite política y religiosa jerosolimitana muestra hostilidad y resistencia a Jesús (2,1-12; cf. 16,21 [muerte de Jesús]), otros de Jerusalén resp~mden positivamente tanto a su predicación como a la de Juan (3,5; 4,25)_ Esa sigue siendo la ciudad de Dios (5,35, Sión), una <
15,2 Preguntan a Jesús: ¿Por qué tus discípulos transgreden la tradición de los antepasados? Como en 12,1-8, no atacan a Jesús directamente, sino l. Saldarini, Matthew's Christianfewish Community, 134-39, 154-56.

AUTORIDAD DE JESÚS COMO AGENTE DE DIOS

463

que critican la práctica de los discípulos, que consideran incompatible con la tradición de los antepasados. Esa tradición (mencionada solo en 15,2.3.6) consiste, según Josefo (Ant. 13.297), en <
15,3 Jesús, sin embargo, no ve en ello una extensión de la voluntad de Dios sino su obstaculización (cf. 12,1-8). Por eso, a la pregunta acusadora responde con otra del mismo estilo: ¿Y por qué vosotros transgredís el mandamiento de Dios por vuestra tradición? Su pregunta contrapone mandamiento de Dios a vuestra tradición (para la distinción, véase TestLev 14,4; TestAs 7,5). Los acusa de transgredir o <<desobedecer>> o <> un mandamiento de Dios (BAGD, 611). Pero no explica por qué es una transgresión exigir el lavado de manos. Quizá porque lo presentan como mandamiento de Dios, cuando deriva simplemente de su tradición.

15,4-5 En cambio, Jesús ofrece un ejemplo (porque) de cómo poniendo por encima la tradición vulneran un mandamiento divino (15,3). Y censura 2. Estoy siguiendo el útil artículo de Baumgarten, «Pharisaic Paradosis», 63-67. 3. Neusner, From Politics to Piety, 73-84.

464

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

sus artimañas para negar a los progenitores la ayuda debida •. En efecto, dejando a un lado el lavado de manos, Jesús señala la incompatibilidad con la Ley de Dios la práctica de evasión concerniente a votos sobre bienes. Presumiblemente, el argumento funciona por analogía. Jesús cita primero dos pasajes de la Escritura. El primero recoge palabras de Moisés en Ex 20,12 y 5,16: Porque Dios mandó: <
4. A lo largo de la escena, Jesús enseña o revela la voluntad de Dios, como hizo Moisés en el éxodo. Nótese la semejanza en las secuencias: ambos revelan después de tiranía política (cf. Mt 14,1-12), de alimentación milagrosa en el desierto (Mt 14,13-21) y de salvamento en medio acuático (Mt 14,22-33). 5. La construcción griega ou lllÍ (ou mé) con un verbo en futuro es intensamente negativa (BDF, 365). 6. Josefo (Con. Ap. 1.167) afirma que tal práctica es únicamente judía. El término corbán se aplica en Mt 27,6 y GJ2.175 al tesoro del templo, donde eran depositadas las donaciones. La referencia de Josefo da noticia de su expolio por Pilato para financiar un acueducto. 7. Baumgarten, <
AUTORIDAD DE JESÚS COMO AGENTE DE DIOS

465

Esta práctica religiosa/ económica sostiene la injusticia y es comparable a acciones con que la elite social y política oprime a los pobres impidiéndoles el acceso a las cosas necesarias. Una vez más, Jesús se pone del lado de los ll}arginados por esas prácticas condenando su explotación por el centro. El trata de introducir una praxis diferente y más justa. Hemos señalado actitudes ambivalentes con respecto a las familias en el evangelio. Santiago y Juan dejaron a su padre y el negocio pesquero familiar al recibir la llamada al discipulado (véase 4,21-22).Jesús redefine a las familias no sobre la base de la consanguinidad, sino de hacer la voluntad de Dios como él la interpreta (véase 12,46-50). Sin embargo, junto con ese trastorno, el seguimiento de Jesús significa aquí adecuada ayuda a los padres.

15,6 Concluye Jesús: <
15,7-9 Al recurrir de nuevo a la Escritura para corroborar su juicio, Jesús resume en una palabra la opinión que tiene de ellos: ¡Hipócritas! (véase 6,2.5.16; 7,5). Se esfuerzan en dar en público una imagen de religiosidad, cuando realmente evitan hacer la voluntad de Dios en sus prácticas sociales (5,20). La cita es ahora de Isaías: Con razón profetizó Isaías acerca de vosotros. Este profeta es nombrado por sexta vez (cf. 3,3; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14). Las citas anteriores procedían de contextos imperiales: Is 6-9 (Asiria: Mt 1,23; 4,14; 13,14) e Is 40-55 (Babilonia: Mt 3,3; 8,17; 12,17). Esta de Is 29,13 (más próxima a los LXX que al TM) concierne a la sentencia divina contraJudá, que Siria se encargará de ejecutar (caps. 28-32) antes de ser castigada ella misma (ls 33). Roma funcionará a su vez como verdugo de los dirigentes religiosos al producirse la caída de Jerusalén el año 70. Aunque la profecía está dirigida contra laJudá del siglo VIII a.C., Jesús la entiende como referida a los fariseos (acerca de vosotros), puesto que comparten con Judá la característica de la hipocresía. La cita comienza con este pueblo; pero el referente en este contexto no es todo Israel, sino los escribas y fariseos. Jesús tiene otras cosas que decir a las multitudes (15,10-11) y a los discípulos (15,12-20).

466

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

Las dos frases contrapuestas que componen en el v. 8 subrayan la hipocresía. Los dirigentes me honra(n) con los labios, pero su corazón está lejos de mí. Sobre el corazón como centro de la voluntad, el pensamiento, el conocimiento, la decisión y la acción de una persona, véase 5,8.28; 6,21; 11,29. Antes ha habido tres referencias negativas a corazones. En 9,4, Jesús acusa a los incrédulos escribas de <> de los que tienen el corazón embotado, de los que no entienden. La condena es reiterada, primero en conexión con su falsa religiosidad (en vano me rinden culto) y luego en alusión a su falsa enseñanza (enseñando como doctrina preceptos de hombres). Por tercera vez, Jesús no reconoce la tradición de ellos como palabra de Dios (15,3.6). Aquí, el uso de hombres (av8pW1TWS, anthropos) tiene un sentido marcadamente despectivo. El término denota no simplemente seres humanos (5,19; 7,9; 13,24; etc.), sino personas aún que no siguen aJesús (4,19) o la sociedad en general (5,13.16; 6,1), entre la que los discípulos deben vivir y desempeñar su misión (10,32-3), y en la que a menudo han de encontrar rechazo ( 1O, 17). Los preceptos o tradiciones de esos dirigentes provienen no de Dios, sino de seres humanos y, señaladamente, de los que con frecuencia rechazan los planes divinos.

15,10-11 El intercambio dialéctico entre Jesús y el grupo de fariseos y escribas ha concluido con la cita de la Escritura. Desaparecen los dirigentes religiosos, sin que Jesús los haya despedido. La razón de su marcha se refiere en el v. 12. La autoridad que él ha acaba de desplegar en su enseñanza quedap.uevamente de manifiesto al llamar (cf. 10,1 [discípulos]) a la multitud. Esta, aunque receptora del ministerio de Jesús ( 4,25; 9,36), a menudo no muestra el entendimiento ni la fe de los discípulos (cf. 12,23; 13,10-17; 8,18.23.26; 12,46; 14,31), pero tampoco la hostilidad y resistencia de los dirigentes religiosos 8 • La exhortación de Jesús (Oíd y entended) es extraña, dado que esto es precisamente lo que la multitud no puede hacer las más de las veces (véase 13,13-14 [citando también a lsaías]; 13,23). Pero en ocasiones la multitud ha sabido discernir la autoridad de Jesús (7,28; 9,8.33). Él desarrolla una misión compasiva hacia las personas (9,35-38; 14,13-21), algunas de las cuales se separan de la multitud para comportarse como discípulos (vé8. Carter, <>.

AUTORIDAD DE JESÚS COMO AGENTE DE DIOS

467

ase 8,2; 17,14). Pese a la falta de entendimiento de la masa, Jesús no tira la toalla. Más extrañas, incluso enigmáticas, son las palabras subsiguientes, aunque la multitud ha presenciado el conflicto de 15,1-9 (¿para qué llamarla?): No mancha al hombre lo que entra en la boca; lo que sale de la boca, eso es lo que mancha al hombre. Este dicho introduce el verbo clave manchar. Jesús se refiere aquí no tanto a contraer impureza cultual como moral. Como se ha indicado, cuestiones de pureza subyacen a la pregunta de 15,2 sobre lavarse las manos.

15,12 Jesús no explica el dicho hasta los vv. 15-20. Entretanto se producen novedades. Primero, hay nuevos personajes: Entonces se acercaron a él los discípulos y le dijeron. Sobre el verbo acercarse, véase 15,1 (cf. 4,3). Como en 13,10.36, los discípulos buscan aclaración de la enseñanza de Jesús (15,15). En ambos casos lo abordan aparte de las multitudes. Parece así que la enseñanza de 15,12-20 no es para ellas, sino para los discípulos. Segundo (15,12-14), éstos le comunican: «Los fariseos (no hay mención de escribas como en 15,1) se han escandalizado al oír lo que has dicho. Presumiblemente, los discípulos se refieren a la condena expresada en 15,3-9), pero el contexto narrativo sugiere que también debe ser incluido 15,11 (aunque dirigido a la multitud). El verbo escandalizar/ser causa de pecado (véase 5,29-30) apareció en 11,6, escena clave de esta tercera unidad narrativa, con el sentido de una respuesta negativa a Jesús. Escandalizarse es no reconocer por sus palabras y obras que él es agente de Dios. Los dirigentes religiosos no disciernen la identidad de Jesús ni aceptan sus palabras. Están malditos (11,6). Los que pecan de este modo han de afrontar la condenación escatológica (13,41).

15,13-14 Jesús indica la suerte que los aguarda: Toda planta que no haya plantado mi Padre celestial será arrancada. Anteriores metáforas de plantas han exhortado a los fariseos a cambiar su manera de vivir o a sufrir las consecuencias en el juicio (3, 7-10; 12,33-37). La imagen de plantar denota generalmente elección por Dios del pueblo y su recto modo de vida 9 • Pero ni ellos, ni sus tradiciones, ni sus prácticas son reconocidos por Jesús como 9. Véase Sal1,3; 80,15; 92,13; 2 Sm 7,10; ls 5,1-10; 60,21;Jr 32,41; Ez 17,22-24; 19,10.13; cf. Mt 7,16-20; sobre todo para grupos particulares, 1QS 8,5; 1 Hen 10,16; Sab 4,3-5 (los malos); SalSl14,1-5 (los justos).

468

TERCERA UNIDAD NARRATNA (11,2-16,20)

obra de mi Padre celestial (véase 5,16.45.48; 6,9; 7,21 [mi Padre]; 10,32). Una cuestión de prácticas diferentes ha generado una declaración de rechazo divino (véase 3,7; 12,34, para un insulto sobre el origen de ellos). Mi subraya la íntima relación entre Jesús y Dios (cf. 11,25-30), base de la declaración sobre cuál será la sentencia divina. Respecto al cielo como morada de Dios y origen de su imperio, véase 3,2.16; 4,17; 5,34. Estas personas que no son fieles a la palabra de Dios (15,3.6.9) serán arrancadas (voz pasiva= acción de Dios) en el juicio (cf. 13,29-30;Jr 1,10; 12,17; 18,7). Así pues, las palabras de Jesús dan a conocer ahora el pronunciamiento de Dios en el juicio. Entretanto, los discípulos deben simplemente dejarlos, en coherencia con 13,24-30.36-43.47-50. Jesús cambia luego de metáfora. Recurriendo a expresiones polémicas clásicas 10, describe a los dirigentes como guías ciegos que, no conociendo el camino (cf. Is 56 10-11; 59,10), extravían a otros. Y si un ciego guía a otro ciego, ambos caerán en el hoyo: una imagen de desastre (Sal 7,15; Prov 26,27; TestRub 2,9; cf. Mt 12,11) y de castigo (ls 24,18;Jr 48,44) de los malos que no se arrepienten.

15,15-16 Habiendo acusado a los fariseos de no estar autorizados por Dios, y tras haber pronunciado sentencia sobre ellos (15,13) y declarado desorientadora y destructiva su enseñanza ( 15, 14), vuelve Jesús al oscuro v. 11. Pedro le pide: Explícanos el sentido de la parábola/enigma (véase introducción al cap. 13). A juzgar por 13,36, las personas a que hace referencia el pronombre enclítico en <<explícanoS>> son tan sólo los discípulos. Pedro es su portavoz (cf. 14,28), oportunamente aquí tras el rechazo de la enseñanza de los fariseos y en preparación del papel que desempeñará en 16,18 respecto a la enseñanza de Jesús. Con su respuesta (Pero, ¿tampoco vosotros entendéis?), Jesús los reprende, porque ya deberían tener más abierta la mente (13,11.51). Lo que distingue a los discípulos de las multitudes es la capacidad de entender la voluntad de Dios a través de lo que Jesús enseña (15,11; 13,10-17) y que ha escandalizado a los fariseos (15,12).

15,17-18 Jesús explica la primera parte del v. 11 (No mancha al hombre lo que entra en la boca) en el v. 17, y la segunda parte (lo que sale de la boca, eso es lo que mancha al hombre) en los vv. 18-19.

10. Johnson, <
AUTORIDAD DE JESÚS COMO AGENTE DE DIOS

469

¿No comprendéis que todo lo que entra en la boca baja al vientre y sale en la letrina? La referencia es a comida y bebida. La afirmación de que la comida no es causa de impureza (15,11) va a contrapelo de una extensa tradición judía, según la cual hay alimentos que vuelven impuro a quien los torna (Lv 11; Dt 14). Una fiel observancia de las leyes de la pureza expresaba identidad judía, especialmente en la diáspora (Dn 1,8-17; Tob 1,10-13; cf. Tácito, Hist. 5.4-5; Filón, Gaium 361-62), en circunstancias de amenaza imperial (1 Mac 1,44-50.62-63; 2 Mac 6,18-31; 7,1-2;Jdt 12,2.19). ¿Significa la declaración que Jesús revoca aquí esas leyes, corno algunos argumentan? 11 Tal lectura es posible, pero poco probable a la luz de 5,720 y vista la ausencia de un ataque directo contra él por hacerlo. Jesús no dice que haya que desentenderse de lo que entra en la boca, sino de lo que sale. Su efecto es temporal y, corno indica el versículo siguiente, de importancia menor. Jesús dirige la atención al corazón y al modo de vida de las personas. ¿Cumplía la comunidad rnateana las leyes de la pureza relativas a los alimentos? Parece razonable pensarlo. Los creyentes gentiles probablemente las acataban también con una observancia al menos suficiente para poder compartir mesa con judíos (cf. Hch 15,21.29 y Lv 1718). Los tres versículos que vienen a continuación recuerdan a los discípulos que la observancia no constituye su identidad y modo de vida característicos.

15,18-19 Pero lo sale de la boca, del corazón sale, y esto es lo que mancha. Sobre el corazón como centro de la voluntad, el pensamiento, el conocimiento, las decisiones y la acción de una persona, véase 5,8.28; 6,21; 11,29; 12,34. El énfasis de Jesús refleja la importancia que tiene para Dios la adhesión humana (las intenciones), expresada en una adecuada praxis social (15,8). Porque del corazón salen las malas intenciones, los asesinatos, los adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos testimonios y las calumnias. Las malas intenciones son expresadas en seis acciones correspondientes a una típica lista de vicios (cf. Sab 14,22-26; 4 Mac 1,26-27; TestRub 3,1-7; TestLev 17,11). La lista está basada en el Decálogo: no matar (Ex 20,13; cf. Mt 5,21-26), no cometer adulterio (Ex 20,14; cf. Mt 5,27-32); no robar (Ex 20,15), no levantar falso testimonio (Ex 20,16; véase Mt 19,18; 26,59-60; sobre hablar mal, véase 12,33-37). La fornicación, distinta del adulterio, probablemente significa relaciones sexuales prematrimoniales; compárese con 5,31-32. Hay en la lista cierta arista polémica. Los dirigentes religiosos son culpables de casi todos esos pecados: malas intenciones (9,4), asesinato (12,14; caps. 26-27), adulterio (12,38; 16,4), falso testimonio (26,60-61), calumnia (9,34; 11,18-19; 12,24). La adhesión del corazón 11. Por ejemplo, Meier, Vision of Matthew, 100-4.

470

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

plasmada en acciones de la vida diaria importa mucho más que la observancia de las prescripciones sobre los alimentos.

15,20 Eso (v. 19) es lo que mancha al hombre; pero comer con las manos sin lavar no mancha al hombre. Jesús devuelve la acusación de que sus discípulos transgreden la tradición (15,2). Esta referencia situada al final de la sección une las tres cuestiones que han entrado en el enfrentamiento dialéctico: el lavado de manos (15,2.20), el corbán como medio de desatender a los padres (15,3-9) y la pureza relativa a los alimentos (15,10-11.15-19). ¿Por qué piensaJesús que esas tradiciones de los fariseos (no la Ley mosaica) carecen de importancia? Primero, el lavado de manos y el corbán no entran en los mandamientos de Dios. Segundo, se centran en cosas de menor valor, que desvían la atención del mal destructivo y de intenciones o adhesiones reprobables y apartan de las prácticas sociales justas (cf. 23,23).

15,21-28 JESÚS Y lA MUJER CANANEA Aunque la última palabra del evangelio sobre la misión entre los gentiles no llega hasta 28,16-20, esta escena continúa el tema emergente de que las consideraciones étnicas son irrelevantes en la constitución del pueblo de Dios y de que los gentiles creyentes están incluidos en los planes divinos. Jesús no manda aquí discípulos en misión, sino que introduce a alguien de fuera en una comunidad mixta desde el punto de vista étnico. La escena reconoce la prioridad temporal de Israel en los planes de Dios como pueblo elegido, pero sin que tal reconocimiento implique la idea de que están excluidos los gentiles. Jesús, un judío, es el agente de la bendición de Dios a esta mujer gentil. La escena sitúa a Jesús en un mundo de barreras étnicas, culturales, económicas, políticas y religiosas. El mismo Jesús sufre esos prejuicios; pero con él se inicia el reinado de Dios, que los destruye y trae salud y abundancia para todos (14,13-21.34-36; 15,29-39). La escena presenta a continuación la receptividad de los que están en los márgenes. Habla de una mujer que, como cananea, es marginal con respecto a Israel desde el punto de vista geográfico (y, por tanto, objetivo misional de Jesús en 15,24) y, como gentil, en el aspecto cultural y religioso. Pertenece a un pueblo maldito, destinado al yugo de la esclavitud (Gn 9,25), un pueblo desposeído 12 tras la ocupación y apropiación de sus tierras por Israel. Aquella victoria israelita se interpretó como una concesión especial de 12. Sobre su desposesión, cf. Guardiola-Sáenz, <
AUTORIDAD DE JESÚS COMO AGENTE DE DIOS

471

Dios al pueblo elegido y fue celebrada en las tradiciones de Israel. Pero, aunque sumisa, la mujer cananea se opone a esa ideología excluyente. Su petición de inclusión constituye su fe, el medio por el que ella encuentra la bendición del Dios de Israel. Jesús califica esa fe de grande ( 15,28), en contraste con la «poca fe, que encuentra en los discípulos (14,31) y la falta de ella de que dan muestra las multitudes y los dirigentes religiosos. Con sus numerosos ecos de anteriores relatos de milagros (esp. caps. 8-9), la escena trae a la mente temas significativos 13• 15,21 Saliendo de allí, Jesús se retiró. Éste es un versículo de transición. Sobre el verbo retirarse, véase 14, 13. Jesús se distancia (literalmente) de los fariseos después de condenar su tradición (15,1-20). Ellos permanecen en su centro de poder mientras que Jesús toma el camino y se retira a territorio gentil (cf. 2,14; 4,12-15; 12,18-21) para continuar su ministerio. No va a una ciudad (lugares de rechazo [cap. 2; 11,20-24]}, sino a una zona rural, a 14 una región controlada por Tiro y Sidón. Véase 11,21-22, donde esas ciudades gentiles proverbialmente malas, condenadas por los profetas, son comparadas favorablemente con las ciudades galileas de Corozaín y Betsaida, que no han respondido de manera adecuada a Jesús. 15,22 Y he aquí que (anunciando algo significativo; cf. 2,1) una mujer cananea salió de aquellos contornos. Así como Jesús <<salió>> de donde tuvo la disputa con los fariseos (15,21), la mujer cananea <<sale>> de la zona donde estaba y se encuentra con él en un punto indeterminado de la región fronteriza entre Galilea y Tiro-Sidón, franja de contacto de judíos y gentiles. ~s un lugar de tensión y prejuicio.Josefo declara: <> (Con. Ap. 1. 70), palabras justificadas entre otras razones por los combates que hubo entre tirios y judíos en los .años se~~ta (Gj2.478). Además de conflictos de tipo étnico hay concepctones rehgtosas incompatibles (Israel es el pueblo elegido de Dios), exigencias económicas (las ciudades de Tiro y Sidón necesitan alimento de zonas rurales) 13. Para debate, aparte de los comentarios, véase Dube, <
472

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

y objetivos políticos. La aspiración a más territorio y el resentimiento de la dominación romana son intensos entre los tirios. Josefo señala que muchos de los seguidores de Juan de Giscala, que se alzó en armas contra Roma, procedían de «la región de Tiro>> (GJ2.588; cf. Vita 372) 15 • La mujer viene no de las ciudades de Tiro y Sidón, sino de aquellos contornos, lo cual sugiere que podría tratarse de una pobre campesina. El sintagma he aquí que una mujer recuerda las mujeres judías que se benefician de las acciones de curar (9,20-22) y alimentar (15,22) que lleva a cabo Jesús. Ella pedirá el mismo trato favorable. Como sucede con muchos personajes, no se da su nombre. Tampoco es presentada relacionándola con un varón (marido, hermano, padre). ¿Es viuda, huérfana o soltera, o está alejada de su familia por alguna razón? Como cananea ( cf. Rajab en 1,3-5, que también cruzó fronteras étnicas para encontrar un lugar en los planes de Dios), es una gentil (cf. 8,5-13.28-34; 12,18-21; cf.Josefo, Con. Ap. l. 70). Su identidad evoca la tierra dada por Dios al pueblo (Ex 3,8; 6,1-4; 15,15; Nm 13,2), un don a expensas de los cananeos. Al igual que otros gentiles (2,1-11 [los magos]; 8,5 [el centurión]), se decide a cruzar esa línea étnica para pedir ayuda a un maestro y taumaturgo judío itinerante. No hay indicación de cómo tuvo noticia de Jesús. Pero, a diferencia de los dirigentes religiosos, no ha sido escandalizada por él (11,6; 15,12). Es la primera mujer que habla en el evangelio. Como es frecuente en los relatos de milagros, ella gritaba, verbo que también puede denotar ruego (8,28; 9,27; 14,26[de miedo].30). El imperfecto indica su persistencia. Además usa una frase litúrgica para rogar: Ten misericordia de mí (9,27; 9,13 [coherente con la voluntad de Dios]; 12,7; Sal 6,2; 27,7; 30,10). Llama a Jesús Señor (como hacen sólo los discípulos; véase 8,2.6.24), en reconocimiento de su autoridad sobre los demonios (cf. 4,1-11; 17,15), e Hijo de David, como hacen los dos ciegos (véase 9,27-28; 20,30). Este segundo título reconoce los vínculos de Jesús con el reinado israelita y davídico, idealmente para bien de los humildes ( cf. Sal 72), así como su poder taumatúrgico (9,27). Pero en la mujer no hay sólo sumisión. Su ruego atañe a la misma identidad y misión de Jesús; implica una censura de la ideología imperialista de Israel. La cananea pide que lo que para Israel está disponible lo extienda Jesús a ella. Mejor dicho, su petición no es en beneficio de ella misma (cf. el centurión en 8,5-6): quiere que Jesús libre a su hija (cf. el jefe en 9,18-26) de las fuerzas que ahora la poseen: mi hija está atormentada por un demonio. Sobre posesión demoníaca, cf. 4,24; 8,16.28.33; 9,32; 12,22; 17,14-20, en relación con los demonios como expresión de la resistencia de Satanás a la voluntad de Dios y de dominación imperial. La mujer pide que a través del exorcismo de Jesús se manifieste el reinado de Dios (12,28). El exorcismo es diferido hasta 15,28, para dirigir la atención al diálogo de la cananea con Jesús. No está claro si la hija la acompaña o está ausente (¿en casa?). 15. Véase Theissen, Gospels in Context, 61-80.

AUTORIDAD DE JESÚS COMO AGENTE DE DIOS

473

15,23 Jesús responde no con una ayuda instantánea (cf. 8,2-4.6-7.14-15.16.2834, etc.) sino con silencio. Pero él no le respondió palabra. Los beneficios del imperio de Dios no parecen estar al alcance de una gentil. No se da ningún motivo, aunque los factores étnico, cultural, religioso, económico y político apuntados anteriormente, más el hecho de que se trate de una mujer, constituían otras tantas razones para que un hombre judío se desentendiese de ella. Y viniendo a él, sus discípulos le rogaban. No está clara tampoco la petición que le dirigen. ¿Le están diciendo despídela (a la madre) o libérala (a la hija)? En Mateo, el verbo griego subyacente (arroA.úw, apoluo) frecuentemente está relacionado con divorcio (1,19; 5,31-32; 19,3.7.8.9); también significa <<despedir>• (14,15[petición de los discípulos].22.23; 15,32.39) y <
15,24 Jesús explica por qué no atiende a la mujer. No le responde porque su misión mantiene la prioridad temporal de Israel. No he sido enviado más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Jr 50,6; LXX 27,6). Vé~ 9,36; 10,6 sobre Israel sin la debida dirección (cf. Ez 34) y sobre Jesus como pastor/caudillo (2,6). La falta de respuesta subraya la prioridad temporal de Israel en los planes de Dios, coherente con los límite~ geográficos que Jesús indicó en 10,5. Mas el insistente ruego d~ _1~ muJer ~a impugnado esa ideología de la elección, que restringe la ~1s1on de Jesus y sus discípulos a Israel. En la tradición de Abrahán, ella ptde su parte en la bendición de Dios para todo el mundo (15,29-39; 1,1-2). Con su requerimiento protesta de la excluyente preferencia por Israel y reclama su puesto como cananea y gentil en los planes de Dios 16 • 16. Guardiola-Sáenz, <
474

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

Pero no es que Jesús no quiera beneficiar a los gentiles (cf. 8,5-13; 10,18; 12,17-21; también 28,16-20). A la luz de lo que llevamos visto de Mateo, parece simplemente reacio a extender la misión fuera de Israel ahora, en este punto. La declaración de Jesús afirma la elección divina deIsrael, la fidelidad de Dios a la alianza, la prioridad de Israel, la identidad de Jesús como autorizado por Dios, y su constancia en la misión a Israel pese a la hostilidad de los dirigentes religiosos y el interés sin compromiso por parte de las multitudes. No hay rechazo ni sustitución de Israel. Pero ¿está esa mujer gentil cananea incluida en la bendición de Dios, o excluida permanentemente, como consecuencia de haber sido Israel el pueblo elegido?

15,25 Quizá la mujer no se siente reconocida como persona. Sin embargo, inicia un segundo acercamiento, decidida a tener su parte en la bendición que ofrece el Dios de Israel. Pero ella fue a postrarse ante él Sobre la acción de postrarse como reconocimiento de autoridad, cf. 2,2.8.11; 4,8-9; 8,2; 9,18; 14,33. Una vez más, la cananea lo llama Señor y emplea una habitual expresión litúrgica de impetración: ¡ayúdame! (utilizada en situaciones como las de: Sal 41,3 [enfermedad]; 44,26 [poder imperial y destierro]; 94,17 [dificultades creadas por los malos]; 109,26 [acción de enemigos]). Sumisa y todo, ella insiste en pedir. Desafiante, sigue impugnando la ideología de la elección.

15,26 Esta vez, Jesús le responde directamente, aunque de nuevo sin atender a su ruego: No está bien tomar el pan de los hijos (sobre la denominación <> relacionada con la alianza, véase 4,22; Dt 14,1; cf. Mt 5,9.45) para echárselo a los perrillos (adversarios, aquí gentiles; véase 7,6). Tratarla a ella de perro o perra, aunque sea empleando el diminutivo, es insultante (Josefa, Con. Ap. 2.85).Jesús parece haber sido «sorprendido con la compasión baja>> 17• ¿Por qué emplea jesús la metáfora del pan, cuando ella no ha pedido comida? Piensa G. Theissen que el comentario de Jesús podría reflejar la amargura de una zona rural oprimida que ha tenido que abastecer de alimentos a la ciudad de Tiro 18 • El grano o el pan o la comida ha entrado en dos episodios anteriores (12,7-8; 15,1-20) relativos a conflicto entre lastradiciones y la voluntad de Dios. Aquí, el problema gira en torno a si jesús, 17. Ringe, «Gentile Woman's Story••, 69. 18. Theissen, Gospels in Context, 79.

AUTORIDAD DE JESÚS COMO AGENTE DE DIOS

475

atado por convenciones culturales e históricas, debe desestimar la petición de esta mujer de los contornos de Tiro y Sidón (15,21-22), o entender que la fidelidad a su encomienda de manifestar el reinado salvífica de Dios no vulnera la prioridad de Israel si él extiende el reinado a los gentiles. El pan es también una metáfora del imperio o salvación de Dios (1,21.23; 4,17). ¿Están la mujer y la hija entre «Su pueblo» al que Jesús salva (1,21)? Aunque con preocupación paternal porque la gente no pierda la salud por falta de alimento (cf. 14,15-21),Jesús se resiste a dar a la hija de esta gentil el alimento de la salud.

15,27 Tampoco la respuesta de Jesús desanima a la mujer. Antes al contrario, le da la vuelta con inteligencia y valentía. Mientras que los discípulos no han entendido la parábola de Jesús (15,16), ella la ha entendido tan bien que la reformula para lograr su propósito. Las palabras que acaba de escuchar sostienen el statu quo de división étnica, cultural, religiosa, política y de sexos. Pero, al responder a su vez, la mujer trasciende esas barreras para plantear posibilidades que están en consonancia con las promesas de Dios de bendecir a todas las naciones de la tierra (Gn 12,1-13). Sin cuestionar la prioridad de los hijos (Israel), y reconociendo la autoridad de los amos, recuerda la importancia de los perritos (gentiles). No es una cuestión de pan o no para los perritos (alternativa de Jesús) sino de pan para unos y otros. Pero, Señor (por tercera vez), incluso los perritos comen las migajas que caen de la mesa de sus amos. Quiere un lugar a la mesa, no debajo de ella. Sobre la tradición de la inclusión de los gentiles en los planes de Dios, véase Is 2,2-4; 45,20-23; Zac 8,20-23, contra Esd 9-10 [9,1, separación de cananeos]; Neh 13,15-31 [tirios vulneran el sábado].

15,28 Su inteligente observación abre nuevas posibilidades para su hija. Jesús responde positivamente a su reconocimiento de que él puede ayudarla y a su insistencia. Entonces le respondió Jesús: «¡Oh mujer, grande es tu fe! Hágase contigo como deseas». Y su hija fue curada al instante>>. El vocativo Oh mujer indica considerable emoción (BDF §146.2,1b) así como un considerable (y nuevo) respeto. Su perseverancia frente a la actitud renuente de Jesús, su impugnación de las barreras étnicas, religiosas, políticas económicas y de sexos, su confianza en el poder de Jesús y su reconocimiento en el poder que él tiene sobre los demonios son consecuencia de su fe (véase 8,10; 9,2.22.29). En contraste con la falta de ella entre los dirigentes religiosos y la <<poca fe» de los discípulos (6,30; 8,26; 14,31; 16,8), la cananea es como el centurión gentil (8,10) en cuanto que muestra una fe grande, la única otra vez que en Mateo se aplica este ad-

476

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

jetivo a la fe. Como el centurión, esta mujer despreciada llama a Jesús <<Señor» (cf. 8,6), entabla diálogo con él (cf. 8,8-10), lo sorprende con su fe (8,10) y obtiene de él un milagro, acaso a gran distancia como en 8,13. Ambos son de las personas salvadas no por su origen étnico sino por su fe enJesús (cf. 1,21). El milagro es efectuado a través de palabras (posible indicio de su realización a distancia). Hágase recuerda la oración del Señor ( 6, lOb). El deseo de la cananea de que su hija sea liberada concuerda con la voluntad divina (cf. <<misericordia» en 15,22). El imperio de Dios es evidente (12,28). Véase también 8,13 (el centurión gentil) y 9,29 (los dos ciegos). Y su hija fue curada al instante. Así también el siervo del centurión (8,13) y la curación de la mujer con hemorragias (9,22). Lo más significativo aquí -conviene subrayarlo de nuevo- es que con la realización del milagro traspasa Jesús barreras étnicas culturales, políticas, religiosas y de sexos.

15,29-31 RESUMEN DE CURACIONES La misión de Jesús a las <
15,29 Y después de dejar aquel lugar (el límite entre Galilea y Tiro-Sidón), Jesús llegó a la costa del mar de Galilea, donde había llamado a los primeros discípulos (véase 4,18-22). Subió al monte y se sentó allí. Véase 5,1 (el sermón del monte) y 14,23 (un lugar de oración tras la primera multiplicación de los panes). Sobre la acción de sentarse como ejercicio de poder y reinado vivificante, cf. 5,1; 19,28.

15,30 Aquí, el monte es un lugar de reunión (Grandes multitudes vinieron a él), de curación (trayendo consigo cojos, mancos/lisiados, ciegos, mudos

AUTORIDAD DE JESÚS COMO AGENTE DE DIOS

477

y muchos otros. Los pusieron a sus pies, y él los curó) y de alimentación en 15,32-39. Acertadamente entiende T. L. Donaldson que en esta escena se invocan tradiciones de Sión 19 • Sión es el lugar donde el pueblo de Dios (judíos dispersos y gentiles) se reunirán al comienzo de la nueva era (Is 2,2-4; 35,8-10; Miq 4,1-4;Jr 31,10-12). También será escenario de curaciones (Is 35,1-10, esp. 5-6;Jr 31,7-12; Miq 4,6-7) y de banquete (Is 25,6-10;Jr 31,12-14). Con sus curaciones y alimentación de multitudes, Jesús anticipa esos acontecimientos. En vez del templo, el centro de la presente escena es Jesús Emmanuel. La nueva era del establecimiento del imperio de Dios está en marcha. Sobre el banquete escatológico, véase 8,12; sobre curaciones, cf. 4,23-24. Las grandes multitudes llevan ante él una serie de marginales religiosos y socioeconómicos, víctimas de las estructuras imperiales, tipos humanos muy familiares para los habitantes de cualquier ciudad como Antioquía (véase, 4,24-25). En esta escena, anticipando la reunión escatológica en Sión, los marginales, no la elite, son el centro de atención. Sobre cojos, cf. 9,1-8; 11,5; sobre ciegos, cf. 9,27-28; 11,5; 12,22; sobre mudos, cf. 9,3233; 11,5; 12,22. Los mancos/lisiados (BAGD, 457) aparecen por primera vez (y sólo los volveremos a encontrar en 18,8; su ausencia es total en los LXX). Los tres primeros términos se encuentran en 11,5, donde las acciones de Jesús son sus señas de identidad. Los mismos tres términos aparecen en Is 35,5-6, en una visión en que Sión es testigo de la obra curativa de Dios. Esa obra está ya incoada en el ministerio de Jesús mientras él pone de manifiesto el reinado de Dios sobre todo lo que es contrario a los planes divinos (cf. 11,2-6). Las multitudes los pusieron a los pies de Jesús. El mismo verbo, en el sentido de <<estar abatido o echado por tierra», se emplea en 9,36 con referencia a los que son objeto de la compasión deJesús por carecer de pastores (guías) que los cuiden (cf. 14,14; Ez 34,4.16). La mención de los pies de Jesús indica quizá reconocimiento de su autoridad (cf. 5,35; 28,9). Curar a las personas (véase 4,23-24) significa no sólo devolverles la salud fisica, sino también brindarles nuevas posibilidades económicas y sociales.

15,31 La multitud presencia las curaciones (los mudos hablaban, los lisiados quedaban curados, los ciegos veían; repetido para enfatizar, cf.. ~1,5; ls 35,6). Viéndolo, aquella gente quedó maravillada (cf. 9,33, reac~1on subsiguiente a cierto grado de percepción) y glorificaron (9,8) al D1os de Israel (designación litúrgica de Dios evocadora de la relación del pacto; ~1 41,13; 59,5; 68,35). Con todo, la gente no parece entender la especial identidad de Jesús ( 11,2-6). 19. Donaldson,]esus on the Mountain, 122-35.

478

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (ll,2-16,20)

15,32-39 SEGUNDA MULTIPUCACIÓN DE LOS PANES En 14,13-21Jesús dio de comer a más de cinco mil personas. ¿Por qué hay una repetición virtual de esa escena en 15,32-39? 20 J. C. Anderson señala que la repetición potencia la comunicación poniendo más a la vista el material, subrayando su importancia, aumentando su comprensión y provocando su análisis 21 • La presente escena recordaría, pues, la de 14,1321, con el fin de poner de relieve sus temas: hacer la voluntad divina dando de comer a quienes tienen hambre; la fidelidad de Dios y su soberanía sobre la creación; la injusticia del sistema imperial, que garantiza a la elite una buena disposición de alimentos a costa de los pobres, y la anticipación de la abundancia de la nueva creación futura e imperio de Dios. También esta escena constituye una evocación del éxodo y del abastecimiento del pueblo israelita mediante la acción divina (cf. 14, 13, introducción), así como una muestra de la nueva creación y del imperio de Dios, en que habrá comida más que suficiente para todos (2 Bar73-74). Identifica ya ahora un reinado caracterizado por la compasión, la abundancia de recursos y la disposición a compartirlos. Por otro lado, la escena presenta diferencias con respecto a 14,13-21. Aparte de ser aquí la multitud menos numerosa, el lugar ha cambiado sensiblemente. Esta multiplicación de alimentos acontece en un monte. Las vinculaciones con Sión apuntadas en 15,29 anticipan la compleción de los planes de Dios, realizados a través de Jesús Emmanuel.

15,32 A diferencia de 14,15, es Jesús, no los discípulos, quien inicia la acción. Entonces Jesús llamó a los discípulos. Véase 1O, 1 para el verbo llamar al comienzo del discurso misionero. Dar de comer a los hambrientos es una labor de misión para los discípulos. Y les dijo: <> y la condena de los pastores/dirigentes (Ez 34) en parte porque se apacientan a sí mismos y a nadie más (Ez 34,2.8) y no curan a los miembros del reba-

20. Mi pregunta, que concierne a la función narrativa del material, difiere de las habituales investigaciones sobre posibles fuentes y/o acontecimientos de· la vida del jesús histórico. 21. Anderson, Matthew's Narrative Web, 87.

AUTORIDAD DE JESÚS COMO AGENTE DE DIOS

479

ño enfermos (34,4.16). El cap. 34 de Ezequiel declara que Dios librará a las ovejas de la «violencia y dureza>> con que son gobernadas 34,4), de las tinieblas (34,23; véase Mt 4,15-16) y del hambre, proporcionándoles alimento abundante (Ez 34,13-14.26-29) y poniendo al frente de ellas al príncipe davídico (34,10.14.23-24.29). Jesús como hijo de David (Mt 9,27; 12,23, 15,22) hace la misericordiosa voluntad de Dios curando y dando de comer. Al igual que en 14,15, la economía imperial de mercado no abastece adecuadamente el medio rural, tipificado con el desierto.

15,33 Como en 14,15-17, y en contraste con la mujer cananea (15,21-28) y las multitudes (15,29-31), los discípulos no esperan que Jesús resuelva el problema. Aun habiendo presenciado la anterior multiplicación de los panes, aun conociendo las tradiciones sobre provisión en el desierto y relatos sobre suministro de alimento de modo milagroso (véase 14,17 acerca de Elías y Eliseo), no ven cómo solucionar la dificultad que la compasión de Jesús les crea: ¿De dónde vamos a sacar en el desierto pan suficiente para dar de comer a una multitud tan grande? Algo han aprendido de estar con Jesús (compárese 8,27 con 14,33); pero todavía siguen sin entender mucho (15,16), pese a lo que él les ha enseñado sobre los secretos del imperio de Dios (13,11.51).

15,34 Al igual que en 14,18-19,Jesús dispone las cosas como lo haría el anfitrión de un banquete. Pero en vez de recurrir a la etiqueta para mantener el orden jerárquico y excluir a los socialmente mal vistos (cf. 9,10-13), despliega el orden de Dios, misericordioso, inclusivo y vivificante: <<¿Cuántos panes tenéis?». Ellos dijeron: <<Siete, y unos cuantos pececillos>>. Compárese con 14,17. Los discípulos no establecen conexión con la escena anterior. Una vez más queda sin ser identificada la procedencia de los alimentos.

15,35-36 Y mandó a las multitudes que se sentasen en el suelo. Tomó luego los siete panes y los peces y, después de dar gracias, los partió y fue dándolos a los discípulos, y los discípulos a las multitudes. Compárese con 14,19.Jesús presenta de nuevo una alternativa a la economía imperial de mercado, compartiendo y multiplicando recursos. Ayudado por los discípulos, cumple la voluntad divina de dar de comer a quien tiene hambre (cf. 2535.37.42.44). Actúa en concordancia con su oración de 6,11. Así como Dios alimentó al pueblo en el desierto durante el éxodo (Ex 16),Jesús ali-

480

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

menta en el desierto a las multitudes. Y no sólo proporciona adecuado alimento, sino que además anticipa un futuro diferente (así las tradiciones de Sión y Ez 34; véase Mt 15,30.32, supra).

15,37 Y todos comieron y quedaron saciados. Véase 14,20; Sal 107,9; 132,15. La escena anticipa el establecimiento del satisfactorio reinado de Dios,

imaginado como un banquete (véase 8,12) cuya abundancia alcanza atodos. Véase también 6,11. Jesús pastorea debidamente al pueblo de Dios (cf. 2,6; 9,36), en contraste con la elite, que soslaya la voluntad divina (15,1-20). Y recogieron los trozos sobrantes: siete cestos llenos. Lo sobrante atestigua la abundante provisión de Dios. Al igual que en 14,19-20, los discípulos actúan como sirvientes al distribuir los alimentos entre la multitud, una identidad y praxis básica en la comunidad de discípulos (6,24; 10,2425; 20,27). Recordemos la opinión de R. Stark (véase Introducción, secciones 5-8) de que subvenir a las necesidades cotidianas de la gente en contextos urbanos dificiles como Antioquía constituía una actividad principal para comunidades como la de Mateo y un factor de desarrollo del movimiento cristiano.

15,38 Los que habían comido eran cuatro mil hombres, además de mujeres y niños. Compárese con 14,21. Las bendiciones de Dios alcanzan a las mujeres y los niños, no sólo a los hombres. ¿Cuál fue la reacción de la multitud? No se dice nada al respecto. Pero todo hace suponer que, aun habiéndose beneficiado de la misericordia divina a través de Jesús, no reconocen su especial identidad (cf. 11,2-6; 15,21).

15,39 Después de despedir a las multitudes (cf. 14,22; también 14,15.23; 15,32) subió a la barca y se fue a la región de Magadán (cuya ubicación es desconocida).

16A. IDENTIDAD DEJESÚS

Los w. 1-20 del presente capítulo completan la tercera unidad narrativa ( cf. 11 ,2-6). La elite religiosa sigue sin discernir la identidad de Jesús (16,1-4), a diferencia de los discípulos, que «entienden>> su enseñanza (16,5-12). A modo de resumen, la escena última se recrea en el tema central: la identidad de Jesús y sus implicaciones (16,13-20).

16,1-4 JESÚS, PUE~TO A PRUEBA: SE LE PIDE UNA SENAL (cf. 12,38-42) 16,1 Prosigue aquí la mezcla de escenas de reconocimiento y resistencia, frecuente a lo largo de los caps. 11-15. Después de la fe de la mujer cananea (15,21-28) y de la compasión de Jesús por las multitudes (15,29-39), se acercaron los fariseos y saduceos. Sobre acercarse como manera de abordar a Jesús incluso sus oponentes, véase 4,3.11; 5,1. Se acercan a él supuestamente en la región de Magadán (15,39). Sobre estos dirigentes religiosos como miembros de la elite gobernante y aliados de Roma, véase Introducción, secciones 1 y 5; asimismo, Mt 2,4; 3,7; 5,20, y las escenas de conflicto de 12,2.14.24.38; 15,1. Los fariseos han sido más prominentes (9,11.14.34; 12,2.14.24.38; 15,1.12); los saduceos no aparecían desde 3,7.Josefo, en Ant. 13.297, relaciona a los saduceos con el poder político y la riqueza y, en Ant. 18,17, con las capas altas de la sociedad. Al menos un sumo sacerdote era saduceo (Ant. 20.199). El mismo historiador judío describe a los fariseos principales como habituales aliados de la jerarquía sacerdotal, empeñados en mantener su puesto en el orden social sancionado por Roma ( GJ2.197, 410-14). Central en esta escena es que los fariseos representan y defienden el orden soc.ial ac~~l contra la crítica de Jesús y sus ideas y prácticas sociales alternativas legttJmadas por Dios 1• Subraya la oposición de los fariseos y saduceos a Jesús el motivo que.los lleva a acercarse a él. Su propósito es probar/tentar a Jesús. ~tenor­ mente se empleó este verbo para el intento del diablo de que Jesus se de-

l. Saldarini, Pharisees, 35-49, 277-308.

482

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

sen tendiera de la voluntad de Dios ( 4, 1.3). Su utilización aquí alía a la elite religiosa con el diablo, presentando a sus miembros como oponentes de los planes de Dios (cf. 15,12-14). Esta lamentable demonización hasta (4,1-11; 9,4; 12,33-37) continúa para retratarlos como dirigentes ilegítimos (9,36; 15,13-14; 21,40-41; 22,29). Le pidieron que les mostrase una señal del cielo. Las señales espectaculares como las de Moisés sirven para verificar que quien las realiza es agente de Dios, o que hay indicación o presencia divina (véase 12,38) 2 • ¿En qué sentido ponen a prueba a Jesús con esta petición? Como las tentaciones del diablo (4,1-11), la cuestión de fondo no es la indiscutible capacidad de Jesús para realizar señales, sino su fidelidad. ¿Hace la voluntad de ellos o la de Dios? Si realiza una señal a petición de ellos para probar su identidad, al instante traiciona su identidad de fiel agente e hijo de Dios. La señal no sería del cielo. Otros dos detalles confirman que ellos desean atrapar a Jesús más que beneficiarse de un milagro. 1) Su petición repite la de 12,38. Se han desentendido de la respuesta de Jesús que apuntaba a su muerte como señal (12,40). No quieren aprender. 2) El exorcismo ( 15,28), las curaciones ( 15,29-31) y la multiplicación de los panes ( 15,32-39), demostraciones del liberador y misericordioso reinado de Dios que transforma la injusticia del presente les han dado más oportunidades de reconocer la identidad de Jesús como agente autorizado de Dios para manifestar su imperio salvífico y su presencia (véase 11,2-6; 12,28). Como la generación del desierto que fue testigo de las señales del éxodo, estos dirigentes son ciegos y sordos a las realizadas por Jesús (cf. Dt 29,2-4) 3 • 16,2-4 Él rechaza la petición. No acepta instrucciones de ellos, consciente de que su misión es hacer la voluntad de Dios. Esta negativa de Jesús puede reflejar su actitud en la segunda tentación de Satanás (4,6-7), al negarse a poner a prueba a Dios (cf. Dt 6,16; Is 7,12). El eco refuerza la alianza de la elite con el diablo. La respuesta de Jesús puede dividirse en tres partes: 1) Él se refiere a la capacidad de los peticionarios para interpretar el tiempo atmosférico. Les respondió: «Al atardecer decís: "Va a hacer buen tiempo, porque el cielo está rojo". Y por la mañana: "Hoy va a haber tor-

2. Sobre los <<profetas de señales [o signos] •• (p. ej. Teudas Uosefo, Ant. 20.2798]), que prometían acciones de liberación similares a las de Moisés y Josué, cf. Horsley, <<"Like One of the Prophets of Old»», 535-63. 3. Sobre algunos rasgos con que se identifica jesús, cf. 1,21.23; 3,17; 5,17; 7,2127; 8,11-12; 9,2.5; 10,32-33; 11,2-6.25-30; 12,8.28.50.49-50; 13,35; 14,22-27; 15,1-20.

IDENTIDAD DE JESÚS

483

menta, porque el cielo tiene un rojo amenazador". Sabéis interpretar el aspecto del cielo••. 2) Contrasta esta habilidad de ellos con su incapacidad para interpretar las señales de los tiempos. Los dirigentes religiosos no saben discernir lo que Dios está haciendo. En estos tiempos, el juicio (véase 8,29; 13,30) y la revelación (véase 11,25; 12,1) ya han comenzado en el ministerio deJesús: no saben discernir en sus acciones el imperio de Dios (11,2-6). 3) Jesús los condena de nuevo: ¡Generación malvada y adúltera! (infiel y reacia; véase 11,16; 12,39). Pide una señal (12,38-40). Pues ninguna señal le será dada (la pasiva indica <<por Dios», en nombre de quien habla Jesús) excepto la señal de Jonás. La referencia a este personaje recuerda 12,40-41. Irónicamente tal señal es su muerte, de la que son muy conscientes los fariseos, puesto que la andan planeando (12,14). A diferencia de Nínive, ellos no se arrepienten. Es más, se sienten ofendidos por Jesús (15,12). Por eso él los dejó y se fue.

16,5-12 LUZ EN lA MENTE DE LOS DISCÍPULOS 16,5 Aunque muy distintos personajes (Los discípulos) entran ahora es escena, varios puntos de continuidad con los capítulos mantienen la condena de la elite religiosa (cf. cap. 12). Jesús llegó a Magadán ( 15,39) antes que los discípulos, que no han presenciado la disputa de 16,1-4. Al pasar los discípulos a la otra orilla se habían olvidado de llevar pan. La referencia al pan recuerda no sólo las dos multiplicaciones de alimentos (14,17-19; 15,33-38) y la respuesta de la mujer cananea ( 15,26), sino también las controversias con los fariseos sobre el lavado de manos y la tradición de los antepasados (15,2) y sobre el sábado (14,2). Estas escenas destacan la autoridad de Jesús para revelar la voluntad divina en relación con el sábado, el abastecimiento de recursos a los necesitados, la tradición farisaica y la inclusión de gentiles y marginales en los planes de Dios. Esa autoridad será contrastada con la de los dirigentes religiosos. 16,6 Jesús les dijo: «Estad atentos, y guardaos de la levadura de los fariseos y saduceos» (véase 16,1). No se sabe exactamente acerca de qué son puestos en guardia los discípulos. Pero la imagen de la levadura sugiere algo que produce corrupción o contaminación (véase 13,33). Sobre guardaos como aviso de peligro, véase 6,1: 7,15; 10,17.

484

TERCERA UNIDAD NARRATlVA (1 1,2·16,20)

16,7 Los discípulos entienden literalmente la advertencia de Jesús, quizá en el sentido de no comer pan que pudieran darles los fariseos y saduceos. Y se decían unos a otros: «Esto es porque no hemos traído pan>>.

16,8-10 Y dándose cuenta de ello, les dijo Jesús. Sobre el especial conocimiento de Jesús, véase 9,4; 12,15.25; 26,10, que refleja la visión y el conocimiento de Dios (véase 6,1-4-8). La falta de entendimiento de los discípulos y su preocupación por no tener pan (a pesar de 6,25-34; 14,13-21; 15,32-38) motivan el reproche: Hombres de poca fe (véase 6,30; 8,26; 14,31), ¿por qué habláis de que no tenéis pan? ¿No comprendéis (cf. 15,17) ni recordáis los cinco panes para cinco mil, y cuántos cestos recogisteis? (14, 13-21) Ni los siete panes para cinco mil, y cuántos cestos recogisteis? (15,32-38) Jesús les recuerda su poder para proporcionar alimentos, en el que ellos deben confiar en vez de estar preocupados.

16,11 ¿Cómo no comprendéis (repetición: cf. 16,8) que no me refería a pan? Esta pregunta aclara que él no está hablando de levadura o pan en sentido literal, sino metafórico. Por eso repite la advertencia del v. 6, guardaos de la levadura de los fariseos y saduceos, en preparación para su explicación posterior. Véase 13,10.36;15,15, para la misma técnica de explicar un dicho parabólico.

16,12 Entonces entendieron (como discípulos, en contraste con las multitudes y la elite religiosa: véase 13,13.14.15.19.23.51; 15,10; 17,13) que no les había dicho que se guardaran de la levadura del pan, sino de la enseñanza de los fariseos y saduceos. El aviso, que ha sido repetido por tercera vez (16,2.11.12) para destacar su importancia, concierne a la enseñanza de los fariseos y saduceos. No resulta sorprendente, dados los conflictos que desde el cap. 9 surgen regularmente entre Jesús y la elite religiosa sobre cuestiones como el perdón (9,1-8); las comidas con pecadores (9,10-13); los exorcismos (9,32-34; 12,22-37); el sábado (12,1-14); las señales (12,38-42; 16,1-4); las tradiciones y prácticas de los fariseos del lavado de manos, el corbán y la pureza relativa a los alimentos ( 15,1-20), y la condena que hace de ellos Jesús por despreocuparse de las personas (9,35-38; 15,6-9.12-14). Su enseñanza corrompe (levadura, 16,6.11.12) y no es fiable (véase más

IDENTIDAD DE JESÚS

485

adelante, en 23,2-3). La advertencia podría reflejar el conflicto entre el público del evangelio y una sinagoga antioquena sobre enseñanza y práctica con autoridad. Los seguidores de Jesús afirman que es él, no los dirigentes religiosos, quien revela la voluntad de Dios.

16,13-20 RESUMEN DE lA TERCERA UNIDAD NARRATIVA La presente escena replantea, a modo de recapitulación, la cuestión central de esta tercena unidad narrativa (11,2-16-20): ¿Se ha logrado discernir del ministerio de Jesús que él es el Cristo, el ungido para manifestar la salvación y el imperio de Dios (cf. 11,2-6)?

16,13 La escena está situada en la región de (o controlada por) Cesarea de Filipo (cf. 4,15; 15,21), a unos treinta y dos kilómetros al norte del mar de Galilea y al sur del monte Hermón. G. W. Nickelsburg considera el lugar como de revelación y encomienda (TestLev 2,5; 1 Hen 12-16, esp. 13,7-8), dos importantes elementos de esta escena •. Allí se había dado culto a Pan, dios de los rebaños y los pastores (Josefo, Ant. 15.363-64). Pero en ese lugar es reconocido ahora un tipo de pastor muy diferente. Uno que pastorea/gobierna a Israel (cf. 2,6), tiene compasión de las multitudes comparables a ovejas sin pastor (9,36; Ez 34), es enviado a las ovejas perdidas de Israel (15,24) y envía a sus discípulos en misión similar (10,6). Se trata del hijo del pastor David, que manifiesta el reinado de Dios entre los marginales (9,27; 12,23; 15,22) y es reconocido de nuevo como el agente autorizado de Dios. Además, la localización de la escena subraya la cuestión de la soberanía. El nombre Cesarea de Filipo refleja conexión con el poder imperial. El rey Herodes construyó allí un templo de mármol en honor de Augusto (Josefo, GJ 1.404-5; Ant. 15.360-64). Filipo ensanchó la ciudad y la llamó Cesarea (Gj2.168; Ant. 18.28). Agripa la ensanchó ulteriormente y le dio el nuevo nombre de Neronías en honor del emperador Nerón (54-68 d.C.; GJ3.514; Ant. 20.211). Después de la caída de Jerusalén (70 d.C.), Tito visitó la ciudad, y «muchos>> prisioneros judíos fueron arrojados a las fieras o forzados a luchar unos con otros ( Gj7.23-24) 5• Los nombres de la ciudad, sus edificios (por lo general construidos con dinero [de impuestos], mano de obra y materiales locales), sus actividades y su historia atestiguan el orgullo y poder de Roma. Pero en ese lugar van a quedar de ma4. Nickelsburg, <<Enoc, Levi and Peter», 575-600. 5. Kutsko, <
486

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

nifiesto los planes de Dios para Jesús y sus seguidores, planes incompatibles con las afirmaciones romanas de que Júpiter determina los asuntos humanos, de que Roma controla la historia y de que el emperador es el conducto para la bendición y presencia de los dioses (Introducción, sección 9). Jesús, no Roma, es el agente de los planes de Dios, que acabarán triunfando. Preguntó a sus discípulos: «¿Quién dice la gente que es el Hijo del hombre?••. Véase 11,2-6 para esta cuestión central de la tercera unidad narrativa. Sobre la gente como la sociedad (poco receptiva) entre la que los discípulos tienen que vivir en misión, véase 4,19; 5,13.16; 6,1. Hijo del hombre puede reflejar su empleo en Ezequiel (Ez 2,1) como equivalente al pronombre yo (cf. 16,15). Típicamente, esta denominación denota la interacción de Jesús con el mundo/la gente (véase 8,20). Aparece en escenas clave de esta unidad narrativa: crítica de Jesús (11,19), la controversia sobre el sábado (12,8), el perdón (12,32), la señal deJonás como muerte (12,40), la misión de Jesús (13,37), eljuez escatológico (13,41; cf. 1 Hen 48; 62; cf. Mt 16,27). Todos estos pasajes expresan la autoridad y misión de Jesús recibidas de Dios, en contextos de conflicto u oposición.

16,14 Los discípulos refieren varias opiniones acerca de Jesús: Unos [dicen] que [él es] Juan el Bautista (cf. Herodes en 14,2); otros, que Elías (identificado con Juan: 11,14; 17,12-13; véase 4,18-22 y 14,16-17 para similitudes entre las acciones de Jesús y las de Elías), y otros, que Jeremías (véase 2,17; 27 ,9; un profeta de castigo 6 ) o uno de los profetas. Las cuatro respuestas sitúan a Jesús en la tradición profética, como hacen las multitudes y los dirigentes religiosos (21, 11.46; 26,68). El evangelio lo relaciona también con la tradición profética en las <
16,15-16 Con el pronombre vosotros encabezando la pregunta de Jesús, ésta se vuelve más personal y enfática: «Vosotros ¿quién decís que soy yo?». Al igual que en 15,15, Simón Pedro aparece como portavoz y representante de los discípulos. Responde: <
6. Witherup,
IDENTIDAD DE JESÚS

487

zado (véase 1,1). Ésta es la primera vez que un discípulo emplea el término Cristo, aunque el público lo conoce desde 1,1.16.17.18 (cf. 2,4; 11.2) y los discípulos han hecho una confesión similar en 14,33. A diferencia de la sociedad en general (16,14) o multitudes y de la elite social y religiosa, los discípulos han respondido correctamente a la pregunta fundamental planteada de manera indirecta en 11,2-6. Pero confiesa también que Jesús es el Hijo de Dios vivo. Esta declaración concuerda con la visión que Dios tiene de Jesús (véase (2,15; 3,17), con referencias de Jesús a sí mismo (11,25-27) y con lo manifestado por los discípulos en 14,33. Subraya la función de Jesús como agente divino y su íntima vinculación a Dios 7 • Esa frase se solía emplear para honrar y ensalzar a los emperadores, especialmente a Augusto. Era parte de un cúmulo de expresiones que reconocían la identidad de los emperadores como agentes de la voluntad y el poder de los dioses, voluntad y poder expresados median te el dominio de Roma 8 • Llamar a Jesús hijo de Dios es rechazar y opugnar tales afirmaciones de soberanía y mediación. Como Dios vivo, o Dios de vida (Dt 5,26;Jos 3,10; 1 Sm 17,26.36; 2 Re 19,4.16; Sal42,2; 84,2; Os 1,10; Dn 6,20), Dios es creador, activo, fiel y justo. En su calidad de hijo o agente de Dios, Jesús expresa esa vida en sus palabras y curaciones, en sus multiplicaciones de alimentos, en sus exorcismos, etc. (cf. 11,2-6), y en la creación de una comunidad que participa en el imperio de Dios. Reconociendo aJesús como agente de Dios se afirma que él, no el emperador, manifiesta los planes divinos. 16,17 Jesús acoge la respuesta de Pedro con una bienaventuranza (cf. 5,3-12; 11,6; 13,16, ésta también relacionada con revelación). Dichoso tú, Simón Bar-Joná. ¿Vincula Bar-Joná a Pedro con la tradición profética (12,39; 16,4) como portavoz de la palabra de Dios revelada? ¿O estamos ante una forma de <1uan» (cf.Jn 1,42)? Jesús declara: Esto no te lo ha revelado la carne y la sangre. La expresión la carne y la sangre denota la situación humana ante Dios, no como de mortalidad sino de incapacidad para conocer a Dios y sus caminos. Subraya las limitaciones de «las facultades intelectuales, religiosas y místicas de los hombres» ante Dios 9 • Esa confesión -sigue diciendo Jesús a Pedro- proviene de nú Padre celestial (5,45; 7,21; 10,32-33; 11 ,27; 12,50). Es coherente con las declaraciones de Dios acerca de jesús (3,17; 17,5). Dios da a conocer cosas a los discípulos (13,10-17; 15,15-20; 16,5-12). El verbo revelar denota poner de manifiesto los planes

7. Carter, Matthew: Storyteller, 194-97. 8. Kim resume los datos centrándolos en Augusto ( <
488

TERCERA UNIDAD NARRATNA (11,2-16,20)

escatológicos de Dios (10,26b-27; 11,25.27). Aquí, la revelación concierne al papel de Jesús en esos planes. Su función como revelador proviene de la relación filial que tiene con Dios (11,25-27).

16,18 Discernir la misión de Jesús en los planes divinos supone una misión también para quien hace tal confesión. Jesús da a Simón un segundo nombre. Y yo te digo (introduciendo una declaración con autoridad; cf. 5,18): tú eres Pedro. Este discípulo fue presentado como Simón <> en 4,18 (también en 10,2), pero sin dar explicación alguna del significado de <>. En cinco casos subsiguientes, el narrador emplea <> de nuevo (8,14; 10,2; 14,28-29; 15,15; 16,16). Esta escena explica el cambio de nombre. Dar un nuevo nombre a alguien suele implicar la asignación de un nuevo papel o un cambio de estatus. Saray se convierte en Sara, en anticipación de su maternidad (Gn 17,15-16); Abrán pasa a ser Abrahán como <<padre de una multitud de nacioneS>> (Gn 17,4-5; cf. Mt 1,1; 3,9);Jacob recibe el nombre de Israel (Gn 32,28), y Jesús es llamado Emmanuel (1,21.23). Son nombres que atestiguan los planes de Dios (cf. ls 7-8; Os 1,4-9; Mt 1,21). Jesús explica el papel de Pedro: sobre esta piedra (¿juego de palabras en griego con <
10. Luz, Matthew in History, 57-74, esp. 57-63; Burgess, History oftheExegesis of Matthew 16:17-19.

IDENTIDAD DE JESÚS

489

vid, el rey como hijo de Dios (7,14), construirá un templo (7,13). Jesús, hijo de David ( 15,22), cuyo reinado significa vida y favor para los vulnerables y marginales (Sal 72), está dedicado a la tarea de construir una comunidad desde 4,17-22, llamando discípulos (4,18-22; 10,1-4), enseñando (caps. 5-7; 10; 13) y mediante sus acciones (caps. 8-9; véase Introducción, secciones 2-3). Sobre esta piedra construiré mi Iglesia (EKK>.:r¡cr(a, ekklesia). Esa comunidad es construida por Jesús, está basada en la confesión de la identidad y el papel de su fundador y lo tiene a él como centro (mi). El término iglesia (también en 18,17) está relacionado con la acción de convocar. La opinión más compartida sobre su origen y significado es que la palabra deriva de los LXX, donde denota la asamblea convocada o congregación del pueblo de Dios (Dt 9,10; 31,30; 2 Cr 1,3; 1 Mac 2,56; cf. 1QM 4,10;Josefo, Ant. 4.114; 6,86). El empleo del término sugiere continuidad de los seguidores de Jesús en los planes de Dios, mientras que la no utilización de «sinagoga» distin_gue al grupo de Jesús de grupos que muestran hostilidad y rechazo (<<sus smagogas>> en 4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54; 23,34). J. Y Campbell ha argumentado en contra de esa opinión que el término puede designar nada más que una serie de reuniones y asambleas (Eclo 31,ll;Jdt 6,16.21; Esd 10,1.8.12.14; Neh 13,1) 11 • Frecuentemente se pasa por alto la observación de que la palabra ekklesia se utiliza en la esfera política 12 • Denota la asamblea cívica y política, <<debidamente convocada» (Liddell y Scott, 509), de ciudadanos en ciudades griegas, que, junto con el consejo (la boult), expresaba la voluntad del pueblo (demos) 13 • ,Sobre Antioquía, véaseJosefo, Gj7.47; sobre Alejandría, Gj7.412; sobre Efeso, Hch 19,32.39.41; sobre Prusa de Bitinia, Dión Crisóstomo, Disc. 48.1) La asamblea no es primariamente cultual, sino política, social, cultural. Se reúne para reforzar y administrar el statu quo bajo el control romano. Como señala R. A. Horsley al estudiar el uso del término en Pablo 14 , aplicándose el mismo nombre, la comunidad centrada en Jesús existe en <<deliberada yuxtaposición y "competición" con la asamblea oficial de la ciudad ... [como] sociedad alternativa al orden imperial romano ... enraizada en la historia de Israel, en oposición a la Pax Romana ... Bajo la guía de Dios en los asuntos humanos, la historia, que había discurrido a través de Israel y no de Roma», continúa en esta sociedad a la contra con sus intereses y sus prácticas de carácter alternativo. 11. Campbell, <>; Gomme, <<Ecclesia», en Oxford Classical Dictionary, 303-4. 13. Antioquía tenía las instituciones de la bouley de la asamblea del pueblo no más tarde del siglo I a.C. Qosefo, Gj7.107). Sobre inscripciones que lo prueban, cf. Downey, History of Antioch, 114-15. 14. Horsley (ed.), Paul and Empire, 209.

490

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

Tal sociedad está abocada a vivir en conflicto y bajo amenaza. Jesús sitúa la amenaza en un contexto cósmico (cf. 4,1-11), prometiendo: y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. ¿Qué promete Jesús? 15 La expresión las puertas del cielo es metonímica: una parte (las puertas) hace referencia a la totalidad del Hades (Sab 16,13; Is 38,10; las puertas representan la ciudad de Jerusalén en Sal 24 [LXX 23], 7.9; Is 3,26). El Hades, asociado con los muertos, contiene a los demonios y a los malos espíritus de muerte y destrucción (1 Hen 18,16; 21,6; 22.1-14; ]ub. 5,10; 22,22; Ap 9,1-2; 20,1-3). El Hades ataca a la comunidad de Jesús (como la roca es atacada en Mt 7,24-27; cf. 14,24). Las puertas del Hades se abren para dejar salir a los demonios atacantes. Cf. 1QH 3,17-18.26-34; Ap 9,111. Ese ataque es parte de las angustias escatológicas que los discípulos experimentan antes del regreso de Jesús (10,16-25.34-39; caps. 24-25). En 13,24-30.38-39, la oposición viene del diablo. Puede tomar toda clase de formas: doméstica (10,21-22), religiosa y social (10,17; 16,21), cultural (13,21-22) y política, puesto que el diablo dice controlar las naciones (4,8; 1O, 17-18). Pero Jesús promete que esa oposición diabólica no prevalecerá contra la comunidad centrada en él (13,36-43). 16,19 Jesús asigna a Pedro un papel clave en esa comunidad. Te daré las llaves del imperio de los cielos; y lo que ates en la tierra habrá sido atado 16 en los cielos, y lo que desates en la tierra habrá sido desatado en los cielos. Las llaves suelen indicar acceso (Jue 3,25; 1 Cr 9,27) y autoridad o poder: sobre la casa de David (Eliaquín en Is 22,20-22), el templo ( 1 Cr 9,27), el conocimiento (Le 11,52), la muerte (Ap 1,18) y la «administración de los asuntos de Dios en la tierra» 17 (2 Bar 10,18; 1 Cr 9,27). ¿Sobre qué recibe autoridad Pedro? Y ¿cómo se articula esa autoridad con el imperio de los cielos? El reinado divino tiene su origen en el cielo (3,2; 4,17), la morada de Dios (5,34). Se manifiesta parcialmente ahora en el ministerio de Jesús con su extensión del reinado de Dios sobre el pecado, la enfermedad, los demonios y la vida de las personas (4,17-25; 12,28) 18•

15. Davies y Allison (Matthew Il, 630-32) útilmente resumen doce opiniones: 1) inmortalidad para Pedro; 2) inmortalidad para su función; 3) predicación de Cristo en el infierno; resurrección de Jesús; resurrección general; 6) la fundación de la Iglesia; 7) especial salvaguardia; 8) muerte en martirio; 9) predicación de la Iglesia en el Hades; 10) las fuerzas del mal contra la enseñanza de Pedro; 11) muerte; 12) los poderes infernales (elección de ellos). Tal es también esencialmente la perspectiva de Marcus, a quien en general sigo en esta parte. 16. Para esta traducción, véase Marcus, «Cates of Hades», 448-49. 17. Garland, Reading Matthew, 172. 18. Sobre esta interpretación dinámica, véase también Marcus, <<Entering into the Kingly Power of God», 663-75.

IDENTIDAD DE JESÚS

491

La función de Pedro parece ser la de continuar la tarea (10,7-8). Por em-

plear la metáfora de la «llave>> y las «puertas>>: así como las puertas del Hades se abren para dejar salir a los demonios, la llave de Pedro mantiene abiertas las puertas del cielo mientras el reinado de Dios se manifiesta entre los hombres y en combates contra los poderes demoníacos. ¿Cómo desempeña Pedro ese papel? La revelación es, después de todo, prerrogativa divina (cf. 3,16-17; 16,4). Sin embargo, ya ha sido confiada a los discípulos, en parte mediante textos escriturísticos, en parte a través de su asociación con jesús y en parte con la encomienda de la misión (10,7-8). La función de Pedro es la de los discípulos: realizar el reinado de Dios por medio de la predicación, las curaciones, los exorcismos y otras actividades similares. Este papel aclara la enigmática metáfora sobre atar y desatar. Los especialistas debaten sobre si estos términos hacen referencia a admitir personas en la comunidad o excluirlas de ella (véase 18,18), o, más frecuentemente, a interpretar y enseñar lo que la voluntad de Dios y la Ley (las Escrituras) prohíben o permiten como expresión del reinado divino (véase 5, 19) 19 • Ambos enfoques cuentan con cierto apoyo en el judaísmo rabínico 20 • Y ambas funciones están relacionadas en cuanto que tienen que ver con el discernimiento de un adecuado modo de vida configurado por el imperio de Dios. Por su parte, D. Balch ha demostrado que el verbo atar aparece en «discusiones políticas griegas sobre la constitución y leyes de un Estado o pueblo>> Qosefo, Ant. 4.310; Dionisio de Halicarnaso, Ant. rom. 1.8.2; 2.27.3; 4.43.2; 4.72.1; 5.1.1). Se encuentra en contextos que hacen la paradójica afirmación de que las leyes del fundador (Rómulo, Moisés) no pueden ser abolidas (cf. 5, 17), pero sí modificadas a fin de adaptarlas o invalidarlas para nuevas circunstancias. Jesús encomienda a Pedro y a la comunidad de discípulos (18,18) «un modo legítimo de atar/anular incluso un gran mandamiento ... particularmente leyes mosaicas y hasta sus propias prescripciones>> 21 • El papel de Pedro y el de la comunidad (anticipando 18,18) concierne a entender y hacer las exigencias del reinado de Dios tal como son declaradas por las Escrituras e interpretadas no por los dirigentes religiosos (15,120; 16,1-12; 23,2-7) sino por Jesús y por Pedro y los discípulos. Estos deben entender el imperio de Dios (13,10-17.52) y conocer las enseñanzas deJesús sobre la pureza y las normas relativas a los alimentos (15,15), la falta de legitimidad de las enseñanzas de los fariseos (15,12-14; 16,1-12), el tributo del templo (17,24-27), el perdón (18,21) y el destino escatológico (19,27), con objeto de que puedan interpretar todo ello para nuevas situaciones. ¿Consiste el papel de Pedro en ser piedra angular y único maestro/intérprete? ¿Se confiere esa capacidad sólo a Pedro como portador de la re19. Collins, «Binding and Loosing», en ABD 1, 74~5. 20. Büchsel, <
492

TERCERA UNIDAD NARRATIVA (11,2-16,20)

velación, para garantizar y autorizar la tradición, como alguien ha argumentado?22 ¿Es Pedro el discípulo representativo o cristiano, el <
16,20 Jesús ordenó terminantemente a los discípulos que no dijeran a nadie que él era el Mesías. ¿Por qué impone esa reserva, cuando desde 11,2 el reto ha sido identificar a Jesús como agente de Dios? La narración evangélica hará ver que los discípulos aún no entienden por completo qué es lo que le ha sido encomendado a Jesús. Pero hay más enseñanza para ellos en la cuarta unidad narrativa, que empieza en 16,21. Para otras órdenes de guardar silencio, cf. 8,4a; 9,30; 12,16; 17,9).

22. Hummel, Die Auseinandersetz.ung, 59-64. Sobre toda esta cuestión, cf. Brown et al., Peter in the New Testament. 23. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 198-206, esp. 205. 24. Kingsbury, <

IV CUARTA UNIDAD NARRATIVA PARTE

JESÚS SERÁ CRUCIFICADO Y RESUCITADO ( 16,21-20,34)

16B. EL CAMINO DE LA CRUZ PARAJESÚS YSUS DISCÍPULOS

16,21-28 En la fundamental escena (16,21-28) de la cuarta unidad narrativa (16,21-20,34), Jesús enseña a sus discípulos que en los planes divinos con respecto a él como agente de Dios («el Cristo, el Hijo», 16,16.20) entran su muerte a manos de la elite religiosa y política y su resurrección. También empieza a enseñarles que tal acontecimiento tiene profundas consecuencias para el discipulado, para «mi Iglesia» ( 16, 18). Los caps. 17-20 desarrollarán Jos aspectos de esa vida marcados por la cruz.

16,21 La primera de las tres predicciones de la muerte de Jesús intensifica la división entre él y la elite religiosa (17 ,22-23; 20, 17-19). Al predecir su muerte, hace lo que otras grandes figuras (Sócrates en Platón, Apología 39c; Moisés en Filón, Moisés 2.291; Sila en Plutarco, Sila 37). Desde entonces, Jesús (cf. 1,21; 4,17) empezó a manifestar a sus discípulos (véase 5,1) que tenía que ir a jerusalén. Aquí, tener que no indica destino ciego. 1) Tenía que sufrir en Jerusalén, porque el centro está siempre amenazado por los márgenes y el imperio contraataca a los que denuncian su injusticia y promueven un orden alternativo. Su sufrimiento es una consecuencia inevitable de ese choque con la elite política, socioeconómica y religiosa. Sufrirá como muchos que a lo largo de la historia de Israel se opusieron a los poderosos. El faraón persigue a Moisés (Ex 14). Ajab y Jezabel amenazan la vida de Elías (1 Re 19,1-3). Los fuertes oprimen a los débiles (Sal 35,10, como hacen los «muchos>>, los enemigos y los malvados en Sal 3, 1-2. 7). Los <> oprimen a «los santos» ( 1 Hen 62). Los ricos oprimen a los pobres ( 1 Hen 94.8). Los pecadores, «que nos odian>>, y «los funcionarios» oprimen a los justos ( 1 Hen 103,5-15). Los príncipes y reyes traman en consejo (Sal 119,23.46). 2) Es también inevitable porque, a través del sufrimiento y muerte de Jesús, Dios expondrá los límites del poder de la elite para controlar y cas-

496

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

tigar. Dios lo resucitará para mostrar que mientras que la elite política y religiosa hace de la muerte su actividad, la soberanía de Dios potencia la vida sobre la muerte. Ellos no tienen la última palabra, y no prevalecerá el recurso a la injusticia y la muerte para obtener poder (16,18). Jesús triunfa ya antes de su regreso (24,27-31) para establecer el imperio de Dios. Sobre Jerusalén como el centro de la elite religiosa y política que presenta resistencia, véase 2,1; 15,1. Bajo el poder de esa minoría, la ciudad no está en concordancia con el lugar especial que tiene en los planes de Dios (5,35 [tradiciones de Sión]; cf. <>). Eran miembros laicos del sanedrín jerosolimitano, pertenecían a familias prominentes y, probablemente, apoyaban a los saduceos (Josefa, Ant. 18.17); mas se distinguían por nacimiento y riqueza de las familias sacerdotales y de los escribas 2 • Sobre los escribas como intérpretes de la Torá y los jefes de los sacerdotes como autoridades del templo y miembros del sanedrín, véase 2,4'. Los escribas se vienen oponiendo de manera constante a Jesús (7,29; 8,19; 9,3; 12,38; 15,1; véase, en cambio, 13,52). Sobre el sanedrín, cf. 2,4; 26,3.57 4 • Al referirse a quienes le van a dar muerte nombra Jesús elementos del establishment religioso, que son a la vez miembros de la elite gobernante y aliados de Roma, y cuyo interés reside en proteger la estructura jerárquica actual (véase Introducción, secciones 1 y 5). Ser entregado a la muerte es el destino de los profetas rechazados de que se habla en 23,24.Jesús ha enseñado a sus discípulos que no deben temer a quienes matan el cuerpo, sino a los que matan el alma (10,28). Miembros de las autoridades religiosas han empezado ya a estudiar el modo de matarlo (12,14). Esto es parte de la inevitable oposición procedente del Hades (16,18). l. Véase 9,3.11.32.36; 10,17; 12,1-14.24.33-42; 15,1-20; 16,1-12; aunque recordemos también 2,4-6. 2. Bornkamm, <<1TpÉ~vs, TIPEa~ÚTEPOS••, en 7DNTVI, 658-59. 3. Sobre 1osjefes de los sacerdotes como miembros de la minoría gobernante, véase Lenski, Power and Privilege, 25tKl6. 4. Saldarini, <<Sanhedrin••, en ABDV, 976; Lohse, <
EL CAMINO DE LA CRUZ PARA JESÚS Y SUS DISCÍPULOS

497

Pero ni siquiera lo peor que los representantes de la elite religiosa puedan hacer mostrando resistencia e incluso eliminando a ese galileo marginal es definitivo: Al tercer día (cf. 12,40) será resucitado. La construcción pasiva indica que Dios pondrá a jesús en el lugar que le corresponde, frustrando los destructivos planes de sus enemigos, del mismo modo que por intervención divina fue burlado Herodes (cap. 2). El tema de la resurrección del que es fiel surge en un contexto de persecución y martirio como medio de participar en la victoria de Dios sobre los tiranos imperiales y la muerte. Véase Dn 12,1-3; 2 Mac 7; 12,43-45; 2 Bar 49,51. La resurrección de jesús significará la de los fieles (27,51-54; cap. 28).

16,22 Mas los discípulos no entienden la enseñanza de 16,21 (como tampoco entendieron las anteriores referencias a la muerte de Jesús en 12,40 y 9,15 [?]). La niebla mental de los discípulos queda de manifiesto en su portavoz: Pedro lo tomó aparte y empezó a reprenderlo (un eco de <<empezó a manifestar[les] »),diciendo: «¡Dios no lo permita, Señor! Nunca te ocurra eso». Al reconocer a Jesús como el Mesías/Cristo, el Hijo de Dios en 16, 16, Pedro dio con las palabras adecuadas para expresar el papel y la relación de Jesús como agente de Dios, pero no entendió los detalles específicos. No es incapaz de imaginar una derrota aparente acompañada de sufrimiento. ¿Entraba en sus expectativas alguien como el triunfante rey davídico de Sa/S/17,32 y 4 Esd 12,32? No se dice nada al respecto. El contraste con 16,16 es muy marcado. Si en 8,26 Jesús increpó al viento y al mar, ejerciendo autoridad sobre ellos y sobre las multitudes, aquí es Pedro quien reprende aJesús e intenta controlarlo.

16,23 Pero él se volvió y dijo a Pedro: «¡Vete de aquí! ¡Detrás de mí, Satanás!». La reacción de Jesús muestra que Pedro, aparte de no entender, se suma así a quienes se oponen a los planes de Dios. 1) La orden vete de aquí repite la que Jesús dirigió al diablo en 4,10. En cuanto a detrás de mí, está muy cerca de la traducción literal del griego en 4,19, cuando Jesús invitó a Pedro a seguirlo. Ahora lo llama a reiniciar una relación y un papel en los que el discípulo no está nunca por encima de su maestro (cf. 10,24). 2) Pedro desempeña el papel de Satanás (cf. 4,1-11; 16,1-4) de apartar a Jesús de hacer la voluntad de Dios. 3) Eres para mí piedra de escándalo1causa de pecado. Tales <
498

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

13,39-41). Sobre el verbo afin <<escandalizar/llevar a pecar>> como lo que es contrario a los planes de Dios, véase 5,29-30; 11,6; 13,21.57; 15,12. 4) Mostrándose en desacuerdo con las intenciones de Jesús, Pedro se opone también a la voluntad divina: Porque tus pensamientos no son los de Dios. Sus pensamientos son los de los hombres, los de la sociedad humana que no hace la voluntad de Dios; por eso no quiere para Jesús el camino de la cruz. Los discípulos son enviados en misión a los hombres (4,19; 5,16), pero éstos se oponen a los discípulos y a la voluntad de Dios con señuelos y falsos valores (6,1.5), a veces con hostilidad (10,17), y a menudo no entienden (16,13). Pedro se suma a la elite religiosa en cuanto que prefieren «preceptos de hombres>> a la voluntad de Dios ( 15,9). 16,24-28 Habiendo instruido a los discípulos acerca de los designios de Dios con respecto a él, Jesús señala las implicaciones que tienen para ellos: sus dificultades (16,24b-26) y su recompensa escatológica (16,27-28). La cristología y la eclesiología se entrecruzan. Lo mismo sucede con la escatología y la eclesiología/ ética, por cuanto los discípulos orientan su vida hacia la compleción de los planes de Dios (7,13). La cuarta unidad narrativa se extenderá sobre estas cuestiones. 16,24 Entonces dijo Jesús a sus discípulos: «Si alguno quiere seguirme, niéguese a sí mismo>>. Ese seguir a Jesús (literalmente, «venir detrás>> de él, como en 16,23, con empleo del presente para sugerir una vida discipular continua) supone la renuncia a decir a Dios y a su agente cuál es el mejor modo de llevar a cabo los planes divinos. Supone dejar a un lado la pretensión de situarse delante del revelador o en lugar de él. Negarse a sí mismo y seguir a Jesús equivale a tomar la cruz. Ésta es la segunda vez (cf. 10,38) que Jesús invita a los discípulos a hacerlo. Aquí, la referencia al~ cruz especifica el modo en que Jesús será entregado a la muerte (16,21). Esta y el camino del discipulado se entrecruzan también. La cruz constituye una imagen de vergüenza, humillación, dolor, rechazo social, marginación, condena y muerte. La crucifixión, tal como la practicaba Roma, era un medio de ejecución cruel (Tácito, Anl. 15.44.4; Séneca, De ira 1.2; Josefo, GJ 7.203 [«la más lastimosa de las muertes»]). No era aplicada a ciudadanos romanos (Cicerón, Pro Rabirio 9-17, excepto en caso de traición), sino a marginales sociopolíticos como extranjeros «rebeldes>> Qosefo, GJ 2.306, 308; 5.449-53; Filón, In Flaccum 72, 84), delincuentes que utilizaban la violencia (Marcial, Solne los espectáculos 9), y esclavos (Cicerón, Verr. 2.5.162;Juvenal, Sát. 6.219-224; Tácito, Anl. 13.32.1). Se solía crucificar en lugares públicos para que el castigo sirviera de ejem-

EL CAMINO DE LA CRUZ PARA JESÚS Y SUS DISCÍPULOS

499

plo Qosefo, Gj 5.550). Cargar con el madero transversal (patílmlum) hasta el lugar del suplicio podía ser parte de la tortura y humillación preliminares a la ejecución (Plutarco, «Sobre la lentitud de la venganza divina>>, en Obras morales 554B). Algunos judíos asociaban la crucifixión con la maldición contra los colgados de un árbol (Dt 23,21; Gál 3,13; llQTemplo 64,6-13). La escandalosa exhortación de Jesús a tomar la cruz y seguirlo (cf. 4,1822) representa, pues, una llamada al martirio, a morir como él (9,15; 10,4.21.28.29; 16,21). Tal es el peligro de continuar la obra contracultural de Jesús de proclamar y hacer patente el imperio de Dios (10,7-9) 5 • En otro nivel constituye una llamada a una existencia vivida en los márgenes, a identificarse con gentes como los esclavos, los extranjeros, los situados fuera de la ley y los considerados malditos de Dios. Es identificarse también con los que, por no aceptar el control del imperio ni su versión de la realidad, están expuestos a sus represalias. Es identificarse con un signo del intento imperial de eliminar violenta y humillantemente a todos los que representan una oposición o amenaza para sus intereses. Más que apoyar el símbolo, tales identificaciones contrarrestan y suavizan lo que tiene de violento. Como se verá al final del evangelio, tomar la cruz es identificarse con un símbolo que, por ironía, indica las insuficiencias del imperio. Este realiza la peor de las acciones al crucificar a Jesús. Pero Dios lo resucita de entre los muertos, frustrando los esfuerzos del imperio y revelando los límites de su poder. 16,25

W. Beardslee observa que los dichos relativos a ganar la propia vida perdiéndola se encuentran en discursos dirigidos a los soldados antes de la batalla Uenofonte, Anáb. 3.1.43; Dichos del sabio Menandro 65) y en consideraciones sobre la lealtad en la amistad o en el amor (Píndaro, Nemeas 10) 6 • Jesús reformula el primer contexto para exhortar a resistir al poder imperial en vez de favorecerlo. Y utiliza el segundo para reforzar la lealtad de los discípulos hacia él. Salvar la vida (la propia integridad o existencia: 2,20; 6,25; 10,28.39) es decidir contra el camino de la cruz y su rechazo del statu quo. Es optar por la seguridad, por el propio interés. Es aceptar las imposiciones de la elite, dejándose intimidar por sus amenazas de crucificar a quien se le oponga. Pero esta elección de la seguridad equivale, según Jesús, a perder la vida. Una vida configurada por la intimidación no corresponde a la relación de confianza ni al proceder salvífica de Dios manifiesto enJesús (1,21). Dios no puede estarde acuerdo con tal elección, llegada la hora del juicio (10,32.39). 5. Griffiths, <>, 60-64.

500

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

A la inversa, perder la vida por Jesús (cf. 5,11; 10,18.39), serie leal en el subversivo camino de la cruz, estar dispuesto a morir, es encontrarla negando a la elite el poder de intimidación y la conformidad que desea. Dios honrará esa elección en el ésjaton con una vida que conocerá la justicia y el pleno imperio de Dios.

16,26 La vida de fidelidad a los designios de Dios, de cuestionamiento del statu quo y conflicto con él, de participación en los planes divinos llevados a su compleción es preconizada mediante dos preguntas retóricas. La primera utiliza una imagen de la economía: Porque ¿de qué le aprovecha al hombre ganar el mundo entero si arruina su vida? Véase 2 Bar 51,15. Sobre el provecho como criterio para una acción negativa, véase Mt 15,5. El mundo entero (cf. 4,8) es el ámbito de la vida diaria política, social, económica y religiosa, que, aun siendo creación de Dios (cf. Sal 24,1; Mt 13,35), tiene un pretendido dueño en el diablo ( 4,8) y está necesitado de salvación (5,14; 13,38). El uso de otro término económico (ganar, cf. Arist. 270) refuerza la idea de que se piensa en objetivos político-económicos (obtener «la suma total de las riquezas terrenas>>: BAGD, 429). El verbo arruinar denota pérdida social y económica (1 Cor 3,15; Flp 3,8). Dedicarse uno a mantener o aumentar su poder, riqueza o posición, incluso hasta el punto de adueñarse del mundo, constituye pérdida porque no es el medio de participar en los planes de Dios ahora ni en el ésjaton. Sobre advertencias acerca de la riqueza y el poder, véase 6,19-21.24.25-34; 10,810; 13,22.44-46; 19,16-30. La segunda pregunta, O ¿qué puede dar el hombre a cambio de su vida?, sirve para reforzar el argumento. Una vida perdida en la búsqueda de esos objetivos no es recuperable.

16,27-28 Se subraya la finalidad escatológica de la fidelidad presente. El evangelio no enseña a los discípulos a soportar pasivamente la presente injusticia hasta que lleguen al cielo. Antes al contrario, los induce a resistir contra ella y contra la opresión aquí y ahora (5,38-42; 17,24-27) con prácticas alternativas, incluso hasta la muerte (16,24). Su manera alternativa de vivir manifiesta el imperio de Dios en parte ahora y anticipa su futuro establecimiento pleno (véase 7,13). Porque el Hijo del hombre vendrá con sus ángeles en la gloria de su Padre. El regreso de Jesús completa su vida, muerte y resurrección (16,21). Lo que la elite política y religiosa trama para la derrota de Jesús (16,21) resulta ser la derrota de ellos, el triunfo de Jesús y el establecimiento final del imperio de Dios, caracterizado por la paz y la salud ( 2 Bar

EL CAMINO DE LA CRUZ PARA JESÚS YSUS DISCÍPULOS

501

73,1-2). Sobre el Hijo del hombre como el juez escatológico, véase 10,23; 13,41. En Dn 7,13-14 tal figura (quizá una forma colectiva de Israel) obtiene un <<dominio y gloria y reinado» eterno sobre <
16,28 Jesús concluye la escena con un dicho enigmático: En verdad os digo (5,18.22) que algunos de los aquí presentes no probarán la muerte antes de que vean al Hijo del hombre venir a su reino. ¿Se refiere Jesús a su resurrección (16,21), a su transfiguración (17,1-8), a la caída deJerusalén (cap. 24) o a su regreso/parusía? Esta última posibilidad encuentra apoyo en el contexto de 16,27. Si la declaración de Jesús se toma al pie de la letra, él está equivocado. Si se toma en sentido figurado, advierte al público mateano de que debe estar preparado para su inminente regreso. En la promesa de que no probarán la muerte (que sugiere un breve período intermedio) se refleja la urgencia de la venida del Hijo del hombre ya dada a entender en 10,23. La repetición añade seguridad sobre el establecimiento del imperio de Dios y el papel de Jesús en él.

17. EL CAMINO DE LA CRUZ

Cinco breves escenas aclaran el anuncio de Jesús en 16,21-28 de inminente sufrimiento y resurrección: 17,1-8 Transfiguración deJesús 17,9-13 Elías esJuan el Bautista 17,14-20 El dificil exorcismo de un niño epiléptico Segundo anuncio de la pasión 17,22-23 17,24-27 El tributo en la boca del pez

17,1-8 TRANSFIGURACIÓN DE JESÚS Esta escena rica y polivalente da legitimación divina, ampliándolo, al anuncio de Jesús en 16,21-28 sobre su terrible muerte, su resurrección y su regreso en gloria 1 • l. Central en la escena es la declaración de Dios de que Jesús es su Hijo (17,5, repitiendo 3,17). a) Esa declaración confirma la confesión de los discípulos en 14,33 y 16,16 sobre la identidad de Jesús y cimienta la comunidad que él está construyendo (16,18). b) Las palabras divinas confirman también lo que acarrea ser «Hijo de Dios». Por la enseñanza de Jesús en 16,21.2&-28, el público sabe que, como Hijo de Dios, Jesús sufrirá, aunque luego será glorificado. Las palabras salidas «de la nube>> en 17,5 repiten la declaración divina en el bautismo de Jesús (3,17), confirmando su enseñanza de que la condición de Hijo de Dios entraña su crucifixión. La subsiguiente exhortación a escucharle es una petición de que la comunidad de fieles considere cuidadosamente la enseñanza de Jesús en 16,21-28 de que él tiene que morir y ser resucitado (16,21), de que el discipulado supone conflicto con el statu quo y sufrimiento (16,24-26), y de que Jesús regresará en gloria después de su resurrección (16,27-28). Pedro rechazó esta enseñanza (16,22-23), pero Dios se encarga ahora de confirmarla.

l. Para un extenso análisis de distintas posibilidades, véase Davies/Allison, Matthew 11, 684-709; Donaldson, Jesus on the Mountain, 136-56.

504

CUARTA UNIDAD NARRATNA (16,21-20,34)

La corroboración de la enseñanza se produce en una típica escena de revelación. Dios suele manifestarse y dar a conocer su voluntad en un monte 2; las nubes denotan la (encubierta) presencia divina y las revelaciones que la acompañan (cf. 17,5); habla la voz del cielo (Ex 24,15: 1 Re 19; Dn 8,16; 1 Hen 13,8; TestLeu 18,6; Tesifob 42,1-3; Mt 3,17). Significativamente, la comunicación no tiene como receptores directos a dirigentes políticos o religiosos, ni acontece en Jerusalén o Roma. Tiene lugar en un paraje remoto, alejado de centros urbanos, y es efectuada privadamente (17,1) a un pequeño grupo de discípulos. El público sabe que las localizaciones marginales son centrales en los planes de Dios (cf. 2,4-6). 2. La declaración divina sobre la identidad de Jesús confirma su camino de sufrimiento. La referencia a Jesús como «mi Hijo amado•• refleja Is 42,1, donde se alude al siervo de Dios (3,17). Ese siervo no emplea fuerza y violencia imperial (en oposición al poder babilónico), sino que sufre para cumplir la voluntad de Dios de <~usticia en la tierra» (ls 42,1-4). El eco deIs 42,1-4 (véase también Mt 8,17; 12,18--21) confirma que el sufrimiento de Jesús es parte integral de los planes de Dios en la superación de todas las prácticas imperiales pecaminosas. 3. La exhortación divina a escuchar a Jesús se refiere no sólo a la enseñanza sobre su sufrimiento, sino también a la concerniente a la futura gloria que alcanzará a través de su resurrección y de su regreso para establecer plenamente el imperio de Dios (16,21.27-28). El aspecto transfigurado, con el rostro brillante como el sol y los vestidos de un blanco esplendente, es un elemento común en escenas de triunfo escatológico (véase acerca de 17,2). T. L. Donaldson percibe esta dimensión escatológica en el reconocimiento divino de Jesús como <<mi Hijo» (17,5) 3 • Y opina que estas palabras son <
2. Véase Ex 24,12-18 [Sinaí]; 1 Re 18,20 [Carmelo]; 19,11-18 [Horeb/Sinaí]; TestLev 2,5-6; Mt 5,1. 3. Donaldson,Jesus on the Mountain, 146-48.

505

EL CAMINO DE lA CRUZ

4. Prominentes a lo largo de la escena son los ecos de la recepción por Moisés del Decálogo de manos de Dios en el monte Sinaí según Ex 24 y 34 4 • Aspecto

Jesús en Mateo

Moisés en el Éxodo

Seis días después Monte Grupo selecto Rostro brillante Nube luminosa Voz salida de la nube Temor de los presentes

17,1 17,1 17,1 17,2 17,5 17,5 17,6

24,16 24,12.15-18; 34,3 24,1 34,29-35 24,15-18, 34,5 24,16 34,29-30

Además de todos es!os vínculos con Ex 24 y 34, existen cuatro conexiones con el libro del Exodo en general. a) Las tiendas/cabañas propuestas por Pedro (17,4: crKr]VlÍ, skene) recuerdan la <
506

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

mal entendido, tiene su vida amenazada por la elite (12,14; 16,112.13-20.21-28). E~tas conexiones con Moisés subrayan cuatro facetas de la misión deJesús. El es libertador, y libera al pueblo de un gobierno opresor (Roma). Revela la voluntad de Dios. Su ministerio es objeto de discusión, oposición y rechazo, pero cuenta con el apoyo divino. Con su muerte, resurrección y regreso desempeña un papel más importante que el de Moisés.

17,1 La referencia temporal es vaga: Seis días después. ¿De qué? Recuerda Ex 24,16, que habla de seis días de presencia divina en el Sinaí. El ordinal <<sexta>> aparece en Mt 27,45 (también en 20,5) para marcar el tiempo de oscuridad anterior a la muerte de Jesús, quizá vinculando las dos escenas, puesto que su resurrección y regreso presuponen la crucifixión (cf. 16,21).Jesús tomó consigo a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan, tres de los primeros cuatro discípulos llamados (4,18-22; 10,2). (¿Por qué es excluido Andrés?) Compárese con Ex 24,1. Y los llevó aparte, a un monte alto. Véase acerca de los montes como lugares de: tentación, 4,8; enseñanza, 5,1; oración, 14,23; reunión, curación y alimentación, 15,29-38. Sobre conexiones con los montes Carmelo, Sión y Sinaí, véase supra.

17,2 Y se transf"tguró delante de ellos. Este verbo significa <> de modo visible (BAGO, 511). Filón lo emplea en relación con Moisés (Moisés 1.57; cf. Gaium 95).]. Behm apunta a tradiciones helenísticas de deificación mágicas y místicas, como la de Isis en Apuleyo, Metamorfosis (11.29-30); pero relaciona esta transfiguración con las expectativas apocalípticas judías, en que los fieles reciben una nueva forma en la resurrección (2 Bar 51,3) \ Respecto a su rostro brillaba como el sol, véase Dn 12,3; 1 Hen 14,20; 38,4; TestLev 18,4; 4 Esd 7,97; 10,25; 2 Bar 51,3.10; cf. Filón, Moisés 2.70 (también Eclo 50,1-7 sobre el sumo sacerdote Simón, hijo de Onías, al salir del <<más santo lugar>>). En Mt 13,43, los justos, acreditada su virtud en el juicio, <ów», en 7DNT4.755-59.

EL CAMINO DE LA CRUZ

507

Aparte de esta anticipación de justificación escatológica, conviene subrayar que la luz caracteriza el presente ministerio de Jesús de manifestar el reinado salvífica de Dios en las tinieblas y muerte de un mundo bajo la dominación imperial (4,15-16). Tres son las implicaciones de ello: el reinado futuro de Dios ya es manifestado; la gloriosa compleción de los planes divinos está en continuidad con la presente misión de Jesús, y la comunidad de discípulos, en su calidad de «luz del mundo», tiene la encomienda de continuar esa misión (5,14; 10,7-8). La cristología y la eclesiología están entrelazadas. 17,3 De repente se les aparecieron Moisés y Elías, que conversaban con él. Este mismo verbo es usado en Ex 34,35, donde Moisés habla con Dios. ¿Por qué Moisés y Elías? La respuesta la dará en parte 17,9-13. Ambos son personajes fundamentales en la configuración del pueblo de Dios 6 • Quizá representan la Ley y los Profetas, a los que Jesús interpreta y da cumplimiento (5,17; 7,12). Ya hemos señalado que ambos personajes encuentran a Dios en el Sinaí/Horeb en situaciones de rechazo. Y hay tradiciones de que ninguno de los dos murió (Josefa, Ant. 4.326, a pesar de Dt 34,7; Ant. 9,28; 2 Re 2,9-12). ¿Proporcionan a Jesús revelación adicional? En todo caso, Jesús es situado en la antigua tradición de los contactos de Dios con su pueblo. 17,4 Entonces Pedro (en su papel de portavoz; cf. 14,28; 15,15; 16,16) dijo a jesús: <<Señor (el tratamiento empleado por los discípulos; véase, p. ej., 8,2), es bueno para nosotros estar aquí. Si quieres (Pedro se somete aJesús esta vez, en contraste con 16,22-26), haré aquí tres tiendas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías». Sobre tiendas como evocación del relato del éxodo y de la presencia de Dios véase supra ( 4a). ¿Pretende Pedro detener para siempre o prolongar un momento importante pero no definitivo? Sería pretensión vana, porque a Jesús lo está esperando la cruz. 17,5 Dios hace callar a Pedro. Todavía estaba hablando cuando de repente los cubrió una nube luminosa. Sobre la nube como señal de la (oculta) presencia de Dios, véase Ex 16,10; 19,9; Ez 1,4; Dn 7,13; 4Esd 13,13; 2 Mac 6. Recuérdense tradiciones según las cuales famosas figuras romanas, como Rómulo, no conocieron la muerte (Dionisio de Halicarnaso, Ant. rom. 1.64.4; 2.56.2).

508

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

2,7-8; Sab 19,7; Eclo 50,6. Sobre cubrir como evocación de Moisés, cf. 4a, supra. Ahora quien hapla es Dios. Y de la nube salió una voz (véase 1, supra; 3, 17) que decía: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco». Sobre la importancia y función de la declaración de Dios, véanse los comentarios introductorios. Véase también acerca de 3,17 (y lo dicho en 2, supra) para ecos deIs 42,1 (el siervo doliente que redime al pueblo sin recurrir a la violencia), Sal 2, 7 (el rey davídico ungido para manifestar el poder de Dios en un reinado justo que apoya a los oprimidos y a los vulnerables; Sal 72), Gn 22,2 (Abrahán ofrece en sacrificio a su amado hijo Isaac) y Ex 4,22-23 (Israel como hijo de Dios o pueblo de la alianza). Véase asimismo Mt 2,15 sobre < no como ser divino, sino como agente de Dios, ya se trate del pueblo (Ex 4,22; Os 11,1), del rey (Sal2,7), del sabio (Sab 2) o de seres celestiales (Job 38,7). Sobre Jesús como Hijo de Dios en una íntima relación de amor que consútuye la base de la revelación y fidelidad deJesús, véase 2,15; 3,17; 4,3.6; 7,23; 11,25-27; 16,16. En la crucifixión, un momento culminante será la confesión de que Jesús es Hijo de Dios. Sobre escuchadle como legiúmación de la enseñanza de Jesús, véanse los comentarios introductorios. Dios manda que los discípulos escuchen lo que Jesús ha enseñado y lo que enseñará. Hay diferentes clases de escucha en el evangelio: alguna escucha anterior necesita ser reexaminada a la luz de la enseñanza de Jesús (5,21.27.33.38.43); otra escucha consiste en oír la palabra de Jesús y ponerla por obra. La escucha que no lleva a la acción tiene graves consecuencias escatológicas (7,24.26; cf. 10,14; 13,1923). En contraste con las multitudes, los discípulos oyen la enseñanza de Jesús y la entienden (13,10-17.23; cf. 15,10). Pero oír y entender no ocurren de un modo automático. El diablo puede interrumpir el proceso para que el discípulo no siga la enseñanza (13,19). La persecución (13,2021), las preocupaciones de la vida diaria y la riqueza (13,22) pueden realizar la misma función negaúva. Así pues, escuchar es entender y vivir tomando la propia cruz (16,24-26). Escuchar es una exigencia primordial del discipulado.

17,6-7 Al oír esto, los discípulos cayeron de bruces llenos de miedo. Los discípulos, oyendo (el mismo verbo griego que para <<escuchar••), enúenden que Dios está allí y se dirige a ellos. Su respuesta es típica de quien encuentra la presencia divina. Véase, por ejemplo, la reacción de los magos en 2,11, contrastándola con la exigencia del diablo en 4,9; véase también Gn 17,3 (Abrán = Abrahán); Lv 9,24 (el pueblo) Nm 16,22 (Moisés y Aarón);Jos 5,14 (Josué); Ez 1,28 (Ezequiel); Dn 8,17; 10,9 (Daniel). Sobre el miedo ante la presencia divina, cf. Mt 1,10; 9,8; 14,27; Gn 15,1 (Abrán); 26,24 (Isaac); 28,13 (Jacob);Jue 6,23 (Gedeón); Dn 8,17. Ese mismo temor intenso invade a quienes presencian la muerte de Jesús (27,54), lo

EL CAMINO DE lA CRUZ

509

cual representa un vínculo más entre las dos escenas. Véase 17,1.5; 16,21. Tanto en la crucifixión como en la transfiguración resplandece la identidad de Jesús. Él tranquiliza a los discípulos: Pero Jesús vino y los tocó, diciendo: <>. Sobre vino, véase 4,3. Dos veces se acerca jesús a los discípulos (aquí y en 28,18). Tocando ha realizado curaciones (8,3.15; 9,29; 20,34; también 9,20-21; 14,36). Sobre tocar y apariciones divinas, véase Is 6,7;Jr 1,9; Dn 10,10.16. 17,8 Y cuando ellos alzaron los ojos, ya no vieron a nadie, sino sólo a Jesús. Moisés y Elías se han ido.

17,9-13 EÚAS Y JUAN EL BAUTISTA La aparición de Elías en 17,3 suscita una pregunta. ¿Cómo se relaciona el papel escatológico de jesús, anunciado en 16,21-28 y prefigurado en 17,1-8, con las tradiciones sobre Elías como el precursor del juicio divino? La escena desarrolla un punto destacado en 16,21-28 y se refiere de nuevo al papel de Juan el Bautista. 17,9 La escena empieza con una transición: Cuando bajaban del monte. La frase refleja el descenso del monte por Jesús en 8,1a (cosas significativas suceden en esa bajada) y el descenso del Sinaí por Moisés (Ex 34,29). Jesús les ordenó: <>. La transfiguración prefigura en parte la resurrección de Jesús (28,16-20). Sobre la orden de guardar silencio y la necesidad de los discípulos de entender la crucifixión y la resurrección para poder hacer una proclamación adecuada, véase 16,20. Jesús identifica la transfiguración como visión. Tal palabra denota revelación verbal de Dios, o bien su manifestación visible ( teofanía). En el AT tienen este tipo de visiones Abrán (Gn 15,1), Isaac (46,2), Moisés (Ex 3,3) y Daniel (Dn 1,17; 7,1; 8,1). La palabra visión subraya el carácter revelatorio de 17,1-8. Sobre Hijo del hombre, véase 8,20; 16,21. Sobre Jesús resucitado de entre los muertos, cf. 16,21. Los discípulos Pedro, Santiago y Juan son testigos que aseguran continuidad entre Jesús y la predicación de la comunidad. ¿Cómo se aviene esta encomienda colectiva con la asignada a Pedro en 16,16-19? Así como la confesión de Pedro no fue exclu-

510

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

siva de él, su papel de interpretar y proclamar tampoco lo es, sino que los comparte con miembros de la comunidad.

17,10-11 Y los discípulos le preguntaron: «Entonces, ¿por qué dicen los escribas que Elías ha de venir primero? Respondió él: <>. Sobre la presentación negativa de los escribas, véase 2,4; 15,1: 16,21. Jesús no discrepa en este punto, pero los escribas (como es típico en ellos) pasan por alto lo esencial: al igual que en 2,5-6, conocen las Escrituras mas no las conectan con Jesús. Movidos por su encuentro con Elías (17,3), los discípulos hacen referencia a una tradición distinta sobre el regreso de Elías, preparatorio para la compleción de los planes de Dios. En Mal 4,5, Elías reconciliará a las familias antes del juicio. Además <>, según Eclo 48,10, versículo que usa una forma del mismo verbo (restaurar) para referirse a la reunión de la diáspora. En OrSib 2,187-90, Isaías da muestras no especificadas de poder taumatúrgico. Los discípulos se preguntan cómo la expectativa de su regreso se conjuga con el papel escatológico de Jesús (16,27-28), que ha sido ratificado en la transfiguración (17,5). La respuesta de Jesús confirma el importante papel de Elías como preparador o restaurador.

17,12-13 Mas hay una peculiaridad. La venida de Elías no es futura, sino pasada; no un alarde escatológico, sino un ministerio profético que se enfrentó a la elite religiosa (3,7-12) y política (14,2-12) en preparación para la obra de Jesús de manifestar el imperio de Dios. <>. Entonces los discípulos entendieron que les estaba hablando de Juan el Bautista. Al igual que en 16,12, no está claro cómo llegan a entender los discípulos. El énfasis se pone en el hecho de que entienden (<<escuchan>>, cf. 17,5).Jesús no dice aquí explícitamente que Juan es Elías. Lo hizo en 11,14, pero los discípulos no parecen haber reparado en ello. El texto muestra su creciente entendimiento, que les posibilitará la predicación después de la resurrección de Jesús (17,9). La afirmación de que Elías ya ha venido refuerza la visión del presente como el tiempo en que están en marcha los planes finales de Dios. El resumen por Jesús de lo sucedido a Juan (no lo han reconocido) subraya el rechazo referido anteriormente en 4,12; 11,7-19; 14,1-12. Como en 11,18-19, Jesús se identifica con Juan en lo relativo a la falta de entendi-

EL CAMINO DE LA CRUZ

511

miento de la elite, que la lleva a rechazarlo y finalmente a darle muerte. Así paga el mundo el ministerio profético, y así serán pagados también los discípulos. La muerte de Jesús es inevitable (16,21).

17,14-20 EL DIFÍCIL EXORCISMO DE UN NIÑO EPILÉPTICO Este exorcismo (el último del evangelio) no es dificil para Jesús, pero resulta serlo en exceso para los discípulos. Su fe debe crecer si pretenden acabar con el reinado de Satanás y permanecer fieles en el espinoso camino de la cruz (16,22-26).

17,14-15 La escena de 17,9-13 sucede durante la bajada del monte. Como en 8,1-4, ese descenso lleva a Jesús y los tres discípulos de nuevo junto a la multitud y sus necesidades (cf. 9,36). La multitud es el persistente contexto del ministerio de Jesús, al carecer de la hostilidad de la elite y de la «poca fe>> de los discípulos (cf., p. ej., 12,15.23.46; 13,34; 14,13.14.15.19; 15,10.30.32). Véase 4,25 7 • Un hombre se acercó a él y, arrodillándose, le dijo: «Señor, ten misericordia, porque mi hijo ... >>. Sobre acercarse como aproximación reverencial y reconocimiento de autoridad, véase 4,3.1J; 5,1; 8,2.5.19.25; 9,14.20.28; 13,10.27.36; 14,12.15; 15,1.12.23.30; 16,1. Este es el primer uso de arrodillarse, una postura de sumisión. Sobre Señor como tratamiento utilizado por los discípulos, cf. 8,2.6. Implora misericordia (cf. 9,27; 15,22; 20,30) para su hijo. Sobre otros padres que buscan la ayuda de Jesús, véase 9,18; 15,22 (para una endemoniada). Sobre el lugar marginal de los niños, cf. 2,8; 18,1-6; 19,13-15. El hombre, cuyo nombre no se menciona, cree en el poder sanador de Jesús. Procede a describir la situación del hijo: <<es epiléptico y sufre terriblemente. Muchas veces cae en el fuego y otras muchas en el agua>>. Las circunstancias sociales y económicas del hombre, tanto presentes como futuras, no son nada halagüeñas. Un hijo poseído por un demonio significa ostracismo social para la familia, al mantenerse distanciados de ella los demás. Y lo que es más grave: su aportación a casa es nula, no estando en condiciones de trabajar, ni siquiera amparado por un pequeño negocio o una explotación agrícola familiar. Y puesto que un hijo es como una póliza de seguro de vejez para sus padres, el futuro se dibuja desolador. El hombre está desesperado". 7. Carter, <>. 8. Malina/Rohrbaugh, Social-Science Commentary, 115.

512

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

Sobre epiléptico, cf. 4.24. El término se traduce mejor como <
17,16 El hombre introduce un factor nuevo: Se lo he llevado (los enfermos dependen de otros para recibir ayuda; véase 4,24; 8,16; 9,2.32; 12,22; 14,35; cf. 15,30; la curación deviene una acción colectiva) a tus discípulos, pero ellos no han podido curarlo. Sobre curar, véase 4,23. Los discípulos recibieron autorización en 10,8 para curar (mismo verbo) y expulsar demonios, pero no logran hacerlo. Los caps. 14-17 se han referido a la incapacidad de los discípulos repetidas veces: 14,15-17.26.30-31; 15,1516.23.33; 16,5-11.22-23; 17,4.

17,17 La respuesta de Jesús es una dura condena: ¡Generación incrédula y corrompida! ¿Hasta cuándo tendré qué soportaros? ¿A quién está condenando Jesús? Ciertamente no al padre, que en 17,14-15 ha mostrado una fe ejemplar. En 11,16, 12,39 y 16,4,Jesús ha empleado un lenguaje similar para condenar a la elite religiosa, pero aquí no hay representantes de ella. Acaso recrimina a la multitud, pero su papel es mínimo. Lo más probable es que la recriminación vaya destinada a los discípulos. No son <<malos y adúlteros>> (12,39; 16,4), sino (¿quizá como la multitud?) incrédulos y corrompidos (sólo aquí, en Mateo; y, en Dt 32,5, en un reproche a Israel de ser una <> que no ha respondido a Dios). La acusación de incredulidad será desarrollada en 17,20. La ciudad de Jesús tiene tal característica (13,58). En este caso, los discípulos no han evidenciado nada que los distinga de la multitud. La expresión hasta cuándo suele aparecer en los salmos de lamentación para protestar de que Dios supuestamente está inactivo, o no muestra misericordia, o no hace algo para cambiar una situación amenazadora (Sal13,1-2; 79,5; 89,46).Jesús se lamenta de que, pese a la actividad reveladora divina (16,17), los discípulos sean incapaces de entender, aunque hayan hecho algunos progresos (13,10-1751; 16,12; 17,13). Compárese

EL CAMINO DE LA CRUZ

513

esta escena con 2 Re 4,18-37, donde el sirviente de Elíseo no puede resucitar a un niño, mientras que Elíseo logra hacerlo.

17,18 «Traédmelo aquÍ». Jesús lo increpó, y el demonio salió del niño, que quedó curado al instante. La fe del hombre en su reconocimiento de la autoridad de Jesús es premiada con la curación de su hijo. Sobre anteriores exorcismos, véase 4,24; 8,16.28-34; 9,32-34; 12,22-24; 15,22-28. En los exorcismos, Jesús se impone al reinado de Satanás (12,28) y manifiesta el imperio vivificante de Dios, que devuelve a las personas la salud (cf. 2 Bar 73,1-2) y el puesto que les corresponde en la sociedad. Sobre el vinculo entre posesión demoníaca y control imperial, véase 4,23-25.

17,19 Pero la cuestión central no es la fe del hombre ni la autoridad deJesús, sino la falta de fe de los aspirantes a exorcistas. Entonces los discípulos se acercaron a Jesús en privado y le dijeron: <<¿Por qué no pudimos expulsarlo nosotros?». Jesús y los discípulos tienen repetidos momentos de conversación o instrucción en privado (17,1; 20,17; 24,3). En cuanto al verbo expulsar, aparece significativamente en 10,8, al conferirles Jesús autoridad para practicar exorcismos. Puesto que la tienen, ¿por qué han fallado en su intento?

17,20 9 La explicación de Jesús concierne a su fe. Les dijo: <>. Hay aquí dos problemas: 1) En 17,17 Jesús los ha llamado «incrédulos>>, pero ahora tienen «poca fe, (17,20a). 2) Lo que figura en 17,20a como causa de su fracaso (su poca fe) les es recomendado en 17,20b. Se les dice que necesitan poca fe (como un 9. Dado que el versículo siguiente tiene una pobre presencia en los manuscritos, que no se percibe razón válida para su omisión si fuera original y que está bien atestiguada la práctica escriba! de insertar material de un evangelio en otro, muchas traducciones contemporáneas omiten 17,21. Probablemente es una adición de copistas posteriores influidos por Me 9,29: «Pero esta ralea no puede ser expulsada sino con la oración y el ayuno». Véase Metzger, Textual Commentary, 43.

514

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

grano de mostaza) para obrar grandes milagros. Teniéndola serán como Dios y moverán montañas (ls 40,4; 49,11). En 13,31 Jesús ha descrito el grano de mostaza como la más pequeña de las semillas. Su tamaño parece dar la medida de la <<poca fe>> de los discípulos (6,30; 8,26; 14,31; 16,8), que es inadecuada para esta tarea (17,20a). Parte de la solución podría ser entender 17,17 como referencia a un fallo en la habitual <<poca fe>> de los discípulos o como una expresión hiperbólica de la frustración de Jesús. Aparte de esto, la <<poca fe>> parece ser un estado ambivalente. Es inadecuada (17,16.20a) cuando quienes la tienen, aunque reconocen teóricamente que Dios puede transformar una situación, no confían de hecho en el poder, la voluntad o la soberanía divina para efectuar el cambio. Los discípulos han presenciado milagros de Jesús, pero no creen realmente que Dios vaya a obrados a través de ellos mismos. El poder del demonio debilitó su fe y los hizo olvidar el reinado de Dios sobre Satanás. Cayeron en la falsa idea de que el poder de Dios no podía cambiar esta situación demoníaca. Así como el niño es lanzado de acá para allá y cae (17,15) y no puede llevar una vida normal, los discípulos son desviados de su tarea de manifestar el imperio divino. En parte, no entienden a Dios como un padre lleno de amor y misericordia, que en su poder derrama sus bendiciones sobre todos (5,45). Pero ni siquiera entienden su propia identidad. Son una c;omunidad a la que Jesús ha autorizado para que continúe su misión ( 10,8). El les ha dado la autoridad de manifestar el benéfico reinado de Dios confiados en la misericordia y el poder divinos. Su fe es <<poca>> porque, si bien ha crecido, todavía ellos no buscan con alguna seguridad la ayuda de Dios. Por otro lado, la <<poca fe>> es aceptable cuando, llevada de la desesperación, clama a Dios para que haga realidad sus vivificantes designios en una situación específica. Aunque adecuada para esa situación particular, debe desarrollarse ulteriormente en un modo de vida. En estas consideraciones en torno a la fe, no alude Jesús a esperar de Dios cada cosa que se anhela. Eso no es fe, como indican las respuestas de Jesús en 4,5-7. La fe busca la realización de los planes divinos, vivificantes, misericordiosos e inclusivos.

17,22-23 SEGUNDO ANUNCIO DE lA PASIÓN 17,22 Jesús repite su advertencia de 16,21 y 17,12 de que se le dará muerte y será resucitado. La repetición subraya la importancia del aviso 10 • 10. Anderson, Matthew's Narrative Web.

EL CAMINO DE lA CRUZ

515

La referencia geográfica resulta vaga en su obviedad (Estando juntos en Galilea... ), puesto que Jesús está en Galilea desde 4,12. Pero es importante temáticamente porque recuerda el contexto de dominación imperial en que se desarrolla su ministerio (véase 4,15-16). De manera constante, su proclamación y manifestación del imperio de Dios ha impugnado el statu quo y puesto en entredicho a los dirigentes políticos y religiosos. Es inevitable que la alianza de ambos grupos pase al contraataque. Jesús les dijo (presumiblemente a los discípulos, los oyentes en 16,21 y 17,12): «El hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres>>. Sobre Hijo del hombre como referencia al ministerio público y rechazo de Jesús, véase 8,20. El verbo griego subyacente a entregado tiene más de un significado y es difícil de traducir. 1) Puede significar entregar en el sentido de «poner a disposición de>> o <<arrestar>> (vinculando aJesús conJuan; cf. 5,25; 10,17.19; 18,34). 2) Puede tener también el valor de <>. En 10,4, unido al nombre de Judas, anticipa su traición de Jesús (con este sentido aparece también en 10,21, mas no así en 11,27). 3) Puede significar asimismo <<dejar>>, sobre todo cuando va seguido de la locución <<en manos de>>. En Dn 7,25, <>. Esta expresión, frecuente en los LXX, es traducida también como <> de Jesús o lo «controla>> para darle muerte, sus intentos resultarán frustrados y prevalecerán los designios de Dios. El verbo entregar o <<poner en manos de>> suele denotar también acción divina (N m 21,34; Dt 2,24; etc.), indicando que los correspondientes acontecimientos suceden según los planes de Dios (<> en 16,21) y con el consentimiento de Jesús. Refuerzan este cuarto sentido las frases finales: aunque lo matarán, al tercer día será resucitado (la forma pasiva indica «por Dios»; cf. 16,21). Sobre lo matarán, véase 16,21.24; asimismo 17,2 para martirio. 5) El verbo puede denotar <>. Cf. Jr 21,10; Ez 11,9-11. Véase también el <<siervo doliente>> {cf. Mt 8,17; 12,18-21; 17,5) en Is 53,6: <<El Señor descargó sobre él la culpa de todos nosotros>> (también 53,12). ¿Por qué va a ser castigado Jesús (20,28)? Al público le toca discernir qué significado es apropiado en cada caso. Los discípulos se entristecieron sobremanera. No se produce ninguna reacción comparable a la de Pedro en 16,22-23. Su respuesta sugiere que han entendido que la muerte de jesús es inminente; acaso han percibido además que esa muerte configura su propio modo de vida (16,24-26).

516

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

Pero, dada su extrema tristeza, o bien no han oído la frase será resucitado, o bien su fe es aún demasiado poca para entender (17,9.17-20).

17,24-27 EL TRIBUTO EN LA BOCA DEL PEZ La mayor parte de las lecturas de esta enigmática escena son apolíticas y «con exención tributaria>> 11 • En efecto, los comentaristas suelen explicar que la escena proporciona a la comunidad un ejemplo teológico práctico que no tiene nada que ver con el pago de impuestos. Más bien el pasaje instruye a la comunidad -y aquí varían las opiniones- sobre Dios como Padre amoroso, sobre la condición de hijo (de Jesús y de cada uno de los discípulos), sobre Pedro, sobre el rechazo de Israel, sobre libertad con respecto al culto del templo, sobre la entrega de dinero como acción voluntaria y no como imposición teocrática y, en especial, sobre el comportamiento responsable de los cristianos frente al Estado o, más comúnmente, con respecto a los otros miembros de la comunidad a fin de no ser ocasión de pecado para ninguno (así 18,1-14). Ahora bien, esta escena utiliza circunstancias propias del tiempo deJesús para, en circunstancias de la época subsiguiente al año 70, instruir al público del evangelio sobre el pago del tributo. Con ese impuesto para el templo de Júpiter Capitalino gravaba Roma a todos los judíos, incluida la comunidad de Mateo (en su mayor parte) judeocristiana. El impuesto debe ser pagado, pero no atendiendo a la cuestión práctica de la supervivencia de esa comunidad marginal ni en reconocimiento o sumisión a la soberanía romana, como habitualmente denota el pago de impuestos imperiales. Antes al contrario, por paradójico que parezca, hay que pagarlo como un desafiante testimonio de la voluntad de Dios. El pago expresa adhesión a Dios y anticipación de su imperio, que se impondrá a la dominación romana. ¿Por qué este relato aparece colocado aquí? Porque desarrolla ulteriormente el anuncio de Jesús de su inminente sufrimiento y muerte, repetido en la escena anterior (17,22-23; cf. 16,21-22). Los discípulos se han «entristecido sobremanera» (17,22). Parece como si las <<manos de los hombres» (la elite religiosa y política) se hubieran hecho con el control. Esta escena tranquiliza a los discípulos y al público mateano haciéndoles ver que no es así; que, incluso frente al poder de Roma, Dios es soberano. También tiene la función de preparar para el cap. 18. Vivir como una comunidad en estas circunstancias requiere no sólo una pra-

11. Un buen trabajo a este respecto es el de Garland, <
EL CAMINO DE LA CRUZ

517

xis de resistencia y subversión que anticipe la victoria futura de Dios y la represente en acciones de ahora (como el pago del impuesto), sino también una intensa vida comunitaria caracterizada por el apoyo vigilante (18,1-14), la corrección de faltas (18,15-20) y el perdón (18,21-35) entre sus miembros. 17,24 La escena es situada en Cafarnaún, lugar donde reside Jesús (4,13) como también Pedro (8,5.14). Esa ciudad no se ha mostrado abierta al ministerio de Jesús (11,23), pero brinda la posibilidad de la pesca. Los que cobraban el medio shekel se acercaron a Pedro. El impuesto del medio shekel (8(8pax1J.a, didrachma; así Josefo, Gj 7.218, y Dión Casio 65. 7.2) lo tenían que pagar los judíos anualmente desde 70 d. C. por decreto romano 12• Antes de ese año estaban gravados con el mismo tributo para sostener económicamente el templo de Jerusalén (Josefo, Ant. 18.312; JG 7.218; Filón, Spec. leg. 1. 78). Con la caída de Jerusalén y del templo en 70 d. C., Roma estableció un tesoro imperial (el fiscus iudaicus), para canalizar el nuevo uso del tributo. El emperador Vespasiano había decidido emplear el antiguo impuesto para la reconstrucción y mantenimiento del templo de Júpiter Capitalino, en Roma. Lo que antes había servido a la mayor gloria del Dios de los judíos proporcionaba ahora un templo reconstruido al triunfante Júpiter, dios patrón de los Flavios y del imperio (véase Introducción, sección 9). El impuesto tenía un valor punitivo y propagandístico. Su pago recordaba a los judíos la soberanía y superioridad política, militar, económica y religiosa de los romanos, sancionadas por Júpiter. Ese gravamen definía a los judíos, incluido el público de Mateo, «como una raza castigada por [su] nacionalidad•• 13 • ¿Debía pagarlo la comunidad mateana, comprometida con Jesús? Los que cobraban inician una escena en la que Jesús enseña al público del evangelio. Preguntan a Pedro: ¿No paga vuestro maestro el impuesto? Aunque se dirigen a Pedro, el empleo del posesivo en segunda persona del plural (vuestro) indica una cuestión de alcance comunitario (9,11; 23,8). Pedro representa a la comunidad de discípulos (véase 16,16-19). Los recaudadores se refieren aJesús como maestro. El verbo griego empleado aquí para pagar (TEAÉw, teleo) concluye con un significado diferente («acabar, terminar») discursos didácticos de Jesús (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1), subrayando la autoridad de su enseñanza. La respuesta afirmativa de Pedro (Dijo: «SÍ») confirma que Jesús lo paga (17,25a). Los discípulos deben imitar esa práctica (10,24-25).

12. Para debate, cf. Smallwood, jews under Roman Rule, 371-76; Goodmann, «Nerva», the Fiscusjudaicus andjewish Identity», 40-44. 13. Smallwood,jews under Roman Rule, 374.

518

CUARTA UNIDAD NARRATNA (16,21-20,34)

Si la escena fuera únicamente sobre acciones podría terminar en este punto. Pero lo que viene a continuación sugiere que aquí se trata de algo más que del simple pago del tributo. La escena apunta a lo que configura o interpreta la práctica del grupo.

17,25 Al llegar Pedro a casa 14, Jesús se anticipó a decirle ... Jesús no estaba presente en 17,24. Pero ya antes ha mostrado un conocimiento similar (9,3-4; 12,14-15.25) y volverá a hacerlo al tocar de nuevo la cuestión del tributo en una discusión (22,22). Tan misterioso conocimiento realza su autoridad. La pregunta de Jesús a Pedro, llamado aquí Simón 1\ enfoca el asunto de manera más amplia: «¿De quién cobran tasas o tributo los reyes de la tierra?>>. El nombre tasas hace referencia a diversos <<arbitrios, aranceles, derechos y contribuciones» 16, mientras que tributo es en este caso una capitación con base en el censo 17 • Los dos términos abarcan una amplia gama de impuestos. Roma consideraba las exacciones fiscales como el precio por mantener la paz (el general romano Cerialis, en Tácito, Hist. 4.74); como el medio de sostener el nivel de vida romano (Tácito, Anl. 13.50), y como una expresión de soberanía, puesto que en la negativa a pagarlas veía Roma una rebelión contra ella 18 • Véase 9,9. Jesús invoca la tradición de los reyes de la tierra. Esta expresión es asociada negativamente. Designa a los reyes opuestos a los planes y soberanía de Dios, pero sobre los que Dios tiene control. Véase Sal 2,2; 76,12-13; 89,27-28; 102,16; 138,4; 148,11. Moisés (Dt 17,14-17) y Samuel (1 Sm 8,918) denuncian la opresión y explotación por parte de reyes que se sirven de impuestos, trabajo forzado y requisa de propiedades con el fin de au-

14. Aunque frecuentemente hay ambigüedad sobre en casa de quién se está (9,1-10.28; 13,1.36 sugieren que en la de Jesús), la ubicación en Cafarnaún y la prominencia de Pedro parecen indicar que esta casa es la suya (8,5.14; 17,24). 15. El hecho de que se utilice «Pedro>> en el versículo anterior y <<Simón» en éste desconcierta a los intérpretes. Puede ser una evocación del conocimiento del discípulo en 16,17. 16. Louw/Nida I, 578; BAGD, 818; Moulton/Millingan, Vocaúulary, 630-31; Delling, <>, en 1DNT VIII, 51, 52, 57; Cassidy, <<Matthew 17:24-27», 572-73. Ejemplos se encuentran enJosefo, Ant. 10.2 (impuesto de sumisión a Senaquerib); Ant.12.169, 175 (contribución sobre la producción agrícola, en sumisión al reyTolomeo); Ant. 17.205 (tasas sobre «compras y ventas públicas»); véase también Est 10,1; 1 Mac 10,31; 11,35; Filón, Mig. 139 (a Dios). 17. Louw/Nida, I, 578; BAGD, 430; Cassidy, <<Matthew 17:24-27», 573. 18. Véasejosefo, Ant. 12.158-59; GJ2.403-4; Tácito, Anl. 3.40-41; 4.72-73; 6.41. MacMullen, Enemies ofthe Roman Orden, 212-14; Dyson, <
EL CAMINO DE LA CRUZ

519

mentar su poder destructivo y mantener la superioridad militar. Herodes ha mostrado tal poder (cf. Mt 2), lo mismo que Arquelao (2,22), Salomón (6,29) y Herodes Antipas (14,1-12). La expresión es genérica, ya que alude a una variedad de gobernantes egipcios, asirios, babilonios, persas, seléucidas y romanos. Pero los reyes de la tierra no tienen la potestad suprema ni deciden el destino de la humanidad. Y aunque siguen otros caminos que los de Dios, están sometidos al poder divino. Véase Jos 12,1; Esd 9,7; Lam 4,12; Ez 27,33; 1 Hen 48,8; 4 Esd 15,20; Ap 1,5; 6,15. La tradición de los reyes de la tierra afirma que el imperio de Dios, manifestado en Jesús, resultará victorioso. Jesús pregunta a Pedro quién paga las tasas y el tributo que los reyes de la tierra emplean para controlar y sojuzgar. ¿Los cobran de sus hijos o de los extraños/ otros? Las argumentaciones de que «hijos•• debe leerse como los propios súbditos no parecen convincentes. Los hijos son en primer lugar la descendencia física de los reyes, sus sucesores, y luego los que, compartiendo de algún modo su poder e injusticia, contribuyen a la aparente perpetuación del statu quo. Sólo ellos gozan de exención tributaria.

17,26 La respuesta a la pregunta de Jesús es, pues, obvia para quien conoce el modo de proceder de los reyes de la tierra. Los impuestos son cobrados ~de los otros». Jesús extrae el corolario: «Luego exentos están los hijos». Esta es la situación imperial de cada día, sobradamente conocida por los que viven bajo el gravoso dominio de imperios. La elite se otorga privilegios a sí misma a costa de los demás. Pedro ha respondido correctamente, y Jesús ha confirmado su respuesta. No hay implícita una comparación o analogía con Dios, ni una afirmación de que los reyes se portan con sus hijos como Dios con los suyos. Los <
17,27 La única opción para Jesús y Pedro (y todos los discípulos) es pagar el tributo. «Y 20 para que no los escandalicemos/ofendamos» efectúan el pago, como ya han indicado Pedro en el v. 25 y Jesús en el v. 26. Escanda19. Contra, p. ej., Davies/ Allison, Matthew, 11, 741, 745, 748; Hagner, Matthew, 11, 511, 512. Para nuevos y poco convincentes intentos de alegorizar este diálogo sobre los hijos, véase el estudio de Carter, <<Paying the Tax••. 20. La conjunción 5É (de) por sí sola (sin p.Év, men) no debe ser traducida como adversativa para marcar contraste, sino como conjunción copulativa.

520

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

Iizar/ofender a la poderosa elite habría traído consecuencias desagradables. Cierta dosis de pragmatismo es necesaria para la supervivencia. Pero pagar ¿no significa sumisión a la soberanía de Roma? ¿No es reconocer la superioridad de Júpiter sobre el Dios de Israel, puesto que se hace la voluntad de Júpiter destruyendo el templo de Jerusalén y estableciendo la dinastía Flavia? ¿Dónde está la soberanía de Dios, que echa a perder los planes de los malvados? La tradición de «los reyes de la tierra>> celebra el control de Dios sobre las naciones y sus dirigentes. Dios se ríe de su insignificante rebelión y se burla de ellos (2,4). ¡Pero las naciones parecen haber vencido! ¿Dónde está la risa burlona en esta escena? ¿Dónde el imperio de Dios que Jesús tiene que manifestar? Manda a Pedro: Vete al mar y echa un anzuelo. El primer pez que salga, tómalo, y, abriéndole la boca, encontrarás una moneda (aTa níP, stater 21 ) • Tómala y dásela por ti y por nú. Este recurso milagroso no acentúa lavoluntariedad del pago, como algunos argumentan. Más bien subraya la providencia de Dios. El público del evangelio conoce tres relatos anteriores relativos a peces: 7,10; 14,13-21; 15,32-39. En dos de ellos, Dios supera circunstancias insalvables para mostrar compasión y poder soberano proveyendo de alimento. La obtención por Pedro en la boca del pez de la moneda para, conforme a las instrucciones de Jesús, pagar el impuesto pone de relieve las mismas cualidades. Los peces están sometidos a la soberanía divina. Dios hace posible esta captura, proporcionando pescado y moneda. La afirmación de la poderosa soberanía de Dios es profundamente significativa en un mundo que creía que el numen o genius (poder personal) del emperador influía no sólo en las personas, sino también en las aves, los animales terrestres y los peces, haciendo que lo reconocieran como señor y lo adorasen. Marcial (Epig. 4.30.4-5) habla de un pez que intenta lamer la mano de Domiciano, y Juvenal, en una parodia, describe un gran pez dado a Domiciano, <<señor de tierras y mares y naciones>>, porque <> (capi voluit) 22 • El motivo del pescador para dar el pez atestigua la soberanía (opresiva) de Domiciano. Plagada de informadores la costa, el destino del hermoso pez era ser capturado, puesto que <> (Sát. 4.51-55). Sobre el control romano del mar y de la actividad pesquera, véase 4,18-22. Pero en el relato de Mateo, el pez está sometido a la soberanía de Dios, no a la de Roma. Para la soberanía de Dios sobre el mar, véase 8,23-27; 14,22-33. El pago del tributo entra asimismo en esa soberanía, puesto que Dios asegura no sólo la captura de un pez sino también la presencia de la mo21. Louw y Nida (1, 63) la identifican como una moneda de plaia con valor de dos didracmas. 22. Scott, Imperial Cult, 116-25.Juvenal, Sátira cuarta, 63-128, esp. 65-71,83-86. Marcial (Sobre los espectáculos) celebra el numen o poder de Tito sobre bestias salvajes (12), un elefante (20), el mar (28) y perros de caza (33).

EL CAMINO DE lA CRUZ

521

neda del impuesto en su boca (17,27). Roma impone el tributo para afirmar la propia supremacía y sojuzgar, humillar, punir. Pero este relato muestra que el impuesto está sujeto al poder y soberanía de Dios. Por tanto, pagarlo no es ya, para los discípulos de Jesús, una acción definida por Roma, ni un reconocimiento del poder para controlarlo todo de «los reyes de la tierra>> (romanos) y de la opresiva soberanía del imperio. Pagando lo que Dios proporciona se atestigua la soberanía divina. Hacer efectivo el tributo parece, a quienes tienen ojos para ver, un acto no de sometimiento, sino de subversión. Es un acto que simboliza el limitado poder romano, siempre subordinado a Dios. Roma se imagina que impera; mas para la comunidad mateana, que conoce este relato, hay en el pago del tributo el signo visible de que el destino de las naciones está en manos de Dios y de que se establecerá el imperio divino. Véase 9,9; 22,15-22. Sobre acciones subversivas similares, que brindan una tercera vía a las habituales alternativas de <>, «O acometividad, o complicidad>>, véase 5,38-42. Aquí, el acto en cuestión beneficia a la comunidad de discípulos. El relato potencia su identidad y recuerda al público del evangelio en Antioquía que el poder romano, si bien crucificó a Jesús y debe ser tomado en serio como realidad de la vida diaria, no es la realidad final y determinante. El triunfo definitivo corresponde a Dios. La postura reflejada en la escena podría resumirse con un proverbio anónimo frecuentemente citado: «Cuando pasa el gobernante/rey/general, el campesino se inclina ... y ventosea>>.

18. CUARTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS Una comunidad de apoyo mutuo

El camino de la cruz trazado por Jesús en 16,21-17,27 es difícil de seguir. Entraña un tipo de existencia marginal que, paradójicamente, obliga a participar en una sociedad dominante con centros en el imperio y la sinagoga. Pero a la vez hay que vivir en tensión ese medio, como una comunidad contracultural, alternativa, cuyos intereses y prácticas encarnen el imperio de Dios e impugnen los de la sociedad dominante. Teniendo en cuenta las dificultades de ese modo de vida, Jesús instruye a los discípulos en el presente capítulo, el cuarto de sus cinco discursos principales (los otros en caps. 5-7; 10; 13; 24-25), para que el apoyo mutuo marque sus relaciones y prácticas. Palabras clave reiteradas y temas distintos permiten dividir el capítulo en seis secciones. Los miembros de esa comunidad alternativa han de vivir como niños marginales ( 18,1-5). Ninguno de ellos ha de ser piedra de tropiezo para otro (18,6-9). Todos deben cuidarse mutuamente (18,10-14). Llegado el caso, deben recurrir a la reprobación comunitaria, estando abiertos a la reconciliación (18,15-20). Han de perdonar repetidamente (18,21-22), no olvidando nunca que para obtener ellos mismos perdón de Dios han de saber perdonarse unos a otros (18,23-25). Con estas prácticas se apoyarán mutuamente en el arduo camino de la cruz. El capítulo incluye cuatro referencias al imperio o reinado de Dios ( 18, 1.3.4.23). La comunidad es resultado del imperio de Dios manifestado en la llamada y ministerio de Jesús ( 4,17-25) . Ese reinado origina prácticas y relaciones muy diferentes de las que caracterizan el mundo romano. En vez de privilegiar arrogantemente el centro, oprimiendo al resto, y de favorecer una estructura jerárquica donde una minoría controla a la mayoría, esta comunidad despliega humildad, incluye a los marginados y practica el cuidado mutuo. En vez de eliminar o excluir a los disidentes, busca inclusión y relación (18,15-20), perdón y reconciliación (18,21-35) 1•

l. Sobre Mt 18, véase Thompson, Matthew 's Advice to a Divided Community.

524

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

18,1-14 RElACIONES DE APOYO MUTUO 18,1-5 COMO UN NIÑO 18,1 Los discípulos inician el discurso (así en 13,10; 15,12.15.33; 17,10.19): En aquel momento los discípulos se acercaron (cf. 4,3; 5,1) a Jesús y le preguntaron: «¿Quién es más grande en el imperio de los cielos?». Sobre imperio, véase 3,2; 4,17; cap. 13, pássim. ¿Por qué hacen esta pregunta? 1) Podría venir inducida por el papel que Jesús confiere a Pedro y por su conducta irregular en 16,16-19.22-23; 17,4.24. 2) Quizá la ha suscitado Jesús al evocar la tradición de los <> (17,25) y relativizar sus pretensiones de grandeza en comparación con los planes de Dios. ¿Qué es, pues, la grandeza y quién la tiene? 3) Acaso la_ han motivado las palabras de Jesús sobre el camino de la cruz en 16,24. Ese es un camino de vergüenza y exclusión en el mundo imperial. ¿Dónde se halla, entonces, la grandeza? 4) Tal vez la pregunta está causada por el contexto cultural en que se encuentran, donde la grandeza es una suma de riqueza, educación, nacimiento, cargo, capacidad de conceder beneficios y poder ejercido sobre otros en provecho propio y para fomento de la propia posición ( cf. 20,25). ¿Es la nueva comunidad de Jesús (16,18) más de lo mismo o diferente? El ha anticipado la cuestión indicando que hacer y transmitir sus enseñanzas significa ser grande en el reinado de Dios (así en 5,19).

18,2 Con su respuesta, Jesús define la grandeza no desde la perspectiva imperial de aumento de posesiones, poder, riqueza, prominencia, etc., sino con criterios marginales. Al igual que ha llamado a los discípulos (10,1; 15,32) y a una multitud (15,10), llamó a un niño, al que puso en medio de ellos. La selección de un niño a modo de ayuda visual tiene gran importancia. Sobre los niños como excluidos del centro ocupado por los adultos y como personas insignificantes, débiles, peligrosas y de reacciones imprevisibles, véase 2,8 y 19,13-15 2• Téngase sobre todo en cuenta su vulnerabilidad en un mundo peligroso, víctima de la violencia imperial (2,8.9.11.13.14.20.21); del hambre (14,21; 15,38); de la enfermedad, incluida la parálisis (8,6; 9,2); de la muerte (9,18), y de la posesión demoníaca (15,26; 17,18; cf. 4,32-24). La locución en medio de se utiliza en 2. Carter, Households and Discipleship, 95-114.

CUARTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: UNA COMUNIDAD DE APOYO

525

14,6, cuando la hija de Herodías baila en la fiesta de Herodes. La comunidad de Jesús contrasta con la de la elite política. 18,3-4 Como Jesús valora a los niños (18,2) pese a su marginación, este niño se convierte en metáfora del discipulado. Y dijo: «En verdad os digo (cf. 5,18) que a menos que cambiéis y os hagáis como niños, nunca entraréis en el imperio de los cielos. El que se hace humilde como este niño es el más grande en el imperio de los cielos». Hacerse como un niño es definido como ser humilde. Con esto no se alude a una característica personal (por supuesto, nada tiene que ver con el énfasis, posterior a la Ilustración, en la inocencia y pureza de los niños), sino a una ubicación social de la insignificancia (cf. 18,2). Los discípulos forman una comunidad de niños marginal y sin estatus en cuanto a sus estructuras sociales pero central en los planes de Dios (cf. Belén en 2,6). Jesús se describe a sí mismo en 11,29 con una forma afín a humilde y sinónima de <<manso>> (véase 5,5; 11,29; Sal37). Estos términos denotan al justo humillado, que sufre la acción destructiva de la elite, poderosa y opresora, y que le opone resistencia con la mirada puesta en Dios para transformar las situaciones y relaciones sociales injustas y conseguir que lleguen a todos los recursos necesarios. Que el discipulado conlleva este estilo de vida (misionera) no es una enseñanza nueva, sino una reiteración de lo que ya ha dicho Jesús (5,3-12; 11 ,28-30). Pero los discípulos deben cambiar ellos mismos; deben adoptar una nueva identidad junto con ese modo de existencia mediante un proceso de adaptación a una vida en sociedad fuera de los patrones culturales dominantes y conforme a nuevas prácticas y relaciones adecuadas al imperio de Dios. Entrar en ese imperio no es recibir la llamada al discipulado (4,18-22; 10,2-4), sino participar por adelantado en lo que Dios tiene dispuesto para más allá del juicio (5,20; 7,21; 19,23-24). Ser justificado en el juicio, participar plenamente en los planes de Dios requiere este modo de vida 3• Sobre el imperio de los cielos, véase 3,2; 4,17; cap. 13. Con su triple uso en los vv. 15 se pone de relieve que el reinado de Dios crea y configura esa comunidad. 18,5 Y el que recibe en mi nombre a un niño como éste, me recibe a mí. ¿Habla Jesús de recibir a un niño en sentido literal, o está utilizando niño como metáfora de discípulo? Sin desdeñar la primera posibilidad, creo que la segunda tiene mayor peso por varios factores. 3. Marcus, <<Entering into the Kingly Power of God>>.

526

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

1) El vínculo entre discípulos y niños ya ha sido establecido en los 3-4. 2). Los ulteriores vínculos con los mansos y los humildes apuntan al estilo de vida misionera de los discípulos, que requiere respuesta de otros. 3) El verbo recibir tuvo relevancia en 10,14.40-41, denotando una confiada respuesta a los discípulos en misión. 4) La misma conexión se encuentra en 10,40 entre recibir a un discípulo (escuchar y creer sus palabras sobre el imperio de Dios: 10,14) y recibir a Jesús. 5) La expresión en mi nombre subraya tal conexión y su sentido misional. El nombre de Jesús representa su misión de salvar del pecado (1,21). Pero los discípulos serán odiados a causa del nombre de Jesús (1 0,22). Ellos encarnan la misión de Jesús en su propio estilo de vida, que impugna la estructura social imperante y las ideas que la legitiman. Pero algunos los recibirán. VV.

18,6-9 NO SER PIEDRA DE TROPIEZO PARA OTRO Ese tipo de existencia exige mucho. Es posible sólo si los miembros de la comunidad de discípulos se brindan apoyo mutuo. Por eso hay terribles advertencias para los que se desvían del camino fyado o hacen desviarse a otros. 18,6 La frase inicial, Si alguno de vosotros es piedra de tropiezo para uno de estos pequeños que creen en mí, introduce el asunto clave. Hacer que otros discípulos tropiecen o pequen y apostaten es una falta grave. El verbo escandalizar, o ser piedra de tropiezo (o de escándalo) o causa de pecado, reaparece repetidamente en 18,8.9, y su nombre afín se emplea tres veces en 18,7. Ya encontramos el verbo en 5,29-30, con referencia a partes del cuerpo causantes de pecado. En 11,6 (también en 13,57; 15,12) ha sido utilizado para denotar una respuesta negativa a Jesús, y en 13,21 para describir a un discípulo que empieza a creer la palabra pero no persevera, incapaz de soportar las dificultades o la persecución (también en 24,10; 26,31.33). En cuanto al nombre, en 13,41-42 denota castigo escatológico de los pecadores, y en 16,23 Pedro es piedra de escándalo para Jesús. La frase uno de estos pequeños que creen en mí expresa la vulnerabilidad de los discípulos en su dificil existencia a la contra, centrada en Jesús. El término pequeños es aplicable a todos los discípulos, no a un grupo especial, porque todos son vulnerables y todos creen en Jesús. Aparte de pequeños, y por tanto débiles, son pocos (7,13-14; Introducción, sección 7); parecen no poder hacer nada ante la elite política, socioeconó-

CUARTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: UNA COMUNIDAD DE APOYO

527

mica y religiosa. Pero son agentes de Jesús (10,42), autorizados por él (10,1-15) y habilitados por el Espíritu (10,20), y tienen asegurada la participación en la compleción de los planes de Dios si se mantienen fieles en medio de la oposición ( 10,32-33). Aquí, su adhesión a Jesús se define como creer en él. Esto es sinónimo de seguirlo (4,18-22).Jesús ha buscado fe, confianza o seguimiento por parte de los demás a lo largo de su misión y normalmente ha encontrado algo de ello entre los marginales (véase 8,10.13; 9,2.22.28-29; 15,28-29; 15,28; 17,20). Los discípulos muestran fe (aunque poca: 6,30; 8,26; 14,31; 16,8), no así las multitudes y la elite. Desviar o destruir la fe de un discípulo o seguidor acarreará un terrible castigo: más le valdría que le pusieran al cuello una piedra de molino y lo hundieran en lo profundo del mar. Una piedra de molino trae muerte Que 9,53; Ap 18,21 [destrucción de Babilonia/Roma]); entre otros castigos, Augusto utilizaba la inmersión con la piedra alrededor del cuello en algunos casos de <<arrogancia y codicia>> (Suetonio, Augusto 67). Sobre mar, véase 8,23-27; 14,22-33. Una vez más, Jesús induce a sus discípulos con una amenaza que imita las prácticas imperiales.

18,7 La amenaza va seguida de dos «ayes>>. Esta forma discursiva expresa desaprobación y castigo de Dios (véase 11,21). Primero, un ay general manifiesta reprobación del mundo -la esfera de la vida política, económica, social y religiosa cotidiana-, cuyos imperios el diablo dice controlar (véase 4,8). El mundo es tentador (16,26), un ámbito donde necesariamente (es forzoso) abundan las piedras de tropiezo con sus diferentes prioridades y estructuras (cf. 13,22). Tienen un carácter inevitable por ser obra del diablo, la cual se intensifica al acercarse la realización completa de los planes de Dios (cf. 13,41; 24,10). Algunas personas incluso se convierten en agentes de esa oposición (p. ej., Pedro en 16,22-23). Por eso el ay general va seguido de otro mucho más específico: ¡Ay de aquel hombre que es piedra de tropiezo!

18,8-9 Dos versículos gráficos y cargados de hipérbole conminan a los discípulos a librarse de cualquier cosa que sea ocasión de pecado, ya sea mano, pie u ojo. Presumiblemente, el que esto haga asegurará su participación en el futuro de Dios (podrá entrar en la Vida; cf. 7,14; 19,16-17; 25,46), en vez de ser condenado (arrojado al fuego eterno/infierno de fuego; véase 5,22), así como evitar ser causa de que otros pequen/tropiecen. El pecado no debe reinar en esa comunidad. Los dos versículos (en orden inverso y con dos enmiendas de carácter menor) esencialmente repiten 5,2930, donde previenen contra la destructiva lujuria masculina y el adulterio.

528

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

18,10-14 UNA COMUNIDAD DE AYUDA MUTUA Puesta de relieve la gravedad de ser piedra de tropiezo, la comunidad es exhortada al cuidado y respeto mutuo entre sus miembros.

18,10 Esa exhortación adopta primero la forma de prohibición: Guardaos de despreciar a uno de estos pequeños. Como es claro por 18,6, aquí se insta a todos los discípulos, no a un grupo especial. El imperativo ÓpUTE (horate, «guardaos, tened cuidado», etc.), presente también en 8,4; 9,30; 16,6; 24,6, introduce severas advertencias. El sintagma uno de estos pequeños vincula las secciones (18,6.10.14) y destaca la vulnerabilidad y marginalidad de los discípulos. En 6,24, el verbo despreciar se emplea en paralelo a <
Una doble pregunta introduce un relato paradigmático del cuidado que Dios tiene de cada discípulo. La primera pregunta, ¿Qué os parece? 4. Por las personas: Sal34,6; 35,5-6; 91,11; 1 Hen 100,105; Tob 5,4; 6,1; pássim; incluido jesús en Mt 2,13.19; 4,6.11. Por las naciones: Dn 10,13; 12,1; Eclo 17,17; 1 Hen 20,1-7; 2 Mac 11,6. 5. El versículo que a veces es incluido como v. 11 (<>) no figura en los textos más antiguos y probablemente es una interpolación procedente de Le 19,11. Metzger, Textual Commentary, 44-45.

CUARTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: UNA COMUNIDAD DE APOYO

529

(introducirá otra parábola en 21,28), invita a considerar un asunto u ofrecer una opinión (17,25; 22,17.42; 26,66). La segunda pregunta espera asentimiento en que un pastor irá tras la oveja perdida: Si un hombre tiene cien ovejas, y se le extravía una de ellas, ¿no dejará las noventa y nueve en los montes e irá en busca de la extraviada? La común imagen del pastor y la oveja evoca la tradición del pueblo de Dios como oveja y sus jefes/rey/Dios/Jesús como pastor (cf. Sal100). Véase Mt 2,6; 9,36; 10,6.16; 12,11-12; 14,14; 15,24. La imagen afirma la identidad de los discípulos como parte del pueblo del Dios. Mas por otro lado critica a los dirigentes religiosos, especialmente en Ez 34, por faltar a su deber extraviando yagobiando al pueblo. En este versículo, ecos deIs 34,16 refuerzan tal crítica 6 • En contraste con los malos dirigentes religiosos, Dios buscará a la oveja perdida y hará volver a la extraviada. Ezequiel 34,16 y este versículo utilizan las mismas palabras griegas. Además, la imagen en cuestión atestigua: 1) la facilidad con que se extravían (verbo usado dos veces) las ovejas. En el contexto de 18,1-10, la oveja extraviada es un discípulo que no se ha mantenido fiel, ya sea por culpa de otros discípulos, ya a causa de «tribulación o persecución, los cuidados del mundo y el señuelo de la riqueza» (cf. 13,21-22). 2) Pero se valora una oveja extraviada de un rebaño de cien. Prueba de ello es la sorprendente 7 acción del pastor de poner en peligro el resto por ir en busca de esa oveja (la acción de Jesús en su ministerio dirigido a Israel, cf. 9,36).

18,13 Y si la encuentra se alegra más por ella que por las noventa y nueve que nunca se extraviaron. Como en las parábolas del tesoro y del mercader (13,44-45), aquí el hallazgo del discípulo extraviado se celebra con gran alegría. El énfasis en el gozo de recuperar a un miembro del rebaño/grupo opaca la fidelidad de los noventa y nueve y su exposición al peligro durante la ausencia del pastor. Esa alegría es mayor quizá porque no es segura (si) la recuperación. ¿Sugiere el número (cien) algo sobre la magnitud de la comunidad mateana?

18,14 El pastor ejemplifica la voluntad de Dios: Del mismo modo, no eslavoluntad de vuestro Padre celestial que ninguno de estos pequeños se pier6. Heil, «Ezekiel 34 and the Narrative Strategy>>, 704. 7. Huffmann, «Atypical Features>>, 211.

530

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

da. El discípulo puede perderse definitivamente a causa de una condenación escatológica (5,29-30; 16,25) o sólo temporalmente, por hallarse en una situación de peligro o extravío de la que Dios salva (8,25; 10,6; 15,24). ¿Cómo se realiza la voluntad salvífica divina? Son los seguidores de Jesús los que tienen que ponerla por obra (6,10; 7,21; 12,50). Esta declaración sobre la voluntad del Padre celestial entraña un mandato a la comunidad de discípulos: debe imitar al pastor (Dios/Jesús) en la vigilancia y búsqueda activa de todo discípulo que se descarría. Sobre voluntad y Padre celestial, véase 7,21; 12,50; 21,31; 26,42. Sobre Dios como Padre que ama y bendice inclusiva e indiscriminadamente, véase 5,45; 18,10.

18,15-20 REPROBACIÓN Y RECONCIUACIÓN COMUNITARIA Hasta ahora la enseñanza de Jesús ha identificado cinco rasgos de la comunidad de discípulos. 1) Su equiparación a un grupo de niños indica una insignificante ubicación social, marcada por la pobreza y la marginalidad. 2) En esa ubicación lleva una vida alternativa, a la contra de la corriente principal: la vida de la cruz, paradójico camino hacia la grandeza. 3) Dada la dificultad de esa existencia, los discípulos no deben ser para otros causa de caída o pecado. 4) Han de ayudarse mutuamente y, en vigilancia activa, cuidar unos de otros como Dios cuida de ellos. 5) En esto encarnan el amor divino. Pero, a pesar de tales exhortaciones, el conflicto es inevitable entre los seres humanos, y más dentro de una comunidad minoritaria y marginal, sometida a fuertes embates. El modo en que una comunidad de este tipo maneja los conflictos internos es determinante para su supervivencia. De señalar un procedimiento de reprobación y solución de conflictos en la comunidad tratan los w. 15-20. Numerosos grupos y comunidades del siglo 1 desarrollaron procedimientos para amonestar a sus miembros y resolver conflictos. Señala R. C. Douglas que muchas ciudades helenístico-romanas administraban sus asuntos por medio de consejos/asambleas (o ekkllsiai; cf. 16,18) que ejercían poder disciplinario, incluida la exclusión (Eclo 23,24; Hch 19,38-39; Josefo, Ant. 19.332) 8 • Algunos grupos judíos tomaron una tradición de reprobación recogida en Lv 19,15-18 (cf. Eclo 19,13-30,3; TestGad 4,1-3; 6,1-6). Para Qumrán, véase IQS 5,24-6,1; CD 9,2-8 9 • En las asociaciones voluntarias (cf. 8. Douglas, <<Matthew 18:15-17 and Jhe Hellenistic-Roman Polis». 9. Véase Kugel, <<Ün Hidden Hatred and Open Reproach», 43-61; Weinfeld, Organizational Pattem; Klinghardt, <<Manual of Discipline••, 251-70.

CUARTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: UNA COMUNIDAD DE APOYO

531

Introducción, sección 10) solía estar prevista la posibilidad de reprobación y exclusión del grupo 10• D. Duling trata sobre los procedimientos de los lobachoi (ca. 150 d.C.) frente a disputas, conducta incívica, humillaciones, insultos, ocupación del puesto (¿preferente?) de otro y peleas a puñetazos 11 • No hay amonestación privada (en contraste con Mt 18,15), sino un proceso público en el que entran dos testigos, castigo pecuniario y exclusión hasta el pago de la multa. S. C. Barton y G. H. R. Horsley estudian una inscripción (S/G3 985) procedente de Filadelfia (la actual Amán, enjordania) y relativa a un grupo fundado por Dionisos a petición de Zeus. La pérdida de la condición de miembro acompañada de expulsión era el castigo por no cumplir con los códigos de conducta social y sexual' 2• Lo prescrito en este pasaje de Mateo presenta claras afinidades con los procedimientos de esos grupos. Pero «no está desarrollado de un modo tan explícito como en ... las asociaciones voluntarias ... y especialmente en los manuscritos del mar Muerto» 13 • Faltan, por ejemplo, claros procedimientos de decisión en la asamblea, designación de funciones para los encargados de la acción disciplinaria, y especificación de penas y multas y de medios formales readmisión. En las instrucciones se percibe una resistencia a llegar al castigo y a la reprobación desmedida. Reconocen la posibilidad de conflictos e infracciones, pero buscan sobre todo inducir al culpable a que se reconcilie con la comunidad.

18,15 Las exhortaciones de jesús en 18,1-14 han reconocido que la comunidad no es perfecta. Ahora se trata de ver qué hacer si tu hermano peca contra ti. Sobre hermano como forma de designar a los miembros de la familia de discípulos, véase 12,46-50. No se especifica con ejemplos lo que significa aquí pecar. Pero, a juzgar por el procedimiento descrito a continuación, es algo observable, que se hace en público (hay testigos) y que afecta a otro (contra ti). El primer paso lo da el ofendido (ve y repréndele) en un encuentro privado (cuando estés a solas con él). Se pone así de relieve que pecar contra otro es grave, rompe relaciones y exige una acción reconciliadora. El ofendido debe actuar como el pastor en 18,10-14 y buscar al que ha errado. Véase Lv 19,17. ¿Por qué razón en este primer paso hay que evitar los testigos?

10. Weinfeld, OrganizationalPattern, 38-43; Klinghardt, «Manual ofDiscipline»; Kloppenborg/Wilson (eds.), Voluntary Associations. 11. Duling, «Matthew 18:15-17: Conflict, Confrontation, and Conflict Resolution», 253-95, esp. 274-75. 12. Barton/Horsley, <
532

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

El propósito parece ser facilitar el reconocimiento de la falta, como punto de partida para la reconciliación a través del perdón (6,14-15; 18,12-14.2135). Si te escucha, habrás ganado a tu hennano. A diferencia de oír, escuchar entraña voluntad, acaso porque se entiende la importancia de lo que está en juego (cf. 13,10-17; 17,5). Al prestarse a escuchar al ofendido, el ofensor se sitúa con él en el camino hacia el restablecimiento de la armonía. 18,16 Tal actitud, sin embargo, no está garantizada: Si no te escucha... Entonces se da el paso 2, que requiere una nueva visita, esta vez con testigos. Toma contigo uno o dos para que cada palabra pueda ser conf"rrmada por la declaración de dos o tres testigos. El principio legal de la intervención de dos o tres testigos es claro en Dt 19,15 y evidente en los procesos de las asociaciones voluntarias. Los testigos representan la autoridad de la comunidad y su deseo de concordia.

18,17 Esta segunda visita puede dar pie a la reconciliación. Pero tampoco ahora es seguro el buen resultado: Si no les hace caso a ellos, díselo a la Iglesia. Sobre el verbo rrapaKoÚW (parakouo), no hacer caso, presente en Mateo sólo en este versículo, véase Est 3,8; Tob 3,4. Sobre la Iglesia como comunidad de jesús, una alternativa a las asambleas ciudadanas controladas por el imperio, véase 16,18. Lo que inicialmente concernía a dos miembros y luego también a dos o tres testigos, ahora concierne a toda la comunidad. Ni siquiera con la llegada a este punto se considera indudable el buen éxito: Y si ni a la Iglesia hace caso, entonces considéralo como un gentil o un recaudador de impuestos. ¿Qué supone esta última prescripción (considéralo como ... )? ¿Una excomunión de carácter formal? ¿O acaso un reconocimiento más informal de que la relación se ha roto, de que el ofensor se ha situado fuera de la comunidad al negarse a hacer la voluntad de Dios enseñada por Jesús? Lo último parece avenirse mejor con el énfasis en la reconciliación y la falta de procedimientos más desarrollados. En cualquier caso, considerar al ofensor como un gentil o un recaudador no equivale a rehuirlo o excluirlo permanentemente. Los dos términos designan sendos grupos cuyas diferencias con los discípulos deben éstos superar mediante muestras de amor inclusivo (5,43-48). Jesús se relaciona con recaudadores de impuestos (9,9.10-13; 11,19) y beneficia a gentiles (8,5-13; 12,18.21; 15,21-28). Gentiles y recaudadores de impuestos son objeto de misión, personas a las que hay que ganar para la comunidad de discípulos. Los tres intentos esbozados en 18,15-17 no agotan el proceso de reconciliación. Aunque no se especifican ulteriores diligencias, es claro que continúan los esfuerzos por restaurar la concordia.

CUARTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: UNA COMUNIDAD DE APOYO

533

18,18-19 La respuesta de la comunidad encuentra ratificación divina: En verdad os digo (expresión de autoridad; cf. 5,18; 10,15) que todo lo que atéis en la tierra será atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra será desatado en el cielo. Véase 16,19, donde Pedro representa a toda la comunidad en la tarea de interpretar la voluntad de Dios en las Escrituras y en la enseñanza de Jesús. Es labor comunitaria discernir un modo de vida que exprese el imperio de Dios. En el contexto de 18,15-17, atar y desatar aluden a la misma tarea de establecer una conducta apropiada. La comunidad debe discernir la presencia o ausencia de arrepentimiento y perdón y determinar si el ofensor queda dentro o fuera del grupo. Pero el acento sigue puesto en la reconciliación. En verdad también os digo (repitiendo la cuestión del v. 18 para mayor énfasis) que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra acerca de cualquier cosa que pidan, les será otorgada por mi Padre celestial. Lo que se ratifica no es la exclusión permanente del ofensor. En concordancia con la voluntad de Dios ( 18,10-14), la comunidad trabaja en la dificil tarea de restablecer la armonía. Por esto debe rogar mientras realiza su labor reconciliadora ( 18, 17). El verbo pedir denota plegaria en 6,8. Ponerse de acuerdo en rogar por la rehabilitación del ofensor expresa la disposición de los miembros de la comunidad (¿también del ofendido?) de llegar al perdón y a la reconciliación. 18,20 Esta comunidad de discípulos misionera, reconciliadora y orante, estrechamente vinculada a Jesús (en mi nombre), es el lugar de su presencia, la cual estos actos representan y permiten encontrar. Porque donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos. Jesús manifiesta la presencia salvífica y el imperio de Dios (1,21-23; 4,17; 9,1-8; 10,40; 12,28; 28,20). La declaración puede tener una arista polémica. El judaísmo subsiguiente a la caída de Jerusalén en 70 d.C. debatía sobre varios asuntos. Uno de ellos era dónde y cómo hallar la misericordiosa presencia y voluntad de Dios ahora que había sido destruido el templo 14. La respuesta de Mateo es Jesús. Véase Introducción, sección 8. ¿Subraya esta percepción el verbo reunir (<Juváyw, synago), afin del nom-

14. Neusner, <1udaism in a Time ofCrisis», 313-27; Stone, «Reactions to Destructions of the Second Temple», 195-204. Sievers ( <<"Where Were Two or Three ... ",,, 47-61), que también percibe este contexto de la época subsiguiente a la destruc~ión del templo, cita una tradición de textos relativos a la presencia de Dios con JUeces (Ex 20,24; Sal 82,lb; Mal 3,6; Mekilta Bahodesh 11 sobre Ex 24). Esto proporcionaría una lectura alternativa, una tercera confirmación de la presencia de Jesús en el proceso de reprobación.

534

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

bre sinagoga (auvayw)'lÍ, synagoge}? Además, frente a las afirmaciones de que el emperador y el imperio manifiestan la presencia de Dios en una sociedad jerárquica y controlada que practica la ejecución (cf. 16,21.24; 17 ,22; 20, 17-19), la presencia de Dios se encuentra en una comunidad misericordiosa, inclusiva, empeñada en la reconciliación y el perdón (véase Introducción, sección 9).

18,21-22 UNA COMUNIDAD CONSTANTE EN EL PERDÓN 18,21-22

Evitar la exclusión de la comunidad o lograr la reconciliación dentro de ella requiere disposición constante al perdón. Pedro es de nuevo el portavoz (cf. 4,18-20; 10,2; 14,18-29; 15,15; 16,16-18.22-23; 17,4.24; 19,27). Entonces se acercó Pedro y le dijo: «Señor (como se dirigen a Jesús los discípulos, cf. 8,6), si mi hermano peca contra mí, ¿cuántas veces tengo que perdonarlo? ¿Hasta siete?». La pregunta no es sobre lo que debe hacer el ofensor. Ya quedó expresado en 18,15: «escuchar>>, que implica reconocimiento del pecado y petición de perdón. La pregunta de Pedro se centra, por el contrario, en cómo debe actuar el ofendido. El generoso ofrecimiento de perdón no niega la gravedad del pecado ni la responsabilidad comunitaria de reprobar al ofensor, incluso hasta el punto de considerar que se ha convertido en una persona ajena al grupo de discípulos (por la que la oración y la misión se hacen necesarias). ¿Por qué siete? Quizá se alude a un número indeterminado de ofensas, seguidas, generosamente, del correspondiente perdón. O acaso hay aquí un eco de Lv 16 (Lv 19 fue evocado por 18,15), donde se prescriben siete aspersiones de sangre sobre el propiciatorio (Lv 16,14.19). Lo indudable es que el número de veces prescrito por Jesús es ilimitado: No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete.

18,23-35 EL PERDÓN DE DIOS REQUIERE PERDÓN RECÍPROCO ENTRE LOS MIEMBROS DE LA COMUNIDAD

La parábola del siervo 15 inexorable subraya un punto básico: Dios exige que los discípulos se perdonen unos a otros. El siervo perdonado pero incapaz de perdonar es ejemplo de las terribles consecuencias que sobre-

15. Beavis ( «Ancient Slavery>>, 37-54) señala la resistencia de los intérpretes a reconocer que la parábola habla de esclavos en sentido literal.

CUARTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: UNA COMUNIDAD DE APOYO

535

vienen al discípulo que <<no escucha» (18,16), «no hace caso» (18,17 [dos veces]) y, por tanto, no perdona a otros. La parábola expone la cuestión trazando una analogía entre perdón de una deuda y perdón del pecado (vínculo ya establecido en la oración del padrenuestro: 6,12.14-15) 16 • Pero varios detalles e implicaciones plantean dificultades, particularmente dos incoherencias literarias. 1) Aunque hay una clara articulación de la parábola con su contexto (imitar y encarnar el perdón de Dios es una norma en la comunidad de discípulos; no perdonar a otros acarrea consecuencias espantosas; cf. 18,15-17), la conexión con 18,21-22 es problemática. La locución conjuntiva <<por eso» de 18,23 une la parábola con 18,21-22. Pero mientras que estos versículos exhortan a insistir en el perdón, la parábola no lo hace. Es más, el rey no sólo no perdona repetidamente, sino que retira el perdón ya otorgado cuando el siervo deja de perdonar una sola vez. 2) El rey y su reinado se entienden habitualmente como imágenes de Dios y del imperio divino (18,35). Pero el evangelio ha dejado claro que el imperio de Dios manifestado en jesús no es como el reinado opresor y portador de destrucción, propio de Roma y de los reyes de la tierra (17,25; 20,25), ¡y es precisamente este tipo de reinado el que la parábola evoca! El rey es un tirano que, como Roma (véase 18,24), crea una situación desesperada cobrando excesivo tributo y que al final se excede también torturando al siervo. Y si bien es verdad que se muestra aparentemente generoso al perdonar la gran deuda, su actitud magnánima es de corta duración. Algunas tradiciones bíblicas describen la experiencia de Dios como una presencia opresiva 17 • Pero el evangelio ha tratado de ofrecer una imagen de Dios muy distinta. ¿Qué puede hacer el público ante estas incoherencias? Una solución es culpar de falta de <
536

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

sido presentado predominantemente como clemente y misericordioso (5,45). Aunque puede castigar terriblemente en el juicio, Dios no es un tirano explotador. El público sabe además, después de 18,1-20, que un error no es suficiente para que Dios someta a un discípulo a continua tortura. Pero sabe también, por los caps. 7 y 13, que vivir sin plasmar en la propia vida la voluntad de Dios tiene consecuencias escatológicas. El público debe emplear cuidadosamente esos vínculos en el proceso de audición/lectura e interpretación. La presentación inicial del rey, tras la referencia al imperio divino, es inquietante. Evoca la familiar imagen de Dios como rey; pero el ambiente de reinado explotador y opresor sugerido por la parábola (véase infra) indica que esa figura no puede ser Dios. Quien conoce lo narrado hasta ahora en Mateo está en condiciones de comprender que el imperio de Dios resulta muy diferente: no es opresor, no muestra «clemencia>> buscando el propio interés (véase acerca de 18,27), no perdona una sola vez para luego revocar el perdón. La mayor parte de la parábola marca disparidad con el reinado divino. Trata sobre el perdón de Dios sólo por contraste. El foco está dirigido en ella hacia el perdón entre seres humanos, en cómo los discípulos que han encontrado el reinado de Dios deben comportarse unos con otros. La sorpresa viene al final, cuando el señor de la parábola se pone a imitar el proceder imperial rechazado en ella. Aunque Dios no es como este rey, en un aspecto -sólo en uno- se asemeja a él. Como el rey, Dios se irrita justificadamente cuando de modo continuo es ignorada su voluntad y castiga con severidad a quien no perdona (<>). Aquí la conexión con la figura más poderosa y relevante de wt rey sugiere que la parábola se va a desarrollar recurriendo al contraste. En el evangelio, la imagen de los reyes es variable. A menudo se los presenta de manera negativa (1,6-11; cap. 2 [Herodes]; 6,29 [Salomón]; 10,18; 14,1-12 [Herodes Antipas], y sobre todo 17,25), aunque Dios (5,35) y Jesús (2,2) son identificados positivamente como reyes. Para Dios como rey, véase 1 Sm 8,7; Sal 72,1; 93,1; 97,1; 99,1. El tiempo del verbo griego subyacente a es como indica que la parábola trata sobre lo que el imperio lleva a cabo en el presente (como en 13,24) 18 •

18. Carson, <
CUARTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: UNA COMUNIDAD DE APOYO

537

18,23b-24 Este rey quiso ajustar cuentas con sus siervos. Al comenzar a ajustarlas fue llevado ante él uno que le debía diez mil talentos. Queda situada así la acción en ámbito político. Un mundo que los lectores/oyentes de Mateo probablemente no conocen personalmente, pero del que «han oído>>, y cuyas políticas han repercutido en ellos de manera directa. Es el mundo de uno de tantos reyes, una corte real con sus aristócratas y los subordinados, clientes o criados del señor que ejecutan sus políticas militares, administrativas, económicas y religiosas (véase Introducción, sección 5) 19 • Aquí la atención es dirigida a la esfera de la economía, a la probable recaudación de tasas y tributos que financian el poder del rey. Recuérdese 17,25. Este rey hace lo que <>. En particular se dirige la atención hacia uno de los servidores reales. Su función era poner en práctica la teoóa, según es descrita por Lenski, de que el Estado es propiedad de quien lo gobierna, transfiriendo recursos <<de los productores a la elite política>> 20 • Para siervo/esclavo como designación de un funcionario o servidor del rey, véase 1 Sm 29,3; 2 Re 5,6; cf. Mt 14,2. Tal designación parece denotar más la lealtad al rey y la función de ejecutor de las órdenes reales que unas pobres circunstancias socioeconómicas. El término correspondiente, señor, aparecerá repetidamente para resaltar la dinámica de poder, lealtad y propiedad (18,25.27.31.32.34). Pero hace referencia a un señor con minúscula, que no es Dios. El rey trata de poner en orden sus asuntos económicos (de ajustar cuentas). Con tal fin, un siervo es llevado a su presencia. Ese servidor tiene particulares responsabilidades en la obtención de ingresos, probablemente mediante exacción tributaria 21 • A diez mil talentos ascendía la suma que Roma, con Pompeyo, obtenía de la recién conquistada Judea hacia el año 60 a.C. (Josefo, Ant. 14. 78). Es una gran cantidad, comparada con otros tributos: Antíoco exige mil talentos (1 Mac 15,31); Herodes Antipas obtiene doscientos talentos de Galilea y Perea; Arquelao, seiscientos de Idumea, Judea y Sarnaría (Josefo, Ant. 17.317-20). Refiere también Josefa la promesa de José a Ptolorneo de doblar los ochocientos talentos que percibe corno tributo de Siria, Fenicia, Judea y Sarnaría (Ant. 12.175-76). Por eso la figura evoca la acción de Roma y refleja nociones proverbiales sobre la riqueza de los reyes y las exacciones opresivas. Además realza la posición del siervo. La responsabilidad que se le ha confiado lo señala corno capacitado para actuar desde los más altos niveles de la administración financiera, corno un hombre de gran habilidad e influencia política. 19. Tanto Derrett ( «Law in the New Testament: The Parable of the Unmerciful Servant>>, 32-47) como Herzog (Parables as Subversive Speech, 135-46, 53-73) destacan oportunamente el contexto político de la parábola. 20. Lenski, Power and Privilege (trad. esp., Poder y privilegio, Paidós, Madrid 1993), 214, 246. 21. Sobre los tributos en Galilea, véase Horsley, Archaeology, History and Society, 7~5.

538

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

18,25 Pero esta vez esa habilidad e influencia le han fallado. Como no podía pagar, su señor ordenó que lo vendieran a él, a su mujer y a sus hijos, y todo cuanto tenía, para satisfacer la deuda. La cólera del rey es evidente. No haber recaudado la cantidad necesaria puede ser interpretado como una deslealtad o un desprecio de la autoridad real. El versículo subraya el poder del rey (sobre el siervo) con el tratamiento de señor (cf. 20,25). Seguidamente se ejercita esa potestad al ser ordenada la venta del funcionario, de su familia y de sus considerables posesiones. Así el rey muestra que tiene poder de vida y muerte, reafirma su autoridad, castiga al incumplidor y hace de ese hombre un ejemplo para otros. Compárese con la situación similar del padre de Bión, recaudador de impuestos rurales, vendido como esclavo por no haber recaudado la suma a que lo obligaba el contrato (Diógenes Laercio, Vidas4.46-58). Véase también Neh 5,3-5; Is 50,1; Am 2,6; 8,6.

18,26 Pero aún cabe el recurso a la gracia. Entonces el siervo, postrándose (para el acto político de la proskynesis ante un gobernante, véase 4,9), dijo: <>. El siervo se somete a la autoridad del rey con la promesa de cumplir su voluntad.

18,27 Satisfecho en su honor, el rey puede ya permitirse una actitud menos rigurosa. Aparte de eso, si el funcionario ha fallado en la entrega, probablemente se deba a imposibilidad de recaudar la cantidad estipulada. Y movido a compasión (véase 9,36), el señor de aquel siervo lo dejó marchar y le perdonó la deuda. Compárese con la exoneración a los judíos por el rey Demetrio de las contribuciones y de los impuestos de la sal y de las coronas en 1 Mac 10,29. ¿Está concebida la acción del rey como una imitación del perdón de Dios? La referencia a la compasión evoca a Jesús (9,36; 14,14; 15,32; 20,34). Pero, en realidad, más que un paralelo hay aquí un contraste entre los dos reyes (2,2; cf. <> en 17,25). El público sabe que la misericordia de Jesús se expresa constantemente en acciones que transforman y benefician a, personas desesperadas. Pero la «compasión» del rey no es de esa clase. El ha otorgado el perdón en beneficio propio, no para mejorar la vida del siervo. De hecho, ahora éste se encuentra todavía más endeudado y en situación de ser controlado mejor. Sus valiosas capacidades y su red de relaciones siguen disponibles para hacer la voluntad del rey. Además, éste ha mostrado magnanimidad al menos a algunos de sus súbditos al renunciar al cobro de la cantidad estipulada, lo cual no es óbice para que más adelante pueda resarcirse por otros

CUARTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: UNA COMUNIDAD DE APOYO

539

medios. El rey ha perdonado de manera calculada, pensando en sí mismo: es el acto generoso ocasional (v. 34) de un tirano. 18,28 En la segunda parte de la parábola se invierten los papeles. Ahora el siervo está en el lugar del rey. Pero aquel mismo siervo, al salir, se encontró con uno de sus compañeros, que le debía cien denarios. La similitud del lenguaje une estrechamente este episodio con el recién referido. Concierne a aquel mismo siervo inmediatamente después (al salir) de haber obtenido el perdón real. El compañero es uno de sus clientes, un funcionario de inferior posición en la corte. Aunque importante, la cantidad de cien denarios no constituía una deuda excesiva. Los jornaleros reciben en 20,2 un denario por día de trabajo. Comparada con los diez mil talentos es incluso pequeña. Puede ser saldada. Pero la parábola se desarrolla en un mundo marcado por la exigencia y la violencia física. Agarrándolo por el cuello, le dijo: «¡Paga lo que debes!». ¿Por qué esta demanda inmediata? Perspicazmente, W. R. Herzog la sitúa, junto con la desmesurada acción posterior, en la dinámica de la intriga política cortesana. Estaríamos una operación de reparación de daños: el siervo principal necesita reafirmar su poder después de la vergüenza sufrida ante el rey, en la que ha quedado expuesta su vulnerabilidad 22 • Por lo que respecta al dinero, el siervo rico podría aplazar el pago de la deuda o incluso perdonarla. Pero lo que está en juego no es realmente dinero, sino poder. Como jefe de funcionarios de nivel inferior, reafirma su poder sobre uno exigiéndole el pago de la deuda. Así envía de paso un mensaje a los demás: todavía conserva poder de vida y muerte sobre todos ellos. 18,29 El funcionario de menor categoría, al igual que su superior ante el rey (18,26), sabe cómo comportarse en una situación de este tipo. También él, postrándose, le suplicaba diciendo: «Ten paciencia conmigo, que te pagaré todo». El término compañero, en vez de cliente, así como el empleo de las mismas palabras, subrayan la semejanza de ambos casos. 18,30 Pero el perdonado no perdona: Entonces fue y lo metió en la cárcel hasta que pagara la deuda. Su acción es despiadada. La súplica del siervo 22. Herzog, Parables as Sulroersive Speech, 143-44.

540

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

no basta para restablecer su parcela de dominio: atendiéndola, su poder sobre este y otros inferiores quedaría tambaleante. Necesita actuar implacablemente. No perdonar es, por supuesto, incongruente con la <<misericordia» obtenida del rey. Pero, en cierto sentido, hay mucha semejanza entre la actitud de uno y la del otro. Ambos recurren a la intimidación. Ambos afirman su poder sobre un inferior para dominarlo y, de paso, enviar un aviso a terceros (20,25). Por parte del rey no ha habido un acto de <<misericordia», sino de control. En cuanto al siervo de menor categoría, metido en prisión hasta que satisfaga la deuda, necesitará ponerse bajo la protección de otro que pague por él. 18,31

Al ver sus compañeros lo ocurrido se entristecieron mucho. La acción del esclavo poderoso los coloca a ellos en una posición muy vulnerable, sujetos a sus afirmaciones de poder. La única salida que les queda es acogerse a la protección de un patrón más poderoso. Y fueron a contar a su señor todo lo que había pasado. 18,32-34

La noticia enoja al rey, que recuerda al esclavo su propia experiencia. Entonces su señor lo llamó y le dijo: <<¡Siervo malvado! Yo te perdoné la deuda cuando me lo suplicaste. ¿No debías haber tenido compasión de tu compañero como la tuve yo de ti? Y encolerizado, su señor lo entregó a los torturadores hasta que pagase la totalidad de la deuda. ¿Por qué está el rey tan enojado como para revocar el perdón y mandar que torturen al siervo? ¿Obedece su ira a que después de haber beneficiado al siervo con <
CUARTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: UNA COMUNIDAD DE APOYO

541

da le resulta útil, también puede ser interpretado como debilidad. En cambio, el siervo actúa de manera contundente, sin dejar lugar a dudas. Se muestra así más hábil, más temible que el rey, en el juego imperial de poderes, con lo cual no hace sino socavar la posición de su señor 2;. El esclavo, pues, ha puesto dos veces en ridículo al rey, cuyo honor no puede tolerarlo. Ahora la reacción es clara: el rey revoca el perdón y, optando por el perenne recurso de los tiranos, manda torturar al siervo. Obrando así evita otra situación de este tipo y muestra que no es un rey débil, sino poderoso, y también implacable cuando el caso lo requiere.

18,35 Hasta este punto, el imperio de los cielos no ha sido como el reinado esbozado aquí. El rey no ha representado el imperio de Dios, y Dios no apoya un reinado opresor. Pero ahora viene una sorpresa. Así hará mi Padre celestial con cada uno de vosotros si no perdonáis de corazón a vuestro hermano. ¡La acción final del rey representa algo que Dios hará! En concordancia con el contexto cultural sugerido en la parábola, ésta termina mostrando que Dios actuará como un rey tiránico si no se hace su voluntad de que se otorgue perdón. Aunque rechaza los métodos intimidatorios descritos, la parábola se vale de la intimidación para inducir a los lectores/oyentes a cumplir la voluntad de Dios. Quien no la cumple, quien no perdona ni sostiene a la comunidad de discípulos, sabe que puede esperar consecuencias escatológicas de la ira de Dios. Las advertencias al respecto abundan en la primera parte del presente capítulo (cf. 18,3.5.6-7.8-9), y también en otras partes de la narración evangélica (cf. 7,15-27; 13,29-30.36-43.47-50; cap. 24). La estrategia del evangelio puede ser entendida como un enfoque deontologista que da a conocer la voluntad de Dios y previene a los discípulos de las consecuencias de desobedecer. O puede entenderse como una forma teleológica o consecuencialista de argumentación moral que utiliza escenas escatológicas a fin de persuadir o motivar (¿intimidar?) a los discípulos para que hagan la voluntad de Dios. O puede ser vista como un enfoque perfeccionista que insta a los discípulos a discernir lo que es o no apropiado para el imperio de Dios y a llevar una vida coherente con ese discernimiento (véase la introducción a 7,13-27). La presente advertencia es introducida con mi Padre celestial (a veces, pero no siempre, en relación con escenas escatológicas; véase 7,21; 10,3233; 11,27; 12,50; 16,17; 18,10.19; 20,23; 23,9; 26,29.39.42.53). Aunque Padre denota el indiscriminado amor de Dios (5,45-48), ese amor debe producir un modo de vida, del que los discípulos son considerados responsables. La conexión entre ser perdonado por Dios y perdonar ya que25. Malina/Rohrbaugh, Social-Science Commmtary, 120.

542

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

dó establecida en 6,12.14-15. La misericordia de Dios es una fuerza transformadora que obliga a llevar una vida en la que el perdón es fundamental. Este último versículo de Mt 18 subraya la importancia de tal conexión. El perdón constituye una práctica normativa dentro de la comunidad de discípulos, y faltar a ella (si no perdonas a tu hermano) puede tener graves consecuencias. Sobre el corazón como lo medular de una persona, como el centro de su voluntad, pensamiento, conocimiento, decisión, realización, etc., véase 5,8; 6,21. Lo que sucede en el corazón de una persona está indefectiblemente relacionado con su manera de vivir (5,28; 9,4; 11,29; 12,34; 13,15.19; 15,8.18.19; 22,37; 24,48). El imperio de Dios se asemeja a cualquier otro en que de la desobediencia a quien lo gobierna deriva responsabilidad y eventualmente castigo. Desentenderse de la enseñanza de Jesús sobre el perdón tiene consecuencias escatológicas.

19. FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS

Primera parte

Los caps. 19-20 forman una subunidad disúnta, con la que concluye esta cuarta unidad narraúva (16,21-20,34). En Mt 19,1 termina el discurso sobre la comunidad dirigido a los discípulos en el cap. 18.Jesús deja Galilea, donde ha desarrollado su ministerio desde 4,17 (cf. 4, 12-16), y pasa a Galilea para viajar a Jerusalén, donde entrará en 21,1. Los caps. 19-20 narran este viaje. Aparte del viaje, ¿qué vertebra las seis escenas de estos dos capítulos?: 19,3-12 19,13-15 19,16-30 20,1-16 20,17-28 20,29-34

Matrimonio y divorcio Los niños La riqueza Los trabajadores de la viña El deber de servir Curación de dos ciegos

Lo que da estructura interna y cohesión a los caps. 19-20 son las concepciones culturales sobre la familia de las que están impregnados 1 • Las disquisiciones relativas al buen gobierno de las familias continuaron después de Aristóteles (Po!. 1.2.1-2) en una tradición aristotélica (Economía doméstica; Gran ética; Filodemo; Arrío Dídimo, Epítome; Hierocles, Sobre los deberes), en el estoicismo (Séneca; Epicteto; Dión Crisóstomo), entre los neopitagóricos (Oquelo; Calicrátidas; Perictione; Fintis) y en el judaísmo helenístico (Pseudo-Focílides, Josefa, Filón). Estas tradiciones consideraban la familia ideal como la unidad básica del Estado, reino o ciudad y como un microcosmos de la sociedad imperial (Dionisia de Halicarnaso, Ant. rom. 2.24.2; Filón, Jos. 38-39; 54). La entendían como consistente en cuatro dimensiones: tres relaciones (marido-mujer; padrehijos; amo-esclavo) y la función del hombre de aportar los necesarios ingresos. Una dinámica de poder caracterizaba las relaciones, en las que el marido/padre/amo gobernaba sobre la mujer, los hijos y los esclavos. La

l. Sobre las consideraciones que vienen a continuación, textos grecorromanos de apoyo y bibliografia abundante, véase Carter, Households and Discipleship, 1528. Para debate sobre las familias, cf. Balch, Let Wives Be Submissive; íd., <
544

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

familia era, pues, de tipo patriarcal 2 • Estaba marcada por una estricta diferenciación de sexos. La mujer debía ocuparse de las tareas domésticas, mientras que el hombre representaba a la familia en la sociedad (Dión Crisóstomo, Disc. 3.62, 70). Es muy posible que bajo las presiones de la vida diaria muchas familias, sobre todo en los estratos sociales inferiores, funcionasen de modos significativamente diferentes de este. Pero los escritos referidos indican que se seguía defendiendo agresivamente tal estructura. Las secciones de los caps. 19-20 reflejan este modelo familiar: la relación marido-mujer (incluido el divorcio, 19,3-12), los hijos (niños, 19,1315), aportación de ingresos (riqueza, 19,16-30), los esclavos (o el imperativo de servir, 20, 17-28). Aparte de esto, 20,1-16 es una parábola relativa a un padre de familia/amo que administra su propiedad y contrata trabajadores. Pero aunque la estructura familiar descrita es utilizada en ambos capítulos, éstos no respaldan tal norma cultural. Es más, poniéndose del lado de otras perspectivas culturales minoritarias, los dos capítulos subvierten esa estructura jerárquica y patriarcal instruyendo a los discípulos acerca de un modelo más igualitario (cf. 20,12). Los maridos no deben dominar a sus mujeres, sino participar en una relación con ellas en la que formen «Una sola carne» (19,3-12); todos los discípulos son niños (hijos), no padres (19,13-15); seguir a jesús, no la búsqueda de riqueza y posición social, define el discipulado (19,16-30); todos los discípulos son siervos como Jesús, en cuya comunidad no hay amos (20,17-28). La parábola de los trabajadores de la viña en 20,1-16 sirve como ejemplo del modo peculiar y diferente en que Dios ordena la vida. Por último, el relato sobre la curación por Jesús de dos ciegos que le suplican compasión ofrece a los discípulos esperanza de que Jesús también los capacitará a ellos para vivir la nueva vida alternativa y a la contra (20,29-34). Así pues, mientras jesús viaja aJerusalén para morir, los dos capítulos proveen a los discípulos de enseñanza sobre una familia alternativa que se aviene con el imperio o reinado de Dios. Con su impugnación de las normas sociales imperantes, esa familia encarna el camino de la cruz. Lo que hacen los dos capítulos es desarrollar ulteriormente la propuesta de una vida alternativa y de resistencia, socialmente mal vista, que con su exhortación a tomar la cruz presentó Jesús en 16,24, la escena central de esta unidad narrativa (16,21-28). Como participantes en una sociedad a la que al mismo tiempo son ajenos, los discípulos viven una existencia marginal, enfrentados a valores predominantes. Proponen un modelo de familia opuesto al jerárquico y patriarcal y que encarna el imperio de Dios en estructuras más igualitarias. Otros intentos de atenuar o erradicar distinciones fundamentales relativas al sexo se estrellaron con empecinada oposición por parte de la 2. Lerner, Creation of Patriarchy, 239.

FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE

545

elite, que consideraba esas acciones social y políticamente perturbadoras'. En su vida peligrosa y subversiva, los discípulos están abocados a encontrar resistencia.

19,1-2 TRANSICIÓN 19,1-2 Estos dos versículos cierran el discurso de enseñanza del cap. 18 y señalan el inicio de viaje de jesús desde Galilea (cf. 4,12-16.17) ajerusalén para morir (16,21; 17,22-23). La frase Cuando Jesús terminó de decir estas cosas es similar a otras conclusivas de discursos en 7,28, 11,1 y 13,53 (cf. 26,1) y sirve de nexo a las respectivas enseñanzas. El cambio de situación geográfica Gudea), de público (multitudes) y de actividad (curación) marca esta subsección nueva. El ministerio de Jesús en «Galilea de los Gentiles» (véase 4,12-16) ha terminado: Dejó Galilea y fue a los commes de Judea, al otro lado del Jordán, probablemente la región de Perea, no Samaría (cf. 10,5). Lo seguían grandes multitudes, y los curó a todos. Para anteriores noticias resumidas de curaciones y sobre la acción de curar como manifestación del misericordioso y vivifican te reinado de Dios y anticipación de su establecimiento pleno, véase 4,23-25; 8,16; 9,35-36; 12,1521; 14,14.35-36; 15,30-31. Para las multitudes como el contexto del ministerio de Jesús, que no comparten la hostilidad de la elite ni la fe de los 3. En textos antiguos se encuentran duras críticas contra ciertos grupos religiosos (sobre todo contra los cultos de Dioniso y de Isis) que rechazan un estricto dominio jerárquico de los hombres sobre las mujeres y preconizan unas relaciones más igualitarias entre ambos sexos. Diodoro de Sicilia (Hist. 1,27,1-2) condena los grupos de Isis y las prácticas egipcias de potenciación del papel femenino mediante la subordinación de los varones; lo mismo hace Heródoto, 2.35. Octaviano se queja de que Marco Antonio esté bajo el dominio de una mujer (Dión Casio, 50.24-26). Josefo, al referir la preocupación de Herodes por las aspiraciones políticas de Cleopatra, comenta despectivamente sobre Antonio que «indignamente dejó que lo esclavizara su pasión por ella>> (Gj7.302). Tácito (Anl. 14.1-2) desaprueba el poder de Agripina sobre Nerón. Epicteto insiste en preservar las diferencias entre hombres, mujeres y niños (Disc. 3.1-44-45). Ataca a los hombres que se adornan en exceso y se dejan el pelo como las mujeres. Lo mejor del hombre reside en su razón y en sus principios morales ( 3.1.34-35). Por el pelo se puede distinguir a un hombre de una mujer; borrar esa y otras diferencias entre los dos sexos es contrario a la naturaleza (3.1.30) e indigno de la condición de ciudadano (3.1.34-35). Pseudo-Focílides (210-11) encuentra censurable el pelo largo en los varones, porque hace menos ostensibles las diferencias entre los sexos. Por su parte, Plutarco (<
546

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

discípulos, véase 4,25. Estos resúmenes recuerdan al público el alcance del ministerio de Jesús. El verbo seguir no implica aquí discipulado, puesto que los integrantes de las multitudes no han recibido la llamada de Jesús, ni su seguimiento supone adhesión. Cf. 4,19; 8,1.

19,3-12 MATRIMONIO, DIVORCIO Y NUEVAS NUPCIAS Esta escena contiene tres diálogos de Jesús: los dos primeros con los fariseos (19,3b-6, 7-9) y el tercero con los discípulos (19,10-12) 4 •

19,3 Se le acercaron unos fariseos. Ellos inician el diálogo con una pregunta acerca de las razones para el divorcio. Sobre el empleo de acercarse como un modo de subrayar la autoridad de Jesús aun cuando el verbo esté referido a adversarios suyos, véase 4,3. Los fariseos, como parte que son de la elite religiosa, han presentado resistencia al ministerio de Jesús a lo largo del evangelio (3,7; 9,11.14.34; 12,2.14.24.38; 15,1.12). En las últimas apariciones de ellos, Jesús ha declarado que no son agentes de Dios (15,12-14) y puesto en guardia contra su enseñanza (16,1.6.11.12). Que puede haber conflicto lo confirma la aparición de probar/tentar. Este verbo fue empleado para el intento del diablo de apartar a Jesús de los planes de Dios (4, 1.3) y para el similar esfuerzo de los fariseos en 16, l. Los fariseos son los agentes del diablo (véase 4,1-11). Aquí, lo que se pone a prueba es la resistencia de Jesús a la visión diabólica, patriarcal del matrimonio, así como su capacidad de anunciar fielmente la voluntad de Dios, alternativa a este respecto. Los fariseos formulan una pregunta que implica legalidad del divorcio. Se centran en las bases para él, si las hay: ¿Es lícito que un hombre repudie a su mujer por cualquier motivo? El inicio ¿Es lícito ..• ? recuerda el conflicto con los fariseos sobre el sábado, su deseo de acusar a Jesús (12,10) y sus planes para matarlo (12,14). Su pregunta concierne sólo a la perspectiva del varón, a lo que un hombre puede hacer. Aunque las mujeres podían divorciarse (Papiro de Elefantina 1 [Demetria]; Josefa, Ant. 18.136; 20.142-47; Filón Spec. leg. 3.82), ese derecho no estaba a la vista 5 • Al preguntar acerca del divorcio por cualquier motivo, los fariseos postulan el <<derecho natural>> del marido a ejercer un poder masculino ilimitado sobre su mujer, inferior, sumisa, productora de hijos y centrada en el 4. Carter, Households and Discipleship, 56-89. 5. Brooten, «Konnten Frauen im alten Judentum die Scheidung betrieben?», 65-80.

FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE

54 7

hogar, dentro de una familia patriarcal (Aristóteles, Pol. 1.5.1-8; Economía doméstica 3.2; Gran ética 1.33.17-18;Josefo, Con. Ap. 2.201) •. Como conviene a su posición de miembros de la elite social, los fariseos sostienen con su pregunta el vigente orden social de carácter jerárquico. Las cuestiones del matrimonio, el divorcio y las nuevas nupcias son de importancia vital, como pudo comprobar Juan el Bautista (14,1-12). La pregunta refleja actitudes predominantes en la cultura judía y grecorromana con respecto a la mujer y el divorcio. Las escuelas de Hilel y Shammai debatían sobre la interpretación de Dt 24,1, el divorcio y las razones legítimas para él. La escuela de Hilel consideraba lícito el divorcio, cualquiera que fuera su causa (también Eclo 25,8-26; 7,26), mientras que la escuela de Shammai defendía un punto de vista más restrictivo (m. Cit. 9,10; Filón, Spec. leg. 3. 79-82). Según la perspectiva cultural preponderante en el mundo grecorromano, el hombre tenía sobre su mujer un poder prácticamente ilimitado. En cuanto al divorcio, estaba l~gi­ timado por las más diversas causas, como hurto de dinero (Cicerón, Atico 11.24), adulterio, embriaguez (Aula Gelio 10.23.5), pérdida del buen aspecto físico Quvenal, Sát. 6.142-4 7), mal carácter y discusiones con la propia suegra (Suetonio, Augusto 62), enfermedad (Plutarco, Sita 35.2) y conducta desagradable Qosefo, Vita 426). No faltan, sin embargo, quienes se lamentan de los frecuentes divorcios, que socavan la estabilidad social. Juvenal habla de una mujer ocho veces divorciada en cinco años (Sát. 6.224-30). Y Séneca se queja de mujeres que cuentan sus años no por cónsules, sino por los maridos de que se han divorciado (De ben. 3.16.2-3) 7 • 19,4 Como respuesta a la pregunta de los fariseos sobre el divorcio, Jesús se refiere a una visión del matrimonio contraria a la que está implícita en esa pregunta. En vez de hablar del dominio masculino sobre la mujer expresado en el divorcio, recuerda la voluntad de Dios sobre el matrimonio manifestada en Gn 1,27: Él respondió: «¿No habéis leído que el Creador, desde el principio, los hizo varón y hembra?>>. Con el inicio de la pregunta, ¿No habéis leído •••?, les está reprochando (como sucede en 15,1-9) que ellos, personas a las que se les supone un considerable saber, no conozcan la voluntad de Dios (así también en 15,1-9; véase la misma construcción y recriminación en 21,16.42; 22,31). Revelando el imperio divino, Jesús trata de restaurar el original reinado de Dios sobre la creación (desde el principio: Gn 1,1; cf. Mt 1,1; 13,35; 14,32; 19,5.8).

6. Carter, Households and Discipleship, 72-87. 7. Para datos de apoyo y algunas posiciones contrarias de carácter minoritario, cf. Carter, Households and Discipleship, 75-87.

548

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

19,5-6 A esta declaración relativa a la creación por Dios del hombre y la mujer añade Jesús Gn 2,24, sobre la consecuencia de haber sido creados tales: su unidad en el matrimonio. Por eso el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne. El matrimonio no extiende el hogar paterno, sino que el hijo lo abandona para unirse a su mujer formando una familia nueva y distinta. La unidad de los cónyuges es subrayada por las dos últimas frases del v. 5 (unirá ... una sola carne) y por la repetición de una sola carne en 19,6a. Esa relación tan estrecha como para constituir una sola carne implica «unidad, solidaridad, mutualidad, igualdad» 8 , una identidad extraña y discordante en una cultura que ponía el acento en la diferenciación de sexos, la superioridad y dominación masculina y la subordinación femenina como normas de la familia patriarcal. El tipo de matrimonio al que alude la expresión una sola carne es una relación de <<solidaridad, confianza y bienestar>> 9 • Dios quiere que tal relación sea permanente: Por tanto, lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre. La respuesta de Jesús contrasta esa relación de mutualidad y permanencia con el interés de los fariseos por sostener con el divorcio estructuras patriarcales y el dominio masculino. El punto de vista de Jesús es análogo al de Mal 2,16 y al de Filón (supra). Su insistencia en una relación de reciprocidad, no jerárquica ni de explotación, entre marido y mujer va a contrapelo de las actitudes y prácticas jerárquicas y patriarcales predominantes, pero encuentra afinidad con algunas actitudes y prácticas en proceso de cambio 10•

19,7 El segundo diálogo se produce por la inmediata objeción de los fariseos de que Jesús contradice lo establecido por Moisés en Dt 24,1, que corrobora sus prácticas. Le dijeron: «¿Por qué, entonces, prescribió Moisés dar acta de divorcio y repudiarla?». La disposición mosaica de un acta de divorcio reconocía la posibilidad de dar por terminado un matrimonio.

19,8 La reacción de Jesús no es señalarles algún pasaje escriturístico que apoye su propio punto de vista, sino interpretar las palabras de Moisés. Como 8. Bone», 9. 10.

Trible, Rethuric of Sexuality, 98-102; Brueggemann, 532-42. Brueggemann, Genesis, 47. Carter, Households and Discipleship, 72-87.

<<Üf the

Same Flesh and

FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE

549

en 15,1-9 (también 12,1-14; 16,5-12; 17,9-13), la elite religiosa no sabe interpretar las Escrituras (22,29). Les respondió: «Fue porque Moisés, teniendo en cuenta vuestra dureza de corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres. Pero no era así desde el principio». Jesús arguye que las palabras de Moisés no eran una prescripción como dicen los fariseos en 19,7, sino una concesión (Moisés permitió) a varones duros de corazón que viviesen un matrimonio patriarcal. El corazón es el centro de la voluntad, el pensamiento, la decisión, el conocimiento y la acción de una persona; el foco de su adhesión (véase 5,8.28) a Dios (6,21; 18,35), o acaso al diablo, en oposición a la voluntad divina (13,15.19). De los dirigentes religiosos se ha dicho (15,8) que tienen el corazón alejado de Dios. Con la expresión dureza de corazón se alude a la contumacia de Israel en dar la espalda a Dios, no yendo por sus caminos de justicia y negándose a amarlo o servirle (Dt 10,1222, esp. 16). La respuesta de Dios es airada Ur 4,4; Eclo 16,10). Pero Jesús no se refiere sólo a generaciones pasadas. Dirigiéndose a sus interlocutores de manera directa (os permitió; vuestras mujeres) los identifica también a ellos como duros de corazón en su resistencia a la voluntad divina de que las relaciones matrimoniales se basen en la reciprocidad y sean permanent!!s. Repitiendo 9,4,Jesús subraya que esa voluntad existe desde el principio. El realiza el imperio de Dios, concebido desde la creación. Sobre una nueva creación que despunta en el ministerio de Jesús, cf. 1,1. 19,9 Sólo ahora, después de haber recordado la invariable voluntad de Dios de unas relaciones matrimoniales mutuas y permanentes, habla Jesús de divorcio. Y yo os digo (véase 5,18; también 5,22.28.32.34.39.44) que quien repudi~ a su mujer, excepto por adulterio, y se case con otra, comete adulterio. Este es un versículo muy dificil, pero una cosa queda clara: frente a los fariseos, valedores de un poder ilimitado del hombre sobre la mujer, que incluye el derecho al divorcio por cualquier causa, Jesús postula una restricción drástica de ese poder, permitiendo una sola razón para el repudio. Aunque guiado por la voluntad de Dios <<desde el principio>>, hace una concesión como Moisés. Véase 5,32. La frase excepto por adulterio ha provocado mucho debate. 1) No significa que se prohíba el divorcio incluso en situaciones de adulterio, ni que se descarte el adulterio en el sentido de renunciar a considerarlo en este versículo. 2) Algunos han creído percibir una referencia al incesto tal como es definido en el cap. 18 del Levítico; pero la presencia aquí del sustantivo TTopvdas (parneias), en vez del empleado en Lv 18, invita a dejar a un lado esta posibilidad 11 • Aunque tal sustantivo puede tener una amplia gama de 11. Véase, p. ej. Fitzmyer, ••Matthean Divorce Texts», 197-226.

550

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

significados, el presente contexto de matrimonio confirma que aquí se alude a adulterio. 3) El sentido exceptivo es el más convincente. No se permite el divorcio, excepto en situaciones de adulterio. En otras palabras, el divorcio está permitido en circunstancias de infidelidad. Véase el caso de José en 1,19 12 • La preocupación por el adulterio refleja el sexto mandamiento (Ex 20,14; Dt 5,18; Mt 19,18). . Dificil es también la mención de un nuevo matrimonio. ¿Alude la frase excepto por adulterio a la sola acción de divorciarse, dejando al individuo en libertad de volverse a casar si el adulterio fue la causa del repudio? ¿O hace referencia al repudio y a unas nuevas nupcias en el sentido de que habiendo adulterio es permisible divorciarse pero nunca casarse de nuevo? La primera opción es una lectura tradicional protestante desde Erasroo. La segunda opción, lectura predominantemente patrística, ha cobrado nueva fuerza más recientemente 13 • Si bien hay que reconocer la complejidad del debate y las implicaciones pastorales para lectores de Mateo contemporáneos nuestros, cinco factores sugieren que la segunda opción es una lectura correcta 14 • l. Si la frase exceptiva hubiera sido colocada después de «Y se case con otra», habría tratado el repudio y el nuevo matrimonio como una unidad permisible en caso de adulterio. Pero, situada después del primer verbo, la frase hace solamente referencia al repudio. Por tanto: a) el divorcio, exceptuados casos de infidelidad, es adulterio; b) volver a casarse después del repudio es (siempre) adulterio. 2. Mateo 5,32 ya prohibió contraer nuevo mauimonio a la mujer repudiada. Cualquier hombre que se case con ella comete adulterio. Ahora, el versículo que comentamos extiende esa prohibición al hombre. Jesús sitúa al hombre y la mujer en pie de igualdad, revocando un privilegio masculino. 3. Una comparación con otros cuatro versículos de Mateo donde aparece esta misma construcción de una prótasis (primera parte del período gramatical) con dos verbos (5,19 [dos veces]; 7,24; 10,14) muestra que la apódosis (u oración principal) hace referencia a ambas situaciones. Cometer adulterio se relaciona con repudiar y volver a casarse. 4. Leer que 19,9 permite contraer nuevas nupcias después del repudio es no tener en cuenta el énfasis de Jesús en la permanen,cia del matrimonio, unión llevada a cabo por Dios y que nadie más que El puede romper (19,4-6.8). Es la concepción del matrimonio como un vínculo permanen12. Allison, «Divorce, Celibacy andjoseph», 3-10. 13. Entre las abundantes contribuciones sobre la cuestión, cf. Wenham/Heth, Jesus and Divorce. Para un resumen y crítica de la primera opción, véanse los caps. 3-6; para la segunda opción (la preferida de estos autores) véanse los caps. 1-2. Consúltese asimismo Wenham, <<Matthew 19:3-12 and Celibacy», 42-60. 14. Estoy resumiendo Carter, Households and Discipleship, 6&.68.

FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE

551

te lo que está en la base del presente versículo sobre el divorcio. De ahí que cuando los fariseos plantean inicialmente la cuestión del divorcio en 19,3,Jesús responda hablando de matrimonio. Si permite el repudio después del adulterio es porque el vínculo ha sido roto por la infidelidad: el divorcio reconoce y formaliza esa ruptura. Pero la obra de Dios al unir dos seres haciendo de ellos <> es tal que ni el adulterio puede borrar la relación entre ambos. Un nuevo matrimonio no es posible. 5. La respuesta de los discípulos en 19,10 tiene más sentido si 19,9 no sólo restringe drásticamente el divorcio sino que también prohíbe volver a casarse. ¿Mecta este versículo a los lectores contemporáneos? ¿Podemos, por el contrario, darle una lectura contratextual, completando su sentido con interpretaciones nuestras? Aunque la visión del matrimonio y del divorcio recogida en este pasaje sostiene una admirable concepción de las relaciones matrimoniales creadas por Dios sobre la base de la reciprocidad y la permanencia, y lo hace en resistencia a relaciones patriarcales destructivas, ofrece poco reconocimiento indulgente de que seres los humanos vivimos en un mundo que ha venido cambiando <<desde el principio>>. La enseñanza de Jesús podría atrapar a hombres y mujeres en relaciones muy alejadas del modelo de «una sola carne>>, o abocados a un futuro condicionado por la prohibición de relaciones íntimas significativas. El texto no se distingue por sus concesiones a la inmadurez («todavía no») del presente, por su reconocimiento de que los hombres viven en un mundo en que el reino de Dios no se halla aún establecido. Además, el versículo no parece suficientemente fiel a la idea que del imperio de Dios se ha expresado a lo largo del evangelio. En su intento de resistir al patriarcado y presentar desde una perspectiva diferente el imperio divino, omite aspectos fundamentales de éste, como la misericordia, el amor, el perdón y su naturaleza vivificante. Tales dimensiones crean seguramente una tercera opción en que el imperio de Dios podría manifestarse a través de nuevas relaciones, en las que el pasado es perdonado misericordiosamente y hay posibilidad para un futuro lleno de amor y de vida.

19,10 El tercer diálogo es con Jos discípulos 15 • Los fariseos han quedado en situación desairada como desconocedores de la voluntad de Dios o no receptivos a ella. Más prudentemente, los discípulos buscan aclaración al igual que hicieron en casos anteriores (13,10.36; 15,15). Sus discípulos le dijeron: «Si tal es la situación del hombre con respecto a su mujer, no trae cuenta casarse>>. Anticipando 19, 13.25, mal interpretan la enseñanza deJe15. Acerca de 19,10-12, véase Quesnell, <<"Made Themselves Eunuchs for the Kingdom ofHeaven",., 335-58; Moloney, «Matthew 19:3-12 and Celibacy», 42-60.

552

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

sús. El énfasis que él ha puesto en una relación caracterizada por la reciprocidad y la permanencia, en la drástica limitación del divorcio y en la prohibición de un nuevo matrimonio hace que tenga poco sentido la idea de los discípulos de un poder ilimitado del marido sobre la mujer incluso en lo tocante al repudio. Su conclusión (extrema) de que es mejor no casarse refleja posturas de otros grupos e individuos: Josefa, GJ 2.120 (esenios); Epicteto, Disc. 3.22.45-49.67-82; Filóstrato, Apolonio 1.13.

19,11 Con su respuesta subraya Jesús que su enseñanza es manifiestamente una posición minoritaria y contracultural. Pero él les dijo: «No todo el mundo puede aceptar esta enseñanza/palabra». El verbo aceptar significa recibir, acoger o aprobar algo (BAGD, 889-90; cf. 15, 17). ¿Se refiere Jesús a la declaración de los discípulos en el v. 10 sobre dar preferencia al celibato, a su propia enseñanza del v. 9, o a lo dicho en los vv. 3-9? Dado que en 7,28 y 19,1 el texto griego ha empleado el sustantivo Aóyos (logos, <<palabra>>) con referencia a la enseñanza de Jesús, probablemente sucede lo mismo aquí. Mateo 19,9 es el referente más inmediato, pero no puede ser separado de 19,3-8. Mientras que los discípulos se centran en la dificultad o imposibilidad de esa enseñanza, Jesús pone el acento en lo que tiene de don: sino solamente aquellos a quienes les es dado. Las personas a las que ello les es dado pueden aceptarlo. El verbo dar se emplea frecuentemente para acciones con que Dios confiere algo a los discípulos (7,7.11; 10,19; 20,23), incluido el «conocimiento del imperio de los cielos>> en 13, 11. Aquí, lo que se da es tanto una percepción de la voluntad de Dios como la fuerza para ponerla por obra. La voluntad de Dios en este caso es que los discípulos varones renuncien a ejercer un poder ilimitado sobre sus mujeres, incluido el de repudiarlas por cualquier razón. También, que ellos se empeñen en hacer de sus respectivos matrimonios una relación basada en la reciprocidad y de carácter permanente. Pero a la luz de 19,12, la voluntad divina concierne asimismo a la exigencia expresada en 19,9 de que los creyentes que se divorcien no contraigan nuevas nupcias.

19,12 Jesús identifica a esos discípulos divorciados (y a los que optan por permanecer solteros) como una tercera categoría, la de eunucos, al ampliar su respuesta. Porque hay eunucos que lo son de nacimiento, hay otros a los que han hecho eunucos los hombres. Presumiblemente, los eunucos de esta segunda clase lo son por castración (con frecuencia practicada a esclavos) o por accidente. Jesús añade una tercera clase: y hay 9tros que se han hecho eunucos a sí mismos por el imperio de los cielos. Estos no son

FAMILIAS ALTERNATNAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE

553

eunucos en sentido literal como los dos primeros. Son eunucos a causa de su adhesión al imperio de Dios. Presentando como eunucos a los discípulos divorciados y solteros se ofrece una imagen muy rica en significados 16• Los eunucos eran individuos permanentemente extraños y marginales, con una identidad distinta. Frecuentemente eran despreciados y postergados por la sociedad, pero no dejaban de participar en ella, y no raramente lo hacían desde posiciones de poder o privilegio. l. No había lugar para los eunucos en las familias patriarcales, dado lo cuidadosamente definidos y separados que estaban en ella los roles de varón y de hembra, de marido y de mujer, de padre y de hijo. Los eunucos no figuraban en ninguna de esas relaciones. Además vulneraban ese orden y suponían una amenaza para él (cf. Eclo 20,4), para el futuro de la familia y para la supervivencia de la raza porque no procreaban Qosefo, Ant. 4.290; Filón, Spec. leg. 3.37-42; cf. Pseudo-Focílides 175-76). Sin hijos ni familia, ambiguos en cuanto a la sexualidad, menospreciados (cf. Eclo 30,20) y maltratados, eran personas con las que no se contaba. 2. Pero, como ha quedado dicho, no siempre sucedía así. Ya desde la condición de esclavo, ya desde la de hombre libre (Plinio, HN 12.5), muchos eunucos ocupaban puestos importantes en los campos político o social como leales funcionarios que mediaban entre gobernantes y gobernados. Heródoto señala que el rey persa Jetjes respetaba al eunuco Hermotimo «en mayor medida que a cualquiera de sus otros eunucos>> (8.104-6), aunque Hermotimo se describía a sí mismo como «no un hombre, sino una cosa de nada>> (10.6). Plinio (HN7.39) habla de la fabulosa suma que Lutorio Prisco pagó a Sejano por su eunuco Paezón, un <<pago por cuestión de lujuria, no de belleza». Refiere también que un eunuco liberto y acaudalado pasó a formar parte de la familia del emperador Claudio (HN12.5). Véase también Est 2,14-15;Jdt 12,11;Josefo, Ant. 16.229-40, y Gj1.488-91 para los tres chambelanes de Herodes; Hch 8,27-28. Como en el caso de muchos esclavos, los servicios sexuales eran frecuentemente parte de lo que se esperaba de ellos. Suetonio atestigua la pasión del emperador Tito por eunucos y mancebos (Tito 7.1). Aunque desprovistos de sexo, los eunucos eran utilizados tanto para relaciones homosexuales como heterosexuales 17• 3. Esos individuos (a los que han hecho eunucos los hombres) eran objeto de abusos y violencia, a veces en temprana edad. Del mencionado eunuco de Jerjes, Hermotimo, refiere Heródoto (8.104-6) que, amargado por su castración, se vengó de Panionio, el hombre que lo había castrado, forzándolo a hacer lo mismo a sus cuatro hijos y luego forzándolos a ellos a castrar a su padre. El emperador Domiciano, aunque sentía verdadera pasión por el eunuco Eriamo, promulgó una ley contra la castración (Sue16. Schneider, «EVVOVXOS», en TDNTII, 765-68. 17. Sobre eunucos al servicio de emperadores en los siglos N y v, véase Hopkins, Conquerors and Slaves, 172-96; también Patterson, Slavery and Social Death, 314-31.

554

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

tonio, Domiciano 7.1; Dión Casio 67.2-3). Es una práctica que también condena Pseudo-Focílides (187). 4. Los eunucos tenían papeles ambivalentes en religión. Aunque estaban excluidos del culto (Dt 23,1; también, como víctimas, los animales castrados, en Lv 22,24) y del servicio sacerdotal (Lv 21,20), no lo estaban del favor de Dios en el ésjaton (Is 56,3-5; Sab 3,14). Eunucos servían como sacerdotes en los cultos de Cibeles, Atis y Artemisa (Juvenal, Sát. 8,175-76) 18• Parangonando a los discípulos divorciados y solteros con los eunucos, Jesús utiliza un símbolo sumamente apropiado de la identidad y estilo de vida de los discípulos. Tanto unos como otros: 1) viven en los márgenes de la sociedad, aunque a la vez participando en ella; 2) experimentan separación de sus hogares y familias (10,34-39); 3) son objeto de agresión fisica y de hostilidad social (5,11-12; 10,17-18); 4) sufren mutilación corporal (ya sea literal o metafórica: 5,27-30; 18,8-9); 5) desempeñan importantes papeles en la escena político-social (los eunucos) o en el reinado de Dios (los discípulos: 10,7-8; 19,28); 6) son esclavos (6,24; 10,24.25; 20,26-28); 7) padecen exclusión en el campo religioso, impuesta por la elite. En 19,12 se percibe una semejanza adicional. Entiende O. Patterson que la característica esencial de los eunucos reside en su naturaleza paradójica. No son varones ni hembras, sino andróginos. El cuerpo del eunuco «reconocía y resolvía simbólicamente la mayor parte de los conflictos que rodeaban la relación hombre-mujer. El eunuco parecía a la vez masculino y femenino, débil y fuerte, indecente y puro, objeto sexual (como amante para uno u otro sexo) y ser asexuado, y madre y esposa>> 19 • La visión del matrimonio propugnada en 19,3-6 también reconoce y resuelve los conflictos de la relación hombre-mujer que afectan a la sociedad patriarcal. Pero, en vez de hacerlo por medio del tradicional sistema jerárquico, con superioridad masculina y subordinación femenina, toma de decisiones por parte del marido y acatamiento por parte de la mujer, postula una relación alternativa de unidad, permanencia y reciprocidad («una sola carne>>). A los discípulos divorciados, que tienen prohibido un nuevo matrimonio, y a los discípulos que optan por permanecer solteros se les da una identidad semejante. No son excluidos de la familia formada por quienes están unidos como una sola carne, sino que son asimilados a ellos en cuanto eunucos por el imperio de los cielos. Su identidad de eunucos une lo masculino y lo femenino y se opone a la jerarquía y al patriarcado que impregnan la cultura dominante. 18. Nock, <<Eunuchs in Ancient Religion>>, 25-33. 19. Patterson, Slavery and SocialDeath, 326.

FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE

555

La sección termina con una llamada de Jesús: Quien pueda entender, que entienda. Es la invitación a una permanente apertura a la presencia y voluntad de Dios para que los discípulos puedan guiarse en esa identidad de una sola carne.

19,13-15 LOS DISCÍPULOS SON NIÑOS Una imagen de identidad marginal conduce a otra, la de niños. El segundo elemento en estructuras familiares convencionales, de tipo j~rár­ quico y patriarcal, concernía al gobierno del padre sobre los hijos 20 • Estos debían ser preparados para su futuro papel en la sociedad (chicos) o en el ámbito doméstico (chicas). En sus años de dependencia de los padres y, por tanto, de sometimiento y obligada obediencia a ellos, los hijos eran simplemente niños, sin derechos y marginales con respecto a un mundo centrado en los adultos varones. Los niños eran vistos con recelo, como peligrosos para el orden social, aparte de ignorantes, carentes de razón, imprevisibles y vulnerables (así Mt 2). Un modo de insultar a un adulto era llamarlo niño. Al igual que a los esclavos, a los niños se les pegaba como un medio de someterlos a la dominación. Esto no significa que no fueran queridos ni valorados. Numerosos escritores dan testimonio de estrechos lazos existentes entre padres e hijos (p. ej., Plinio, Ep. 9,12) y de dolor paterno por la muerte de un niño (p. ej., Plutarco, «Consolación de su [propia] esposa», en Obras morales 608612B; Quintiliano, /nstit. 6, pref. 6-16). Tampoco se trata de negar que había apreciaciones diversas o variables de los niños 21 • Pero, fundamentalmente, éstos desempeñaban en las familias un papel subordinado. Eran valorados no por su presente visto como perturbador e inquietante, sino por ese futuro dentro de la sociedad adulta diferenciada (con preponderancia de los varones) para el que se los preparaba. Eran marginales con respecto a ese mundo adulto, pero futuros participantes en él.

19,13 Entonces fueron llevados ante él unos niños. Con llevados se subraya su dependencia. Este verbo es utilizado habitualmente al referir la operación de trasladar a presencia de Jesús personas enfermas para que él las 20. Véase Carter, Households and Discipleship, 90-114; Gardner/Wiedemann (eds.), Roman Household, 96-116; Wiedemann, Adults and Children; Rawson, <
556

CUARTA UNIDAD NARRATNA (16,21-20,34)

cure (4,24; 8,16; 9,2.33; 12,22; 14,35; 17,16). También describe la presentación de dones (2,11; 5,23.24; 8,4). Denota, pues, aproximación reverente en busca de la bendición o del poder vivifican te de Dios o de Jesús. Contrástese con el acercamiento hostil de la elite religiosa en la escena anterior (19,3). El término griego para niño no dice mucho sobre la edad, ya que es empleado tanto para niños/as aún en el seno materno (Gn 25,22) como para jóvenes en edad de casarse (cf. Tob 7,10-11, donde Sara se ha casado ya siete veces [!]). Más bien pone de relieve su (falta de) estatus, o sea su vulnerabilidad, marginalidad y debilidad, así como su incomodidad para el mundo adulto. El mismo término se empleó frecuentemente en el cap. 2 (2,8.9.11.13.14.20.21), donde Herodes, sintiéndose amenazado por el infante que es entonces Jesús, hace en Belén una terrible matanza de niños, prescindibles y vulnerables; pero Jesús es objeto de la protección y gracia divina. Recuérdese también 18,1-6, donde la palabra niño aparece cuatro veces relacionada con una posición de humildad, insignificancia y falta de poder en el mundo adulto masculino. No se indica la identidad de quienes llevan a los niños ante Jesús, pero sí sus buenos motivos: para que pusiera las manos sobre ellos y orase. Mientras que las manos pueden ser ocasión de tropiezo para los discípulos (5,30; 18,8), tema de controversia con la elite religiosa (15,2.20) y representación del poder que destruirá a Jesús (17,22), las manos de Jesús han realizado curaciones (8,3.15; 9,18.25 [un niño]), expresado su relación con los discípulos (12,49) y salvado a un Pedro titubeante en la fe (14,31). Señaladamente, han puesto de manifiesto la presencia salvífica y el poder de Dios en esas situaciones. Sobre Jesús y la oración, véase 5,44; 6,5-9; 14,23. La iniciativa, empero, encuentra oposición. Los discípulos riñeron a quienes los habían traído. Una vez más (cf. 19,10), los discípulos se guían por los valores de la familia patriarcal y tratan de excluir a los niños, tan poco importantes socialmente. Aún no han aprendido que Jesús, con sus acciones de curar niños (19,14) y utilizarlos como modelo para el discipulado (18,3), ha pergeñado una nueva estructura. Cuesta tiempo y esfuerzo desprenderse de los viejos esquemas. Tras el verbo reñir está el verbo griego E:m TLIJ.ÚW (epitimao), utilizado también para <
FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE

55 7

¿Razón aducida? Porque de los que son como éstos es el imperio de los cielos. Si los discípulos se sorprenden de la apertura de Jesús a los niños, no ocurre lo mismo con el público de Mateo. La misericordia de Dios recibida por Jesús de niño (cap. 2) la extiende él ahora a otros niños (cf. 18,35). Los cura (9,18-26; 15,21-28), los alimenta (14,13-21; 15,29-39), los presenta como modelo para los discípulos (18,3) y en 21,15 querrá oír sus alabanzas. Sobre imperio de los cielos, véase 3,2; 4,17; cap. 13. Con su actitud abierta hacia los niños, Jesús afirma dos cosas. Primera: ellos pertenecen al imperio de Dios. En las familias alternativas de los discípulos, los niños ocupan un lugar digno, no marginal. Segunda: además de sostener la inclusión de los niños en sentido literal, la palabra niños deviene metáfora con la expresión como éstos. Los niños representan a los discípulos, de quienes es el imperio de los cielos (cf. 18,1-6). l. Como en 18,1-6, los niños representan a los carentes de poder, los marginales, los insignificantes, los que suponen una amenaza, los extraños al grupo, los débiles, los pequeños. Pero las bienaventuranzas de 5,312 indican y los relatos de curación y de llamada de los caps. 8-9 demuestran que no son los instalados en el poderoso centro, sino los culturalmente marginales, quienes encuentran el imperio de Dios a través de las palabras y acciones de Jesús. Donde se percibe la presencia de Dios y su imperio es en los márgenes, precisamente la ubicación de los discípulos. 2. Al igual que los niños, los discípulos viven una continua existencia en los márgenes: un modo de vida alternativo que pone en cuestión el orden jerárquico y patriarcal. 3. Así como los niños están en transición preparándose para su futuro papel en la sociedad, los discípulos viven orientados hacia el futuro, hacia la plenitud del reinado de Dios, de la que participarán (cf. 19,27-30). 4. Todos los discípulos son llamados niños, puesto que en las familias alternativas no hay lugar para padres. Tal ausencia indica un rechazo básico de la estructura jerárquica y patriarcal, en la que unos ejercen poder sobre otros. Supone, por tanto, la creación de un diferente orden social entre los discípulos, en que todos son iguales (20,12). Sólo a Dios reconocen los discípulos como padre (23,9; cf. 5,45). La identidad y modo de vida característicos creados por el imperio de Dios son una existencia más igualitaria.

19,15 Mostrando la coherencia esperada de un buen personaje de las biografias grecorromanas, Jesús hace lo que dice. Y después de imponerles las manos siguió su camino. Ese incidir en la importancia de niños (en sentido literal) y discípulos es un elemento de resistencia a la estructura de poder y a los valores de la

558

CUARTA UNIDAD NARRATNA (16,21-20,34)

familia patriarcal. Está a tono con una corriente contracultural minoritaria que en el siglo 1 d.C. se plasmó en actitudes y prácticas diferentes 22 • Señala M. Manson que se empezó a valorar a los niños como tales y a dar importancia a sus juegos. Quintiliano atestigua este cambio (Instit. 1.1.32-34; 1.3.10-12; 2.1.20). Muestra creciente respeto por los niños (1.1.24), reconoce su debilidad y necesidad de consideración por parte de los adultos (1.3.17) y aboga por menos maltrato en la educación (1.3.13-17). Musonio Rufo (16) admite la existencia de situaciones en que un niño no debe obedecer a su padre. La visión de Jesús se aviene con esta nueva manera de entender a los niños.

19,16-30 DISCIPULADO, RIQUEZA Y PRIVILEGIO

Un tercer aspecto de las estructuras familiares convencionales, la aportación de ingresos, es el tema central de esta parte del capítulo 23 • Josefo (Con. Ap. 2.207-8) expresa sus puntos de vista sobre la adquisición de bienes después del matrimonio (2.199-203) y sobre padres e hijos (2.204-7). Sobre el sostenimiento de la familia exponen sus ideas Filón (Hypothetica 7.3-4) y Pseudo-Focílides (153-227). Aristóteles se refiere a la provisión de recursos como el <<arte de conseguir riqueza>> (Pol. 1.3.1). Lo que es <
22. Véase Oepke, <<TIQLS••, en IDNTV, 640; Wiedemann, Adults and Children, 176-208; Manson, <<Emergen ce of the Small Child in Rome»; Carter, Households and Discipleship, 108-13. 23. Véase Carter, Households and Discipleship, 115-45, y el material allí citado; Balch/Osiek, Families in the New Testament World, 91-102; Malina, <<Wealth and Property»; Hengel, Property and Riches, 12-22. 24. Reekmans, <juvenal's Views», 121. 25. MacMullen, Roman Social Relations, 138-41. Véase también su estudio sobre el concepto de <
FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE

559

El pasaje de Mateo que ahora nos ocupa se divide en tres subsecciones: diálogo de Jesús con el joven rico atado a sus bienes; 19,23-26, declaración general de Jesús sobre los ricos, la riqueza y la salvación, y 19,2730, contraste entre la presente riqueza/pobreza y la recompensa futura. Los temas de la riqueza (19,21.22.23.24.27.29) y la vida eterna (19,16.17.29) articulan la sección. 19,1~22,

19,16 Entonces (lit., <>, indicando algo nuevo; cf. 1,21; 8,2) se le acercó uno. Si bien no se dice el nombre de ese uno, el pronombre indefinido aclara que es de sexo masculino. Más adelante (19,22-24) sabremos también que es un <joven>> <>; Epicteto, Disc. 1.7.1-4; 2.8), a las acciones humanas necesarias para obtener vida (Lv 18,5). En 19,26Jesús indicará la insuficiencia incluso de esas acciones. ¿Piensa el joven rico que puede comprar vida eterna lo mismo que compra bienes terrenos?

19,17 Jesús da a entender que la pregunta está fuera de lugar, poniendo el acento en la voluntad de Dios revelada. Y le dijo: <<¿Por qué me preguntas sobre lo que es bueno? Sólo hay uno que es bueno» (Sal27,13; 73,1). Dios ha hecho lo bueno conocido, como en Miq 6,8: <<Se ha declarado lo que es bueno ... practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios». Y añade jesús: «Si quieres entrar en la Vida (19,16), guarda los mandamientos». La vida se encuentra en ellos (Lv 18,5; Dt 30,15-20).

560

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

19,18-19 El joven busca aclaración, Le dijo: «Cuáles?>>. Jesús lo remite al Decálogo, especialmente a los mandamientos que requieren relaciones interpersonales basadas en el respeto y la justicia (Ex 20,12-15; Dt 5,16-20), un punto clave en la obtención y uso de los bienes. Y dijo Jesús: <
19,20 El joven le dijo: <
FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE

561

19,21 Jesús le explica en qué consiste la insuficiencia. Si quieres ser perfecto... Como quedó señalado, esta frase equivale a «tener vida eterna>> (19,16) y «entrar en la vida>> (19,17). Ser perfecto es imitar a Dios en un amor indiscriminado que beneficie a los demás (5,43-48). El joven debe, por tanto, hacer cuatro cosas: l. Vete. Habitualmente, con esta orden expresa Jesús autoridad sobre el diablo (4,10; 8,32; 16,23), la enfermedad (8,4.13; 9,6) y el pecado (9,6), insta a superar una ruptura (5,24; 18,15) o anima a resistir al poder imperial (5,41). Aquí, si es obedecida, la orden de Jesús tendrá un efecto similar: vencerá al poder de Satanás, que ahoga al mundo (13,19-22.38); curará al joven de la enfermedad de adquirir riqueza, además de obtenerle perdón por el pecado de obsesión con ella, y llevará a cabo un pequeño acto de reconciliación social en un sistema injusto, ávido y jerárquico gobernado por Roma. 2. Vende todo lo que tienes (convierte en dinero tus propiedades). No se pide esto a todos los que entran en el discipulado. Pedro, Andrés, Santiago y Juan «dejan» familia y negocio, pero no lo venden (4,18-22). Y si Mateo deja su lucrativa actividad de recaudador de impuestos (9,9), José de Arimatea es discípulo a la par que un hombre rico (27,57).Jesús no ve la riqueza como un mal per se. Ya dejó establecido en 6,19-34 que lo importante es el uso que se le da y el lugar que ocupa en las prioridades de las personas. Pero ha avisado del poder de esclavizar que tiene la riqueza (6,24-35; 13,22). Entre las posesiones del joven estaría su casa. La casa es <>, que atestigua el linaje, la riqueza, la reputación, los logros y la importancia social de su dueño. Es el lugar de la salutatio matutina, en que amigos y clientes saludan a un patrón poderoso. La casa es también el lugar de exhibición de éxitos militares, comerciales o políticos de la familia 27 • 3. Dáselo a los pobres. Esto es un acto adicional de arrepentimiento. Aquí se hace referencia a pobres en sentido literal, fisico. Son las personas sin recursos explotadas y oprimidas por la elite: el extranjero, el huérfano, la viuda, el enfermo, el inválido. Véase 5,3. La acción de dar a los pobres sigue en parte lo prescrito en 5,42a (dar al que pide), pero va más allá de 5,42b en cuanto que este dar es definitivo, no un préstamo, y más allá también de 6,14 (dar limosna) en cuanto que se trata de desprenderse de todos los bienes. Es un acto de restitución. También un medio de transformar estructuras injustas, prácticas y actitudes jerárquicas: desprendiéndose de sus bienes y dándolos a los pobres, este miembro de la elite acaudalada haría un llamamiento a una redistribución de la riqueza de manera más equitativa. Lo que pretende Jesús es que se ponga en acto la tradición jubilar. A través de ella se manifestaba el imperio de Dios en prácticas justas que redistribuían los 27. Saller, <
562

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

bienes e impedían la formación de una elite poseedora de una riqueza y un poder excesivos a costa de los pobres (véase Lv 25; Mt 12,1). Jesús impugna la equiparación elitista de la riqueza con la virtud, causa de que se rechazara a los pobres como <<mugrientos mendigos» (Epicteto, Disc. 3.22.89), se los despreciara como «Sucios ... escoria ... populacho>> (Juvenal, Sát. 8.44-48) y se les negara el acceso a la defensa legal. De ahí también que los miembros de la elite utilizaran frecuentemente a los pobres como pedestal para promoverse a sí mismos mediante obras de beneficencia con espera de reciprocidad (véase 5,42; 6,1-4), trataran de mantener las distinciones jerárquicas y pensaran que, si bien era un deber alguna caridad cuidadosamente medida, no tenía sentido ayudar a cierta clase de pobres (Séneca, De vita beata 24.1) 28 • El enfoque de Jesús es diferente. Dando a los pobres, realizando justicia social, tendrás un tesoro en el cielo. Véase 6,19-20 para esta idea de que hacer la voluntad de Dios tiene su recompensa en el juicio. Jesús resiste a unos valores dominantes que consideraban la riqueza como una señal automática de favor divino (contra Dt 8,11-20; 28,1-14, esp. 11). 4. Ven, sígueme. Sobre esta llamada al discipulado y al encuentro del salvífica reinado de Dios, cf. 4,17-19; 9,9. Llamándolo,Jesús pone a prueba la lealtad del joven a Mamón (6,24). Ha de vivir en relación (siguiéndolo) con Jesús, el agente encargado por Dios de manifestar su reinado salvífica. Jesús controla el destino escatológico. La vida entró a través de su llamada al discipulado (4,18-22; 7,24-27; 18,1-9). El joven tiene que vivir dentro de unas nuevas relaciones sociales. Aceptar la llamada significa unirse a una nueva comunidad (4,18-22), no del centro sino de los márgenes (19,1-15); una comunidad de niños, de eunucos y de matrimonios que constituyen una sola carne; una comunidad donde no tienen importancia el linaje, la división convencional de roles según los sexos, la riqueza heredada o adquirida, la jerarquía, ni la capacidad o el deseo de <
19,22 Jesús ha ofrecido al joven lo que le falta: la oportunidad de arrepentirse de su servicio a la valoración cultural normativa de la riqueza y de conocer el servicio de Dios. Pero declina el ofrecimiento. Cuando el joven oyó esto se marchó apenado, porque tenía muchos bienes. Aunque desea vida eterna (19,17.21), no pone los medios para alcanzarla. La riqueza manda en su corazón (6,24). Su posición social le importa demasiado. No venderá sus bienes ni dará a los pobres. Ha oído la palabra, pero la riqueza la ha ahogado (13,22). Ha perdido la vida (16,26). Es un hombre rico (19,23-24), definido por su riqueza y no por el seguimiento de Jesús. 28. Carter, Households and Discipleship, 136-38.

FAMILIAS ALTERNATNAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE

563

19,23 Seguidamente ofrece Jesús a sus discípulos una interpretación generalizada de lo que acaban de presenciar. Pero, si bien el amor a la riqueza supone un impedimento para la entrada en el imperio de Dios, el poder divino puede superarlo. Entonces dijo Jesús a sus discípulos: «En verdad os digo (véase 5.18.22) que difícilmente entrará un rico en el imperio de los cielos>>. Aunque la riqueza podía reflejar favor divino (Dt 28,1-14), no había una vinculación automática entre ambas realidades (caso de Job). Una extendida tradición judía de hostilidad a la riqueza presenta a ésta como fuente de corrupción (codicia) 29 , de injusticia social y de comportamiento destructivo (Eclo 31,4-7; 34,20-22; Pseudo-Focílides, 42-47). Los ricos explotan a los pobres (Eclo 13,4.19-22). Habrá castigo para los que se enriquecen mediante la opresión (1 Hen 62-63; 97,8-10; 100,6), y Dios compensará y premiará a los pobres con riquezas (Testjud 25,4). En Qumrán se practicaba la renuncia voluntaria (CD 1,11-13; 1QS 6,19.22). Algunos escritores grecorromanos (a menudo estoicos, ¡pero también miembros de la elite acaudalada!) se quejan de la codiciosa búsqueda de riqueza y propugnan prácticas más modernas (Plutarco, «Sobre el amor a la riqueza», en Obras morales 523C-528; Musonio Rufo, 138, 20; Séneca, De vita beata, 22.1-5). Cínicos como Pseudo-Diógenes recomendaban una renuncia literal a la riqueza porque marcaba estatus, creaba divisiones y envidias y hacía a unos esclavos de otros 30 • Sobre entrar en el imperio como recompensa escatológica, véase 5,20; 7,21; 18,3.

19,24 Jesús insiste en su aseveración con una metáfora muy gráfica y aguda. De nuevo os digo (5,18.22): es más fácil que pase un camello por el ojo de una aguja que un rico entre en el reinado de Dios 31 • Lo que era dificil (19,23) se ha vuelto ahora imposible (cf. 19,26). ¡Cómo va a pasar un animal de gran tamaño por el ojo de una aguja! Los ricos no pueden entrar. Se hacen necesarios el arrepentimiento y la redistribución. Entonces los ricos dejarán de serlo. Esta metáfora, crítica con la elite económica (= los codiciosos y opresores), tiene unas aristas que no se pueden suavizar.

29. Schmidt, Hostility to Wealth; Carter, Households and Discipleship, 138-43. 30. Malherbe, Cynic Epistles, 91-108. 31. Nótese que en 19,23Jesús habla del <> y aquí del <
564

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

19,25 Al menos los discípulos no encuentran prometedoras tales palabras de Jesús. Cuando oyeron esto, los discípulos (véase 5,1-2) se asombraron sobremanera y dijeron: «Entonces, ¿quién puede salvarse?>>, Una vez más, no han sabido entender (19,10.13). Establecen, por lo visto, una relación directa entre la riqueza y el favor divino (Dt 28, 1-14), relación que Jesús ha rechazado invitando al joven rico a vender sus bienes. Parecen pensar que si no se salvan los ricos, favorecidos por Dios y socialmente prestigiosos, entonces no se salva nadie. Sobre salvar(se), cf. 1,21; 8,25; 10,22. 19,26 Fijando en ellos la mirada, les dijo Jesús: «Para los mortales eso es imposible, pero todo es posible para Dios». Jesús ha ofrecido al joven rico la salvación. Esto tiene dos implicaciones. La primera es la liberación personal de una identidad y una vida esclavizadas por la riqueza: si él hiciera lo que Jesús le ha pedido en 19,21, se sacudiría ese yugo dejando de ser rico. Por otro lado implica una transformación social a través de la cual los ricos dejen de explotar a los pobres y redistribuyan los recursos más equitativamente. Jesús ha propuesto al joven una nueva adhesión e identidad, una nueva comunidad y un nuevo modelo de interacciones sociales y prácticas económicas. Tal transformación se produce no haciendo cosas buenas (19,16), sino confiando en Jesús y siguiendo sus instrucciones de vender, dar y seguir (19,21). De este modo hace Dios posible la salvación, un imperio en que los ricos no dominan a los pobres. Pero el hombre es poseído por sus posesiones. 19,27 La tercera subsección contrasta la resistencia del joven rico a vender sus bienes con la respuesta de los discípulos de dejar familia y propiedades 32 • Pedro habla en nombre de los discípulos (véase 15,15; 16,16.22; 17,4; 18,21). Entonces, tomando la palabra, dijo Pedro: «Ya ves que nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido. ¿Qué recibiremos, pues?». Las palabras de Pedro recuerdan las fundamentales escenas de llamada de 4,18-22, cuando él dejó la actividad pesquera y a su familia, y 9,9, cuando Mateo dejó su negocio de recaudación de impuestos. Pero ese «dejar>> no es para una separación permanente, como indican las referencias a la suegra de Pedro en 8,14, a la madre de Santiago y Juan en 20,20-21 y a «la casa>> en 9,10.28; 13,1.36; 17,25 (¿de Pedro?, ¿de Jesús?). Ellos no lo han vendido todo; pero los bienes conservados no les han impedido seguir a Jesús. Simplemente se han sepa32. Barton, Discipleship andFamily Ties, 20415.

FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE

565

rado de bienes y familia por algo tan importante (cf. 13,44-45). Estas acci~ nes atestiguan su profunda adhesión. La reordenación de prioridades y normas cultu~~es es una característica fundamental.del discipulado en Mateo y de las familias nuevas, reestructuradas, que conVienen al1mperio de Dios. Tomando pie en la promesa al joven rico de «Un tesoro en el cielo>> (19,21), Pedro ha preguntado por la recompensa escatológica de los discípulos. La forma plural del verbo (recibiremos) y del pronombre (les) en la respuesta subsiguiente revelan que Pedro actúa como representante de los discípulos. 19,28 Sin discutir que lo hayan «dejado todo>>, pasa jesús a aclararles su destino escatológico. Jesús les dijo: <<En verdad os digo (5,18.22) que en la renovación de todas las cosas, cuando el Hijo del hombre esté sentado en el trono de su gloria. •. >>. Describe así algo de la escena escatológica del establecimiento del imperio divino sobre cuanto existe. El regreso del Hijo del hombre (cf. 8,20) para completar los planes de Dios, actuar como juez y establecer el reinado de Dios se indica con frecuencia en Mateo (10,23; 13,39-43; 16,27-28; 24,27-31.36-44; 25,31-46; 26,64; cf. Dn 7,9-27; 1 Hcn 46-48.62-63). Sentado indica ejercicio de poder (5,1; Suetonio, Nerón 13). En la escena del juicio de 1 Hen 62,5, en que el Hijo del hombre juzga a <> opresores, él está sentado en el trono de su gloria (igual descripción en 1 Hcn 69,29, el final del juicio y del mal). El juicio y gobierno de Jesús significa la renovación de todas las cosas. Esta expresión alude a una era y un mundo nuevos (BAGD, 606) 33 , a un cielo y tierra nuevos tanto en la dimensión temporal como en la espacial (así 5,18; 24,35; cf. 1 Hen 45,4-5; 91,16; 2 Bar 44,12; 57,2), a una nueva creación (1,1; 14,32; 19,4.8) y a la salvación e imperio de Dios, que pondrá punto final al opresivo mundo imperial controlado por el diablo (4,8) y por Roma y sus dioses. Tras referirse a lo que hará él mismo, se refiere al papel de los discípulos: << ••• también vosotros, los que me habéis seguido, os sentaréis en doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel>>. El triunfo de Jesús significa triunfo para los discípulos. Ahora bien, la función de juzgar queJesús les promete ¿debe entenderse como ejercicio de la justicia o como acción de gobierno? Aunque tradiciones diversas conciben a Israel juzgando 33. La palabra iTaAL yyEvEala, que subyace aquí a <>, tiene orígenes pitagóricos y estoicos. Véase Büchsel, <<TIUALYYEVEUla», en TDNTI 686-89. Su utilización varía considerablemente, significando renacimiento cósmico (estoicos), mundo posterior al diluvio (Filón, Moisés 2.65), renacimiento del alma después de la muerte física (Filón, De cherub. 113-15), restauración de Israel después del destierro Uosefo, Ant. 11.66), renacimiento después del bautizo cristiano (Tit, 3,5). Sobre Filón, véase Burnett, <
566

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

a los gentiles (Sab 3,8; TestAIYr A. 13,6) o a los elegidos/justos juzgando a las naciones (1QpHab 5,4; 1QS 5.6-7; 1QM 6,6; 11,13-14), varias observaciones invitan a desestimar la primera de las dos posibilidades. 1) Juzgar a otros no es algo que les esté permitido a los discípulos (cf. la prohibición en 7,1-2, donde además se emplea el mismo verbo, KpÍ.vw [krinó]}.

2) En las escenas escatológicas son el Hijo del hombre y sus ángeles quienes juzgan (13,39-43; 25,32), no los discípulos. En apoyo de la segunda posibilidad, la de acción de gobierno, hay previsiones como las de Dn 7 (en las que entra el Hijo del hombre), según las cuales los santos reinarán «un reino eterno» (7,27), así como tradiciones en que los doce patriarcas gobiernan un Israel reunido (lQM 2,1-3). ¿Qué clase de gobierno se contempla? En Mt 20,20-21, la madre de Santiago y Juan solicita para sus hijos puestos principales en un reinado nada semejante a los gobiernos de los gentiles (20,25). Jesús rechaza esa petición. Ellos deben tener como norma no imponer sus normas a otros. Aparte de que la citada recompensa no parece que vayan a recibirla sólo los Doce. Jesús promete ese papel a los que me habéis seguido, es decir, a todos los discípulos. La escena, pues, prevé la participación de los discípulos en la plenitud del imperio de Dios junto con los fieles de Israel y los gentiles creyentes que entrarán en el reinado (8,11-12; 23,39). Véase 20,25-28. 19,29 Jesús explica la abundante recompensa escatológica para cuantos lo sigan con fidelidad. Y todo aquel que haya dejado casas (véase 19,21 ), o hermanos o hermanas, o padre o madre, o hijos, o campos por causa de mi nombre, recibirá el ciento por uno y heredará vida eterna. Esta lista de siete componentes (¿representa cada uno de ellos una pérdida definitiva?) encierra propiedades y los medios de obtener riqueza (casas, campos), así como miembros de la familia. El futuro de los verbos de la última parte de la promesa (recibirá, heredará) y la referencia a vida eterna indican recompensa escatológica copiosa (el hiperbólico ciento por uno) en la nueva creación con su abundante abasto (véase 14,13; 2 Bar74,1-2). Pero algo del imperio de Dios, incluidas unas relaciones socioeconómicas reestructuradas, es conocido ahora en la comunidad/familia de los discípulos (caps. 5-7; 12 (vv. 46-50); 19-20). 19,30 En este contexto, el comentario final de Jesús anticipa la inversión de suertes en el juicio futuro. Y/pero muchos primeros serán últimos, y muchos últimos serán primeros. ¿A qué se refiere?

FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: PRIMERA PARTE

567

1) ¿Funciona como resumen de 19,16-30 para establecer una diferencia? El joven rico, miembro de la elite social (un primero), que ha rechazado la salvación y acabará condenado en el juicio (será último), en contraste con los discípulos, que lo han dejado todo (pasando a ser últimos en la escala social), pero que por haber seguido fielmente a Jesús serán premiados en eljuicio (convirtiéndose en primeros). 2) ¿O apunta a 19,29 y ofrece un contraste y un aviso? Aunque los discípulos son primeros en el imperio de Dios con su inversión de valores y prácticas, se les previene de que sin un seguimiento fiel y continuo pueden acabar excluidos en el juicio y ser, por tanto, últimos (cf. 7,21-23). La conjunción griega 8€ puede funcionar como copulativa (y) o como adversativa (pero). Ambos usos están en consonancia con la visión mateana. Parece preferible, pues, respetar la naturaleza ambivalente del dicho, en vez de optar por uno de los dos significados.

20. FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS Segunda parte

El capítulo anterior ha subrayado los tres primeros aspectos de las familias alternativas, a contracorriente, que encarnan el imperio de Dios (véase la introducción al cap. 19). El presente capítulo se ocupará del cuarto y último elemento de las estructuras familiares, el de los esclavos, en 20,17-28. La sección precedente (20,1-16) y la subsiguiente (20,29-34) versan sobre las cuestiones más amplias de cómo entender y vivir el estilo de vida más alternativo e igualitario creado por el imperio de Dios.

20,1-16 PARÁBOlA DE LOS TRABAJADORES DE lA VIÑA La frase comparativa inicial marca un cambio de forma en 20,1 1• ¿Cómo conecta esta parábola con el cap. 19? 1) La parábola describe el imperio de Dios, tema central de las palabras y acciones de Jesús desde 4,17. La vida configurada por ese imperio ha ocupado un lugar preeminente en esta cuarta unidad narrativa (16,28; 18,1.3.4.23; 19,12.14.23.24) y sigue ocupándolo en el presente capítulo (20,1.21). 2) La palabra concierne a un amo/padre de familia. El cap. 19 ha esbozado familias de cónyuges unidos en una sola carne, eunucos y niños, configuradas por el imperio de Dios. En algunos aspectos, este padre de familia actúa de un modo sorprendentemente a contrapelo de la sociedad, propio de las familias alternativas a que se refiere el capítulo anterior. Su principal acción despliega el énfasis en una estructura más igualitaria y menos jerárquica, evidente en el cap. 19, y que el protagonista de laparábola afirma como lo <~usto>> (20,4) y <> y «últimos». En relación ya no con categorías, sino con tieml. Para análisis y bibliografia, véase Carter/Heil, Matthew's Parables, 124-46; Carter, Households and Discipleship, 14tHJO. 2. Fortna, «"You Have Made Them Equal to Us",, 66-72.

570

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

pos, la contraposición entre este par de palabras aparece de nuevo en 20,8.16, si bien <<primeros» se utiliza en 20,10 y <<Últimos» en 20,12.14. Además, <<primeros>> se emplea de nuevo en 20,27 para vincular la parábola a una escena posterior, donde se exhorta a ser esclavos. Al describir la vida configurada por el imperio, la parábola, como 18,23-35, pone el acento en las relaciones entre los discípulos. La percepción de que este relato sirve de apoyo a la naciente estructura familiar delineada en los caps. 19-20 difiere de otras lecturas. Confundidos por malas traducciones del v. 15, muchos creen que la parábola tiene como eje la generosidad. Pero, aunque la generosidad es evidente en el pago a algunos jornaleros (20,9), el dueño no se muestra generoso con todos ellos (20,10-11) .J. Breech y J. Drury encuentran una perspectiva histórico-salvífica. Según ellos, la idea es que todos los cristianos reciben la misma recompensa independientemente de cuándo hayan abrazado el cristianismo. Mas el énfasis de jesús en una recompensa mayor o menor (5,19) debilita esta posición. J. Lambrecht percibe en la parábola una advertencia a los cristianos contra el resquemor por la misericordia que Dios pueda mostrar en el juicio. Pero, además de pasar por alto la orientación hacia el presente de la fórmula de comparación de 20,1, este enfoque tampoco tiene en cuenta, como los otros, las conexiones familiares antes explicadas 3 •

20,1 Porque, la conjunción inicial, indica conexión con el cap. 19. La parábola va a ofrecer un ejemplo. Sobre el imperio de los cielos, cf. 3,2; 4,17.23; 12,28; véase cap. 13 (introducción). Sobre la fórmula de comparación en tiempo presente es como, que subraya las dimensiones actuales del imperio de Dios, véase 13,31.33.44.45.47 y la introducción al cap. 13 (también para la forma del relato parabólico). Aquí la comparación no apunta al juicio final. La parábola se divide en dos escenas. Mateo 20,1-7 trata sobre contratación de jornaleros, y 20,8-16 sobre el pago de ellos. La primera escena se divide a su vez en dos subunidades, donde el amo contrata trabajadores en diferentes momentos del día: a primera hora de la mañana (20,1-2), en la hora tercia (20,3-5a), en la sexta (20,6b) y en la undécima (20,6-7). La mención de las horas es necesaria para la cuestión esencial del pago en la segunda parte. El imperio de los cielos es comparado a una situación concerniente a un amo/padre de familia. Jesús ha sido llamado amo o dueño de casa en 10,25. Epicteto (Disc. 3.22.4) y Filón (Somn. 1.149) utilizan esta imagen para Dios. El amo aparece en otras parábolas (Mt 13,27.52; 21,33; 24,43), 3. Breech, Silence of]esus, 142; Drury, Parables in tlu Gospels, 92-95; Lambrecht, Out ofthe Treasure, 81-84.

FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: SEGUNDA PARTE

571

pero no debemos dar por supuesto que es Dios/Jesús (cf. el rey en 18,2335). Indicios intertextuales, como su gran acumulación de bienes (cf. 19,21) y la incoherencia de su conducta subsiguiente al no querer remediar la desigualdad representada por su propia riqueza, indican que sería inadecuada esa identificación. Inicialmente, ese propietario salió a primera hora de la mañana a contratar trabajadores para su viña 4. Las referencias al amo, a su viña, a contratar trabajadores y a su administrador (20,8) describen una escena de la vida diaria del cabeza de una familia patriarcal que hace lo que recomiendan las disquisiciones sobre el buen gobierno de una unidad familiar, poniendo los medios para mantenerla (véase introducción a 19,1630). Las viñas 5 requerían una inversión considerable hasta que entraban en producción. Pero eran de rendimiento alto y más rentables que los cultivos cerealistas de supervivencia. Este hombre es probablemente muy rico, como el joven de 19,16-30. Podría ser un miembro de la elite urbana, que gobierna su finca de labor (o una de ellas). ¿Heredó esa tierra? ¿La añadió a sus propiedades mediante el sistema de prestar dinero con altos intereses a pequeños propietarios, a fin de quedarse con sus bienes al no poder ellos saldar la deuda? La acción del amo de salir a primera hora de la mañana a contratar trabajadores para su viña parece un tanto inusitada. Es tarea que corresponde más bien al administrador (20,8). ¿Por qué lo hace el propietario? Según W. R. Herzog, la parábola <<Se refiere simbólicamente a sistemas de opresión, a fin de ponerlos de manifiesto sobre todo para quienes son víctimas de ellos>> 6 • Jesús presenta al amo y al administrador tomando sus decisiones cotidianas, de las que resulta sufrimiento para los trabajadores. Esta denuncia sirve de preparación para el conflicto posterior. En el ágora, o plaza pública (20,3), era habitual la presencia de trabajadores que aguardaban a ser contratados para el trabajo. Constituían una reserva fácilmente disponible de mano de obra barata para los propietarios rurales y los habitantes de las ciudades. Se trataba por lo general de campesinos independientes cuyas tierras habían ido a parar a manos de grandes propietarios a causa de impagos, o que, ante la imposibilidad de mantener a sus familias, habían optado por ofrecer sus servicios a otros en la agricultura o en trabajos urbanos, usualmente como jornaleros y por retribuciones mínimas. Si durante el tiempo de labranza y de recolección, sobre todo <<en 4. Herzog (Parables as Suúuersive Speech, 79-97) ofrece unas ideas útiles, pero discrepo de su conclusión. No entiendo por qué acepta interpretaciones de tipo teológico para Mateo pero no para jesús. Los diecinueve capítulos anteriores atestiguan el gran interés de Mateo en la injusticia socioeconómica, como hemos podido ver. 5. Las viñas pueden representar a Israel (Is 5,1-7; Jr 12,10) si se opta por una lectura alegórica en vez de económica y social. En 15,13-14Jesús considera a la elite religiosa como planta no plantada por Dios. 6. Herzog, Parables as Subversive Speech, 87.

572

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

la vendimia y en la recogida de heno>> (Varrón, De re rustica 1.17.2), había trabajo abundante, no ocurría lo mismo en las temporadas intermedias. Para estos «prescindibles>> o marginales involuntarios (véase Introducción, sección 5), la existencia era una continua situación precaria, marcada por los ingresos mínimos, el paro, la desnutrición, el hambre, las enfermedades, el desahucio de la vivienda y la mendicidad 7 • Su vida era más insegura que la de los esclavos, no teniendo un amo que hubiese asumido un compromiso a largo plazo con ellos 8 •

20,2 El propietario contrata jornaleros: Después de ajustarse con los trabajadores por un denario al día, los envió a su viña. Pagando un denario al día no muestra el amo excesiva generosidad. De hecho (por lo que podemos saber 9 ; véase Plinio, HN 333.3), esa cantidad corresponde a la retribución normal de la mano de obra barata. Basta, quizá, para una vida de subsistencia si el jornalero no encuentra trabajo de manera regular a lo largo del año. No se especifica la labor para la que son mandados a la viña, aunque probablemente se trata de plantar o vendimiar.

20,3-4 El amo contrata más jornaleros. Esa necesidad de más brazos refuerza la idea de que no estamos ante un pequeño propietario. Salió luego a las nueve y vio a otros que estaban en la plaza sin hacer nada. El hecho de que a esa hora hubiera jornaleros por contratar sugiere sobreabundancia de mano de obra y también paro Qosefo habla de dieciocho mil obreros sin trabajo a la terminación del templo [Ant. 20.219-20]). El am9 los envía también a la viña, con la promesa: «Os daré lo que sea justo>>. Esta es una frase clave. Implica la llegada a un punto de encuentro entre expectativas y obligaciones (cf. 1,19). Pero, en contraste con el v. 1, el propietario no negocia una retribución concreta. Los trabajadores y el público de Mateo pueden calcular lo que según ellos sería justo dar a los jornaleros de esta segunda tanda en relación con el denario ajustado con los de la primera y comparar el resultado con la acción del amo en los w. 10-15. 7. Schottroff, «Human Solidarity and the Goodness of God>>, 129-47. 8. Scott (Hear Then The Parable, 295-96, también 205-8) interpreta malla relación cuando la identifica como de patrones-clientes, pasando por alto aspectos básicos de ella. El amo no tiene un cmppromiso a largo plazo con los jornaleros, ni más obligación (protección, beneficio, honor, etc.) que retribuir su trabajo con el dinero convenido. 9. Heichelheim ( <<Syria>>, 179-80) calcula en medio denario lo indispensable para la supervivencia de un adulto y estima que el jornal medio era un denario.

FAMILIAS ALTERNATNAS DEL IMPERIO DE DIOS: SEGUNDA PARTE

573

20,5-7 Otras tres veces contrata el amo más jornaleros. Salió de nuevo a las doce y a las tres e hizo lo mismo. Y todavía salió a las cinco y, encontrando otros que estaban allí, les dijo: «¿Por qué estáis aquí toc;Io el día ociosos?>>. Ellos le dijeron: «Porque nadie nos ha contratado». Elles dijo: «Id también vosotros a la viña». El término ociosos no indica holgazanería. Estaban disponibles para el trabajo, pero no habían encontrado quien se lo ofreciera. Nada se dice del nivel retributivo de estas otras tandas de trabajadores. La cuestión de qué es justo sigue abierta.

20,8 Empieza la segunda parte de la parábola. Ahora se trata del pago. Al atardecer, el dueño de la viña dijo a su administrador: «llama a los trabajadores y dales su jornal». Puesto que del pago material está encargado el administrador, la presencia del propietario parece extraña (véase 20,1). Pero tiene función de subrayar la confrontación entre amo y trabajadores. Pagar a los jornaleros al final del día es lo establecido (Dt 24,14-15; Tob 4,14). El amo ordena que se efectúe el pago empezando por los últimos hasta los primeros. Los trabajadores de la primera tanda verán todo el proceso.

20,9 El pago de los contratados a las nueve y a las doce se incluye en el de los trabajadores de última hora para crear dos grupos. Vinieron, pues, los contratados a las cinco y recibieron un denario cada uno. Se les paga por una jornada de trabajo (v. 1), aunque han trabajado mucho menos tiempo. Hasta ahora el amo ha mostrado un comportamiento lógico, predecible. Pero esta acción sorprendente e inusitada necesitará explicación. ¡Así que esto es lo que él considera justo! (20,4).

20,10 Toca ahora pagar a los primeros contratados. Cuando vinieron los primeros, pensaron que recibirían más. Estos trabajadores olvidan su acuerdo (20,1), en la idea de que a más tiempo de trabajo corresponde mayor remuneración. Quedan defraudados. Pero cada uno de ellos recibió también un denario. Si el amo hubiera pagado más al primer grupo, estaríamos ante una cuestión de generosidad. ¿Dónde está lo justo de este modo de proceder?

574

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

20,11-12 La parábola se centra en cómo cada uno de los dos grupos de jornaleros mira al otro. Los últimos en ser pagados no están satisfechos. Sienten como un desprecio y una afrenta que no se tenga en cuenta su mayor tiempo de trabajo. Y al tomarlo, murmuraban contra el amo, diciendo: «Estos últimos han trabajado sólo una hora, y los igualas con nosotros, que hemos soportado el peso del día y el calor». Su murmurar recuerda el de los israelitas contra Dios después de la liberación de la esclavitud (mismo verbo; Ex 17,3; Nm 11,1; 14,27.29). Están indignados porque el propietario no ha mostrado lo que ellos consideran un proceder normal. Los ha sorprendido actuando de manera muy diferente 10• En vez de mantener entre los trabajadores las distinciones basadas en el rendimiento, en vez de destacar la superioridad de unos en perjuicio del resto (cf. cap. 19; 20,20-28), ha efectuado una igualación solidaria 11 • No ha utilizado los salarios para marcar diferencias, sino que se ha servido de ellos para expresar igualdad y solidaridad. Resulta sorprendente el proceder de este acaudalado propietario, sobre todo en comparación con la conducta del joven rico en el capítulo anterior, tan ciego para las grandes acciones igualitarias que podría haber realizado (cf. 19,21).

20,13-16 A los trabajadores que protestan por esa igualación les da el amo una doble réplica consistente cada vez en una declaración, una pregunta y una orden/pregunta, para ayudarlos a ellos y al público a comprender esta diferente realidad (20,13-14a.14b-15). Y contestó a uno de ellos: «Amigo (cf. 22,12; 26,50, siempre como inicio de reproche), no te hago ningún agravio/no te engaño o defraudo». Su acción igualitaria contrarresta los impulsos competitivos, que llevan a los oprimidos a seguir a la elite en su estrategia del «divide y vencerás» y a utilizar la violencia de unos contra otros 12• El propietario no los ha engañado, al menos en esta ocasión. ¿No te ajustaste conmigo por un denario? Les ha pagado el jornal convenido. Toma lo que te corresponde y vete. Sigue otra explicación. He decidido dar a este último lo mismo que a ti. ¿Acaso no puedo hacer con lo mío lo que quiera? ¿O es tu ojo malo porque yo soy bueno? Afirma así su privilegio, como dueño, para disponer de su riqueza del modo que le parezca, sin atender a quejas, preguntas ni comentarios. Es un privilegio y una estrategia elitista. No tiene en cuenta

10. Huffman, <
FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: SEGUNDA PARTE

575

ciertos criterios que deben guiar el empleo de la riqueza, como el del máximo beneficio para otros (19,21). Pero hay un detalle mucho menos ostensible, aunque importante. Al pagar a todos lo mismo en un trato igualitario, el propietario no sólo cree hacer lo que es <~usto», sino lo que corresponde a un hombre bueno. Y esto, dado el eco de 19,17, refleja el proceder de Dios (¡aunque, ciertamente, él no es Dios!) Su pregunta final (no orden como en 20,14a), ¿O es malo tu ojo •••?, aguija a los trabajadores y al público a reconocer el trato igualitario como algo bueno, propio de Dios. El ojo malo no tiene que ver con la generosidad (pese a las traducciones de la NRSV y la RSV), sino con la envidia 1\ mal que es opuesto a los planes de Dios. La pregunta queda abierta a la respuesta de los trabajadores y del público y solicita asentimiento. La parábola insta a las audiencias de discípulos a que adopten un estilo de vida igualitario y alternativo y a que vean las estructuras e i~te­ racciones desde esa perspectiva, fundamental para el imperio divino. Este impugna las estructuras patriarcales y jerárquicas (los últimos serán primeros, y los primeros últimos; cf. cap. 19) con su poder transformador para establecer una manera de vivir alternativa. La suprema ironía y sorpresa de la parábola consiste en que el amo es quien más tiene que perder y que ganar ( 16,24-26; 19, 16-30) de «ver» con claridad y aplicar por norma el principio de trato igualitario que él ha enunciado y manifestado en este caso. No importa que, para subrayar ese principio, los rasgos del protagonista hayan sido exagerados como en una caricatura.

20,17-28 NO HA DE SER ASÍ ENTRE VOSOTROS Prosigue la configuración de las familias alternativas del imperio de Dios. El cuarto elemento de la familia patriarcal normativa consiste en el gobierno del amo sobre el esclavo (Aristóteles, Poi. 1.2.1; 2.2-23; 5.3-12). En Eclo 7,19-28 se habla sobre la familia: esposa (7, 19.26), esclavos y ganado (7,20-23), hijos (7,23-25) y padres (7,27-28). Pseudo-Focílides trata sobre riqueza y trabajo (153-74), matrimonio (175-206), padres e hijos (207-17), parientes (218-22) y esclavos (223-27). Tambiénjosefo (Con. Ap. 2.199-216) se refiere a estas cuestiones. La parte de Mateo que ahora nos ocupa presenta a Jesús como siervo y llama a los discípulos a vivir una existencia marginal de esclavos. En el cap. 19 se ha subvertido el modelo cultural. La familia o comunidad de discípulos es una comunidad de esclavos, de marginales y de iguales, que no tienen más señor que Dios ( 6,24; cf. 23,10-11). En vez de relaciones de

13. Elliott, <<Matthew 20:1-15», 52-65.

576

CUARTA UNIDAD NARRATNA (16,21-20,34)

••gobierno», que dominan y oprimen, caracterizan a esa comunidad las relaciones de servicio mutuo. Numerosos comentaristas tratan la predicción de la pasión de 20,17-19 como un pasaje no conectado a 20,20-28. Pero varios factores indican que 20,17-28 forma una sección. 1) La muerte de jesús está de algún modo presente a lo largo de ella: se anuncia en 20,17-19, se sugiere en 20,22-23 ( ••el cáliz>>) y se menciona de nuevo en 20,28. Introducida por (hosper, «de la misma manera>>) en 20,28, esa muerte es un modelo para el modo de vida de los discípulos. 2) La resurrección de Jesús une la sección. Es afirmada en 20,19 y sirve de base a la pregunta de la madre sobre el lugar de sus hijos en el imperio de Dios (20,20-23). La respuesta consiste en instrucción adicional concerniente a un estilo de vida apropiado para ese imperio (20,24-28). 3) Otro nexo son las repetidas alusiones a la acción de gobernar. Los gentiles dan muerte ajesús (20,19). El gobierno de ellos es destructivo (20,25). Jesús contrasta ese gobierno con el modo de servicio que debe manifestarse en las expresiones presente (20,26-28) y futura (20,20-23) del imperio de Dios. 4) El modo de vida de los discípulos proporciona un ulterior nexo. Ellos acompañan ajesús en un camino cuesta arriba (20,17), y sus papeles futuros y sus vidas presentes ocupan el primer plano de 20,20-28. 20,17-18a De nuevo da a conocer Jesús su muerte inminente (17,12.22-23), primero anunciada en la escena central (16,21) de esta cuarta unidad narrativa. La repetición subraya su importancia 14 y prepara para el relato de la pasión (caps. 26-27). El comienzo del v. 17 recuerda la salida de Jesús de Galilea y su entrada en judea (19,1): Mientras subía jesús hacia jerusalén. La narración indica de dos modos la estrecha implicación de los discípulos en lo que sucede. Primero, tomó aparte a los doce discípulos (cf. 14,13.23; 17,1.19). Segundo, los incluye en la acción: Mirad, subimos a Jerusalén. Compárese con 16,21; 17,12.22-23, donde la acción se refiere sólo a jesús. En Jerusalén ha encontrado él oposición política (cap. 2; 16,21), tentación del diablo (4,5) y resistencia organizada por la elite religiosa ( 15,1), pero también cierto interés por parte de la gente ( 4,25). Los discípulos recorren con su maestro el camino de la cruz (16,24). Como se explicará en 20,2028, el destino de ellos está vinculado al de Jesús. La cristología y la eclesiología se encuentran entrelazadas.

14. Anderson, Matthew's Narrative Web.

FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: SEGUNDA PARTE

577

20,18b-19 Este tercer anuncio de la pasión añade más detalles sobre el sufrimiento de Jesús y sus causantes. El Hijo del hombre será entregado (cf. acerca de 17 ,22) a los jefes de los sacerdotes y los escribas, y lo condenarán a muerte (véase 26,47-56.58-68). Agentes de muerte han sido llamados los jefes de los sacerdotes y los escribas, la elite religiosa, en 16,21 (cf. 2,4; 12,14; 16,21). Ellos condenarán a muerte (cf. 8,20; 17,22) al Hijo del hombre, que tiene la decisión última en el juicio y poder sobre el nuevo cielo y la nueva tierra ( 19,28). Careciendo el sanedrín de autoridad para aplicar la pena de muerte, si quiere ejecutar a alguien debe buscar el apoyo romano 15 • Por eso lo entregarán (mismo verbo que en 20,18b) a los gentiles (véase 27,1-14). Este dato es nuevo. Mateo 16,21 se refirió a la elite religiosa y 17,22 a las «manos de los hombres>>. Una vez más, las elites religiosa y política son mostradas en alianza contra Jesús. Roma y la elite religiosa tienen buenas razones para darle muerte. Su proclamación del imperio de Dios en <> (véase 4,15; 12,18) ha puesto en cuestión la autoridad y legitimidad de Roma (cf. p. ej., 17,24-27, sobre el pago del tributo). Ha criticado a los gentiles por sus comunidades cerradas (5,47), por su manera de orar y su teología (6,7) y por su priorización de lo material (6,32). Pronto criticará también su opresivo ejercicio del poder (20,25). El contraataque del imperio se da por descontado. Se burlarán de él (27,29.31.41; cf. 2,16 [Herodes burlado por los Magos]). El verbo griego E-¡.mal(w (empaizó), <>, describe violencia contra losjustos (1 Mac 9,26; 2 Mac 7,10; cf.José en Gn 39,14.17); también rechazo por el pueblo de los mensajeros y profetas de Dios, que acaba en castigo con la destrucción de Jerusalén en 587 a.C. (2 Cr 36,16; cf. victoria de Roma en 70 d.C.). La Babilonia imperial se burla de los reyes (Hab 1,10) y de Jerusalén (Ez 22,5). Dios se burla de Egipto opresor (Ex 10,2; 1 Sm 6,6). Este verbo denota asimismo violencia atroz en la violación y asesinato de la concubina del levita (Jue 19,25). La muerte de Jesús será violenta burla contra un justo (cf. 27,19), rechazo del agente autorizado de Dios por la Roma imperial. Pero a través de esa muerte Dios se burlará de Roma, con su derrota al regreso de Jesús (24,27-31). Lo azotarán, como sucederá en las sinagogas con los discípulos (10,17), o como se hará con profetas, sabios y escribas (23,34; cf. 27,26). Véase en 2 Mac 6,30 el anciano mártir Eleazar. Los esclavos (cf. 20,26-28) eran frecuentemente azotados, no tanto por miedo a su insubordinación como porque eran considerados marginales: individuos situados fuera de la comunidad de ciudadanos, en la que la interacción social está gobernada por el discurso racional y las decisiones morales 16 • Sobre crucificado, véase 10,38; 16,24; 23,34; 15. Sherwin-White, Roman Society, 35-43. 16. Wiedemann, Slavery, 3-4, 25; Patterson, Slavery and SocialDeath, 3-8, 46-51, 89-92; para ejemplos de castigos, véase Carter, Households andDiscipkship, 182-83.

578

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

27,33-50. Pero su muerte no significa el triunfo de los gentiles romanos. Al tercer día será resucitado por Dios. Véase 16,21; 17,23; 28. Los últimos serán primeros (19,30). La predicción de Jesús es exacta, como indican las referencias al relato de la pasión. Sirve para subrayar su credibilidad y, como resumen argumental, para anticipar el desenlace de la narración.

20,20 El anuncio que acaba de hacer Jesús podría haber ocasionado expresiones de preocupación o de apoyo por parte de los discípulos. Pero ellos permanecen callados, quizá, irónicamente, por haber aprendido de la inoportuna protesta de Pedro en 16,22. La negación a aceptar el modo de fidelidad de Jesús, que conduce al sufrimiento y la humillación, es expresada por un nuevo personaje. Su acercamiento y pregunta están estrechamente conectados con 20,17-19 mediante el adverbio entonces. En vez de compasión hay ambición y deseo de poder entre los discípulos. La madre de los hijos de Zebedeo se acercó a él con sus hijos y, postrándose, le pidió algo 17• Esta mujer (de la que no se dice el nombre, sino sólo su puesto de madre y esposa en una familia patriarcal) no ha sido mencionada anteriormente. En cambio, Zebedeo figuró en el relato de llamada en que Santiago y Juan dejaron familia y actividad pesquera por seguir a Jesús. Estos dos hermanos tienen cierto relieve, habiendo sido llamados en el primer grupo de discípulos (4,2122; 10,2) y presenciado la transfiguración (17,1-8). Aunque la atención se centra en la madre y su ambiciosa petición, sus dos hijos no expresan objeción alguna. Parecen hacer suya la iniciativa materna (cf. 20,22-24). Ellos han estado presentes para oír la petición de Jesús en los w. 17-18. Pero no muestran interés por lo que pueda suceder a su maestro y sí, en cambio, por su propia posición en el futuro imperio. La referencia a la resurrección (20,19), así como lo explicado sobre la recompensa en ese reinado (19,27-30), preparan para la cuestión que la mujer aborda ahora. Ella se aproxima de manera deferente, reconociendo la autoridad de Jesús. El respetuoso se acercó (cf. 4,3; 5,1; 8,2) es reforzado con se postró, una acción de discípulos (2,2.11; 8,2; 9,18; 14,33) y de la cananea que buscaba la ayuda de Jesús para una hija (15,25). La madre le pidió algo en un acto que se puede considerar de plegaria (6,6; 7,7.8.9.10.11; 18,19). Estos tres verbos, la asociación de ella con sus dos hijos, el contexto de instrucción privada (20,17) y la reaparición de esta mujer en el grupo de las que serán testigos de la crucifixión (27,55-60) sugieren que se trata de una discípula. Quizá ha dejado marido y casa (19,29) para seguir a Jesús. Pero los discípulos son capaces de realizar peticiones y acciones inapropiadas (19,10.13). Además, los tres verbos pueden expresar también acercamiento hostil (19,3), reverencia falsa (2,8; 4,9) y petición homicida (14,7-12, con una mujer como sujeto).

17. Wainwright, Towards a Feminist Critica/ Reading, 118-21, 253-57.

FAMIUAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: SEGUNDA PARTE

579

20,21 Jesús la invita a manifestarse: Y le dijo: <<¿Qué quieres?>>. El mismo verbo denota peticiones inadecuadas en 19,17.21. La deferencia y el respeto evidentes en 20,20 menguan con el empleo del imperativo: «Manda que estos dos hijos míos se sienten, uno a tu derecha y el otro a tu izquierda, en tu imperio>>. Compárese con las peticiones de otros padres, no de poder, sino de curación para sus hijos (9,18-19.23-26; 15,21-28; 17,14-18). Su demanda, sin embargo, revela cierto conocimiento. Sabe que jesús resultará victorioso y establecerá el imperio de Dios y que los discípulos participarán de ese reinado (19,28). ¡Pero los tronos son pedidos ahora! Ella y sus hijos no han entendido la naturaleza del imperio de Dios ni de su papel en él. Tienen que estar con los marginales y humillados (18,1-14). Son niños (19,13-15). Su «gobierno>> (19,28) no va a consistir en dominar a otros ni les va a reportar la categoría y el prestigio que esperan (esos puestos a la izquierda y a la derecha son de proximidad y honor). No imita las estructuras imperiales ni los modelos sociales jerárquicos (anticipando 20,25). Es un diferente modo de gobierno: el de la humillación y del servicio.

20,22 La respuesta está formulada en plural, dado que la reconvención es a madre e hijos. Pero Jesús respondió: «No sabéis lo que estáis pidiendo. ¿Podéis beber el cáliz que yo voy a beber?>>. La metáfora de beber el cáliz hace referencia al sufrimiento que los poderes imperiales (a menudo como agentes de la ira de Dios) ocasionan al pueblo (Ez 23,31-34; Jr 49,12).Jerusalén experimentó este sufrimiento al ser expugnada por Babilonia en 587 (Is 51,17-23;Jr 25, esp. vv. 15, 17 y 28-29; Ez 23,31-33). A su vez lo experimentará Babilonia (ls 51,23;Jr 25,12-14), y nuevamentejerusalén, ahora por las armas de Roma ( SalSl8, 14-15). Pero el cáliz puede ser también la copa de la salvación de Dios (Sal16,5; 116,13). Y esa salva<;ión ha de acontecer a través del sufrimiento de jesús a manos de la elite. El volverá para establecer el imperio divino. Mediante su fidelidad en la tribulación presente, los discípulos participarán en la victoria (1,21; 19,27). La madre y los discípulos afirman que son capaces de permanecer fieles: Sí, podemos.

20,23 Ante esa declaración, Jesús subraya que lo que a ellos les espera es el camino de la cruz; un camino de sufrimiento, humillación, vergüenza, marginalidad y muerte. Les dijo: «Mi cáliz lo beberéis». Aparte de subestimar el camino de la cruz, no han caído en la cuenta de que el reinado es de Dios. Sólo Dios puede determinar lo que han pedido. Por eso añade

580

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

Jesús: <
20,24 Se dilucida una cuestión en la que alguien más se considera parte interesada. Cuando los otros diez oyeron esto se indignaron con los dos hermanos. No está claro si se indignan por su presión para encumbrarse, por su cerrazón para entender los caps. 18-19 o porque han llevado ajesús a poner fin a los sueños de poder y gloria de todos ellos. Lo evidente es que a los discípulos no les gusta su nueva identidad y modo de vida en familias de iguales.

20,25 Jesús considera, pues, necesario terminar de desengañarlos respecto al tipo de existencia que el imperio de Dios requiere. Ese imperio configura una comunidad de esclavos. Pero Jesús los llamó. En el presente contexto, este verbo evoca el llamamiento que él les dirigió a ser discípulos (10,1), a vivir la identidad y el papel social de niños (18,2). Y les dijo: <<Sabéis (invocando su conocimiento común) que los gobernantes de los gentiles señorean sobre ellos y los grandes los someten a su poder>>. K. W. Clark se queja de que las traducciones señorean sobre y someten a su poder/autoridad son injustificablemente peyorativas, dado que los verbos griegos de que provienen, KuptEÚw (kyrieuo) y E~oumá(w (exousiazo), designan de manera objetiva, neutral, el ejercicio del gobierno. ¡Pero Clark no tiene en cuenta que el gobierno nunca es neutral en situaciones imperiales! 18 En ellas, el gobierno encarna un sistema jerárquico en que los que son poderosos (desde el punto de vista militar, político, económico o social) explotan en beneficio propio a la mayoría desfavorecida. La apelación de Clark a los datos lingüísticos es irrelevante porque no se pone a examinar <<desde abajo>> los efectos del gobierno imperial, ya sean de carácter militar, político, económico, social, cultural, legal o religioso 19 •

18. Clark, «Meaning of [KaTa]KupLEÍIELV••, 207-12; para crítica, véase Carter, <
FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: SEGUNDA PARTE

581

Además, las expresiones señorean sobre y someten a su poder/autoridad indican por qué se condena esa clase de gobierno. Ambos verbos griegos subyacentes son afines a nombres predicados de Dios/Jesús: el primero es <<Señor» (KÚpLoc;, kyrios), el segundo <> (E:eouaia, exousia). <<Señor>> suele denotar la voluntad salvífica y autoridad de Dios sobre el cielo y la tierra y sobre la existencia humana (1,20.22.24; 2,13.15.19; 3,3; 4,7.10; 5,33; 11,25; 22,37). Denota asimismo autoridad de Jesús parajuzgar (7,21-22) y sobre la enfermedad y los demonios (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25; 17,15), la muerte (8,21), el sábado (12,8), la creación (8,25; 14,28.30), los discípulos (10,24-25). <
20,26-27 Jesús hace fuerte hincapié en el contraste entre esta estructura imperial y social normativa y la praxis política y social alternativa de la comunidad de discípulos. No ha de ser así entre vosotros, dice manifestando un rechazo categórico de ese sistema. Y procede a ofrecer una diferente pra-

582

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

xis de poder y comunidad. Sino quien quiera ser grande entre vosotros sea vuestro servidor. En 18,1-4 ser grande en el imperio de Dios significa ser niño, alguien socialmente marginal, débil, vulnerable, insignificante y, desde la perspectiva del centro, visto como peligroso. Lo mismo sucede aquí. Una vez más, Jesús sitúa en los márgenes la identidad y el estilo de vida de los discípulos. La idea es recalcada utilizando primero como sinófÜmo de grande, y esclavo como sinónimo de servidor: Y quien quiera ser primero entre vosotros sea vuestro esclavo. Véase 6,24; 10,24-25. La vinculación de gobierno y servidumbre está presente en la tradición helenística del rey ideal como servidor de su pueblo (Platón, República 1.347D; VII.540B; Dión Crisóstomo, Disc. 1.12-34; Musonio Rufo, 61-65). Los cínicos utilizaban la tradición para describir al filósofo-gobernante, ya se tratase de un rey en sentido literal (Séneca, Ep. 90.5; Musonio Rufo, 6567) o de alguien que participase en el reinado de Zeus sobre toda la humanidad gobernando, sirviendo y dando su vida (Epicteto, Disc. 3.22.54.61, 77-85; 4.30-32) 20 • Evidentemente, esta tradición es sobre algo ideal. Jesús ataca la realidad del gobierno imperial tal como la experimentan quienes no son miembros de la elite. Empleando la imagen del servidor/esclavo evoca Jesús un complejo sistema de dominación extendido y aceptado en el siglo 1. Las reflexiones sobre la administración familiar atestiguan desde Aristóteles (cf. Pol. 1.2.1) el gobierno del amo sobre el esclavo como tercera de las relaciones que estructuran la familia (después de las de marido-mujer y padre-hijo; véase 19,16) 21 • Séneca, a pesar de expresar más nobles sentimientos (Ep. 47), sostiene este sistema de dominación. A su entender, <
20. 21. 22. 23.

Seeley, <
FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: SEGUNDA PARTE

583

Poco debate había sobre si debía existir la esclavitud o si era un estado de cosas normal. Ciertamente las experiencias de ella variaban sobremanera, dependiendo del tipo de trabajo y de la naturaleza del amo. Algunos autores creen percibir a lo largo del siglo 1 una mejora de las condiciones de vida en esclavitud y las atribuyen a causas diversas, como la escasez de esclavos, el creciente número de ellos criados en familias, un mayor trato con esclavos en asociaciones voluntarias, posiciones de mayor poder y prestigio alcanzadas por esclavos cultos y habilidosos e influencia estoica 24 • Pese a todo ello, Séneca (Deben. 3,21; Ep. 47,14), como Cicerón en el siglo anterior (De off 1.13.41; 3,23.89-92), aún cree conveniente insistir en que el amo tiene el deber de proveer adecuadamente a las necesidades del esclavo. Además, cualquiera que fuera el grado de mejora en las condiciones de vida en esclavitud, ésta seguía siendo un sistema de dominación y propiedad de un ser humano sobre otro. ¿Por qué, entonces, invoca jesús esta imagen para identificar a los discípulos como esclavos de Dios (6,24)? Y ¿por qué insiste en utilizarla, cuando procede del mundo imperial que él impugna? 1) La imagen es aplicada a todos los discípulos. No hay entre ellos unos que sean maestros de otros (cf. 23,10) y les estén subordinados. En vez de jerarquía hay igualdad de función, dado que los discípulos tratan de vivir la voluntad de Dios fielmente y en beneficio de cada uno de ellos. El sometimiento a Dios, no el dominio de otros, marca su identidad y la estructura social de esta comunidad que encarna el imperio divino. 2) I;a imagen abarca dimensiones de la interacción social de los discípulos. Estos, como los esclavos, experimentan sufrimiento y desprecio (5,10-12; cap. 10). Practican la obediencia a la voluntad de su maestro (7,24-27; 12,46-50). 3) El discipulado presenta una estructura temporal similar a la de la esclavitud 25 • Los esclavos viven en el tiempo entre su entrada en servidumbre y su aún futura y esperada manumisión. Los discípulos viven en el tiempo entre su llamada y la aún futura compleción de los planes de Dios, con la esperada recompensa escatológica. 4) D. Martín ha demostrado que en algunos casos la esclavitud era una situación honrosa 26 • La honra podía provenir de servir a un amo muy poderoso (p. ej., un miembro de la familia imperial) con cuyo favor se contase. Filón se queja del esclavo Helicón, que influye en Cayo Calígula contra la delegación de judíos alejandrinos ( Gaium 26.166-78, 203-6; véase Mt 6,24). Otros esclavos derivaban honra de la posesión de habilidades o conocimientos indispensables (especialmente en los campos de la adminis24. Carter, Households and Discipleship, 184-89. 25. Para un estudio de la esclavitud como existencia liminar, véase Patterson, Slavery and Social Death, 45-51, 293, 340; Carter, Households and Discipleshíp, 172-92, esp. 177-78, 189-92. 26. Martin, Slavery as Salvation, 11-30.

584

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

tración y el comercio, la medicina y la educación), de los que dependía a su vez el bienestar del amo. Ser esclavo de quien es «Señor de cielo y tierra>> ( 11,25) proporciona gran honra por asociación. Y servir fielmente a tal Señor es la ocupación más alta de un discípulo/esclavo, pese a cualquier clase de desprecio u oposición. El fiel servicio garantiza la recompensa final. 20,28 Jesús es el modelo (de la misma manera que) de fiel servicio en beneficio de otros. El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir. Sobre el Hijo del hombre, cf. 8,30; 17,22; 19,28; 20,18 (aquí, en referencia a la muerte). Sobre venir como parte de varias declaraciones que identifican la misión de Jesús, véase 5,17; 9,10-13; 10,34-36; 11,19 27 • Sobre Jesús como siervo de Dios que hace la voluntad divina, véase 8,17; 12,18-21; 16,21. Su manera de servir se expresa en la segunda parte del versículo: y a dar su vida/entregarse en rescate por muchos. Sobre vida como la persona misma, cf. 2,20; 6,25; 10.28.39.Jesús da su vida voluntaria y libremen~e (16,21). Su muerte no es, pues, victoria de la elite religiosa y política. El hace lo que enseña a los discípulos (16,24-26). Aunque ya antes se ha referido a su muerte (16,21; 17,12.22; 20,17-19), es aquí donde interpreta el significado de ella. La muerte de Jesús es un rescate. Este término deriva de un grupo de palabras que significan redención 28 o liberación. Dios redime o libera a Israel de la esclavitud en Egipto (Ex 6,6; Dt 7,8) y del destierro babilónico (Is 43,1). Con frecuencia, la palabra rescate hace referencia al precio pagado por la liberación, por ejemplo de esclavos 29 o de prisioneros de guerra (Arist. 22;Josefo, Ant. 12.27-28; 14.107; Gjl.274-75, 384; Vita 419). En los LXX es <> 30 • Los levitas son lo pagado por los primogénitos de Israel, que Dios reclama para sí en recuerdo del éxodo (Nm 3,12.46.48.49.51; Lv 18,15). Entre las providencias para el año jubilar figura el derecho a rescatar terrenos enajenados (25,24.26) o a un pariente que se haya vendido como esclavo, o incluso a sí mismo el individuo que se encuentre en tal situación (25,51-52). A veces no hay precio o rescate que valga. No se puede rescatar a un asesino (Lv 35,31.32). En Is 45,13, Dios promete servirse de Ciro para liberar a Israel del destierro en Babilonia, pero no hay rescate. La redención es un acto gratuito del poder de Dios. Véase Mt 1,21.

27. 28. 29. 30. (NT) »,

Carter, «jesus' "I have come" Statements••. Morris, Apostolic Preaching, 11-64. Deismann, Light from the Ancient East, 331-34. Procksch, <
FAMILIAS ALTERNATNAS DEL IMPERlO DE DIOS: SEGUNDA PARTE

585

La muerte de Jesús no sólo le afecta a él puesto que constituye un rescate por muchos. Resulta de un acto de violencia con el que la elite política y religiosa quiso silenciar definitivamente a un profeta molesto. Pero Dios tenía previsto que esa muerte llevara a cabo más de lo que ellos podían controlar o pensar. Es por muchos, y por significa <<en lugar de>> y <<en beneficio de>> otros. Véase Josefo, Ant. 14.107, donde el sacerdote Eleazar entrega oro a un romano en lugar (o evitación) del proyectado saqueo de los tesoros del templo (AúTpov avTl. 'TTáVTWV). El rescate de Jesús, su vida, es <>, un pago liberador de otros que viven el pecaminoso mundo del control imperial (1,21). No hay indicación de que se pague un precio a Dios o al diablo, como han argumentado teólogos posteriores. El énfasis de la metáfora recae en la acción del rescate y su efecto liberador. Esta noción de una muerte en beneficio de otros no es original. Se encuentra en el siervo fiel y doliente del exilio babilónico (ls 53,5.10-12; cf. Mt 8,17; 12,17-21) y en los mártires torturados por el tirano imperial Antíoco Epífanes (4 Mac 1,11; 6,25-30; 17,17-22) .Josefo ofrece su propia vida -«toma mi sangre como precio por tu salvación>>- si con ello el pueblo no entra en guerra contra Roma (GJ5.419). Es también evidente en la Antígona de Sófocles, en varios personajes femeninos de obras de Eurípides -Ifigenia, de Ifigenia en Aulis; Alcestes, de Alcestes; Macaria, en Los Heráclidas 31 - , en Séneca (Ep. 24.4: la muerte de Sócrates libra al pueblo del temor a la muerte y al cautiverio), en Epicteto (Disc. 4.1.159-69 [Sócrates]), en Silio Itálico (Púnicas 6.531-51 [Régulo]), Tácito (Anl. 16.35 [Trasea Peto]) 32 • ¿Cómo perciben <
586

CUARTA UNIDAD NARRATNA (16,21-20,34)

lítica y religiosa es limitado. No puede imponer definitivamente su voluntad, pese a sus afirmaciones propagandísticas. Está sujeto al vivifican te reinado de Dios (cf. 19,28). Lo que parece ser su victoria es su derrota. 3) Esta percepción, este conocimiento, tiene consecuencias eclesiales y sociales. Dota a los discípulos de un campo visual más amplio que les permite percatarse del statu quo. Pone de manifiesto la naturaleza del presente como un mundo en que opera un poder pecaminoso, brutal y destructor (20,25). Mas la resurrección de Jesús muestra que ése no es el único modo posible de utilizar el poder, que el poder vivificante de Dios acaba imponiéndose al abusivo poder imperial. Esta nueva visión informa y forma a la comunidad de seguidores de Jesús, la cual vive sin tratar de imitar ese poder. Vive en el conocimiento de que se puede usar el poder de un modo distinto que da vida y busca el bien de los otros (sirviendo voluntariamente: 20,26-17). Vive, en fin, sabiendo que tal opción es posible porque ha quedado de manifiesto que el poder imperial no tiene la última palabra. La nueva visión capacita a los miembros de la comunidad para sostenerse unos a otros en su vivir la existencia alternativa, configurada no por los que ejercen el poder sino por la revelación de la voluntad de Dios a través de Jesús. Puede ser una comunidad de «resistencia y solidaridad»"". 4) Además, el concepto de resurrección es escatológico. Tiene que ver con el conjunto de acontecimientos finales, entre ellos el regreso de Jesús, cuando el imperio divino será establecido en triunfo sobre todas las cosas, Roma incluida (cf. 1,21; 16,21; 19,28; 22,7; 24,27-31). Hablar de la resurrección de Jesús es anticipar la resurrección general (27,52-53) y el establecimiento pleno del imperio de Dios. Los discípulos, en su abrazada servidumbre, viven orientados hacia esa meta. La muerte y resurrección de Jesús como rescate por muchos les ofrece esperanza, la convicción de que serán beneficiarios de la salvación final y de la nueva creación.

20,29-34 JESÚS CURA A DOS CIEGOS ¿Cómo conecta este relato con el resto del cap. 20 y con el cap. 19? Ambos capítulos vienen delineando la estructura familiar alternativa requerida de los seguidores de Jesús. El énfasis en relaciones más igualitarias y el uso de identidades marginales (eunucos, niños, pobres, esclavos) como imágenes de los discípulos sitúa a ese tipo de familias en contraste con las estructuras familiares jerárquicas y patriarcales culturalmente dominantes. Jesús ha llamado a los discípulos a un estilo de vida y una identidad dificiles, marginales, a contracorriente. Ahora, el relato sobre dos ciegos que en circunstancias desesperadas gritan insistentemente ajesús pidién34. Welch, Communities of Resistance and Solidarity.

FAMIUAS ALTERNATIVAS DEL IMPERIO DE DIOS: SEGUNDA PARTE

587

dole curación viene a proporcionar estímulo y esperanza. Pone de relieve que el poder y la gracia misericordiosa de Dios están a disposición de todos los discípulos que, en situaciones de dificultad, reconocen la propia insuficiencia. Sólo tienen que clamar en petición de la ayuda divina, y Jesús, que está presente entre ellos, los hará beneficiarse del poder y la gracia de Dios 35 • La escena tiene una función adicional relacionada con el ministerio de Jesús desde 4,17 (véase introducción al cap. 8). Aparte de una breve (pero significativa) mención de actividad sanadora en 21,14, éste es el último relato de curación referido en el evangelio. La escena funciona, pues, como un resumen de curaciones que recuerda aspectos importantes de anteriores milagros de Jesús (para referencias, cf. supra, esp. 9,27-31). En ella podemos distinguir: gente marginal; petición de misericordia casi a modo de oración; modo respetuoso y esperanzado de dirigirse a Jesús; dificultad u oposición que vencer; compasiva respuesta de Jesús; curación efectiva, y transición, desde una desesperada situación marginal, a una nueva vida y comunidad. Este contexto amplio recuerda que las curaciones son: 1) demostraciones del imperio de Dios en espera de su establecimiento pleno (véase 4,23-25; caps. 8-9; 2 Bar 73,1-2); 2) demostraciones de la identidad de Jesús como agente autorizado de Dios y el medio con el que es posible reconocer esa identidad, y 3) demostraciones del lugar especial que en los planes de Dios tienen los marginales como receptores de la vivificante misericordia divina. Este despliegue del poder de Dios sobre la desesperación y la enfermedad sirve también de preparación para el cap. 21 y la entrada de Jesús enJerusalén (véase 21,1-17).

20,29 Jesús está de nuevo en marcha. Cuando dejaban Jericó, lo siguió una

gran multitud. El movimiento, no la quietud, suele proporcionar el contexto para la acogida y experimentación de la presencia de Dios, en vez de la oposición a ella. Compárense las actitudes de la estática Jerusalén y de los itinerantes magos en el cap. 2 36 • Jesús va de camino a Jerusalén a través de Judea (19,1-2).Jericó era el centro de una fértil comarca agrícola (Josefo, GJ 4.4.59-75) y un <
35. Carter, Households and Discipleship, 193-203. 36. Levine, Social and Ethnic Dimensions. 37. Netzer, «Jericho••, en ABD III, 738-40.

588

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

tornará la ciudad sin resistencia Qosefo, GJ 4.449-51). La multitud, no la elite, manifiesta interés en Jesús. Sobre la multitud corno los receptores del ministerio de Jesús, que no muestran la fe de los discípulos ni la hostilidad de la elite, cf. 4,25. Véase también dicho pasaje para este uso del verbo seguir sin conexión con el discipulado. 20,30

Y he aquí que es la expresión que coloca en el centro de la escena a dos personajes particulares. Dos ciegos estaban sentados junto al camino. La marginalidad social que representa su ceguera (véase 9,27-28; 12,22) es subrayada situando a los dos personajes fuera de una entidad social importante, Jericó, y describiéndolos sentados junto al camino. No están integrados en la ciudad, ni en la multitud, ni en el tránsito e intercomunicación de personas que en el camino se produce. Seguramente se hallan junto a él pidiendo limosna. Esa actividad vergonzosa (Eclo 40,28-30) indica que sus familias son demasiado pobres para mantenerlos. Epicteto señala la propensión de la gente a apartarse de los «sucios mendigos» (Disc. 3.22.89). Cosas importantes suceden en los caminos (2,12; 4,15; 7,13-14; 10,10; 14,4.19; 15,32). Eran esenciales para mantener el control imperial. Por ellos se movían las fuerzas militares, se transportaban los tributos, se extendía la influencia romana, el comercio (cf. 7,13-14). Pero Jesús los usa para otros fines. En el camino instruye a sus discípulos acerca de lo que la elite religiosa y política le hará en Jerusalén (20,17). El camino es también una metáfora de los planes de Dios (3,3; 7,13-14; 11,10). Fuera de Jericó, un centro para privilegiados en cuanto al dinero y el poder, Jesús dirige su acción a unas personas pobres y débiles. A la localización marginal y la ceguera de esos hombres, el número dos añade significado. En 20,20-21.24, dos discípulos y su madre buscaron una posición privilegiada en el imperio de Dios, sólo para aprender que el camino hacia él se encuentra entre esclavos marginales. Dos parejas de hermanos se hacen discípulos en 4,18-22; dos endemoniados salen al encuentro de jesús (8,28); dos ciegos buscan curación en él (9,27); dos peces (con cinco panes) alimentan a una multitud (14,17.19); dos manos o pies pueden impedir el acceso de un discípulo al reinado de Dios (18,8-9); también pueden hacerlo dos discípulos como testigos (18,15-16); dos discípulos bastan, sin embargo, para gozar de la presencia de jesús (18,20); dos devienen uno (19,5-6). Al oír (¿por el ruido de la multitud?) que jesús pasaba (cf. 9,9 [la llamada de Mateo]), gritaron: "¡Señor, ten misericordia de nosotros, Hijo de David!». Gritando imitan muestras de desesperación y fe de otros dos ciegos (9,7), de discípulos (14,26.30) y de la madre cananea (15,22-23). El grito desesperado de dos mendigos marginales e incapacitados contrasta con la pregunta con que el joven rico abordó ajesús (19,16-22). Se diri-

FAMILIAS ALTERNATIVAS DEL IMPERJO DE DIOS: SEGUNDA PARTE

589

gen a él empleando el tratamiento sumiso y reverente de Señor, propio de los discípulos (8,2.6.8.21.25; 9,28; 10,24-25; 14,28.30; 15,22.25.27; 16,22; 17,4.15). También es lenguaje de esclavos (10,24-25; 20,25-28). Se suman así a otros desventurados que claman por misericordia (9,27 [dos ciegos]; 15,22 [la madre cananea]; 17,15 [el padre de un niño poseso]). Sobre la misericordia como poder vivificante de Dios que no sólo devuelve la vista, sino que además impugna las prácticas de exclusión social, económica y religiosa y abre a una nueva comunidad, véase 9,27. Estos dos ciegos piden algo que es coherente con la voluntad de Dios manifestada por Jesús (9,13; 12,7). Sobre hijo de David, cf. 9,27; 1,1. Como rey de la estirpe de David (1,1),Jesús hace realidad entre los necesitados el misericordioso reinado de Dios (Sal 72). Este título lo vincula también con tradiciones que atribuían poder taumatúrgico a Salomón, hijo de David. Los ciegos se dirigen a Jesús con dos títulos de respeto, en contraste con lamadre de Santiago y Juan, que no le ha aplicado ninguno (20,21). Tratando a Jesús (correctamente) de Señor y de Hijo de David, los dos hombres dan prueba de tener percepción espiritual, una característica de los discípulos (13,13-17). Los oponentes de Jesús -especialmente la elite religiosa- son ciegos, un término polémico convencional en el mundo grecorromano (véase 15,14; 23,16.17.19.24.26). El poder misericordioso de Jesús pone de manifiesto que la ceguera no necesariamente es permanente (9,27-31; 12,22; 15,30-31).

20,31 Jesús ha avisado a los discípulos de persecución «por causa mía>> (5,11; 10,16-39). La multitud los increpó ásperamente para que se callasen. Una característica de estos dos capítulos es el uso de oposición para dilucidar la voluntad de Dios. Como los fariseos en 19,3-9, los discípulos en 19,10.13, el joven rico en 19,16-22 y la elite política y religiosa en 20,17-28, la multitud -cuya respuesta será muy diferente en 21,9-11- presenta resistencia a la voluntad de Dios. Pero, ante la oposición de la gente, los dos ciegos, como fieles discípulos, gritaron más fuerte: «¡Ten compasión de nosotros, hijo de David!>>. La repetición (20,30) subraya su actitud respetuosa y su necesidad de misericordia.

20,32 En medio de la oposición y ceguera de la gente, los dos hombres son recompensados por su fiel persistencia. Jesús se detuvo, los llamó y dijo: <<¿Qué queréis que haga por vosotros?>>. Estas palabras son un aviso implícito a la multitud (no lo apartarán de cumplir la voluntad de Dios), una señal a los ciegos (está dispuesto a servirles; cf. 20,28) y una invitación, también a ellos, a que expresen su necesidad (¿y con ella su fe?). Éste es

590

CUARTA UNIDAD NARRATIVA (16,21-20,34)

el octavo uso del verbo SO.w (thelo), «querer, desear». Hay deseos apropiados e inapropiados: 19,17.21 (entrar en la vida y ser perfecto); 20,14-15 (trato igualitario); 20,21 (la petición de la madre); 20,26-27 (ser grande/primero es el camino de la servidumbre). Mientras que los discípulos y su madre quieren categoría y poder, y el joven rico quiere conservar su riqueza aun a costa de la Vida, los ciegos quieren conocer el reinado salvífica de Dios.

20,33 Su respuesta es clara e inmediata. Le dijeron: ••Señor, que se abran nuestros ojos». Una vez más se han dirigido a Jesús con respeto y sumisión (Señor; cf. 20,30). La mención de ojos recuerda no sólo anteriores curaciones de ciegos (9,29-30; también el verbo abrir, 9,30), sino además el reto del amo a los trabajadores en 20,15 a que determinen si su ojo es bueno o malo. Estos ciegos han determinado que los propósitos de Jesús son buenos. Sobre la importancia de los ojos y de la visión para los discípulos, cf. 5,29; 6,22-23; 7,3-5; 13,15-16; 18,9.

20,34 Jesús responde. Está movido a compasión, que es un sinónimo de misericordia (20,30) y la motivación de su ministerio/servicio (20,28) dirigido a las multitudes. Véase 9,36; 14,14; 15,32. Jesús tocó sus ojos. Inmediatamente recobraron la vista. La curación es demostrada por la apertura de sus ojos. Lo que es imposible para los hombres es posible para Dios (19,25-26). Sobre el empleo de tocar en anteriores curaciones de Jesús, véase 8,3 (un leproso), 8,15 (la suegra de Pedro); 9,20-21 (la mujer con hemorragias), 9,29 (los ciegos); 14,36 (los enfermos en la región de Genesaret). Los dos hombres son asociados con los marginales y desperados que buscan el poder transformador de Jesús. La fuerte impresión recibida de ese poder se refleja en su reacción: Y lo siguieron en el camino de la cruz (16,21-24). Su modo de actuar a lo largo de la escena ha dejado patente que ésta es tanto un relato de llamada como de milagro. Se han dirigido a Jesús llamándolo Señor, han vencido la resistencia de la multitud y han mostrado sumisión a Jesús o fe en él. Ahora hacen lo propio de los discípulos. La misericordia de que se han beneficiado no es sólo una gracia, sino también el mandato de que a su vez sean misericordiosos con otros en un nuevo estilo de vida (5,7; 9,13; 12,7); 18,33-35). Sobre seguir, véase 4,18-22.

V QUINTA UNIDAD NARRATIVA PARTE

JESÚS ENJERUSALÉN: CONFLICTO Y MUERTE (21,1-27,66)

21. JESÚS EN CONFLICTO

La quinta unidad narrativa (caps. 21-27) comienza con la entrada de Jesús en Jerusalén 1• Esta escena y las tres subsiguientes (21,1-27) tienen una importancia fundamental, puesto que anticipan de dos maneras los sucesos posteriores. Primero, sitúan a Jesús en Jerusalén, el centro del poder religioso y el lugar donde, según él ha predicho, será crucificado (16,21; 20,17-19). Segundo, responden a una pregunta que planteó la cuarta unidad narrativa (16,21-20,34): ¿Cómo se producirá la muerte de Jesús? Estas cuatro escenas muestran que tal suceso es en parte resultado de un conflicto mortal con la elite política y religiosa. La entrada de Jesús parodia el poder militar y político de Roma y representa el imperio de Dios 2• Su actitud en el templo y la cuestión de su autoridad proporcionan a la elite religiosa pretexto y ocasión para matarlo (cf. 26,61). Estos conflictos son desarrollados mediante las parábolas de los caps. 21-22, las maldiciones del cap. 23, el discurso escatológico de los caps. 24-25 (el fin de la dominación romana) y el relato de la pasión (caps. 26-27) 3• El presente capítulo se divide en seis secciones. El contraste inicial con Roma da paso al conflicto con la elite religiosa: 21,1-11 21,12-17 21,18-22 21,23-27 21,28,32 21,33-46

Parodia del poder: la entrada enJerusalén En el templo La higuera La autoridad de Jesús Parábola de los dos hijos Parábola de los viñadores perversos

l. Carter, Matthew: Storyteller, 159-75, esp. 169-71; íd., <>, 463-81. 2. Tatum, «jesus' So-Called Triumphal Entry>>, 129-43. 3. A su vez, este material prepara para la sexta unidad narrativa (cap. 28) suscitando una ulterior pregunta: ¿Significa la muerte de Jesús el triunfo de sus oponentes y el fracaso de los planes de Dios?

594

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

21,1-11 PARODIA DEL PODER: lA ENTRADA EN JERUSALÉN• En la presente escena se perciben una serie de rasgos comunes a las tradiciones judía y grecorromana de entradas procesionales 5• Tales actos solemnes podían ser «triunfos» en celebración de victorias militares, o corresponder a la llegada ( adventus; rrapouaí.a, parousia; cf. 3 Mac 3, 17) de un rey o gobernador a una ciudad 6 • Características de las entradas procesionales aparición del gobernante/general con tropas (y cautivos en un triunfo) entrada del cortejo en la ciudad multitudes que dan la bienvenida y celebran aclamación hímnica - discursos de la elite local, que debe ganarse el favor del recién llegado si quiere tener algún poder (por derivación) 7 acto religioso (normalmente sacrificio) en un templo, mediante el cual toma el gobernante posesión delaciudad

Jesús Mt Mt Mt Mt

21,1.7 21,8.10 21,8-9 21,9

Mt21,12-17

Estas entradas, ya fueran llegadas solemnes o triunfos, expresaban la mentalidad romana. «El triunfo ... revelaba una honda tendencia en la naturaleza humana a concebir la grandeza como poder, adquirido mediante victoria militar o política sobre enemigos reales o potenciales, y a exigir reconocimiento público de esa grandeza>> 8 • 4. Véase Catchpole, «Triumphal Entry••, 319-34; Duff, <<March of the Divine Warrior>>, 58-64; Tatum, <jesus' So-Called Triumphal Entry», 132-33; Kinman, <]esus' 'Triumphal Entry"». 5. Como, por ejemplo, las de Salomón ( 1 Re 1,32-40); el rey escatológico (Zac 9-14); Alejandro Qosefo, Ant. 11.325-39, 342-45); Apolonio (2 Mac 4,21-22); Judas Macabeo (Ant. 12.312, 348-49; 1 Mac 4,19-25; 5,45-54);Jonatán Macabeo (1 Mac 10,86); Simón Macabeo (1 Mac 13,43-48.49-51); Antígono Qosefo, Ant. 13.304-6; Gj1.73-74); Marco Agripa (Ant. 16.12-15); Pilato (Ant. 18.55-56); Rómulo (Dionisia de Halicarnaso, Ant. rom. 2.34.1-4); Marco Antonio (Plutarco, Antonio 24.1-4); Calígula (Suetonio, Gaius 13-14); Vitelio (Suetonio, Vitelio 10-11); Tito (Gj4.11220); Vespasiano (Gj7.68-74) con Tito (Gj7.116-57). Cf. también Filóstrato, Apolanio 4.1. Véase Kinman, ]esus' Entry to ]erusalem, 25-65. 6. Marshall, «Governors on the Move», 231-46; Versnel, Triumphus; MacCormack, «Change and Continuity», 721-52; Kinman, «Pilate's Assize», 282-95. 7. Russell/Wilson, Menander Rhetor, pp. 94-103, secciones 378-82. Según Menandro, el discurso de recepción a un gobernador imperial debe tener un tono de alegría por su llegada, celebrar las virtudes y hechos del gobernador y darle calurosamente la bienvenida a la ciudad. 8. Visser 't Hooft, «Triumphalism», 491; Brunt («Laus imperii», 163) define el triunfo como «la expresión institucional del ideal militar de Roma».

JESÚS EN CONFLICTO

595

Pero Jesús concibe la grandeza humana desde el punto de vista del servicio (20,25-28). Su entrada en Jerusalén, el centro de poder, es una acción de carácter profético (véase 3,1), <> 9 • Adopta algunos aderezos de las llegadas solemnes y triunfos grecorromanos, pero los enmarca en un contexto distinto (el imperio de Dios) y para un fin distinto (servir, en vez de dominar: 20,25). Su acción evoca Zac 914, en que Dios entra en Jerusalén en triunfo sobre todas las cosas (cf. 21,5) 10 • La entrada de Jesús imita la conducta imperial a fin de parodiarla y contrastar dos imperios muy diferentes. <> u. Invocar el reinado victorioso de Dios relativiza las pretensiones romanas aun cuando reemplaza un reinado imperial con otro. La entrada de Jesús difiere de las entradas imperiales en tres aspectos fundamentales. 1) Una parte considerable del relato (21,2-7) menciona al asno. Este animal tiene un significado ambivalente. Es regio. Transporta a los representantes del reinado de Dios: al nuevo rey Salomón ( 1 Re 1 ,33-48) y al rey escatológico de Zac 9,9 (21,5) 12• También a aspirantes a reinar (Absalón [2 Sm 18,9]; Meribaal (2 Sm 19,27]). Pero es también un animal de carga (Job 1,3.14; Tob 10-11;Jue 2,17) tan común y necesario que se le protege de la codicia humana (Ex 20,17; Dt 5,21) y se prescribe para él descanso en sábado (5,14). Además era un signo de irrisión y menosprecio. Algunos gentiles utilizaban contra los judíos el sarcasmo de que éstos adoraban una cabeza de asno en el templo (Josefo, Con. Ap. 2.80-88, 112-120; Plutarco, <>, en Obras morales 670F; Tácito, Hist. 5.3-4). Aparte de lo anterior, el asno recuerda el relato de la liberación por Dios del pueblo de Israel. Moisés utiliza un burro a su regreso a Egipto para sacar los israelitas de la esclavitud (Ex 4,19). Este animal común y despreciado, no un caballo de guerra (cf. SalSl 17,33) ni un carro de triunfo (ni siquiera de los enemigos de Israel; cf. Zac 9,10), lleva a Jesús. Las entradas solemnes imperiales (con sus oficiales, soldados, prisioneros, símbolos como las fasces; véase acerca de 3,10) estaban concebidas para exhibir autoridad, intimidar y garantizar sumisión. En vez de celebrar la cautividad y dominación de otros con una exhibición de poder y violencia militar, Jesús elige para su entrada lo que es regio pero común, despreciado pero liberador (cf. 11,28-30).

9. Duff, <<March of the Divine Warrior>>, 55, citando a C. Meyers. 10. Esler (<>, 257) opina que 2 Bar40,13 emplea las tradiciones de Sión con intención de parodiar el triunfo romano, presentando la derrota del imperio por obra de Dios. 11. Visser 't Hooft, <>, 421-26.

596

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

2) Él es un rey de otra clase (2,2). La entrada de Jesús se produce en el contexto de su proclamación y puesta en acto del imperio de Dios desde 4,17. Este reinado no es opresor y tiránico como el de Roma, que se atribuye autorización divina y rebasa todo límite (20,25-28; Introducción). No está basado en la violencia militar, ni emplea la explotación social o económica ni el privilegio legal. Es misericordioso, inclusivo, vivificador, y se caracteriza por el servicio a los demás y por la paz. Este hijo de David realiza el reinado de Dios, que abastece a los necesitados, sostiene a los débiles (Sal 72) y cura a los enfermos (Salomón; Mt 9,27). No viene a conquistar la ciudad, sino a servirla (20,28). 3) Se nota la falta de tres elementos: a) El recién llegado no es recibido por la poderosa elite local, que no pronuncia discursos en su honor ni le ofrece escolta. Antes bien, a su notoria ausencia de ahora añadirá su resistencia posterior. b) Tampoco la ciudad le da la bienvenida (21,10), no sabiendo quién es. El centro continúa la oposición (cap. 2) sustrayéndose al acto, mientras las muchedumbres rurales que viajan con jesús se hacen prominentes en la entrada en Jerusalén. e) jesús no ofrece sacrificio en el templo; por el contrario, lo altera y condena el orden allí imperante. 21,1-2

Desde 19,1 ha estado Jesús de viaje hacia esta ciudad. Cuando ya se acercaban a Jerusalén, al llegar a Betfagé, junto al monte de los Olivos. Aunque hostil y controlada por la elite política y religiosa (cap. 2; 15,1), Jerusalén no deja de estar llamada a servir a Dios como «ciudad santa» (véase 4,5; 5,35; 27,53). El monte de los Olivos es un lugar de juicio escatológico y salvación en Zac 14,4, como se subraya en Mt 21,5 13 • «El día del Señor» (Mt 7,22; 10,15), Dios entra en la ciudad para derrotar a los enemigos de Israel y establecer el reinado de Dios y la era de paz. Véase 24,3. Para los que tienen ojos para ver, el establecimiento del imperio de Dios sobre todas las cosas ha empezado ya con Jesús, en anticipación del próximo triunfo de Dios. Una vez más, el evangelio imita la visión imperial del mundo a la que se opone. Antes de entrar en la ciudad, Jesús envió dos discípulos, diciéndoles: «>. Sobre el

13. El monte de los Olivos tiene diversos significados. Es un lugar de duelo para David (2 Sm 15,30), de infidelidad para Salomón (1 Re 11,7), de fidelidad y reforma parajosías (2 Re 23,13), de despliegue de la gloria de Dios para Ezequiel (Ez 11,22-24).

JESÚS EN CONFLICfO

597

número dos, cf. 20,30. Sobre el asno/burro corno animal regio y común, y también corno símbolo de desprecio, prejuicio y liberación, véanse los anteriores comentarios introductorios. Los reyes y sus representantes delegados tenían el poder de imponer angarias o prestaciones de servicio personal o de bienes (cf. 5,41; 27,32). Pero las detalladas instrucciones hacen pensar más bien en un conocimiento especial (cf. 9,3-4; 12,14-15.25; 17,25) o en un acuerdo previo. Dado el compromiso de devolver los animales ( 21,3), la escena sugiere no una angaria, sino la petición de un favor, que indica el carácter benigno de la autoridad y el control deJesús 14 •

21,3 Adelantándose a alguna posible dificultad, Jesús da instrucciones adicionales: Si alguien os dice algo, diréis: «El Señor los necesita, pero enseguida los devolverá••. Jesús parece haber concertado antes la entrega de los animales. Para precedentes usos de Señor corno autodesignación, véase 10,24-25; 12,8. Una vez más, él ejerce su señorío sobre la naturaleza (cf. 8,23-27; 14,25-33), así corno la autoridad de Adán sobre los animales en Gn 1,26-31. Sobre este terna de la nueva creación en el ministerio deJesús, cf. 1,1; 12,1-14; 14,32.

21,4-5 La acción de agenciarse un asno sobre el que entrar en la ciudad es coherente con la Escritura e interpretada a través de ella. Esto sucedió para que se cumpliese lo dicho por medio del profeta. Para anteriores citas de cumplimiento, véase 1,22-23; 2,15.17-18.23; 4,14-16; 8,17; 12,17-21; 13,35. Decid a la hija de Sión: «Mira, viene a ti tu rey, humilde y montado en un asno, en un pollino, cría de animal de carga>•. La mayor parte de la cita proviene de Zac 9,9 (cf. Mt 27,9-10). Utiliza sobre todo los LXX, si bien la influencia de la versión masorética de Zac 9,9 es evidente en la frase final. Las palabras iniciales, Decid a la hija de Sión, proceden deIs 62,11. Reemplazan las de Zacarías <
598

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

aliándose con la elite religiosa contra él (27,20-25).Jesús fue identificado como rey en 2,2. Pero su reinado no es un ejercicio de tiranía (20,25; 17,25; 18,23; cf. 4,17), y su entrada no es imposición de voluntad imperial. Nada de ello resultaría coherente con él, que es manso/humilde. Véase 5,5 (cita de Sal 37); 11,29 ".Jesús figura entre los justos humildes que, en contraste con los poderosos y opresores impíos, confian en que Dios manifestará su reinado sobre los malos estableciendo estructuras justas y acceso equitativo a los recursos. Ese imperio es manifestado en Jesús. Véase 20,25-28 acerca del vínculo entre realeza y servidumbre. 21,6-7 Fueron los discípulos y actuaron según las instrucciones de Jesús. Los discípulos son obedientes, y la palabra de Jesús digna de confianza (7,2427; 12,46-50). Trajeron la borrica y el pollino, pusieron sobre ellos sus mantos, y él se sentó encima 16• Sobre sentarse como acción propia de rey, cf. 5,2; también 1 Re 1,33-48, donde Salomón se sienta (el mismo verbo en los LXX) sobre su asno. 21,8 Hasta el momento, la acción en este capítulo ha concernido a Jesús y sus discípulos. Ahora adquiere protagonismo la multitud, un elemento clave en las entradas procesionales y fuente de honor para el personaje al que se da la bienvenida. Pero, en contraste con la tradición de este tipo de entradas, la multitud no pertenece a la po!Jlaciónjerosolimitana, de cuya reacción no tendremos noticia hasta 21,10. Esta es una muchedumbre viajera, formada por peregrinos y gentes del medio rural. Una gran multitud (véase 4,25) extendió sus mantos en el camino. Con esta acción reconocen la autoridad de Jesús. Otras gentes extienden también mantos al proclamar rey aJehú (2 Re 9,12-13;Josefo, Ant. 9.111). Soldados romanos hacen esto mismo como afectuosa despedida a su jefe Catón (Plutarco, Catón el joven 12.1). Otros cortaban ramas de los árboles y las tendían por el camino. Ramas son también parte de la celebración cuando Simón libera Jerusalén

15. Good,jesus the Meek King. 16. ¿Sobre cuántos animales montó Jesús? Según Meier ( Vision of Matthew, 2123), la presencia de dos animales indica que Mateo no conocía o entendió mal el texto hebreo (por lo cual debía de ser gentil); pero no parece ser tal el caso, sobre todo porque la anterior frase de la cita procede del TM. La presencia de dos animales podría apuntar a un cumplimiento literal de Zac 9,9 o reflejar la costumbre de mantener madre y cría juntos, aun cuando Jesús monte solamente sobre uno de los asnos.

JESÚS EN CONFLICfO

599

del «yugo de los gentiles>> (cf. 1 Mac 13,41.51; Mt 11,29) y cuando Judas Macabeo purifica el templo tras poner fin a la tiranía de Antíoco Epífanes (2 Mac 10,7-9). Las ramas, pues, anuncian el reinado de Dios sobre Jerusalén y sus ocupantes romanos. La doble referencia al camino recuerda 20,30, en que este rey, hijo de David, cura a los ciegos y ofrece una nueva vida a los marginales. Véase también 7,13-14. 21,9 El gentío rodea a Jesús y lo convierte en el centro de la escena. Las multitudes, que iban delante y detrás de él, gritaban: <<¡Hosanna al hijo de David! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Hosanna en el más alto cielo!». Lo que gritan corresponde a Sal 118,25-26. Este salmo, recitado durante fiestas como la Pascua -ya inminente-, da gracias a Dios por su victoria sobre «todas las naciones» (118,10). El tema de la victoria de Dios refuerza Zac 9-14, citado en 21,5. Aquí está dirigido aJesús como hijo de David ( 1,1). En SalSl17, el hijo de David triunfa sobre los romanos. En el evangelio, este título se asocia particularmente con la misericordia de un Jesús que sana a personas marginales (9,27; 15,22; 20,30-31) como un signo del imperio de Dios (4, 17-25; cf. Sal 72). Hosanna significa literalmente <<salva ahora» (Sal118,25); pero, en paralelo con bendito, tiene aquí el sentido de <
600

QUINTA UNIDAD NARRATNA (21,1-27,66)

Nazaret de Galilea>>. No es una respuesta equivocada. Jesús acaba de realizar una acción profética que contrasta el imperio de Dios y a Jesús, el rey humilde y suave, con el militarismo y la tiranía imperiales. Nuevas acciones proféticas realizará en 21,12-17.18-22 este que se ha descrito como profeta en 13,17. Pero la declaración de las multitudes no augura nada bueno: Jerusalén es una ciudad con fama de matar a los profetas (23,37). Además no es una declaración completa. Jesús llama a Jesús «mi Hijo» (3,17; 17,5), confesión que hacen los discípulos (14,33; 16,16).

21,12-17 EN EL TEMPLO En conformidad con las tradiciones de entradas solemnes, Jesús se encamina al templo, el centro de la vida cultual y del poder político, económico y social judío bajo la supremacía de Roma. Pero, a diferencia de las tradiciones donde el gobernante/ conquistador ofrece sacrificio o pide protección a los dioses de la ciudad, Jesús va a un lugar de oposición. Ha predicho que los ancianos, los jefes de los sacerdotes y los escribas, en definitiva el sanedrín (véase 2,4; 16,21; 21,23), le darán muerte. Su ida al templo significa enfrentamiento con esos dirigentes. En efecto, la presencia de Jesús allí supone una alteración, primero con su ataque a la economía sacrificial (21,12-13) y, segundo, con su curación de personas antes excluidas del templo (21,14-17). Desde una perspectiva posterior a los sucesos del año 70, las acciones de Jesús no denotan purificación ni reforma, sino juicio y castigo de Dios. Son acciones que anticipan e interr,retan la destrucción por Roma deJerusalén y su templo (24,2; 26,61) 17 • El es más grande que el templo (12,6). Manifiesta la misericordiosa presencia de Dios (1,21.23; 9,1-8, 18,18-20; 28,28-30) 18• Es el medio para el perdón de los pecados (26,28). Dios no quiere sacrificio (9,13; 12,7). El evangelio traslada la atención desde el templo como el lugar sagrado central aJesús y su comunidad. A través de la primera y segunda eras del templo, varias tradiciones proféticas y apocalípticas criticaron el templo, la inmoralidad y corrupción de su personal y los ritos en él celebrados (Is 1,10-23; Mal 3,8-10). Algunos buscaron su reforma (2 Re 22-23; 1 Mac 4,3&-59; 2 Mac 10,1-9; 1 Hen 25,5; 1QM 2,1-6; 7,4-10; SalSl17,30[?]), y otros predijeron su fin Ur 26,119; Josefa, GJ 6.300-309) o anunciaron su reconstrucción (Ez 40-43; Tob 14,5;Jub. 1,17; TestEen 9,2; 1 Hen 89-90; 91,13) 19 • 17. Cf. 2 Bar 1,1-5; 13,2-10; 4 Esd 2,7; 3,2.25-36; 4,23; 5,28-30; 6,18-19; 10,48; ApAbr 22-27, 28-32. 18. Neusner, «Judaism in a Time of Crisis>>, 319-20. 19. Véase esta cuestión conectada con el Jesús histórico en Sanders,]esus and judaism (trad. esp.:]esús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2004), 61-90; Watty, •1esus and the Temple», 235-39.

JESÚS EN CONFLICTO

601

21,12 Entró luego Jesús en el templo y echó a todos los que allí vendian y compraban. En 2 Cr 29,5, el verbo echar/expulsar denota la reforma del templo llevada a cabo por Ezequías. Pero el mismo verbo aparece frecuentemente conectado con exorcismos (en doce de sus veintiocho usos mateanos: 7,22; 8,16.31; 9,33.34; 10,1.8; 12,24.26.27.28; 17,19). Y la presente acción de Jesús es, en parte, exorcismo. 1) Una conexión entre el diablo y el templo parece indicarse al situar la segunda tentación en el alero del templo (4,5-6). 2) Los dirigentes religiosos, en la narración una alianza de sacerdotes, fariseos, escribas y saduceos que aparecen en diversas combinaciones enfrentados a Jesús, han sido ya antes demonizados con los adjetivos malo/maligno (6,13; 9,4; 12,34) y el verbo tentar (4,1.3; 16,1; 19,3, 22,18), que se emplean también en relación con el diablo. 3) Los jefes de los sacerdotes, adversarios de Jesús desde 2,4, aparecen en alianza con Herodes. El diablo ha dado a entender que su control alcanza a todos los imperios del mundo (4,8), lo cual sitúa a Herodes y a los jefes de los sacerdotes, sus aliados, bajo el poder del diablo. 4) De los fariseos, oponentes desde ·3,7, que aspiran a extender la identidad sacerdotal (Ex 34,6) y la pureza en el servicio del templo a la totalidad de la vida 20 , se dice en 15,13-14 que no han sido plantados por Dios. En la estructura cósmica dualista del evangelio, esto los sitúa en el bando del diablo. El verbo echar sugiere que la elite religiosa y su lugar de culto central, contrariando los planes divinos, están bajo el control del diablo. Además, este verbo denota sentencia (8,12; 22,13; 25,30). La acción de Jesús implica sentencia contra la infiel dirección del templo. El mismo verbo aparece en Os 9,15 («los echaré de mi casa>>) como castigo de Dios a la injusta elite. La gente a la que echa Jesús son todos los que allí vendían y compraban. Estos últimos podían ser devotos que estaban adquiriendo ofrendas; pero la reacción de Jesús es contra las autoridades del templo, que consienten ese comercio enfocado según el criterio <<el usuario paga>>. Más probablemente, los verbos conciernen a los que vendían y compraban para el templo (el <> cf. 2 Mac 3,6) cosas necesarias para su funcionamiento (aceite, sal, vino, ofrendas, etc.). Jesús ataca a otros implicados en el control económico del templo. Volcó las mesas de los cambistas y los puestos de los que vendían palomas. Los cambistas proporcionaban sidos y medios sidos para el tributo del templo (Ex 30,13). Las palomas eran las ofrendas de los pobres, los que no podían permitirse ofrecer animales como las ovejas (Lv 5,7; 12,8; 14,1-

20. Neusner, «judaism in a Time ofCrisis>>, 320-25.

602

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

2); también de las mujeres y de los que se purificaban de lepra (Lv 12,6; 14,22). Con su ataque, Jesús trastorna la actividad sacrificial del templo. No propone una acción alternativa aceptable. Esto no es una reforma; es una condena. Lo que vendedores y compradores han hecho de condenable lo aclara el versículo siguiente.

21,13 Jesús interpreta su propia acción partiendo de la Escritura. Y les dijo: <<Está escrito: <<Mi casa será llamada casa de oración,,, pero vosotros la estáis convirtiendo en una cueva de bandidos». Esta cita combina dos versículos opuestos: Is 56,7 y Jr 7,11. La cita isaiana es parte de una visión en la que Dios reúne a extranjeros y eunucos (cf. Mt 19,12) observantes del sábado y de la alianza y los integra en su pueblo para que oren y ofrezcan sacrificio en el templo. Pero los dirigentes religiosos (vosotros la estáis convirtiendo) no actúan en concordancia con esa visión inclusiva. Hacen lo que Jeremías condena en una dura crítica del pueblo. Confian en que el templo les proporcionará amparo y seguridad (Jr 7,4), pero no cumplen la voluntad de Dios. Cometen injusticias sociales contra los pobres, actos inmorales, falsedad en el culto (cf. Mal3,5-12). Viven sirviendo a Mamón (Mt 6,24), no están abiertos a la enseñanza de Jesús y se desentienden de la voluntad divina (3,7-9; 12,22-37; 15,1-9; 21,28-32). El templo está lejos de ser conforme a los deseos de Dios. Por eso los aguarda el castigo. El cap. 7 de Jeremías proporciona una explicación para la caída de Jerusalén en 70 d.C. Se trata del castigo a la elite religiosa, llevado a cabo por Roma como agente de Dios (véase 21,12-13.18-19.41-43; 22,7; 27,25). La palabra bandido puede significar <
21,14 Tras alterar la actividad normal del templo con esa intervención de condena, Jesús realiza otra acción perturbadora. Se le acercaron algunos ciegos y cojos, y él los curó. Desde 4,23-25 ha venido curando enfermos para demostrar y anticipar el compasivo y poderoso imperio de Dios. Sobre anteriores curaciones de ciegos y cojos, cf. 9,27-28; 11,5; 12,22; 15,3031; 20,30. Dadas las vinculaciones entre enfermedad y pecado (véase 4,2325; 9,1-8), tal acción sanadora significa perdón, misericordia (9,13~ 12,7) y presencia de Dios disponible a través de Jesús, el nuevo templo. Esta es la última de las curaciones referidas en el evangelio (cf. 20,29-34).

JESÚS EN CONFLICTO

603

La presencia de ciegos y cojos recuerda 2 Sm 5,8. Están excluidos de la ciudad de David (también en Lv 21,16-24). Según noticia deJosefo, quienes padecen de gonorrea o lepra no pueden entrar en la ciudad ( Gj 5.227). Puesto que se considera que Dios está especialmente presente en el templo, la prohibición de que las personas con defectos fisicos entren en la ciudad y en el templo parece un intento de excluirlas de su presencia. Jesús, hijo de David, que manifiesta el inclusivo y misericordioso imperio divino (9,27-31; 12,23-24; 15,21-28; 20,29-34), las acoge en la presencia de Dios (1,23; 18,20; 28,20) y las incluye en su acción benéfica y transformadora (con arreglo a Miq 4,6-7; Ez 34,15-16).

21,15 Jesús ha impugnado de manera directa la autoridad y el control que los jefes religiosos ejercen sobre el ámbito del templo, y ello, como cabría es-perar, no ha gustado a tan poderosos dirigentes. Pero cuando los jefes de los sacerdotes y los escribas (cf. 2,3-4; 16,21; 20,18; 21,23) vieron las asombrosas cosas que hacía (las referidas en 21,12-14) y oyeron a los niños gritar en el templo «Hosanna al hijo de David>>, se irritaron. Con su oposición a las curaciones realizadas por Jesús y a las alabanzas de los niños, estos miembros de la poderosa elite gobernante se ponen a sí mismos en ridículo (véase Introducción, secciones 1 y 5). Los gritos de los niños continúan el tema de los marginales que, como los ciegos y los cojos (21,14), experimentan la presencia de Dios en Jesús (1,23; 18,20) pero también la cólera de la elite. Sobre la marginalidad de los niños, cf. cap. 2; 18,1-6; 19,13-15. Sobre Hosanna al hijo de David, cf. 21,9. Acerca de hijo de David, especialmente asimilado a Salomón en su dimensión sanadora, véase 9,27.

21,16 Las enfrentadas respuestas, de alabanza por parte de los niños y de indignación por parte de los sacerdotes y escribas, son desarrolladas al encararse le elite religiosa con Jesús: «¿Oyes lo que dicen éstos?>>. Su aversión al título hijo de David (también en 12,23-24) expresa su resistencia a reconocer en Jesús al encargado por Dios de manifestar su misericordioso reinado como un rey (2,2) del linaje de David (2 Sm 7; Sal 72). La confesión de los niños es peligrosa y amenazadora. Jesús les dijo: «SÍ>>. Contrariamente a la convicción de los jefes religiosos de que le ha sido indebidamente aplicado ese título y debe rechazarlo, él lo acepta como apropiado. Esos dirigentes se encuentran así opuestos a Dios. Una vez más,Jesús defiende a los niños (11,25; 19,13-15; véanse niños de pecho en peligro, Moisés [Ex 2,7.9], Lam 4,3.4; 1 Hen 99,5). «¿No habéis leído nunca?>> La pregunta es una recriminación. Si hubieran leído, no se opondrían a él. Pero no saben interpretar las Escrituras (22,29; véa-

604

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

se 2,4-6). Véase 12,3.5-7; 19,4; 21,42, donde Jesús utiliza la misma pregunta con los fariseos. Cita Sal 8,2: «De la boca de los pequeños y de los niños de pecho, te preparaste una alabanza». El salmo 8 celebra la espléndida creación de Dios y su cuidado de los seres humanos. Aquí, la cita apoya la inclusión de los niños (ahora marginales), indica la aprobación divina de su alabanza e identifica a Dios como la fuente de su declaración de que Jesús es hijo de David. Dios ha preparado la alabanza salida de labios de ellos. Los niños tenían importantes papeles en celebraciones religiosas porque se creía que esos seres marginales eran aptos para establecer contacto con los dioses y pronunciar oráculos (Plutarco, «lsis y Osiris>>, en Obras morales 356E; Dión Crisóstomo, Disc. 32.13) 21 • La alabanza de los niños, inspirada por Dios, es una revelación que expresa la legitimación divina de Jesús. Véase 11,25 para niños -en lugar de hombres sabios y poderosos- como receptores de revelación acerca de Jesús; también Sab 10,25. Los vulnerables nil)os de pecho pueden ser una metáfora del pueblo de Dios protegido por El (Nm 11,12; Dt 32,13). Aquí, ellos reciben la revelación de Dios, a diferencia de los jefes de los sacerdotes y los escribas.

21,17 Los dejó. ¿Apunta esto al templo dejado de la presencia de Dios y, por tanto, adicionalmente desautorizado? Y salió de la ciudad y fue a Betania a pasar la noche.

21,18-22 lA HIGUERA En 21,18-20 realiza Jesús otra acción simbólica o parábola plasmada en acto. Su maldición de la higuera simboliza la maldición o condena del templo y de los dirigentes religiosos (no de Israel en general), traducida en hechos con la toma de Jerusalén por Roma el año 70 d. C. En cambio, 21,21-22 presenta a la comunidad de discípulos como una comunidad alternativa de oración, fe y poder vivificante.

21,18 Esta acción simbólica (véase 3,1) está vinculada a las de 21,1-17 en cuanto al tiempo (Por la mañana; cf. <<noche>> en 21,17) y el lugar, cuando volvía a la ciudad (21,1.10.12.17), tuvo hambre (4,2). 21. Véase Mt 2; 18,1-10; 19,13-15. En apoyo de esta percepción cf. también Carter, Households and Discipleship, 111-12.

JESÚS EN CONFLICTO

605

21,19 Y viendo una higuera junto al camino, se acercó a ella y no encontró más que hojas. Entonces dijo: «¡Nunca brote en ti fruto alguno!». Las hojas debían indicar fruto (según Plinio, HN16.49.113). En el contexto de 21,1-17, la acción de Jesús apunta seguramente a los dirigentes del templo (jefes de los sacerdotes y escribas [21,15.45]; ancianos [21,23]; cf. fariseos, herodianos y saduceos [22,15.16.23.34]), que no reconocen a Jesús como encargado por Dios de manifestar su presencia e imperio salvíficos ( 1,21.23; 4, 17). No lo reciben (21,10); su gestión del templo deja mucho que desear (21,1213); les irrita que él cure en el templo (21,14-15). Porque no lo consideran de la estirpe de David, creen que no debe ser objeto de alabanza (21,15-16). La ausencia de fruto refleja la vida de los dirigentes religiosos, que no complacen a Dios (3,7; 12,33-37; cf. 7,16-20). Al maldecir a la higuera,Jesús, más grande que el templo (12,6), anuncia que Dios los ha condenado. Roma, agente de Dios, ejecuta la condena con la toma de su ciudad y su templo en 70 d.C. (véase 21,12-13.41-43; 22,7). La maldición o condena de Jesús se hace realidad de manera visible e inmediata. Y la higuera se secó al instante. Una higuera con fruto significa bendición de Dios (Nm 20,5; Dt 8,7-8; 1 Mac 14,12). Una higuera seca simboliza castigo (ls 34,4;Jr 8,13; 29,17; Os 2,12; 9,10.16). El mundo grecorromano veía en las higueras la capacidad de presagiar acontecimientos inminentes (Plinio, HN 15.18.77-78; 17.38.241-45) 22 • Secándose, un grupo de higueras anunció la muerte de Nerón en 68 d. C. y el fin de la dinastía Julio-Claudia (Suetonio, Galba 1). Tácito escribe que en 58 d.C. la higuera del foro (jicus Ruminalis), de la cual se decía que bajo ella la loba había amamantado a Rómulo y Remo, los fundadores de Roma, se secó como presagio del terrible reinado de Nerón (Anl. 13.58; Plinio, HN 15.18. 77-78). La higuera seca representa el castigo que Jesús ha anunciado contra el templo, los dirigentes religiosos y sus aliados romanos.

21,20 Una pregunta permite a Jesús establecer un contraste entre los dirigentes del templo, sobre los que recae la condena, y la comunidad nueva y alternativa. Al verlo, los discípulos se maravillaron (cf. 8,27; 9,33; 15,31; 22,22) y decían: «¿Cómo es que la higuera se ha secado al instante?>>.

22. Sobre la abundancia de significados atribuidos a la higuera, cf. Telford, <<More Fruit from the Withered Tree», 264-304; Ellul, <>, 69-76.

606

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

21,21-22 La familia/comunidad de Jesús se caracteriza por la oración (21,13), la fe, y el poder vivificante. Jesús les respondió: <<En verdad os digo (5,18.22): si tenéis fe y no dudáis, no sólo haréis lo que ha sido hecho a la higuera, sino que si decís a este monte <
21,23-27 lA AUTORIDAD DEJESÚS 21,23 Se reanuda la confrontación de Jesús con los dirigentes religiosos referida en 21,15-17. La escena confirma el motivo por el que Jesús ha anunciado su condena: porque se niegan a reconocer su autoridad de enviado por Dios. llegó al templo y, mientras enseñaba, se acercaron a él los jefes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo. En 21,15 «los jefes de los sacerdotes y los escribas•• estaban aliados contra Jesús. La alianza sigue cambiando (cf. 2,4; 15,1; 21,15). Los ancianos eran miembros de poderosas familias laicas aliadas con la elite sacerdotal y los escribas fariseos en el sanedrín. Este órgano de gobierno jerosolimitano tenía jurisdicción religiosa, económica y legal, si bien sus resoluciones dependían de la aprobación romana 23 • Los ancianos fueron mencionados en 16,21 con los jefes de los sacerdotes y los escribas como los que matarán a jesús. En esta alianza están incluidos los fariseos (12,14; 15,1; 21,45). 23. Lohse, cher••, 247-53.

<
en TDNT VII, 862-70; Soares-Prabhu, <1esus the Tea-

JESÚS EN CONFLICTO

607

El templo, lugar de oración en 21,13 y de revelación y alabanza inspirada por Dios en 21,15-16, es ahora lugar de enseñanza. Lo que hacía antes en <> (4,16.23; 5,2; 7,29; 9,35; 11,1; 13,54) lo hace Jesús ahora en Jerusalén. Pero la elite religiosa tiene el propósito de interrumpir, no de escuchar. Su autoridad, centrada en el templo, es clara y está legitimada por Roma, de la que es aliada. Se concreta en una posición social y un poder que sitúa a los miembros de esa minoría por encima del resto (cf. 20,20-28) y está basada en el origen (jefes de los sacerdotes), la instrucción (escribas), la riqueza (ancianos), y también en alianzas políticas 24 • Imbuidos de la propia legitimidad, inquieren a Jesús acerca de la suya, cuestión ya surgida a raíz de sus acciones en 21,1-22. ¿Con qué autoridad haces estas cosas? ¿Quién te ha dado esa autoridad? La autoridad de Jesús para enseñar (7,29), curar y perdonar (98,6.8) se revela superior (también en 28,18), pero ellos se niegan a reconocer su origen (Dios) y naturaleza (fuente de vida). Estas cosas son la entrada en Jerusalén; la actuación violenta en el templo, con alteración del sistema sacrificial; la curación de ciegos y cojos, y la recepción de alabanzas en 21,1-22. Tales acciones han supuesto una impugnación de la elite religiosa y política. La pregunta que le hacen es una trampa. Si dice que con su propia autoridad, admite no contar con legitimación institucional ni cultural y da la impresión de haber actuado contra la voluntad divina. Y si dice que con la autoridad de Dios, blasfema (9,3) e infringe lajurisdicción de ellos. 21,24-25 Frente a esta disyuntiva, en lugar de responder directamente, Jesús recurre a la astucia. La cuestión central no es su identidad sino si ellos la reconocen. Los interrogadores se convierten en interrogados. Jesús les dijo: «También yo os voy a plantear una pregunta; si la respondéis, entonces a mi vez os diré con qué autoridad hago estas cosas. El bautismo de Juan ¿de dónde era? ¿Del cielo o de los hombres?». La pregunta sobre el bautismo de Juan evoca el conjunto de su ministerio y su enfrentamiento con la clase política y religiosa (3,1-12; 14,1-12). La expresión del cielo, por hacer referencia a la morada de Dios (5,3), indica autoridad de procedencia divina; en cambio, de los hombres denota ausencia de ella. Traer a colación a Juan es una buena artimaña de jesús. El evangelio vincula estrechamente a ambos: Juan prepara el camino aJesús (3,1-12) y lo bautiza (3,13-17); los dos predican el mismo mensaje sobre el imperio de Dios (3,2; 4,17);Jesús confirma a Juan como el que prepara su venida (11,7-19; 17,9-13); ambos son considerados profetas (11,9; 21,11). Decidir acerca de Juan es tanto como hacerlo acerca de Jesús.

24. Véase Saldarini, Pharisees, 35-49, basándose en Lenski, Power and Privilege, y en Kautsky, Aristocratic Empires.

608

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

Los dirigentes religiosos dudan. El público del evangelio ve que buscan una respuesta no tanto conforme a la verdad como apta para proteger su honor y posición. Y discutían entre sí: <<Si decimos: "Del cielo", él dirá: "Entonces, ¿por qué no le creísteis?"•>. Si hubieran creído a Juan, tendrían que haber aceptado su predicación y luego haberse arrepentido y bautizado (3,1-12). Más todavía: tendrían que aceptar el testimonio de Juan de que Jesús es el enviado de Dios, como el propio Juan pudo comprobar al bautizarlo y oír la voz del cielo referirse a Jesús como <<mi Hijo amado>> (3,17}. Pero a eso no están dispuestos. 21,26 Consideran la otra opción. ,,y si decimos: <>. Deciden no tomar postura en esta cuestión, actitud que, irónicamente, revela una postura clarísima. Si se abstienen de responder no es por verdadera ignorancia (su debate de 21,25 muestra que conocen las opciones), sino por resistencia deliberada. Negándose a decir que el ministerio de Juan procede de Dios, rechazan la afirmación de que Juan y Jesús tienen autoridad por concesión divina. Pero con la negativa de este reconocimiento revelan su propia ilegitimidad. Como los fariseos y su tradición (15,1-9), no han sido plantados Dios (15,13-14). Su autoridad viene de los hombres. Jesús ha dejado, pues, en evidencia y desacreditado al conjunto de los dirigentes religiosos. Ellos y su templo están condenados de manera inexorable. Entonces él replicó: «Tampoco yo os digo con qué autoridad hago estas cosas».

21,28-32 PARÁBOLA DE LOS DOS IllJOS Tres parábolas dirigidas a los dirigentes religiosos (no a todo Israel 25} se encuentran a continuación (21,28-32; 21,33-45; 22,1-14}. Poniendo de 25. Esto en coincidencia con Saldarini, Matthew's Christianjewish Community, 58-64; pero en discrepancia con Drury (Parables in the Gospels, 96), quien opina que estas parábolas «explican la importante transferencia de aprobación divina del

JESÚS EN CONFLICTO

609

manifiesto las faltas de los dirigentes y el lugar de éstos en los planes de Dios, advierten a los discípulos de que no deben incurrir en sus mismos errores. El primero de los tres relatos se centra en la respuesta a la voluntad del padre. Jesús narra la parábola de 21,28-30, y su contenido es interpretado de manera alegórica en 21,31-32 26 • La elite religiosa produce daño económico y social con su liderazgo codicioso e injusto. 21,28-29 La pregunta de Jesús a los dirigentes religiosos introduce la parábola: ¿Qué os parece? Con esta interrogación los invita al debate (17,25; 18,12; 22,42). En el relato se habla de una viña (20,1-16). Un padre tenía dos hijos; dirigiéndose al primero, dijo: <. El empleo de la palabra hijo invoca relaciones familiares en que los hijos honran a sus padres prestándoles obediencia. La viña y la petición de que el hijo vaya a trabajar recuerdan las habituales responsabilidades económicas dentro de la familia (caps. 19-20). Contra lo que se podía esperar, el padre recibe una negativa: Y el hijo respondió: «No quiero>>. Sin embargo, más tarde se arrepintió y fue. 21,30 En este versículo nos encontramos con la situación inversa: El padre se dirigió con la misma petición al segundo hijo, que le respondió: «Iré, señor». Esta respuesta es la debida, la normal, la esperada; pero el hijo no fue. El empleo de señor trae a la mente 7,21. 21,31 Jesús plantea la cuestión central: ¿Cuál de los dos hizo la voluntad del padre? Los dirigentes religiosos contestan correctamente: «El primero». pueblo judío a la suma de pecadores despreciados, pero abiertos arrepentidos, que forman la Iglesia", y con Lambrecht (Out of the Treasure, 104), quien señala que describen el «Continuo endurecimiento» contra el que «jesús pronuncia su condena». Mi lectura ve en las parábolas la explicación de la caída de Jerusalén ante Roma en 70 d.C. como consecuencia del rechazo de Jesús por parte de los dirigentes, pero brindando a los jefes (y, naturalmente, al pueblo) de la época de Mateo la oportunidad de hacer la voluntad de Dios como fue revelada por Jesús. Concretamente la parábola que ahora comentamos no ofrece la imagen de una irremediable división paterno-filial. Todavía hay tiempo y oportunidad para que el segundo hijo cambie de idea y vaya a trabajar en la viña. Esta interpretación es similar a la de Donahue, Cospel in Parable, 88-89.

610

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

Pese a su negativa inicial, el primer hijo acaba obedeciendo; en cambio, el segundo dice que va a hacer, pero luego no hace. El énfasis en el padre y en el tema de hacer su voluntad sugieren una referencia alegórica a hacer la voluntad de Dios (cf. Ex 20-23; Dt 5; Mt 6,9-10; 7,21; 12,50) 27 . La contestación de los dirigentes corresponde a la enseñanza de Jesús sobre esta cuestión (7,24-27; 12,46-50) y a su condena de la hipocresía (6,2.5.16; 7,5; 15,7; cf. 22,18; 23,13.15.23.25.27.29;Jr 6,10-21; Is 1,10-20). Con su respuesta se condenan a sí mismos por no hacer la voluntad de Dios. DíjolesJesús: <<En verdad os digo (cf. 5,18.22): los recaudadores de impuestos y las prostitutas entran en el imperio de Dios antes que vosotros». Paradójicamente, la elite religiosa tiene más difícil el acceso a ese imperio que los despreciados recaudadores de impuestos y las prostitutas28. Sobre estos marginales (como parte de los pecadores), véase 9,9-13. ¿Abandonan los recaudadores y las prostitutas sus ocupaciones y sus ventajas económicas por el imperio de Dios (cf. 13,44-45; 19,16-22? El empleo del presente (entran) sugiere participación actual en ese reinado ya en marcha 29 • 21,32 Se subraya la actitud cerrada de la elite. Porque vino Juan a vosotros por el camino de la justicia/rectitud y no le creísteis. Las referencias a los bautizados por Juan no especificaron que hubiera entre ellos recaudadores de impuestos y prostitutas (3,5-6). Pero algunas escenas describen, en cambio, la misericordiosa y transformadora asociación de Jesús con los marginados recaudadores de impuestos (9,10-11; 10,3 [cf. 9.9]; 11,19) y con pecadores (9,10-13; 11,19). Es decir, recaudadores y prostitutas creyeron a Juan, por cuanto se han arrepentido y están ya experimentando la presencia salvífica de Dios manifestada en Jesús, a quien Juan preparó el camino y del que dio testimonio.

26. En cuanto al texto de la parábola, sigo la tercera y cuarta ediciones del Greek New Testament (United Bible Societies, 1983, 1993), donde el primer hijo responde negativamente de palabra pero luego va a la viña. Para análisis, cf. Metzger, Textual Commentary, 55-56; Scott, Hear Then The Parable, 8(}-81. 27. La viña es una imagen común de Israel como pueblo especial de Dios, aunque propenso a caer en el error (ls 5,1-7;Jr 12,10-11; Ez 19,10-14; Os 10,1). La metáfora del padre y el hijo o hijos simboliza también la relación entre Dios e Israel. Véase Dt 8,5; 14,1; 32,6; Sal68,5; 103,13; Is 1,1-9; 64,8; Os 11,1; Eclo 23,1; Sab 14,3; 3 Mac 6,3.8; 7,6. Véase Schrenk/Quell, <<7TOTTÍP••, en 1DNTV, 970-82, aunque los comentarios de Schrenk sobre la <
JESÚS EN CONFL!CfO

611

El camino de la justicia/rectitud es una metáfora escriturística de la vida conforme a los justos y transformadores planes de Dios (Prov 8,20 [sabiduría]; 12,28; 16,31; cf. Mt 5,6.10.20; 6,1.33; 7,13-14; 10,5.10; 20,17). Recuerda el papel de Juan en su invitación a preparar «el camino al Señor» (3,3) mediante el bautismo y el arrepentimiento para la llegada de Dios en Jesús. La justicia/rectitud indica realización de los designios de Dios anteriormente declarados, fiel acción humana conforme a los planes divinos y configurada por ellos, y actividad basada en \ajusticia (cf.Jr 22,13-17; Mt 3,15) ' 0 • De acuerdo con Jos planes salvíficos de Dios, Juan vino a predicar, a realizar la voluntad divina y a preparar para la llegada de Jesús, pero los dirigentes religiosos no lo reconocieron ni le creyeron (3,7-10). Sobre creer /tener fe como confianza en el imperio de Dios y vida conforme a él, véase 21,21. No creyeron a Juan, y eso significa que no creen a Jesús. Mas la situación en que se hallan es aún peor. Desde su respuesta negativa inicial ha habido tiempo para que se arrepintieran (como el primer hijo) o reconocieran su deber, dejando abierta la posibilidad de orientar en algún momento su vida en conformidad con él (como el segundo hijo). Pero los recaudadores de impuestos y las prostitutas creyeron en él. Y vosotros ni siquiera después de verlo os arrepentisteis y creísteis en él. Los marginales dan testimonio del imperio de Dios, en tanto que la elite no ha aprovechado esa oportunidad ni ese testimonio (ni siquiera después de verlo). Los recaudadores de impuestos y las prostitutas son como el primer hijo, que en un primer momento dicen «no» a Dios pero luego se arrepienten con la venida de Juan/Jesús. La elite se parece al segundo hijo, aunque sólo en la falsa adhesión a Dios, porque se cierra definitivamente a la conversión, sin aprovechar la dilatada oportunidad de arrepentirse (21,29). También hay división en Israel con respecto a las posibilidades de entrada en el imperio: la poderosa elite autoexcluida (los «duros de corazón» de 19,8) y los marginales que creen.

21,33-46 PARÁBOlA DE LOS VIÑADORES PERVERSOS La segunda parábola, también concerniente a una viña, repite la condena de los dirigentes religiosos y describe las fatales consecuencias de su persistente oposición a los planes de Dios, concretada especialmente en la hostilidad aJesús, el Hijo''. Son rechazados como cuidadores de la viña. 30. Sobre la justicia como actividad divina y conducta humana, véase Meier, Law and History in Matthew's Cospel, 76-80; véase Przybylski, Righteousness in Matthew, 1-12, 91-96; Reumann, Righteousness, 124-35. 31. Además de los comentarios, véase a este respecto Carter/Heil, Matthew's Parables, 159-68; Scott, Hear Then The Parable, 237-53; Kingsbury, «Parable of the Wicked Husbandmen»; Snodgrass, Parable of the Wicked Tenants, 72-11 O; Carlston, Parables ofthe Triple Tradition, 40-45; Herzog, Parables, 98-113.

612

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

La parábola identifica otro grupo, que asumirá las funciones de agentes de Dios desempeñadas por los jefes, a fin de garantizar el fruto de la viña de Israel. Además anuncia juicio contra esos dirigentes por su infidelidad e interpreta la toma de Jerusalén por Roma en 70 d.C como la ejecución de la sentencia. Dios transfiere la encomienda a otro grupo, pero no condena a Israel. La viña de Israel no es destruida, sino entregada a unos nuevos arrendatarios para que la cuiden. Por cambiar de metáforas, los pastores codiciosos e infieles son alejados del rebaño (9,36; Ez 34), y nuevos pastores reciben el encargo de cuidar de las ovejas. La parábola toma símbolos tradicionales familiares y los utiliza en su lectura alegórica de la historia de la tradición. La viña es inicialmente Israel (cf. 5,7), luego Jerusalén (21,39), más adelante el imperio de Dios (21,43). A diferencia de 20,1-16, el propietario es Dios. Los arrendatarios (labradores, 21,33.40-41; tradicionalmente, <>) son la elite religiosa. Los frutos (21,34), un estilo de vida agradable a Dios. Los siervos maltratados (21,34-36), profetas. El hijo rechazado y asesinado (21,37-39) no es otro que Jesús. Y los nuevos arrendatarios (21,43) son la Iglesia, encargada de que la viña produzca fruto. Esta parábola de la historia de la salvación utiliza una pugna sobre tierra y recursos, planteando cuestiones sobre propiedad y uso justo de los bienes. Evoca una práctica económica extendida en el mundo grecorromano, donde los altos precios de los arrendamientos, los impuestos civiles y religiosos, la compra de semillas para la próxima siembra y de pienso para el ganado, y la necesidad de adquirir mediante pago en dinero o en especie otras mercancías no producidas por los propios campesinos, hacían difícil la subsistencia de éstos. Los jefes religiosos, en el papel de «arrendatarios>>, experimentan no sólo la desesperación que atenazaba a muchos, sino también la que ellos COl)tribuían a causar. La simbolización de Dios como el propietario hace de El un arrendador tiránico que se beneficia de ese sistema. Una vez más, el evangelio imita el mismo sistema al que intenta oponerse (cf. 18,35; 20,1-16). Pero la tradición presenta una visión muy diferente. Si toda la tierra es de propiedad divina (Lv 25,23), entonces constituye un bien confiado a los hombres que debe utilizarse en servicio de los vivifican tes planes de Dios para todos, no sólo en beneficio de la elite.

21,33 La frase inicial, &cuchad otra parábola, indica una nueva amonestación a la elite religiosa porque no actúa con arreglo a los planes de Dios (21,23.45). Al público del evangelio, la parábola le sirve para aclarar su papel en esos planes. Se empieza narrando la creación de la viña. Érase un propietario que plantó una viña, la rodeó de una cerca, cavó en ella un lagar y construyó una torre. El propietario es Dios (13,27), a quien pertenece toda la tierra (Lv 25,23). En 21,40 se le identifica como el dueño de la viña o el Señor,

JESÚS EN CONFLICTO

613

es decir, Dios (1,20.22.24; 2,13.15.19; 3,3; 4,7.10; 5,33; 7,21-22; 9,38; 11,25; 21 ,9.42). Al referir la creación de la viña, Jesús habla de plantar, rodear de una cerca, cavar y construir, empleando paralelos verbales evocadores de ls 5,1-7 y Jr 2,21, en que Dios planta o hace surgir Israel. Véase 15,14. Las acciones mencionadas indican una considerable inversión económica y expectativas de rentabilidad acorde con ella. Utilizando Isaías, Jesús reanuda su ataque profético a la elite 32 • Luego la arrendó a unos labradores y se fue a otro país. La ausencia del propietario es un elemento esencial. No sólo constituye una pincelada de realismo al reflejar el frecuente absentismo de elite económica, sino que además sirve de premisa para la rendición de cuentas al dueño de la viña. 21,34-36 llegado el tiempo de la cosecha, envió sus siervos a los arrendatarios para recibir sus frutos. Sobre la cosecha como un tiempo de juicio o de petición de responsabilidades, véase 9,37; 13,19.39-43. Pero los labradores agarraron a los siervos y golpearon a uno, mataron a otro, y a otro lo apedrearon. De nuevo envió siervos, más que la primera vez, y los trataron del mismo modo. Los miembros de la elite han pasado a ser arrendatarios, pero ellos no aceptan tal papel. Violentamente se niegan a pagar y se oponena los repetidos e intensificados esfuerzos del propietario (más que la primera vez) por cobrar la renta. Maltratando a sus enviados desprecian su autoridad como propietario de la viña. Sobre el maltrato a los esclavos, véase acerca de 8,6. Val negar al propietario el fruto que le corresponde, le roban de hecho. Incurren en la codicia y extorsión evidentes en la gobernación del templo (21,12-13). Sobre la esclavitud, véase 20,17-28. En la alegoría de la historia de la salvación, los siervos son los profetas enviados a Israel. Con frecuencia se identifica a los profetas como siervos de Dios (Jr 7,25; Am 3,7). Aunque enviados por Dios, sufren oposición por parte de los dirigentes del pueblo (cf. 1 Re 18,4;Jr 7,25-26; 25,4; 26,5.2ü23; 29,19; 35,15; 2 Cr 36,15-16; Neh 9,26; Dn 9,6 [«no hemos escuchado a tus siervos los profetas>>]; Jub. 1, 12-13). En la alegoría de la parábola se distinguen determinados profetas por la mención de sus respectivos destinos 33 • El evangelio ha identificado anteriormente la persecución como un 32. Sobre las viñas y las labores realizadas en ellas, véase Columela, De re rustica, libros 3-5; Catón, De agricultura, 11-26, 33. 33. Drury (Parables in the Gospels, 96-97) percibe estos profetas: Jeremías es el golpeado Ur 20,2), Urías el que resulta muerto Ur 26,20-23; LXX 33,20-23) y Azarías/Zacarías el apedreado (2 Cr 24,21). La elección de los verbos sugiere determinados profetas: para el intento de matar a U rías, no para su verdadero asesinato, se emplea el verbo
614

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

aspecto fundamental de la experiencia profética (Mt 5,12); véase también la queja acerca de Jerusalén, que mata y apedrea a los profetas (23,37). Despreciando la autoridad del propietario, quedándose con lo que le pertenece y matando a sus enviados, los arrendatarios infringen los mandamientos de la alianza de honrar a Dios, no matar y no robar (Ex 20,1-17; Dt 5,6-21).

21,37-39 Por último les envió a su hijo, diciendo: <>. Así que lo agarraron, lo echaron fuera de la viña y lo mataron. Aunque ha habido debate al respecto 3\ el hijo asesinado es Jesús, crucificado en Jerusalén (cf. 2,15; 3,17; 4,3.6; 11,27; 14,33; 16,17; 17,5). Las predicciones de la pasión (16,21; 17,12.22; 20,17-19; también 12,14) han indicado que Jesús debe morir a manos de los violentos dirigentes religiosos. Su muerte ocurre en una larga línea de violencia en la historia de la salvación. Acuerdan entre sí darle muerte, del mismo modo que los dirigentes religiosos de 21,25 <> sobre cómo evitar reconocer la autoridad de Juan y de Jesús. Los arrendatarios deciden matar al hijo, al heredero, para apoderarse de su herencia (la viña) y no tener que rendir cuenta al dueño. Faltan al primer mandamiento (Dt 5,6). La codicia, el robo y la injusticia orientan su proceder, como en el templo (21,12-13; cf. Is 5,8) 35 •

21,40 Jesús invita a los dirigentes a completar el argumento. Pues bien, cuando venga el dueño de la viña, ¿qué hará con esos labradores?

21,41 Esta pregunta los obliga a condenarse a sí mismos, como ha ocurrido con las formuladas en 21,16.24-25. Le dijeron: «Dará a esos malvados una muerte miserable». Identifican a los arrendatarios como malvados o, literalmente, «malamente malos». Condenan así su propia conducta como

34. Para ejemplos de figuras propuestas, entre ellas Juan el Bautista, o incluso de ningún referente, cf. Carter/Heil, Matthew's Parables, 162 n. 34. 35. Derrett relaciona la acción de los arrendatarios con leyes y prácticas entonces vigentes en el sector de la viticultura y de carácter económico ( «Parable of the Wicked Vinedressers», en Derret, Law in the New Testament, 296-305).

JESÚS EN CONFLICTO

615

elite y sin darse cuenta coinciden con el juicio expresado en anteriores ocasiones por Jesús acerca de ellos: son malos (9,4; 12,34-35.39; 16,4) como el diablo (6,13). Predicen su misma destrucción a manos de Roma en 70 d.C. Este evangelio,junto con otros escritos judíos posteriores a ese año, interpretan tal acontecimiento como un castigo divino (véase Introducción, secciones 1, 9, 10; cf. Mt 1,21; 21,12-13.18-19; 22,7; 23,37-39). Los que resisten a la autoridad de Dios serán totalmente sometidos a ella en la muerte. «Y arrendará la viña a otros labradores, que le entregarán los frutos a su tiempo». Irónicamente, la última frase recuerda la descripción que en el salmo 1 se hace de los justos contrastándolos con los malvados (Sal1,3).

21,42 Jesús no objeta a su respuesta, sino que la desarrolla citando Sal118,2223. Eso sí, la introduce con la misma pregunta que antes utilizó para ponerlos en evidencia respecto a su ignorancia de los planes divinos declarados en las Escrituras y ahora manifiestos en él (12,3.5; 19,4; 21,16).Jesús les dijo: ••¿No habéis leído nunca en las Escrituras: «La piedra que desecharon los constructores se ha convertido en piedra angular; fue el Señor quien hizo esto, y es maravilloso a nuestros ojos?». El salmo 118, citado en 21,9, da gracias por la victoria de Israel sobre «todas las naciones». Aquí celebra la exaltación por Dios de Jesús, al que la elite ha rechazado. Los dirigentes no reconocen que fue el Señor quien hizo esto ni que es maravilloso a nuestros ojos, como tampoco la significación de la respuesta de los recaudadores y las prostitutas (21,32). Al igual que sucedió en 20,15, sus ojos malos les impiden reconocer los planes de Dios en Jesús. La imagen relativa a la construcción (piedra angular y constructores) viene de 16,18: la comunidad de oración de Jesús (21,13a.21-22), en contraste con el templo abocado a la destrucción.

21,43 La incapacidad para reconocer la obra de Dios en Jesús tiene consecuencias. Por eso os digo: os será quitado el imperio de Dios y le será dado a un pueblo que rinda sus frutos. Sobre transferencia del imperio, véase 1 Sm 15,28 (de Saúl a David); Dn 7,27. Sobre el imperio, véase 3,2; 4,17; cap. 13. Sobre el imperio de Dios (como aquí), véase 12,28. ¿A quién les será quitado y a quién se les dará? Puesto que en el centro de la escena están los dirigentes religiosos, y habida cuenta de que Jesús se dirige a ellos en 21,23-27.28.31.33.40.42.43, especialmente en el v. 45, ese imperio le es quitado a la elite. Las palabras de Jesús confirman el juicio que ellos han expresado en 21,41 y utilizan el contraste de 21,28-32.Je-

616

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

sús no excluye a todo Israel 36 • La viña permanece intacta, en posesión de su dueño. Les es quitada a quienes la cuidaban, a los arrendatarios. Este castigo se identifica con la toma de Jerusalén por Roma 70 d.C. (véase Introducción, sección 10; 1,21; 22,7; 27,25). Pero la viña no queda sin cuidadores. Es confiada a nuevos arrendatarios: un pueblo que produzca los frutos que corresponden al reinado. Sobre fruto como imagen de fiel obediencia a la voluntad y reinado de Dios, véase 21,19. En el contexto significa hacer lo contrario que los dirigentes religiosos: aceptar la reclamación y autoridad del dueño, no robar lo que es suyo, no rechazar ni matar a sus siervos y vivir de manera acorde con sus planes. ¿Quiénes forman ese pueblo? ¿Gentiles? ¿O acaso se alude a la Iglesia, integrada por gentiles y judíos? 37 Ciertamente, los gentiles no reemplazan a los judíos: el énfasis de 21,41.43 en dar fruto hace pensar que la naturaleza de ese pueblo no es étnica, sino ética. Tampoco la alegoría de la parábola reemplaza a la viña/lsrael (no hay un nuevo Israel). El dueño quiere fruto de ella. Lo que cambia es esa parte del pueblo o <
JESÚS EN CONFLICTO

617

res? ¿Después de la muerte del Hijo (21,39)? ¿Tras la caída de Jerusalén ante Roma? ¿En el juicio? Lo cierto es que los nuevos cuidadores de la viña deben vivir una vida fiel y fructífera, conscientes de lo sucedido a losanteriores y de que unos y otros deben rendir cuentas en el juicio (7,15-27; 10,32-42; 18,21-35) 40 •

21,45 El capítulo concluye dirigiendo la atención hacia la respuesta de la elite 41 • Cuando los jefes de los sacerdotes y los fariseos oyeron sus parábolas, comprendieron que se refería a ellos. La alianza de dirigentes religiosos está formada por jefes de los sacerdotes (21,15.23.45), los escribas (21,15), los ancianos (21,23 [sanedrín]) y los fariseos (21,45). Véase Introducción, secciones 1 y 5; 2,4; 3,7; 5,20; 9,36. Josefo sitúa reiteradamente esta alianza de los jefes de los sacerdotes, <> (21,23-27), no reconocen que Jesús es agente de Dios. Confirman 40. Según Donahue (Cospel in Parable, 90-92), el énfasis en dar fruto indica que la parábola fue adaptada principalmente como una advertencia a la comunidad mateana contra la autocomplacencia y para subrayar la necesidad de un discipulado fructífero. 41. El v. 44, incluido en algunas versiones («Y el que caiga sobre esta piedra se destrozará, y a aquel sobre el que esta piedra caiga lo aplastará»), es probablemente una interpolación de Le 20,18. Así Metzger, Textual Commentary, 58. 42. Kingsbury, «Parable of the Wicked Husbandmen••, 646-52.

618

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

el análisis de Jesús acerca de ellos y su declaración sobre la división que las parábolas marcan entre los oyentes (13,10-17). Los dirigentes son de los que «viendo no ven y oyendo no oyen ni entienden» (13,13).

21,46 Que están ofuscados lo demuestran en su reacción. Querían arrestarlo, pero temieron a las multitudes porque lo tenían por profeta. Tratan de hacer con él lo que los labradores de la parábola hicieron con el hijo (21,37-39; cf. 12,14; 16,21). Una vez más muestran su maldad y se condenan al mismo destino que señalaron para los arrendatarios (21,41). Si de momento se abstienen de arrestar a Jesús es por el peligro que encierra tomar medidas contra alguien considerado como profeta (cf. 21,11). Su táctica es la misma de <> al que ahora se le confía el cuidado de la viña 43 •

43. Donahue, Cospel in Parable, 92; Carter, «Crowds in Matthew's Cospel>>, 6467.

22. CONFLICTO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS

En la escena central (21,1-27) de la quinta unidad narrativa (caps. 2127), la autoridad de Jesús es objeto de conflicto entre él y los dirigentes religiosos. En la tercera de tres parábolas (21,28-22,14), Jesús continúa anunciando que Dios infligirá castigo a la elite religiosa y a su ciudad, obstinada en el rechazo (22,1-14). Luego, en tres relatos de conflicto, Jesús demuestra su autoridad derrotando verbalmente a fariseos y herodianos (22,15-22), saduceos (22,23-33) y fariseos (22,34-45). Al final del capítulo es talla división entre Jesús y la elite religiosa y tanta la superioridad mostrada por él que «nadie se atrevió a hacerle más preguntas>> (22,46). Para ellos el conflicto es ya una lucha a muerte.

22,1-14 PARÁBOLA DEL BANQUETE NUPCIAL

En las dos parábolas anteriores (los dos hijos [21,28-32] y los viñadores perversos [21,33-46]),Jesús se ha dirigido a los dirigentes religiosos (no a todo Israel). Ellos han rechazado los planes divinos y a Jesús como Hijo de Dios. El castigo los aguarda. Esta tercera parábola, también dirigida a ellos (22,1; cf. 21,15.23.45) y también una alegoría, repite el rechazo de la elite y esboza su castigo 1• La repetición subraya la gravedad de ese rechazo; interpreta la caída de Jerusalén en el año 70 como una sentencia de Dios ejecutada (inconscientemente) por Roma; confirma cuál es el lugar actual de Israel y de los discípulos en la historia de la salvación, e inculca en el público mateano -los nuevos cuidadores encargados de la misión a Israella necesidad de ser fieles y dar fruto al desempeñar esa encomienda, sobre todo entre los pobres. Muchos han señalado que, junto con la verosimilitud esencial de laparábola como tal, hay en ella un número considerable de aspectos escasamente creíbles 2: las dos invitaciones del rey (22,3-4), el rechazo general de ellas (22,3-5), el escarnecimiento y asesinato de sus siervos (22,6), el envío por el rey de tropas para quemar la ciudad (22, 7), la orden de proceder a

l. Para análisis, véase Scott, Hear Then The Parable, 161-74; Saunders, <<"No One Dared">>; también Van Aarde, «A Historicai-Critical Classification», 229-47; Lemcio, <<Parables of the Great Supper and the Wedding Feast», 1-26; Wainwright, «God Wills to Invite AH», 185-93. 2. Gundry, Matthew, 433; Scott, Hear Then The Parable, 162.

620

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

celebrar la boda inmediatamente después del incendio (22,8), la celebración en la ciudad incendiada, la invitación a convidados improbables (22,9-10), la inspección del atuendo de los que acuden a la celebración (22,11), la exclusión de un invitado pobre que no lleva traje de boda (22, 11-14). Comenta B. B. Scott: <
22,1 Con la frase Respondiendo, Jesús les habló de nuevo en parábolas, el versículo inicial conecta esta parábola con las dos de 21,28-46 (de nuevo), indica reacción a la hostilidad de los dirigentes en 21,45-46 (respondiendo), identifica al hablante como Jesús ( cf. 1,21) y a los oyentes como los dirigentes religiosos a los que fueron dirigidas las dos parábolas anteriores (21,15.23.45) e indica la forma del discurso (parábola; véase cap. 13). El vínculo con 21,28-46 evoca temas importantes: repetidas invitaciones de Dios; rechazos frecuentes; exclusión de quienes no desean participar; inclusión de otros.

22,2 En la parábola, el imperio de Dios es parangonado con (puede ser asemejado a) la acción que en ella se desarrolla. La interacción entre ambas cosas permite imaginar e incluso atisbar el reinado de Dios. Véase 3,2; 4,17; 12,28; cap. 13. Desde las parábolas del cap. 13 sobre el imperio de Dios, catorce referencias al imperio han subrayado los deberes de la comunidad de discípulos creada por la presencia del imperio (16,19; 18,1.3.4.23; 19,12.14.23.24; 20,1; 21 ,31.43) y han indicado responsabilidad en el juicio futuro (16,28; 18,23-35; 20,21-28). La forma pasiva de aoristo subyacente a puede ser asemejado a (cf. 13,24; 19,23), en vez del futuro 3. Scott, Hear Then The Parable, 162.

CONFLICTO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS

621

pasivo (<<Será asemejado»; cf. 7,25.27; 25,1), centra la atención inicialmente en la presente experiencia del reinado•. El personaje es el rey, una habitual imagen empleada para Dios en las Escrituras. Dios gobierna como rey el mundo (Sal 24; 93,1-2) y los asuntos de las naciones (Sal47,3) y opugna a los dioses de ellas (ls 41,21). Particularmente, Dios reina sobre Israel, su pueblo (1 Sm 8,4-9; Sal 97,1-5; 99,1-5; Is 44,6), libera del destierro (Is 52,7) y encarga un reinado justo a un rey humano (Sal 72). Se acerca el día en que todas las naciones reconocerán a Dios como rey (Is 24,23). El público mateano ha encontrado ya la imagen en Mt 5,35 (Jerusalén como ciudad de Dios) y utilizada de un modo ambivalente en una parábola anterior, en 18,34-35, donde el rey es y no es Dios. Ya hemos encontrado aJesús como un rey (2,2; 21,5) cuyo reinado contrasta con el violento e injusto reinado de Herodes (2,1.3.9; 10,18) y el reinado del tetrarca Herodes Antipas (14,9). Pero aquí, el acto violento y punitivo de Dios recuerda mucho el proceder de los tiranos imperiales. El rey dispone un banquete de boda para su hijo. En la parábola anterior, el hijo (Jesús) ha tenido un papel prominente (véase 21 ,37-39). E hijo es la designación que Dios aplica a Jesús (2,15; 3,17; 11,27; 16,16; 17,5; 20,18). El rey del que se habla aquí representa, pues, al Dios de Israel. La referencia a un banquete de boda evoca diversas tradiciones. 1) El matrimonio es utilizado por varios profetas como metáfora para la relación de alianza de Dios con su pueblo (Os 1-3); Jr 2,2-3; 3,1-10; Ez 16,8-63. En Mt 9,15,Jesús, el novio, está presente entre los discípulos. 2) Banquetes y comidas colectivas indican participación en los planes de Dios. En el éxodo, Dios provee de alimento en el desierto al pueblo descontento (Ex 16; Sal 78,23-25). La fiesta y comida pascual aseguraba la continua celebración de la relación de Dios con su pueblo (cf. Ex 12). Para celebrar la vuelta del destierro y el establecimiento de una <
622

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

ricordioso don de Dios, un símbolo de su justicia y su provisión de adecuados recursos para todos (6,11.25-31; 14,15-21; 15,32-39), un símbolo asimismo de su bondad (7,9-11; 15,26-27) y su presencia transformadora (13,33). Las comidas de Jesús con marginales como «los recaudadores de impuestos y las prostitutas» muestran la apertura a todos de la bondad y misericordia de Dios, que tienen su manifestación en Jesús Emmanuel (9,10-13; 11,18-19). Las gentes más inesperadas participarán de la misericordia de Dios también en este banquete (22,8-10). Mas, por otro lado, las comidas significan división y conflicto. Proporcionar alimento a los discípulos en misión indica una «digna>> aceptación de lo predicado por ellos, a diferencia de quienes no los reciben (10,1015). Los dirigentes religiosos han criticado aJesús por las personas con las que come (9,10-13; 11,18-19), por el día en que se procuran alimento sus discípulos (en sábado: 12,1-8) y porque éstos no observan las normas rituales de pureza a la hora de comer (15,1-20). A su vez, Jesús se ha servido de alimentos para echar por tierra ante los discípulos las enseñanzas de los dirigentes religiosos (16,1-12). El contexto de un banquete alerta de división.

22,3 Como hace el propietario en 21 ,33, el rey envió sus siervos a llamar a los que habían sido invitados a la boda, pero no quisieron acudir. La parábola sugiere un típico escenario político. Los invitados son la elite entre los súbditos del rey. Son clientes, dependientes políticos suyos, y le deben vasallaje. Pero hacen caso omiso de su autoridad. Rechazar la invitación del rey es tanto como rebelarse contra él. Los siervos, una imagen común de los profetas enviados por Dios (véase 21,35-36), encuentran rechazo en los dirigentes religiosos (21,4546; 22,1) 6 • La imagen de los siervos que obedientemente cumplen su encargo subraya la autoridad del rey 7 • Lo mismo el verbo enviar (cf.

6. Algunos comentaristas opinan que los siervos, o al menos los del segundo grupo (v. 4), representan a misioneros cristianos (así Hendrickx, Parables of]esus, 124; Hare,jewish Persecution, 121-22). Ciertamente, con la palabra siervos se hace referencia a discípulos: los del discurso de la misión de 10,24-25, los de las parábolas de 13,27-28 y 18,23.26.27.28.32 y los de 20,27. Pero, dada la clara alusión a los profetas en la alegoría de la historia de la salvación de 21,34-36, lo más probable es que en la referencia entren también los discípulos. Y habida cuenta asimismo de la continuidad entre los profetas y la comunidad cristiana en lo tocante a rechazo sufrido (5,10-12; 13,10-17), no pueden estar lejos las experiencias de misión del público mateano. 7. Compárese con el centurión que tiene gente bajo su autoridad (imo Éemr aLav) y que manda a su siervo (8oíJA.OS"): «haz esto>>, y el siervo <> (8,9).

CONFLICfO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS

623

21,34.36.37). A Dios se le designa como <> aJesús ( 10,40; cf. también 15,24) y a Juan ( 11,1 O, utilizando Mal 3,1). También Jesús tiene autoridad para enviar; cf. 10,5.16; 13,41. El verbo llamar no sólo subraya la autoridad del rey, sino que además recuerda la llamada de Dios a Jesús para que realice sus planes salvíficos (1,21.23; 2,15; véase también 4,21; 5,9; 9,13; 21,13, donde Jesús llama a otros o donde el verbo tiene el sentido de <<denominar»). Al ser enviados, los siervos extienden la llamada de Dios. Pese al gran privilegio que supone la invitación real, los que la reciben no corresponden a ese honor ni reconocen la autoridad del rey, sino que encima lo desairan públicamente. Como el segundo hijo, dicen <<SÍ>> pero no van (21,30); como los arrendatarios, faltan a la obligación contraída (21,34-39). No quisieron acudir.

22,4 El rey (en un gesto generoso pero improbable) les manda un nuevo aviso. Envió todavía otros siervos: <>. La mención de abundante y excelente comida atestigua una bondad generosa (cf. 20,15). Pero los invitados rechazan la bondad del rey, así como su autoridad.

22,5-6 No contentos con desairar de nuevo a su señor, esta vez algunos de los invitados emplean gran violencia (cf. 21,35-39), multiplicando su culpa. Pero ellos, sin hacer caso, se fueron unos a sus campos, otros a sus negocios. Y los demás agarraron a sus siervos, los maltrataron y los mataron. Van a ocupaciones diarias (campos, negocios) sin hacer caso de la invitación del rey 8 • No muestran interés en beneficiarse de su bondad. Y en una sorprendente escalada del conflicto, algunos maltratan a los siervos (sobre el maltrato a los esclavos, cf. 8,6) y los matan. Véase 21,46 sobre agarrar/arrestar, y también 26,4.48.50.57. La violencia aguarda a los profetas (5,10-12; 23,29-31.37), aJesús (16,21; 17,22-23; 20,17-19; caps. 26-27) y a los discípulos (10,16-25; 23,34).

8. Ha habido intentos de conectar estas actividades con las disposiciones deuteronómicas eximentes de los deberes militares (véase Derrett, <<Parable of the Great Supper>>, en Law in the New Testament, 126-55; Ballard, <>, 341-50; Palmer, «just Married, Cannot Come>>, 241-57; Scott, Hear Then The Parable, 170-71); pero esos intentos fallan porque en Mateo no hay la importante alegación del matrimonio de quienes faltan al deber de acudir.

624

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

22,7 Con su violenta respuesta, equivalente a insurrección, causan su propia desgracia. El rey, encolerizado (cf. 18,34 acerca de otro rey en justa ira), envió (cf. 22,3.4) sus tropas, destruyó a aquellos asesinos e incendió su ciudad. El conocimiento de ciertas costumbres imperiales, de acontecimientos históricos y de tradiciones religiosas indica que este pasaje interpreta la destrucción de Jerusalén por Roma en 70 d. C. como un castigo de Dios a causa del rechazo de Jesús, su Hijo o agente (cf. 1,21; 21,12-13.18-19.41; 27,25; Introducción, secciones 4 y 9). l. La destrucción de ciudades y pueblos, con matanzas, saqueos e incendios, era el modo de someter y castigar poblaciones levantiscas. Véase Antíoco Epífanes (1 Mac 1,19.29-32);Judas (1 Mac 5,5.27-28.35.50-51.65); Pompeyo (SalSl2,1-6; 8,1-5.19-21); Cestio, el gobernador de Siria en 66 d. C. (Josefo, GJ2.504-5, 508, 530). Al imaginar a Dios actuando del mismo modo, el evangelio reconoce de nuevo el mundo imperial al que trata de oponerse. 2. No sólo Mateo, sino también otros autores vieron en la destrucción de Jerusalén un castigo de Dios a la ciudad ( 4 Esd 3,24-36; 4,22-25; 5,21-30; 2 Bar 1,1-5; 4,1; 6,9; 32,2-3; Josefo, GJ 4.386-88; 5.559; 6.96-103, 409-11; 7.323-36, 358-60). El templo fue incendiado (2 Bar 7,1; 80,3: Josefo, GJ 2.395-97; 6.249-408). Dado que esta parábola, junto con las dos anteriores, va dirigida a los dirigentes religiosos (21,45; 22,1), es su rechazo de los mensajeros y del Hijo de Dios la causa del castigo 9 • Roma sirve de agente de Dios para este castigo, como para otros sirvieron Asiria (ls 10,1-7), Babilonia (Jr 25,1-11), Persia (Is 44,28; 45,1-13), Antíoco Epífanes (2 Mac 6,12-17; cf. SalSl 2,1-14 sobre Roma). Posteriormente, Dios castigará a Roma al regreso de Jesús, como hizo con Asiria (ls 10,12-34), Babilonia (Jr 25,12-14; 27,7) y Antíoco Epífanes (2 Mac 7,32-36. Sobre el futuro castigo divino de Roma, véase SalSl2,16-25.30; 17,21-34; 2 Bar 1,4-5; 5,1-4; 8,1-5; 13,11-12; Mt 1,21; 24-25). 3. Algunas tradiciones hablan de castigo de Dios por infidelidad a la alianza. El Deuteronomista enfoca desde esa perspectiva el destierro en Babilonia del siglo VI (Dt 28-30; 1 Re 9,1-9; cf.Jr 25). Véase también la exposición del castigo contra Jerusalén en Is 5 (cf. Mt 21,33, la viña). Para describirlo, Is 5,24-25 utiliza la imagen del fuego. El incendio de la ciudad está en consonancia con las referencias el castigo ígneo que se encuentran en los profetas (Am 1,4.10; Ez 38,22; 39,6; Mal 4,1), en la predicación de Juan el Bautista (Mt 3,10.12) y en las parábolas de Jesús del cap. 13 (13,30.40.42.50).

9. Para una distinta visión de 22,7, cf. Rengstorf, <
CONFLICTO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS

625

22,8-9 Pero esa acción punitiva no significa que el rey haya acabado con la ciudad 10 • Luego dijo a sus siervos: «La boda está preparada, pero los invitados no eran dignos» del honor de que habían sido objeto, puesto que rechazaron la invitación. Los dirigentes religiosos no son dignos porque no viven en la obediencia con acciones que reflejen arrepentimiento (3,8: <> ni «escuchan» la proclamación del imperio de Dios (10,13-14) y porque no <> a jesús (10,37-38; 21,32.37-39). Id, pues, a los cruces de los caminos y, a todos los que encontréis, invitadlos al banquete de boda. Al no acudir, los miembros de la elite son reemplazados por gente de las clases sociales bajas, no de distinto origen étnico. Sobre invitar como llamada a participar en los planes salvíficos de Dios, véase 22,3. Este envío de más siervos a todos indica la misión de la Iglesia como cuidadora de la viña (véase 20,25-28; 21,43; cap. 10; 24,14). Su misión es mandato de Dios. Los cruces de los caminos eran lugares donde frecuentemente los mendigos desarrollaban su vergonzosa actividad (Eclo 40,28-30). La apertura al mensaje no se encuentra en los corredores palaciegos, en las grandes casas, en los templos ni los lugares de reunión urbanos de la poderosa elite, sino en los márgenes, entre los pobres.

22,10 Esta tercera vez la salida no es estéril. Los siervos salieron a los caminos y reunieron a todos los que encontraron, buenos y malos, y la sala de la boda se llenó de invitados. La reunión de todos los que encontraron podría incluir gentiles 11 , hombres y mujeres, de todos los estratos socioeconómicos, especialmente personas pobres 12 • Se subraya la indiscriminación

10. No puedo estar de acuerdo con Drury (Parables in the Gospels, 98), quien afirma que la destrucción de la ciudad representa <
626

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

de carácter ético (buenos y malos). En las parábolas del cap. 13, la misión y la comunidad de discípulos incorporan el trigo y la cizaña ( 13,24-30), <
22,11-13 Al entrar el rey a ver a los invitados y ver a uno que no llevaba traje de boda, le dijo: <>. La falta de una vestimenta adecuada (pese a la condición de las personas invitadas) es un serio agravio. No lleva el atuendo que requiere esa ocasión festiva. Sobre amigo, cf. 20,13; 26,50. Y él se quedó callado (cf. 22,34 [los saduceos]). Dijo entonces el rey a los servidores: <>. La ausencia del traje de boda indica incapacidad para apreciar y honrar la autoridad y bondad del rey' 3 • Quien tiene ese fallo es el <<malo>>, que no se comporta ni vive de manera adecuada a su condición de invitado del rey. El lenguaje corresponde a las escenas de juicio: atar (13,30), tinieblas de fuera (cf. 8,12; 25-30) y llanto y rechinar de dientes (8,12; 13,42.50; también 24,51; 25,30). En 13,41-42.49-50, los ángeles separan a los falsos discípulos. Ello es el resultado de no aceptar a jesús, de no creer en él o de no llevar a la propia vida su predicación (cf. 8,10-12; 13,3-9.18-23.36-38). En realidad, este invitado ha cometido el mismo tipo de agravio que los dirigentes que no honraron la invitación, por lo cual sufre el mismo destino 14 •

22,14 Jesús concluye la parábola con un comentario: Porque muchos son los llamados, pero pocos los escogidos. La oportunidad de participar en los planes salvíficos de Dios es ofrecida a muchos (sobre llamados, véase 22,34.9), pero pocos (7,13-14) se aprovechan del camino arduo y estrecho (Introducción, sección 7). Ser llamado y escogido significa honrar a Dios (22,37-39) y hacer su voluntad (7,24-27; 12,46-50) hasta el final' 5 •

13. Derrett ( <<Parable of the Great Supper>>, 142) subraya que la vestimenta inadecuada es una ofensa; Dillon ( <
CONFLICTO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS

627

La parábola alude a castigo no sólo impuesto a la elite religiosa por rechazar los planes de Dios en Jesús, sino también infligido a los discípulos. La escena final (22,11-14), sin paralelo en las dos parábolas anteriores (21,28-46), sirve para avisar y animar al público. Como el hombre sin traje de boda, esas personas han escuchado la llamada y acudido en respuesta a ella. Pero si no honran debidamente al rey, acabarán siendo excluidas. El grupo de seguidores de Jesús queda así advertido de que responder a la llamada es sólo el comienzo de una vida comprometida con los planes de Dios, y de que es necesario ser fiel y dar fruto de manera continua (21,43). No hay lugar para la jactancia y la ufanía. El juicio aguarda también a la comunidad de discípulos.

22,15-22 CONFLICTO CON LOS FARISEOS Y LOS HERODIANOS SOBRE EL PAGO DE TRIBUTO A ROMA A diferencia de lo que sucede en 21,45-46, los miembros de la elite religiosa no tienen una reacción directa ante la parábola del banquete nupcial. Se retiran, aunque con la intención de responder al ataque de Jesús tendiéndole una trampa.

22,15-16 Dos versículos preparan para ella. Entonces los fariseos se fueron y planearon/ deliberaron cómo atraparlo en algo que dijera. Por eso le enviaron sus discípulos junto con los herodianos. 1) La atención es dirigida primeramente a los fariseos, que en 21,45-46 querían arrestar a Jesús. Aunque ellos no responden ahora (se fueron), proyectan hacerlo en el futuro (planearon). Como defensores de un orden social injusto, tratan de conservar su puesto privilegiado en el statu quo frente al ataque de Jesús. 2) Su acción de planear/deliberar recuerda 12,14, donde planean matarlo, y anticipa 27,1, donde los jefes de los sacerdotes y los ancianos (parte de la alianza de la elite religiosa) hacen lo mismo, y 28,12, donde planean sobornar a los soldados de guardia en el sepulcro de Jesús para que mientan diciendo que los discípulos han robado el cuerpo. La acción es de oposición, violencia y engaño. 3) Persiguen atrapar a Jesús en algo que diga, pero hasta 22,17 no se sabe de qué modo lo harán. 4) Enviaron sus discípulos como agentes; ésta es la primera mención de los discípulos de los fariseos. ¿Por qué no van ellos mismos? Evitan el encuentro directo; la trampa mediante personas interpuestas subraya su artería y la distancia con Jesús. 5) Están aliados con los herodianos, tampoco mencionados anteriormente. Su nombre sugiere que son identificados con Herodes como partidarios de Roma.

628

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

6) ••Maestro, sabemos que eres sincero, que enseñas el camino de Dios con arreglo a la verdad y que no te dejas influir por nadie, porque no miras la condición de las personas>>. Como vienen haciendo los fariseos, tratan a Jesús de maestro (9,11; 12,38), un título empleado no por sus discípulos, sino por los que se le muestran contrarios o no son seguidores suyos (8,19; 17,24; 19,16). Si verdaderamente lo respetasen como maestro, no buscarían tenderle trampas ni se le opondrían. 7) Las palabras que han empleado para abordarlo constituyen un elogio sin paralelo en el resto del evangelio. De ser genuinas, los convertirían en discípulos de Jesús; pero los discípulos no emplean insidias contra él. Tales lisonjas revelan más bien como hipócritas a quienes las pronuncian (22,18). Pero, irónicamente, ellos han hablado con más verdad de lo que se imaginan. Aunque no lo reconozca la elite, Jesús es sincero/leal en su fidelidad a los planes divinos (cf. 17,5). Enseña el camino de Dios, que, como el ••camino de rectitud» de 21,32, hace referencia a un modo de vida requerido por Dios y centrado en Él. Como Dios (Lv 19,15; Rom 2,11; Mt 5,45),Jesús no se deja influir por nadie (salvo por Dios mismo), ni mira la condición de las personas. Ha beneficiado por igual a humildes poderosos (8,1-13), aunque estos últimos presentan por lo general resistencia. Apelando a su imparcialidad, los adversarios de Jesús pretenden que él se pronuncie abiertamente sobre el controvertido asunto que exponen en el versículo siguiente.

22,17 Proceden a pedir su opinión: Dinos, pues, qué te parece. De manera inapropiada, el imperativo inicial obliga a una respuesta. En 21,28,Jesús les preguntó empleando el mismo verbo ( ••¿Qué os parece ... ?»), y dos veces al responder (21,31.40-41) se condenaron a sí mismos. Ahora emplean la misma estrategia (véase también 22,42). ¿Es lícito pagar tributo al emperador o no? Una pregunta sobre lo que es lícito está abocada a suscitar controversia (como en 12,2.4.10; 14,4; 19,3; 20,15). Además, el hecho de que toquen la cuestión del tributo indica que buscan debate. Su astuta pregunta es una trampa: si Jesús habla contra el pago, ataca la soberanía de Roma (véase infra); si se pronuncia a favor, entonces aparece como colaboracionista y pierde credibilidad como profeta (21,11). La trampa es clara pero inútil. Jesús ya ha indicado que morirá a manos de los romanos (20,19). Su pregunta concierne a impuestos indirectos (tributo), que con frecuencia eran pagados en especie (cf. 17,25; 18,24). Con ellos se gravaba la propiedad rústica, incluidas cosechas y ganado, y la propiedad privada 16• Desde la ocupación romana en 63 a.C., Judea pagaba tributo (Josefo, Gj 1.154; Ant. 14.74). El tributo era un medio de someter, de establecer la au16. Bruce, <
CONFLICTO SOBRE lA AUTORIDAD DE JESÚS

629

toridad ( 1 Mac 1.29). También una fuente de riqueza para Roma y un medio de sostener a su pueblo Qosefo, GJ2.383, 386) y la paz impuesta militarmente (Tácito, Hist. 4. 74). A lo largo del siglo I, en Judea (17 d. C.) y Siria (36 d.C.) (véase Tácito, Anl. 2.42; 6.41), así como en otras partes del imperio, estalló en revueltas el resentimiento acumulado a causa de las exacciones tributarias 17 • En 6-9 d. C., Judas el Galileo pidió al pueblo que no pagase el tributo a Roma, porque «SU único Señor era Dios>> Qosefo, GJ 2.117-18), posición al parecer sostenida de nuevo por su hijo Menajen en la guerra de 66-70 d.C. ( Gj2.433-40). Josefo presenta a Agripa diciendo al pueblo sublevado contra Floro (66 d.C.) que no pagar el tributo es <
22,18 Jesús se da cuenta de su intención (cf. 9,3-4; 12,14-15.25; 17,25; como Dios, 1 Sm 16,7). Conociendo su malicia, les dijo: <<¿Por qué me tentáis, hipócritas?>>. Jesús ha percibido la maldad de sus corazones anteriormente, en 9,4; 12,34-35.39; 16,4 (cf. 6,13), y ellos ya lo han tentado/puesto a prueba en 16,1; 19,3; 22,35 (cf. 4,1.3). Llamándolos hipócritas (véase 6,2 para sobre este término polémico), Jesús subraya que las palabras aparentemente sinceras con que ellos formulan su pregunta están en contradicción con el (mal) designio que los anima (22,16).

22,19 Sin esperar a que respondan, les ordena: <<Mostradme la moneda del tributo>>. Y ellos le presentaron un denario. Que Jesús no disponga de esa pieza y haya que presentarle un denario no significa que se negase a llevar una moneda que tenía grabada la imagen y los títulos del emperador, ni indica su actitud en lo concerniente al impuesto. No está claro si ellos tenían la moneda en cuestión o han ido a buscarla. Jesús ha pedido un denario porque <<el tributo a Roma debía pagarse en dinero romano>> 18•

22,20-21a Aparte de funcionar como ilustración, las monedas imperiales eran instrumentos de propaganda circulantes que recordaban a la gente el poder político del emperador y el privilegio de Roma como favorecida de los dio17. Carter, <<Paying the Tax>>, n. 69; Dyson, «Native Revolts>>. 18. Bruce, <>, 258, citando una inscripción de Palrnira datada en 136/7 d.C.

630

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

ses (Introducción, sección 9) 19 • Entonces les dijo: <<¿De quién es esta imagen y este título?». Ellos respondieron: <>. Se han encontrado denarios del tiempo de Jesús acuñados seguramente en Lugdunum (la actual Lyon), en la Galia, que llevan la imagen del emperador Tiberio y el título que lo identifica como César, hijo del deificado Augusto y Pontífice Máximo. Después de la caída de Jerusalén el año 70, Vespasiano puso en circulación denarios en los que estaba grabado su propio busto y la figura de una mujer abatida y atada, junto con las palabras IVDAEA CAPTA 20 •

22,2lb Entonces les dijo: <
19. Sutherland, «lntelligibility of Roman Imperial Coin Types», 46-55; Oster, <<"Show Me a Denarius",, 107-15; Kreitzer, Striking New lmages. 20. Hart, <>, 246-54.

CONFLICTO SOBRE LA AUTORIDAD DEJESÚS

631

22,22 Los discípulos de los fariseos y los herodianos no responden, al menos verbalmente. Han sido silenciados de la manera más eficaz (cf. 22,15.34.46). Al oír esto se maravillaron; y, dejándolo, se fueron. La reacción de maravillarse (Jesús [8,10]; los discípulos [8,27; 21,20]; las multitudes [9,33; 15,31], Pilato [27,14]) indica que ha sucedido algo verdaderamente importante.

22,23-33 CONFLICTO CON LOS SADUCEOS SOBRE LA RESURRECCIÓN Sigue una segunda escena de controversia. Así como la escena anterior ha situado la lealtad a los planes de Dios sobre la lealtad a Roma, ahora se contrasta otro elemento principal de la presente estructura social, el patriarcado, con el futuro reinado de Dios, donde ya no existirá tal estructura. En la base de la disputa están diferentes maneras de entender la voluntad y el poder de Dios; también la estructura no patriarcal del futuro imperio, al menos en lo concerniente a las relaciones humanas. Véase 5,45.

22,23-24 El mismo día se le acercaron algunos saduceos, que niegan la resurrección. En sus dos apariciones anteriores (3,7; 16,1.6.11.12), los saduceos han sido presentados como contrarios a Juan y a los planes de Dios (3,7) y como aliados con los fariseos contra Jesús, quien previene a los discípulos acerca de sus enseñanzas (6,1.6.11.12). Muchos comentaristas han señalado la improbabilidad de la alianza de los saduceos con los fariseos. En la guerra de 66-70 d.C., los saduceos perdieron su posición de superioridad; diferencias doctrinales, como la creencia o no en la resurrección, y enfoques de la tradición muy divergentes, separaban a los dos grupos; y, en lo tocante a la influencia social,Josefo asocia a Jos saduceos con los ricos y subraya su escaso poder entre las masas, mientras que los fariseos gozan de considerable apoyo popular (véase G]2.162-66; Ant. 13.29798; 18,11). En el evangelio forman parte de la elite de Jerusalén centrada en el templo y opuesta a Jesús. Puesto que niegan la resurrección se sitúan frente a Jesús, quien repetidamente ha anunciado la suya (cf. 16,21; 17,23; 20,19). Rechazan una visión escatológica de los designios de Dios, en la cual figura la resurrección como parte de un conjunto de acontecimientos que comprenden el establecimiento de los planes divinos para la creación («el principio•>, 19,4) en la plenitud deljusto imperio de Dios.

632

QUINTA UNIDAD NARRATNA (21,1-27,66)

Y le preguntaron, diciendo: <<Maestro, Moisés dijo: "Si un hombre muere sin hijos, su hermano se casará con la viuda para dar descendencia a su hermano"••. Hacen referencia al matrimonio por levirato, una práctica patriarcal, religiosa y económica concebida para garantizar a la rama masculina la continuidad, la propiedad, la herencia y la perpetuación del nombre familiar y asegurar el puesto de la mujer en la familia del marido 21 • El matrimonio por levirato servía a la estructura patriarcal de las familias 22 , ya examinada en los caps. 19-20.

22,25-27 Los saduceos llevan la disposición mosaica al extremo, exponiendo el caso de una viuda y siete hermanos. Pues bien, había siete hermanos entre nosotros. El primero se casó y murió sin hijos, dejando la viuda a su hermano. Lo mismo sucedió con el segundo, y con el tercero, hasta los siete. Después de todos murió a su vez la mujer 23 •

22,28 Piden a Jesús que interprete la doctrina de Moisés en relación con este caso y la resurrección, en la que ellos no creen. A diferencia de 22,15.35 (<
CONFLJGrO SOBRE lA AUTORIDAD DE JESÚS

633

22,29 La respuesta de Jesús consta de tres partes: una crítica (22,29), una impugnación del concepto saduceo del matrimonio y la vida posteriores a la muerte (22,31-32), y una refutación, basada en la Escritura, de su rechazo de la resurrección (22,31-32). Jesús pone en evidencia la deficiente idea que ellos tienen de Dios y los invita a concebir su poder transformador. La crítica empieza con una desautorización directa: Estáis equivocados (cf. 18,12-13). Los subsiguientes comentarios de Jesús indican que esta declaración hace referencia al rechazo de la resurrección por los saduceos, a su intento de vincular con ella el matrimonio por levirato y a su idea de que el matrimonio patriarcal es un estado permanente. Procede luego a señalar la ignorancia como la causa de su equivocación: porque no conocéis las Escrituras ni el poder de Dios. La vinculación entre resurrección y matrimonio implícita en su pregunta puede deberse a su desconocimiento de las Escrituras, a su negación de la resurrección o a ambas cosas. La acusación de que no conocen el poder de Dios da a entender que no pueden concebir un Dios vencedor de la muerte con la devolución de la vida, ni un Dios transformador de la presente realidad en un mundo nuevo libre de la estructura pecaminosa del poder patriarcal. Conocer es un término experiencia! (Gn 4,1).

22,30 Jesús impugna su concepto del matrimonio y de la vida posteriores a la resurrección. Pues cuando resuciten ni ellos se casarán, ni ellas serán dadas en matrimonio. La pregunta de los saduceos está basada en la suposición de que las presentes estructuras matrimoniales, de las que ellos como varones ricos se benefician, continuarán indefinidamente. Pero la enseñanza de Jesús indica que el futuro brindado por Dios prevé unas estructuras diferentes. Sino que (ellos y ellas) serán como ángeles en el cielo. Que los seres humanos llegarán a ser como ángeles está atestiguado en otros textos apocalípticos (1QS 4,6-8.11-13; 1QM 12,1-7; 1 Hen 104,4; 2 Bar 51,3.10; 2 Hen 22,10). Los ángeles son inmortales (cf. 1 Hen 15,3-7). Los ángeles caídos tienen contacto sexual con humanos y abandonan la vida eterna y la inmortalidad (1 Hen 62,1316). Pero ser justificado en la resurrección significa pasar a una existencia inmortal en la que ya no son necesarios el matrimonio y la reproducción. La categoría del matrimonio por levirato es irrelevante para esa nueva vida, y el establecimiento del imperio de Dios sobre todas las cosas cambia las normas del presente sistema socioeconómico y religioso de carácter jerárquico y patriarcal, orientando hacia un diferente futuro de igualdad (20,12).

634

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

22,31 Procede a subrayar Jesús la diferencia entre él y los saduceos y emplea la Escritura para refutar su rechazo de la resurrección. En cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído lo que os dijo Dios? La pregunta sobre si sus adversarios han leído la Escritura (12,3.5; 19,4; 21,16.42) suele formularlaJesús en situaciones de conflicto en que él es presentado como el revelador e intérprete definitivo de la voluntad de Dios, y la elite religiosa como ignorante y opuesta a los planes divinos. La frase os dijo Dios acentúa la culpabilidad de los saduceos en su ignorancia y oposición.

22,32 Ellos tenían en gran estima el Pentateuco (los cinco primeros libros). Por eso Jesús se apoya en la autoridad de esos textos y cita Ex 3,6 ( omitiendo «de tu padre»), en que Dios se dirige a Moisés, para rebatir a los S§lduceos. «Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob··· El no es un Dios de los muertos, sino de los vivos. El empleo del presente (soy) cuando Abrahán, Isaac y Jacob estaban fisicamente muertos en el momento de hablar Dios indica existencia más allá de la desaparición fisica y una relación no interrumpida por la muerte. Ellos se encuentran entre los vivos, no entre los muertos. ¡Negando la resurrección, los saduceos niegan al Dios de Moisés, cuya enseñanza ellos dicen aceptar (22,24)! La cita de Jesús es vaga en cuanto a la clase de existencia de los patriarcas (¿resurrección corporal?, ¿inmortalidad?) y el medio de alcanzarla. Una tradición de que Abrahán, Isaac y Jacob no murieron fisicamente (4 Mac 7,19; 13,17; 16,25), sino que «viven en Dios», atestigua también su existencia actual aunque sin especificar en qué forma. Aquí, el contexto de la discusión con los saduceos sugiere la situación de resucitados. Cabría esperar que la resurrección estuviese acompañada de juicio (12,41-42; 22,30); pero la apertura de las tumbas en 27,52-53 invita a pensar que esa resurrección podría empezar con la de Jesús, o al menos estar relacionada con ella.Jesús afirma que la vida humana no termina en la muerte, como el poder de Dios no está limitado por las estructuras patriarcales; pero en este dicho deja sin definir la naturaleza de la nueva existencia. La referencia al Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob evoca lo prometido por Dios en la alianza de dar tierras y descendencia y de ser fiel a esa promesa y a su pueblo (Ex 33,1; Lv 26,42; Dt 1,8; 6,10; 1 Cr 16,16-18; etc.). La vida o poder de Dios, no un sistema patriarcal basado en la sucesión por vía paterna, garantiza la resurrección futura. Pero, irónicamente, para dar seguridad de ese futuro diferente se emplea aquí una cita relativa a la fidelidad de Dios a los tres patriarcas, sin referencia a Sara, Rebeca y Raquel (véase acerca de 1,2). Una vez más, el evangelio se adapta en parte a la misma estructura que impugna.

CONFLICTO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS

635

22,33 Aunque el intercambio dialéctico ha sido entre Jesús y los saduceos, se recoge la reacción de la gente (no la de los saduceos, silenciados; véase 22,22.34). Y habiendo oído esto, las multitudes estaban asombradas de su enseñanza. El mismo verbo ha descrito la reacción de las multitudes a la enseñanza de Jesús en 7,28 y 13,54 (también la respuesta de los discípulos en 19,25). Esa reacción subraya el dominio de Jesús en la esgrima verbal y distancia de nuevo a las multitudes de la elite religiosa (cf. 21,11.15-16). Su autoridad, puesta aquí de manifiesto, quedará demostrada definitivamente en su resurrección (28,18).

22,34-46 CONFLICTO CON LOS FARISEOS Sigue una tercera escena de conflicto con la elite religiosa. Sobre los fariseos y los saduceos como miembros de la elite gobernante, véase 2,4; 3,7; 21,45.

22,34 La cláusula inicial enlaza esta escena con la anterior. Cuando los fariseos oyeron que él había tapado la boca a los saduceos, se reunieron en grupo. Queda explicado, pues, el silencio de los saduceos en 22,33. No es que simplemente no hayan dicho nada: es que la enseñanza de Jesús los ha dejado sin respuesta. La atención se dirige ahora hacia sus aliados contra Jesús, los fariseos, a los que él derrotó en su intento de tenderle una trampa (por medio de sus discípulos) en 21,15. Aunque se oponen a los saduceos en lo relativo a la resurrección y acaso se alegran de que hayan sido apabullados, aquí parece importarles más que nada contar con su ayuda para combatir a Jesús. El verbo reunirse (también en 22,41) recalca la oposición. Se emplea en Sal 2,2 para «los reyes de la tierra/los gobernantes (cf. Mt 17,25) que se reúnen/deliberan contra el Señor y su ungido>>. Los fariseos se oponen a Jesús como agente de Dios.

22,35-36 Un representante de los fariseos aborda a Jesús. Uno de ellos, un legista, le preguntó para ponerlo a prueba: «Maestro (cf. 22,16.24), ¿cuál es el mayor mandamiento de la Ley/Torá?». Sobre poner a prueba como señal de oposición, véase 22,18. El legista o maestro de la Ley es un escriba que pertenece a los fariseos (cf. 2,4; 5,20; 12,38; 15,1). ¿Cómo puede ponerlo a prueba con esa clase de pregunta? ¿Cuenta (equivocadamente)

636

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

con que Jesús se pronuncie de algún modo en contra de la Ley? ¿Confía en que cometerá algún error al responder y socavará su propia autoridad? ¿O espera que valore en exceso algunas leyes y demasiado poco las demás? Diversos autores bíblicos habían resumido la tradición; véase Miq 6,8; Is 33,15-16; 56,1; Am 5,1. La prueba no parece tan astuta como las preguntas de 22,17.27. Se trata de un esfuerzo desesperado por poner en dificultades a Jesús.

22,37-38 Él le dijo: «"Amarás al S«;ñor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente". Este es el mayor y el primer mandamiento». Jesús ha hablado de <
22,39 El amor a Dios no puede separarse del amor a las personas. Y 1Ul segundo [mandamiento], semejante a ése, es: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo>>. La vinculación de los dos mandamientos (semejante a ése) no es original de Jesús. Véase Testls 5,2; 7,6; TestDan 5,3; Filón, De Dec. 108-10 (donde ambos preceptos resumen el Decálogo); Spec. leg. 2.63.Jesús ya ha subrayado el estrecho vínculo entre el comportamiento con el prójimo y la actitud hacia Dios en 10,40, donde recibir a un discípulo es recibir aJesús y a Dios. Volverá a hacerlo en 25,31-46. El amor mostrado en acciones prácticas de establecimiento de la justicia divina, como dar comida y vestido al pobre, proporcionar un techo al que carece de alojamiento, etc., es manifestación de amor a Jesús y a Dios. 24. McBride, <
CONFLICTO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS

637

Jesús cita Lv 19,18. El mandamiento constituye no sólo una exhortación a acciones ocasionales de amor a los demás, sino una postura de carácter social. Levítico 19 exige unas relaciones justas, que incluyen respetar a los padres (Lv 19,3); proveer a las necesidades básicas de los pobres y los extranjeros (19,9-10); no robar, ni mentir, ni defraudar, ni jurar en falso por el nombre de Dios (19,11-12); no oprimir ni despojar a otro, ni ofender al mudo o al ciego poniéndole obstáculos (19,13-14); no cometer injusticia ni difamar (19,15-16); no alimentar odio ni tomar venganza (19,17-18). Los dirigentes religiosos no han hecho nada por crear esta clase de sociedad (Mt 9,36; 15,13-14; 21,43). Permiten que los padres se vean privados de asistencia (15,3-6). Sus leyes sabáticas niegan el acceso al alimento (12,1-8; cf. 14,13-21; 15,32-39). Ofenden al ciego y al cojo prohibiéndoles el acceso al templo (21,14). Jesús ha sostenido esta postura y el precepto que la resume, el del amor al prójimo. Ha rechazado las prácticas de la elite religiosa, curado a los enfermos ( 4,23-24), sostenido los mandamientos de honrar a los padres, no matar, no dar falso testimonio (19,18-19), y prohibido los juramentos (5,33-37) y la venganza (5,38-42). Además, anteriormente ha interpretado este mandamiento en el sentido de que es preciso llevar una vida de amor indiscriminado. Amar al prójimo incluye rogar por los propios enemigos (cf. Mt 5,43-46) y, en 19,19-21, librarse de la servidumbre de la riqueza (cf. 6,24) vendiendo lo que se posee y dando el dinero a los pobres. El amor a Dios y al prójimo están entrelazados. Véase asimismo 7,12. Amar al prójimo buscando su bien supone también amarse uno mismo, porque también hay una interconexión entre el bien propio y el del otro. 22,40 De estos dos mandamientos dependen toda la Ley y los Profetas. Véase 5,17 para la Ley y los Profeb}s como la revelación de la voluntad de Dios que Jesús realiza e interpreta. El ha respondido al escriba de un modo que afirma lo central de la voluntad de Dios revelada en la Torá. El adjetivo toda y el verbo dependen hacen pensar en la interconexión de la revelación de Dios que Jesús ha identificado. El legista le pidió que destacase algún mandamiento, pero Jesús ha subrayado la unidad y coherencia de la voluntad divina, así como su parte medular. De ese modo ha señalado lo que debe configurar el estilo de vida de la comunidad. El amor tiene que inspirar su misión y vida diaria y ser expresado por ellas. No hay retirada de este mundo. No hay pasividad inducida por un sentimiento de impotencia ante las enormes necesidades humanas, ni por falsas seguridades en una salvación final. El amor es fidelidad vivida y compasión activa. Manifiesta la presencia y el poder de Dios. Citando Dt 6,5 y Lv 19,18,Jesús afirma la autoridad de esta tradición procedente de Dios. Y «con esa autoridad>> (21,23) enseña y vive del modo en que lo hace.

638

QUINTA UNIDAD NARRATNA (21,1-27,66)

22,41-45 Claro vencedor hasta ahora en los combates dialécticos, Jesús pasa a la ofensiva planteando a los fariseos un par de preguntas que los retan a reconocer su identidad y el papel que él desempeña. La escena aborda la cuestión central que enfrenta a Jesús y la elite religiosa: su identidad. Al preguntarles, Jesús los sitúa ante un dilema. O bien reconocen que él es el agente autorizado de Dios (algo que se han negado a hacer), o bien lo acusan de carecer de autoridad divina (cf. 12,23-24) y se ganan la hostilidad de las multitudes (21,46) 25 •

22,41 Habiéndose reunido los fariseos, Jesús les preguntó. La pregunta es su respuesta al ataque que ellos le han dirigido al plantearle la cuestión de los mandamientos. El verbo reunirse, presente en el v. 34, al comienzo de la escena, enlaza las dos partes de ella y prolonga el eco de Sal 2,2. La relación sigue siendo de enfrentamiento. Se oponen al ungido de Dios.

22,42 Aunque el tema común de la identidad de Jesús hace pensar en una sola pregunta, son realmente dos las que él plantea: ¿Qué pensáis del Mesías? ¿De quién es hijo? La pregunta es sobre Jesús, que fue identificado como el Mesías en 1,1 (cf. 1,16.17.18; 2,4). Su identidad es discernible de sus acciones (11,2-6) y reconocida por los discípulos (16,16.20). La elite religiosa tiene aquí una nueva oportunidad de admitir que él ha recibido una encomienda de Dios. Jesús introduce la pregunta con la frase ¿Qué pensáis?, la misma, en el texto griego, con la que inició esta serie de tres parábolas y tres episodios de conflicto en 21,28 (21,28-22,46). La elite también la dirigió a Jesús en 22,17 (sobre el pago de tributo a Roma). Su utilización aquí concluye la serie y, dada la importancia absoluta del asunto que plantea, acaba con cualquier posibilidad de diálogo entre Jesús y sus adversarios. El público del evangelio conoce la respuesta a esa pregunta. Jesús ha sido identificado como hijo de David (véase 1,1; 9,27; 12,33; 15,22; 30,30.31) por los pobres, así como los enfermos a los que cura 26 • Tal es el título con el que las multitudes y los niños se han dirigido a él (21,9.15) al entrar en Jerusalén. Los jefes de los sacerdotes y los escribas han mostrado oposición a que se aplique a Jesús (21,15-16), y antes los fariseos han declarado que no es hijo de David, sino un agente de Belcebú (12,23-24). 25. Véase Saunders, <<"No One Dared"», 426-50; Hay, Glory at the Right Hand. 26. Duling, <
CONFLICTO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS

639

Pero, aunque la conexión de Jesús con David deja percibir el cumplimiento de las promesas de Dios a ese monarca de darle descendientes y un reinado eterno (2 Sm 7; Sal 2,7; SalSl17,21), Dios ha llamado aJesús «mi Hijo>> (2,15; 3,17; 17,5). Ser discípulo implica, entre otras cosas, estar de acuerdo con tal designación divina y confesar que Jesús es Hijo de Dios, el que ha recibido su encomienda (14,33; 16,16). Quienes no son sus discípulos no lo reconocen como tal. Además de una relación, ser Hijo de Dios constituye una función (véase 2,15; 11,25-27). Como Hijo o agente, Jesús tiene la tarea de manifestar la presencia salvífica del imperio de Dios entre los hombres (1,21.23; 4,17). El término hijo recuerda las parábolas de 21,28-22,14. En la alegoría de 21,37-38, al hijo del amo/Jesús le dan muerte los arrendatarios/la elite religiosa. En 22,1-10, se niegan a honrar al hijo del rey (cf. 22,2), no acudiendo a su banquete nupcial, a causa de lo cual son destruidos junto con su ciudad (por Roma como agente de Dios). La pregunta puede suponerles una nueva ocasión de condenarse si no aceptan ni honran al Hijo de Dios. La respuesta de los fariseos es la esperada. Le dijeron: «El hijo de David>>. Dan expresión a una amplia (aunque no única) expectativa mesiánica (véase 1,1), pero no indican que Jesús sea hijo de David, pese al testimonio de los enfermos curados y de las multitudes. No es que no sepan (12,22-24; 21,15-16); es que le niegan todo reconocimiento.

22,4345 Su respuesta no es equiv9cada, pero no la conectan con jesús (cf. 2,46). Además es incompleta. El intenta que vayan más allá de esa relación davídica, apuntando hacia sí mismo con la cita de Sal110,1. Les dijo: ••Entonces, ¿cómo es que David, inspirado por el Espíritu, lo llama Señor, diciendo: "Siéntate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies?". Si David lo llama Señor, ¿cómo puede ser hijo suyo?••. La expresión debajo de tus pies, una imagen de sometimiento y dominio, podría derivar de Sal8,7, el salmo que jesús cita en 21,16 contra la elite religiosa y en defensa de la alabanza que los niños le han dirigido llamándolo <
640

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

(cf. 2 Sm 23,2;Josefo, Ant. 6.166). Lo escrito por David es, pues, fiable y exacto. 3. Pero ¿a quién se refiere David al decir mi Señor? Si hablaba de la coronación de un rey, ¿por qué habría tratado de Señor a uno de sus hijos o descendientes? Puede suceder que un hijo trate así a su padre (cf. 21,29), pero no viceversa. ¿Quién es este al que Dios ha encargado de participar en su reinado y al que David llama hijo y mi Señor? Sobre llamar (el verbo aparece siete veces en el cap. 22: vv. 3 [dos veces], 4, 8, 9, 43 y 45, más el participio con función sustantiva) de 22,14) como reconocimiento del puesto y la participación de alguien en los planes de Dios, véase 1,21.23; 2,15; 4,21; 5,9; 9.13; 21,13. 22,46

Los fariseos no tienen solución para este problema. Y nadie era capaz de responderle palabra. Véase 22,12.22.34. Llevándolos al silencio, Jesús demuestra la superioridad de su enseñanza. Pero después de apabullarlos no ofrece ninguna explicación. Se da por supuesto que los oyentes/lectores de Mateo no la necesitan. Desde 1,21-23 y 2,5-6 han aprendido que las Escrituras deben interpretarse en relación con Jesús, a diferencia de lo que hacen los dirigentes religiosos (cf. 2,5-6). Mateo entiende que David, inspirado por el Espíritu, habla del Mesías, Jesús. Desde esa perspectiva, en el salmo, Dios (el Señor) encarga al Mesías-rey (mi Señor) de manifestar el imperio divino sobre las naciones en el juicio (Sal110,6), papel que desempeña Jesús (Mt 13,37-43; 16,27-28; 19,28; 25,31-46; 28,18-20). Nótese especialmente Mt 26,64, que describe a Jesús sentado a la derecha del Poder y en su regreso como juez. El Mesías es del linaje de David (hijo), pero David reconoce que hay uno mucho más grande que él mismo (Mt 12,42), uno que reina sobre las naciones y al que llama (mi) Señor. Jesús se ha referido a sí mismo como Señor (véase 10,24-25; 12,8), como han hecho otros, señaladamente los discípulos (cf. 8,2.6.28; 14,28.30; 16,22; etc.). Señor aparece con hijo de David en 9,27-28; 15,22, y 21,9 en relación con Jesús. En otras palabras: aunque la expresión hijo de David dice algo importante acerca de la encomienda que Jesús ha recibido de mostrar la misericordia divina en sus curaciones, no expresa plenamente su identidad como Hijo de Dios encargado por el Padre de manifestar su presencia salvífica o imperio. Como Señor, Jesús representa la autoridad de Dios (28,18). Yla elite religiosa, negándose a reconocer tal identidad y papel, se opone no sólo a Jesús sino también a Dios. La incapacidad de los fariseos para dar respuesta a esa cuestión central significa que no hay más de que hablar. Jesús los ha derrotado claramente en los tres enfrentamientos dialécticos; por eso, desde aquel día nadie se atrevió ya a hacerle preguntas. Renunciando a ulteriores conversaciones con él, expresan su nula disposición a conocer algo sobre la identidad y el papel de Jesús.

23. JESÚS ATACA A LOS ESCRIBAS YLOS FARISEOS

El enfrentamiento con la elite religiosa sobre la autoridad de Jesús (21,1-27) se ha intensificado a lo largo de tres parábolas (21,28-22,14) y tres relatos de conflicto (22,15-45) hasta el punto de haber dejado Jesús apabullados a sus oponentes (22,46). Ellos se niegan a reconocer la autoridad e identidad de Jesús como el agente o ungido de Dios, o el Cristo, al igual que Jesús ha impugnado su visión social (5,20; 9,10-13), su legitimidad (15,12-14) y su enseñanza (16,11-12). El presente capítulo refleja de tres modos esta situación sin salida 1• En 23,1-12, dirigiéndose a los discípulos y las multitudes, Jesús diferencia las prácticas de la comunidad de discípulos de las ilegítimas prácticas de los fariseos. En 23,13-36 pronuncia contra los fariseos una cáustica serie de siete «ayes» o maldiciones, que los condenan por sus prácticas inadecuadas, pecaminosas, y por su rechazo del mensajero de Dios. Este ataque justifica implícitamente las prácticas y el modo de vida de los discípulos. Y en 23,27-39 Jesús se queja del rechazo de que lo hace objeto la elite de Jerusalén, pero anticipa una futura acogida positiva. Mateo 23 describe, en suma, el aumento de la hostilidad entre Jesús y la elite religiosa y va preparando para la crucifixión, que será narrada en los caps. 26-27 2 • Muchos lectores cristianos encuentran este capítulo bastante embarazoso. El duro ataque dirigido en él contra los dirigentes religiosos judíos es inaceptable. Igualmente inaceptable es el modo en que, a lo largo de los siglos, los lectores cristianos han mirado esta letanía de odio como un certificado de la infidelidad judía. Por ejemplo, con apoyo en los w. 31 y 37, han/hemos generalizado este ataque a un grupo específico, convirtiéndolo en una condena contra todos los judíos y dirigentes religiosos judíos de todos los tiempos. Esta lectura torcida debe concluir. Ni el capítulo ni el evangelio afirman que Dios rechace a Israel ni que Israel rechace a Dios. La andanada verbal de este capítulo tiene como blanco un grupo particular de dirigentes religiosos. Un medio para no incurrir en tales lecturas es tener en cuenta tres factores que muestran los límites de la aplicabilidad del material. Primero, importa señalar su lugar en la trama del evangelio (véanse arriba los dos primeros párrafos). Es parte de un conflicto creciente, a vida o muerte, entre Jesús y la elite religiosa como personajes de la narración evangélica. l. Sobre este capítulo, véase Garland, Intention of Matthew 23; Saldarini, Matthew's Christianjewish Community, 46-52. 2. Es interesante notar que Kingsbury ( «Developing Conflict», 70-72) prescinde de cualquier observación sobre el lugar del capítulo en la narración evan~

642

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

Segundo, debemos recordar el contexto histórico o circunstancias en que surgió el evangelio. Muchos judíos se esforzaban por hallar sentido a la toma de jerusalén por los romanos en 70 d.C. (véase 4Esd3,30; 2 Barll,2; Mt 21,12-13.18-19.41-43). En el período subsiguiente a esa derrota, al no existir ya un templo ni un sacerdocio, se hizo necesaria la reformulación de las prácticas judías. Y en los debates para llevarla a cabo entraron diversos grupos y asuntos (véase Introducción, sección 8). El grupo de Mateo participó en esos debates, pero sin éxito. Su evangelio interpreta la caída de Jerusalén como un castigo por no haber aceptado la elite a jesús, el ungido de Dios (22,7). En la perspectiva del evangelio, los dirigentes que rechazan ajesús no pueden ser considerados como legítimos (15,13-14). Este capítulo indica por qué esos jefes religiosos carecen de legitimidad y por qué, en cambio, la tiene la comunidad de discípulos (21,43). Pero no muestra rechazo de Israel por Dios ni de Dios por Israel. No existe en el evangelio tal rechazo. Tercero, es preciso reconocer el carácter polémico y estereotipado del lenguaje empleado en el cap. 23. En un artículo muy esclarecedor, L. Johnson pasa revista a «convenciones de polémica antigua» 3 • Demuestra que gran parte del lenguaje del cap. 23 aparece habitualmente en los ataques que grupos filosóficos, religiosos o étnicos, ya sean gentiles o judíos, se dirigen unos a otros en el mundo antiguo. Es una manera tópica de hablar que se desentiende de los hechos y cuya función es descalificar a uno o más grupos ajenos al propio. «Si los sofistas son ciegos por definición, y Apión es ciego (Josefo, Con. Ap. 2.132, 142), y los paganos alejandrinos son ciegos (Filón, Vita cont. 2.10), y los zelotas son ciegos (Josefo, Gj5.343, 572), y los <> son ciegos (Qumrán, 1QS 4,9-14), ¿ha de escandalizarnos que Mateo llame <> 4 • Tampoco debe sorprendernos que otros colectivos digan estas mismas cosas de la comunidad mateana. Unos grupos filosóficos las predican de otros, entre los gentiles. Y éstos las predican de los judíos, y los judíos de los gentiles y de otros judíos si es necesario. Eso es lo que Johnson denomina <<mundo de la retórica a cantazos». Por ejemplo, un discípulo de Epicuro llama a sus oponentes (gentiles) <
3. Johnson, «New Testament's Anti:Jewish Slander», 419-41; véase también Vaage, <<Woes of Q>>, 582-607. 4. Johnson, «New Testament's Antifewish Slander», 434-36. 5. Sobre este y otros ejemplos, Johnson, «New Testament's Anti:Jewish Slander», 430-33; Davies/Allison, Matthew III, 258-59.

JESÚS ATACA A LOS ESCRIBAS Y LOS FARISEOS

643

giosidad, envidia, falsedad, ignorancia, charlatanería y de muchas otras culpas. Filón, también judío, responde a los ataques de alejandrinos gentiles describiéndolos como «esa canalla promiscua e inestable>>, «más brutales y salvajes que bestias feroces>>, «hábiles en la adulación, la impostura y la hipocresía ... de lengua suelta y sin freno», y dignos aliados del emperador Cayo Calígula, que <<Se creía que era Dios» (Gaium 120, 131, 162) 6 • Josefo dice cosas muy negativas de los sicarios, grupo judío al que considera responsable en gran medida de la guerra con Roma iniciada en 66 d.C. Son «impostores y bandidos ... esclavos, la hez de la sociedad y la escoria bastarda de la nación>>, culpables de crueldad, avaricia, asesinatos, atrocidades, mentira, opresión, maldad ( Gj2.264; 5.44344; 7.255-58). W. D. Davies y D. C. Allison enumeran catorce acusaciones que muchos grupos judíos se hacen unos a otros: las de ser buenos sólo en apariencia, hipócritas, engañosos, ciegos, necios o ignorantes, maestros de una halaká errónea, causantes de males económicos, culpables de pecados sexuales, impuros, persecutores y1o asesinos de los justos, imitadores de las generaciones pecadoras del pasado, semejantes a serpientes, destinados a la condenación escatológica, causa de que Dios abandonase el templo 7 • Éste es un lenguaje polémico habitual, con el que grupos gentiles y judíos trataban de desacreditar a sus contrarios. <>, sino que nos encontramos ante unas frases arrojadizas estereotipadas que dicen mucho más sobre la experiencia de sus usuarios (una comunidad pequeña, débil y marginal enfrentada a un grupo mayor y de más éxito) que sobre la realidad histórica, moral y reli-

6. Johnson, <
644

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

giosa de sus destinatarios. Quizá el único valor que pueden tener ya es el de inducir a un autoexamen que alerte a los cristianos para no ser merecedores de condenas similares 9•

23,1-12 ESTOS DOS GRUPOS NO SON COMO EL OTRO 23,1 El versículo indica qué grupos constituyen el público del cap. 23: Entonces dijo Jesús a las multitudes y los discípulos. Sobre las multitudes como receptoras del ministerio de jesús, que no muestran la fe de los discípulos ni la hostilidad de los dirigentes religiosos, véase 4,25. Sobre los discípulos, cf. 5,1. En este público no figura la elite religiosa.

23,2-3 Jesús pasa a describir la posición de poder de la elite social y religiosa, que regula la vida diaria (véase más adelante) 10 : Los escribas y los fariseos se sientan en la cátedra de Moisés. Pero advierte de que no se deben imitar sus prácticas: Haced, pues, lo que os digan y observadlo; pero no hagáis lo que hagan, porque no ponen por obra lo que predican. Tanto los escribas como los fariseos figuraban en la alianza de la elite religiosa que, como parte de la elite gobernante, se opuso a jesús en los caps. 21-22. Las combinaciones en que se presenta esa alianza varían: 21,15, escribas y jefes de los sacerdotes; 21,23.45, fariseos y jefes de los sacerdotes; 22,15-16, fariseos y herodianos; 22,34, fariseos. Sobre los escribas, cf. 2.4; sobre los escribas y fariseos, cf. 5,20; 15,1, venidos de Jerusalén; sobre los fariseos, cf. 3, 7 y Josefo, GJ 2.410-14, en lo relativo a su alianza con los jefes de los sacerdotes y los ciudadanos «poderosos» o «notables» en apoyo de Roma. 9. Garland (&ading Matthew, 229) recuerda el consejo de Demetrio de Falero (Sobre el estilo 5.292) de que en vez de hacer una crítica directa al grupo al que se pertenece es preferible la estrategia de dirigir la crítica a un grupo ajeno, a fin de que los miembros del propio sean más receptivos. Apunta Garland que a Jos discípulos se les pueden atribuir esas mismas culpas: 23,6, deseo de los primeros puestos (cf. 20,20-28); 23,25-26, discrepancia entre vida interna y externa (cf. 7,15); pássim, hipocresía (cf. 6,1-16.16-18); 23,2-7, abuso de autoridad (cf. 24,45-51); 23,13, altanería, que hace tropezar a otros y les cierra el imperio de Dios (cf. 18,6; 19,13); 23,28, iniquidad interior (cf. 7,23); 23,23, falta de misericordia (cf. 18,2135; 24,12). 10. Sigo a Powell, <
JESÚS ATACA A LOS ESCRIBAS Y LOS FARISEOS

645

Los dos grupos serán particularmente objeto de las maldiciones en 23, 13.15.23.25.27,29. La lectura que se suele hacer de se sientan en la cátedra de Moisés es que alude a su función magistral de interpretar la Escritura (la cátedra sería quizá una pieza del mobiliario de la sinagoga). Una enseñanza/interpretación que habría que escuchar (haced, pues, lo que os digan), aunque su comportamiento no esté de acuerdo con lo que predican, como se les censura en el v. 3. Pero este contraste no es convincente. No está claro que la frase se sientan en la cátedra de Moisés -ya tenga sentido literal o metafórico- aluda a enseñanza e interpretación. El público del evangelio sabe a estas alturas que la enseñanza de la elite religiosa no es legítima. Jesús la ha tachado repetidamente de errónea, en episodios como los relacionados con la asociación de Jesús con «pecadores» (9,10-13), el sábado (12,1-14), ellavado de manos (15,1-20) y el divorcio (19,3-12). Ha prevenido a los discípulos contra esa enseñanza (16,1-12). Ha declarado que esos dirigentes no han sido puestos por Dios (15,13-14). No cuidan como es debido la viña del Señor (21,33-34) y están llenos de maldad (9,4; 12,39.45; 16,4; 22,18). Son una fuente de tentación (16,1; 19,3; 22,18); su enseñanza carece de autoridad (7,29). Después de todo esto, dificilmente podría validar Jesús lo que ellos enseñan. El verbo sentar( se) tiene otros significados, como el de ejercer autoridad o la función de gobierno (cf. 5,1; 19,28; 20,21.23; 25,31). En opinión de M. A. Powell, Jesús no se refiere aquí a la enseñanza de ellos. Lo que hace es reconocer (sin avalar) «la poderosa posición social y religiosa que ocupan en un mundo donde la mayor parte de las personas son analfabetas y donde no abundan las copias de la Torá» 11 • Desde el principio del evangelio se ha subrayado el poder de escribas y fariseos para influir en la sociedad y en las acciones humanas. Tienen su base en Jerusalén, como parte que son de la elite social y religiosa (2,4; 15,1).Jesús reconoce supoderosa posición política, religiosa y social antes de pasar a atacarla. El capítulo recoge ejemplos de la mala utilización que hacen de su autoridad. ¿Qué es, pues, lo que dicen, si no es su enseñanza? Parte de su poder reside en citar las Escrituras y utilizarlas para legitimar lo que ellos propugnan y persiguen. Es así como son presentados (2,4-6) y como aparecen repetidamente a lo largo del evangelio (19,7; 22,24 [citando a Moisés]; 22,42; 27,6). Pese a que están especializados en interpretar las Escrituras, frecuentemente los ,acusa Jesús de no saber hacerlo (12,3.5; 19,4.8-9; 21,16; 22,29.44-45). El es el intérprete idóneo. Así pues, los discípulos y las multitudes deben hacer u observar lo que digan los dirigentes religiosos sólo en el sentido de obedecer lo que éstos lean de la Escritura, pero no la interpretación que ofrezcan de lo leído. Los 11. Powell, <>, 431-32; también Saldarini, <>, 670.

646

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

discípulos y las multitudes no tienen que hacer lo que ellos hagan, porque no ponen por obra lo que predican. Los dirigentes leen correctamente de la Escritura, pero no la interpretan adecuadamente ni sus actos se ajustan a ella (22,29). Son hipócritas (6,2.5.16; 15,7; 22,18) que no hacen lavoluntad de Dios revelada en la Escritura. La acusación de hipocresía es habitual en los textos polémicos grecorromanos y judíos (Plutarco, «Contra Colotes••, en Obras morales 1117D; SalSl 4,6-7; 1QS 4,14; Filón, Gaium 162; Josefo, Con. Ap. 2.71, 142-44). 23,4 Jesús ofrece un ejemplo del modo censurable en que ellos actúan. Atan cargas pesadas e insoportables y las echan sobre las espaldas de otros; pero ellos mismos no están dispuestos a levantar un dedo para llevarlas. 1) Las cargas pesadas e insoportables son sus enseñanzas acerca de regulaciones alimentarias (9,10-13), restricciones sabáticas (12,1-14) y prescripciones sobre pureza (15,2), que Jesús ha atacado porque suponen trabas para la misericordia y para hacer el bien (9,13; 12,7.12). Su posterior comentario en 23,23 da a entender que ellos, ciñéndose tanto a los detalles legales, son incapaces de ver en su grandeza la imagen de la voluntad divina de <justicia y misericordia y fe». 2) La elite no ayuda a llevar esas cargas. Parece indiferente a los efectos perjudiciales que sus enseñanzas acarrean a las personas. No tiene misericordia al ejercer su considerable poder social y religioso. 3) En cambio, la enseñanza de Jesús es ligera (11,28-30) y su presencia constante (18,20; 28,20). 23,5-7 Sigue un segundo ejemplo de conducta censurable. Ellos tienen una motivación impropia (23,5a): Hacen todas sus obras para que otros los vean. Jesús ha advertido a los discípulos contra el deseo de alabanza pública (cf. 6,1-18). Compárese con la crítica deJosefo a los fariseos porque se jactan de su observancia de la Ley (Ant. 17.41). No tienen la motivación de una vida de servicio, a diferencia de Jesús (20,26-28). La búsqueda de aprobación pública (cf. SalSl4,2) es también un tema polémico habitual que escritores como Dión, Epicteto y Luciano usan contra sus oponentes 12• Jesús señala cinco medios reprobables que utilizan para impresionar a otros.

12. Para referencias, véase Johnson, «New Testament's Anti:Jewish Slander», 432-33 n. 47.

JESÚS ATACA A LOS ESCRIBAS YLOS FARISEOS

647

1) Porque agrandan sus ltlacterias y alargan las orlas de su manto. Las ltlacterias eran envolturas de cuero que contenían pasajes de la Escritura y que ellos llevaban atadas al brazo y a la frente (así Ex 13,9. 16; Dt 6,4-9; 11,18-21). Aunque podían expresar devoción genuina, aquí las filacterias agrandadas son interpretadas como un artificio para resaltar la piedad de quienes las llevan 13• Las orlas eran flecos o borlas en las puntas del manto (Nm 15,38-39; Dt 22,12).Jesús lleva orla en 9,20; 14,36; por tanto, la crítica no es contra la práctica en sí, sino contra el mal uso que se hace de ella. Ese mal uso refleja interpretaciones erróneas de la Escritura (15,1-9; 19,312; 22,29.41-45). 2) Buscan el mejor puesto en los banquetes. Las comidas públicas indicaban la posición social de cada uno por el tipo y cantidad de comida y bebida que le eran servidos, así como por los cubiertos y el lugar a la mesa que se le destinaban (véase 9,10-13). El mejor puesto era el de «honor al lado del dueño de la casa o del anfitrión» (BAGD, 725). El énfasis en buscan (lit. <<son amigos de») es condenatorio. Jesús ha resumido el cumplimiento de la Ley desde otro punto de vista: no el de la búsqueda de propio honor, sino el del amor a Dios y al prójimo (22,37-39). 3) Del mismo modo se comportan en otros lugares y circunstancias: buscan los mejores asientos en la sinagoga. 4) Y que se les salude con respeto en las plazas. El saludo reconoce la importancia del que lo recibe. Compárese con las imágenes deshonrosas utilizadas para los discípulos en los caps. 19-20: eunucos, niños, pobres, esclavos. 5) Y que la gente los llame <
13. Tigay, <
648

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

perativos acompañados de sendas explicaciones. No os dejéis llamar <
23,9 El segundo imperativo continúa el contraste. Ni llaméis «padre>> a nadie en la tierra. El término padre denota autoridad religiosa, imperial y social (véase 5,16.45; Introducción, sección 1). Además de al cabeza de la familia patriarcal (cf. 19,13-15) hacía referencia a Zeus (véase 5,16), a maestros religiosos (Prov 4,1; Eclo 3,1; 4 Mac7,1.5.9.11), al emperador (el Senado nombra a Augusto Pater Patriae, Padre de la Patria; Estado llama a Domiciano «padre de Roma y «padre del mundo» [Silv. 4.8.20; 3.4.48]), y también aplica el término a protectores de collegia o asociaciones voluntarias 15 • Entre ellas figuraba el culto mistérico de Mitra, un grupo culturalmente conformista que «copiaba ... los sistemas y valores del mundo secular>> y recibía particularmente apoyo de soldados y personas del círculo imperial. El título «Padre>> era otorgado a quien alcanzaba el más alto de los siete grados del culto y tenía la mayor autoridad entre sus miembros 16• Pero el evangelio prohíbe autoridad de tal género en esta comunidad (20,25-28). Su teología configura una realidad social alternativa y muy diferente. Porque tenéis un solo Padre, el del cielo. Sobre Dios como el Padre de la comunidad, véase 5,16.45.48; 6,9; 11,25-27. Que tengan un solo Padre significa que todos los discípulos deben ser considerados iguales, como hermanos y hermanas que son (12,46-50). Una vez más encontramos la irónica situación en que el evangelio se opone a la estructura cultural dominante e intenta implantar otra distinta, pero al hacerlo utiliza el lenguajede la cultura que pretende sustituir y crea un patriarcado cósmico. Ahora, la autoridad no la tienen unas personas sobre otras, porque toda corresponde a Dios Padre, cuyo deseo es dar vida y amor a todos (5,45-48). 15. Véase Lassen, <<Use ofthe Father lmage», 127-36; véase p. 129 n. 12 sobre inscripciones en que se emplea <<padre» para protectores de colegia. Del Curpus /nscriptionum Latinarum, Lassen enumera: III, 7505; VI, 8796; 10234; IX 2687; 5450; XIV, 37; 2408. 16. Beck, <<Mysteries of Mithras>>, 176-85, esp. 178-81; también Merkelbach, <<Mithras, Mithraism>>, en ABD IV, 877-78.

JESÚS ATACA A LOS ESCRIBAS Y LOS FARISEOS

649

23,10

Un tercer imperativo y la correspondiente explicación siguen para reforzar la estructura social igualitaria de la comunidad. Tampoco os dejéis llamar «preceptores>>, porque uno solo es vuestro preceptor: el Mesías. El término preceptor es un título de honor, que denota una relación de enseñanza personalizada 17• También les prohíbe a los discípulos usar tal título. A lo largo del evangelio, ésta es la única vez en que Jesús alude a sí mismo con la palabra Mesías. Véase 1,1. El tercer imperativo contra las estructuras de autoridad formales podría deberse a un intento de contrarrestar cierta proclividad a ellas por parte de los miembros de la comunidad. 23,11-12

Ponen fin a la sección dos exhortaciones generalizadas a seguir buscando un cambio radical. El mayor entre vosotros sea vuestro servidor. La exhortación repite textos anteriores sobre humildad y la identidad de servidores que corresponde a los discípulos (18,1-6; 19,13-15; 20,20-28). Ellos forman una comunidad troquelada por la experiencia de los márgenes sociales, no de los centros de poder. Lo mismo ocurre con su destino escatológico: Todos los que se ensalcen serán humillados, y los que se hunúllen serán ensalzados. El futuro pasivo indica acción de Dios en el juicio. Véase 7,13 para reflexión sobre las funciones de las proyecciones escatológicas.

23,13-36 SIETE <> CONTRA LOS FARISEOS

El profeta jesús (cf. 21,11) pronuncia siete malaventuranzas o <> contra la elite religiosa. Los <> anuncian la humillación escatológica de la elite, poderosa tanto desde el punto de vista social como religioso (23,2) pero no plantada por Dios (15,13-14). Si las bienaventuranzas indican lo que es deseable y honorable para la comunidad de discípulos (véase 5,3-12), estas malaventuranzas indican lo que es deshonroso, ilegítimo e inaceptable. Los <> continúan la tarea de distinguir entre los dos grupos, deslegitimar a escribas y fariseos y legitimar la comunidad de discípulos. Sobre los <> en la tradición profética como denuncias públicas de la poca receptividad del pueblo, véase 11,20-24 18 • Cuatro observaciones cabe hacer sobre los del presente capítulo: 17. Winter, <<Messiah as the Tutor>>, 152-57. 18. También Vaage, <<Woes in Q>>, 582-607.

650

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

l. Mientras que los dirigentes religiosos han sido reprobados en los caps. 21-22 por no reconocer la autoridad de Jesús, lo que se critica en las seis primeras malaventuranzas son las prácticas de esos dirigentes, que obstaculizan los planes divinos. La séptima subraya su aviesa respuesta aJesús. En todos los casos, sin embargo, se pone de relieve su falta de legitimidad. 2. En las condenas de prácticas se presenta la perspectiva y el juicio de un grupo acerca de otro. Podemos tener la certeza de que ningún fiel fariseo quería privar a nadie del imperio de Dios, ni causar la perdición eterna de sus convertidos, ni evitar hacer la voluntad divina. En realidad, todo lo contrario. Pero el veredicto de quien escribió el evangelio es que tal fue el efecto de sus acciones. Se trata, por supuesto, de una opinión, de un punto de vista subjetivo y polémico. De los datos comprobables no se pueden deducir motivos internos ni efectos escatológicos. 3. El contenido de los <
23,13 Empieza jesús con una condena a los dirigentes por excluir a otros del imperio de Dios 19 • ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas! Evidentemente, en el relato evangélico el <
19. Para un estudio de los «ayes>>, véase Garland, Jntention, 64-90, quien también los entiende como anuncios de castigo.

JESÚS ATACA A LOS ESCRIBAS Y LOS FARISEOS

651

bres el imperio de)os cielos recuerda 16,19, donde sus llaves le son entregadas a Pedro. Este queda así autorizado para la función de mantener abiertas las puertas del imperio celestial, a fin de que se pueda acceder a él mediante su proclamación y demostración. En cambio, los dirigentes religiosos se lo cierran a sí mismos y a otros. Véase la petición de Baruca los sacerdotes de que devuelvan a Dios las llaves del templo, porque son «malos administradores•• (2 Bar 10,18). Su efecto en otros es subrayado mencionándolo dos veces. No se dice cómo se impiden a sí mismos y a otros entrar en el imperio (cf. 5,20). El contexto de 23,4-7 (y los caps. 12-16) sugiere que lo hace su doctrina en el caso de otros, al echar sobre sus espaldas cargas pesadas; y en el caso de ellos mismos, su propio afán de impresionar, que los descalifica, porque se desentienden de lo esencial, la <~usticia y misericordia y fe•• que constituye una vida de hacer la voluntad de Dios. Además, no reconocen a Jesús como el ungido de Dios (9,33-34; 12,23-24; 21,15.28-22,46), y así no exhortan a otros a seguirlo y encontrar el reinado de Dios. Sobre entrar en el imperio de Dios, verbo que vincula la aceptación o no de la enseñanza de Jesús con el destino escatológico, véase 5,20; 7,13.21; 18,3.8.9; 19,17.23 20 •

23,15 El segundo <
20. Sobre 23,14 como una interpolación tardía, véase Metzger, Textual Commentary, 60. 21. Segal, <
652

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

de Adiabene, inicialmente se resisten a la circuncisión pero acaban siendo persuadidos Qosefo, Ant. 20.34-48). Josefa refiere que <<muchísimos griegos» eran atraídos a las ceremonias religiosas de Antioquía y que <<en alguna medida participaban en ellas» ( Gj7.45). Horacio (Sát. 1.4, 139-43) y Tácito tienen palabras condenatorias para los judíos que <
22. Kuhn, <
JESÚS ATACA A LOS ESCRIBAS Y LOS FARISEOS

653

vuelve inconsistente y ridícula. ¿Por qué el oro del santuario (subrayado como única diferencia entre las dos cláusulas) ata al juramento, y no el santuario mismo? La distinción parece arbitraria (¿qué hace al oro tan especial?). Suscita dudas sobre la sinceridad del grupo. La condena es dura (¡Ciegos insensatos!). Sobre ciego como descalificativo típico de las polémicas, véase introducción al cap. 23. Porque ¿qué es más importante: el oro o el santuario que hace el oro sagrado? Por supuesto, la pregunta es retórica, ya que los adversarios no están presentes para replicar. Ofrece una perspectiva diferente, que sugiere que el templo y el oro tienen igual importancia (23,21). La ausencia de una razón o de réplica deja como absurda tal práctica y lleva a pensar que quienes la enseñan están más interesados en evitar obligaciones que en cumplirlas. 23,18-19 Encontramos aquí el mismo método de ataque. Se trae a colación otra distinción sutil y, dejándola sin apoyo alguno, se la ridiculiza. Una vez más se recalca (Y también decís) que lo que sigue es una enseñanza de la elite. <
654

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

quier objeto o lugar sagrado, ya sea por el templo o por el cielo, jura por el trono de Dios y por Aquel que en él está sentado. Los objetos o lugares se vuelven sagrados con la presencia de Dios: no caben argucias ni compromisos de boquilla. Los comentarios de Jesús evidencian que esa práctica de los dirigentes y su interpretación de la voluntad divina son indefendibles.

23,23-24 El cuarto <
JESÚS ATACA A LOS ESCRIBAS Y LOS FARISEOS

655

va (véase 9,13; 12,7; cf. 6,2-4; 9,27; 15,22; 17,15; 18,33; 20,30). Los dirigentes religiosos evidencian no tenerla en 9,10-13; 12,1-8. Fe es apertura a Jesús, con la cual se trata de fomentar su poder, confiando en ella para superar obstáculos y transformar situaciones de necesidad (8,10; 9,2.22.29; 15,28; 17,20; 21,21). Los escribas y los fariseos no han mostrado misericordia ni fe. De hecho han criticado y resistido los despliegues de poder misericordioso de Jesús entre los pobres y necesitados (9,3.11.34; 12,2.14.23-24). Y concentrándose en cuestiones pequeñas, como el diezmo de los condimentos, han perdido de vista lo más importante y, al igual que los arrendatarios de la viña (21,43), no han dado el fruto debido. Esto es lo que había que practicar, pero sin abandonar aquello. Jesús no indica que deban desentenderse de los diezmos. Simplemente los considera una cuestión menor. Nuevamente son condenados como guías ciegos (así en 23,16.19; cf. 15,14). Su enseñanza lleva al error. No son guías fiables: en vez de dirigir las personas al imperio de Dios, las conducen al infierno (23,13-15). ¡Filtráis el mosquito y os tragáis el camello! Pese a su lenguaje chispeante e hiperbólico, esta acusación contra la elite procede de diversos textos importantes y conecta perfectamente con el v. 23. 1) En Lv 11,41, se prohíbe comer criaturas pululantes, como los mosquitos. 2) El verbo m.trar apunta en este caso a la eliminación de las impurezas del vino (Plutarco, «Conversaciones de sobremesa», en Obras morales 692D; Am 6,6). 3) El camello, rumiante pero de pezuña no hendida, no se puede comer (Lv 11,4; Dt 14,7). Por eso, aunque los fariseos y los escribas procuran obedecer la Ley hasta en los más pequeños detalles, yerran al pasar por alto, y por tanto descuidar, los asuntos importantes (se tragan el camello).

23,25-26 Los <
656

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

Véase también Heb 10,34;Josefo, Ant. 5,25; Testjud 23,3. El término denota explotación y violencia social, política y religiosa, abuso del poder para oprimir a otros en provecho propio (cf. Mt 21,13). Los dirigentes son responsables de este abuso (9,36; cf. Ez 34). Se han desentendido de la justicia, la misericordia y la fe en su manera de interpretar y vivir la voluntad de Dios. El segundo término, intemperancia/desenfreno, alude a diferentes acciones derivadas en las que no se ejerce el autocontrol, ya se trate de persecución imperial por motivos religiosos Qosefo, GJ 1.34 [Antíoco Epífanes]), actividad sexual Qosefo, Ant. 8.191 [Salomón]; Con. Ap. 2.244; 1 Cor 7,5) o acusaciones desmedidas Qosefo, Con. Ap. 1.319 [Lisímaco]). Ambos términos constituyen frecuentemente acusaciones en polémicas (SalSl4,15; TestLev 14,5-6; TestMo 7,5-10), como la cuestión más básica de la hipocresía (23,13.15.23.25.27.29) 24 • La incapacidad de los dirigentes religiosos (23,2) para limpiar su vida interior los sitúa en contraste con los marginales que claman aJesús buscando quedar limpios (8,2-3; 10,8; 11,5). Porque no saben discernir lo que más importa (la integridad en lugar de la apariencia religiosa/social) son el paradigma del fariseo ciego (cf. 23,16.17.19), cuyos hechos y enseñanzas se caracterizan por el error y conducen al error. Ese tipo de fariseo que la elite representa, en vez de limitarse a aparentar, debe hacer lo que Jesús le ordena: Limpia primero por dentro la copa y el plato, para que también queden limpios por fuera. Poniendo el acento en la limpieza por dentro, se crea un paralelo con la anterior preocupación de Jesús por la pureza del corazón, el centro de lavoluntad, decisión, acción y adhesión de los seres humanos (véase 15,11.18-19; 5,8; 6,21; 12,34; 22,37).

23,27-28 El comienzo de esta sexta malaventuranza (¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas!) repite el anterior, y lo mismo sucede con lo que se condena (la falta de integridad). Lo nuevo es la metáfora, de carácter memorable. Porque sois semejantes a sepulcros blanqueados, que por fuera parecen pulcros, pero por dentro están llenos de huesos de muerto y de toda inmundicia. El contraste entre una buena apariencia externa que cubre un interior repulsivo continúa en la admonición siguiente. Así sucede con vosotros: por fuera aparecéis justos ante los hombres, pero por dentro estáis llenos de hipocresía e iniquidad. Tras su imagen pública de hombres justos (fieles a la voluntad de Dios, así 1,19; 3,15; 5,6.10.20.45) se esconde una infidelidad fundamental. El término iniquidad ha sido referido a personas en peligro de no entrar en el reinado de Dios y abocadas a la condenación (7,21; 13,41); además describe una característica del tiempo in24. Davies/ Allison, Matthew 111, 259: culpables de pecados económicos, de pecados sexuales, de hipocresía.

JESÚS ATACA A LOS ESCRIBAS Y LOS FARISEOS

657

mediatamente anterior al fin (24,12). La ironía del término es aquí su aplicación a un grupo que se define en relación con Moisés (23,2) pero que no conoce ni interpreta ni vive correctamente las Escrituras (cf. 22,29). 23,29-30

El mismo comienzo encontramos en el séptimo y último <> (23,2936): ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas! En los vv. 29-30, tres declaraciones mencionan acciones y palabras que supuestamente honran a los profetas y a los justos. Pero el v. 31 hace ver que tales acciones y palabras son falsas y autoinculpatorias. 1) Porque construís sepulcros a los profetas y 2) adornáis los monumentos de los justos. Hay menciones de los sepulcros de Isaías, Ezequiel, Ageo y Zacarías (Vidas de los Profetas 1.9-13; 3,34; 14,2; 15,6). Josefa habla de espléndidas tumbas edificadas a la familia de Abrahán ( Gj 4.532) y a David (Ant. 7.392-94). Hay noticia también del monumento sepulcral levantado a los Macabeos, alto, hecho con piedra pulida y acompañado de pirámides (1 Mac 13,27-30). Esas honras a los profetas difícilmente se concilian con las anteriores referencias a ellos (incluidos Juan y Jesús), en que la elite los persigue y rechaza (5,12; 10,41 en el contexto de 10,34-39; 14,5; 21,11.46). 3) Los honran en la muerte no sólo construyendo y decorando magníficas tumbas, sino también con las palabras. Y decís: <<Si hubiéramos vivido en los días de nuestros padres, no habríamos tenido parte con ellos en la sangre de los profetas>>. Como en 23, 16.18, se citan sus palabras para demostrar su falsedad. Los fariseos planean matar a Jesús (12,14) después de arrestarlo (21,46). Repetidamente se ha presentado a la elite religiosa como los que pretenden acabar con él (16,21; 20,18-19). Sus palabras y lo que ellos planean contra Jesús prueban su impostura en afirmar que habrían obrado de diferente manera en el pasado. Sobre la tradición relativa al asesinato de los profetas, véase Neh 9,26; 1 Re 18,4.13; 19,10.14; 2 Re 21,16; 2 Cr 36,15-21; Vidas de los Profetas 1,1; 2,1; 3,2; 6,2; etc.; Ascensión de Isaías 1,9; 5,1-16;Josefo, Ant. 10.38-39; Mt 5,10-12; Heb 11,37. 23,31-32

Jesús saca la conclusión: Así atestiguáis contra vosotros mismos que sois hijos de los que mataron a los profetas. Sobre matar a los profetas, véase 5,10-12; 23,30. Su propósito en 12,14 y 21,46 de acabar con Jesús evidencia que no sólo son culpables por asociación o descendencia, sino que además continúan activamente esa tradición homicida. El evangelio ya ha usado antes la técnica polémica de asociar a los adversarios actuales con person,Yes o lugares negativamente famosos del pasado (11,20-24 [Tiro,

658

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

Sidón, Sodoma]; 24,37-39 [la generación de Noé]). En otros ejemplos de esta técnica, Josefo ( Gj 5.4ll, 566) compara a la Jerusalén anterior a 70 d.C., bajo el ataque de Roma, con la generación del destierro en el siglo VI a.C. y con Sodoma; TestLev 14,6 también se sirve de Sodoma como arma arrojadiza. Dar muerte aJesús será una acción coherente con el comportamiento de los antepasados de ellos: Colmad, pues, la medida de vuestros padres. Ese asesinato «hará rebosar la medida sus pecados» (2 Mac 6,14) y traerá el castigo de Dios.

23,33 El castigo es seguro: ¡Serpientes, raza de víboras! ¿Cómo vais a escapar a la condenación de la gehena? Juan los avisó del castigo escatológico (véase 3, 7). El ministerio de Jesús es vinculado nuevamente al de Juan (cf. 3,2; 4,17). Sobre la insultante alusión a los orígenes (ilegítimos) de los dirigentes, véase 3,7; 15,13-14. Llamar serpientes es también frecuente en las polémicas (3,7; véase Filón, Gaium 166, 205; SalS/4,9). Sobre infierno/gehena como lugar de castigo mediante el fuego para los malos, cf. 5,22 y 23,15. Decir de los adversarios que están destinados al infierno o la condenación en el juicio es habitual en el evangelio (cf. 7,21-23.26-27; 10,33; ll,24; 12,32.41; 13,39-42.49-50; 18,35; 22,ll-14; 23,15) y en otros escritos polémicos (IQS 2,7-9; 1 Hen 62-63; SalS/14,6-9).

23,34-36 La tradición del rechazo de los profetas continúa con estos dirigentes. Los tres versículos comentados seguidamente funcionan a modo de transición, concluyendo los <> y preparando para el lamento sobre Jerusalén de 23,37-39.

23,34 También en este versículo encontramos la acusación de <<matar a los profetas>>, mencionada en el v. 31 y negada por los dirigentes religiosos en el v. 30. Pero ahora la tradición es puesta al día para incluir el rechazo de Jesús y de la comunidad de discípulos. Se empieza por resumir la tradición: Por eso yo os envío profetas, sabios y escribas. Se subraya así que los enviados lo han sido por encomienda divina. Dios envía numerosos siervos/profetas (véase 21,34.36), a Juan (ll,IO) y a Jesús (10,40; 15,24; 21,37), que a su vez envía discípulos (10,5.16). ¿Quiénes son los profetas, sabios y escribas? Una posibilidad es entender esta enumeración como un resumen cronológico de la historia de la salvación, pero los términos no parecen tan precisos. Antes, en el evangelio, la palabra

JESÚS ATACA A LOS ESCRIBAS Y LOS FARISEOS

659

profeta ha sido aplicada tanto a profetas bíblicos hebreos (a los que dio muerte la elite; cf. 21,35; 22,6) como a discípulos (5,10-12; 10,41). En cuanto a los sabios y los escribas, se ha hablado negativamente de ellos (11,25; véase 2,4; 7,29; 15,1.13-14 [no plantados por mano divina]), sin reconocer que Dios los haya enviado (aunque en 13,52 hay una referencia positiva a los escribas que se han hecho discípulos). Es preferible, pues, considerar los tres términos como alusivos a todos los enviados por Dios. El resto del versículo, con cuatro verbos en futuro, se centra en el destino de Jesús y los discípulos a manos de esos dirigentes: a unos los mataréis y crucificaréis, a otros los azotaréis en vuestras sinagogas y los perseguiréis de ciudad en ciudad. Jesús ya ha advertido a los discípulos de que los matarán cuando desarrollen actividad misionera (10,28; 24,9). También ha anunciado que a él mismo le darán muerte los dirigentes religiosos aliados con Roma (16,21; 17,23; 21,38-39; 26,4) y que lo crucificarán (20,19; 26,2; cf. 27,22.23.26.31.35; 28,5). Además ha avisado a los discípulos de que deben esperar ser azotados en sus sinagogas ( 1O, 17), al igual que le sucederá a él (20,19). Sobre vuestras/sus sinagogas como expresión de distanciamiento, cf. 4,23; como lugares hostiles, cf. 10,17. Sobre discípulos perseguidos de ciudad en ciudad por motivo de actividad misionera, véase 10,33, y como expresión de persecución, véase 5,10-12.44.

23,35-36 El castigo es inevitable, como ha indicado el v. 32. Estas acciones <> y forzosamente pagarán por ellas. Así os hacéis responsables de toda la sangre inocente vertida sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarias, hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el santuario y el altar. La noción de colmar la medida de los pecados explica por qué este grupo deberá responder de toda la sangre inocente vertida sobre la tierra, incluso la derramada en asesinatos tan lejanos como los de Abel (Gn 4,10) y Zacarias. La identidad de este Zacarías es difícil de determinar. El profeta posexílico Zacarias, hijo de Baraquías, no parece que fuera asesinado, y además profetizó cuando aún no se había reconstruido el templo. Pero hay otro Zacarias, hijo de Yoyadá, que muere apedreado en 2 Cr 24,20-22. A favor de esta segunda identidad (quizá confundida con la del profeta) está la observación de que, en el canon hebreo, Abel es el primer asesinado, y Zacarías, el de 2 Cr 24, el último (el libro segundo de las Crónicas cierra la Biblia hebrea). Dios vengará toda esa violencia. En verdad os digo (véase 5,18.22 sobre declaraciones hechas con certeza y autoridad): todas estas cosas vendrán sobre esta generación. La referencia a generación no constituye una condena del pueblo en su totalidad (cf. 11,16; 12,39.41; 16,4; 17,17; 24,34), puesto que todo el capítulo viene estando dirigido contra la elite religiosa. Estos dos versículos son una referencia cronológica a ella, con la que se anticipa e interpreta la caída de Jerusalén frente a Roma.

660

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

23,37-39 lAMENTO Y ANTICIPACIÓN ESPERANZADA 23,37-39 El capítulo termina con una queja contra los dirigentes jerosolimitanos (cf. el lamento de Baruc en 2 Barl0,6-19) 25 • Anteriormente, Jerusalén ha sido identificada como su centro de poder (2, 1-12; 15,1), poder que ellos son capaces de utilizar contra los niños en su resistencia a la voluntad de Dios (2,16-18). Es la ciudad donde Jesús va a morir (16,21; 20,17-18), que envía a dirigentes religiosos para opugnarlo (15,1), y cuya elite se muestra cerrada a él (21,1-11). Pero, en tanto que sus dirigentes ofrecen resistencia, sus multitudes son algo más receptivas, por cuanto han acudido a Juan el Bautista (3,5) y recibido curaciones de Jesús (4,24). Sigue siendo la ciudad de Dios (5,35), una ciudad santa (4,5; 27,53) llamada a servir a Dios. La destrucción de la ciudad en el año 70 no puede interpretarse, por tanto, como rechazo de Israel en su conjunto. El castigo recae sobre sus dirigentes, que extravían al pueblo (21,12-13.18-19.41-43; 22,7; 27,25). Compárese con 2 Bar 1-2; 9,1-2, donde Dios, que va a destruir la ciudad pecadora, avisa de su intención para que «los que son como vosotros» (los justos) puedan escapar. Personificando la ciudad, Jesús se dirige a ella con vocativos, ¡Jerusalén, Jerusalén!, y por cuarta vez (23,30.31.34) recuerda su rechazo de los mensajeros de Dios: que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados. Sobre matar a los profetas, véase 23,30; sobre apedrear, cf. 1 Sm 30,6 [David, sólo amenazado]; 2 Cr 24,22-24 [Zacarías]; 2 Bar9,21-32 Ueremías] ;Josefo, Ant. 4,22. Sobre enviados, voz pasiva que denota acción de Dios, véase 23,34. Jesús manifiesta deseo de una respuesta positiva. ¡Cuántas veces he querido reunir a vuestros hijos, como la gallina reúne a sus polluelos bajo las alas, pero vosotros no habéis querido! La imagen de las alas de un ave expresa la misericordiosa asistencia y guía de Dios (Dt 32,11), así como refugio (Rut 2,12; Sal 36,7) y protección frente a los malos (Sal 17,8; 57,1). En 2 Bar3,1-3; 10,16,Jerusalén derrotada es una madre cuyos hijos han sido conducidos al destierro. El deseo de Jesús de reunir a los hijos de Jerusalén contrasta con las divisiones religiosas, políticas y sociales que mantiene la elite (23,2). AJesús y los dirigentes los separan visiones fundamentalmente distintas de la sociedad humana creada por el imperio de Dios. Así, mientras que Jesús quería esa reunión, los dirigentes de la ciudad no la querían. El verbo es el mismo en ambos casos, y también en 22,3, donde la elite no quiso acudir al banquete nupcial ofrecido por el rey (cf. asimismo 23,4: <<no están dispuestos ... para llevarlas») .

25. Levine, Social and Ethnic Dimensions, 215-22.

JESÚS ATACA A LOS ESCRIBAS Y LOS FARISEOS

661

23,38 En consecuencia hay condenación. Pues bien, vuestra casa quedará desolada/desierta. ¿Qué es la casa? ¿El templo o la ciudad? En 21,13 esta palabra hace referencia al templo, y en 24,1-3 Jesús amplía esta declaración con otra en la que anuncia su destrucción inminente. Pero en 23,37 lamenta la caída de la ciudad, no específicamente la del templo. No se puede, en consecuencia, establecer una rígida distinción: la alusión es a la destrucción por Roma de Jerusalén y de su templo en 70 d.C. Roma es el instrumento de castigo del que se vale Dios, pero más tarde ella misma será objeto del castigo divino (véase 21,12-13.18-19.41-43; 22,7; Introducción, sección 9). La desolación de la ciudad/ el templo como castigo por el pecado es una interpretación habitual de la caída de Jerusalén en 587 a.C. y del exilio babilónico. Dios ha abandonado al pueblo pecador (1 Re 9,6-9; Is 64,10-12;Jr 12,7; 22,4; Ez 8,6). La caída de Jerusalén de 70 d.C. es entendida del mismo modo: <> (Josefo, Gj5.412; 6.300; cf. también 2 Bar8,2; Tácito, Hist. 5.13). Que la casa quede desolada/desierta no debe entenderse como que Dios rechaza y abandona total y definitivamente a Israel. 1) Los caps. 21-23 se han concentrado en el rechazo de la elite. En 21,43 sigue existiendo la viña, aunque los arrendatarios responsables de ella hayan sido sustituidos. 2) El cap. 23 concierne a los dirigentes religiosos, los escribas y los fariseos, no al conjunto de la población. 3) Desolado/desierto puede hacer referencia a un lugar inhóspito (BAGD, 309 nº 2). Es dificil oír este término sin pensar en el éxodo o en la vuelta del destierro. La palabra desierto evoca también un tiempo de castigo y nuevos comienzos. Véase 3,1 sobre la predicación de Juan. 4) El v. 39 apunta hacia esperanza futura. 23,39 El tema central pasa a ser la muerte de Jesús (no me volveréis a ver) y su regreso (hasta), en anticipación de una acogida muy distinta por parte de los dirigentes. <> Por lo general, esta cita de Sal118,26a es considerada una alusión al regreso de Jesús en el juicio final, habida cuenta de la condena presente a lo largo del capítulo. Pero el énfasis en ella suscita varios problemas. Este versículo debe ser leído como una referencia a la salvación final de Jerusalén (cf. 13,34-35). l. En 21,91a multitud galilea cita positivamente Sall18,26a al celebrar la entrada de Jesús en Jerusalén. La atribución de un significado opuesto al mismo versículo dos capítulos después es dificil de sostener.

662

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

2. El salmo 118 es un himno de acción de gracias porque Dios salva y es constante en su amor. ¿No sería extraño que se utilizara aquí denotando castigo? El amor constante de Dios libra al pueblo de sus enemigos. 3. La bendición al que viene en el nombre del Señor procede de la casa del Señor (Sal 118,26b). Ahora bien, en el cap. 23, los actuales responsables de la casa del Señor (templo o ciudad) no dispensan al que viene un recibimiento favorable; de ahí el castigo anunciado en el v. 38. La escena de bendición y acogida a que se refiere el v. 39 tiene que estar prevista para otro tiempo. ¿Qué tiempo? 4. El verbo del que bendito es participio aparece en contextos en que se reconoce la presencia y el favor de Dios (14,19; 21,9; 26,26). Especialmente hay que señalar su presencia en 25,34, donde indica favor escatológico divino. 5. En cambio, los no favorecidos, los que son condenados en el ésjaton, no bendicen. Lo suyo es <<el llanto y el recJlinar de dientes>> (13,42.50; 24,51), lenguaje que no encontramos aquí. Esta es una escena de salvación escatológica. 6. G. N. Stanton percibe el esquema tripartito <> en escritos deuteronómicos y cristianos Qustino, Diálogo 108; Testamentos de los Doce Patriarcas [con retoques cristianos]). Se trata de un modelo que interpreta los acontecimientos del año 70 como un castigo y expresa la esperanza de la conversión de Israel o su retorno a Dios en el futuro. Según Stanton, ese esquema está presente en 23,37-39. Aquí, el v. 37 menciona el pecado, el v. 38 subraya el castigo y el v. 39 apunta a la acogida favorable de Jesús por parte de los dirigentes de Israel cuando él efectúe su regreso26. W. D. Davies y D. C. Allison están de acuerdo con esta percepción pero, basándose en una lectura de hasta como condicional, puntualizan que el regreso de Jesús depende de la actitud de los dirigentes. Si ellos lo bendicen, Jesús regresará 27 . No hay rechazo definitivo de Israel ni de sus líderes. Este versículo anticipa su salvación, porque Dios permanece fiel a las promesas de la alianza.

26. Stanton, Cospel for a New Peuple, 232-55, esp. 249-51. 27. Davies/ Allison, Matthew III, 323-24.

24. QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS Instauración final del imperio de Dios (Primera parte)

Después de tres capítulos de áspero conflicto entre Jesús y los dirigentes religiosos (caps. 21-23), y antes del acto final de su crucifixión por la elite (caps. 26-27), Jesús se dedica a enseñar a sus discípulos (caps. 24-25). Asumiendo el papel de profeta o vidente escatológico, anuncia señales de su regreso, o parusía, y la instauración del imperio de Dios (24,3) 1• Se trata del quinto y último de los grandes discursos de enseñanza (caps. 5-7, sermón del monte; cap. 10, discurso misionero; cap. 13, parábolas; cap. 18, instrucción comunitaria). Ha habido mucho debate sobre el contenido de la enseñanza de Jesús en estos dos capítulos. 1) D. Garland, por ejemplo, ve 24,3-25 como la respuesta de Jesús a la primera pregunta de los discípulos en 24,2-3, sobre el momento de la destrucción del templo. Estos versículos conciernen a la situación anterior al año 70, que condujo a esa destrucción, mientras que versículos posteriores (24,36-25,46) responden a la segunda pregunta de los discípulos, sobre el final de los días, formulada en el mismo pasaje. En un tiempo de prueba y decisión se exhorta a los discípulos a mantenerse fieles 2 • Este enfoque, sin embargo, no es convincente. Aunque algunas partes de 24,3-35 pueden evocar sucesos que rodearon la caída de Jerusalén (véase comentario, in.fra), dicho texto no está referido exclusivamente a ese período. Los w. 6-14.20-22.23-24.27-31 contienen elementos alusivos a los acontecimientos de 70 d.C., pero que no se agotan en ellos. 2) D. Hagner cree que el capítulo concierne tanto a la caída de Jerusalén como a la parusía. En su opinión, no cabe separar estos dos acontecimientos; ambos son inminentes, al indicar las preguntas del v. 3 que la destrucción del templo significa el regreso de Jesús y el final de los tiempos3. Tres factores, empero, debilitan esta posición. a) El probable origen del evangelio en el decenio 80-90 separa destrucción y regreso.

l. Cf. 7,21-27; 8,11-12; 10,15.23.32-33; 11,20-24; 13,36-43.47-50; 16,27-28; 18,89.35; 19,28-30; 22,23-33; 23,37-39. 2. Garland, Reading Matthew, 234-36. 3. Hagner, Matthew 11, 683-85, 688-89.

664

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

b) Otras referencias al regreso de Jesús no incluyen la destrucción de Jerusalén (véase n. 1). e) La alusión del evangelio en 22,7 a la caída de Jerusalén sitúa el acontecimiento en un marco de historia ordinaria (envío y rechazo de invitaciones a una boda real), no en relación con el regreso de Jesús. 3) Otro enfoque (el de D. J. Harrington y J. Gnilka) conecta los acontecimientos de los caps. 24-25 con las postrimerías 4 • No habría alusión a lo sucedido el año 70, teniendo los capítulos el foco dirigido hacia los últimos días, en un futuro indeterminado. Pero es dificil imaginar que, por ejemplo, las referencias a falsos mesías y profetas (24,4-5.11.23-24) y a guerras (24,6-7) no guardan relación, al menos en parte, con los sucesos de 66-70, o que los comentarios sobre persecución y misión (24,9-10.14) están totalmente desconectados de la presente experiencia de los discípulos de Jesús. 4) La dificultad de dividir los referentes de este texto entre la caída de Jerusalén y el regreso de Jesús, así como la futilidad de intentar excluir toda referencia a sucesos contemporáneos, aconsejan adoptar una visión en la que estos elementos queden abarcados en una categoría general. Davies y Allison defienden con argumentos no faltos de consistencia la idea de que estos dos capítulos describen <
QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PRIMERA PARTE

665

identidad y el modo de vida de la comunidad de discípulos, marginada con arreglo a los planes universales de Dios. 2) Los capítulos explican las dificiles circunstancias actuales de sufrimiento a que se enfrenta la comunidad de discípulos con respecto a otras comunidades judías y al Imperio romano. Sus luchas y adversidades son presentadas en un contexto cósmico, y no se las ve como algo inesperado ni como un fracaso, sino como un estadio necesario y temporal antes del triunfo seguro de los planes de Dios. 3) Los capítulos brindan, por tanto, esperanza y aliento. El presente tiene carácter transitorio. Requiere fidelidad y vigilancia, en la convicción de que el glorioso futuro de Dios es indefectible. 4) También ofrecen consolación. En la expectativa de ese futuro, la angustia presente merece ser soportada a cualquier precio. Dios eliminará todo lo que se opone a sus planes y a la comunidad. U na de los aspectos destacados en este capítulo es la fiel supervivencia de la comunidad de discípulos en medio de las dificultades. 5) Los capítulos fomentan la cohesión grupal imponiendo una conducta adecuada (nótense los numerosos imperativos), exhortando a la lealtad y señalando recompensa o castigo escatológicos. A través de todo ello prosiguen los intentos de la quinta unidad narrativa de deslegitimar a la elite. La inculpación de los dirigentes religiosos judíos efectuada en el cap. 23 continúa en esta aseveración del triunfo final del Hijo del hombre, a quien ellos han rechazado. En cambio, la seguridad ofrecida de su regreso recuerda la esperanza expresada en 23,39 de que, con nuevos líderes, Israel se arrepienta y lo reciba entre bendiciones. Además, las afirmaciones de Roma sobre su gobierno del mundo por designio de los dioses y sobre sus medios de conquista y de sometimiento de todo a su voluntad -afirmaciones puestas en solfa con la entrada de jesús en jerusalén (cf. 21,1-11)- son situadas en el contexto de los planes universales de Dios probadas falsas (véase Introducción, sección 9). E. Kasemann entiende que la pregunta básica del material apocalíptico es: «¿A quién pertenece la soberanía del mundo?>> 8 • Los caps. 24-25 son una aserción inequívoca de que pertenece a Dios, así como el derecho de füar el destino cósmico. El castigo espera a quienes no reconocen su soberanía. El imperio de Roma, como cualquier otro imperio humano, no tiene carácter definitivo. Roma no es eterna ni representa el futuro (cf. 4 Esd 11,37-46). Es mortal (24,28) y está sometida al imperio de Dios. Esta crítica de Roma cobra cierta fuerza, dada la proximidad del material a la guerra de 66-70 d. C. La victoria romana y la destrucción de Jerusalén hacen pensar en una Roma invencible. Pero los caps. 24-25 contextualizan sus triunfos en los planes de Dios, revelando que su fuerza es limitada y que está sujeta a quien tiene el verdadero poder para castigar (véase 22,7). Además, 8. Kasemann, <
666

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

como argumenta U. Mauser, las frecuentes referencias del capítulo a falsos profetas y mesías (24,5.11.23-26) sugieren que en él se rechaza el camino de violencia de quienes tomaron las armas para acabar con la opresión romana (véase comentario, infra). El objetivo de la liberación era encomiable, pero no el medio 9 • Se considera que la revolución armada es un camino errado, como antes se criticó la sumisión pasiva (cf. 5,38-42; 17,24-27). Será Dios quien traerá la prometida salvación mediante el regreso de Jesús y la instauración de su imperio (así 1,21). Entretanto, la comunidad mateana tiene que vivir su vida alternativa, contracultural y subversiva, de resistencia activa no violenta, en la esperanza cierta del futuro triunfo de Dios 10 • Sobre la base de las cuestiones apuntadas, el capítulo se divide en seis secciones: 24,1-2 24,3-26 24,27-31 24,32-35 24,3644 24,45-51

Jesús predice la destrucción del templo Señales del regreso de Jesús: dolores escatológicos La parusía: Venida del Hijo del hombre y final de todos los imperios humanos, en particular el de Roma Parábola de la higuera Se desconoce el momento: hay que estar alerta Parábola del siervo fiel y prudente

24,1-2 JESÚS PREDICE lA DESTRUCCIÓN DEL TEMPLO 24,1-2

En 21,23 Jesús entró en el templo (marco para 21,23-23,39). Ahora, el final del conflicto con los dirigentes religiosos y del discurso contra ellos está marcado por su salida de allí (Al dejar Jesús el templo, cuando salía... ) 9. Mauser (<
QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PRIMERA PARTE

667

y por el abandono de Dios de la <>. Jesús se suma a otros profetas rechazados (21,11) en predecir la destrucción del templo (Miq 3,12;Jr 7,8-15; 9,9-11;Jesús, hijo de Anías, enJosefo, Gj6.300-309; Baruc en 2 Bar 1,4; 3,5) 11 • Su declaración implica la desaparición no sólo del centro principal de la elite religiosa, sino también del poder religioso, político y económico que dicha minoría ejerce sobre la vida de las personas. Poco tiene de extraño que una forma de esta predicción figure luego entre los cargos de que se vale la elite en 26,61 y 27,40 para condenar a Jesús. El imperio siempre contraataca. La colocación al principio del capítulo de una profecía que el público del evangelio sabe confirmada por los acontecimientos de 70 d.C. (cf. Josefo, GJ6.249-287; 7.1-4; 2 Bar 10,2-3) subraya la credibilidad del resto de las palabras de Jesús sobre los planes divinos.

24,3-26 SEÑALES DEL REG~O DE JESÚS: DOLORES ESCATOLOGICOS La atención pasa a centrarse en el período entre la resurrección deJesús y su regreso.

24,3 Esta revelación de Jesús acontece estando luego sentado en el monte de los Olivos. Sobre sentado como posición tanto de enseñanza/revelación como de gobierno, véase 5,1. Sobre enseñar en un monte, cf. 5,1 (14,23; 15,29; 28,16; Ex 19,10-24,18; Ez 40-48; 2 Bar4,5; 13,1). El marco del monte de los Olivos sugiere que van a ser importantes los temas del discurso. El lugar es asociado con la presencia de Dios y con un despliegue de su poder (gloria; véase Ez 11,22-24). Es también escenario de castigo escatológico y salvación en Zac 14,4 (cf. Mt 21,1.5), donde, <<en el día del Señor>> (cf. Mt 7,22; 10,15), Dios entra en la ciudad, vence a los enemigos de Israel e instaura su reinado y era de paz. La presencia y la ense11. Evans, «Predictions of the Destruction>>, 89-147.

668

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

ñanza de Jesús anticipan ese día. El imperio de Dios está siendo ya instaurado, pero aún no de manera plena. Los discípulos, acercándose a él en privado (17, 1.19; 20,1 7) , le dijeron: «Dinos, ¿cuándo sucederá eso (la destrucción del templo, 24,2) y cuál será la señal de tu venida y del Cm del mundo?>>. Otros textos apocalípticos identifican señales del fin (Dn 12,6-7; 4 Esd 4,33-35.51-52; 5,1-2.9-10; 6,7; 8,63; 2 Bar21,19; caps. 25-28). La pregunta indica que los discípulos han entendido algo de las anteriores enseñanzas de Jesús sobre su regreso (10,23; 13,3643.47-50; 16,27-28; 19,28; 20,20-28; 23,37-39) y quieren saber más. Esto da a Jesús la oportunidad de ofrecer una visión de las presentes circunstancias, esperanza para el futuro y claridad sobre cómo vivir en el ínterin. La venida/llegada de Jesús la llaman ellos parusía (rrapolXJta; latín, adventus). El término denota presencia (Jdt 10,18;Josefo, Gj 4.345); pero, lo que es más importante, tiene significado militar (2 Mac 8,12; 15,21), político y religioso. Denota la llegada de un emperador, rey (Polibio, Hist. 18.48.4), gobernador, comandante militar (Josefo, Vita, 90-91) u otro funcionario importante a una ciudad o pueblo (3 Mac 3,17; cf. las monedas de adventus de Nerón y Adriano; véase 21,1-11) 12• La llegada iba muchas veces precedida del cobro de un impuesto especial, en dinero o en especie, para cubrir los gastos de esa ceremonia, que no era más que un acto de sumisión al poder de la persona recibida. En las tradiciones religiosas, el término hace referencia a aparición de un dios o de Dios (a Eliseo,Josefo, Ant. 9.55), incluida la <> de Dios para instaurar su reinado al final de los tiempos (Dn 7,13) 1'. Empleando la palabra rrapoua(a, elevangelio presenta la futura venida de Jesús como un acontecimiento que afirma la autoridad suprema de Dios (cf. 28,18) y que trae vida y dicha para quienes reciben a Jesús pero condena y muerte para quienes lo rechazan. Una vez más el evangelio emplea imágenes imperiales al referirse al establecimiento final del imperio divino. Sobre el Cm del mundo visto como un tiempo de juicio y de instauración de ese imperio, un tiempo cuya llegada sólo Dios conoce, véase 13,39.49; 28,20. 24,4-5

La respuesta de Jesús empieza con un aviso general: Cuidad de que nadie os extravíe. El extravío (frecuente en otras listas de las señales precedentes del fin: TestMo 7,4; TestLev 10,2.16; cf. Mt 27,63-64 en relación 12. Sobre ejemplos de inscripciones y monedas, véase Deissmann, Light from the Ancient East, 372-78; BAGD, 630; Oepke, <
QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PRIMERA PARTE

669

con Jesús) es una posibilidad señalada tres veces más (24,5.11.24), en relación con mesías y profetas falsos. La reiteración del aviso indica la vulnerabilidad de los discípulos en el tiempo anterior a la parusía. Tienen que permanecer centrados en Jesús, para así poder distinguir a los impostores. Muchos vendrán en mi nombre, diciendo: «¡Yo soy el Mesías!>> y extraviarán a muchos. Mauser conecta en parte este dicho con la guerra de 6670 d.C. y las numerosas figuras mencionadas por Josefo que a lo largo del siglo 1 confundieron al pueblo ofreciéndole <> (Gj6.286-88). Mauser se refiere a Simón (Gj2.57-59), Atrongeo (2.60-65), Menajen (2.433-40) y Simón bar Giora (4.503-13), quienes aun sin pretender el título de <<Mesías>> se presentaron (o fueron considerados) como reyes -ungidos, al fin- y recurrieron a la acción militar contra la elite, sin distinción entre romanos y judíos. Jesús rechaza sus pretensiones y métodos. Muchos indica un fenómeno repetido, continuo; por tanto, un período considerable. El aviso contra falsos mesías y profetas recuerda advertencias respecto a otros grupos y la elite religiosa, capaces de extraviar a la comunidad (7,15; 10,17; 16,6.11.12).

24,6-7a Jesús menciona una segunda peculiaridad de los días últimos. Y oiréis hablar de guerras y de rumores de guerras. Véase Dn 11,2-45; Jub. 23,13.20; 4 Esd 5,9; 6,24; 13,31; 2 Bar27,3.5.11-12; 70,3-4. Numerosos comentaristas citan lo que dice Tácito (Hist. 1.2) respecto al período en cuestión: «Terrible por las batallas, desgarrado en conflictos civiles, atroz incluso en la paz ... Había guerras civiles, más guerras exteriores, y a veces ambas al mismo tiempo>>. ¡Cuidado, no os alarméis! Porque eso tiene que suceder, pero todavía no es el f"m (del mundo, cf. 24,3). Jesús previene contra una mala interpretación de las guerras. No suponen una amenaza para los planes o la soberanía de Dios (eso tiene que suceder) ni significan el f"m. La guerra de 66-70 d.C. es incluida en las angustias escatológicas, pero no marca la venida de Jesús. Los supuestos mesías son falsos porque no saben leer los signos de los tiempos. Porque se alzará nación contra nación e imperio contra imperio.

24,7b Una tercera característica concierne a desastres: y habrá hambres y terremotos en diversos lugares. El hambre puede derivar de fenómenos naturales (malas condiciones climáticas, enfermedades y plagas de las plantas, riadas, etc.) o puede ser resultado, como apunta P. Garnsey, de guerras, piratería, codicia excesiva de los comerciantes, control de recursos por la elite, admi-

670

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

nistración incompetente, etc. (véase 12,1; 14,13-21) 14• El hambre aparece en listas de señales ( 4 Esd6,22; 2 Bar27,6), al igual que los terremotos (Zac 14,5; 4 Esd 6,13-16; 2 Bar27,7; 70,8). Antioquía sufrió terremotos en 37, 42 y 115 d.C., y hambre en 4647 d.C. 15 Los plurales (guerras, terremotos, hambres) subrayan que son calamidades repetidas a lo largo de un período. 24,8 Tales sucesos no son el final pero apuntan hacia él. Todas estas cosas no son sino el inicio de los dolores de alumbramiento. La metáfora de los dolores de alumbramiento aplicada a la nueva era que nace de los presentes dolores mesiánicos o escatológicos se encuentra también en Is 13,8; 26,17-18; 66,7-8 (la salvación de Dios); 1QH 3,7-10; 1 Hen 62,4; 4 Esd 4,42. La imagen denota el carácter inevitable de este proceso vivificante, así como del sufrimiento asociado con él. 24,9-14 Una cuarta señal indicativa de que el final está cerca pero aún no ha llegado es la acentuada hostilidad hacia los discípulos. Entonces os entregarán a la tortura y os darán muerte. Aunque no se especifica quiénes harán esto, el tema de la persecución evoca 5,10-12; 10,16-31.34-39; 13,21; 16,24-26; 21,34-36; 22,6; 23,34, donde familias y la elite religiosa y política son responsables de la persecución de los discípulos. Sobre el polivalente entregar, véase 17,22. Siendo entregados y recibiendo la muerte, los discípulos imitan ajesús (10,28; 16,21; 17,22-23; 20,18-19; 21,35-39; 22,6; 23,34; 26,2). Todas las naciones os odiarán por causa de mi nombre. Así 5,43-44; 10,22. La hostilidad es la reacción normal de los beneficiarios del statu quo contra la misión de los discípulos de anunciar y plasmar en obras el perturbador y transformador imperio de Dios (5,3-12; 10,7-8). 24,10-12 La persecución puede causar apostasía y división entre los discípulos. Muchos tropezarán entonces, es decir, abandonarán el seguimiento deJesús, cometiendo una falta grave y de consecuencias escatológicas. Véanse las advertencias ya efectuadas en 5,29.30; 11,6; 13,21.57; 15,12; 18,6-9. Precisamente en ello incurrirán los discípulos (26,31-33.56). Pero ese fallo no es el final (así el cap. 28). 14. Garnsey, Famine and Food Supply, 20-21 en resumen. 15. Stark, <
QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PRIMERA PARTE

671

Se traicionarán y odiarán unos a otros. Véase 10,21.34-36; 4 Esd 5,9. La vulnerabilidad de esta comunidad alternativa y minoritaria a la presión externa es muy evidente. Las advertencias de mayor sufrimiento tienen la función de alertar y preparar para soportarlo en la fidelidad a quienes forman la comunidad mateana. Las conexiones con el cap. 18 (tropezar, ser causa de tropiezo, 18,6-9) invocan relaciones en las que se valora a los otros miembros de la comunidad (18,10-14) y se busca la reconciliación, no el alejamiento (18,15-35). Sólo con esas relaciones, y con la presencia de Dios en medio de todos ellos ( 1 ,23; 18,20; 28,20), encontrada especialmente en disciplinas espirituales como la oración (18,19-20; 6,1-18), puede la comunidad resistir tales presiones y evitar derrumbarse por dentro.

24,11 Una de las causas de tropiezo es repetición de la apuntada en 24,5. Y surgirán muchos falsos profetas que extraviarán a muchos. Véase 7,15. En la medida en que se oponen a los planes de Dios son agentes del diablo. Como quedó señalado en 24,5, Mauser cree percibir alguna referencia a los seudoprofetas, tan activos en la lucha contra Roma de 66-70 d.C.Josefo describe en estos términos generales a los numerosos profetas falsos ( GJ 6.286-88): <<Embusteros e impostores que, asegurando gozar de inspiración divina, fomentan cambios revolucionarios y [buscan] señales de liberación» ( GJ 2.358-59). Roma solía responder con violencia militar a los movimientos alentados por esos embaucadores. Josefo da noticia de seis mil muertos, gente a la que un falso profeta ( Gj2.261-63) y Teudas (Ant. 20,97-99) habían inducido a buscar liberación en el templo.

24,12 Y por el aumento de la iniquidad se enfriará el amor de la mayoría. El término iniquidad (véase 7,23; 13,41; 23,28) resume la creciente tribulación y maldad evidenciadas por falsos profetas, guerras, hambres, terremotos, persecución, alejamiento y apostasía, es decir, los males enumerados en 24,3-12. El amor que se enfriará es el amor a Dios y a los demás (22,37-39), que incluye no sólo los otros discípulos (24,9-10), sino también a los propios persecutores (5,43-44).

24,13 A diferencia de los que tropiezan (24,10) y de aquellos cuyo amor se enfría (24,12), el que persevere hasta el f"m, ése se salvará. Una vez más se evoca el cap. 10 (aquí, concretamente, 10,22). En el contexto, perseverar significa permanecer fiel a través de los sufrimientos (cf. 4 Mac 1,11; 4 Esd

672

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

6,25) y expresar fe en Jesús (18,6) actuando obedientemente, no tropezando hasta el punto de romper con la comunidad y cuidando de que el propio amor no se enfríe. Ni origen privilegiado, ni posición socioeconómica alta, ni poder político o religioso facilitan la salvación. El f'm es laparusía (24,3.6.27-31; cf. 16,27-28; 19,28-30; 23,39). Salvarse es participar en la compleción de los planes de Dios, que vencen toda resistencia a sus designios salvíficos (1,21; 19,25) y establecen su imperio sobre todas lascosas, Roma incluida, en la venida de Jesús (24,3). 24,14 La hostilidad y la persecución no tienen por qué llevar a una retirada del mundo. El presente es un tiempo para decidir y desarrollar en el mundo acciones de carácter misional. Y esta buena noticia del reinado/imperio será proclamada en el mundo entero, como testimonio a todas las naciones. Los discípulos proclamarán (10,7) la acción de Dios manifestada en Jesús. Aquellos a los que se da la oportunidad de oír la buena noticia en el tiempo anterior a la venida son todas las naciones -por tanto, los judíos y los gentiles-, en el mundo entero, que es como decir <
QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PRIMERA PARTE

673

bio de circunstancias y de estrategia. Es el tiempo de la huida. Cuando veáis instalada en el lugar santo la abominación de la desolación anunciada por el profeta Daniel (el que lo lee, que entienda). La abominación de la desolación a que se refiere Daniel (Dn 8,9-27; 9,27; 11,31; 12,11; 1 Mac 1,54-59; 6,7; 2 Mac 6,1-5) era un altar a Zeus Olímpico que el tirano seléucida Antíoco IV Epífanes erigió en el templo de Jerusalén en 168-167 a.C. Pero la evocación de este acontecimiento pasado aludido por Daniel no agota su referente. A diferencia de las numerosas referencias al cumplimiento de anuncios hechos por los profetas o a través de ellos, este versículo no se ha cumplido todavía. Apunta a otra abominación de la desolación aún por hacerse realidad. En 40 d. C., Cayo Calígula intentó erigirse una estatua en el templo Uosefo, G]2.184-203; Ant. 18.256-309; Filón, Gaium 188-98, 207; Tácito, Hist. 5.9), y en el año 70 las tropas de Tito ofrecieron en el templo sacrificio a sus estandartes, que llevaban el águpa del imperio, y saludaron a Tito como emperador Uosefo, GJ6.316). Esta es la manera que tienen los tiranos de profanar el templo y alardear de su autoridad imperial frente a Dios (cf. 17,25, <>). Volverá a ocurrir. Los sucesos del 70 no son el fin, sino parte de la tribulación que lo precederá. La exhortación el que lea, que entienda dirige la atención del público hacia ese acontecimiento fundamental todavía futuro. Es un signo de esperanza (dada la inminente caída de Roma), mas también de huida de la comunidad en un tiempo de dificultades y sufrimiento intensos. 24,16-19 Cuando sea vista la <
674

QUINTA UNIDAD NARRATNA (21,1-27,66)

10,9-11; 13,22). ¡Ay de las que estén encinta y criando en aquellos días! La huida supone especiales dificultades para las mujeres en tales circunstancias (cf. en 2,18 los efectos del poder destructivo imperial). El ay introductorio sugiere posible destrucción (cf. 11,21; 18,7 23,13.15.16.23.25.27.29; 26,24).

24,20 Orad para que vuestra huida no sea en invierno ni en sábado. El invierno, con sus inclemencias (cf. 16,3; BAGD, 879), presenta obvias dificultades para la huida. En cuanto a la inconveniencia del sábado, son varias las interpretaciones. G. N. Stanton resume seis de ellas 17: l) Una estricta observancia del sábado prohíbe la huida en ese día. 2) Los lectores/oyentes ya no observan estrictamente el precepto sabático, por lo cual la huida en sábado atraería la atención hacia ellos. 3) El versículo comete un anacronismo haciendo referencia a tradiciones del pasado, por lo cual no atañe al público (gentil) de Mateo. 4) Hay que guardar el sábado para no ofender a otros judíos, aunque la comunidad mateana no lo observa estrictamente. 5) La huida en sábado aumentaría la tribulación. 6) La referencia es anacrónica: válida para los discípulos de Jesús pero irrelevante para una época posterior como la del público de Mateo. Las interpretaciones 3 y 6 no explican por qué el anacronismo se mantiene en la forma final del evangelio. La 5 carece de apoyo. La 2 no tiene suficientemente en cuenta diversas actitudes hacia el sábado (véase Josefa, GJ 2.392-94 y 634; cf. 1 Mac 2,29-41); pero podría ser convincente (como las interpretaciones 1 y 4) si en la comunidad o en su contexto hay otros judíos que guardan estrictamente en sábado y <<no se mueven de su lugar el día séptimo» (Ex 16,29). La disputa de 12,1-14 podría apoyar tal punto de vista, puesto que Jesús rechaza una observancia estricta o pasiva del sábado y aboga por un aprovechamiento activo de ese día para hacer el bien y mostrar misericordia. Dándose la situación descrita, la huida en sábado dividiría a la comunidad y la expondría al peligro.

24,21 Porque habrá entonces (supuestamente, al llegar la <
QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PRIMERA PARTE

675

rá a haber. Este versículo resume el intenso sufrimiento que rodeará la huida de los discípulos.

24,22 La tribulación llegará a tal punto que si no fueran acortados aquellos días, nadie llegaría a salvarse; pero, en atención a los elegidos, se acortarán. Los elegidos son los que responden con fe activa y un adecuado estilo de vida a la llamada a participar en la salvación divina (véase 22,14). Algunos textos ruegan para que Dios apresure misericordiosamente el tiempo de la salvación (cf. las frecuentes súplicas de intervención de Dios en los Salmos: Sal68,1-12; 83; 94,1-7; también Eclo 36,8; 2 Bar20,1-2: 54,1; 83,1-2; 4 Esd 4,33-43).

24,23-25 La advertencia acerca de falsos mesías y profetas se repite por tercera vez para recalcarla (véase 24,5.11, especialmente para una conexión con la guerra de 66-70 d.C.). Entonces, si alguien os dice: «Mirad, el Mesías está aquí o allí,, no lo creáis. Porque surgirán falsos mesías y falsos profetas, que realizarán grandes señales y prodigios para extraviar, si fuera posible, a los elegidos. Mirad que os lo advierto antes de que suceda. En el tiempo anterior al fin, la actitud de la comunidad de discípulos debe ser de desconfianza hacia esas figuras. Ni siquiera el despliegue de poderes taumatúrgicos garantiza la autenticidad de los sedicentes mesías o profetas (cf. 7,15-23; en Dt 13,1-5, falsos profetas ponen a prueba la lealtad a Dios). Los discípulos ya están avisados: no deben sorprenderse de tales fenómenos extraordinarios ni dejarse engañar por ellos. Su respuesta ha de ser fiel perseverancia en medio de la tribulación y el sufrimiento (24,13.21), confiando/creyendo sólo en las acciones y enseñanzas de Jesús (8,13; 9,28; 18,6; 21,22.25.32). Su venida será inequívoca (24,27.30-31).

24,26 El aviso continúa: Por tanto, si os dicen: «¡Mirad! Está en el desierto>>, no salgáis. El desierto evoca los milagros realizados en él por Moisés (p. ej., Ex 14 [división del mar]; Ex 16 [codornices y maná]; Ex 17 [agua de la peña]) y la tradición especialmente manifiesta enjosefo de figuras que condujeron a la gente al desierto en busca de la liberación divina, a menudo para ser masacrados por los romanos (Gj2.259; 261-63; Ant. 20.167, 188). Este no es el modo en que Dios salva de Roma. Si dicen: <<¡Mirad! Está en las recámaras,, no lo creáis. Ésta es una advertencia repetida. En 6,6, la recámara es un lugar para la oración; aquí,

676

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

un sitio que hay que evitar. A lo largo del evangelio, creer, sobre todo creer en Jesús, ha sido el medio de participar en los planes salvíficos de Dios (8,13; 9,28; 18,6; 21,22.25.32; 24,23). Creer en él excluye creer en ningún falso profeta o mesías o extender su mensaje. La comunidad de discípulos debe mantener una inquebrantable adhesión a Jesús.

24,27-31 lA PARUSÍA: VENIDA DEL HIJO DEL HOMBRE Y FINAL DE TODOS LOS IMPERIOS, EN PARTICULAR EL DE ROMA 24,27 ¿Cómo pueden los discípulos cerciorarse de que tal o cual mesías o profeta es falso? ¿Cómo pueden saber con certeza que el método de la sublevación armada no es el modo de Dios de establecer su imperio? ¿Cómo pueden estar seguros de que no se pierden la venida de Jesús? Será una venida tan espectacular que nadie dejará de advertirla. Porque como el relámpago sale del oriente y destella hasta el occidente, así será la venida del Hijo del hombre. El oriente es en 2,1 el lugar de origen de los magos, marginales y gentiles; oriente y occidente cubren el área de la que vendrán «muchos» al banquete escatológico en 8, 11. El relámpago acompaña frecuentemente apariciones divinas, o teofanías, que revelan la presencia de Dios y afirman su voluntad y poder soberano (Ex 19,16; Ez 1,13; Dn 10,5; Sab 5,15-6,11, esp. 5,21). Significativamente, también se encuentra estrechamente asociado aJúpiter/Zeus. A menudo, el rayo está representado en monedas imperiales, como las de Domiciano (81-96 d.C.), el emperador que seguramente ocupaba el trono cuando se escribió este evangelio 18 • Algunos emperadores son representados empuñando un rayo, símbolo del poder y orden mundial de Júpiter, como agentes designados por esa divinidad. Ellos manifestaban ese poder y orden en la guerra derrotando a los que suponían una amenaza para el modo de vida impuesto por Roma. El rayo «resumía la entera concepción del poder divino ejercido contra las fuerzas de la insolencia bárbara y a favor de una existencia civilizada» 19 • O así lo imaginaba el imperio. Asociando el relámpago (por tanto, el rayo) con la venida de Jesús, el evangelio ofrece una perspectiva distinta. Aquí el rayo no representa la soberanía de Júpiter, sino el poder y la soberanía de Dios establecida sobre todas las cosas mediante la venida (parusía; cf. 24,3.37.39) de Jesús. Irónicamente, lo que simbolizaba el poder de Roma es vuelto contra ella, significando su fenecimiento, como el de 18. Kreitzer, Striking New Images, 66-67, presenta la imagen de un áureo (moneda de oro) en la que está representada un águila con un rayo entre sus garras. 19. También Fears ( «Theology ofVictory at Rome>>, en ANRW2.17.2, p. 817) ofrece ejemplos de monedas. Véase asimismo íd., «Cult ofjupiter>>, 79.

QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PRIMERA PARTE

677

todo imperio terreno, y la instauración del imperio de Dios. Sobre Jesús como Hijo del hombre, véase 8,20; 10,23; 13,37-43; 16,27-28; 19,28; 25,31; también Dn 7,13-14, donde «uno como un hijo de hombre» parece ser Israel considerado colectivamente, o bien una figura angélica como la de Miguel; 1 Hen 37-71; Mt 24,30.36.37.39.44.

24,28 El castigo de Roma se indica con una aguda frase que evoca una escena de batalla y encierra múltiples significados. Donde está el cadáver, allí se reunirán las águilas/los buitres 20 • El término águilas/buitres suele aplicarse en la literatura antigua a aves rapaces que se alimentan de cadáveres (Job 9,26; 39,27-30; Prov 30,17; 4 Mac 9,15; cf. Séneca, Ep. 95.43; Marcial, Epig. 6.62.4). Pero esas aves representan también poderes imperiales como el babilónico, que son instrumentos del castigo de Dios contra su pueblo (Dt 28,47-53, esp. 49; Jr 4,13; Lam 4,19; Ez 17,1-21; Hab 1,8; Dn 7,4). Roma ha desempeñado ese papel en 70 d. C., y la derrota aguarda siempre a los agentes imperiales (cf. 22, 7). Significativamente, testimonios literarios y numismáticos evidencian que el águila era un conocido símbolo de Roma. Josefo describe los estandartes del águila, o aquilae, llevados a la batalla por los soldados romanos como <<el símbolo del imperio ... un augurio de victoria>> ( GJ 3.123; Ant. 18.120-21). Ovidio lamenta la victoria de los partos sobre Craso y su hijo Publio en 53 a.C. y la ignominiosa captura de los estandartes del águila romanos (luego recuperados por Augusto en 20 a.C.; cf. Ovidio, Fasti 58590). Herodes, rey marioneta de Roma, tuvo la insensibilidad de colocar el águila a la entrada del templo (Josefo, Ant. 17.151-63). En 66 d. C., los judíos «derrotaron» al gobernador romano de Siria y «tomaron una de sus águilas» (Suetonio, Vespasiano 4.5). A veces, en las monedas se encuentra el águila con el rayo entre sus garras, maridaje de símbolos que es alegoría del poder militar romano como ejecutor de la voluntad deJúpiter 21 • Así pues, este versículo, en unión con el anterior, utiliza los símbolos de la dominación romana. Pero aquí, en vez de presentar a Roma como el águila victoriosa, se alude a su final. La venida del Hijo del hombre, agente de Dios, para establecer el imperio divino sobre todas las cosas (24,2731) significa no la victoria de Roma, sino su destrucción y la de cualquier otro imperio humano. La escena de posbatalla indica la aniquilación de Roma, la potencia imperial, a la venida de Jesús. Las águilas no vuelan alto sobre los cadáveres, sino que se reúnen entre ellos. Las águilas son los estandartes que, en la derrota, quedaron abandonados en el suelo con los

20. Para otras ocho lecturas de este versículo, ninguna de las cuales lo entiende como alusión al castigo de Roma, véase Davies/Allison, Matthew 111, 355-56. 21. Kreitzer, Striking New lmages, 30-68.

678

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

cadáveres de los soldados. El poder militar de Roma, la base de su imperio, es humillado y sometido al poder soberano de Dios 22 • Una vez más encontramos imágenes del poder imperial para describir el descalabro de los que resisten al evangelio y para presentar el victorioso imperio de Dios. El verbo reunirse apoya esta lectura. Comúnmente hace referencia a la elite que se opone a Jesús (incluidos Pilato y los militares romanos; 2,4; 12,30; 22,34.41; 26,3.57; 27,17.27.62) y al juicio (3,12; 22,10; 25,32). La escena alude al castigo infligido a Roma. Nótese Ez 39,17, donde aves (en OrSib 3,644, concretamente buitres) devoran a los caídos en las batallas finales. 24,29 La venida de Jesús no sólo produce una conmoción política en la tierra, sino también una transformación cósmica. Inmediatamente después de la tribulación de aquellos días, el sol se oscurecerá, la luna no dará su luz, las estrellas caerán del cielo y las fuerzas de los cielos serán sacudidas. La pérdida de luz del sol, la luna y las estrellas es un componente habitual en los sucesos previstos para «el día del Señor» (Am 5,20; Ez 32,7-S;Jl 2,2; 1 Hen 80,4-7; 4 Esd 5,4-5; cf. Mt 7,22; 10,15). El lenguaje y los detalles de esta escena evocan en particular Is 13,10; 34,4. Significativamente, ambos pasajes se refieren a la destrucción por Dios de las naciones {ls 34,2) o de los tiranos, así como de la Babilonia imperial (ls 13,1.5.9.11; cf. Egipto en Ez 32) junto con los dioses que dirigen sus acciones y facilitan sus éxitos. Las escenas presentan el establecimiento de la soberanía de Dios sobre todas las cosas, incluidos los cuerpos celestes. La instauración del imperio de Dios es un retorno al mundo edénico, anterior al pecado, de Gn 1-2 (Mt 19,28). No sorprendentemente, algunos emperadores romanos decían tener de su parte el sol y la luna. La d}gnidad de «Nuevo Sol>> pasó a aumentar los títulos de Calígula y Nerón. Este erigió una estatua al sol delante de su palacio, y ambos se hicieron representar en monedas llevando la «corona radiada>>, asociada con el dios Sol. Domiciano acuñó moneda en la que figuraba la diosa Aeternitas (Roma y la dinastía Flavia, imperecederas) con el sol y la luna 23 • Malalas, Crón. 260-61, refiere que Vespasiano mandó erigir una estatua en honor de la diosa Selene (la luna), en las afueras de Antioquía, porque su luz había ayudado a conquistar Jerusalén en 70 d. C. La venida de Jesús supone el fin de toda esa vanagloria imperial. Es el «apagón>> definitivo para todos los tiranos. La venida de Jesús devuelve la totalidad de la creación a la soberanía de Dios.

22. Aunque Beck (Anti-Roman Cryptograms, 93-117) no parece entender nada del presente capítulo como un criptograma, este versículo brinda un buen ejemplo del tipo de mensajes de esperanza y liberación sobre los que provechosamente llama la atención este autor. 23. Rudolph, <>, en ABD III, 123-25; Scott, Impe:rial Cult, 32-33.95.

QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PRIMERA PARTE

679

24,30 Desde el v. 4 hasta el v. 26, Jesús ha ido enumerando los sucesos que forman parte de la tribulación que precederá el fin, pero no ha mencionado su propio regreso. Ahora, directa pero misteriosamente, responde a la pregunta que los discípulos le dirigieron en el v. 3 sobre «la señal de tu venida». Entonces aparecerá en el cielo la señal del Hijo del hombre. A diferencia de las noticias sobre falsos mesías o profetas de los que se dice que están «en el desierto» o «en la recámara» (24,26), esta señal está en el cielo, completamente a la vista de todos. ¿En qué consiste la señal? Puede ser la misma venida gloriosa (24,30b: verán al Hijo del hombre), la cruz (una identificación tradicional, pero de crucifixión no se hablará hasta más tarde) o, teniendo en cuenta las imágenes de batalla de los vv. 27-31 y especialmente la influencia deIs 13, podría ser la señal de llamada de Dios a sus «guerreros>> (Is 13,2-3; 11,12; 18,3) para derrocar a sus enemigos. Entonces harán duelo todas las tribus de la tierra. El duelo acompaña el día de la venida de Dios a Jerusalén (Zac 12,10-14). No se dice por qué lo hacen todas las tribus o naciones. ¿Es arrepentimiento? ¿Acaso miedo aljuicio inminente? Y verán venir al Hijo del hombre sobre las nubes del cielo con poder y gran gloria. El lenguaje de la escena recuerda Dn 7,13-14, donde Dios destruye el último de los imperios humanos y da a uno «como un Hijo de hombre» un «dominio eterno ... y un reinado que nunca será destruido». Sobre un Hijo del hombre que es juez, especialmente de «reyes, gobernadores, altos funcionarios y hacendados», véase 1 Hen 62-63. Sobre Hijo del hombre, véase 8,20. Las nubes denotan la presencia de Dios: en la liberación de la esclavitud en Egipto (Ex 13,20-22), en la revelación a Moisés en el Sinaí (19,9), en la tienda del encuentro y tabernáculo (33,9; 40,34-38). También las hemos visto en Mt 17,5, al dar Dios a conocer la identidad de Jesús. Ahora se hace referencia a una revelación del poder de Dios, superior a los «poderes del cielo» y a todo imperio humano (24,27-29). Sobre gloria como despliegue del poder y la presencia de Dios en la venida de Jesús, véase 16,27; 19,28; 25,31.

24,31 Mientras que el juicio ha ocupado un lugar destacado en 24,27-30, ahora la atención se detiene en la salvación y la justificación de los elegidos. Y enviará sus ángeles con sonora trompeta. Las varias dimensiones de este acontecimiento son indicadas mediante la trompeta, que puede señalar combate y victoria militar (Nm 10,9;Josefo, Ant. 12.410), la unción de un rey (1 Re 1,34), revelación de Dios (Ex 19,16.19), la reunión del pueblo de Dios disperso por las naciones (ls 27,13; Zac 9,14.26; SalSlll,1-

680

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

2; ApAlrr 31,1), el reinado de Dios (Sal 47,2-8) y el día del Señor, o juicio (JI 2,1; Sof 1,16) 24 • El Hijo del hombre actúa con autoridad propia (cf. 28, 18) al enviar sus ángeles. Sobre los diversos papeles de los ángeles, véase 1,20.24; 2,13.19; 4,6.11; 18,10; 22,30. En 13,41, 16,27 y 25,31, ángeles acompañan al Hijo del hombre en su venida. En 13,39-43.49-50 los ángeles, en el juicio, harán una separación entre los justos y los malos. Aquí, lo central es que reunirán (13,30; 23,37) a sus elegidos (22,14; 24,22.24) de los cuatro vientos, desde un extremo del cielo hasta el otro extremo. Véase 8,11-12 sobre reunir al pueblo de Dios, tanto gentiles como judíos de la diáspora.

24,32-35 PARÁBOlA DE lA lllGUERA 24,32-33 Una breve parábola (cf. cap. 13) subraya la conveniencia de reconocer las señales que anuncian la inminente venida de Jesús. De la higuera aprended esta lección: tan pronto como sus ramas se ponen tiernas y brotan sus hojas, comprendéis que está cerca el verano. En 21,18-22, la lección de la higuera tenía relación con el templo. Aquí la tiene con el final. Así también vosotros, cuando veáis todas estas cosas, conoced que él está cerca. La expresión todas estas cosas hace referencia en 24,8 a los falsos profetas, las guerras, las hambres y los terremotos mencionados en 24,3-7 y explicados desde esos versículos hasta el v. 26. Tales son las tribulaciones a que los discípulos se enfrentan en el presente, antes del fin o la venida descritos en los w. 27-31. 24,34-35 Esos acontecimientos están ocurriendo ya. En verdad os digo (declaración hecha con autoridad; véase 5,18) que no pasará esta generación sin que hayan sucedido todas estas cosas, es decir, los acontecimientos descritos en los w. 4-26 como precedentes a la parusía. Esta generación hace referencia a los contemporáneos de Jesús, gente pecadora a la que espera el castigo (cf. 11,16; 12,39-45; 16,4; 17,17; 23,36). El cielo y la tierra pasarán (ya afirmado en 5,18 y 19,28), pero mis palabras no pasarán. Las palabras de Jesús dichas con autoridad (cf. 7,24-27) tienen validez permanente, como las de Dios (Is 40,8; 4 Esd 8,22-24). 24. Bockmuehl, <<"The Trumpet Shall Sound",, 199-225. 25. Para un estudio de estas parábolas acompañado de bibliografia, cf. Heil, <
QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PRIMERA PARTE

681

24,36-44 SE DESCONOCE EL MOMENTO: HAY QUE ESTAR ALERTA El versículo que cierra la sección (24,36) alude a la cuestión principal: la necesidad de vivir en constante vigilancia, puesto que no se sabe cuándo será la venida de Jesús. Los vv. 37-43 ofrecen cuatro ejemplos de personas sorprendidas por los acontecimientos (vv. 37-39, 40, 41, 43), mientras que el v. 42 insta a prepararse para esa venida. Las repetidas exhortaciones a estar alerta y los cuatro ejemplos expresan vulnerabilidad de la comunidad de discípulos antes del fin. Presiones externas e internas y descuidos pueden ser obstáculo para un fiel discipulado.

24,36 Tras delinear aspectos de la presente tribulación (24,4-26), describir su futura venida (24,27-31) e instar al reconocimiento de las señales que la precederán (27,32-35), Jesús admite, sin embargo: Pero de ese día y hora (en el contexto, el tiempo de su venida) nadie sabe nada, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre. Su confesión de ignorancia resulta sorprendente, dada la íntima relación de Padre e Hijo en 11,25-27, su revelación de varios misterios del cielo (cf. 22,29-33) y la enseñanza de 25,1-35. Es, sin embargo, coherente con otras declaraciones, éstas de textos apocalípticos, en las que se afirma que sólo Dios sabe cuándo será la venida del Mesías ( SalSl 17,21) o el fin ( 2 Bar 21 ,8; 54,1; frente a los esfuerzos de Daniel por identificar el tiempo en que se producirá, cf. Dn 7,25; 8,13; 9,27; 12,7.11.12). Sobre Dios como Padre, véase 5,16.45; 6,9; 7,21; 11,25-27; 23,9; 25,34.

24,37-39 La falta de vigilancia respecto a la venida de Jesús es comparada con un descuido de tiempos muy anteriores. Establece la conexión el v. 37: Como en los días de Noé, así será la venida del Hijo del hombre. Los vv. 38-39 muestran que la conexión reside en el carácter subitáneo del diluvio y la parusía: la mayor parte de las personas, entregadas a sus actividades habituales, no están preparadas para el acontecimiento que sobreviene. Porque en los días anteriores al diluvio, comían, bebían, tomaban mujer o marido, hasta el día en que Noé entró en el arca; y no se dieron cuenta hasta que vino el diluvio y los arrastró a todos. Pues así será también la venida del Hijo del hombre. Las actividades mencionadas (comer, beber, casarse) son todas normales en el sostenimiento la vida humana, no tienen nada de pecaminoso. Porque lo que lleva a su destrucción no es en este caso el pecado ni la falta de fe: el diluvio los arrastró a todos por

682

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

su inconsciencia (no se dieron cuenta) y descuido. La comunidad de discípulos queda, pues, advertida. Es absolutamente necesario tener presente que la venida de Jesús puede acontecer en cualquier momento. Ahora bien, el peligro no es el de perderse tal acontecimiento, puesto que será manifiesto para todos (w. 27-31), sino el de que sobrevenga sin que los discípulos estén preparados. Por eso han de vivir fielmente en previsión de él, sin dejarse distraer ni apartar de los planes de Dios. Deben tenerlos siempre presentes, aun yendo a la contra del resto de la sociedad. Sobre la venida cf. 24,3.27; sobre Hijo del hombre, cf. 30.36.44.

24,40 Un segundo ejemplo concierne a dos hombres ocupados en la misma actividad con resultados radicalmente diferentes. Entonces estarán dos en el campo; a uno lo tomarán y al otro lo dejarán. Presumiblemente, uno está preparado y alerta para la llegada del Hijo del hombre. Es la persona que no se distrae con noticias sobre falsos profetas, guerras, hambres o terremotos; que se mantiene como fiel seguidor/discípulo/creyente en medio de la persecución y del trabajo misionero; que huye en el momento indicado; que ve la señal en el cielo. Pero ¿a cuál de los dos toman? ¿Al justo? ¿O acaso al inicuo para conducirlo al infierno? No hay modo de decidir sobre esta cuestión. La segunda opción es apoyada por 13,40-42.49-50; pero en favor de la primera encontramos: 1) 24,31, donde los ángeles reúnen a los elegidos; 2) el verbo tomar en 2,13.14.20.21, que indica salvación de peligro (nótese que Jesús es el sujeto del verbo tomar y los discípulos su complemento directo en 20,17; 26,37); 3) en 24,37-39, los que entran en el arca se salvan y no así los demás; 4) el verbo dejar/quedar indica castigo en 23,38 y 24,2.

24,41-42 Sigue un tercer ejemplo de actividad de la vida diaria. Dos mujeres estarán moliendo; a una la tomarán, a la otra la dejarán. Esta distinción, similar a la del versículo anterior, da pie a la repetición de la advertencia fundamental: Manteneos, pues, despiertos, porque no sabéis qué dia vendrá vuestro Señor. Los discípulos, como su maestro, desconocen el momento de la venida (24,36). Mantenerse despiertos representa una actitud activa, alerta, de llevar adelante lo que hay que hacer. Indica que se trata de una comunidad (nótense los plurales de frase) de seguidores fieles (26,38.40-41) dedicados a vivir la voluntad de Dios (24,45-51) hasta que los planes divinos sean completados a la venida de jesús (cf. 25,13).

QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PRIMERA PARTE

683

24,43 Un cuarto ejemplo subraya ulteriormente la necesidad de vigilancia/preparación para algo que acontecerá en un tiempo desconocido. Entended esto: si el dueño de la casa supiera a qué hora de la noche va a venir el ladrón, se mantendría despierto y no dejaría que abriesen un boquete en su casa. No deja de sorprender el empleo de la imagen del ladrón referida a Jesús. Si sus seguidores no están vigilantes y preparados con una vida de discipulado fiel y activo, la inesperada venida de Jesús les «robará» la dicha de la participación escatológica en los planes de Dios.

24,44 La conclusión es clara: Por eso también vosotros (la comunidad de discípulos) debéis estar preparados, a diferencia del hombre en el campo, de la mujer en la molienda y del dueño en su casa. Porque no sabéis a qué hora vendrá el Hijo del hombre. Por cuarta vez (cf. 24,36.39.42) se ha hecho hincapié en el desconocimiento de la hora, y lo mismo se hará en las dos parábolas subsiguientes (24,50; 25,13). Los discípulos han de estar despiertos, alerta, y llevar una vida caracterizada por la fidelidad, como veremos a continuación.

24,45-51 PARÁBOlA DEL SIERVO FIEL Y PRUDENTE Otra parábola ilustra sobre la necesidad de estar alerta y preparados para la venida de Jesús en un tiempo desconocido 25 • En 24,45-47 y 48-51 establece un contraste entre dos tipos de conductas y dos tipos de reacciones ante la llegada del amo. La imagen de un esclavo sitúa de nuevo a los discípulos con los marginales y despreciados (cf. caps. 19-20).

24,45-46 La parábola comienza con una pregunta (18,12; 21,28) que atrae la atención del público, lo incita a responder y lo insta a vivir adecuadamente. ¿Quién es, pues, el siervo fiel y prudente? El sustantivo siervo se ha utilizado con anterioridad para identificar a los discípulos (10,24-25; 18,23-35; 20,27). En cuanto a la parábola, es una alegoría de los discípulos durante la espera de la venida de Jesús. 25. Para un estudio de estas parábolas acompañado de bibliografia, cf. Heil, <>, en Carter/Heil, Matthew's Parabks, 190-92.

684

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

Aunque el adjetivo maTÓS (pistos, fiel) no había aparecido hasta ahora, repetidamente se ha utilizado su nombre afin, rrtans (pistis, <
24,47 El siervo se hace así acreedor a mayores responsabilidades: En verdad os digo (véase 5,18) que lo pondrá a cargo de todos sus bienes.

24,48-49 Se apunta una segunda posibilidad. Pero si ese siervo es malo y pensando: <<Mi señor se retrasa» se pone a pegar a sus compañeros y come y bebe con borrachos ... La venida del señor es presentada ahora de modo diferente. Mientras que en 24,45-47 estaba ausente y no se sabía cuándo iba a venir, ahora se habla de retraso, sugiriendo que se conocía el mcr mento de su venida, pero ésta no se ha producido. Estar preparado y alerta significa no sólo llevar una vida adecuada hasta que la venida se haga realidad en un momento imprevisto (24,39.43), sino también continuar con la obediencia fiel y activa aun cuando la esperada venida se demore y prolongue el período de vigilancia y preparación.

QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: PRIMERA PARTE

685

Este siervo no permanece alerta aguardando con una vida de obediencia fiel la venida de su señor. Se aprovecha del retraso para abusar de su poder maltratando a otros (véase 8,5-18,23-35; cf. 24,10-12) y dándose al placer (sobre el maltrato a los siervos, véase 8,5-6). Su conducta imita la de los amos en la familia patriarcal y de los gentiles que gobiernan como señores absolutos (20,20-28). Este siervo no pertenece a la comunidad de discípulos alternativa y caracterizada por el servicio. 24,50-51 Mientras que el «siervo fiel y prudente>> obtiene recompensa, el <<siervo malo>> es sorprendido y castigado. El señor de ese siervo vendrá un día en que no lo espera y a una hora que él no conoce (cf. 24,36). Lo cortará en pedazos y lo pondrá con los hipócritas, donde será el llanto y el rechinar de dientes. La violencia contra los siervos era habitual, como expresión de una mentalidad para la que eran seres situados al margen, fuera de los límites de las relaciones sociales normales 26 • En esta violenta imagen de castigo, el evangelio vuelve a tomar e imitar aspectos del mismo mundo al que intenta oponer resistencia. Sobre hipócritas, véase el cap. 23 (también 6,2.5.16; 7,5; 15,7; 22,18). El siervo, un discípulo infiel cuyo modo de vivir no hace honor a su maestro, está abocado al mismo destino que los dirigentes religiosos que se oponen ajesús. La condenación escatológica es descrita como llanto y rechinar de dientes en 8,12; 13,42.50; 22,13; 25,30. El evangelio trata de intimidar a su público para que lleve una vida fiel y vigilante.

26. Carter, Households and Discipleship, 181-83.

25. QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS Instauración .final del imperio de Dios (Segunda parte)

La división del capítulo es artificial en cuanto que continúa aquí el discurso escatológico iniciado con el capítulo anterior. Véanse los comentarios introductorios efectuados en él. Jesús ha descrito el tiempo que mediará entre su resurrección y su venida, mencionando acontecimientos como la destrucción del templo (24,1-2) y la tribulación general (24,3-26). Su parusía, o retorno glorioso, será evidente para todos con la instauración del imperio de Dios sobre todas las cosas, incluido el poder romano (24,27-31). En el presente período de tribulación, los discípulos deben estar preparados y alerta para la venida escatológica de jesús como Hijo del hombre, puesto que no conocen la hora de ese acontecimiento (aplazado), que puede producirse en cualquier momento (24,32-51). En 25,1-13 y 25,14-30, dos nuevas parábolas continúan el énfasis de 24,32.36-51 en la necesidad de preparación y vigilancia. La escena final del discurso escatológico describe el juicio que sigue a la venida del Hijo del hombre (25,31-46).

25.1-13 PARÁBOLA DE LAS DIEZ MUCHACHAS

Jesús ha exhortado a los discípulos a estar preparados para su regreso, cuyo momento se ignora (24,36.42.44.50) y ha sido aplazado (24,48). Tal exhortación a permanecer listos y vigilantes pese a la tardanza (25,5) prosigue en esta parábola. Los discípulos tienen que vivir como siervos fieles y obedientes (24,45-51), con independencia del momento de la venida. Como en parábolas anteriores (18,23-35; 21,28-32; 22,1-14; 24,45-51), personajes contrapuestos ilustran de manera viva la enseñanza, en este caso la recomendación de «mantenerse despiertos>>, y dos actitudes diferentes al respecto (cf. 24,37-41; 25,14-46). Una vez más se usa la alegoría: de improviso (24,39.43-44.50) llega jesús (el novio que se retrasaba; cf. el señor en 24,48; 25,19) al comienzo de la nueva era (la boda) y es recibido por los discípulos fieles que estaban alerta y preparados (las cinco muchachas prudentes; cf. 24,13.42-44; 25,14-30), en tanto que los discípulos descuidados, infieles (las muchachas necias), sufren exclusión escatológica (24,39-41). La parábola tiene varias maneras de influir sobre los discí-

688

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

pulos: los impulsa a obedecer por el temor, los estimula a vivir para ese futuro deseado y les ofrece modelos que imitar para participar en el futuro de Dios (véase 7,13) 1•

25,1a La frase comparativa inicial indica que el reinado/imperio de los cielos es comparable o semejante al relato sobre diez muchachas: Entonces el reinado/imperio de los cielos será como esto, es decir, como la situación de las diez muchachas. Continúa la obra educativa del evangelio sobre el imperio transformador y alternativo (véase 3,2; 4,17.23; 12,28; cap. 13; etc.). El futuro del verbo en la introducción (será como esto) dirige la atención al juicio que tendrá lugar a la venida del Hijo del hombre (24,3.27-31; 13,39-43; 16,27-28; 19,28). Esta forma verbal de la fórmula parabólica comparativa (cf. 13,24.31.33.44.45.47; 18,21; 22,2) se ha empleado anteriormente sólo dos veces. En 7,24.26 introduce el juicio futuro del prudente y el necio, para justificación del primero y condenación del segundo.

25,1b-4 El comienzo del relato parabólico presenta la situación. Diez muchachas tomaron sus lámparas y salieron a encontrarse con el novio/esposo. Aunque Dios es identificado como el esposo de Israel (ls 54,5;Jr 31,32; Os 2,16), el novio/esposo es aquí jesús (cf. 9,15). El verbo encontrar/ir al encuentro se emplea otras dos veces (8,28 y 28,9), ambas en relación con Jesús. La parábola de 22,1-14 utilizó el contexto de una boda. El personaje de la novia no tiene papel en este relato, que gira en torno al modo en que las muchachas reaccionan frente a la tardanza del novio. Quizá ellas esperan que la novia y el novio vengan desde la casa de la familia de ella al lugar del banquete nupcial, tal vez la casa del novio (25,10). Las diez muchachas representan a la comunidad de discípulos, judíos y gentiles, hombres y mujeres, de todos los estratos sociales. Que sean portadoras de luz (lámparas) recuerda el encargo a la comunidad de ser la luz del mundo ( cf. 5, 14). Será juzgada su fidelidad en esta tarea de anunciar y vivir la presencia salvífica y el reinado de Dios. ¿Por qué diez? Formando ese número representan quizá la perfección (Filón, Moisés 1.96; los diez mandamientos), echada a perder con respuestas inadecuadas.

l. Véase al respecto Heil, <>, en Carter/Heil, Matthew's Parables, 193-96; Donfried, <
QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: SEGUNDA PARTE

689

25,2 Las diez son divididas en dos grupos. Cinco de ellas eran necias, y cinco prudentes. La calificación de necias a las cinco primeras indica lo inadecuado de su conducta e intensifica la advertencia. Los términos prudente/sabio y necio identifican, respectivamente, a los que obedecen la enseñanza de Jesús en 7,24-27 y a los que no la obedecen. Sobre esta frecuente división en la literatura sapiencial, véase 7,24-27. En el juicio, los prudentes encuentran recompensa; los necios, castigo. Otros pasajes de Mateo llaman prudentes a los discípulos que trabajan en fiel misión no aceptada por sus destinatarios (10,16) y a los siervos que obedecen fielmente las instrucciones de su señor mientras él está ausente (24,45). Entre los necios están los dirigentes religiosos, que rechazan a jesús (23,17). La división y las designaciones permiten atisbar el desenlace del relato parabólico y su tesis principal. Cinco de las muchachas se conducirán de modo que asegure su justificación en el juicio, a la llegada del novio. Las otras cinco serán condenadas. ¿Cómo llegarán a esto? ¿En qué consiste su necedad o prudencia?

25,3-4 Cuando las necias tomaron sus lámparas, no se proveyeron de aceite; las prudentes, en cambio, además de las lámparas tomaron alcuzas con aceite. Su necedad o prudencia se revela en su preparación, o falta de ella, para la tardanza del novio. Porque no saben cuándo vendrá, deben estar atentas y preparadas. ¿Qué preparación es necesaria? ¿Qué representa el aceite, si es que tiene algún significado especial? Aunque se ha intentado dar respuestas específicas (buenas acciones 2 , el Espíritu Santo), a falta de cualquier indicación particular parece más probable una referencia genérica al discipulado fiel y obediente tal como lo define el evangelio en su conjunto. 1) Esta idea encuentra apoyo en el contexto. Las muchachas deben ser como el siervo (24,45-47) que activa, fiel y obedientemente lleva a cabo lo que se le ha ordenado hacer. 2) También ecos de 7,24-27 (prudencia/sabiduría frente a necedad) apuntan a esta conclusión. 3) La palabra de Dios es descrita como «una lámpara para mis pies» en Sal 119,105.

25,5-8 La falta de preparación de las muchachas necias queda de manifiesto con la demora del novio. Desconociendo el momento de su llegada, no to2. Así Donfried, «Allegory of the Ten Virgins>>, 423.

690

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

man las medidas oportunas. Como el novio tardaba, a todas ellas les entró sueño y se durmieron. Ceder al sueño no es objeto de condena; las muchachas de los dos grupos se duermen. Lo importante es que, al despertar, estén preparadas para la llegada que esperan (viviendo una vida de discipulado fiel y activo). Pero a medianoche se oyó un grito: <<¡Mirad! ¡Está aquí el novio! Salid a encontraros con éh>. Entonces todas aquellas muchachas se levantaron y prepararon sus lámparas. Las necias dijeron a las prudentes: Dadnos de vuestro aceite, que nuestras lámparas se apagan>>. Como no tomaron una alcuza con aceite de reserva (25,3-4), las necias no han estado preparadas para el retraso. Ellas o, más exactamente, los discípulos a los que representan no han creído la palabra de Jesús de que nadie conoce el momento de su venida (24,36). Esperaban que ocurriera pronto y no contaban con la demora. No han permanecido centrados en su tarea, preparados y alerta hasta el fin.

25,9 Mas las prudentes replicaron: <<¡No! No habría bastante para nosotras y vosotras. Mejor id a los que lo venden y comprad para vosotras». Las muchachas prudentes se tomaron el tiempo necesario para estar preparadas. En cambio, las necias se apresuraron demasiado al principio, y ahora no disponen de tiempo.

25,10 Su marcha en busca de aceite contrasta con la llegada del novio (Jesús). Y mientras fueron a comprarlo, vino el novio. Y las que estaban preparadas entraron con él al banquete de boda; y se cerró la puerta. Las preparadas son quienes han tenido en cuenta la advertencia de Jesús (24,24; 7,24-27). Sobre el imperio de Dios como un banquete nupcial, cf. Is 62,5; Mt 22,1-14; también 8,11-12. Las prudentes/preparadas están con el novio en el banquete. La expresión con él recuerda la encomienda de Jesús en 1,23 (cf. 28,20) como Emmanuel para manifestar a <>. El establecimiento del imperio de Dios implica la experiencia de la salvífica presencia divina y la compleción de la misión de Jesús (4, 17).

25,11-12 La atención se centra ahora en la suerte de las muchachas necias. La escena es de castigo. Más tarde llegaron también las otras vírgenes, diciendo: <<Señor, señor, ábrenos>>. La repetición de señor, término con que frecuentemente se designa a Jesús (cf. 24,42), recuerda los falsos discípulos de 7,21-22. Pero él respondió: <<En verdad os digo (cf. 5,18) que no os co-

QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: SEGUNDA PARTE

691

nozco>>, No han sabido estar preparadas para el momento de su retardada venida. Compárese con 22,11-14 en cuanto a la exclusión del banquete de boda. Pedro emplea la frase No conozco (a ese hombre) en 26,74. 25,13 Así pues, manteneos despiertos/preparados, porque no conocéis ni el día ni la hora (cf. 24,36). Esta exhortación final al público evoca dos puntos en que se hace repetidamente hincapié: lo desconocido del momento de la venida (súbita; retardada), y la necesidad de que los discípulos estén preparados para tal acontecimiento viviendo siempre fiel y obedientemente conforme a las enseñanzas de Jesús.

25,14-30 PARÁBOLA DE LOS TALENTOS

Una tercera parábola (cf. 24,45-51; 25,1-13) presenta otra alegoría destinada a persuadir a los discípulos de que deben estar preparados para el regreso de Jesús: el señor los siervos el mucho tiempo la venida del señor recompensas castigo

Jesús los discípulos el presente el regreso (demorado) deJesús justificación escatológica castigo escatológico

La escena desarrolla 24,45-47, donde el señor da a sus siervos talentos para que los empleen en beneficio de él mientras se halla ausente. La utilización o no de los talentos sirve de base a la resolución del amo. Este elemento especifica qué entraña estar preparado y alerta para el regreso del señor, lo cual ha sido indicado, pero de manera vaga, en anteriores parábolas y exhortaciones. Tienen que buscar activamente el bien de su señor llevando a cabo con fidelidad las tareas que él les ha confiado. Su demora significa que el presente es un tiempo de oportunidad que debe ser vivido en fiel espera del futuro de Dios. Pero identificar aJesús con el amo supone un problema similar al de la identificación de Dios con el rey en 18,28-35'. En esta parábola el señor se comporta de un modo tiránico que imita valores culturales e imperia-

3. Rohrbaugh, «A Peasant Reading», 32-39; Mattam, «judgement on the Present Economic Order>>, 176-80; Herzog, Parables, 150-68.

692

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

les dominantes (25,25-30) y contradice anteriores enseñanzas de Jesús. Premia a los dos primeros siervos porque han acumulado riqueza y castiga al tercero por no haber hecho lo mismo. La parábola adopta el punto de vista de la elite acaudalada, legitimando un sistema en que los ricos van a más y los pobres a menos y condenando al único que lo subvierte. Sin embargo, a lo largo del evangelio, Jesús se ha situado del lado de los pobres y rechazado ese statu quo económico de carácter opresivo (5,312). En 19,16-22 pidió a un joven rico que se desprendiese de sus bienes y los diera a los pobres en un paso hacia una sociedad más justa. Desde una visión en que los recursos se perciben como limitados, la riqueza indica codicia, y la acumulación de bienes significa privar a otros de los que les corresponden (véase 19,20). Sobre la base de la enseñanza de Jesús en 19,16-22, el señor y los dos primeros siervos podrían ser justamente recriminados por su actitud acaparadora y codiciosa, mientras que el tercero sería digno de encomio por no acrecentar la riqueza de su amo privando a otros de lo necesario. Este otro siervo, negándose a jugar a tan injusto juego económico, parece acomodarse en mayor medida que los demás a la enseñanza de Jesús en 6,2434. Allí se recomienda a los discípulos que busquen no seguridad e identidad en Mamón, sino el imperio de Dios (cf. 6,1-4, sobre la limosna). En su resistencia a la estructura imperial, el tercer siervo refleja las acciones de Jesús. También su destino, como alguien que será expulsado de esa sociedad. De nuevo da la impresión de que el evangelio ha adoptado valores culturales predominantes al describir el establecimiento del imperio de Dios. Así este imperio no es alternativo sino imitación del romano, donde los ricos y poderosos nunca dejan de medrar a costa de los demás. Tal adopción no debe sorprendernos, dado que el autor del evangelio es hijo de su ámbito cultural. Quizá ha sucedido que la enfática exhortación a los discípulos a ser siervos fieles y activos de Jesús hasta su regreso domina de tal modo el relato que son pasadas por alto otras cuestiones importantes. Se evoca el conocimiento que el público de Mateo tiene de siervos que material y socialmente benefician a sus amos, a fin de presentar un ejemplo de fiel discipulado; pero en este punto no se critica esa estructura socioeconómica ni lo que entraña (acumulación de riqueza por unos en perjuicio de otros). La exhortación a un discipulado fiel cobra aquí un interés preeminente. El público debe atender a la exhortación y criticar por su cuenta el contenido de la parábola basándose en el contexto amplio del evangelio. Claramente, la postura socioeconómica del amo y las actividades de los dos primeros siervos no son dignas de imitación. La parábola consta de cuatro escenas fácilmente identificables. El señor confia riqueza/tareas a los siervos y se va (25,14-15); los siervos atienden a sus responsabilidades (25,16-18); el señor vuelve y recompensa a dos de los siervos (25,19-23), mientras que castiga al tercero (25,24-30).

QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: SEGUNDA PARTE

693

25,14-15 A diferencia de 25,1, ninguna oración comparativa inicial indica lo que va a ser objeto de comparación en la parábola. El contexto de 25,1-13 sugiere que en el centro de ella están la venida de Jesús y el establecimiento del imperio/reinado de Dios. Ese reinado/imperio se asemeja a la situación de un señor que confía tareas/talentos a sus siervos, se ausenta y luego vuelve de improviso. Es también como un hombre que, estando para salir de viaje, llamó a sus siervos y les encomendó su hacienda/riqueza. La parábola presupone la identificación de los discípulos como siervos en 20,2&-27 y, por tanto, la del hombre como Jesús. No hay nada de inusitado en esa encomienda: con frecuencia, esclavos educados y capaces administraban negocios y haciendas. El verbo llamar ha estado relacionado anteriormente con el encargo de Dios aJesús de manifestar su presencia salvífica (1,23.25; 2,15). Empleado por Jesús en relación con los discípulos (cf. 4,21; 5,9; 9,13; 10,1; 22,3-9) tiene que ver con el cumplimiento de esa misión y con el encargo que, a su vez, él les ha hecho de ser <> (cf. 4,19; 10,7-8; 28,18-20). La acción de encomendar hacienda/riqueza recuerda 24,45-47 y es desarrollada en el v. 15. En este caso, la hacienda es dinero; de ahí riqueza como traducción alternativa. A uno le dio cinco talentos, a otro dos y a otro uno, a cada cual según su capacidad. Un talento (cf. 18,24) era mucho dinero. Consistía en seis mil denarios, y un denario representaba el salario por unajornada de trabajo (así en 20,1-16) 4 • La riqueza encomendada apunta a la gran importancia del encargo de Jesús a sus discípulos. No se da a los siervos ninguna instrucción sobre lo que tienen que hacer con los talentos. Pero, si están debidamente capacitados, saben que les corresponde aumentar la riqueza de su señor. Se les confía, pues, no sólo dinero, sino también una tarea. Después se marchó. Los discípulos viven en un tiempo en que Jesús ya se ha ido; sin embargo, paradójicamente, está presente en la comunidad de seguidores suyos reunidos para orar (18,20) y para la misión (25,31-46; 28,20). No se concreta el modo de esa presencia. Pero la narración evangélica hace a Jesús presente al referir al público sus palabras y acciones (24,35).

25,16-18 ¿Qué hacen los esclavos con los talentos? El que había recibido los cinco talentos se fue enseguida, negoció con ellos y obtuvo otros cinco. Igualmente, el que había recibido dos talentos obtuvo otros dos. Estos dos esclavos se emplean a fondo (nótense los verbos de los que son sujetos: se fue ... negoció ... obtuvo) y duplican el dinero de su amo. No se indica exactamente 4. Powell, <<Weights and Measures», en ABDVI, 907-8.

694

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

cómo logran hacerlo; el énfasis se pone en el resultado. En cambio, el que había recibido un solo talento se fue, cavó un hoyo en la tierra y escondió el dinero/la plata de su señor. Sobre la práctica de enterrar dinero u objetos de valor como un medio de proteger esos bienes, véase 13,44. Aunque el talento queda así a buen recaudo, no rinde nada. Comparado con sus compañeros, el tercer siervo parece negligente e irresponsable. No ha mostrado la fidelidad y actividad que debía, al dejar improductivo el talento.

25,19-23 Al cabo de mucho tiempo regresó el señor de aquellos siervos y ajustó cuentas con ellos. Larga ha sido la ausencia del señor. En concordancia con 24,48 y 25,5, su venida, o parusía (24,3.27.37.39), se ha demorado. La cuestión, por tanto, es cómo los siervos/ discípulos han vivido ese dilatado período. En vez de incurrir en comportamientos abusivos (24,49), imprudentes (25,8-10) o marcados por la negligencia (25,24-30), tienen que haber atendido con fidelidad y celo a los intereses de su señor (25,19-23). Recuérdese el ~uste de cuentas de 18,23.

25,20-21 El juicio empieza con la justificación de los que han sido fieles. Entonces el que babia recibido los cinco talentos, presentando cinco más, dijo: «Señor, me entregaste cinco talentos: aquí tienes otros cinco que he ganado». El siervo hace constar (he ganado) que ese buen resultado es producto del esfuerzo. Su señor le dijo: «Bien hecho, siervo bueno y fiel». Este elogio recuerda 24,45. Es fiel porque ha llevado a cabo la tarea que le fue confiada, porque ha actuado de manera conforme a su relación con el amo y a su identidad de siervo. Y la calificación de bueno alude a su modo de actuar, que refleja su adhesión interior y es coherente con ella (7,17-18). Su vivir imita a Dios, que es bueno (19,17; 20,15; 7,11), y contrasta con los que, como la elite religiosa, son malos y no hacen la voluntad divina (12,34-39). Porque has sido fiel en lo poco, te pondré al frente de lo mucho (cf. 24,47): entra en el gozo de tu señor. Este último verbo se utiliza habitualmente en versículos relativos a entrar en el reinado/imperio de Dios (5,20; 7,13.21; 18,3.8.9; 19,17.25), lo cual indica el carácter escatológico de la escena. El gozo acompaña la experiencia de la presencia o imperio de Dios (2,10; 13,20.44; 28,8).

25,22-23 La escena se repite con el segundo siervo. También se acercó el de los dos talentos y dijo: «Señor, me entregaste dos talentos: aquí tienes otros dos que he ganado». Su señor le dijo: «Bien hecho, siervo bueno y fiel.

QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: SEGUNDA PARTE

695

Porque has sido fiel en lo poco, te pondré al frente de lo mucho: entra en el gozo de tu señor>>. Este siervo también ha mostrado fidelidad llevando a cabo lo que se le encomendó.

25,24-30 Ahora el elogio da paso a la condena; el encarecimiento de la fidelidad, a la reprobación de la negligencia; la justificación, a la pérdida definitiva.

25,24-25 Aparece el tercer siervo. Entonces, el que había recibido un solo talento se acercó también y dijo: Señor, conocí que eres un hombre duro, que cosechas donde no sembraste y recoges donde no esparciste; por eso tuve miedo y fui a esconder tu talento en la tierra (25,18). Aquí tienes lo que es tuyo». Aunque respetuosamente lo trata de señor, no le ha mostrado obediencia y fidelidad en el cumplimiento de sus responsabilidades ( cf. 7,21-23).

25,26-27 Pero su señor replicó: «Siervo malo (en contraste con <
25,28-29 Quitadle (¿quiénes reciben la orden?), pues, el talento y dádselo al que tiene diez. Porque a todo el que tiene (fidelidad para cumplir la tarea encomendada por el señor), más (responsabilidad) se le dará, y andará sobrado; pero al que no tiene (qué mostrar de los talentos recibidos, por no haberlos utilizado fielmente), aun lo que tiene le será quitado (por Dios).

696

QUINTA UNIDAD NARRATNA (21,1-27,66)

25,30 Llega la grave sentencia contra el que no ha sabido fomentar los intereses del señor: ,,y a ese siervo inútil arrojadlo a las tinieblas de fuera. Allí será el llanto y el rechinar de dientes». Los temas de las tinieblas (8,12; 22,13) y el rechinar de dientes (9,12; 13,42.50; 22,13; 24,51) suelen indicar la condenación escatológica. Este destino, que contrasta con el de los dos primeros siervos (25,21.23), es el de los que no responden a jesús con una vida de fe y obediencia.

25,31-46 JESÚS, HIJO DEL HOMBRE, Y EL JUICIO FlNAL El discurso escatológico, iniciado con el capítulo anterior, culmina aquí con una escena de juicio 5 • Tras largo tiempo de tribulación o dolores escatológicos (24,3-26), la esperada, dilatada y gloriosa venida del Hijo del hombre (24,48; 25,5.19) tiene por fin lugar (24,27-31.37.39.44). Acompañado por ángeles (24,31.36), procede a celebrar el juicio, en el que Dios otorga su gracia a los justos (24,45-47; 25,10.19.23) y castiga a los malos y negligentes (24,40-41.48-51; 25,11-12.24-30). Las escenas de juicio abundan en la literatura apocalíptica. Elementos característicos en ellas son el juez mayestático, ángeles, la reunión de los que van a ser juzgados, la separación entre buenos y malos, el premio para unos y el castigo para otros, y el establecimiento del imperio de Dios. Véase JI 3,1-3; Dn 7,7-27; 1 Hen 62-63 (ambos caps. concernientes al Hijo del hombre); 90,20-39; 4 Esd 7,31-44; 2 Bar 72-74. Las escenas suelen ser presentadas desde la perspectiva del débil: los imperios, con todo su poder, son derrotados; los gobernantes, los ricos, los hacendados reciben su merecido por la tiranía y opresión que ejercieron. Los oprimidos obtienen liberación y gozan del justo y vivifican te reinado de Dios. Tales escenas revelan cómo será el juicio y la base sobre la que se hará la separación. Sirven para animar a la minoría oprimida a perseverar, a permanecer fieles a los planes divinos en circunstancias dificiles. Hacen ver que la presente injusticia no es permanente. La acción de Dios producirá una inversión del actual orden establecido. Ha habido mucha controversia en la interpretación de esta escena mateana. Su lenguaje es en parte ambiguo. Claro que a lo largo del evange5. La bibliografia relaúva a 21,31-46 es enorme (además de los trabajos siguientes, véanse los enumerados en los comentarios de Hagner y de Davies/ Allison). Especialmente, cf. Lambrecht, <<Parousia Discourse», 329-42; Donahue, <<"Parable" ofSheep and the Goats», 3-31; Stanton, «Once More: Matthew 25:31-46••, en Stanton, Cospel Jcrr a New People, 207-31, 401-3; Heil, <
QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: SEGUNDA PARTE

697

lío hay cierta falta de unidad entre las escenas de este tipo 6 • Algunos detalles varían de una a otra referencia. Por ejemplo, ¿cuál es el papel de los ángeles? Aquí, en 26,31, no parecen tener ninguno (tampoco en 16,27); sin embargo, en 13,41.49, separan a los justos y los malos, y en 24,31 reúnen a los elegidos. Y ¿a quiénes se juzga? En 13,41, los ángeles separan <<de su reinado/imperio todas las causas de pecado y a todos los malvados>>, lo cual sugiere un juicio de cristianos (también 24,45-51; 25, 14-30), mientras que en 13,49 apartan «a los malos de los justos». Todo el mundo es juzgado (16,27; 24,30). No sorprende, por tanto, que la presente escena de juicio se haya interpretado de numerosas maneras. Pero, en esencia, son dos los enfoques. 1) Unos entienden que se juzga a todos los seres humanos sobre la base de cómo han tratado a los pobres, los marginados, los necesitados en general. 2) Otros interpretan que todas las personas son juzgadas sobre la base de cómo han respondido a los discípulos cristianos y a la proclamación de la buena noticia. A mi modo de ver, aunque el primer enfoque es muy sugestivo, el segundo cuenta con mucho mejor apoyo exegético. Voy a enumerar aquí cinco factores que lo avalan y que sostendré luego al comentar los correspondientes versículos. l. El juicio sigue a la obra misionera universal de la comunidad de discípulos. Esta misión «a todos los pueblos» es una de sus tareas en el tiempo entre el ministerio de Jesús y el fin (24,14; cf. 28,18-20). El juicio sigue a la oportunidad que han tenido todos de responder a la predicación de los discípulos. 2. La expresión «todas las naciones» (E8VT], ethni, 25,32; cf. infra) comprende gentiles y judíos. El término naciones se emplea no sólo para los gentiles. En 24,9.14 es sinónimo de «todo el mundo habitado». 3. En la frase «estos hermanos míos más pequeños>> (25,40.45) encontramos un lenguaje que el evangelio utiliza para referirse no a todos los marginados sino a los discípulos de Jesús (cf. 10,40; 12,46-50). 4. Como se subraya en numerosos estudios, la escena tiene una rica e importante cristología. Aspecto significativo es que Jesús, el poderoso Hijo del hombre, juzga en razón de comportamientos conJesús, el siervo doliente. Además, el evangelio ha venido insistiendo en que la adhesión a Jesús es esencial para participar en los planes de Dios (4,19 [seguidme]; 13,3-9.18-23.24-30.36-43 [el mundo, campo de su mensaje]; 18,6 [creed en mí]). En 7,24-27, la justificación en el juicio depende de que se hayan oído y puesto en práctica las enseñanzas de Jesús. Afirmar que el criterio para el juicio es el modo en que se ha tratado a los po-

6. Donahue, «"Parable" of Sheep and the Goats», 11.

698

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

bres significa no tener suficientemente en cuenta este enfoque cristológico. 5. Los que se salvan son denominados <1ustos>> dos veces en la escena (25,37.46). Este término y el sustantivo afín <1usticia>> (en la acepción de suma de las virtudes) apuntan a un modo de vida coherente con los planes de Dios, con arreglo a los cuales tienen que vivir los discípulos (1,19; 6,33). Tal modo de vida empieza con el seguimiento de jesús y continúa con una demostración permanente del amor y misericordia de Dios hacia todos los seres humanos, especialmente los pobres y marginados, aquellos a los que la sociedad dominante, obsesionada con el poder y la riqueza, no da ningún valor. La escena se divide en cuatro secciones. En los vv. 31-33, el Hijo del hombre aparece como juez y efectúa la separación en dos grupos. Los vv. 34-40 explican por qué unos son bendecidos como justos, en una conversación entre ellos y el Hijo del hombre. Los vv. 41-45 se sirven de una conversación similar para explicar la condenación de los malos. El v. 46 cierra la escena con los dos grupos dirigidos hacia sus respectivos destinos escatológicos.

25,31 Mientras que los versículos anteriores (24,36-25,30) han subrayado la necesidad de estar preparados para la venida del Hijo del hombre (24,27.30.37.39.44), no sabiendo cuándo será ese acontecimiento demorado, ahora se anticipa la venida, así como el juicio asociado con ella. Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria, acompañado de todos sus ángeles •.. Esta descripción de su venida es mínima si la comparamos con la ya ofrecida en 24,27-31, más abundante en detalles. Véase también 16,27-28; 19,28-30; Dn 7,13-14. Sobre Hijo del hombre, cf. 8,20. Entonces se sentará en su trono de gloria. Sobre la posición sedente entendida como de ejercicio de poder, véase 5,1; 19,28; 20,21.23; cf. en contraste 23,2. En 1 Hen 61,8; 62,2-3, el Hijo del hombre se sienta en el trono también para juzgar. El emperador Nerón se sienta para gobernar (Suetonio, Nerón 13).

25,32 Todas las naciones serán reunidas ante él. La congregación de las naciones ante Dios (la pasiva también indica por Dios) en el tiempo final es típica de las escenas escatológicas (ls 66.18; Zac 14,2;]1 3,2.9-21; 3 Esd 7,37; 13,37-38; 2 Bar 72,2). Jesús realiza el papel y la voluntad de Dios. W. D. Davi es y D. C. Allison enumeran seis significados propuestos para todas las naciones: todos los no judíos; todos los no cristianos; todos los no judíos que no son cristianos; los cristianos; los cristianos vivos a la venida deJe-

QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: SEGUNDA PARTE

699

sús; toda la humanidad 7 • Dadas las repetidas exhortaciones en 24,36-25,30 a estar preparados para el regreso de Jesús, la exclusión de los cristianos no resulta convincente. ¿Concierne el juicio a los judíos y los gentiles, o sólo a los gentiles? No hay indicación de que ya estén excluidos los judíos. La misión cristiana a la totalidad del mundo habitado continúa hasta el fin (24,14; 28,18-20). El significado de naciones (€8vr¡, ethntf) puede variar"; su contexto determina si hace referencia a los gentiles diferenciándolos de los judíos (así en 10,5.18), o a los gentiles y los judíos como en 24,9.14, donde es sinónimo <>. La misión a judíos y gentiles precede el juicio. Este concierne, pues, a todo el mundo: cristianos, judíos y gentiles (así también 8,11-12; 12,41-42; 13,36-43). Como apunta A.:J. Levine, la cuestión étnica no entra en esta escena. El acento se pone en factores sociales, especialmente en el comportamiento con los marginales desde el punto de vista político, social y económico 9 • Y separará a unos de otros, como el pastor separa a las ovejas de las cabras. La imagen refleja una práctica siropalestina (no grecorromana) de llevar ovejas y cabras en un solo rebaño (en que unas y otras son valoradas). Los dos tipos de animales son separados, al igual que el trigo y la paja (3,12), el trigo y la cizaña (13,24-30) y distintos tipos de peces (13,47-50); y separados son también dos hombres en un campo, dos mujeres moliendo trigo, unos siervos de otros y unas muchachas de otras (24,36-25,30) a la venida del Hijo del hombre 10 • Sobre Jesús como pastor que protege a su rebaño de gobernantes opresores, véase 2,6; 9,36; cf. Ez 34. La palabra ovejas designa discípulos en 10,16; 18,12; 26,31. El público del evangelio ha de identificarse con las ovejas. Hay aquí un estímulo y un reto a vivir fielmente a fin de entrar en el número de los justificados.

25,33 Una vez separados los animales, pondrá las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda. El de la derecha era el puesto de honor y bendición (Gn 48,13-20; Sal 110,1; TestEen 10,6), el mejor camino (Ecl 10,2, el corazón del necio tiende hacia la izquierda), mientras que el lado izquierdo era considerado como desfavorable, ominoso o maldito (de ahí la carga negativa de la palabra latina para <>, sinister, i. e., «Siniestro>>). Pero nótese que en 20,21 son puestos de honor tanto el de la derecha como el de la izquierda. 7. Davies/ Allison, Matthew 111, 422. Dan preferencia a <>. 8. Hare y Harrington (<<"Make Disciples of All the Gentiles">>, 359-69) se inclinan por traducir en todos los casos el término como <>, mientras que Meier (<>, 94-102) opta correctamente por un uso mixto, supeditado al contexto. 9. Levine, Social and Ethnic Dimensions, 233-39, esp. 236. 10. Weber, <>, 658-59, 661.

700

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

25,34 Aquí, la derecha es el lado preferente. Entonces el rey dirá a los de su derecha..• El Hijo del hombre de 25,31-33 es identificado ahora como rey. La mención de la derecha permite ver que en ambos casos se hace referencia a la misma figura. El término rey ha tenido diversos usos. En 2,2 el nuevo rey Jesús es visto como un peligro por Herodes y la elite de Jerusalén, quienes en respuesta se vuelven una amenaza para él. En 21,5 es el rey humilde, no conquistador, que entra triunfalmente. Por el contrario, otros reyes persiguen a los discípulos (10,18; cf. 14,9 [Herodes a Juan el Bautista]) y resisten a Dios (17,25). Esta escena de juicio presenta a Jesús ejerciendo el reinado divino sobre todas las cosas y compartiendo la autoridad de Dios (cf. 28,18). El título anticipa el escarnio de que se hará objeto a Jesús como rey durante la pasión (22,11.29.37.42). Irónicamente, el juez de todos es condenado por aquellos a los que él juzgará y enviará a «la condenación eterna». La elite cree ejercer poder, pero no cae en la cuenta de que ese poder está sometido a los planes y la autoridad de Dios. Los de la derecha reciben el favor de Dios y participan plenamente en su imperio. El discurso dirigido a ellos los identifica como discípulos cumplidores, y su justificación en el juicio se nos presenta como la culminación de unas vidas empleadas en la respuesta a la llamada de Jesús. 1) Como fieles discípulos (cf. 24,45-25-30), son bienaventurados (Venid, benditos de mi Padre), han recibido la bendición de Dios (5,3-12). Aunque Dios es el Padre de Jesús (7,21; 10,32; 12,50), los discípulos saben que, a través de Jesús, también es Padre de ellos 11 • Se cumple la promesa de 10,32: Ante su Padre, Jesús declara a favor de aquellos que han declarado a favor de él ante los hombres. 2) Jesús, en calidad de Hijo del hombre y rey escatológico, ahora los invita a venir, a completar el proceso que empezó con la misma invitación (cf. 11,28). 3) Son llamados a heredar el imperio. ¿Qué significa heredar? Es tener parte en la vida eterna, que pertenece a la nueva era ( 19,29). Es tomar posesión de la tierra, lo cual implica el fin de sistemas y relaciones sociales opresivos y explotadores, y el justo acceso a los bienes necesarios para la vida (cf. 5,5). El verbo heredar denota, pues, participación en los planes escatológicos de Dios. 4) El imperio de Dios, ya anunciado y manifestado en los ministerios de Juan y Jesús (véase 3,3; 4,17; también 10,7-8), es el que llega a su compleción con la instauración de la presencia y reinado salvíficos de Dios sobre todas las cosas, incluida Roma. Los discípulos, a diferencia de las multitudes, han empezado a entender este misterio a través del ministerio de

11. Sobre Padre, véase 5,16.45.48; 6,1.9; 7,21; 10,32; 11,25-27; 12,50; 13,43; 16,17; 23,9; 28,19.

QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: SEGUNDA PARTE

701

Jesús (13,11). Dios ha estado trabajando para este fin desde el principio (preparado para vosotros desde la creación del mundo), salvando (1,21.23) de todo lo que presenta resistencia a sus designios (6,10; 7,21). El final es un retorno al comienzo (13,35; 19,4.8.28).

25,35-36 Y ¿cómo se llega a participar de esa realidad? Porque (indicando explicación) tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era extranjero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me cuidasteis; en la cárcel, y me visitasteis. En 10,40-42, proveer a las necesidades de los discípulos en misión, señaladamente darles de beber, es un modo de recibir a Jesús. La presente escena recuerda también la referencia a <<estos pequeños>> de 25,40. Pero tal muestra de acogida es sólo el inicio de un camino vital marcado por gestos similares. Las seis acciones son tradicionales (Job 22,6-7; Is 58,6-7; Ez 18,5-9; Tob 4,16-17; Eclo 7,32-36; Testjos 1,5-7).Jesús las realiza para manifestar el reinado/imperio o la salvífica presencia de Dios en un mundo de opresión pecaminosa (véase infra). Ha enseñado a los discípulos a realizarlas a su vez mientras llevan a cabo su misión de manifestar ese reinado/imperio. En Is 58,6-7, tales acciones opugnan la injusticia y rompen el yugo de opresión impuesto por imperios inicuos (contrástese con 11 ,29). Los gestos de misericordia de los discípulos reflejan su adhesión a Jesús. Son el buen fruto del buen árbol (7,17-18; 12,33-35). Son esa <
702

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

describen necesidades frecuentes entre las clases populares de una ciudad como Antioquía, donde probablemente residía la comunidad de Mateo 12 • Allí, al sufrimiento de sectores de la población por falta de alimentación suficiente, se sumaban condiciones de hacinamiento e insalubridad. Si el suministro de agua a esos sectores populares dejaba que desear, no mucho más satisfactorio era el de evacuación de residuos. De ahí las infecciones epidémicas alimentadas por orina, excrementos, basuras, cadáveres, podredumbre e insectos. En esa situación extendida de miseria, carencias y deudas, los discípulos tienen que emplear sus limitados recursos para ayudar a los pobres a cubrir sus necesidades básicas.

25,37-39 Ésas son las acciones de los justos, los que reciben a Jesús y siguen cumpliendo en su vida la voluntad divina como les ha sido revelada en relación con él (cf. 1,19 Uosé]). Tienen hambre y sed de }ajusticia de Dios incluso cuando son perseguidos (5,6.10). Perseveran en fiel misión (10,41) y obtienen su recompensa en el juicio ( 13,43.49) por haber seguido e imitado al justo que es Jesús (27,19). Al ser juzgados les sorprenderá que Jesús, el rey e Hijo del hombre, se identifique con los social y económicamente pobres. Y no recordarán haber hecho jamás por él ninguna de las acciones antes enumeradas. Entonces los justos le preguntarán: <<Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y te dimos de comer, o sediento y te dimos de beber? Y ¿cuándo te vimos extranjero y te acogimos, o desnudo y te vestimos?>>.

25,40 Y el rey les responderá: <<En verdad os digo (introducción a declaración hecha con autoridad; cf. 5,18) que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, me lo hicisteis a mÍ>>. Central en la escena es la identificación de Jesús con uno de estos hermanos míos más pequeños. La frase ha originado mucho debate. ¿Son estos hermanos algunos de los necesitados, o bien discípulos? 13 En favor de lo segundo cabe señalar: 1) El adverbio más intensifica el término pequeños, referido a los discípulos por su vulnerabilidad y marginalidad. En 10,42 apunta a los discípulos en misión y está relacionado con la respuesta a su actividad misionera. 12. Stark, <>, en Stark, Rise of Christianity, 147-62.

13. Davies y Allison (Matthew III, 428-29) mencionan otras tres posibilidades, éstas escasamente apoyadas: podrían ser judeocristianos, sólo misioneros o líderes cristianos, o ni misioneros ni líderes cristianos.

QUINTO DISCURSO DE ENSEÑANZA DE JESÚS: SEGUNDA PARTE

703

En 18,6, <> son los que se humillan como niños marginales y creen enJesús. Dios los tiene en especial estima (18,10.14). 2) La expresión hermanos míos, abstracción hecha de la relación natural por nacimiento (cf. 4,18-22; 10,12), se aplica a discípulos que hacen la voluntad de Dios tal como ha sido revelada por Jesús (5,47; 7,3-5; 12,4650; 18,15-21; 23,8; 28,10). 3) Ya en 10,40, Jesús se ha identificado con la marginada comunidad de discípulos. Recibir a un discípulo (metáfora de aceptar la predicación evangélica en 10,11-14) es recibir aJesús y a Dios, <<el que me ha enviado>>. Es el mismo criterio que el empleado aquí (cf. Prov 19,17).Jesús está presente con los discípulos cuando se hallan en misión (cf. 1,23; 18,20; 28,20), si bien no está claro el modo de esa presencia. Los justos, por tanto, han respondido positivamente a la predicación misionera y, haciéndose seguidores de Jesús, abrazan un estilo de vida que imita y continúa la vida de Jesús de servicio entre los pobres.

25,41-43 La tercera sección consiste en las palabras de Jesús a los del lado opuesto. Entonces dirá a los de su izquierda: <<¡Apartaos de mí, malditos! ¡Al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles!». Sobre el fuego como elemento definitorio del lugar de condenación, véase 3,10; 5,22; 7,19; 13,40.42.50; 18,9.9. El fuego es para los que no hacen la voluntad de Dios y oponen resistencia a los planes divinos. Son ángeles o agentes del diablo, cuyo imperio de oposición a Dios es destruido ahora (4,1-11; 12,28; 13,24-30.36-43). El imperativo apartaos (cf. 7,23) contrasta con <>, dirigido a los justos en 25,34. Los castigados serán los que no responden positivamente a la misión de los discípulos (10,40-42) ni llevan un estilo de vida que incluya la realización de esas acciones como expresiones de la voluntad y el imperio de Dios. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber; era extranjero, y no me acogisteis; estaba desnudo, y no me vestisteis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis.

25,44 Como para los justos en 25,37, para los de este otro grupo será también una sorpresa la afirmación de que Jesús, el Hijo del hombre, estaba entre los pobres. Entonces también ellos responderán: <<Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento o extranjero o desnudo o enfermo o en la cárcel, y no te asistimos?». Tal pregunta revela su incapacidad para reconocer aJesús en cualquier circunstancia. El verbo final, traducido como asistir, significa literalmente <<servir>>. Es el verbo con el que Jesús resume la misión

704

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

del Hijo de hombre en 20,28 («no ha venido a ser servido, sino a servir»). Denota acciones de ángeles (4,11) y de discípulas (8,15, dándole comida y bebida, acogiéndolo; 27,55). El sustantivo afín, <<servidor/sirviente», indica la posición de los discípulos como miembros de una comunidad marginal, de categoría inferior, en 20,26; 23,11 (cf. 7,21-23). Los condenados no han vivido como discípulos. No han reconocido la autoridad de Jesús sobre sus vidas, pese a llamarlo Señor (cf. 7,21-23).

25,45 La respuesta del Hijo del hombre está en la línea de la dada a los justos en 25,40, pero en contraste con ella. Entonces él responderá: <<En verdad os digo que cuanto no hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, no me lo hicisteis a mÍ». Véase 25,40. No reconocieron la presencia de jesús en la predicación misionera de los discípulos (10,42) y no han vivido una vida de activa misericordia en fiel obediencia a la enseñanza de Jesús.

25,46 Concluidas las explicaciones, llega el momento de las sentencias. Y éstos irán al castigo eterno, y los justos a la vida eterna. Compárese con Dn 12,1-3. Sobre el castigo eterno de fuego, tinieblas, llanto y rechinar de dientes, véase 25,30.41. Sobre los justos, cf. 25,37. Vida eterna es literalmente <>, vida que participa en la instauración plena del imperio divino, vida que goza de la presencia de Dios sin nada de lo que ahora se opone a sus planes (muerte, pecado, tiranía opresión, hambre, enfermedad, Roma). Véase 4,23-24; 7,14; 12,1-8; 14,13-21; 18,8-9; 19,1617.29. El establecimiento del imperio de Dios pone fin al reinado imperial de Roma, que beneficia a la minoría poderosa a expensas de los demás. Los discípulos están ahora entre los pobres, los marginados y los oprimidos (los que no tienen lo necesario en cuanto a alimentación, vivienda, vestido, etc.). El juicio les dará el desquite.

26. EL RElATO DE lA PASIÓN

Primera parte

No deja de producir perplejidad el orden que presenta la narración evangélica. Después de ver en el capítulo precedente al rey Jesús como juez universal a su regreso, ahora se nos refieren acontecimientos que llevan a su crucifixión'. Aquellos a quienes Jesús juzgará lo juzgan a él primero, determinando su destino. En una nueva ironía, Jesús es condenado por ser justo. Se le sitúa así en la línea de tradición de José en la corte del faraón (Gn 39-40); de Ester frente a la política genocida de Amán; de Sidrac, Misac y Abdénago ante el edicto del rey Nabucodonosor para imponer la adoración de una estatua (Dn 3); de Daniel ante un decreto similar del rey Darío (Dn 6); de Susana frente a los ancianos lascivos (Dn 13); de los mártires Macabeos (siete hermanos y su madre), que no quisieron plegarse a las existencias de Antíoco Epífanes (2 Mac 7); o del sabio afligido de Sab 2-S.Jesús, en su rectitud, se niega a renunciar al compromiso con el imperio de Dios y sufre persecución y martirio por parte de la elite religiosa y política. Dios le dará el triunfo después de su sufrimiento 2 • Potencia esta presentación la evocación repetida, a lo largo de los caps. 26-27, de los salmos del justo doliente (Sal 22; 69) y del siervo doliente isaiano 3 • La crucifixión de Jesús en Jerusalén tiene como motivo principal haber él proclamado y manifestado el reinado o imperio de Dios. El poder justo y vivifican te de ese imperio pone en entredicho y opugna las prácti-

l. Sobre el relato de la pasión, además de los comentarios, véase Carter, Matthew: Storyteller, 211-28; Carroll/Green, ,,"His Blood on Us and on Our Children"••, 39-59; Brown, La muerte del Mesías; Heil, Death and Resurrection ofJesus; Powell, «Plot to Killjesus», 603-13; Boff, Pasión de Cristo; Matera, Passion Narratives and Cospel Theologíes, 86-149; Senior, Passion ofJesus; Hendrickx, Passion Narratives. Hendrickx y Brown comienzan sus comentarios en 26,47 y 26,30, respectivamente. 2. Nickelsburg ( «Genre and Function••, 154-84) identifica los siguientes componentes del género: introducción, provocación, conspiración; decisión, confianza, obediencia; acusación, juicio, condena, protesta, súplica, asistencia, sufrimiento, salvación; desagravio, exaltación, investidura, aclamación, reacciones, castigo. 3. Cf. Marcus, «Old Testament and the Death ofjesus», 205-33.

706

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

cas jerárquicas, explotadoras y opresivas del imperio de Roma y de su aliada la elite religiosa. Jesús muere a causa de su compromiso con el diferente orden mundial, presente y futuro, querido por Dios. La elite religiosa lo condena como blasfemo. Roma lo crucifica como insurrecto desleal. Su muerte revela 1) el empleo brutal del poder por parte del centro para proteger los propios intereses contra las personas situadas en los márgenes, y 2) la fuerza de su compromiso por instaurar un diferente estilo de vida. Pero la violencia de los poderosos no triunfa a la larga, como ha mostrado la visión del regreso de Jesús y el establecimiento del imperio de Dios en los caps. 24-25.Jesús es sabedor de su muerte. Repetidamente ha declarado que sucederá (16,21; 17,12.22-23; 20,17-19). No obstante, va a Jerusalén, el centro de poder de la elite. Y va consciente de los amenazadores efectos que para sus adversarios reviste su predicación y puesta en acto del imperio divino. Pero mantiene su fidelidad y resuelta dedicación a la justicia y reinado vivificante de Dios, a pesar de quienes se le oponen, de su propia angustia (26,36-46) y de verse abandonado por sus discípulos y (aparentemente) por Dios. Su resistencia es costosa y el sufrimiento inevitable. En cambio, los discípulos de Jesús, la comunidad formada por el imperio de Dios, se acobarda sometida a presión y deserta, mientras que Judas lo traiciona. Aún les falta por aprender lo que significa llevar la cruz, vivir el camino de la cruz (16,24-26). El relato de la pasión subraya que, misteriosamente, a través de la lucha, el fiel sufrimiento y la muerte de Jesús se cumplen los planes de Dios. Jesús ha indicado con anterioridad que la entrega de su vida a la muerte es coherente con su identidad de siervo de Dios. Esa acción no sólo lo afecta a él mismo, sino que es un rescate pagado en lugar y en beneficio <<de muchos» (cf. 20,28). Salva de un mundo imperial pecaminoso. Produce liberación o perdón del pecado (26,28). Pero cómo se realiza esto, no lo aclaran los caps. 26-27. Parece que Dios no responde aJesús en su grito de abandono, sino que lo deja morir. El público tiene que llegar al cap. 28 para ver lo que hará Dios. Tales asuntos se articulan de manera que resulta un capítulo divisible en siete secciones: 26,1-16 26,17-35 26,36-46 26,47-56 26,57-68 26,69-75

La preparación: cuatro perspectivas La última cena Agonía en Getsemaní El arresto de Jesús Proceso de Jesús ante Caifás y el sanedrín Las negaciones de Pedro

EL RElATO DE lA PASIÓN: PRIMERA PARTE

707

26,1-16 LA PREPARACIÓN: CUATRO PERSPECTIVAS Cuatro breves escenas (w. 1-2, 3-5,6-13 y 14-16) identifican diversas perspectivas de la muerte de Jesús, así como varios papeles y actores fundamentales en ella: Jesús la predice; la elite religiosa la planea; una mujer la percibe, a diferencia de los otros discípulos; yJudas la facilita traicionando a Jesús.

26,1-2 Se abre el capítulo con una frase de transición. Cuando Jesús terminó de decir todas estas cosas... De este modo se dan por concluidos los discursos de los caps. 24-25 sobre las señales de la futura venida de Jesús para establecer plenamente el imperio de Dios. La frase también recuerda cuatro anteriores discursos de Jesús (caps. 5-7; 10; 13; 18), que concluyeron del mismo modo (7,28; 11,1; 13,53; 19,1).,La adición de todas aporta una nota de finalidad a la enseñanza de Jesús. El ha revelado la voluntad de Dios y configurado la identidad y la manera de vivir de la comunidad de discípulos. En la frase hay también resonancias de palabras referidas a las enseñanzas de Moisés en Dt 31,1; 32,45. Moisés y Jesús dan a conocer la voluntad de Dios. Entonces él dijo a sus discípulos (cf. 5,1; 10,1-4): <<Sabéis que dentro de dos días es la Pascua, y el Hijo del hombre será entregado para su crucif"Ixión••. Una vez más, Jesús anuncia su muerte inminente. Sabe que es el precio de su fidelidad a la encomienda recibida de Dios, en un contexto de tiranía que hace inevitable la destructiva reacción del centro. Sus anteriores predicciones de la pasión no han indicado que su muerte vaya a acontecer en la Pascua. Quizá la lectura correcta del verbo inicial de este anuncio no sea en indicativo (sabéis) sino en imperativo (sabed). La fiesta pascual, otra conexión con Moisés, celebra la liberación del pueblo de Dios de su esclavitud en Egipto (Ex 12-13;Josefo, GJ4.402). La victoria de Dios pasada y futura sobre la tiranía proporciona el contexto para la muerte de Jesús. Sobre Hijo del hombre, véase 8,20; la proximidad a las numerosas apariciones de esta denominación en los caps. 24-25 constituye una gran ironía (24,27.30.37.39.44; 25,31). El mismo que juzgará al mundo y condenará a la elite opresora y contraria a él, va a ser sometido al poder destructivo, aunque limitado, de esa minoría. Sobre la polivalente expresión entregado/arrestado/traicionado, véase 17,22; 20,18.19. Lo que acontece aJesús, acontece también a sus discípulos (10,17.19.21; 24,9.10). Sobre la cruciiooón como un medio de ejecución política y de control imperial, véase 10,38; 16,24; 20,19.

26,3-5 Rápidamente, la atención se desplaza hacia la elite religiosa, que sin saberlo cumplirá lo que acaba de predecir Jesús. El adverbio inicial une estrechamente las dos escenas. Entonces los jefes de los sacerdotes y losan-

708

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

danos del pueblo se reunieron en el palacio del sumo sacerdote, llamado Caifás. Jesús ha indicado anteriormente el papel de la elite religiosa, los jefes de los sacerdotes y los ancianos y el sanedrín de Jerusalén<, en su muerte (16,21; 20,18; cf. 26,47; 27,1.3.12.20.41). Pese a saber lo que planean, él permanece fiel a su misión. Los jefes de los sacerdotes y los ancianos son miembros de la clase gobernante, aliados de Herodes (2,4) y Pilato (27,62-66), beneficiarios y protectores del sistema y sus injustas prácticas jerárquicas. Josefo habla de las alianzas de ellos con los «dirigentes fariseos>> y los ciudadanos <<poderosos>> o «notables» en apoyo de Roma (Gj2.410-14). Esa elite valora su privilegiado papel, legitimado por nacimiento, sexo, riqueza, posición social, tradición y alianza política, y, naturalmente, rechaza las críticas de Jesús sobre la injusticia de los dirigentes religiosos (cf. 5,20; 9,36; 20,25-28; cap. 23). La tensión entre ellos y Jesús ha aumentado desde el cap. 21. En 21,15.23, irritados por sus acciones en el templo y por el modo en que ha sido recibido allí, impugnan su autoridad y se niegan a reconocerlo como el agente de Dios (<>, 1,1.16.17.18.21-23; 3,15). En 21 ,45, junto con los fariseos, planean arrestarlo después de haberlos condenado Jesús por no ser guías dignos de confianza y por rechazar a los mensajeros de Dios (21,28-44). Oponiéndose al ungido de Dios desempeñan el mismo papel que las naciones, los <> y los caudillos en Sal2,2 (véase Mt 17,25). Esto no es sorprendente, dado que los jefes de los sacerdotes fueron presentados en 2,4 como aliados del rey Herodes. Identificando el lugar de nacimiento del Cristo a partir de las Escrituras, colaboran con Herodes en su intento de matar a Jesús. En la parte final de la narración evangélica continúan con su complicidad homicida, ahora como aliados de la elite política. Significativamente, los fariseos, que también han mantenido una tensión considerablemente creciente desde el cap. 21 (21,45; 22,15.34.41; cap. 23), y que en 12,14 planearon acabar con Jesús, no son mencionados. Reaparecerán con losjefes de los sacerdotes en 27,62 (cf. 21,45), claramente implicados en su muerte. Son varios los grupos que integran la alianza formada en oposición a Jesús. La prominencia de uno de ellos (como el de los jefes de los sacerdotes) evoca toda la elite religiosa. Los conspiradores se reúnen ep un centro de poder: el palacio del sumo sacerdote, llamado Caifás. Esta es la primera referencia a Caifás como el sumo sacerdote (otra en 26,57). La connivencia con Roma de las máximas autoridades religiosas, ya apuntada en 2,4-6, ha quedado de manifiesto en 20,18-19, donde se indica que serán jefes de los sacerdotes y gentiles (=Roma) quienes den muerte a Jesús'. La palabra griega para 4. Véase Saldarini, <<Sanhedrin>>, en ABD V, 975-80, para un estudio de este «consejo central de la más alta jerarquía dotado de amplios poderes>>. 5. Históricamente, atestiguan la connivencia de Caifás con Roma su nombramiento por un prefecto Romano, Valerio Grato, y el largo tiempo que permaneció en el cargo (18-36 d. C). Además,Josefo refiere que las vestiduras de sumo sacerdote eran guardadas por Roma en la Fortaleza Antonia, adyacente al templo

EL RELATO DE LA PASIÓN: PRIMERA PARTE

709

sumo sacerdote (apXLEpn)s, archiereus) es la misma que, en plural, subyace a la expresión jefes de los sacerdotes. Emplear sumo sacerdote en plural no es estrictamente correcto, puesto que esa dignidad la ostentaba una sola persona cada vez. El plural alude más bien a los miembros de la casta sacerdotal, de entre los cuales era elegido el sumo sacerdote. Esa elite social y religiosa se opone a Jesús. Como fundador de una comunidad de discípulos igualitaria y marginal (cf. 23,8-12), él tenía que entrar inevitablemente en conflicto con ese grupo situado en la cúspide de una sociedad jerárquica (véase Introducción, sección 5). 26,4-5

Y conspiraron para arrestar a Jesús de manera furtiva y matarlo. Los versículos repiten en gran parte el intento de la elite referido en 21,45-46. El elemento de ocultación parece fuera de lugar, puesto que Jesús ya ha revelado cuatro veces ese propósito (16,21; 17,22-23; 20,18; 26,2). Pero sirve para poner de relieve su malévolo e insidioso modo de proceder. La furtividad también caracteriza las acciones que los inicuos perpetran contra los justos en los Salmos. Los justos oprimidos piden a Dios que los libre de esas gentes arteras (Sal 35,20; 52,2). Jesús ya ha predicho que lo matarán (16,21; 17,23). Sabe que sus adversarios son capaces de ello (10,18; 21,35.38.39; 23,34; 24,9). El verbo arrestar/prender/tomar (frecuente en el capítulo: 26,48.50.55.57) se ha utilizado para narrar el arresto de Juan en 14,3 (también matar en 14,5). La elite religiosa va a hacer a Jesús lo mismo que la figura política Herodes hizo a Juan. Así pues, continúan las semejanzas entre las presentaciones de Juan y Jesús, al igual que la alianza de los poderes político y religioso. Este verbo denota acciones violentas también contra otros en 18,28 y 22,6; mas asimismo, irónicamente, acciones en que Jesús infunde vida (9,25; 28,9). La elite ve frustrado momentáneamente su plan: Pero dijeron: <>. Su preocupación recuerda el recibimiento de Jesús por las multitudes en 21,1-17. Los disturbios habrían necesitado una mayor intervención romana en el control de los asuntos corrientes, con la consiguiente pérdida de poder y prestigio por parte de la elite religiosa. Triunfarán en sus proyectos ganándose el apoyo de la gente (27,20-26). Compárese la vaguedad de ellos sobre el momento del arresto con el específico espacio de tiempo marcado por Jesús: <<dentro de dos días>> (26,2). La fiesta conmemorativa de la liberación es la ocasión en que la elite llevará a cabo su acto de tiranía. (Josefo, Ant. 18.90-91). También el hecho de quejosefo no mencione a Caifás al narrar las insurrecciones contra Pilato es indicio de su apoyo a Roma. Véase Chilton, <>, en ABD 1, 803-6.

710

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

26,6-13 La escena vuelve a poner de manifiesto el conocimiento que tiene Jesús de su muerte (26,12). Frente a las intenciones homicidas de los dirigentes religiosos (y a la falta de iniciativa de los discípulos), una mujer unge a Jesús. Esta acción la eleva a ella a la categoría de profeta y sacerdote y supone el reconocimiento de Jesús como un rey que va a morir en acto de servicio a Dios 6 •

26,6 Esta escena de reconocimiento no acontece en un lugar hostil, insidioso y opulento como el palacio de la elite (26,3-5), sino en casa de un leproso, un marginal. Estando Jesús en Betania (cf. 21,17), en casa de Simón el leproso ... Sobre el sufrimiento fisico, el aislamiento social, la exclusión religiosa y las dificultades económicas de los leprosos, véase 8,2.Jesús los cura (8,1-4; 11,5) y pide a los discípulos que hagan lo mismo (10,8). ¿Está Simón ya limpio de la lepra, pero sigue siendo identificado por ella? ¿Lo curó Jesús?

26,7 No es mencionada por su nombre la persona que unge a Jesús. Una mujer se acercó a él con un frasco de alabastro de un perfume muy caro y lo derramó sobre su cabeza, estando él sentado a la mesa. Plinio señala que los recipientes de alabastro son idóneos para guardar perfumes (HN 13.3). El perfume tenía diversos usos: contrarrestar olores (Plinio, HN13.1), rendir culto (Ex 30,25; 1 Cr 9,30), potenciar el atractivo sexual (Cant 1,3.4; 4,14;Judt 10,3), exhibir riqueza (Am 6,6; Is 39,2), ungir a los muertos (2 Cr 16,14). Ella emplea un perfume muy caro. Por tanto, o es una mujer rica, o ha reunido para la unción lo poco que tenía. La riqueza hay que utilizarla para servir a otros y aJesús (así 2,11; 18,16-30; 27,57). Tal acción, que ella no interpreta, evidencia una gran solicitud y respeto. Jesús la relacionará en el v. 12 con su propia muerte. Ciertamente, a los discípulos los escandaliza (v. 8). ¿Cuál es su sentido? ¿Era un gesto habitual, oportuno en un banquete? Dos factores indican otro significado. 1) Acercarse suele denotar aproximación a persona muy respetada, incluso a un gobernante (véase 4,3 y especialmente 8,2 para referencias). Este verbo, junto con la acción de la mujer, presenta a Jesús como rey y a ella como una sierva fiel. 6. Wainwright, Towards a Feminist Critica/ Reading, 124-37; 257-83; Levine, <<Matthew», 261.

EL RELATO DE LA PASIÓN: PRIMERA PARTE

711

2) La frase lo derramó sobre su cabeza refiere en principio un gesto de hospitalidad realizado en banquetes (como el de Agripa enjosefo, Ant. 19.239). Pero también es alusiva a unciones de sacerdotes (Ex 29,7; Lv 21,10; cf. Sal133,2, un acto sacerdotal en 2 Mac 1,31) y especialmente de reyes ( 1 Sm 1O, 1 [David ungido por el profeta Samuel]; cf. 1 Sm 16,6; 24,7 [el rey es el <
26,8-9 El gesto de la mujer no encuentra en general una acogida favorable. Al verlo, los discípulos se indignaron y dijeron: <<¿Por qué tal derroche? Se podia haber vendido el perfume a buen precio y dado el dinero a los pobres». La irritación de los discípulos (así también en 20,24 contra dos de ellos a causa de una petición inadecuada) parece justa después de la exhortación de su maestro a aliviar el sufrimiento de los pobres (25,31-46).

26,10 Jesús, sin embargo, ve la acción desde otra perspectiva. Pero Jesús, conocedor de esto (sobre su especial conocimiento de pensamientos y comentarios, véase 12,15; 16,8; 22,18), les dijo: <<¿Por qué molestáis a esta mujer? Ha hecho una buena obra conmigo». jesús valora el gesto como una buena obra. De igual manera son calificadas las acciones de los discípulos que encarnan el imperio de Dios (5,16). Conmigo no indica colaboración, sino que él es el centro y beneficiario de la buena obra. La adhesión de la mujer como discípula motiva su acción.

26,11 El loable interés por los pobres no es óbice para el gesto de ella. Porque pobres tendréis siempre con vosotros, pero no siempre me tendréis a mí. Jesús reconoce una continua situación de pobreza (cf. Dt 15,11), sin justificarla ni rechazarla. Simplemente, la vida es y será así hasta que llegue a su fin el control imperial (cf. 5,3-12). Pero dentro de esa realidad él ha instado a sus discípulos a aliviar la pobreza mediante donaciones y préstamos (5,42), limosnas (6,1-4), redistribución de la riqueza con reparto de lo sobrante entre los pobres (19,16-22), y constante misericordia traduci-

712

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

da en hechos (21,31-46). La cuestión es aquí de oportunidad. Ella ha sabido reconocer el momento, y los discípulos no. Puesto que no siempre estará Jesús fisicamente con los discípulos (cf. 26,2), ese acto de devoción es adecuado. 26,12-13

Jesús procede a interpretarlo. Derramando este perfume sobre mi cuerpo, me ha preparado para la sepultura. La unción es una acción significativa (3,1) que apunta al destino de sufrimiento y muerte que aguarda aJesús a manos de la elite. Véase 8,21-22 para la importancia de la sepultura. A diferencia de los discípulos (26,8-9), ella ha reconocido que la identidad de Jesús como rey significa que sufrirá y morirá por obra del imperio. El contraste entre la mujer y los discípulos varones revela una tendencia que se hará perceptible a lo largo de la pasión, en que a ellos se les hará muy cuesta arriba mantenerse fieles (26,14-16.20-25.33-35.40-43.4752.56.69-75), mientras que las mujeres permanecerán con Jesús (27,19.5561; 28,1-10). La acción es correspondida con una gran alabanza. En verdad os digo (5,18) que, en cualquier lugar del mundo entero donde se proclame esta buena noticia, será recordada esta mujer y lo que ha hecho. Y lo que ha hecho es reconocer el camino de sufrimiento y muerte como inevitable para quienes presentan resistencia a la ideología, métodos y estructuras del imperio. La buena noticia (véase 4,23; 9,35; 11 ,5; 24,14) no concierne al aniversario del emperador, ni a supuestos beneficios para todos del soberano, sino al imperio de Dios, que está presente en las palabras y acciones de Jesús (4,17; 12,28) y que será ~stablecido plenamente sobre el mundo entero a su regreso (24,27-31). El vendrá a realizar la compleción de un imperio vivificante que opugnará y abolirá el de Roma, pero sólo después de que este imperio opresor lo haya juzgado para acabar con su vida. La proclamación de la muerte de Jesús en el mundo entero implica el recuerdo de ella y de su acción, que reconoce la realeza de Jesús ahora y más allá de su muerte. 26,14-16

En contraste con ese costoso acto de servicio de la mujer, y más o menos al mismo tiempo (entonces), un discípulo varón pide a la elite religiosa dinero a cambio de traicionar a Jesús. Entonces uno de los Doce, llamado Judas Iscariote, fue donde los jefes de los sacerdotes y les dijo: <<¿Qué me dais si os lo entrego?>>. Judas aparecía como el traidor en la lista de doce discípulos de 10,4. Ahora queda de manifiesto por qué se le calificó de taL Tomando la iniciativa, visita a los jefes de los sacerdotes (véa-

EL RElATO DE lA PASIÓN: PRIMERA PARTE

713

se 26,3-5) y trata de obtener dinero por traicionar a su maestro. Sobre la polivalencia del término entregar/traicionar, véase 17,22; 20,18.19. En 26,2, Jesús ha anunciado la traición, aunque sin especificar cómo acontecerá. La motivación de Judas parece ser la obtención de dinero, contra lo cual ha advertido Jesús a los discípulos (6,19-34; 10,9-10; 13,22; 19,16-30). Ellos le ofrecieron treinta monedas de plata. No está claro cuál era el valor de lo ofrecido. En Ex 21,32, tal cantidad es la fijada como indemnización al amo cuyo esclavo ha sido corneado por un buey. En Zac 11,8-14 parece ser el salario que se paga a un pastor por un mes de trabajo. En cualquier caso, Jesús no es muy valorado. Pero Judas considera suficiente ese precio: Y desde entonces empezó a buscar el momento oportuno para entregarlo. Irónicamente, una frase similar a desde entonces empezó a se ha utilizado en 4,17 y 16,21, con Jesús como sujeto, para hacer referencia al comienzo de su proclamación del reinado divino y para anunciar su muerte inminente. El momento oportuno de Judas para una entrega causante de muerte es «momento oportuno>> de Jesús (26,18) para disponerse a dar su vida en fidelidad al imperio de Dios (cf. 20,28). Produce extrañeza el papel de Judas. Los jefes de los sacerdotes saben quién es Jesús. Para arrestarlo no necesitan un informante, sólo una multitud dócil. Judas coopera con ellos para hacer algo que pueden llevar a cabo sin su ayuda. Sus acciones, sin embargo, continúan una tendencia que se percibe en 26,8-9 y culmina en 26,56.69-75: el progresivo abandono de Jesús por sus discípulos.

26,17-35 LA ÚLTIMA CENA 26,17-19 Se hacen preparativos para la Pascua, momento en q_ue Jesús será entregado para su crucifixión (26,2). El primer día de los Azimos, los discípulos se acercaron a Jesús y le dijeron: <<¿Dónde quieres que te hagamos los preparativos para comer la Pascua?>>. Su pregunta contrasta con la formulada por Judas en 26,15. Mientras que él se ofrece a entregar aJesús, estos otros discípulos se prestan a servirle. ¿Se han sentido reconvenidos por la acción de la mujer en 26,6-13? Jesús les da instrucciones: Él respondió: <>. Las instrucciones de Jesús sugieren acuerdos previos más que una imposición (compárese con la <<requisa>> del asno en 21,2-3).Jesús se refiere a sí mismo con el título de Maestro (10,24-25; 23,8-10; ¿un sinónimo de Cristo?), frecuentemente usado por sus adversarios (8,19; 9,11; 12,38; 19,16; 22,16.24.36). El tiempo deJesús es el de su crucifixión (26,2) y resurrección. Es el mismo tiempo opor-

714

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

tuno que busca Judas (26,16), pero con significado diferente. Aquellos con que Jesús piensa celebrar la Pascua (con mis discípulos) son la compañía idónea, puesto que constituyen su familia (12,46-50). Esa comunidad, centrada en el ungido de Dios, contrasta con la elite, decidida a acabar con él (26,3-5). Sus instrucciones son puestas por obra (7,24-27; 12,46-50). Los discípulos hicieron lo que Jesús les había mandado, y prepararon la Pascua. Todo se hace como él ha dicho; tiene autoridad y gobierna los acontecimientos.

26,20-25 La cena pascual ya está en marcha. Para anteriores comidas de Jesús y su significado, véase 9,10-13; 11,19; 14,13-21; 15,32-39. La atención de Jesús se centra ahora en la traición y ruptura de la solidaridad comunitaria. Al atardecer se puso a la mesa con los Doce. Y mientras comían, dijo: «En verdad os digo que uno de vosotros me entregará». El polivalente verbo entregar es el mismo de 26,2-4, pero allí tiene más el sentido de <<arrestar». Que uno de los discípulos vaya a entregar a Jesús es noticia para sus discípulos, pero no para el público de Mateo, puesto que el verbo recuerda la pregunta de Judas en 26,15 (y 10,4). Como en 26,18,Jesús hace una predicción. La palabra Doce recuerda la historia de los discípulos con Jesús: su llamada (10,1.2.5), su condición de receptores de enseñanza (11,1), su futuro (19,28), el camino de la cruz (20,17) y la traición de Judas (26,14.47).

26,22-24 Ellos se entristecieron sobremanera (así también en 17,23, después de la segunda predicción de)a pasión) y se pusieron a decirle uno tras otro: <<¿Acaso soy yo, Señor?>>, El respondió: «El que metió conmigo la mano en el plato, ése me entregará. El Hijo del hombre (cf. 26,2; 8,20; 17,12.22; 20,18.28) se va, como está escrito de él, pero ¡ay de aquel por quien el Hijo del hombre es entregado! Más le valdría a ése no haber nacido>>. La pregunta ¿Acaso soy yo? es introducida por 1'/'Wti (fllÍTL), que espera una respuesta negativa y expresa la confianza de los discípulos en que permanecerán fieles. Llaman a Jesús Señor, término que manifiesta confianza en su poder sobre las enfermedades, los demonios, la naturaleza y los hombres (8,2.8.25; 9,38; 12,8; 14,30; 15,22; 25,37). Posteriormente, sin embargo, esa confianza brillará por su ausencia (26,56). El foco se estrecha hasta apuntar a una sola persona. Jesús parece saber quién es el traidor, pero no lo nombra. La referencia general a las Escrituras sin indicar palabras de un determinado pasaje (está escrito de él) refuerza la idea de que Jesús, conocedor de lo que sucederá, controla la situación y no es una víctima de las acciones de Judas. El ay subraya las graves

EL RELATO DE LA PASIÓN: PRIMERA PARTE

715

consecuencias escatológicas que acarreará la decisión de ese discípulo de rechazar al agente autorizado de Dios (11,21; 18,7; 23,13.15.16.23.25.27.29). La evocación de los repetidos «ayes» lanzados en el cap. 23 conecta adicionalmente a Judas el traidor con los adversarios de Jesús (26,14-16).

26,25 Jesús aclara la profecía respecto a su entrega por «uno de vosotros».judas, el que lo iba a entregar, dijo: <<¿Acaso soy yo, Rabí?,. La frase el que lo iba a entregar indica deseo de precisión (cf. 10,4; 27,3). También Judas inicia su pregunta con ~lÍTL, en espera de una respuesta negativa. Ello prueba su falsedad, puesto que ya está buscando una oportunidad para entregar ajesús (26,16). Igualmente el término Rabí delata ajudas. Mientras que los otros discípulos han empleado para jesús el título de Señor en 26,22, como es habitual en ellos, judas lo ha llamado Rabí, algo que Jesús les prohibió de manera expresa en 23,7-8. En la escueta respuesta a la pregunta de Judas no hay asombro ni reproche: <>.

26,26-29 Aunque :rparcada por una traición, la muerte de Jesús tiene otras dimensiones. El explica a sus discípulos el significado de su fin inminente interpretando dos elementos de la cena 7 •

26,26 Primero es un acto violento de donación de sí. Mientras estaban comiendo, Jesús tomó un pan y, pronunciada la bendición, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: <
716

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

26,27-28 Él interpreta el cáliz como una alianza de liberación. Luego tomó una copa y, después de dar gracias, se la dio diciendo: <ECJLS, aphesis) suele traducirse como <>, pero denota más que una restauración de la amistad personal con Dios (aunque la incluye). En Lv 25, el término aparece por lo menos catorce veces para designar el año de jubileo o perdón (véase 5,5) 8 • Ese mismo capítulo contiene una disposición según la cual debe produ-

8. Lv 25,10.11.12.13.28.30.31.40.41.50.52.54. La NRSV lo traduce como <
EL RELATO DE LA PASIÓN: PRIMERA PARTE

717

cirse una gran reestructuración económica y social cada cincuenta años, los hombres dejan de cultivar, las tierras y propiedades son devueltas y (re)distribuidas con mayor equidad, los esclavos recobran su libertad y las familias sus miembros dispersos. En Dt 15,1-3.9, el nombre en cuestión hace referencia a la remisión de las deudas de los pobres cada siete años. EnJr 34(LXX 41), 8.15, se aplica a la liberación de esclavos (pero véase v. 17). En Is 58,7 define parte de lo que pide Dios en lugar de ayuno: <>, imágenes relativas a la eliminación de la opresión política (véase 11,28-29). En Is 61,1, el ungido de Dios tiene la misión de <
Ese regreso y la victoria final o liberación de los pecados son explicitados al predecir Jesús su muerte y parusía (así caps. 24-25). Os digo que ya no volveré a beber del fruto de la vid (dada su muerte inminente) hasta el dia (del Señor o del juicio; cf. 7,22; 10,15; 11,22.24; 12,36; 24,36.42) en que lo beba con vosotros, nuevo, en el imperio/reinado de mi Padre. La presente cena de Jesús y sus discípulos anticipa su participación conjunta

718

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

(con vosotros; 26,18.20) en la instauración futura del imperio de Dios. Aquí se evoca la imagen del banquete escatológico (véase 8,11-12; 22,114) con el énfasis en beber vino (Is 25,6; JI 2,24; 3,18). La expresión imperio/reinado de mi Padre anticipa la compleción de los planes de Dios, el establecimiento pleno de su justicia y la derrota de Roma (véase 8,11-12; 13,43; 19,28; 24,27-31) 9 • 26,30-35

La cena termina con nuevas predicciones, que anticipan importantes elementos del relato de la pasión. Jesús morirá y será resucitado (cap. 28). Todos los discípulos lo abandonarán (26,56), pero se reunirán con él en Galilea (28,16-20). Y Pedro negará a Jesús tres veces antes de que cante el gallo (26,69-75). 26,30..31

Cuando hubieron cantado los himnos, salieron hacia el monte de los Olivos (21,1; 24,3). Entonces les dijo Jesús: «Todos vosotros desertaréis/tropezaréis a causa de mí esta noche». Prosigue la presentación irregular de los discípulos. No entendiendo la iniciativa de ungir a Jesús, han criticado esa acción (26,6-13); uno de ellos está dispuesto a entregarlo (26,14-16); en cambio, le han servido y obedecido disponiéndolo todo para la cena pascual (26,17-19). Ahora, todos, llegado el momento de peligro (a causa de mí) desertarán. Jesús ya ha predicho su infidelidad (utilizando el mismo verbo: aKavóaA.[(w [skandalizo], en 13,21; 24,10). Los discípulos se unen a muchos para los que ha sido motivo de escándalo/tropiezo la llamada de Jesús a seguir el camino de la cruz (11,6; 13,57; 15,12). Sobre otros usos del verbo desertar/tropezar/escandalizar, véase 5,29-30; 17,27; 18,6.8.9. La anunciada huida de los discípulos contrasta con la fidelidad deJesús a los planes de Dios frente a una encarnizada oposición. Pero las Escrituras indican que su deserción no es definitiva. Porque está escrito: «Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas del rebaño». Jesús cita Zac 13,7-9, aunque no exactamente con las palabras del texto hebreo ni con las de los LXX. Zacarías habla de Jerusalén y de su castigo por Dios, que dispersará y destruirá a dos tercios de la población, pero se reservará el otro tercio, para restaurarlo y constituir con él una nueva alianza. Aquí hay una cristologización de la escena. La imagen de Jesús como pastor ha aparecido anteriormente en 2,6 y 9,36, donde las compasivas y 9. Sobre <<Padre>>, véase 5,16.45; 6,9; 7,21; 10,32; 11,25; 13,43; 16,17; 23,9; 25,34; 26,29.38.42; 28,19.

EL RElATO DE lA PASIÓN: PRIMERA PARTE

719

transformadoras acciones de Jesús han sido contrastadas con el proceder de la elite religiosa y política, que no cuida como debe al pueblo de Dios. En 25,32, en su condición de juez escatológico, Jesús es el pastor que separa a las ovejas de las cabras. Sobre las ovejas como pueblo de Dios, véase 9,36; 10,6.16. Es probable la influencia de Ez 34 en la imagen del pastor y las ovejas. Ezequiel 34 condena a los falsos pastores porque oprimen y explotan al pueblo (34,1-4.7-10). Ello no le impide esperar un pastor davídico (Jesús en Mt 1,1; 9,27; 15,22; 20,30-31; 21,9.15; 22,41-45) que los salvará «de las manos de quienes los han esclavizado» (Ez 34,23-24), reunirá las ovejas dispersas (Ez 34,5-6.12-16) y reinará fielmente en una nueva era (Ez 34,23-30) 10 • Herir al pastor es matarlo, como indican el contexto y el uso que se hace del verbo en Ex 2,12.Jesús predice una vez más su muerte.

26,32 Como anuncia Zac 13, habrá, sin embargo, una restauración. La caída de los discípulos no será permanente. Pero después de mi resurrección iré delante de voson:os a Galilea. En 16,21; 17,23; 20,19,Jesús ha hablado de su resurrección. Esta, y no la parusía, es la que hará posible ese primer reencuentro con los discípulos en Galilea, como veremos en 28,7.10.16-20. De nuevo se confirma la verdad de sus palabras.

26,33 Aunque Jesús ha hablado de todos los discípulos (<
26,34-35 Él contradice a Pedro con una nueva predicción. Le dijo Jesús: «En verdad te digo que esta misma noche, antes de que cante el gallo, me habrás negado tres veces>>. Pero Pedro impugna de nuevo las palabras deJesús, de igual modo que rechazó el primer anuncio de su muerte inminente (16,21-23). Defiende con una segunda declaración impulsiva su lealtad, sin darse cuenta de que, para los efectos, está afirmando que Jesús 10. Heil, <<Ezekiel34 and the Narrative Strategy».

720

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

y las Escrituras se equivocan. Pedro le dijo: «Aunque tenga que morir contigo, no te negaré>>, Irónicamente, el doble uso de negar recuerda 16,24 (también 10,33), donde Jesús, habiendo hecho su primera predicción de la pasión, insta a los discípulos a negarse a sí mismos y tomar la cruz. Las palabras de Pedro no hacen referencia a la autonegación, sino a la negación que pone en peligro ante Dios (10,33). Lo que expresa en la prótasis, o primera parte de la cláusula condicional (Aunque .•• ), anticipa la situación de posible muerte en que él mismo podría encontrarse en breve (26,69-75); pero, a la hora de la verdad, no cumplirá lo afirmado en la apódosis, u oración principal. Sobre anteriores apariciones de Pedro en la narración evangélica, véase 4,18; 10,2; 14,28-31; 15,15; 16,16-19.21-23; 17,1-4). Los demás imitan a Pedro en negar la predicción de Jesús: Y lo mismo dijeron todos los discípulos.

26,36-46 ANGUSTIA EN GETSEMANÍ Hasta ahora Jesús se ha mostrado resuelto en su compromiso con el imperio de Dios y en la aceptación de la muerte que lo aguarda por su enfrentamiento con la elite política y religiosa. Esta escena, sin embargo, describe su gran angustia y lucha interior ante la inminencia del martirio. 26,36-38 Entonces Jesús fue con ellos a un huerto llamado Getsemaní. Presumiblemente, emplazado en el monte de los Olivos (26,30; lugar, en Zac 14, de la victoria escatológica de Dios). Y dijo a sus discípulos: «Sentaos aquí mientras yo voy más allá a orar>>. Tomó consigo a Pedro y a los dos hijos de Zebedeo. Estos tres discípulos forman una especie de círculo íntimo. Ellos (con Andrés, aquí ausente ... ¿por qué?), además de ser los primeros a los que llamó Jesús ( 4,18-22; cf. 10,2), presenciaron la transfiguración en 17,1-8. Santiago y Juan, con intervención su madre, trataron de obtener los puestos mejores en el imperio de Dios y declararon confiadamente que podían beber el mismo cáliz que Jesús o compartir su sufrimiento (20,20-24). Su confianza está a punto de demostrarse injustificada. Como a Pedro (16,22), les cuesta entender la cruz como una consecuencia de la fidelidad de Jesús y como preparación para el establecimiento del imperio de Dios. Aun habiendo predicho su deserción, Jesús busca inútilmente en ellos apoyo y solidaridad. Empezó a entristecerse e inquietarse. Tres de los anteriores usos del verbo entristecerse han expresado angustia en situaciones de peligro y de amenaza (17,23; 18,31; 19,22; cf. 14,9; Sal 55,2; Tob 3,1.10). El verbo inquietarse es raro (sólo se encuentra aquí en Mateo). Entonces les dijo: «Triste está mi alma, hasta la muerte; quedaos aquí y velad conmigo>>. La

EL RELATO DE LA PASIÓN: PRIMERA PARTE

721

frase triste está (lit., desfallece) mi alma cita un estribillo de salmos de lamentación (Sal42,5.11; 43,5) en que el salmista se desespera de enemigos opresores y de un Dios que parece indiferente (Sal42,9-10; 43,1-2; cf. 55,16).Jesús es situado entre los justos dolientes que claman a Dios, cuya inactividad, irónicamente, causa tanto el sufrimiento de Jesús como el de sus enemigos. La intensidad de la angustia que lo embarga ahora es subrayada por hasta la muerte. En esta escena, Jesús no acepta su muerte con serenidad, como Sócrates, ni «con ánimo y generosidad>>, como los mártires Macabeos (2 Mac 6,28.19-20).

26,39 Y yendo un poco más adelante, cayó rostro en tierra, y oraba. Jesús ha orado a solas anteriormente (14,23). Pero en el cap. 26 se subraya crecientemente su aislamiento. Primero, con la separación física de la mayoría de los discípulos (26,36), y aquí de los tres que ha tomado consigo; luego, con el continuo sueño de ellos; más tarde, con la traición de Judas, y por último, supremamente, con el silencio de Dios, que no responde a sus repetidas y desesperadas plegarias. La posición de postrado rostro en tierra es adoptada frecuentemente en la Biblia por quienes oran o son favorecidos con la presencia divina (Gn 17,3.17; Nm 22,31; Dn 8,17); también puede ser una posición de angustia y desesperación (Nm 14,5; 1 Sm 20,41; 2 Sm 9,6). Jesús suplica en su plegaria que le sea evitada la muerte por crucifixión: «Padre mío, si es posible, pase de mí este cáliz>>. Ejemplificando su propia enseñanza de 6,9, se dirige a Dios como Padre (cf. 5,16; 11,25; 23,9; 26,29) y ruega ser librado del terror y la humillación de la muerte en cruz (véase 16,24). El cáliz (en contexto y coherencia con 20,22) hace referencia al terrible sufrimiento de la crucifixión. Aunque hasta el presente ha sido animoso, ahora jesús está espantado ante lo que le espera si es fiel a su encomienda. Pedir a Dios que cambie de planes no es insólito ni constituye una deslealtad en la tradición bíblica (Moisés [Ex 32,10,14]; Ezequías [2 Re 20,1-6];Judas Macabeo [1 Mac 3,58-60]). Dios no responde, y Jesús se resigna a hacer la voluntad divina. Mas no sea como yo quiero, sino como quieres tú. Nada se dice de la intensidad de su lucha interior para llegar a esta resolución (cf. 7,24-27; 12,46-50). Pero la decisión no es firme, y la lucha continúa durante dos nuevos momentos de oración.

26,40-41 Entonces volvió donde los discípulos y los encontró durmiendo. Han sido incapaces de cumplir el encargo de Jesús de quedarse allí velando con él (26,38). Dijo a Pedro (el representante del grupo): «¿Conque no habéis podido velar una hora conmigo?>>. Y les renueva el encargo: Per-

722

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

maneced en vela para que no caigáis en tiempo de prueba. En la referencia a tiempo de prueba se refleja la sexta petición del padrenuestro (6,13a). ¿Cuál es ese tiempo de prueba? Jesús no les pide que oren para evitar ser tentados a incurrir en infidelidad. La tentación parece inevitable, puesto que Jesús ya la ha predicho con apoyo en la Escritura (26,3135). Tampoco les manda orar para que se libren del tiempo de tribulación. Ese tiempo es el presente, el período que viven los discípulos entre el ministerio y el regreso de Jesús, como aclararon los caps. 24-25. Ya han entrado en él, y en él permanecerán hasta la parusía. Más bien, como en 6,13a, el mandato de Jesús concierne a la tentación de dudar de la fidelidad divina o de la voluntad de Dios para llevar a cabo sus propios planes 11 • Israel puso a prueba a Dios en Massá dudando de su presencia y promesa de liberarlos y de proporcionarles agua (Ex 17,1-7; Dt 6-8; el nombre tentación/prueba/tiempo de prueba aparece en Ex 17,7; Dt 6,16; 7,19). La tentación de dudar de los planes de Dios, así como de la bondad, fidelidad y capacidad divina, no está lejos de Jesús ni de los discípulos en la narración, ni del público de Mateo. A menos que los discípulos entiendan realmente que la muerte de Jesús es una consecuencia de su encomienda y no el final de los planes de Dios de instaurar su imperio, propenderán a dudar de la voluntad y capacidad de Dios llevar a cabo sus planes frente a la oposición del inicuo poder humano ahora imperante. Jesús los insta a rezar para que no caigan en la desesperanza; para que no concluyan que Dios está ausente, inactivo, o que la muerte de Jesús supone la derrota o al menos la neutralización del poder divino. El espíritu está bien dispuesto, pero la carne es débil. Los términos carne y espíritu identifican no dos partes del ser humano en enfrentamiento mutuo, sino toda la persona considerada desde dos perspectivas distintas12. En 16,17, carne designa la situación humana como de debilidad y de logros limitados. Sin embargo, el hombre puede proponerse o esperar llevar a cabo lo que su debilidad no le permite (26,33.35). Aunque los discípulos (¿y Jesús?) esperan guardar la fidelidad debida a los planes de Dios (espíritu), tendrán que luchar para sobreponerse a la flaqueza (carne). 26,42-44

La lucha de Jesús continúa en otro momento de oración. Habiéndose alejado por segunda vez, oró así: <<Padre mío, si esto no puede pasar a menos que yo lo beba, hágase tu voluntad». Ya, pues, se resigna a las consecuencias de ser fiel a la voluntad de Dios. Por tercera vez invoca la oración del padrenuestro, citando la tercera petición (hágase tu voluntad). Vuelve 11. Gerhardsson, TestingoJGod's Son, 28-31; Houk, <
EL RELATO DE LA PASIÓN: PRIMERA PARTE

723

aliado de sus discípulos, pero ellos no han estado atentos a su última exhortación. Vino otra vez y los encontró dormidos, porque sus ojos estaban cargados. Sigue un ulterior momento de oración: Los dejó de nuevo y fue a orar por tercera vez, diciendo las mismas palabras. 26,45-46 También, a la vuelta, lo mismo. Vino entonces donde los discípulos y les dijo: «¿Todavía estáis durmiendo y descansando?». Pero ya es el punto en que no se lo pueden permitir. <<Mirad, ha llegado la hora, y el Hijo del hombre va a ser entregado en manos de pecadores>>. La hora de Jesús parece ser más que el arresto inmediato. Es toda la serie de sucesos que comprenden su muerte y resurrección (y posiblemente su regreso; véase 24,36.44), la consecuencia de su fidelidad a la encomienda recibida de Dios. Sobre ha llegado (f\yyLKEV, engiken) como indicación a la par de cercanía y de realización presente de un acontecimiento, véase 3,2; 4,17. Sobre Hijo del hombre, véase 8,20. Su empleo en el discurso escatológico (24,27.30.37.39.44; 25,41) crea una marcada ironía. El que como Hijo del hombre juzga al universo y establece el imperio de Dios es condenado por la elite política y religiosa y entregado por un discípulo falso (26,2.24). Sobre entregar /traicionar, un verbo con diversos matices, véase 17,22; 26,2.15.16.21.23.24.25. Aquí, entregar implica la traición de Judas, el antagonismo de la elite, los planes de Dios y el consentimiento de Jesús. La expresión en manos de pecadores se asemeja a <<en manos de los hombres>>, que vimos en la segunda predicción de la pasión (17,22). Pecadores es un término polémico que indica oponentes (véase 9,10-13; 11,19). Aquí son la elite religiosa y política responsable de la muerte de Jesús. Levantaos, vamos. Ya está aquí (mismo verbo que en 26,54) el que me entrega Qudas: 10,4; 26,14-16.25). El traidor y la hora van unidos.

26,47-56 EL ARRESTO DE JESÚS 26,47 Ha llegado la oportunidad de Judas de entregar a Jesús para su arresto. La frase inicial, Estaba todavía hablando, imbrica esta escena con la anterior para demostrar que ha sido correcta la identificación por Jesús de <> (26,45). Cuando he aquí que (para destacar la importancia de lo referido a continuación) llegó Judas, uno de los Doce, acompañado de una gran multitud con espadas y palos, de parte de los jefes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo. El sintagma uno de los Doce subraya lo trágico del hecho. Uno a quien jesús llamó, comisionó, acompañó e ins-

724

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

truyó (véase 10,1.2.5; 11,1; 20,17; 26,20) lo traiciona, tal como él había predicho (26,2.14-16.20-25). La presencia de una gran multitud con espadas y palos pone de relieve tanto la violencia física de la operación como la incapacidad de las multitudes de entender a Jesús, que ha excluido la resistencia violenta (5,39). Detrás de estos acontecimientos están los jefes de los sacerdotes y losancianos (26,3-5.14-16).Josefo refiere que ca. 59 d.C. la jerarquía sacerdotal utilizó turbas para combatir a las de los sacerdotes y dirigentes del pueblo. Las armas eran injurias y piedras. Los sumos sacerdotes recurrían también a turbas y esclavos con objeto de obtener para sí diezmos del grano recién trillado. De este modo llevaban a los sacerdotes pobres a una situación de necesidad extrema. La elite no solía hacer ascos a la violencia para imponer su voluntad, afirmar su control y garantizarse los recursos (Ant. 20.181, 206-7).

26,48-50 El traidor (la total existencia de Judas es definida por esta acción) les había dado una señal, diciendo: «Aquel a quien yo bese, ése es, prendedlo>>. El beso podría expresar acogida y respeto (cf. Hch 20,37; Rom 16,16), pero Judas lo emplea para una mala acción. Ese gesto no engaña a Jesús ni al público del evangelio: saben que Judas es el enemigo (cf. Prov 27,6) 13 • El verbo prender/arrestar es el mismo que indica la intención de la elite religiosa en el v. 4;Judas realiza el propósito de ellos. Enseguida se acercó aJesúsyle dijo: <<¡Hola, Rabí!>> (cf. 26,25.22). Y lo besó. Le dijo Jesús: <>, Entonces ellos se adelantaron, echaron mano a Jesús y lo prendieron. Mientras que aquí mano denota traición, hostilidad y violencia (como en 26,23.45.51),Jesús ha utilizado sus manos para curar (8,3.15; 9,18.25), para definir su familia/comunidad (12,49), para salvar (14,31) y para bendecir (19,13.15).

26,51 La atención pasa de Judas a un discípulo que recurre a la fuerza para impedir el arresto (21,51-54). De repente/Y he aquí que (para indicar una acción sorprendente y súbita) uno de los que estaban con Jesús echó mano a su espada, la sacó y, golpeando al siervo del sumo sacerdote, le cortó una oreja. Estar con jesús (o estar Jesús con discípulos) ha sido una expresión frecuente en el capítulo (26,18.20.23.29.36.38.40.51.69. 71). Ese uno de los que estaban con Jesús parece ser discípulo suyo. Pero prescin13. Ibíd. I, 254.

EL RELATO DE LA PASIÓN: PRIMERA PARTE

725

de de lo que Jesús enseñó en 5,38-42. ¿Qué hace un discípulo con una espada? Evidentemente, no ha entendido que el arresto y la muerte deJesús son inevitables (16,21) y algo que Jesús acepta (aceptación confirmada tan recientemente como en 26,42-46). El siervo del sumo sacerdote es un esclavo de considerable prestigio derivado del poder y la honra de su señor (véase 20,27); pero, como esclavo, no deja de ser marginal con respecto al centro de poder. Sobre la violencia contra los esclavos, véase 8,58. ¿Es significativo el corte de su oreja? ¿Pretende dar a entender que la elite, en contraste con la comunidad de discípulos, se ha negado a escuchar a Jesús (13,9.14-16.43)?

26,52-53 La acción es rechazada con una orden específica: Entonces le dijo Jesús: «Vuelve la espada a su sitio». El verbo griego que subyace a vuelve lo hemos encontrado en Mateo sólo donde Jesús enseña sobre resistencia no violenta (5,42; cf. 5,38-42). Desaprueba el uso de la fuerza en la defensa señalando sus consecuencias inevitables: <
726

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

contrario, toma el camino de resistir de manera no violenta (5,38-42) y permanecer fiel a la encomienda recibida de Dios hasta la muerte misma. Además, su fidelidad deja en evidencia la naturaleza errónea, intolerante y destructiva del poder de la elite, y luego, cuando Jesús resucite y regrese, la limitación y el nefasto destino de ella. Su acción impulsa a los discípulos después del año 70, aún bajo la dominación romana, a encontrar modos alternativos y no violentos de resistir al control del imperio y su definición de la realidad hasta el regreso de Jesús. 26,54

Ha de ocurrir lo que está dispuesto que ocurra. «Pero ¿cómo se cumplirian e~tonces las Escrituras, las cuales dicen que debe suceder de este modo?••. El no cita ningún texto específico. Quizá ha quedado un recuerdo de Zac 13,7 desde 26,31, donde se habla de herir al pastor. O acaso hay una serie de textos y relatos como trasfondo: los profetas rechazados de 23,3437; el justo doliente de los salmos de lamentación como Sal42-43, evocado en Mt 26,38; el siervo doliente deIs 52-53. A lo largo de las Escrituras se habla repetidamente del destino de los justos que se niegan a amoldarse al centro, que no quieren someterse a la injusticia de tiranos y opresores y que sufren por seguir fielmente los justos caminos de Dios (véase 16,21). 26,55-56

Jesús se dirige ahora a la gente (cf. 26,47). En aquella hora (cf. 26,45) dijo Jesús a las multitudes: <<¿Con espadas y palos habéis venido a arrestarme, como si fuera un bandido?». La palabra bandido puede hacer referencia, como en 21,13 a ladrones o explotadores económicos. Los verdaderos ladrones tratan aJesús como si fuera uno de ellos. Recuérdese que en 26,47 Judas y la multitud han venido de parte de la elite religiosa. Pero aquí (y en 27,38.44) el término apunta más probablemente a bandas de campesinos con un jefe reconocido, que se habían echado al monte a causa de dificiles circunstancias económicas, como grave endeudamiento, y estaban implicados en agitación social e insurgencia civil violenta contra la elite (incluido un ataque contra Esteban, un esclavo de César Qosefo, Gj2.228-29]). En sus correrías, bandas de ese género asaltaban propiedades, se apoderaban de botín, comida y tierra y mataban a los propietarios, para luego ser ellos mismos muertos en persecución o crucificados. Véase Josefo, Gj 2.238, 253, 264-65, 271-76, 540-55, 587; 4.84-127, 406-9; Ant. 20.124, 160-72, 215, 255-56 14 • ¿Prepara el uso de este

14. Horsley/Hanson, Bandits, Praphets, and Messiahs, 48-87; Shaw, «Bandits in the Roman Empire••, 3-52.

EL RELATO DE LA PASIÓN: PRIMERA PARTE

727

t_érmino para la calificación de Jesús en el cap. 27 de <>? El rechaza toda resistencia violenta (cf. en 24,5.11.23-26 sus avisos contra los falsos guías), si bien cabe identificarlo con aquellos que, en los márgenes, encuentran inaceptables la miseria y el sufrimiento causados por la elite, opresora y codiciosa. Su estrategia, sin embargo, ha sido muy diferente. Ha consistido en resistencia activa no violenta, en la formación de una comunidad con prácticas alternativas y en la comunicación de esperanza escatológica. Jesús ni es violento, ni considera que deba esconderse. Los dirigentes religiosos lo han tenido a su alcance todo el tiempo. No necesitan obrar contra él furtivamente (26,4), pero esa manera de actuar pone de manifiesto su naturaleza aviesa. Día tras día, me sentaba en el templo a enseñar (24,3; sobre enseñar véase 5,1-2; 13,1-3), y no me arrestasteis. Presumiblemente, ya ha anochecido (26,20; cf. 27,1). La nocturnidad con que selleva a cabo la acción subraya intención de la elite religiosa de arrestarlo <<de manera furtiva>> (26,4). Pero todo esto ha sucedido para que se cumplan las Escrituras de los profetas. Desde el v. 54 se repite este pensamiento para destacar su importancia. Todo esto hace referencia a todos los acontecimientos de la pasión, no sólo a la traición de Judas, el arresto e, inmediatamente, la huida. Mientras que Jesús acepta ya con decisión el destino de un profeta rechazado, todos los discípulos lo abandonaron y huyeron, como él había predicho (26,31-35). En vez de seguir el camino de la cruz, de perder su vida para encontrarla (16,24.25b), ellos intentan salvarla a riesgo de perderla (16,25a).

26,57-68 PROCESO DE JESÚS ANTE CAIFÁS Y EL SANEDRÍN Tras su arresto, Jesús es llevado al sanedrín, el consejo jerosolimitano presidido por Caifás (véase 26,3), y que integran sacerdotes, escribas y laicos. Condenarán a Jesús por el delito de blasfemia. Como en el subsiguiente proceso ante Pilato, lo que en el fondo está en juego es una cuestión de poder. Se niegan a reconocer aJesús como el agente autorizado de Dios (1,1.21-23) porque, de lo contrario, su privilegiada posición de poder deberían cedérsela a él en su calidad de intérprete de la voluntad divina y agente del imperio de Dios. Prefieren eliminar tal amenaza.

26,57 Los que habían arrestado a Jesús lo llevaron a Caifás, el sumo sacerdote, en cuyo palacio estaban reunidos los escribas y los ancianos. La acción pasa de nuevo al centro, a la residencia de Caifás, donde los dirigentes religiosos se reunieron al comienzo del capítulo y conspiraron para arrestar y matar a Jesús (cf. un vocabulario similar en 26,3-5). Con ayuda

728

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

de Judas (26,14-16.47-56) han alcanzado su primer objetivo; ahora se trata de darle muerte. Sobre arrestar, véase 26,4.48.50.55. Sobre los escribas como parte de la elite religiosa opuesta a Jesús y preparados para interpretar la Ley, cf. 2,4; 9,3; 15,1; 16,21; 23,2.13.15.23.25.27.29.34. Los ancianos, parte también del sanedrín, eran miembros laicos procedentes de familias principales; véase 16,21, donde Jesús ha indicado la implicación de ellos en su muerte.

26,58 Todos los discípulos han huido (26,56), si bien uno de ellos intenta aún perseverar. Pero Pedro lo fue siguiendo (verbo de discipulado; véase 4,20.22) a distancia hasta el patio/palacio del swno sacerdote; y, entrando en él, se sentó con los guardias para ver cómo terminaba aquello. Pasa a primer plano la residencia de Caifás. La presencia allí de Pedro es preparatoria para la escena de su negación en 26,69-75. No se dice, sin embargo, lo que él espera conseguir con su proximidad.

26,59 Reunidos ya los participantes, empieza el proceso. La narración subraya la corrupción de ese acto judicial, en correspondencia con la negativa presentación de la elite religiosa a lo largo del evangelio. Los jefes de los sacerdotes y el consejo/sanedrín entero buscaban un falso testimonio contra Jesús, a f"m de darle muerte. Como cabía esperar, al sanedrín no le importa la verdad ni la justicia, sino la muerte de Jesús. Por eso se desentienden del noveno mandamiento del Decálogo de no levantar falso testimonio (Ex 20,16; Dt 5,20). Es el único testimonio que les interesa.

26,60-61 , Pero no lo encontraron, aunque se presentaron muchos falsos testigos. Este es un comentario enigmático, en el que parecen contradecirse las dos oraciones que lo componen. ¿Indica que no se presentó un falso testimonio «creíble», o que no hubo dos falsos testigos que contasen la misma historia (siendo necesarios dos testimonios coincidentes para sost~ner una acusación; Dt 19,15)? Al f"m se presentaron dos, que dijeron: «Este dijo: "Yo puedo destruir el templo de Dios y construirlo en tres días">>. Se trata de un testimonio válido, puesto que dos personas coinciden en darlo. Pero es falso. No hay en el evangelio un pasaje donde Jesús declare tal cosa, ni siquiera en 21,12-17 o 24,1-2 (el v. 2 contiene el verbo destruir, pero el destructor no es Jesús. Se da, sin embargo, la ironía de que aun-

EL RELATO DE LA PASIÓN: PRIMERA PARTE

729

que Jesús no ha manifestado lo que declaran los testigos, éstos dicen mucha más verdad de lo que pudieran suponer 15 • La declaración está en perfecta consonancia con las acciones y palabras de Jesús 21,12-22 contra el templo. También refleja su afirmación de 12,6 de ser más grande que el templo y su asunción de funciones atinentes al templo como manifestar la presencia de Dios (1,23; 18,20; 28,20) y perdonar pecados (9,1-8; 26,28). Además es acorde con los dichos de Jesús sobre el Hijo del hombre (16,27; 19,28; 24,27-31), puesto que algunos esperaban que en la nueva era, con la instauración del reinado o imperio de Dios, fuera reconstruido el templo (1 Hen 90,28-9; 91,13-14;Jub. 1,17; Tob 14,4-6). Quizá Jesús haga realidad esa expectativa (aunque no está claro de qué modo. Y en 70 d. C., los romanos destruyeron de hecho el templo, una acción ya presentada como castigo de Dios contra la ciudad por haber rechazado a Jesús (21,12-13.18-19.41; 22,6-7; 23,34-39; 27,25; cf.Josefo, GJ6.99-110). La elite religiosa encuentra en la declaración de los dos testigos motivo para condenarlo, por dos razones. 1) Esa poderosa minoría no tolera amenazas contra el templo y la ciudad. Augurar la caída de sus muros le costó la vida a un profeta (Josefo, Ant. 18.169-70), y el campesino Jesús ben Ananías fue azotado por haber predicho la ruina del templo (Josefo, GJ 6.300-309). Las palabras atribuidas a Jesús suponen una amenaza para el centro del poder y prestigio de la elite religiosa, así como para su modo de vida y su medio de seguir controlando la existencia de la gente mediante impuestos, ritos y enseñanzas. 2) Esa declaración destila confianza en la propia capacidad (yo puedo). Implica que Jesús cree tener una posición privilegiada en los planes de Dios, en coherencia con anteriores declaraciones suyas sobre su futuro papel (16,27; 19,28; 24,27-31; 25,31-46). Puesto que la elite no está dispuesta a aceptarlo como el agente autorizado de Dios (Cristo), en tal afirmación perciben ellos no sólo un peligro sino además una blasfemia. 15. Encontrando ironía en esta declaración coincido esencialmente con Senior (Passion of]esus, 93-95). Cabe señalar otros tres enfoques. 1) Uno de ellos pregunta si el testimonio está basado en una mala interpretación. Jesús ha hablado de la destrucción del templo (24,2, donde no se dice por quién; y si bien el empleo de la pasiva parece indicar la acción de Dios, ello no excluye la posibilidad de agentes humanos), y ese acto le es atribuido aquí. Ha hablado además de resucitar en tres días (16,21; 17,23; 20,19), lo que podría haberse malentendido como una declaración sobre el templo. 2) Un segundo enfoque es que aunque la declaración es relacionada aquí con el templo, Jesús podría haberse referido a sí mismo con la metáfora de un templo destruido en la crucifixión y reconstruido en la resurrección. Así Davies/Allison, Matthew III, 526; Hagner, Matthew 11, 798-99. Contra esta conjetura está la falta de indicios de tal declaración. Las predicciones de la pasión no son metafóricas, ni Jesús se atribuye el poder de resucitarse a sí mismo (el verbo está en voz pasiva en 16,21; 17,9.23; 20,19). 3) Brown (La muerte del Mesías I, 591-94) opina que Jesús se manifestó en tal sentido. Contra esto está la ausencia de toda declaración de ese género en el evangelio.

730

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

26,62-63 Caifás exige una explicación. El sumo sacerdote se puso en pie y dijo: <<¿No respondes nada? ¿Qué es lo que éstos atestiguan contra ti?». Pero Jesús callaba. Compárese con el silencio de Jesús ben Ananías enJosefo, GJ 6.302, 305. ¿Refleja el silencio de Jesús desprecio a quienes lo juzgan, admisión del cargo o asimilación a Is 53,7, donde el justo doliente no recurre a las palabras para librarse de su destino? ¿O es resistencia no violenta que fuerza a la elite a determinar la verdad de la acusación? Esa verdad concierne a la identidad de Jesús. Sólo el agente ungido de Dios podría construir el templo (cf. 2 Sm 7,13-14 [el hijo de Dios]), por lo cual la pregunta siguiente tiene precisamente que ver con su identidad. Entonces le dijo el sumo sacerdote: <>. Reformula esta pregunta la confesión efectuada por Pedro en 16,16. Las esperanzas mesiánicas eran varias y no uniformes en el judaísmo del siglo primero (véase 1,1). La palabra Mesías podía tener diversos significados (recuérdese el que le da Pedro en 16,1623). Algo del pensamiento del sumo sacerdote al plantear la pregunta puede inferirse de 26,55, donde Jesús preguntó a la multitud enviada por los dirigentes religiosos si él era un bandido (tal vez un revoltoso, autor de ataques armados contra la elite). La pregunta del sumo sacerdote podría constituir una acusación contra Jesús no sólo de amenazar con la destrucción del templo sino también de ser un falso mesías, un insurrecto en los aspectos sociopolítico y religioso. Ambas acusaciones reflejan preocupación por proteger posiciones privilegiadas y de poder. El público sabe que Jesús no es un cabecilla de esa índole. Ha sido identificado desde el comienzo como el Mesías o agente ungido de Dios (véase 1,1.16.17.18; 2,4; 11,2; 16,16; 22,42; 23,10). Está encargado de anunciar y manifestar el misericordioso reinado o imperio de Dios (11,26). Pero solamente lo han reconocido los discípulos. No la elite religiosa, a pesar de las oportunidades de oír sus enseñanzas y observar sus acciones (11,2-6; 22,42-45). Dios ha identificado aJesús como su Hijo (véase 2,15; 3,17; 17,5), en primer lugar }In término que lo define como agente suyo e íntimamente vinculado a El ( 11 ,25-27). Los discípulos han coincidido con esa definición (14,33; 16,16), pero no así la elite. 26,64 Sigue una proclamación pública. Le dijo Jesús: <
EL RELATO DE LA PASIÓN: PRIMERA PARTE

731

papel, que entraña poder sobre las cosas todas, incluida la elite religiosa. Y os anuncio desde ahora que veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha del Poder y viniendo sobre las nubes del cielo. Esta aseveración (cf. 16,13-16 para identificación del Hijo del hombre con el Mesías; también 1 Hen 46,3; 48,10) entra en la misma categoría que otros dichos relativos a la existencia de Jesús después de la resurrección: su triunfo y regreso, el juicio y la instauración del imperio de Dios (13,39-43; 16,27-28; 19,28; 24,27-31; 25-31). La referencia al Hijo del hombre sentado, que supone ya acontecidas la crucifixión y la victoria de Jesús en la resurrección, evoca el gobierno del rey ungido (Sal 110,1; Mt 5,1) y el poder del Hijo del hombre en el juicio y en el establecimiento del imperio de Dios (cf. Dn 7,1314; 1 Hen 62-63 [sobre gobernantes]; Mt 19,28; 25,31). En este contexto, el Poder es el nombre más apropiado para Dios por cuanto con la instauración de su imperio se impone a todos los poderosos. La expresión la derecha recuerda la disputa sobre los puestos de honor en el reinado de Dios (20,21-23) y el papel de Jesús en eljuicio (25,31-33). Dios asigna aJesús el puesto de honor y autoridad. Su venida fue lo central en los caps. 24-25 (24,3). Seguirá el presente tiempo de tribulación y revestirá tal grandiosidad que nadie dejará de advertirla (24,27-31) mientras él lleva a cabo el juicio e instaura el imperio de Dios. Como en otros textos de la tradición bíblica (Ex 13,21-22; 16,10; 19,9.16; 33,9; 40,34-38), las nubes denotan la presencia y el poder divinos (Mt 17,5; 24,30). En el regreso de Jesús, el poder y la presencia de Dios significan el establecimiento de su imperio o gobierno sobre todas las cosas (Dn 7,13-14). 26,6!Hi6

Una revelación corno la que acaba de hacer Jesús exige adoración o rechazo. Entonces el sumo sacerdote se rasgó los vestidos y dijo: «¡Ha blasfemado! ¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? Acabáis de oír su blasfemia». Dada su convicción de que Jesús no es el ungido de Dios, el sumo sacerdote está indignado ante esa declaración. La acción de rasgarse los vestidos expresa consternación en diversos contextos (especialmente dolor (Jos 7,6;Job 1,20;Jdt 14,19). Quizá el paralelo más claro sea 2 Re 19,1. Ezequías se rasga los vestidos porque, a su entender, Senaquerib, el rey de Asiria, ha «insultado arrogantemente al Dios vivo» (2 Re 19,4) afirmando que es absurda la confianza de Ezequías en que Dios librará al pueblo de la agresión asiria ( 19,28-35). Rasgándose los vestidos, Caifás es coherente, pues, con su juicio, que ha considerado las palabras de Jesús corno una blasfemia, un agravio a Dios (así 9,3; 12,31), una «violación del poder y majestad de Dios» 17, porque se atribuye tan privilegiada relación con Dios y un papel tan excelso en los planes divinos. 17. Beyer, «[3AacrqrrUJ.Éw, [3Aacrcf>TJ¡.Üa••, en 7DNTI, 622; Brown, La muerte del Mesías 1, 626-33.

732

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

Al preguntar Caifás al sanedrín: <<¿Cuál es vuestro veredicto?••· Ellos respondieron: «Es reo de muerte••, la pena por blasfemia (Lv 24,16). Nótese la muerte anunciada por los malvados contra los justos enJr 26,11; Dn 3,15; 6,12-13; Sab 2,20; 2 Mac 7,1-6. Como muestra el cap. 27, el sanedrín no puede aplicar esa pena; necesita el consentimiento de Roma. Obviamente, la suprema ironía de la escena es que el sanedrín comete una blasfemia (agravia a Dios) resistiendo, rechazando y condenando a aquel cuya función es realizar los planes divinos para el universo. 26,67-68

Tras condenar a Jesús por atribuirse un papel tan sublime y eminente, el sanedrín procede a escarnecerlo y humillarlo. Entonces le escupieron a la cara y lo golpearon; y algunos le daban bofetadas, diciendo: <<¡Profetízanos, Mesías! ¿Quién te ha pegado?». La acción de escupir puede indicar culpa (Nm 12,14; Dt 25,9). Pero sobre todo, como al escupir y golpear a Jesús, significa un ultraje (cf. Job 30,9-10 sobre escupir; también Is 50,6; Mt 27 ,30). Tratan como inferior al que va a compartir la autoridad de Dios (28,18). A los niños y a los esclavos se los golpea para subrayar su posición marginal y mantenerlos en ella (cf. 5,39; 8,6). La elite religiosa sigue la pauta observada en la historia de la salvación de golpear y rechazar a los profetas (21,35-36; 22,6; 23,34-38).Jesús es ahora ejemplo de lo que enseñó en 5,38-42. Invitándolo a profetizar, a adivinar quién le pega, ellos ridiculizan la revelación profética de su función futura (26,64), una función que, irónicamente, llevará a Jesús a juzgarlos y condenarlos.

26,69-75 LAS NEGACIONES DE PEDRO 26,69-70

Entretanto, Pedro estaba sentado fuera, en el patio. La presencia de Pedro en el palacio del sumo sacerdote fue señalada en 26,58 después de la traición de Judas (26,47-56) y de la huida de todos los discípulos (26,56). Aquí se desarrolla el v. 58 con el cumplimiento de la profecía relativa a las negaciones de Pedro, pronunciada en 26,33-35. Esta escena sigue inmediatamente a las burlas de los soldados sobre la capacidad profética de Jesús, y se inicia tres versículos después de que el sumo sacerdote y el sanedrín hayan decidido que su profecía respecto a su papel futuro es imposible de todo punto. Pero el cumplimiento de lo anunciado por Jesús sobre Judas (26,20-25.47-57), sobre los discípulos (26,31-32.56) y ahora sobre Pedro muestran que su profecía escatológica es fidedigna. Una criada/sierva se acercó a él y le dijo: «TÚ también estabas con jesús el Galileo». La acusación la hace una persona que, aunque sólo sea en

EL RELATO DE LA PASIÓN: PRIMERA PARTE

733

razón de su sexo, es inferior a Pedro en esa sociedad androcéntrica. Aunque esclava, no deja de tener cierta categoría por estar al servicio del sumo sacerdote (cf. 20,25-28). El evangelio muestra una vez más el poder de los márgenes. La referencia a Jesús como el Galileo pone de manifiesto su condición de extraño, de marginal con respecto al centro que es Jerusalén. Sobre estar con Jesús, véase 25,51. Ella tiene razón. Pedro ha seguido aJesús desde 4,18-20. Pero él lo negó delante de todos, diciendo: «No sé de lo que hablas>>. El verbo negar recuerda 26,35; también 10,33, que sitúa la negación en perspectiva escatológica y a Pedro en peligro para el tiempo que ha de venir (aunque 26,31 indica reconciliación, al igual que el cap. 28). Véase también 16,24-25. La frase de Pedro es a la vez acertada e irónica: no sabe lo que significa estar con Jesús en el camino de la cruz.

26,71-72 Sigue una segunda negación. Cuando salía al portal, lo vio otra criada y dijo a los que allí se hallaban: <>. La persona que acusa (otra criada) y la acusación siguen siendo esencialmente las mismas. Nazaret es un origen más preciso que Galilea; el lugar vuelve a denotar distancia e inferioridad con respecto al centro, que es Jerusalén, y a suscitar su recelo. Pero esta segunda negación es más intensa (con juramento; en contra de la enseñanza de Jesús en 5,33-37) y más personal (al hombre) 18 •

26,73-74 Y se produce la tercera negación. Poco después se acercaron los que allí estaban y dijeron a Pedro: «Sin duda tú eres uno de ellos, pues tu acento te delata>>. Entonces él se puso a echar maldiciones y pronunció un juramento: «¡No conozco al hombre!>>. Esta tercera negación, con maldiciones y un juramento, es más firme todavía. Y en aquel momento cantó el gallo, probablemente señalando la llegada de la mañana (27,1).

26,75 El versículo final expresa la conexión con 26,34. Entonces Pedro se acordó de lo que había dicho Jesús: <> en vez de limitarse a decir: «No sé de lo que me hablaS>>. Pero hay mucha distancia entre «el hombre>> y <1esÚS>>.

27. EL RELATO DE LA PASIÓN Segunda parte

Como en el caso de los caps. 24 y 25, cualquier división entre los caps. 26 y 27 es artificial. El relato de la pasión (véase introducción al capítulo anterior) continúa con la muerte y sepultura de Jesús. Hay seis escenas: 27,1-2 27,3-10 27,11-26 27,27-44 27,45-56 27,57-66

Jesús es entregado a Pilato El dinero de Judas «Proceso» de Jesús ante Pilato Jesús es crucificado Muerte de Jesús Sepultura de Jesús

27,1-2 JESÚS ES ENTREGADO A PIIATO 27,1-2 Esta escena cierra el proceso de Jesús ante el sanedrín (26,57-58), el relato del cual fue interrumpido por las negaciones de Pedro (26,69-75). Desde 26,20, los acontecimientos han ocurrido al anochecer o por la noche. Ahora es el día siguiente (cf. 27,45.46.57.62). Al llegar la mañana, todos los jefes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo celebraron consejo contra jesús para darle muerte. Sobre la actuación de los jefes de los sacerdotes, véase 2,4; 16,21; 20,18; 21,15.23.45; 26,3.14.47.51.57-65. Sobre los ancianos, cf. 16,21; 21,23; 26,3.47.57. Ellos han juzgado que la revelación por Jesús de su papel en los planes de Dios (26,64) es una blasfemia, merecedora de la pena capital (26,66). Pero el sanedrín (cf. 26,2) necesita permiso de la autoridad romana para llevar a cabo la ejecución 1• Ello da pleno sentido al versículo siguiente: Y después de haberlo atado, lo llevaron y entregaron (véase 17 ,22; 26,45) al gobernador Pilato. Los tres verbos con Jesús como objeto directo indican su sometimiento al poder de esos dirigentes (cf. el siervo doliente de Is 53, 7-8), pese a haber predicho lo que iban a hacer con él (10,18; 20,19). l. Sherwin-White, &man Society, 35-43.

736

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (2\,l-27,66)

Ésta es la primera de numerosas referencias al gobernador Pilato (27,11.13.14.15.17.21.22.24.27.58.62.65) 2• D. Weaver señala que, como el rey Herodes en el cap. 2 y el tetrarca Herodes en 14,1-12, Pilato ostenta un enorme poder'. A él le corresponde supervisar las tareas del gobierno provincial: ocupación militar, recaudación de impuestos y control del orden público, que incluye poder de vida y muerte•. Ante él, la indefensión de Jesús parece todavía mayor. Sin embargo, señala Weaver, Pilato se revela en esta escena como <> pudiera ser técnicamente correcto 5 , la <~usticia» romana aparece torcida a favor de los intereses de quienes someten aJesús a juicio. La elite religiosa y lapolítica se alían para matarlo.

27,3-10 EL DINERO DE JUDAS Aquí se desarrolla el <> con que Jesús anunció trágicas consecuencias para el que lo iba a traicionar (26,64). La sección nos dice lo sucedido con el dinero pagado por la traición; es decir, su devolución a la elite religiosa, que compra un terreno para fines sepulcrales. También se nos informa de la muerte de Judas, se subraya la inocencia de Jesús, se ejemplifica la frialdad de los dirigentes religiosos y se pone el acento en los planes de Dios.

27,3-5 La escena comienza describiendo la reacción de un hombre desesperado. Al ver Judas, el que lo entregó (10,4; 26,14-16.21-25.46.48; pero ya no <>, como en 26,14.47), que Jesús era condenado, se

2. Pilato fue gobernador desde 26 hasta 37 d.C. Para fuentes históricas, Filón, Gaium 299-305;Josefo, GJ2.169-77; Ant. 18.35, 55-64, 85-99, 177; Tácito, Anl. 15.44.

Véase McGing, <>, en ABD V, 395-401; Brown, La muerte del Mesías l, 799-833; Bond, Pontius Pilate in History and Interpretation, 1-23, 120-37. No comparto la idea de Bond de que la narración mateana relega a Pilato a un papel menor, despolitiza la escena y quita importancia a las relaciones con Roma. 3. Weaver, <>, 462-66. 4. Sherwin-White, Ruman Society, 1-23, esp. 12. Pero a los gobernadores se les podía pedir responsabilidades por exceso de crueldad y por extorsión económica. 5. Sherwin-White, Roman Society, 32.

EL RELATO DE LA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

737

arrepintió y devolvió las treinta monedas de plata a los jefes de los sacerdotes y a los ancianos (26,14-16). La conclusión de Judas de que Jesús es condenado no carece de enjundia, por cuanto concuerda con la predicción de Jesús en 20,17-19 pero precede a la decisión de Pilato. Atestigua que la muerte de Jesús es inevitable desde el momento en que se han aliado las elites religiosa y política. Interesa a ambas acabar con él. Sobre la autenticidad del arrepentimiento de Judas hay diversas opiniones. ¿Es auténtico porque Judas no lo muestra a Jesús, sino a sus enemigos, los dirigentes religiosos, y se ahorca? El evangelio sitúa sus acciones actuales b3Jo la rúbrica del arrepentimiento (palabra con dos significados distintos; cf. 3,2; 4,17; 11,20-21; 12,41; 21,29.32). Además de no aprovecharse del dinero recibido, Judas confiesa su culpa y atestigua la inocencia de Jesús. Dijo: <> (una culpa grave: Dt 27,25; 2 Re 21,16; 24,1-4;Jr 7,5-7; 1 Mac 1,37; 2 Mac 1,7-8). Pero esa sangre derramada producirá, de acuerdo con los planes de Dios, liberación o perdón de los pecados (véase 26,28; cf. 23,34-35). La fría indiferencia de la elite religiosa contrasta con el remordimiento aparentemente sincero de Judas. Los dirigentes aceptan el dinero del que él se deshace, y de ese modo se da la ironía de que tácitamente admiten la propia culpabilidad. Oyen el testimonio (no falso; cf. 26,59-62) que manifiesta la inocencia de Jesús, pero ello no los mueve a poner en marcha más investigaciones o un nuevo proceso. Ellos dijeron: <>), quien se ahorca después de rebelarse con Absalón contra David (2 Sm 17,23). Ajitófel y Judas coinciden en traicionar a reyes davídicos comisionados por Dios 6 • 27,6-8 Paradójicamente, la devolución del dinero de la traición provoca en la elite escrúpulo de conciencia y da origen a una buena acción. Pero los jefes de los sacerdotes (los ancianos del v. 3 son incluidos en esta designación, caso similar al de 26,3 con los fariseos), tomando las monedas de plata, dijeron: <
738

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

de sepultura para gente de fuera. Por tal razón ese campo ha sido llamado Campo de Sangre hasta hoy. 27,9-10 Rasgo típico, el evangelio hace constar que la compra por la elite de <<Sangre inocente>> responde a la volyntad de Dios. Entonces se cumplió lo anunciado por el profeta jeremías. Esta es la última cita de cumplimiento. Véase 1,22-23; 2,15.17-18.23; 4,14-16; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,5. Aunque se nombra a Jeremías como la fuente, la mayor parte de las palabras proceden del difícil versículo 11,13 de Zacarías. Los estudiosos han atribuido este hecho a diversas causas: error de copista, fallo de memoria del autor o deliberada invocación de Jeremías, el profeta de la desgracia, la tristeza y el rechazo. Más persuasiva es la percepción de que mientras que las palaln-as proceden en su mayor parte de Zacarías, reflejan Uunto con los versículos precedentes) el contenido deJr 18-19 y 32,6-15 (19,4, sangre inocente; 32,9, compra con plata; campo de alfarero; lugar de sepultura) 7 • En Jr 19,Jeremías compra un campo de alfarero, lo cual significa el castigo de Dios a los dirigentes infieles (19,1) y al pueblo. El cap. 11 de Zacarías, que en su contexto no tiene nada que ver con Judas, concierne también al castigo y al rechazo de un pastor por sus ovejas/hombres (cf. Mt 26,31). En vez de ofrecer fidelidad a Dios, los hombres prefieren pagar al pastor, que entrega su salario de un mes al tesoro del templo (treinta monedas de plata; cf. 26,14-16; 27,3). ,,y tomaron las treinta monedas de plata, el precio de aquel que fue tasado por algunos hijos de Israel, y compraron el campo del alfarero, según lo que me mandó el Señor>>. La elección de esta cita y el lugar donde se encuentra colocada crean varios vínculos entre ella y la situación de judas: el pastor rechazado (26,31), las treinta monedas de plata (26,14-16), el precio que ponen algunos (la elite religiosa), su entrega al templo, dirigentes hostiles, la compra del campo, el tema del castigo (la caída deJerusalén por rechazar a jesús; véase 21,41; 22,6-7; 23,37-38; 24,2). Todo esto se encuentra dentro de los planes de Dios.

27,11-26 <> DE JESÚS ANTE PILATO Después del episodio de Judas (27,3-10), se retoma el hilo del relato interrumpido en 27,2. Allí, pronunciada condena contra él, Jesús fue llevado desde el sanedrín a presencia de Pilato. La causa criminal que se desa7. Brown, La muerte del Mesías I, 772-77, 782-86; Davies/Allison, Matthew III, 568-71.

EL RELATO DE LA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

739

rrolla ante él sólo por tradición puede llamarse <<proceso>>, puesto que carece de cuidadoso interrogatorio, investigación, testigos, tomas de juramento, testigos y defensa. Influido por la elite religiosa y preocupado por la multitud, Pilato supervisa un proceso y un fallo que poco tienen que ver con la justicia. Abusa de su poder, complaciendo a los dirigentes religiosos con la ejecución de un rey al que ellos ven como una amenaza para su futuro y su misma existencia, aunque Pilato no está convencido de queJesús represente peligro alguno. Lejos de disculpar a Roma cristianizando 8 o minimizando el papel de Pilato9, estos versículos constituyen una escueta y mordaz denuncia de la justicia romana <<desde abajo>>. K Wengst recoge la ufana visión de que la misión de Roma, legitimada por Júpiter, era extender sus superiores preceptos y normas legales como parte de los bienes de la Pax Romana 10 : <>, según la definición de Séneca (De clem. 1.1.7-8), <<para coronar la paz con la ley>> (Virgilio, Eneida4.231; 6.851-52) o <<para imponer tributos, leyes y jurisdicción romana>> (Tácito, Anl. 15.6.4). En realidad, esto significaba a menudo que la ley servía a los intereses de la elite. Tácito, por ejemplo, refiere que Licinio Muciano, gobernador de Siria y partidario de Vespasiano en la guerra civil, administraba la justicia provincial <>, práctica que él continuó <<después, en tiempo de paz» (Hist. 2.84). Suetonio (Tito 7) señala que a veces se podía comprar el favor del emperador Tito. El interés de la elite determinaba el rumbo en las causas judiciales, como indica el <<proceso>> de Jesús.

27,11 Jesús compareció ante el gobernador (sobre comparecencia de discípulos, cf. 10,17-19), y el gobernador le preguntó: <<¿Eres el rey de los judíos?>> Herodes es llamado rey de los judíos en una situación de dominación romana (Josefo, Ant. 15.373; 16.311; cf. los magos en Mt 2,1-3). El título de rey significa aquí <~efe de la resistencia>> 11 , dado su uso por pretendientes a esa corona, como Judas, Simón, Atrongeo (Josefo, Ant. 17.27172, 273-76, 278-84, 285) y, en el tiempo de la revuelta de 66-70, Simón bar Giora (Josefo, Gj 4.507-13) 12 • No es obvia la relación entre esta acusación y la declaración de culpabilidad de <> en 26,64-66. Lo que está claro es que los jefes de los sacerdotes y los ancianos proporcionan continuidad entre las dos escenas (26,57.59.62.63.66; 27,12). Aunque no es 8. 9. 10. 856-61, 11. 12.

Gundry, Matthew, 561-65. Bond, Pontius Pilate, 124-37. Wengst, PAX ROMANA, 37-40. Véase Brown, La muerte del Mesías, 840-53, para comentarios sobre el género y los aspectos legales del relato. Sherwin-White, Roman Society, 24. Horsley/Hanson, Bandits, Prc;phets, and Messiahs, 110-27.

740

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21.1-27,66)

probable que hubiera una clara división entre los ámbitos religioso y político, presumiblemente ellos han traducido el veredicto religioso de blasfemia a retórica política interesante para un poder imperial, afirmando que el acusado dice ser rey (26,63-64; cf. 2 Sm 7,13-14; Sal2,1-7; llO,l).Jesús no ha negado tener vínculos davídicos (21,15-17; cf. 21,5). Ha anunciado la presencia actual del imperio de Dios y su compleción futura (véase 4,17; 12,28; cap. 13), en que él desempeña un papel primordial (19,28; 24,27-31; 25,31-46; 26,63-64). A los protectores del sistema que tienen oídos para oír, el título rey de los judíos les suena a traición y a proclamaciones sediciosas. Lo entienden nada menos que como la pretensión de acabar con el poder de Roma. Pilato ofrece al acusado la oportunidad de defenderse (cf. Hch 25,16). Sin embargo, ¿qué valor tiene la palabra de Jesús contra la de la elite? El no confirma ni niega el cargo, dejando que sea Pilato el que decida: Dijo Jesús: <>. Compárese con la similar respuesta a Caifás en 26,64 (uno de varios paralelos entre los dos <<procesos»).

27,12-14 Otro paralelo con el <<proceso» ante el sanedrín sigue en el silencio de Jesús (cf. 26,62-63; cf. 12,19; Is 53,7). Pero al ser acusado por los jefes de los sacerdotes y los ancianos, no respondíó nada. Entonces le díjo Pilato: <<¿No oyes cuántas acusaciones dírigen contra ti?». Pero él no le respondía nada, ni siquiera a uno solo de los cargos, por lo cual el gobernador estaba asombrado. Sobre los jefes de los sacerdotes y los ancianos, cf. 27,1. ¿De qué está asombrado Pilato? Suponiendo que las imputaciones contengan algo de 26,63-64 y desarrollen el cargo de 27,11 sobre el rey de los judíos, Pilato podría estar impresionado por el hecho de que Jesús permanezca en silencio (¿una tácita confesión de culpabilidad?) frente a acusaciones de participación en una soberanía universal. Antes, este verbo ha denotado respuestas de personas impresionadas por milagros (8,27; 9,33; 15,31) o enseñanzas (22,22) de Jesús, pero que no han discernido lo suficiente para hacerse discípulos suyos; por eso, ahora, el mismo verbo sugiere que Pilato no entiende a aquel que le ha sido entregado. La actitud de Jesús refleja la del siervo doliente en Is 52,14-15.

27,15 Tras las acusaciones de la elite, el silencio de Jesús y el asombro de Pilato, ¡prácticamente el juicio está concluido! No hay testigos, ni esclarecimiento de los cargos, ni toma de juramento, ni veredicto, ni siquiera un juez convencido. Un nuevo factor entra en el proceso. Por la fiesta, el gobernador solía conceder al pueblo la libertad de un preso, el que quisieran. No hay pruebas históricas de esta práctica, aunque se aviene muy bien

EL RELATO DE LA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

741

con el significado de liberación que tiene la Pascua. Los gobernadores tenían poder para soltar presos. Josefa da noticia de que Albino, gobernador de judea entre 62 y 64 d.C., puso en libertad a muchos bandidos (Ant. 20.215; Séneca, De clem. 2.7.1-5) 13• Cualquiera que pueda ser la base histórica, desde el punto de vista narrativo esta escena pone de manifiesto la injusticia una vez más. Pilato está dispuesto a plegarse a los caprichos de la multitud manipulada por la elite religiosa (27 ,20).

27,16-18 Tenían entonces un preso/prisionero famoso, llamado Jesús Barrabás. El término preso/prisionero (8ÉaiHOS, desmios) es amplio y no indica tipo de delito. En Jn 18,40, Barrabás es un bandido o insurrecto violento ().:r;pnís, wstes), denominación empleada también en 26,55. Quizá el adjetivo famoso apunta a que había sido arrestado por algún tipo de acción contra el orden público. Si es así, Barrabás y Jesús representan dos maneras distintas de resistir a la dominación de la elite: oposición violenta y resistencia no violenta con establecimiento de comunidades y prácticas alternativas (véase 5,38-42) hasta el regreso de Jesús. Al pedir el voto de la multitud, Pilato, el representante del poder romano, ofrece, no muy astutamente, un referéndum sobre el método preferido de oposición (!). Se optará por la violencia, el medio elegido en la guerra de 66-70 y que jesús rechaza (26,51-53). A la vez Pilato propone elegir entre uno que, irónicamente, se llama «jesús, hijo del Padre» (bar-Abbas) y uno que, según el evangelio, es el verdadero hijo o agente de Dios (2,15; 3,17; 11,25-27; 17,5). Dijo, pues, Pilato a los que estaban allí reunidos: «¿A quién queréis que os suelte, a Jesús Barrabás o a Jesús llamado el Mesías? En opinión de algunos, Pilato espera que la multitud opte por Jesús el Mesías, dándole la oportunidad de poner en libertad al que él considera inocente. Pero no hay indicio textual de tal preferencia del gobernador. Ciertamente, no se le escapan los motivos de quienes se lo han entregado: están envidiosos del poder de Jesús con las multitudes (cf. 21,1-17) o recelan de sus afirmaciones religiosas y quieren proteger el templo y mantener su posición eliminando a un rival. Pues se daba cuenta de que se lo habían entregado por envidia (un raro vislumbre de percepción interna). Mas este conocimiento no muestra su preferencia. Si estuviera convencido de la inocencia de Jesús o quisiera soltarlo por cualquier otra razón, bien podría dejarlo en libertad, siendo como es el gobernador. Pero la escena pone al descubierto lo que verdaderamente importa a este representante de la justicia romana. No lo mueven la verdad y la justicia. Está sondeando las aguas políticas, asegurando su propia posición y desempeñando su papel como miembro de la minoría gobernante.

13. Para ampliación, cf. Brown, La muerte del Mesías 1, 958-65.

742

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

27,19 A sus dudas sobre Jesús (27,14) y sus sospechas acerca de la elite religiosa (27,15-18) se añade ahora un tercer factor. Mientras estaba sentado en el tribunal, su mujer le envió recado. Es importante el momento en que esto sucede. El proceso de decisión sobre vida o muerte está aún en marcha. El testimonio de la mujer puede imprimir un giro en los acontecimientos. Por otro lado, el lugar que ahora ocupa el gobernador y la posición de su cuerpo son fuente de nuevas paradojas. Pilato está sentado y en el tribunal, es decir, juzgando a uno que está de pie ante él (27,11). Pero Jesús ya anunció en los caps. 24-25 el fin del mundo e imperio de Pilato. Jesús se sentará a juzgarlo a él y al sistema que él representa (25,31) cuando regrese como Hijo del hombre e instaure plenamente el imperio de Dios. Sobre sentarse como ejercicio de autoridad y poder, véase 5,1; 19,28. Su mujer le mandó recado: «No te metas con ese justo, porque hoy he sufrido mucho a causa de un sueño sobre él». La apelación a un sueño refleja el relato del nacimiento, en que sueños revelan la voluntad de Dios, salvaguardan los planes divinos y marcan la dirección adecuada (véase 1,19-20; 2,12.13.19.22). El sueño viene de Dios. Su testimonio de la inocencia de Jesús subraya la culpa e ineficacia de Pilato. Éste no ha recibido el sueño directamente; quizá, como la elite religiosa, ya ha mostrado su incapacidad de reconocer la verdad aun teniéndola delante. Su mujer ha sufrido mucho a causa de un sueño, aunque no especifica los contenidos que la han hecho sufrir. En contraste con los dirigentes religiosos (judíos) y políticos varones, es una mujer (gentil) quien alcanza una mejor percepción de Jesús. Por lo general, en el relato de la pasión, las mujeres muestran más entendimiento y lealtad que los hombres, ya sean éstos discípulos o funcionarios públicos (26,6-13.69-75; 27,55-61; 28,1). La mujer de Pilato, como Judas en 27,4, atestigua que Jesús es inocente por ser justo, la misma palabra con que se alude a la fidelidad de José a Dios, a pesar de circunstancias dificiles, en 1,19 (otro vínculo con los capítulos iniciales). Compárese con la mujer de Nerón, Popea, que intercede ante él en favor de unosjudíos Qosefo, Ant. 20.195; Vita 16).

27,20 La reacción del gobernador no es narrada de inmediato. Entretanto, la elite religiosa actúa rápidamente para, utilizando su privilegiada posición social, religiosa y política, contrarrestar cualquier afirmación de la inocencia de Jesús. Mientras, los jefes de los sacerdotes y los ancianos persuadieron a las multitudes para que pidiesen la libertad de Barrabás y la muerte de Jesús. Esa muerte constituye el objetivo de los jefes de los sacerdotes (26,4.59.66; 27,1; cf. 12,14), como él ha predicho acertadamente (16,21; 17,22-23; 20,17-19; 26,1-2). Las multitudes galileas han sido las be-

EL RELATO DE LA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

743

neficiarias del ministerio de Jesús (véase 4,25; 7,28; 9,8.36; 14,14-21; 15,2939). Pero la elite religiosa controla a las multitudes de Jerusalén y primero las tiene colaborando en el arresto de Jesús (27 ,4 7) y ahora clamando por su muerte. Los jefes de los sacerdotes y los ancianos son falsos pastores, que extravían al pueblo induciéndolo a pedir que maten al pastor de Dios (cf. 2,6; 9,36; 26,31). Esta acción tiene su castigo en la caída de Jerusalén (Introducción; 22, 7).

27,21-22 La elite religiosa se sale con la suya. El gobernador les dijo de nuevo: <<¿A quién de los dos queréis que os suelte?>>. Y ellos dijeron: <
27,23 El gobernador protesta. Entonces él preguntó: <
27,24 Intentando exonerarse de responsabilidad, Pilato no hace sino implicarse aún más. Por eso, viendo que nada conseguía, sino que más bien se estaba formando un tumulto, tomó agua y se lavó las manos delante de la multitud, diciendo: <<Soy inocente de la sangre de este hombre; allá vosotros». La vana pretensión de lavarse de culpa y transferirla al pueblo (allá vosotros) podría reflejar el rito explicado en Dt 21,1-9, por el que mediante un lavado de manos se hace declaración de inocencia respecto a una muerte. Véase también Sal 26,1; Arist. 305-6. Textos grecorromanos

744

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

atestiguan el uso de agua para declararse limpio de participación en acciones reprobables: Homero, Ilíada 6.266-68; Heródoto, Hist. 1.35; Virgilio, Eneida 2.718-20. Pilato, que está a cargo del proceso, pretende desvincularse de los acontecimientos. Pero un rápido lavado de manos y unas cuantas palabras no pueden eliminar la responsabilidad legal que gravita sobre él como gobernador y agente del poder romano. Tampoco pueden absolverlo de su culpa en el asesinato de un inocente ni transferir esa culpa a una multitud sin rostro. La justicia romana queda por los suelos, y el lavado de manos no la salva. Antes al contrario, deja al descubierto su arbitrariedad, su alianza y conchabamiento con la elite religiosa, que manipula a una multitud para lograr sus propios fines.

27,25 La acción de Pilato lleva a la multitud a declararse abiertamente responsable de la muerte solicitada. Lo hace según lo denunciado por Jesús (23,29-36) y empleando lenguaje bíblico (Lv 20,9; 2 Sm 1,16; Ez 18,10-13; 33,1-4). Si las gentes de Galilea presenciaron los prodigios realizados por Jesús durante su ministerio, las de Jerusalén también han quedado impresionadas: tienen aJesús por profeta (21,11.46) y están asombradas de su enseñanza (22,33; 23,1). Pero ahora, manipuladas por la elite, gritan contra él (cf. los comentarios de Séneca sobre las masas, peligrosas y volubles, Ep. 7). Entonces todo el pueblo respondió: «¡Su sangre sobre nosotros y nuestros hijos!>>. Interpretaciones cristianas de 27,25 han propagado un antijudaísmo virulento, afirmando que este pasaje atestigua el rechazo por Israel del ungido de Dios, y el permanente rechazo por Dios de Israel. Pero ello, además de repugnante desde una perspectiva moral y religiosa, carece de base textual 14 • l. En el relato, la expresión todo el pueblo no puede hacer referencia a todos los judíos de todas las épocas. Ni siquiera a todos los judíos deJerusalén, Judea, Galilea y la diáspora del siglo I, ni a una generación. Su significado es específico y se circunscribe al relato. Denota un subgrupo: la multitud jerosolimitana que, a instigación de la elite que arrestó a Jesús, ha gritado pidiendo su muerte (27,15.22). Este subgrupo asume la responsabilidad.

14. La bibliografia es inmensa. Por citar algunos trabajos, véase Saldarini, Matthew's Christianfewish Community, 32-34; Brown, La muerte del Mesías 1, 977-87; Sullivan, <>, 101-102; Kosmala, «"His Blood Be Upon Us and Upon Our Children">>, 94-126; Levine, <>; Carter, <>.

EL RElATO DE lA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

745

2. El término pueblo (A.aó:;-, laos) tiene diversos significados en elevangelio. En 1,21 parece aludir a los judíos como pueblo de Dios y a los que seguirán a Jesús (tanto judíos como gentiles), mientras que en 2,4 denota gen te de Jerusalén que se encuentra bajo el poder de la elite religiosa (cf. 21,23; 26,3.47, donde multitud y pueblo son sinónimos; 27,1.15). El contexto determina su significado. Aquí, pueblo es una masa de gente de Jerusalén controlada por la elite. 3. Con su actitud de ahora el pueblo no se cierra a Dios para siempre. En 27,64, incluso la elite religiosa teme que el pueblo pueda oír y acoger el mensaje de la resurrección. 4. Al declararse responsables de la muerte de Jesús, los que forman la multitud aceptan la posibilidad de ser castigados ellos y la próxima generación. La expresión y sobre nuestros hijos designa a la generación siguiente (Ex 17,3), que puede atraerse el favor o la ira de Dios (Ex 34, 7). Así Mt 7,11; 9,2; 10,21; 18,25; 19,29; 21,28; 22,24. ¿Por qué el pueblo deJerusalén querría extender a sus hijos la responsabilidad y el posible castigo por la muerte de Jesús? ¿Cómo se produce tal punición? Muchos intérpretes ven aquí una referencia más a la conquista de Jerusalén por Roma en 70 d.C., una generación después de la muerte de Jesús. Mateo entiende este acontecimiento como castigo a la elite por rechazar a Jesús y descarriar al pueblo (cf. 1,21; 21,12-13.18-19.41; 22,6-7; 23,37-38; 24,2; 27,10). La interpretación de los desastres como castigos por el pecado impregna la tradición bíblica (se ve una punición en la caída de Jerusalén ante la acometida de Babilonia en 587 a.C. [1 Re 9,1-19] y la de Antíoco Epífanes hacia 160 a.C.; 2 Mac 7,32-38; 4 Mac 17,20-22). Josefo, junto con 4 Esdras y 2 Baruc (véase 22, 7), también consideran la caída de Jerusalén en 70 d.C. como un castigo divino, aunque por razones muy diferentes ( Gj 4.362, 366, 385-88; 5.367-68, 395-419, 559; 6.96-110; 7.34). 5. Al conectar la muerte de Jesús con la destrucción de Jerusalén en año 70 y ofrecer una explicación teológica de tal suceso (el rechazo deJesús por la elite jerosolimitana y quienes la apoyaron), el evangelio hace una declaración polémica (véase la introducción al cap. 23). Un grupo (predominantemente) judío acusa a otro grupo judío de atraer la desgracia sobre el pueblo y pone en sus labios palabras de asunción de responsabilidad. Naturalmente, los acontecimientos históricos son siempre mucho más complejos. La simple explicación teológica pasa por alto muchas otras causas: de índole social, económica, religiosa, militar, internacional. Pero aquí no estamos ante una obra redactada con arreglo a las exigencias historiográficas del siglo XXI. Se trata de una narración de tipo religioso y polémico, destinada a sostener la identidad y el modo de vida de la comunidad en que ha tenido origen. 6. La tradición bíblica -señala R. Brown- entiende que la ira divina es de corta duración, mientras que la gracia de Dios dura eternamente (Sal 30,6; 100,5). Nótese Lam 3,22-24, donde, en medio de la angustia por la destrucción de Jerusalén en 587 a.C., se subraya que «el firme amor de

746

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

Dios nunca termina, ni sus gracias se agotan jamás; se renuevan cada mañana: ¡grande es, Señor, tu fidelidad!>>. La ira de Dios no es permanente, y el evangelio no propone en ningún momento el rechazo definitivo de todo el pueblo judío. 7. También conviene reparar en la utilización del término sangre. Se emplea esta palabra para denotar la muerte de Jesús, siendo inocente, y la culpabilidad en ella de Judas, de la elite religiosa y de su multitud jerosolimitana (23,35; 27,4.6.8.24). Su único otro uso se encuentra en 26,28, donde la sangre/vida de Jesús es <<derramada para la liberación o el perdón de los pecados». Esta conexión sugiere que, para el público mateano, el grito de la multitud no es sólo una asunción de responsabilidad, sino también el reconocimiento (con ecos de Ex 24,8) de que el perdón de Dios está al alcance de todos, incluidos los jefes de los sacerdotes instigadores de esa masa, tanto ahora como en la futura instauración del imperio de Dios al regreso de Jesús (23,39).

27,26 Pilato obra según los deseos de la multitud manipulada, desentendiéndose de lo que podría ser justo. Así que les soltó a Barrabás; y a Jesús, después de azotarlo, lo entregó para que fuera crucificado. Jesús ha anunciado azotamiento para sí (20,19) y para sus discípulos (10,17). Como siervo de Dios, sufre el mismo trato violento que numerosos esclavos (véase 8,5). El castigo de azotes recuerda los verdugones del siervo doliente (ls 53,5). A menudo precedía a la crucifixión y dejaba al reo en un estado ya muy deteriorado (Josefa, GJ 5.449; 6.304; 7.200-205). El gobernador entrega a Jesús, como éste ha predicho (17,22; 20,18; 26,2). La responsabilidad de Pilato es clara.

27,27-44 JESÚS ES CRUCIFICADO El camino de la cruz es camino de vejación. Como en el proceso ante Caifás (26,57-68), el brazo armado oficial humilla y escarnece a Jesús, ahora condenado por Pilato a morir (27,27-31). Se burlan de él con símbolos de realeza convencionales 15 • Pero mientras que los soldados no lo consideran un rey, ni siquiera alguien a quien se deba honrar, el público de Mateo sabe que es un rey que será adorado de verdad (28,18) y que a su regreso condenará al imperio que ahora esos soldados representan y extenderá el imperio de Dios sobre todas las cosas (25,31.34). 15. Brown (La muerte del Mesías 1, 102&-31) examina cuatro tipos de escarnio mediante honores reales, según fuentes grecorromanas.

EL RElATO DE LA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

747

27,27-29 Entonces los soldados del gobernador llevaron a Jesús adentro del pretorio (o residencia oficial) y reunieron toda la cohorte. El lugar está impregnado del poder y la autoridad imperial que se abaten sobre el reo. El número de soldados, de seiscientos a mil de la cohorte, contribuye en gran medida a hacer intimidatoria la escena. Lo desnudaron y le echaron encima un manto de grana; y, habiendo trenzado una corona de espinas, se la pusieron en la cabeza. Mientras que una mujer gentil ha declarado la inocencia de Jesús (27, 19), estos hombres de armas celebran con una coronación burlesca el destino al que ha sido entregado. El manto de grana es probablemente la capa de un soldado (Rómulo, en Ant. rom. 2.34.2), que sustituye la púrpura con que se cubrían reyes como Herodes (Josefo, Ant. 14.173) y emperadores como Tiberio y Domiciano (Suetonio, Tiberio 25,2; Estado, Silv. 4.1.21-22). Simón bar Giora, uno de los caudillos en la guerra de 6&-70, se rindió a los romanos en Jerusalén llevando un manto de púrpura (Josefo, GJ7.2&-31). Y los que conducían los animales en el triunfo de Vespasiano y Tito iban engalanados con púrpura y oro (Josefa, Gj7.137). Tanto el manto como la corona son símbolos tradicionales de la realeza, con todo lo que supone de poder, categoría, dominación y bienes materiales (Est 8,15; 1 Mac 8,14, 10,20; 2 Mac 4,38), precisamente lo que Jesús rechaza para quien, como él, ha venido a servir con su vida y con su muerte (20,28). En su mano derecha pusieron una caña a modo de cetro, otro símbolo de poder real (cf. 11,9), totalmente innecesario para quien va a llevar a cabo el juicio cósmico (25,31). Se arrodillaron ante él y se burlaban (como Jesús predijo en 20,19), diciendo: «¡Salve, rey de los judíos!». La acción de arrodillarse, o proskynesis, es una forma de mostrar respeto a un rey o emperador (cf. 4,9), lo mismo que el saludo ¡Salve! Compárese con la adoración de que es objeto Jesús resucitado (28,9). Los soldados lo tratan de rey de los judíos, tí tul o utilizado en 27, 11. A ellos les viene bien para la burla, pero no tienen ni idea de la importancia de ese título desde la perspectiva de 26,64. Irónicamente, sin pretenderlo, proclaman la identidad de Jesús.

27,30-31

Le escupieron (como hizo el sanedrín [cf. 26,67] y al igual que losadversarios del siervo doliente en Is 50,6) y, quitándole la caña, lo golpeaban en la cabeza. Después de haberse burlado de él (cf. 27,29), lo despojaron del manto (por segunda vez, 27,28) y le pusieron sus vestidos. Luego se lo llevaron para crucificarlo. En ningún momento Jesús ha gritado, opuesto resistencia ni renunciado a su destino. Su silencio e inactividad absorben la violencia de los soldados mientras camina hacia su muerte inevitable. Ellos adoptan el estilo de los gobernantes gentiles tal como lo ha descrito Jesús. Señorean sobre él como tiranos (20,25). Si Mateo pretendía exonerar a Roma distanciándola de la muerte de Jesús o mostrando su impecable jus-

748

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

ticia (como opinan algunos comentaristas), no parece haber acertado con esta imagen de maltrato mezquino oficialmente autorizado, salpicado de ácido sarcasmo sobre la identidad y papel del futuro juez universal.

27,32 La acción deja la residencia del gobernador y pasa desarrollarse en el camino hacia el lugar de la crucifixión. Roma exhibe a su preso, con el fin de intimidar y así mantener más fácilmente el control social. Véase Josefo, Gj7.37-40, donde Tito, tras su victoria del año 70, hace desfilar por varias ciudades a los prisioneros antes de su ejecución, y Gj7.154, donde se describe la inclusión de numerosos prisioneros, entre ellos el cabecilla Simón bar Giora, en la entrada triunfal de Vespasiano y Tito en Roma. Simón es paseado, azotado y ejecutado. Al salir encontraron a nn hombre de Cirene, llamado Simón, y le obligaron a llevar su cruz. La ciudad de Cirene era capital de la provincia norteafricana de Cirenaica, en la actual Libia 16• No se explica la causa por la que Jesús es eximido de llevar el madero horizontal de su cruz. Quizá está demasiado débil por la flagelación. Cualquiera que sea el motivo, hay dos importantes detalles de discipulado en la escena. 1) Jesús ha utilizado anteriormente la misma frase y vocabulario para enseñar que cada discípulo debe llevar su cruz. Véase 16,24. La frase tiene claramente un significado literal, pero también simbólico de discipulado dificil, humillante, a contracorriente. Simón (quizá peregrino en la ciudad con motivo de la Pascua) muestra lo que tienen que hacer los discípulos. 2) Ese nombre recuerda la ausencia de otro Simón, Pedro, quien se negó a creer que Jesús sería condenado a muerte (16,21-23), le aseguró su lealtad aun a costa de la muerte (26,33-35), huyó como los demás discípulos (26,56) aunque luego lo siguiera, y finalmente le ha negado (26,69-75). En la ausencia de Simón Pedro (y de los otros discípulos), el africano Simón de Cirene lleva la cruz de Jesús. Es obligado a hacerlo. El verbo obligar recuerda 5,41 y la práctica imperial de la angareia, o prestación obligatoria de bienes o trabajo personal en servicio del imperio (véase 5,41).

27,33-34 Llegan al escenario de la crucifixión. Y cuando llegaron a nn lugar llamado Gólgota (que significa el Lugar de la Calavera), le dieron a beber vino con hiel; pero, cuando lo probó, no quiso beberlo. Roma prefería

16. Gasque, <
EL RELATO DE LA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

749

crucificar en lugares públicos, a fin de que la pena fuera lo más ejemplarizante posible (Quintiliano, Decl. 274: «los caminos más transitados>>). Josefo señala que Tito crucificaba a prisioneros fuera de Jerusalén, pero a la vista de la ciudad sitiada, para <
750

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

, Sobre su cabeza pusieron una inscripción con la causa de su condena: «Este es Jesús, el rey de los judíos». Véase 27,11.29. La burla y humillación de Jesús continúa con tal acto. El trono de este rey es su cruz. Así trata Roma a quienes representan una amenaza para su imperio y su manera de entender la realidad. Pero la situación es peor para ellos que para aquel a quien se refiere la inscripción. Jesús participará en el reinado sobre el cielo y la tierra (28,18), cuyo establecimiento pleno significa la muerte de Roma. 27,38-44

Una porción del tiempo entre su crucifixión (27,35) y muerte (27,50) la ocupan las burlas de tres grupos 19 • Mientras que un rey convencional es objeto de honra y reverencia por sus súbditos, este otro rey, que está por encima de cualquier monarca, sólo encuentra el escarnio de sus oponentes. La burla muestra que ellos no entienden a Jesús. 27,38

El primer grupo consta de dos bandidos, que son presentados en el v. 38 y mencionados de nuevo en la subescena de 27,44. Entonces dos bandidos fueron crucificados con él, uno a su derecha y el otro a su izquierda. Si un «verdadero» rey tiene una corte de próceres y notables, este otro rey tiene una corte de pecadores y marginales sociopolíticos (9,9-13; 11,19). En conformidad con Is 53,12, es «contado entre los transgresores». Sobre el término bandido con el significado de «insurrecto>>, véase 26,55; 27,16.Jesús, que ha enseñado contra el empleo de la violencia (5,38-42), es crucificado entre dos practicantes de ella (otro, quizá, podría ser Barrabás; cf. 27,16). Aunque ha preconizado un camino de oposición diferente, de resistencia subversiva no violenta (5,38-42), es crucificado apropiadamente con otros resistentes contra el imperio. Santiago y Juan, que aspiraban a estar uno a su derecha y el otro a su izquierda en 20,21-22, le aseguraron que beberían su copa de sufrimiento. Pero no contaban con una escena como ésta, y huyeron (26,56) _ 27,39-40

El segundo grupo de escarnecedores son transeúntes. Los que pasaban por allí le dirigían blasfemias/sarcasmos, moviendo la cabeza y diciendo: «Tú que destruyes el templo y lo reconstruyes en tres dias, ¡sálvate a ti mismo!>>_ La burla de los transeúntes era probable en una crucifixión. Aquel a quien el sanedrín ha condenado por blasfemia al afirmar ser el agente ungido de Dios (véase 26,65-66) es ahora blanco de blasfemias o sarcas19. Donaldson, «Mockers ofthe Son ofGod>>, 3-18.

EL RELATO DE LA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

751

mos (cf. 9,13; 15,19). La blasfemia consiste en no reconocer que Dios está activo en él, que Jesús es el agente encargado por Dios de llevar a cabo su salvación ( 1,21-23). La acción de mover la cabeza es una de las burlas con que los malos mortifican al justo en Sal 22,7 (cf. Lam 2,15 [por Jerusalén derrotada];Job 16,4; Eclo 13,7 [el rico por el pobre]). En un ulterior vínculo con el proceso ante el sanedrín (26,59-68) repiten la acusación de 26,61 sobre el templo. De nuevo encontramos la ironía de que aunque Jesús no dijo tal cosa, ellos están en la verdad. El evangelio da a entender que el templo fue destruido por Roma en 70 d. C. a causa de Jesús por cuanto la elite se negó a creer sus palabras (así 27,25; cf. 22,6-7). A su regreso, él establecerá un templo y el culto de Dios de alguna forma. Los ecos del proceso continúan al burlarse los transeúntes de su condición de Hijo de Dios. Esta denominación recuerda la pregunta de Caifás sobre su identidad en 23,62. Si eres el Hijo de Dios, baja de la cruz. Al referirse a él como Hijo de Dios hablan desde la perspectiva divina (2,15; 3,17; 17,5; 21 ,37-39), aunque no reconocen esa filiación ni saben lo que están diciendo (como Pedro en 16,16-23). Su concepto de Hijo de Dios es incompatible con toda idea de sufrimiento y humillación. Quizá lo entienden como un título de realeza y lo asocian con poder y dominación (2 Sm 7,13-14; Sal2,7). Mas, para ellos, Jesús es uno de tantos sedicentes reyes. O acaso entienden el concepto de Hijo de Dios como referente a un justo (Sab 2,12-20) al que no se puede castigar con sufrimiento. En todo caso, Jesús es un impostor. Sin embargo, a lo largo del relato evangélico se ha ofrecido una imagen de Jesús muy distinta de la que parecen tener los transeúntes. Esa imagen está informada por tradiciones como los salmos de lamentación (22,69), los profetas y el siervo doliente (ls 52-53), el justo fiel (Daniel, Sabiduría) y relatos sobre mártires (las tradiciones macabeas). La fidelidad a los justos planes de Dios trae inevitablemente conflicto y rechazo. La fidelidad como Hijo de Dios ha llevado a Jesús a esa cruz y a permanecer en ella. Como fiel rey-siervo e Hijo, da su vida por otros (20,27-28). Sabe que no puede salvarse a sí mismo, pero confia en que la obra salvífica de Dios se realizará a través de él (cf. <<ser resucitado>>, 16-21; 17,23; 20,19; cf. la encomienda de 1,21). Por fidelidad, Jesús ya ha renunciado a pedir a Dios que envíe ángeles a salvarlo (26,53). La construcción condicional (si eres) evoca la tentación del diablo de 4,3.6. Los escarnecedores prosiguen la obra de Satanás de intentar desviar aJesús de su camino de sufrimiento. No lo lograrán.

27,41-43 El tercer grupo lo integran los inevitables miembros del sanedrín: jefes de los sacerdotes (26,2.14.47.51.57.58.59.62.63.65; 27,1.3.6.12.20.62), escribas (26,57) y ancianos (26,3.47.57; 27,1.3.12.20). Se reunieron con Caifás para el proceso (26,57). Al maltrato fisico añaden ahora el verbal. Del mismo modo los jefes de los sacerdotes, junto con los escribas y los an-

752

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

cianos, se burlaban de él, diciendo: «Salvó a otros, y no puede salvarse a sí mismo>>. Como el grupo anterior, no tienen presente que Dios es el que salva (Dt 33,39;Jue 2,16; etc.; Sal3,7; 6,4; 69,1.14.35; etc.). Ni se han percatado de que la obra salvífica de Dios se realiza a través de Jesús (1,21) en sus curaciones (9,21-22), en otros milagros (8,25; 14,30), en su regreso (26,64-66) e incluso en su muerte (20,28; 26,28). También ellos mencionan la afirmación de ser rey de Israel (27,11), un sinónimo de Cristo (27,17), y recuerdan la pregunta de Caifás aJesús sobre si es el Mesías, el Hijo de Dios (26,63). A pesar de sus conocimientos teológicos y de sus anteriores encuentros con Jesús, son incapaces, como los transeúntes (27,39-40), de dar un contenido correcto a esa denominación. También ellos piensan que la crucifixión·y el sufrimiento son incompatibles con lo que Jesús dice de sí, aunque las tradiciones explican claramente cuál es el destino de los que se mantienen fieles a los planes de Dios. Que baje de la cruz ahora, y creeremos en él. Ya antes han pedido señales ( 12,38; 16,1). Su promesa de creer en él parece vana después de oportunidades anteriores. Siguen envueltos en falsedad. Jesús les ofreció la señal de Jonás, la cual exige su muerte (12,38-40). Por eso, al retarlo a librarse de la cruz, demuestran no haber aprendido de su enseñanza ni creído en él. Haciendo nuevamente gala de su intransigencia, y para mayor escarnio, lo retan de nuevo, esta vez usando Sal 22,8: Ha puesto su conflanza en Dios; que lo salve ahora si es que lo ama, puesto que dijo: <<Soy Hijo de Dios». Han vuelto a evocar el proceso (26,63). No entienden en qué sentido Jesús es Hijo de Dios. 27,44 El escarnio de este rey tiene su coda en el que le viene de los bandidos presentados en 27 ,38. También los bandidos crucificados con él lo mortificaban del mismo modo. Sus palabras se asemejan, pues, a las de los transeúntes y de la elite religiosa.

27,45-56 MUERTE DE JESÚS La quinta escena del cap. 27 se centra en las últimas horas y palabras de Jesús (27,45-50) y los impresionantes acontecimientos de naturaleza cósmica (27,51-53) y confesional (27,54) de que van acompañadas.

27,45 Sobreviene la oscuridad. Desde el mediodía cayeron las tinieblas sobre toda la tierra hasta las tres de la tarde. Los indicadores de tiempo (mediodía, tres de la tarde) subrayan lo inusitado del fenómeno en esa parte

EL RELATO DE LA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

753

del día. Las tinieblas tienen diversos significados: caos anterior a la creación; opresión y tiranía imperial; destierro; injusticia, y castigo, sobre todo el derivado del <>, confundiendo Elí («Dios mÍO>>) con Ellas. Quizá esta equivocación no sea tal, sino una burla añadida. Elías no murió; fue llevado directamente al cielo (2 Re 2,9-12). Quizá insinúan que Jesús aspira a ser arrebatado como Elías (para salvarse). Pero también en esto estarían equivocados. Al punto, uno de ellos fue corriendo a tomar una esponja, la empapó en vinagre y, sujetándola a una caña, le ofreció de beber. No está claro por qué el grito habría provocado tal reacción, ni tampoco se conoce con certeza el signifi-

754

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

cado de este gesto. Como en el caso de 27 ,34, lo referido evoca un salmo de lamentación (Sal 69,21). Pero los otros dijeron: «Espera, veamos si viene Elías a salvarlo». Algunos esperaban el regreso de Elías para el juicio final (Mal 4,5; Eclo 48,10; véase Mt 11,14; 17,10-11). Pero Jesús ha indicado anteriormente que Elías ya vino bajo la figura de Juan el Bautista, en preparación para su ministerio (11,14; 17,12-13), y como Elías/Juan atestiguó que él,Jesús, era el ungido de Dios (3,11-12.13-17; 17,3). Irónicamente, esos otros, aparte de proponer una espera inútil de Elías (puesto que ya ha venido), esperan a uno que atestiguará contra ellos (porque atestigua a favor de Jesús, a quien ellos rechazan) y que además no salvará a jesús (sabiendo que la labor profética provoca conflicto con la elite, así como rechazo y persecución por parte de ésta [1 Re 18-19]).

27,50 Muerejesús 20 • Entonces jesús, gritando de nuevo con gran voz, exhaló el espíritu. El verbo gritar aparece repetidamente en el salmo 22 (22,2.5.24) cuando el justo busca desesperadamente ayuda divina. Tampoco esta vez ha respondido Dios a jesús. Su muerte a manos de la elite política y religiosa es la forma extrema de rechazo y marginación social. La elite ha logrado su objetivo. Jesús se ha incorporado a la larga fila de profetas eliminados por los dirigentes religiosos (véase 21,34-39; 23,34-38).

27,51-54 Cuatro señales milagrosas siguen de inmediato a la muerte de Jesús cuando Dios parece entrar de repente en acción para demostrar que no lo ha abandonado. Así como una estrella anunció su nacimiento (2,1-12), ahora el sol y la tierra atestiguan su muerte y anticipan una nueva vida. Según diversas tradiciones, Dios acompaña con señales la muerte de figuras importantes (fuego apagado con sangre [ 4 Mac 9,20]; eclipse lunar Uosefa, Ant. 17.167). Numerosos autores hablan de fenómenos cósmicos (p. ej., el sol) que acompañaron la «muerte>> y deificación de Rómulo (Cicerón, De re publica 2.17; Dionisia de Halicarnaso, Ant. rom. 2.56; Ovidio, Fasti 2.493-95). Virgilio ( Geórgicas 1.463-97) habla de señales celestiales y telúricas acontecidas en la muerte de César; Dión Casio refiere señales análogas inmediatamente anteriores a la muerte de Augusto (56.29.1-4) y concurrentes con la muerte de Claudia (61.35.1) 21 • Pero las señales que 20. Edwards et al., <<Ün the Physical Death••, 1455-63. 21. Brown, La muerte del Mesías, 1315-16; Hill, «Matthew 27:51-53»; Senior, <
EL RElATO DE lA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

755

acompañan la muerte de Jesús, aparte de atestiguarla, pertenecen como todos los sucesos de su ministerio al tiempo de tribulación (24,3-26) y anticipan el imperio de Dios, que Jesús instaurará a su retorno glorioso (24,27-31). l. En ese momento la cortina del templo fue rasgada en dos, de arriba abajo. ¿Qué cortina es rasgada y qué significa tal suceso? 22 La palabra cortina (BAGD, 416) puede hacer referencia a la que cubría el santo de los santos (Ex 26,31;Josefo, Ant. 8.75), o a la que servía de separación entre el patio situado delante de la entrada y el templo propiamente dicho (Ex 26,37; Josefo, Ant. 8. 75; GJ 5.212). Varios factores sugieren que es la cortina de fuera, no la interior (contra BAGD), y que la rasgadura anuncia el castigo del que será ejecutora Roma al destruir el templo en 70 d.C. a) En 27-54 el centurión ve estas señales. Si la cortina rasgada fuera la interior, dificilmente podría él percibir el hecho. b) Jesús ha predicho la destrucción del templo en 24,2. e) El templo es el centro del poder de los dirigentes religiosos que han sido los principales instigadores en la muerte de Jesús (27,41). Su castigo es muy apropiado (cf. 21,42; 22,6-7; 23,37-38; 24,2). La voz pasiva en fue rasgada indica que la acción ha sido de Dios. d) En el relato de la pasión se acusa a Jesús dos veces (en 26,61 y 27,40) de haber dicho que destruiría el templo. Tal acusación es falsa en cuanto que Jesús no dijo tal cosa, pero irónicamente cierta en cuanto que el rechazo por la elite explica la destrucción del templo de Jerusalén en 70 d.C. (véase 27,25). e) Además, como he señalado al comentar 26,60-61 y 21,12-22, varias tradiciones escatológicas esperaban la sustitución del templo en la nueva era. También anticipadoras de la nueva era son las dos señales siguientes: los terremotos y la resurrección. 2. La tierra tembló y las rocas se abrieron. Los terremotos indican frecuentemente el final de la era presente y el comienzo de la nueva ( 4 Esd 6,13-16; 2 Bar27,7; 70,8; Zac 14,4-5; Mt 24,7b), así como castigo (ls 29,6; Ez 38,19). El poder que hay detrás ya ha sido anticipado y demostrado de algún modo en el ministerio de Jesús (8,24.27; 28,2) como parte de la tribulación anterior al fin (24, 7). Nótese que el orden creado atestigua el nacimiento de Jesús (2,2), al igual que señala aquí su muerte, en 28,2 su resurrección y en 24,27-31 su regreso. 3. A las señales anteriores se añade una aún más impresionante. También los sepulcros se abrieron, y muchos cuerpos de los santos que dormían fueron resucitados. Y, saliendo de los sepulcros después de la resurrección de Jesús, entraron en la ciudad santa y se aparecieron a

22. Dejonge, <<Matthew 27:51 in Early Christian Exegesis».

756

QUINTA UNIDAD NARRATNA (21,1-27,66)

muchos. El término santos hace referencia a fieles difuntos (dormían), y ahora son resucitados (ls 26,19; Ez 37,11-14; Dn 7,18.22; 12,1-3; Zac 14,5) como una señal que anticipa el fin ya cercano. Este suceso no es la resurrección y el juicio de carácter universal, sino que está circunscrito a Jerusalén. Por otro lado no es la primera vez que se producen resurrecciones en asociación con Jesús, como las habidas durante su ministerio (9,18-19.23-26; 10,8; 11,5). En cuanto a las referencias temporales, resultan desconcertantes. El v. 52 conecta el acontecimiento con la muerte de Jesús, mientras que el v. 53 lo aplaza hasta su resurrección. Jerusalén fue llamada la ciudad santa ( 4,5), seleccionada para servir a Dios (véase acerca de 4,5). En este contexto, cuando su elite acaba de matar al ungido de Dios, tal denominación es irónica y subraya que la ciudad no ha hecho honor a ella. Nada indica, sin embargo, que le haya sido cancelado su estatus especial. De hecho, los santos resucitados se aparecieron a muchos en la ciudad. Con ello atestiguan la injusticia cometida con Jesús, pero también el poder de Dios para infundir nueva vida. 4. Una consecuencia también notable: la de la conversión. El centurión y los que con él estaban custodiando a Jesús (cf. 27,36), al ver el terremoto y lo que acontecía, se llenaron de temor y dijeron: «Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios». Los soldados han mortificado a Jesús con una coronación afrentosa y maltrato físico (27,27-31), para luego entronizarlo en la crucifixión (27,34-37). Han cumplido su cometido imperial. ¿Es su grito una burla añadida, un reconocimiento de derrota, o una confesión verdadera coincidente con la declaración divina de queJesús es agente de Dios (3,17; 17,5)? Esta última alternativa parece más justificada. a) La confesión sigue a los asombrosos acontecimientos de 27,51-53, que evidencian el poder y la presencia de Dios. b) Tradiciones señaladas en 27,51 atestiguan que acontecimientos inusitados marcan la muerte de figuras extraordinarias y confirman lo que ellas tienen de especial. e) La frase se llenaron de temor es utilizada en otras circunstancias de revelación: la reacción de los tres discípulos ante la voz celestial que en la transfiguración da a conocer la identidad de Jesús (17,5-6), y la respuesta de las mujeres al aparecérseles Jesús resucitado (28,89). Esto induce a pensar aquí en una experiencia revelatoria. d) Los soldados emplean las mismas palabras que los discípulos en 14,33, en una confesión que coincide con la declaración de Dios en 3,17y 17,5. e) El grupo de soldados que así se expresa contrasta con los grupos que se burlaron de Jesús (27,31.41) 23 •

23. Contra Sim, «"Confession" ofthe Soldiers».

EL RELATO DE LA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

757

Algunos soldados, incluido su oficial el centurión (véase 8,5.8), disciernen en estos acontecimientos lo que el superior de todos ellos, Pilato, no supo discernir: Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios. La expresión Hijo de Dios han tenido ocasión de oírla a los transeúntes (27,40) y también a los jefes de los sacerdotes, a los escribas y a los ancianos, que se han referido a Jesús como rey -al igual que los soldados (cf. 27,29)- y como Hijo de Dios (27,41-43). Por paradoja, el escarnio de Jesús por los transeúntes y el sanedrín ¡ha funcionado como proclamación! La confesión de los soldados desempeña en el relato cuatro funciones: a) Éste es el mismo título (aunque sin el artículo determinado) que los discípulos usaron en 14,33 para confesar la identidad de Jesús. Los soldados actúan como discípulos al identificarlo como lo ha hecho Dios (2,15; 3,17; 17,5). b) La aplicación del título Hijo de Dios a Jesús sitúa en perspectiva los sucesos del cap. 27. Las acciones de la elite política y religiosa están en contradicción con la declaración divina; pero en el momento en que ellos alcanzan su objetivo homicida se reafirma el concepto que Dios tiene de Jesús. El título evoca las parábolas de 21,33-22,14, en que son vengadas las criminales acciones contra el hijo, como la muerte de Jesús lo será en 70 d.C. La segura derrota de Roma queda, pues, anunciada en el grito. e) Con frecuencia se utilizó el título Hijo de Dios para César Augusto (en menor medida, también para sus sucesores). Se aludía con ello a su papel de agente de los dioses, particularmente de Júpiter, que le había encomendado gobernar la tierra (véase Introducción, sección 9) 24 • Ahora, los agentes del emperador transfieren el título en un acto de sumisión a aquel que, desde el punto de vista del evangelio, es el único con derecho a llevarlo. La denominación Hijo de Dios (como <<Señor» y «Salvador>>) está en oposición y competencia con afirmaciones hechas sobre el emperador. Como Hijo de Dios, Jesús, no el emperador, es el agente del Señor de cielo y tierra ( 11,25) y está encargado de manifestar la presencia salvífica y el imperio de Dios (véase 1,21-23; 2,15; 3,16-17; 4,17). d) La confesión de los soldados anticipa la vuelta general de los gentiles a Dios, la cual indica la compleción inminente de los planes divinos (véase 8,11-12). Ellos, como el centurión de 8,5-13, pueden ser contados entre los gentiles que también constituyen el pueblo de Dios. El salmo 22 (del que deriva el grito de Mt 27,47) finaliza con la confiada declaración de que <
24. Cf. Kim,

<
758

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

27,55-56

La situación de abandono experimentada por Jesús ha dado la impresión de ser total. Incluso Dios parecía ausente (cf. 27,46). Pero los versículos finales de la escena descubren mujeres leales que han permanecido con Jesús crucificado, aunque inactivas y a alguna distancia 25 • Había allí muchas mujeres mirando a distancia, que habían seguido a Jesús desde Galilea sirviéndole. Entre ellas estaban Maria Magdalena, y Maria la madre de Santiago y José, y la madre de los hijos de Zebedeo. Las muchas mujeres que son testigos (mirando) de acontecimiento tan capital como la crucifixión tienen claramente la condición de discípulas. Han seguido a Jesús, se refiere empleando un verbo que prácticamente desde el principio ( 4,20) ha significado adhesión y obediencia a Jesús en respuesta a su perturbadora llamada. Además, se dice que siguen su recomendación principal (20,25-28). Le han servido al menos desde que emprendió un largo viaje (desde Galilea). Su servicio no ha consistido sólo en proporcionarle comida y/ o alojamiento, aunque bien podría haber representado una dimensión importante (cf. la suegra de Pedro en 8,15). En relación con Jesús, servir denota dar la vida en obediencia a Dios y para beneficio de otros (20,28; cf. 25,44); es un verbo que lo abarca todo en su ministerio. Lo mismo en el caso de las mujeres_ Lo que hace Jesús sirviendo, ellas lo hacen también: predicación, obras de poder, asunción del sufrimiento, etc. (cf. 10,7-8.24-25; 11,2-5). A diferencia de los discípulos varones, ellas no han huido (26,56). La locución a distancia las vincula con Pedro, que también siguió «a distancia" aJesús hasta el patio (26,58). Pero mientras que Pedro negó aJesús y se fue, las mujeres permanecen fieles en el camino de la cruz (16,24-26). La tercera mujer identificada en el grupo es la madre de los hijos de Zebedeo. Antes (20,20-31) solicitó puestos de honor para sus hijos, en una petición sumamente inapropiada. Parece haber aprendido de la respuesta que le dio Jesús y se ha mantenido fiel a él durante su pasión, algo que no han hecho sus dos hijos.

27,57-66 SEPULTURA DE JESÚS

La escena de la sepultura es de transición. Completa la anterior. Pero, junto con la custodia del sepulcro, prepara para la resurrección en el cap. 28.

25. Wainwright, Towards a Feminist Critical Reading, 140-142, 293-99.

EL RElATO DE lA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

759

27,57-58 La oscuridad ha cubierto la tierra a mediodía (27,45). Jesús ha gritado a las tres de la tarde (27,46) para morir seguidamente (27,50). Ahora, al atardecer, vino un hombre rico de Arimatea, llamado José, que era también discípulo de Jesús. La muerte de su maestro produce el acto de presencia de este discípulo varón cuando los Once han huido (26,56; 27,5556). Anteriormente Jesús encontró un hombre rico (19,16-22.23-24) que declinó su invitación a seguirlo, vender sus bienes y redistribuir la riqueza dando el dinero a los pobres. Al hombre de ahora, discípulo y rico (19,23-26), no se le ha pedido que se deshaga de sus bienes; simplemente, como los demás discípulos, debe usarlos para servir a Dios (6,24; cf. la mujer en 26,6-13). Este José dará a los pobres (19,21) gastando en sepultar a Jesús. Se presentó ante Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús. Entonces Pilato mandó que le fuera entregado. Como los discípulos de Juan ( 14,12), los de Jesús se ocupan de dar sepultura a su maestro. Hay noticia de cuerpos de crucificados dejados sin sepultar, para ulterior humillación y para que sirvieran de pasto a los animales salvajes y a las aves (Horacio, Ep. 1.16.48; Filón, In Flaccum 10.83-84; Petronio, Satiricón 11112; Tácito, Anl. 6.29) 26 • ¿Qué respuesta habría dado Pilato de no haber sido José un hombre rico? Este discípulo ha tenido un gesto de valentía. Una condena por asociación con Jesús -perspectiva que probablemente indujo a huir a los Once- podía haberle costado la crucifixión también a él. Como persona acaudalada y de cierta posición social, su acción de proporcionar una sepultura decente a un marginal ejecutado mediante crucifixión es verdaderamente inusitada. El de Arimatea recuerda al José de la corte egipcia, que muestra una fidelidad peligrosa para su seguridad personal (Gn 39). También se parece al José del primer capítulo del evangelio. Este José tiene también un gesto de valentía en favor de Jesús desentendiéndose de actitudes culturales imperantes, con tal de ser fiel a los planes de Dios (véase 1,19-20.24-25). 27,59-60 Tomó José el cuerpo, lo envolvió en una sábana limpia y lo colocó en un sepulcro nuevo, que se había hecho excavar en la roca. El cuerpo desnudo de Jesús (cf. 27,35) es cubierto y colocado en una sepulcro abierto en la roca. Esta descripción mira retrospectivamente a 27,51-53, donde las rocas se abrieron y algunos muertos resucitaron. Sigue una frase preparatoria para la escena de la resurrección: Luego rodó una gran piedra hasta la entrada del sepulcro y se fue. 26. Véase el estudio de esta cuestión en Brown, La muerte del Mesías 11, 1423-27.

760

QUINTA UNIDAD NARRATIVA (21,1-27,66)

27,61 Maria Magdalena y la otra Maria (así 27,56) estaban allí, sentadas frente al sepulcro. ¿Qué hacen allí estas mujeres? Una obvia posibilidad es que hagan duelo. En señal de duelo se puede adoptar la posición de sentado (Job 2,8.13; Sal137,1), aunque, por supuesto, se trata de una postura polivalente (cf. 5,1; 26,64; 27,36). Pero contra la idea del duelo está la ausencia de cualquier otra de las manifestaciones que lo acompañan: llanto, lamentaciones, golpes de pecho, toque de flauta y alboroto (véase 2,18; 9,23). Por lo pronto, estas mujeres ofrecen continuidad como testigos de la muerte de Jesús (27,55-56) y ahora de su sepultura, como harán también en cuanto a su resurrección. Y, muy probablemente, están esperando este acontecimiento. Han seguido a Jesús desde Galilea (27,55). Como discípulas, han tenido la oportunidad y el interés de aprender sus enseñanzas, incluidas las predicciones de su pasión, que anunciaron su muerte y resurrección (16,21; 17,23; 20,19). Ellas no han huido, a diferencia de los discípulos varones, lo cual les ha permitido comprobar de manera directa la exactitud con que se ha cumplido la predicción de su muerte. Ahora esperan la resurrección 27 • Véanse las consideraciones acerca de 28,1, para confirmación de esto.

27,62-66 La resurrección no está sólo en la mente de las mujeres. La elite religiosa también conoce las predicciones de Jesús. Por eso recurre a Pilato, intentando impedir que de algún modo se cumpla una de las más inquietantes para ellos.

27,62-63 Ya es el sábado de Pascua: Al otro día, el siguiente a la Preparación. La atención vuelve de nuevo a la alianza entre la elite religiosa y Roma. Los jefes de los sacerdotes están aún atentos a lo que pasa con Jesús. En 27,20 persuadieron a la multitud para que gritase pidiendo su crucifixión, y en 27,41 los encontramos comprobando la crucifixión. Ahora están preocupados por el efecto en la gente de lo predicado acerca de la resurrección. Acuden al gobernador acompañados de los fariseos, que aparecen por única vez en el relato de la pasión, pese a que formaban parte de la alianza religiosa condenada por Jesús (21,45) y también buscaban su muerte (12,14; 21,45-46; 22,15; 23,29-36; cf.Josefo, Vita 21). Se reunieron ante Pilato y le díjeron: <<Señor, recordamos que ese impostor/embaucador díjo cuando aún vivía: «A los tres días resucitaré». En 27. Carter, ,,'"fo See the Tomb": A Note on Matthew's Women».

EL RELATO DE LA PASIÓN: SEGUNDA PARTE

761

se reunieron el verbo conserva la connotación de oposición a Jesús que ha tenido repetidamente (cf. 22,34; 26,3.57); en 2,4 refiere la reunión de los jefes de los sacerdotes y los escribas con Herodes contra Jesús recién nacido. En Sal 2,2 describe la postura de los «reyes de las naciones» contra Dios y su ungido (véase Mt 17,25). Irónicamente, también designa la reunión por Jesús de todas las naciones para el juicio final en 25,32. Los que han ido a ver a Pilato, el representante del régimen imperial, emplean el tratamiento de <<Señor». Lejos de referirse con él a Jesús, lo tratan de impostor/embaucador, cuando son ellos los que han engañado al pueblo, extraviándolo (9,36), como luego han torcido a su favor la voluntad de las multitudes (27,20-25) e incluso la del mismo Pilato (27,12-14.15-23).Jesús señaló el error, en definitiva la impostura, de otra parte de la elite religiosa (los saduceos), y previno a los discípulos contra los impostores del período anterior al fin de los tiempos (24,4.5.11.24).

27,64 Dan órdenes a Pilato. Manda, pues, que aseguren el sepulcro hasta el tercer día. No vayan a venir sus discípulos a robar el cuerpo y luego digan al pueblo: <
27,65-66 El gobernador aprueba y cumple la orden de los dirigentes religiosos. Les dijo Pilato: «Ahí tenéis una guardia de soldados; id a aseguradlo como creáis», Así que fueron y aseguraron el sepulcro sellando la piedra y poniendo la guardia. Si por un lado el próximo capítulo expondrá la injusticia del sistema legal romano y la impotencia de su poder imperial sobre la vida y la muerte, por otro pondrá de manifiesto las limitaciones de la famosa maquinaria militar romana. La colocación de la guardia produce, irónicamente, el efecto contrario del buscado por la elite: acentúa el milagro de la resurrección, eliminando todas las demás posibilidades. Jesús ha muerto. Su sepulcro, cerrado con una piedra y sellado, lo guardan soldados romanos. Sin embargo, por más que puedan hacer las fuerzas imperiales, Jesús será visto de nuevo con vida. Los mismos dirigentes crean las condiciones para la demostración del poder divino. Un poder que evidenciará la inutilidad de los propósitos y recursos de la elite política y religiosa.

VI SEXTA UNIDAD NARRATIVA PARTE

DIOS RESUCITA A JESÚS (28,1-20)

28. LA RESURRECCIÓN

Jesús ha sido crucificado. Con arreglo a lo que normalmente cabría esperar, el relato ha terminado con su derrota. El se ha mostrado fiel y dispuesto hasta la muerte, en medio de grandes sufrimientos. Con todo, parece que sus adversarios, los dirigentes religiosos y aliados con el poder político, han vencido. Se han deshecho de la amenaza representada por el que proclamaba y ponía en marcha el imperio y próximo triunfo de Dios y que se atribuía un papel esencial en los proyectos divinos. Lo han dejado en evidencia con un impostor fracasado. Pero hay una sexta unidad narrativa. El cap. 28 introduce una nueva fase, un nuevo futuro, donde parecía no haber nada. Jesús no permanece muerto. En el episodio principal (28,1-10), un ángel anuncia a las mujeres que Dios lo ha resucitado, como Jesús había predicho. Las mujeres (28,9-10) lo ven vivo. Más tarde, los discípulos (28,16-20) se reunirán con él. En posesión de toda autoridad en cielo y tierra, Jesús les encomienda una misión universal y la constitución de una comunidad de discípulos. Luego les promete estar con ellos. Los planes de Dios no han sido frustrados. Los discípulos deberán esforzarse en ser fieles al encargo recibido, aun a sabiendas de lo que sucede a quien mantiene la fidelidad al encargo de Dios. Entretanto, las fuerzas religiosas y políticas continúan oponiéndose y engañando (28,11-15). Los anuncios de resurrección son incompatibles con la ideología y propaganda imperial de poder y dominio. Soldados del imperio y dirigentes religiosos coinciden en atribuir la desaparición del cuerpo a un robo llevado a cabo por los discípulos. La resurrección de Jesús ni los silencia ni los convierte. A los discípulos les toca vivir en ese peligroso mundo de resistencia tenaz, engaño constante y oposición encarnizada por parte de la elite hasta que al regreso de Jesús alcancen su realización total los planes de Dios (19,28; 24,27-31; 25,31-45. Sólo entonces quedará completa esta sexta unidad narrativa. El capítulo se divide en tres secciones: 28,1-10 28,11-15 28,16-20

Jesús es resucitado Los hechos en la versión de la elite Encomienda de Jesús a los discípulos

766

SEXTA UNIDAD NARRATIVA (28,1-20)

28,1-10 JESÚS ES RESUCITADO 28,1 La escena tiene como marco temporal el amanecer del día posterior a la fiesta sabática: Pasado el sábado, al despuntar el primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro. Estas dos estaban entre las «muchas mujeres>> que observaban la crucifixión de Jesús (27,55-56), y ambas presenciaron la acción de sepultar y se demoraron junto al sepulcro (27,1). ¿Por qué han vuelto a él? En Marcos traen abundantes especias para ungir el cuerpo de Jesús. Lo creen muerto, y su propósito es contribuir a la conservación del cadáver. Pero aquí no hay referencia alguna a la unción de Jesús con especias. No faltan comentaristas que relacionan su vuelta al sepulcro con una gran tristeza y el deseo de hacer duelo. Pero, como en 27,61, no hay manifestaciones de este tipo. Un resultado de su venida es que serán testigos de la resurrección de Jesús como lo han sido de su crucifixión y sepultura. Pero el versículo les atribuye un propósito: fueron a ver el sepulcro. El verbo griego empleado aquí para ver (8Ewpf¡am, thetiresaz) ofrece una pista. Este verbo aparece solamente en 27,55 y 28,1 y conecta las dos escenas. Pero otros verbos de percepción han sido especialmente importantes en el evangelio. Tener «ojos para ver» o <
28,2-3 Varias señales indican la presencia y poder de Dios en acción. l. Y he aquí que (anunciando algo especial) se produjo un gran temblor de tierra. Los temblores de tierra (la misma palabra en 8,24) y los te-

1. Carter, <<'To See the Tomb"».

LA RESURRECCIÓN

767

rremotos (24,7) acontecen en el tiempo de tribulación anterior al final, en que actualmente viven los discípulos. Un temblor de tierra ha acompañado la muerte de Jesús y abierto en Jerusalén las tumbas de los santos que han sido resucitados (cf. 27,51.54). Este otro temblor anuncia (no causa) la apertura del sepulcro de Jesús. 2. Un ángel del Señor, bajando del cielo y acercándose, rodó la piedra y se sentó en ella. La expresión ángel del Señor recuerda el relato del nacimiento. Allí, ángeles realizan los planes de Dios anunciando la concepción de María a José, ayudando a escapar del tirano Herodes e instando al regreso de Egipto (1,20.24; 2,13.19). Desempeñan también importantes papeles escatológicos como agentes de la voluntad de Dios ( 13,39.41.49; 16,27; 24,31; 25,31). En esta escena, también el ángel participa del triunfo de Dios sobre la elite religiosa y el poder político revelando que el sepulcro está vacío y luego interpretando el hecho. Se subraya que el ángel procede de Dios (también el diablo tiene ángeles o mens,Yeros: 25,41) con los sintagmas de Dios y bajando del cielo, morada divina (5,34). Esta doble alusión al origen establece la legitimidad y autoridad del ángel, en preparación para su declaración del v. 5. Rueda la piedra (cf. 27,60), presumiblemente para que se vea que Jesús no está en el sepulcro (puesto que no sale), y en ella se sienta. Esta postura es frecuente a lo largo de la pasión (26,58.69 [Pedro y los guardias]; 26,64 Qesús a la derecha del Poder]; 27,19 [Pilato]; 27,36 [los soldados junto a la cruz]; 27,61 [las dos Marias frente al sepulcro]). El ángel tenía un aspecto como el del relámpago, y sus vestidos eran blancos como la nieve. No sólo procede de Dios, sino que sus vestidos son como los de Dios (Dn 7,9 y como los de Jesús en la transfiguración 17,2). El relámpago acompaña frecuentemente apariciones de Dios, así como su presencia y poder (24,27, la venida del Hijo del hombre). También se encuentra estrechamente asociado con Júpiter, como un símbolo de su gobierno y orden mundial, que los emperadores romanos manifestaban en el ejercicio del poder. Pero, aquí, el poder sobre vida y muerte no lo tienen ni el emperador, ni el gobernador, ni los soldados del imperio, sino Dios. El aspecto de relámpago afirma la soberanía de Dios sobre la muerte, algo que no está al alcance del imperio.

28,4 En 27,54 el centurión y los que estaban con él vieron el temblor de tierra y otras señales y confesaron la filiación divina de Jesús. Pero no estos soldados. Sólo una reacción de miedo les producen el temblor de tierra y la presencia del ángel. Los guardias, atemorizados ante él, se pusieron a temblar (verbo afín al nombre del movimiento telúrico) y se quedaron como muertos. La elite ha tenido buen cuidado de asegurar el sepulcro (27,62-66); pero ni los dirigentes religiosos ni el poder político o militar romano pueden asegurarlo contra la acción vivificante de Dios. En ese lu-

768

SEXTA UNIDAD NARRATIVA (28,1-20)

gar de resurrección, ahora la vida no falta en Jesús, sino en los guardias, que están como muertos- El poder de Dios vuelve inservible el imperio y su poderosa fuerza militar, así como ahogó al ejército egipcio en el mar (Ex 14,21-31)_ Gracias a ese poder, los trescientos hombres de Gedeón, con antorchas, vasijas y trompetas, ponen en fuga a los madianitas, <
El ángel se dirige a las mujeres y les anuncia la resurrección de Jesús. El mensaje procede de Dios (cf. el origen del ángel en 28,2). <
2. Drane, «Sorne Ideas of Resurrection>>; Perkins, Resurrection; Nickelsburg, <>, en ABDV, 684-91.

LA RESURRECCIÓN

769

28,7-8

El ángel tiene instrucciones que darles. «Ahora id enseguida a decir a los discípulos: "Ha resucitado de entr~ los muertos. De hecho, va delante de vosotros a Galilea; allí lo veréis". Este es mi mensaje». Una mujer fue la primera en ungir aJesús para la sepultura (26,6-13). Estas tres mujeres son los primeros oyentes y receptores del anuncio de la resurrección. El ángel las envía para que sean las primeras personas en proclamarlo. Pertenecen a un grupo más amplio que incluye discípulos varones. Aquellos de los que últimamente se dijo que habían huido (26,56) o, en el caso de Pedro, que <<saliendo fuera, lloró amargamente>> (26,75). No se ofrecen detalles acerca de dónde están ni de cómo llegarán hasta ellos las mujeres para transmitirles el recado del ángel. Los discípulos tienen que ir a Galilea, la región donde Jesús desarrolló la mayor parte de su ministerio (véase 4,12-16; 4,17-19,2) y donde ellos fueron llamados a hacerse discípulos (4,18-22; 10,1-4). Allí verán a Jesús resucitado (aspiración de las mujeres en el v. 1). Ese reencuentro no acontecerá en el centro de poder, Jerusalén. Típicamente, tendrá lugar en lo que el centro considera una región menos importante y hasta marginal, pero que es central para los planes de Dios (cf. 2,5-6; 4,15-16). El mensaje del ángel recuerda la enseñanza de Jesús de 26,32 y está en consonancia con ella. Con absoluta fe en esa criatura celestial, las mujeres parten de inmediato. Ya no se quedan a ver a Jesús, cuya promesa de resurrección ha sido confirmada por el ángel y corroborada por el sepulcro vacío. Ellas dejaron el sepulcro a toda prisa (véase 28,7), con miedo y gran alegría (compárese con los magos en 2,10 y con la experiencia escatológica de los siervos fieles en 25,21.23), y corrieron a anunciarlo a los discípulos. El verbo anunciar concierne a la misión de Jesús en 12,18. 28,9-10

Las mujeres no son sólo las primeras personas en oír, recoger y anunciar el mensaje de la resurrección, sino también las primeras en ver aJesús resucitado. Un relato de aparición confirma definitivamente la interpretación del sepulcro vacío ofrecida por el ángel. Y he aquí que (cf. 28,2) Jesús les salió al encuentro y las saludó. Jesús resucitado se les revela mientras están obedeciendo al ángel. No hay particulares sobre cómo y en qué lugar se producen el acercamiento y la aparición, qué vestidos lleva Jesús, cuáles son sus gestos, etc. Tampoco añade información específica el poco habitual verbo griego que subyace a salió al encuentro (ÚlTlÍVTrJUEV, hypentesen, usado para el encuentro de demonios en Mt 8,28; de la Sabiduría en Sab 6,16; Eclo 15,2, y del mal en Eclo 12,17). Aquí, ellas tienen ocasión de comprobar que Jesús es ejemplo de su propia enseñanza, no sólo siendo resucitado como anunció (16,21; 17,22-23; 20,17-19), sino

770

SEXTA UNIDAD NARRATIVA (28,1-20)

también perseverando hasta el final para salvarse (10,22) y perdiendo su vida para encontrarla (16,24). Al instante de verlo y oírle, las mujeres saben que es Jesús. Y ellas, acercándose (verbo de aproximación respetuosa; cf. 8,2), se agarraron a sus pies y lo adoraron. La acción de agarrarlo indica que no es un espíritu. Además, traducido como <<arrestar>>, el mismo verbo griego subyacente a <> denota en 21,46; 26,4.48.50.55.57lo que la elite religiosa y el discípulo traidor han hecho aJesús 3 • Pero, adecuadamente, estas mujeres lo agarran no para traicionarlo, arrestarlo o darle muerte, sino para adorarlo. El verbo adorar designa la acción de postrarse requerida al saludar a un rey o gobernante, costumbre iniciada en Oriente a partir de Alejandro Magno. Pero los emperadores romanos del siglo 1 se aficionaron a ser objeto de esa práctica (véase 4,9 para la postración ante Calígula, Nerón y Domiciano; también 18,26). Al igual que otros personajes marginales -los magos en 2,2.8.11, el leproso de 8,2, el jefe de 9,18, los discípulos de 14,33, la cananea de 15,25-, estas mujeres adoran a Jesús como gobernante o rey (véase 25,34.40; compárese con 27, 11.29.37.42). Su resurrección confirma que él es agente comisionado de Dios (Hijo y Cristo) y que manifiesta el reinado de Dios sobre cuanto de malo podía hacerle la elite política y religiosa, incluso la muerte. Confirma también su enseñanza sobre su aún futuro papel en el establecimiento del imperio de Dios (19,28; 24,27-31).

28,10 Jesús hace a las mujeres el mismo encargo que el ángel 28,7 y del mismo modo (cf. 28,5): <> (cf. 28,6.7.10).

28,11-15 LOS HECHOS EN LA VERSIÓN DE LA EUTE El imperio contraataca... una vez más. Mientras que el ángel, las mujeres y Jesús proclaman que Dios ha resucitado a Jesús de la muerte, la elite religiosa se pone de acuerdo con los soldados de Roma para crear una distinta versión de los hechos. Su propaganda imperial, llena de afirmaciones sobre la misión encomendada por los dioses a Roma y sobre el poder y el

3. Véase el verbo en 9,25 y 12,11 denotando acciones curativas y misericordiosas. Sus otros tres usos se refieren a violencia o arresto (14,3; 18,28; 22,6). 4. La perspectiva androcéntrica de la narración subraya la función especial de los once discípulos varones (28,7.10.16-20). Pero la atención del texto al importante y leal papel de las mujeres echa a perder todo intento de privilegiar a los hombres. Véase Wainwright, Towards aFeminist Critical Reading, 143-46,300-314.

LA RESURRECCIÓN

771

gobierno romano (véase Introducción, sección 9), es incompatible con la demostración de la existencia de un poder y una soberanía superiores a los de Roma. Del mismo modo, la elite religiosa no puede admitir el triunfo de Dios y su propio error, ni dar crédito a la señal de Jonás que Jesús acaba de ofrecer (cf. 12,38-40; 16,1-4; 27,42). Rechazando la posibilidad de la resurrección (como en 27,62-63), los miembros de esa elite rechazan los planes divinos y la proclamación de Dios, con el fin de mantener los propios privilegios y poder en la sociedad imperial como aliados de Roma (véase Introducción, secciones 1 y 5; 2,4; 3,7; 16,21; 26,3; 27,1).

28,11 En tanto que las mujeres marchan a transmitir el mensaje a los discípulos, soldados se dirigen a dar la novedad a los jefes religiosos. Mientras ellas iban, algunos de la guardia fueron a la ciudad a contar a los jefes de los sacerdotes todo lo que había pasado. Los que estaban «Como muertos» han revivido y ponen al corriente del suceso a los ubicuos jefes de los sacerdotes (26,3.14.47.51.57.58.59.62.63.65; 27,1.3.6.12. 20.41.62). Si los santos resucitados en 27,53 han ido a la ciudad para dar testimonio de la obra de Dios, los soldados van a la ciudad para referir a los jefes de los sacerdotes todo lo que había pasado, aunque ese todo es hiperbólico, por cuanto los componentes de la guardia han estado <> durante buena parte de la escena. Irónicamente, la elite religiosa se ha condenado por sus propias palabras de 27,42.Jesús ha bajado de la cruz, pero ellos no han creído.

28,12-14 Reunidos los jefes de los sacerdotes con los ancianos (así en 27,1.12.20.41; sobre la alianza, un tanto variable, de grupos religiosos en el relato de la pasión, véase 26,3-5), celebraron consejo y dieron una buena suma de dinero a los soldados. Esa elite ve cómo su propia autoridad, que se basa en el linaje, en la preparación, en la riqueza y en la posición social, es cuestionada por la acción de Dios en Jesús. Tras haber acusado a Jesús de ser un embaucador (27,63), continúan engañando y desorientando. Como hicieron al presentar los cargos contra él (26,59-61), recurren a la mentira con toda tranquilidad. Un engaño lleva a otro mayor (cf. 27,64). La maldad de sus corazones se manifiesta en planes homicidas, falsos testimonios y calumnias ( 15,19). Una vez más queda de manifiesto que son falsos pastores (9,36), que no han sido plantados por Dios (15,14), que se niegan a reconocer la encomienda de Jesús (21,23-27), que no conocen las Escrituras ni el poder divino (22,29). En varias escenas del relato de la pasión se ha dicho que adversarios de Jesús estaban reunidos (26,3.57; 27,17.27.62) o celebrando consejo (27,1.7;

772

SEXTA UNIDAD NARRATIVA (28,1-20)

cf. 12,14; 22,15). Tal vocabulario sirve de unión a esos episodios y a la vez pone de relieve la constante y empecinada oposición de la elite a Jesús. El evangelio vuelve a sus advertencias sobre el peligro del dinero (6,1934; 10,8-9; 13,22; 19,16-30). La riqueza desvía, aplasta, sojuzga y engaña. Si antes la elite religiosa pagó a Judas por traicionar a Jesús (26,14-16; 27,31O), ahora paga para que sea difundida una versión alternativa de la resurrección. Con dinero compran la voluntad de los soldados en declarar: «Sus discípulos vinieron de noche y robaron el cuerpo mientras nosotros dormíamos». Esta versión no es convincente. Aparte la atribución de una grave negligencia a la guardia (lo que representa una nueva burla del poder militar romano), ¿cómo pueden los soldados atestiguar que el cuerpo fue robado, si por estar dormidos era imposible que vieran el robo, no ya impedirlo? Conviene a los intereses de la elite religiosa que la fuerza militar sea responsable del fallo. El público del evangelio no se deja engañar. Y, probablemente, tampoco Pilato. Por eso los dirigentes religiosos se comprometen a solucionar posibles problemas. Si esto llega a oídos del gobernador, nosotros lo convenceremos y responderemos por vosotros.

28,15 Ellos tomaron el dinero e hicieron lo que les habían dicho1enseñado. Y ésta es la historia/palabra que circula entre los judios hasta hoy. El uso de historia/palabra establece un fuerte contraste entre la versión del robo y el relato de la resurrección. El término mismo (A.óyos, wgos) denota enseñanza de Jesús (7,24.26.28; 19,1.22; 24,35; 26,1) y palabra sanadora (8,8). También la predicación acerca de él (10,14) y la palabra sobre el reinado/imperio de Dios (13,19-23).Jesús acusó a la elite religiosa de anular la palabra de Dios dando preferencia a su propia tradición (15,6).

28,16-20 ENCOMIENDA DE JESÚS A LOS DISCÍPULOS La escena final del evangelio es un relato de encomienda, en que Jesús resucitado encarga a los discípulos que formen una comunidad universal 5 •

5. Hubbard, Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commisioning. Hubbard identifica la forma, o elementos significativos de ella, en veintisiete narraciones de la Biblia hebrea. Véase también Mt 4,18-22: Sobre este pasaje, véase Kingsbury, «Composition and Christology>>, 573-84; Donaldson, jesus on the Mountain, 170-90; Perkins, <<Matthew 28:16-20», íd., Resurrection, 124-47; Smith, «Matthew 28:16-20. Anti-Ciimax or Key to the Cospel?». De manera útil, Smith subraya dimensiones cristológicas, eclesiales y, especialmente, éticas en la lectura de este texto.

lA RESURRECCIÓN

Introducción Encuentro Reacción Encomienda Protesta Tranquilización Conclusión

773

28,16 28,17 28,17 28,18-19 (no aquí) 28,20 28,20

La escena tiene importantes elementos cristológicos. Es Jesús resucitado quien hace la encomienda a los discípulos. Jesús asume el papel desempeñado por Dios en los encargos proféticas, comparte la autoridad universal divina y puede, como Dios, estar siempre con los discípulos aunque no se halle fisicamente presente. Hay también elementos eclesiológicos. A la comunidad de discípulos, con sus dudas e imperfecciones, se le asigna (nuevamente, cf. cap. 10) la tarea de continuar la misión de Jesús y se le asegura que contará con su presencia de él. La escena tiene además dimensiones éticas, por cuanto insta a la transmisión de toda la enseñanza de Jesús, que configura e informa la comunidad de discípulos en su existencia alternativa. A esa comunidad pequeña, minoritaria, marginal se le encomienda nada menos que la misión mundial de dar a conocer cuanto Jesús ha enseñado, pidiendo acatamiento de sus prescripciones. Pero esa misión es desarrollada en un mundo reacio y peligroso, algo que han dejado claro el relato de la pasión y la escena inmediatamente anterior a ésta en 28,1115. La adhesión humana es disputada por grupos religiosos que, como muestra este evangelio, son intolerantes con sus competidores. Hay concepciones dispares de lo que Dios y/ o los dioses quieren de los hombres. En el judaísmo del período subsiguiente al año 70 luchan entre sí diversas visiones de su futuro sin el templo de Jerusalén, y muchos no encuentran convincente la visión mateana. Esa misión mundial está abocada a chocar con el imperio. La misión mundial de Roma es clara, a menudo expresa (a través de monedas, monumentos, fiestas, poetas, historiadores, etc.) y muy eficaz. Se trata de ejercer un dominio universal. Tal misión le fue confiada a Roma por los dioses y es llevada a cabo por el emperador y sus militares y políticos (véase Introducción, sección 9). Tito Livio (AUC 1.16) recuerda la declaración de Próculo Julio de que Rómulo, <<el padre de la ciudad romana» descendió del cielo para ordenarle: <
774

SEXTA UNIDAD NARRATIVA (28,1-20)

6.851-53). Séneca (De clem. 1.1.2) refiere la siguiente pregunta que se formula Nerón: <<¿He sido yo, entre todos los mortales, quien ha encontrado el favor del cielo para servir en la tierra como representante de los dioses? Yo soy el señor de la vida y la muerte para las naciones>>, con el poder de decidir el mantenimiento, el auge o la caída de reyes, ciudades y naciones. Estado elogia a Domiciano en el ejercicio de su misión: <> (Silv. 4.3.128-29, 13940; 5.1.37-39). Marcial reconoce a Domiciano como soberano del mundo (Epig. 5.3.3), y Josefo aprueba como voluntad de Dios el dominio mundial ejercido por Roma ( GJ 4.370; 5.60-61, 362-68, 376-78). La comunidad de discípulos de Jesús se asemeja al imperio en que tiene una misión mundial. Pero no es una misión militar; anuncia el reinado de Dios. Este anuncio supone conflicto con Roma por lo que tiene de peligro para ella. No reconoce que Júpiter/Zeus sea el ser supremo, ni que controle el mundo y el destino humano. Considera que los planes divinos y el modo de alcanzar la felicidad eterna le han sido revelados no al emperador sino a Jesús, crucificado y ya resucitado. Llama a los seres humanos a reconocer la soberanía de Dios como <<Señor del cielo y de la tierra>> ( 11,25). Y afirma la supremacía de los designios divinos. El futuro no es el de la Roma eterna, sino el del imperio de Dios, justo y vivificante, establecido sobre todas las cosas (caps. 24-25). Para la misión de proclamar tal anuncio es enviada de nuevo la comunidad de discípulos por el que tiene <>.

28,16 Los once discípulos (recuérdese la muerte de Judas en 27,3-10) fueron a Galilea, al monte que Jesús les había indicado. El relato menciona sólo once discípulos, pero la aparición de «muchas>> mujeres en 27,55-56, la referencia en términos de discipulado a lo que hacen (<>, <<sirviéndole>>) y el prominente papel desempeñado por ellas en 28,110 sugieren que son discípulas y que han estado presentes todo el tiempo, pese a su frecuente invisibilidad en el evangelio. Por eso parece razonable suponer que aunque aquí el foco narrativo (androcéntrico) está dirigido a los Once, otros seguidores, hombres y mujeres, también van al encuentro de Jesús resucitado. Sobre Galilea, véase 26,32; 28,7.10. Pero Galilea no es un lugar de tranquilo refugio, sino de enfrentamiento al poder imperial, a las tinieblas y a la muerte (cf. 4,12-16). El punto concreto de la cita es un monte. Cosas importantes han ocurrido en montes: Jesús fue tentado (4,8), enseñó (5,1; 8,1; 24,3), oró (14,23), curó enfermos (15,29-31), dio de comer a multitudes (15,32-39) y se transfiguró (17,1.9). Un monte (el de los Olivos) fue también el pun-

LA RESURRECCIÓN

775

to donde Jesús dispuso la entrada enJerusalén (21,1) y hacia el que partió desde el cenáculo (26,30). Ecos de las tradiciones relativas a los montes Sinaí y Sión envuelven esas referencias. En un monte muere Moisés atisbando la tierra prometida (Dt 34,1-5), y Josué es encargado de sucederle en la dirección del pueblo. Aquí, la escena no es de muerte, sino de encomienda, en anticipación del establecimiento del imperio de Dios sobre el mundo entero. Y en vez de tener lugar en el centro de poder que es Jerusalén, se desarrolla en la (relativamente) marginal región de Galilea (cf. Sión, Is 2,2-3; 25,6-1 O). También un monte (el Olimpo) era considerado la morada de los dioses; pero hay que señalar que no es su autoridad la que se celebra, confiere y anticipa en esta escena.

28,17 La atención se centra en el encuentro de los discípulos con Jesús y en la reacción de ellos. Cuando lo vieron (cf. 28,1.7.10), lo adoraron, como habían hecho las mujeres en 28,9 y los discípulos en 14,33. Véase 28,9 para el verbo adorar y el reconocimiento de la realeza de Jesús. Pero, a diferencia de las mujeres, algunos dudaron, verbo con el que Jesús se dirige a Pedro en 14,31. Allí sugiere la presencia de alguna fe, aunque sea insuficiente, confusa, indecisa y fluctuante (<<poca fe>>; véase 6,30; 8,26; 16,8; 17,20). Aquí, ¿no creen algunos que este hombre seaJesús? ¿O dudan de su resurrección? ¿O están asustados? ¿O no llegan a hacerse una idea de lo que significa todo esto? 7

28,18 Y Jesús se acercó a ellos y les dijo: <<Se me ha dado toda autoridad en el cielo y en la tierra». Compárese con 11,27. El versículo evoca Dn 7,1314, donde Dios confiere <<dominio y gloria y reino/imperio>> a uno <>) es eterno, como el reinado prometido a los reyes del linaje de David (2 Sm 7,13-14).Jesús, hijo de David (1,1; 9,27; 15,22; 20,30-31; 21,9.15; 22,42-45), el rey (2,2; 25,34), escarnecido por representantes políticomilitares del imperio y por la elite religiosa (27, 11.27-31.37.42), participa en el reinado de Dios sobre todas las cosas y regresará para juzgar al mundo (19,28; 24,27-31; 25,31-46). Jesús rechazó anteriormente la oferta de Satanás de <> en 4,8. De haberla aceptado, se habría sometido a la voluntad de Satanás y no habría sido el agente o Hijo de Dios que manifiesta su reinado o imperio (4, 17). Aquí recibe <
776

SEXTA UNIDAD NARRATIVA (28,1-20)

Dios como su Hijo amado o su agente fiel a los planes divinos (3,17; 17,5). Jesús ha descrito a Dios (¡y no al emperador ni a Júpiter!) como «Señor del cielo y de la tierra», es decir, de toda la creación (11,25; cf. Gn 1,1; Lv 25,23; Sal 24,1). Jesús participa en el reinado de Dios sobre todas las cosas. Esto implica autoridad no sólo sobre Satanás sino también sobre la elite religiosa y Roma, que lo «entregaron>> para que fuera crucificado 8 • Sobre visiones de su autoridad ejercida plenamente en su regreso y en el juicio, véase 13,41-43; 19,28; 24,27-31; 25,31-46. Sobre la expresión anticipatoria de esa autoridad en su ministerio, véase 7,29 (manifestada en su enseñanza) y 9,6-8 (en su poder para perdonar pecados y curar). La elite religiosa se niega a reconocerla (21 ,23-27), mientras que Jesús la delega en sus discípulos para que participen en su misión (10,1).

28,19 Confiriéndoles esa autoridad, Jesús convierte a los discípulos en sus agentes. Id, pues, y haced discípulos de todas las naciones 9 • El verbo hacer discípulos (f.!afu]TEÚw, mathéteu6) deriva del nombre discípulo (f.!afu]Tf]s-, mathétes), que tan importante ha sido en el evangelio. Discípulo es quien, llamado a seguir aJesús, y habiendo encontrado el reinado/imperio de Dios en su predicación y acciones, responde positivamente con un reconocimiento continuo, consciente y sentido de su autoridad como Señor (4,18-22; 5,1-2; 8,1-4). Véase 13,52 respecto al verbo. Corresponde a la comunidad de discípulos asegurar que la adhesión a Jesús se traduce en una vida caracterizada por el reconocimiento de la soberanía de Dios (4, 17.18-22) y en anticipación del establecimiento pleno del imperio divino sobre todas las cosas (caps. 24-25). Este encargo tiene como base y desarrolla una serie de prescripciones anteriores sobre misión expresadas en 4,19; 5,3-16; cap. 10; 13,18-23; 22,9-10; 24,9-14. Lugares y destinatarios de la misión son todas las naciones. Algunos comentaristas opinan que la misión está limitada a los gentiles (cf. 25,32), pero varios factores apuntan a una misión dirigida a todos, judíos y gentiles. 1) N a da indica que haya acabado la misión a Israel. Jesús la limitó a Israel en vida (10,6), pero no la ha dado por finalizada. 2) Otros episodios (2,1-12; 8,5-13; 15,21-29) hacen pensar en una misión extendida a los gentiles, sin que éstos pasen a reemplazar a Israel como objetivo.

8. El verbo dar en este versículo es didomi (8t8w¡H), mientras que el verbo entregar, tan frecuente en las predicciones de la pasión y en el relato de ella, es una forma compuesta del mismo verbo: paradidomi (rrapa8l8w¡.LL). 9. Para consideraciones sobre esta orden en relación con su uso en las misiones colonizadoras de los siglos xvm y XIX, véase Sugirtharajah, «Postcolonial Exploration», esp. 95-100.

LA RESURRECCIÓN

777

3) No hay indicio en 21,33-45 y 22,1-14 de sustitución de Israel en los salvíficos planes de Dios: abarcan tanto a judíos como a gentiles. 4) El término naciones puede significar gentiles en contraste con judíos (10,5.18) o judíos y gentiles, es decir, la totalidad del mundo habitado, como en 24,9.14 (dichos sobre misión) y 25,32. Pero aquí no hay contraste. 5) El v. 18 reconoce a Jesús «toda autoridad en el cielo y en la tierra». Tampoco es frase exceptiva. Se contempla una misión a todos los habitantes del mundo, judíos y gentiles. 6) La expresión «en el cielo y en la tierra» evoca la creación de Gn 1,1. Dada la universalidad de sus planes, Dios promete bendecir, a través de Abrahán, a «todas las familias de la tierra>> (Gn 12,3). Vector de esa bendición es la comunidad de discípulos de Jesús, hijo de Abrahán (1,1). La orden haced discípulos es ampliada con dos gerundios, bautizando y enseñando, y una promesa. Junto con su reconocimiento de que Jesús participa de la realeza de Dios, los nuevos discípulos deben ser incorporados a la nueva comunidad mediante el bautismo: bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Puesto que Jesús manifestó abrazar los planes de Dios sometiéndose al bautismo de Juan (3,1317), los nuevos discípulos deben imitarlo (10,24-25) y mostrar adhesión a él dejándose bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. La locución en el nombre de representa compromiso, pertenencia y protección (Sal124,8). Entre Dios, el Padre (cf. 5,16.45; 6,9; 7,21; 10,32; 11,25-27; 12,50; 13,43; 16,17; 18,10.14; 20,23; 23,9; 25,34; 26,29.38.42), y Jesús, el Hijo (cf. 2,15; 3,17), el evangelio ha señalado el vínculo adicional de que el Hijo revela al Padre (11,25-27) y cumple su salvífica voluntad (3,15). Los discípulos de Jesús hacen la voluntad del Padre (12,46-50). Su bautismo marca la entrada a una vida de obediencia a Dios siguiendo aJesús. Presumiblemente, el Espíritu Santo ayuda a vivir esa vida, así como el «espíritu de vuestro Padre» (10,20) los ayuda a hablar (y al igual que el Espíritu de Dios asiste a Jesús en su misión: 3,15; 12,18-21). Para posibles orígenes del bautismo, véase 3,5-6.

28,20 La iniciación de nuevos discípulos no representa el fin de la tarea. Es preciso formar e informar a la comunidad de discípulos enseñándoles a obedecer1guardar todo lo que yo os he mandado. A lo largo de la narración evangélica, enseñar hc;t correspondido a Jesús (4,23; 5,2: 7 ,29; 9,35; 11,1; 13,54; 21,23; 26,55). El ha sido el único maestro (23,8.10) 10 • Ahora esa actividad es encomendada a los discípulos. En 28,15 se ha utilizado el

10. Soares-Prabhu, <1esus the Teacher••.

778

SEXTA UNIDAD NARRATIVA (28,1-20)

mismo verbo; los soldados hicieron <>. Pero mientras que los soldados enseñan mentiras sobre Jesús (han robado su cuerpo, no ha resucitado), los discípulos enseñan lo que Jesús les enseñó a su vez, concerniente al reinado/imperio de Dios y a la vida configurada por él hasta el regreso de Jesús en poder y gloria. Los que viven esa vida se caracterizan por obedecer (19,17; cf. 7,24-27; 12,46-50) o guardar (cf. 27,36.54; 28,4) todo lo que yo os he mandado. La frase abarca cuanto él ha prescrito en el evangelio, haya gustado o no. Jesús ha revelado lavoluntad de Dios en su enseñanza (abundante, como muestran los cinco bloques de ella en los caps. 5-7, 10, 13, 18, 24-25), en sus conflictos con los dirigentes religiosos, en sus acciones. La comunidad de discípulos encarna esas enseñanzas y acciones en vidas marcadas por la obediencia. Y recordad que yo estoy siempre con vosotros, hasta el imal de la era. La comunidad no se encuentra sola al luchar en su tarea misionera con las inevitables dificultades creadas por un ambiente de engaño y hostilidad (28, 11-15) y por los fallos de los mismos discípulos (caps. 26-27). Aunque Jesús no está fisicamente presente, su presencia continúa en sus palabras y acciones narradas por el evangelio y, como él aseguró en 10,20, a través de la ayuda del Espíritu. El mandato de misión va acompañado del don de una misericordiosa presencia y asistencia. Véase 1 ,23; 18,20 11 • Dios promete presencia divina al pueblo liberado en el éxodo de Egipto (Dt 31,23) y del exilio en Babilonia (Is 41,10; 43,5). La vida alternativa, contracultural, de discipulado es vivida entre el tiempo de la vida, muerte y resurrección de Jesús y el imal de la era, momento de la culminación de los planes divinos, cuando al regresar Jesús quede instaurado el reinado de Dios sobre todas las cosas, incluida Roma, y la salvación de Dios sea experimentada plenamente (véase 13,19.40.49; 19,28; 24,3; 25,31-46). Hasta entonces, el presente es un tiempo dificil, de tribulación (caps. 24-25) y de misión. Pero esta promesa final y el establecimiento de un límite temporal para la opresión presente brindan a los discípulos una esperanza y los invitan a mirar hacia la era nueva, el futuro transformado, del reinado o imperio de Dios. ¿Qué sucede a Jesús? Es claro que él no intenta permanecer fisicamente con los discípulos. Sin embargo, a diferencia de Lucas, Mateo no hace referencia a su ascensión (Le 24,51; Hch 1,9-10). Pero Jesús se va. Por Mt 28,18,junto con 19,28, 25,31 y 26,64, cabe conjeturar que se reúne con Dios en el cielo. De nuevo es posible que el evangelio refleje una práctica imperial, la de la apoteosis o reconocimiento a alguien de la dignidad de dios. Se creía que Rómulo, el fundador de Roma, había sido deificado. Envuelto por una nube en medio de una tormenta, entre relámpagos, fue arrebatado a una estrella (Tito Livio, AUC 1.16.1-3; también Cicerón, De re publica 2.17-18; Dionisia de Halicarnaso, Ant. rom. 2.56; Plutarco, Rómulo 27: Ovidio, Fasti 2.491-96; Metamorfosis 14.816-20). Cuando moría un em11. Van Unnik, ""Dominus voúiscum ",; Kupp, Matthew's Emmanuel, 201-19.

lA RESURRECCIÓN

779

perador, el Senado podía conferirle la dignidad de dios, como hizo con Vespasiano y Tito, pero no con Domiciano (Suetonio, Vespasiano deificado; Tito deificado; Domiciano 2.3). La deificación se llevaba a cabo con una ceremonia a través de la cual se suponía que el emperador pasaba a incorporarse al mundo de los dioses, desde donde seguía favoreciendo el mundo que había dejado 12 • Séneca se burla de la deificación de Claudio en su obra Apocolocyntosis, o la <
12. Kreitzer, Striking New Images, 69-98; Scott, Imperial Cult, 61-82. 13. Cf. Eden (ed.), Seneca: Apocolocyntosis.

APÉNDICE Esquema del evangelio de Mateo

Una particular visión del esquema de Mateo informa las divisiones que utilizo en la lectura del evangelio y que aparecen en el índice o tabla de contenido. Este apéndice ofrece una justificación sumaria de esa visión, así como algunas referencias para un estudio y una bibliografía mucho más completos. Los públicos (lectores u oyentes) de las biografías antiguas (véase Introducción, sección 2) esperaban una información inicial sobre los antepasados, el nacimiento y la educación del personaje principal. A continuación, escenas de grandes y virtuosas acciones y referencias de enseñanzas. Por último, como cierre de la biografía, una relación de la muerte del personaje 1• El evangelio de Mateo sigue en general ese esquema en su presentación de Jesús. Los dos primeros capítulos dan a conocer los antepasados y la concepción de Jesús, más algunas experiencias de su infancia. Los caps. 3-25 se ocupan de su enseñanza y acciones. Los caps. 26-28 narran su muerte y resurrección. Dentro de esta estructura cronológica, una manera útil de leer el evangelio es considerarlo dividido en seis grandes secciones o unidades narrativas, o <
99-188

En el contexto de su relación con Israel a lo largo de la historia (1,117), Dios inicia esta narración evangélica con la concepción y encomienda de Jesús para que manifieste la salvación divina frente a la dominación imperial ejercida por Roma (1,18-25). Este acontecimiento constituye la escena clave de la unidad. Dios protege a Jesús de la reacción imperial l. Burridge, What Are the Gospels?, 109-219. 2. Carter, <
782

APÉNDICE: ESQUEMA DEL EVANGELIO DE MATEO

(cap. 2).Jesús se compromete en su bautismo con el encargo recibido de Dios y resiste a la tentación del diablo, el que controla los imperios del mundo (3,1-4,16). La misión de Jesús es manifestar la salvación o luz de Dios en un mundo en tinieblas bajo dominación imperial (4,12-16).

Parte Il: Segunda unidad narrativa 4,17-11,1

189-372

Esta tarea de manifestar la presencia salvífica o imperio de Dios la lleva a cabo Jesús en su ministerio público de predicación (caps. 5-7 y 1O) y curación (caps. 8-9), así como creando y configurando una comunidad de seguidores (4,18-22; cap. 10). El incidente clave es 4,17-25.Jesús realiza la encomienda de Dios con la proclamación de su imperio o reinado, con la llamada a los discípulos y con la predicación y la actividad sanadora. Las escenas de los caps. 5-8 y 8-9 detallan esas acciones.

Parte Ill: Tercera unidad narrativa 11,2-16,20

373-492

Mediante tales acciones y la predicación del imperio divino, Jesús revela su identidad como agente autorizado de Dios. Sus hechos y palabras exigen una respuesta de aceptación o de rechazo por parte de quienes lo encuentran. Mientras que algunos acogen a Jesús, otros, señaladamente la elite política y religiosa, le muestra oposición. El incidente clave es 11,2-6, en que Juan el Bautista plantea la fundamental cuestión de la identidad de Jesús. Las escenas subsiguientes presentan a varios personajes que tratan de discernir esa identidad.

Parte IV: Cuarta unidad narrativa 16,21-20,34

493-590

Jesús enseña a su comunidad de seguidores que los planes de Dios con respecto a él incluyen su muerte a manos de la elite que lo rechaza y su resurrección. Estos acontecimientos tienen también que ver con el carácter peculiar y alternativo de la vida de los discípulos. El incidente clave es 16,2128, en que por primera vez se refiere Jesús de manera expresa a su crucifixión y manifiesta su sentido para el apostolado>Las escenas subsiguientes, en especial las relativas al pago del impuesto ( 17,24-27), a las relaciones comunitarias (cap. 18) y a la familia alternativa (caps. 19-20}, desarrollan ese significado mientras Jesús marcha hacia Jerusalén para su muerte.

Parte V.· QJ.tinta unidad narrativa 21,1-27,66

591-761

En Jerusalén, Jesús se enfrenta con la elite y condena su templo. Rechazado por ella, acaba muriendo a sus manos. La muerte de Jesús (26,28), como su regreso (24,27-31}, es parte de los planes de Dios para

APÉNDICE: ESQUEMA DEL EVANGELIO DE MATEO

783

salvar a los hombres de los pecados que han provocado el castigo infligido por medio de Roma en la caída de Jerusalén del año 70. El incidente clave es la llegada de Jesús aJerusalén y su conflicto con los dirigentes religiosos en el templo. Este último suceso conduce al enfrentamiento definitivo con los dirigentes religiosos (caps. 22-23) y precipita su crucifixión (caps. 26-27). En los caps. 24-25,Jesús ha enseñado a los discípulos sobre el final de esta era y sobre el papel que, a su regreso en triunfo, él mismo desesmpeñará como juez del mundo que destruye el poder romano. Su crucifixión a manos de sus enemigos no es una derrota, sino el modo de favorecer los salvíficos planes divinos para que se instaure el imperio o reinado de Dios.

Parte VI: Sexta unidad narrativa 28,1-20

763-779

Esos planes de salvación no quedan frustrados. Dios triunfa,sobre la oposición de la elite religiosa resucitando de la muerte a Jesús. Este, que ahora comparte la soberanía de Dios sobre el cielo y la tierra, encomienda a los discípulos una misión mundial y promete estar siempre con ellos. El incidente clave es 28,1-10. La muerte de Jesús no significa el final. Con su resurrección anticipa él su regreso para llevar a cabo la salvación y establecer el imperio de Dios sobre todas las cosas, incluida Roma.

BIBLIOGRAFÍA Aarde, A. G. van, <
786

BIBLIOGRAFÍA

- , Let Wives Be Submissive: The Domestic Code of 1 Peter; SBLMS 26, Scholars Press, Chico, Calif., 1981. - (ed.), Social History ofthe Matthean Community, Fortress, Minneapolis 1991. Balch, D. y C. Osiek, Families in the New Testament WQrld: Households and House Churches, Wesuninster/John Knox, Louisville, Ky., 1997. Ballard, P. H., <
BIBLIOGRAFÍA

787

Beck, R., <8ANEIN, and Realized Eschatology••,]BL82 (1963) 17787. Betz, H. D., The Sermon on the Mount: A Commentary on the Sermon on the Mount, including The Sermon on the Plain (Matthew 5:3-7:27 and Luke 6:20-49), Augsburg Fortress, Minneapolis 1995. - , The Greek Magical Papyri in Translation Including the Demotic spells. University of Chicago Press, Chicago 2 1992. - , Plutarch 's Ethical Writings- and Early Christian Literature, Brill, Leiden 1978. - , «The Logion ofthe EasyYoke and ofthe Rest (Mt 11:28-30)>.,JBL86 (1967) 10-24. Betz, H. D. y J. M. Dillon, «De Cohibenda Ira (Moralia 452E-464D) "• en H. D. Betz (ed.), Plutarch 's Ethical Writings and Early Christian Literature, Brill, Leiden 1978, 170-97. Beyer, H., «~AaacjlT]f!Éw, ~A.aacjlT]f!LO,, WNT 1:621-25. Bilde, P., «The Causes ofthejewish War According tojosephus .. ,JSJ10 (1979) 179202. Blass, F., A. Debrunner y R. W. Funk, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, University of Chicago Press, Chicago 1961. Boatwright, M. T., <
788

BIBLIOGRAFÍA

Bowersock, G. W., <>, en A. Giovannini (ed.), Opposition et Risistances a L'Empire d'Auguste a Trajan, Entretiens sur L'Antiquite Classique 33, Fondation Hardt, Ginebra 1987, 291320. Bowman, R. y R. W. Swanson, <<Samson and the Son of God or Dead Heroes and Dead Goats: Ethical Readings of Narrative Violence in Judges and Matthew••, Semeia 77 (1997) 59-73. Brannigan, K, <>, en L. Alexander (ed.), Images of Empire,JSOTSup 122,JSOT Press, Sheffield 1991,91-105. Braund, D. C., <>, ABD 3:160. - , <>, en S. H. Braund (ed.), Satire and Society in Ancient Rome, Exeter Studies in Religion 23, University of Exeter Press, Exeter 1989, 23-47. Breech, J., The Silence of]esus: The A uthentic Voice of the Historical Man, Fortress, Filadelfia 1983. Brooten, B., Women Leaders in the Ancient Synagogue: lnscriptional Evidence and Background Issues, Brown Judaic Studies 36, Scholars Press, Chico, Calif., 1982. - , <>, en T. Frank (ed.), An Economic Survey of Ancient Rome, 6 vols., Octagon Books, Nueva York 1975, 4:499-916. Brown, J. P., <>, en E. Bammel y C. F. D. Moule (eds.),]esus and the Politics of His Day, Cambridge University Press, Cambridge 1984, 249-63. Brueggemann, W., Genesis,John Knox, Atlanta 1982. - , <<Üfthe Same Flesh and Bone, Gen 2:23a», CBQ32 (1970) 532-42. Brunt, P. A., <>, en P. D. A. Garnsey y C. R. Whittaker (eds.), lmperialism in the Ancient World, Cambridge University Press, Cambridge 1978, 159-91. - , <..úw)», TDNT2:60-61. - , <..tyyEvmta», TDNT1:686-89. Bultmann, R., <<jlfpq.J.váw», TDNT 4:589-93.

BIBLIOGRAFÍA

789

Bureth, P., Les Tit'l!latures impériaks dans l_es papyrus, ks ostraca et ks inscriptions d'Égypte, Fondation Egyptologique Reine Elisabeth, Bruselas 1964. Burgess,J. A., A History oftheExegesis ofMatthew 16:17-19 from 1781 to 1965, Edwards Brothers, Ann Arbor, Mich., 1976. Burnett, F. W., ••Exposing the Anti:Jewish Ideology of Matthew's Implied Author: The Characterization of Godas Father», Semeia 59 (1992) 155-91. - , ••Philo on Immortality: A Thematic Study ofPhilo's Concept ofpaliggenesiva», CBQ 46 (1984) 447-70. - , «iTaA.LyyEvmla in Matt 19:28: A Window on the Matthean Community?»,]SNT 17 (1983) 60-72. Burridge, R. A., What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography, SNTSMS 70, Cambridge University Press, Cambridge 1992. Cameron, P. S., Vioknce and the Kingdom: The lnterpretation of Matthew 11:12, ANTJ 5, P. Lang, Frankfurt 1984. Cameron, R., ••'What Have You Come Out to See?' Characterizations ofjohn and Jesus in the Gospels», Semeia 49 (1990) 35-69. Campbell,J. Y, «The Origin and Meaning ofthe Christian Use of the Word Ekkksia,,JTS49 (1948) 130-42. Campbell, K. M., «The New Jerusalem in Matthew 5:14», SJT 31 (1978) 335-63. Cargal, T. B., «'His Blood Be U pon Us and U pon Our Children': A Matthean Double Entendre?», NTS37 (1991) 101-12. Carlston, C., The Parabks ofthe Tripk Tradition, Fortress, Filadelfia 1975. Carney, T. F., The Shape ofthe Past: Models and Antiquity, Coronado Press, Lawrence, Ks., 1975. Carroll,J. T. y J. B. Green, «'His Blood on Us and on Our Children': The Death of Jesus in the Gospel according to Matthew», en J. T. Carroll y J. B. Green (eds.), The Death ofJesus in Early Christianity, Hendrickson, Peabody, Mass., 1995, 39-59. Carson, D. A., «The OMOIO~ Word-Group as Introduction to Sorne Matthean Parables», NTS 31 (1985) 277-82. Carter, W., «'To Save His People from Their Sins' (Matt 1:21): Rome's Empire and Matthew's Salvation as Sovereignty», en Society of Biblical Literature 2000 Seminar Papers, SBLSP 39, Scholars Press, Atlanta 2000. -, «Evoking Isaiah and Matthean Soteriology: An Intertextual Anti-lmperial Reading oflsaiah 7-9 in Matthew 1:23 and 4:15-16>>,JBL 119 (2000) 503-20. -, «Paying the Tax to Rome as Subversive Praxis: Matthew 17:24-27>>, JSNT 76 (1999) 3-31. -, «Contested Claims: Roman Imperial ldeology and Matthew's Gospel», BTB 29 (1999) 56-67. -,«Response to Amy:Jill Levine», en W. R. Farmer (ed.), AntiJudaism and the Gospels, Trinity Press lnternational, Harrisburg, Pa., 1999, 47-62. -, •1esus' '1 have come' Statements in Matthew's Gospel», CBQ 60 (1998) 44-62. -, «Toward an Imperial-Critical Reading of Matthew's Gospel», en Society of Biblical Literature 1998 Seminar Papers: Part One, SBLSP 37, Scholars Press, Atlanta 1998, 296-324. -, «Matthew 4:18-22 and Matthean Discipleship: An Audience-Oriented Perspective», CBQ59 (1997) 58-75. - , «Community Definition and Matthew's Gospel>>, en Society of Biblical Literature 1997 Seminar Papers, SBLSP 36, Scholars Press, Atlanta 1997, 637-63. - , «'Solomon in all his Glory': lntertextuality and Matthew 6:29»,JSNT65 (1997) 3-25.

790

BIBLIOGRAFÍA

-, <•, CBQ55 (1993) 54-67. - , <
BIBLIOGRAFÍA

791

Cohen, S. J. D., <<Menstruants and the Sacred in Judaism and Christianity>>, en S. B. Pomeroy (ed.), Women 's History and Ancient History, University of North Carolina Press, Chape! Hill1991, 273-99. - , From the Maccabees to the Mishnah, Westminster, Filadelfia 1987. Cohn-Sherbok, D. M., <>,]SNT2 (1979) 31-41. Collins,J. J., <•, en W. Willis (ed.), The Kingdom of God in 20th-Century lnterpretation, Hendrickson, Peabody, Mass., 1987, 81-95. - , Between Athens and Jerusalem: jewish ldentity in the Hellenistic Diaspora, Crossroad, Nueva York 1986. Collins,J. N., DIAKON/A: Re-interpreting the Ancient Sources, Oxford University Press, Nueva York 1990. Collins, R., <>,]BL 97 (1978) 43134. -, <>, en J. Marcus y M. Soards (eds.), Apocalyptic in the New Testament,JSNTSup 24,JSOT Press, Sheffield 1989, 113-24. Corbier, M., <
792

BIBLIOGRAFÍA

Cullmann, 0., Prayer in the New Testament, Fortress, Minneapolis 1995; trad. esp.: La IJTación en el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1999. D'Arms,J. H., <<Slaves at Roman Convivía», en W. Sater (ed.), Dining in a Classical Context, University of Michigan Press, Ann Arbor 1991, 171-83. Davies, R. W., <>, en L. Russell (ed.), Feminist Interpretation ofthe Bible, Westminster, Filadelfia 1985, 65-72. Robbins, V., <>, en B. Mack y V. Robbins (ed.), Patterns of Persuasion in the Gospels, Pote bridge, Sonoma, Calif., 1989, 107-41. - , <>, en B. Mack y V. Robbins (eds.), Patterns of Persuasion in the Gospels, Polebridge, Sonoma, Calif., 1989, 107-41. Rogers,J. S., <>, ABD 1:471. Rohrbaugh, R., <>, en R. Rohrbaugh (ed.), The Social Sciences and New Testament Interpretation, Hendrickson, Peabody, Mass., 1996, 107-25.

808

BIBLIOGRAFÍA

-, «A Peasant Reading of the Parable of the Talents/Pounds: A Text ofTerror?••, BTB 23 (1993) 32-39. - , «The Pre-industrial City in Luke-Acts: Urban Social Relations», en J. Neyrey (e d.), The Social World of Luke-Acts: Models for Interpretation, Hendrickson, Peabody, Mass., 1991, 125-50. Ross,J. M., ••Epileptic or Moonstruck?», Bible Translator29 (1978) 126-28. Roth, S. J., The Blind, the Lame, and the Poor: Character Types in Luke-Acts, JSNTSup 144, Sheffield Academic Press, Sheffield 1994. Rudolph, K., ••Helios», ABD 3:123-25. Russell, D. A. y N. G. Wilson, Menander Rhetor, Oxford University Press, Oxford 1981. Said, E., Culture and Imperialism, Random House, Nueva York 1993; trad. esp.: Cultura e imperialismo, Anagrama, Barcelona 1996. Sainte-Croix, G. E. M. de, La lucha de clases en el mundo griego antiguo, Crítica, Barcelona 1988. Saldarini, A. J., Matthew's Christianfewish Community, University of Chicago Press, Chicago 1994. - , «Boundaries and Polemics in the Cospel of Matthew», Biblical Interpretation 3 (1995) 239-65. - , <
BIBLIOGRAFÍA

809

Schneider,J., <A.ós-••, TDNT 8:270-94. Schramm, T., <<árrMnw. árrA.ous-», EDNT 1:123-24. Schrenk, G., <<~tá(o¡..tat», TDNT1:609-14. Schrenk, G. y G. Quell, <
810

BIBLIOGRAFÍA

Shogren, C., <
BIBLIOGRAFÍA

811

Stone, M., <
812

BIBUOGRAFÍA

Trebilco, P., Jewish Communities in Asia Minor; SNTSMS 69, Cambridge University Press, Cambridge 1991. Trible, P., The Rhetoric of Sexuality, Fortress, Filadelfia 1978. Tuckett, C. M. (ed.), The Messianic Secret, Fortress, Filadelfia 1983. Turner, V., The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1969, 1977; trad. esp.: El proceso ritua~ Taurus, Madrid 1988. Unnik, W. C. van, «'Dominus Vobiscum',,, en A. J. B. Higgins (ed.), New Testament Essays, Manchester University Press, Manchester 1959, 270-305. Vaage, L. E., <
BIBLIOGRAFÍA

813

Wengst, K., PAX ROMANA and the Peace of]esus Christ, Fortress, Filadelfia 1987. Wenham, G. J., << The Syntax of Matt 19.9>>,}SNT 28 (1986) 17-23. - , <<Matthew and Divorce: An Old Crux Revisited», JSNT 22 (1984) 95-107. Wenham, G.J. y H. Heth,jesus and Divorce, Thomas Nelson, Nashville 1984. Whittaker, C. R., «The Poor in the City of Rome», en Land, City and Trade in the Roman Empire, Variorum, Aldershot 1993. Section 7. -, <>, en Land, City and Trade in the Roman Empire, Variorum, Aldershot 1993. Sección 9. Wíedemann, T., Adults and Children in the Roman Empire, Yale University, New Haven, Conn., 1989. - , Slavery, Clarendon Press, Ox:ford 1987. - , Greek and Roman Slavery, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1981. Wiesenberg, E., <
814

BIBLIOGRAFÍA

ment Seminar, Catholic Biblical Association meeting, Seattle, Washington, agosto 1997. - , «The Death of Jesus and the Raising of the Saints: Matthew 27:51-54 in Context••, en K. H. Richards (ed.), Society of Biblical Literature 1987 Seminar Papers, SBLSP 26, Scholars Press, Atlanta 1987, 574-85. Witt, R., << Isis-Hellas», Proceedings of the Camlnidge Philological Society 12 ( 1966) 48-69. Wolff, H. W.,Joel andAmos, Hermeneia, Fortress, Filadelfia 1977. Wolmarans, J. L., <<Who Asked Jesus to Leave the Territory of Gerasa (Mark 5:17)?», Neotestamentica 28 (1994) 87-92. Wolter, M., <