Mantra. Die Macht des heiligen Lautes

JOHN BLOFELD

MANTRA DIE MACHT DES HEILIGEN LAUTES Die «Silben der Kraft» als Mittel der Transformation des Bewußtseins. Eine Einführung in die Praxis der Mantra-Meditation.

OTTO WILHELM BARTH VERLAG

Für IM K'uan-yü (Charles Luk), dem der Westen viel verdankt vor allem die klare Wiedergabe chinesischer Werke, in denen wertvolle Schätze buddhistischer und taoistischer Weisheit enthalten sind.

Neuausgabe 1988. Die Erstausgabe erschien unter dem Titel «Die Macht des heiligen Lautes». Titel des Originals: «Mantras - Sacred Words of Power». Copyright © George Allen & Unwin (Publishers) Ltd. 1977. Einzig berechtigte Übertragung aus dem Englischen von Ulli Olvedi. Gesamtdeutsche Rechte beim Scherz Verlag, Bern, München, Wien für den Otto Wilhelm Barth Verlag. Alle Rechte der Verbreitung, auch durch Funk, Fernsehen, fotomechanische Wiedergabe, Tonträger aller Art und auszugsweisen Nachdruck, sind vorbehalten. Schutzumschlag von Gerhard Noltkämper.

INHALT

Vorwort des Verfassers 9 1 Der Wald der Einsiedler 13 2 Die verlorene Tradition 33 3 Der Beginn des Verstehens 55 4 Die innere Gottheit 81 5 Einige Yoga-Mantras 107 6 Worte der Macht 125 7 Der heilige Laut (sabda) 143

Vorwort des Verfassers

Wie seltsam sich die Dinge fügen! Immer wieder stolpert man über ein Wort oder über einen Gedanken, die man lange vergessen hatte und die plötzlich innerhalb weniger Tage vielleicht zwei oder drei Mal auftauchen. Vor mehreren Jahren spielte ich mit dem Gedanken - den ich dann wieder fallenließ -, ein Buch über Mantras zu schreiben. Aber ich konnte nicht, denn ich hatte das Gefühl, heilige Dinge möglicherweise dem Spott auszusetzen oder leichtfertig die Schutzmauer niederzureißen, die jahrhundertelang mantrisches Wissen vor Profanierung bewahrte. Doch haben sich die Umstände in den letzten Jahren geändert. Das Interesse an östlicher Weisheit, das man heute bei Tausenden junger Menschen im Westen findet, ist echt; anders als ihre Väter und Vorväter machen sie sich nicht mehr über das Geheimnisvolle lustig, nur weil es nicht in die Kategorien westlichen naturwissenschaftlichen Denkens paßt. Dieser Gesinnungswandel verdient und erhält wärmste Hochachtung. Heutzutage sind selbst die konservativsten Vertreter der östlichen Traditionen geneigt, die Härte der alten Schutzmauer aufzuweichen aus Mitleid mit denjenigen, deren Verlangen nach Weisheit aufrichtig ist, die aber nicht in der Lage sind, so weit in die Ferne zu reisen und jahrelang zu Füßen der Weisen zu sitzen. Eine Reihe von scheinbar unzusammenhängenden Ereignissen brachte mich erst dann dazu, erneut über die Verflechtungen dieser Wandlung nachzugrübeln, als ich einen Brief von jenem hervorragenden Autor und Fachmann des chinesischen 9

Buddhismus, Lu K'uan-yü (Charles Luk), erhielt, der mich aufforderte, genau die Arbeit in Angriff zu nehmen, die ich einst im Sinn gehabt hatte. Meine erste Reaktion war Vorsicht. Ich antwortete, daß ich aufgrund der speziellen Gelübde (samaya), die mich hinsichtlich allen Wissens, zu dem ich durch tantrische Initiation Zugang erhalten habe, zur Zurückhaltung verpflichteten, ein Zögern empfände. Obschon mir mein Lama, der Ehrwürdige Dodrup Chen, die Erlaubnis gegeben hatte, zu schreiben, was immer ich für richtig hielte, widerstrebte es mir natürlich, in solch einem Fall Entscheidungen zu treffen. Daraufhin kam ein weiterer Brief von Lu K'uan-yü, der die frühere Aufforderung wiederholte. Nachdem ich über seinen Vorschlag nachgedacht hatte, stimmte ich zu, jedoch mit einer selbstauferlegten Bedingung - das heißt, ich beschloß, mich darauf zu beschränken, nur von Mantras zu sprechen, die, da sie bereits in veröffentlichten Werken erschienen sind, mit Sicherheit den Nicht-Initiierten bekannt (und möglicherweise von diesen mißverstanden worden) sind. Ich hoffte, auf diese Weise unverantwortliche Enthüllungen zu vermeiden und zugleich manche durchaus mögliche falsche Auffassung zu berichtigen. Indem ich im allgemeinen in derselben Weise vorging wie in meinen früheren Büchern über ähnliche Themen, habe ich mit dem begonnen, was für mich selbst den Anfang darstellte, wobei ich in mehr oder weniger chronologischer Reihenfolge meine eigenen ersten Begegnungen mit der mantrischen Methode erzählte. Darum haben die ersten zwei oder drei Kapitel keine besondere Tiefgründigkeit, obgleich ich hoffe, daß sie zumindest als unterhaltsam empfunden werden. Leser, die bisher Mantras mit magischen Zauberformeln oder Hokuspokus gleichsetzten, werden feststellen, daß dies anfangs gewissermaßen auch meine Einstellung war; doch bewahrte mich mein Vertrauen in die Weisheit meiner chinesischen Freunde davor, meinen Geist dem zu verschließen, was mir als Unsinn erscheinen mochte, auch wenn sie ganz anders darüber dachten. Ich hoffe, daß es 10

mir gelingt, Ehrfurcht vor der mantrischen Kunst und dem Glauben an ihre Wirksamkeit zu erwecken, so wie es mir selbst widerfuhr - Schritt für Schritt. Ich möchte betonen, daß ich eher zufällig an die Mantras geriet, als daß ich mich ihnen planmäßig näherte. Obgleich mein Interesse für sie, einmal geweckt, vollkommen ernsthaft war, begab ich mich nicht auf die Suche nach mantrischem Wissen, und was ich davon erworben habe, ergab sich als Folge meines Yoga-Weges, als dessen eigentliches Ziel die Erleuchtung gilt, und der manchmal mit Mantras verbunden ist. Ich hatte das ganz besondere Glück, Menschen voller Weisheit und wahrer Heiligkeit sowohl unter den Chinesen als auch unter den Tibetern zu treffen, von denen viele in der mantrischen Überlieferung wohlbewandert waren; ich selbst bin allerdings weit entfernt davon, darin Meisterschaft erworben zu haben. Daß ich es wagte, darüber zu schreiben, rührt nicht daher, daß ich viel weiß, sondern daher, daß viele andere, die nicht über meine Möglichkeiten verfügten, vermutlich noch weniger wissen. Wie der Leser am Ende feststellen wird, gibt es bis zum heutigen Tag Aspekte der Mantras, die für mich so geheimnisvoll wie je zuvor geblieben sind. Für mich selbst teile ich die Mantras in drei Kategorien ein, wobei ich glaube, mit einigem bescheidenen Fachwissen nur über die erste sprechen zu können: 1. Mantras, die bei der Yoga-Kontemplation benutzt werden und die wunderbar sind, aber keine Wunder bewirken. 2. Mantras, die anscheinend Wunder bewirken. 3. Mantras, die, wenn die Behauptungen zutreffen, die über sie aufgestellt werden, zumindest vorläufig als wunderwirkende betrachtet werden müssen, und zwar wohl so lange, bis die Art und Weise ihres Wirkens besser verstanden werden kann. Das meiste von dem, was in den ersten, einleitenden Kapiteln folgt, bezieht sich auf Yoga-Kontemplation. Auch wenn man diesen für den am wenigsten spektakulären Aspekt der Mantras halten könnte, ist er allein von grundlegender Wichtigkeit. 11

Ich bin Lu K'uan-yü sehr dankbar für seine Ermutigung; und ebenso Lama Anagarika Govinda für einen Brief, der, neben seinen veröffentlichten Schriften, so manches Problem für mich gelöst hat; dankbar bin ich auch meinem guten Freund Gerald Yorke für Informationen über die Ansicht des Hindutums zu den mantrischen Kräften und über verschiedene westliche Praktiken, die dem Gebrauch der Mantras entsprechen; und Dom Sylvester Houedard der Abtei Prinknash danke ich für die umfangreichen wissenschaftlichen Bemerkungen, denen ich meine Hinweise auf das Jesusgebet und auf das Ismu'z Zat der Sufis entnahm. John Blofeld Das Haus des Windes und der Wolken

1 DER WALD DER EINSIEDLER

Es war wie ein Traum. Der von den auf dem Altar versammelten Kelchen und den rituellen Geräten widergespiegelte Kerzenschein funkelte wie silbriges Feuer, und das Mandala-Bild der Gottheiten, das sich dahinter erhob, strahlte in allen nur vorstellbaren Farben; doch war das vorherrschende Licht in dem weißen Zimmer von blassem Gold, der Farbe der Reisstrohmatten, die sich von Wand zu Wand zogen, die makellose Oberfläche lediglich durchbrochen von dem niedrigen, viereckigen Altar aus schwarzem Holz und der Reihe bronzefarbener Meditationskissen. Die Kissen waren jetzt besetzt. Die weißgekleideten Figuren sahen aus wie Statuen, so tief war die Stille, heraufbeschworen von den tief tönenden Silben, die, begleitet vom Rhythmus der Trommel, monoton von ihren Lippen strömten. LOMAKU SICHILLA JIPIKIA NAN SALABA TATAGEATA NAN. ANG BILAJI BILAJI MAKASA GEYALA SATA SATA SARATE SARATE TALAYI TALAYI BIDAMANI SANHANJIANI TALAMACHI SIDA GRIYA TALANG SOHA!*

*

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Sofern Mantras und andere Wörter östlicher Sprachen als gesprochene Laute bzw. als Fremdwörter benutzt werden, werden sie in ihrer klanglichen Form unter Verzicht aller diakritischen Zeichen geschrieben. Wo immer jedoch es sich um Sanskritwörter handelt, die als solche in lateinische Buchstaben umgeschrieben werden sollen, findet die international gebräuchliche Umschrift Anwendung.

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Bald wurde mir klar, daß nicht einer der Gläubigen, obgleich ihr Geist fehlerlos den Gesang vollzog, den Sinn dieser Silben kannte, deren Klang beseelender war als die feierlichste Hymne! Die Sprache war nicht ihr eingeborenes Kantonesisch; ebensowenig war es Japanisch, wenn auch ihr Lehrer es von seinem Meister in Japan gelernt hatte; und es war auch nicht altes Chinesisch, obwohl das Mantra vor tausend Jahren von China aus nach Japan gelangt war; und es war nicht einmal Sanskrit - oder besser, es war ein Sanskrit, das sich im Laufe der Jahrhunderte durch immer neue Abänderungen der Modulation verzerrt hatte. Seltsamerweise machte das gar nichts aus, da die Silben eines Mantras, auch wenn sie unverständlich sein sollten, nichts von ihrer Kraft der Bedeutung auf der Ebene des begrifflichen Denkens verdanken. Hier lag der Beginn eines Geheimnisses, dem ich von da an meine fast lebenslängliche Aufmerksamkeit widmete. Jetzt, nach vier Jahrzehnten, kann ich nicht mit Gewißheit sagen, ob ich es tatsächlich aufgedeckt habe! Als ich mich als junger Mann zum erstenmal auf den Weg nach China machte, zwang mich eine plötzliche Krankheit, in Hongkong an Land zu gehen. Dort veranlaßten mich die Umstände, ein Jahr oder länger dort zu bleiben und die Freundschaft mit einer Gruppe traditionell denkender Chinesen zu pflegen, die liebevoll an der alten Weisheit und an den Überlieferungen ihres Volkes hingen. Unter ihnen befand sich ein Arzt der alten Schule, ein blaßgesichtiger Gelehrter in den frühen Dreißigern, der, da er westliche Kleidung verschmähte, ein Käppchen aus steifem schwarzem Satin mit einer roten Quaste an der Spitze trug und im Sommer in ein dünnes weißes Seidengewand, knöchellang, mit hohem abstehendem Kragen, gekleidet war. Im Winter wurde das Gewand von einem anderen aus dickerer Seide abgelöst, dunkel und warm mit Seidenwolle gefuttert, über das er oft eine strenge Mandschu-Jacke aus schwarzem, in sich gemustertem Satin zog. Wie seine Erscheinung schon deutlich machte, war Dr. Tsai Ta-hai durch und durch 14

ein Mann der Tradition - nicht ein Liebhaber fossiler konfuzianischer Steifheit, sondern durchdrungen von einem gleichermaßen humanen, mystischen und spielerischen Geist, der die erlesenste chinesische Dichtung und Malerei kennzeichnet. Zutiefst vertraut mit taoistischer und buddhistischer Überlieferung, war er eingedrungen in das Mysterium der Myriaden immer wechselnder Formen, die das formlose, sich selbst erschaffende, unwandelbare Tao aus sich entläßt, wie es so treffend in alten Gedichten und Landschaften dargestellt ist. Als wir einander zum erstenmal begegneten, war er voller Begeisterung über eine esoterische Form des Buddhismus, die in China nicht mehr gebräuchlich war, jedoch in Japan in einer etwas verstümmelten Form überlebt hatte, von wo aus sie an eine Gruppe von frommen Buddhisten in Hongkong weitergegeben worden war. Unsere Freundschaft, die Jahre später durch den Schwur der Bruderschaft verfestigt wurde, blühte seltsamerweise vom ersten Abend unserer Begegnung an auf. In einem anderen Buch Rad des Lebens (1961) - habe ich ausführlich beschrieben, wie ich, mit Wechselfieber darniederliegend, meinen zwölfjährigen kantonesischen Diener nach einem Arzt sandte, und wie dieses Kind, das nichts von den Bedürfnissen eines Fremden wußte, zum nahebei wohnenden Dr. Tsai Ta-hai rannte, einem chinesischen Kräuterspezialisten, der, wenn auch überrascht, zu einem »fremden Teufel« gerufen zu werden, umgehend kam und, indem er mit seinen zartgliedrigen Fingern abwechselnd jedes meiner Handgelenke berührte, nicht nach einem, sondern nach sechs Pulsen fühlte! Seine diagnostische Methode war nicht weniger erstaunlich für einen gerade aus Europa eingetroffenen jungen Mann; sie bestand darin, daß er seinen Geist in die innere Stille versenkte und in schweigender Intuition die Störungen meiner Körperrhythmen erspürte. Das Rezept, das er mir in schönster Kalligraphie mit dem Satz von Schreibutensilien, die den wichtigsten Teil seiner tragbaren medizinischen Ausrüstung 15

bildete, verschrieb, führte zum Erwerb vieler kleiner Päckchen mit fremdartigen Substanzen, die, zusammen gekocht, einen dünnen, schwarzen, bitteren Sud mit überraschender Heilkraft ergaben. Als er entdeckte, daß ich Buddhist war, fragte er mich mit entzückter Verwunderung aus. Ich werde niemals die Freude vergessen, die sein Gesicht erhellte, als er zum erstenmal in seinem Leben erfuhr, daß er auf einen westlichen Menschen gestoßen war, der ein eifriges Interesse hatte, von den Chinesen zu lernen, anstatt entschlossen zu sein, ihnen die westliche Lebensart aufzudrängen. Sobald ich wieder gesund war, nahm mich mein neuer Freund mit zu einer Versammlung in einem Haus, das, wie eine Lacktafel quer über dem Eingang verkündete, den seltsamen Namen »Der Wald der Einsiedler« trug. In Wirklichkeit war es ein privater Tempel, der einer Vereinigung buddhistischer Laien gehörte. Ich erfuhr, daß nahezu jede Stadt in China ihren »Wald der Einsiedler« hatte, dieser hier jedoch außergewöhnlich war, da seine Mitglieder sich einer Form des Buddhismus angeschlossen hatten, die, nachdem sie in China vor tausend Jahren ausgestorben war, nur in ihrer japanischen Version als ShingonSekte überlebt hatte. Der ortsansässige Lehrer, Lai Fo-shih (Dharma-Meister Lai), hatte einige Jahre in der Einsamkeit auf dem Berg Koya unweit von Kyoto verbracht und war dann von Japan zurückgekehrt, um seinen Landsleuten das zu vermitteln, was von der geheimen Überlieferung übriggeblieben war, die damals, als die Esoterische Sekte (Mi Tsung) noch in ihrer Blüte stand, die vorherrschende Sekte ihrer Ahnen war. Das Shingon schützt ebenso wie seine tibetische Entsprechung, das Vajrayana oder Mantrayana, seine Yoga-Geheimnisse vor der Profanierung, indem es ihre Weitergabe auf die Initiierten beschränkt. Dem besonderen Entgegenkommen von Ta-hais Freunden war es zu verdanken, daß dem jungen Engländer Ah Jon, wie sie mich nannten, erlaubt wurde, den Riten beizuwohnen und sogar aktiv an ihnen teilzunehmen, obwohl mir selbst die allererste 16

vorbereitende Initiation fehlte. Die Liebenswürdigkeit dieser Menschen war wirklich ganz außergewöhnlich. Der »Wald der Einsiedler« stand auf einer leichten Anhöhe in der Nähe von Causeway Bay in einer damals teilweise noch ländlichen Umgebung und war ein gewöhnlich aussehendes Haus in eher westlichem als chinesischem Stil. Die meisten Räume, zu denen breite, verglaste Veranden gehörten, sahen so aus, wie man sie in jener Zeit in vielen Wohnungen des Mittelstandes in Hongkong finden konnte; aber im oberen Stockwerk befand sich das wunderschöne Zimmer, das ich beschrieben habe und das immer vom Duft des Sandelholz-Räucherwerks erfüllt war. Hinter dem Altar mit seinem kunstvollen Arrangement silberner Gegenstände befanden sich mehrere bemalte Tafeln, von denen die mittlere neun »Meditations-Buddhas und Bodhisattvas« darstellte, die, um die Mitte geschart, auf den Blütenblättern einer Lotosblume saßen. Diese und die Figuren auf den seitlichen Tafeln waren in hellen, frischen Farben gehalten und hatten stilistisch eine ausgesprochene Ähnlichkeit mit den zauberhaften Fresken, die an den Wänden der alten buddhistischen Höhlentempel in China, Indien und Ceylon zu sehen sind. Die Ähnlichkeit beschränkte sich nicht nur auf Anordnung, Haltung und Symbolik, sondern lag hauptsächlich in dem feinen Ausdruck der duftigen Zartheit der Figuren; die über den Wolken schwebten, schienen wahrhaftig rein geistige Wesen zu sein, und die mit Flügeln geschmückten glaubte man wirklich fliegen zu sehen. Ikonographisch glich die mittlere Tafel in etwa einer bestimmten Form des tibetischen Mandala. Im Zentrum des Lotos befand sich der Buddha Vairocana; vier andere Meditations-Buddhas, welche die Energien der Weisheit und des Mitleids darstellten, saßen auf den Blütenblättern in jeweils einer der vier Himmelsrichtungen, und vier Bodhisattvas hatten ihren Platz auf den dazwischenliegenden Blättern. Von der Schönheit dieser Darstellung zutiefst berührt, hatte ich jedoch keine Ahnung von ihrer esoterischen Bedeutung. Wenn ich daran zu17

rückdenke, kann ich nicht an der gemeinsamen Abstammung der japanischen Shingon- und der tibetischen Vajrayana-Sekte zweifeln, wenn auch die erstere nur einen kleinen Teil ihres Erbes bewahren konnte. Als ein Neuling, von China angezogen auf Grund meiner Bewunderung für die Schönheit und Weisheit, die ich aus Waleys und Obatas Übersetzungen der chinesischen Dichtung und aus ähnlichen Quellen herausgelesen hatte, war ich begierig danach, mich jeglicher Erfahrung auszusetzen, die meine chinesischen Freunde anzubieten hatten. Und so ließ ich mich mit Leichtigkeit auf ihre Lebensweise ein und tat kritiklos alles, was sie erwarteten, wobei ich das Verstehen auf später verschob. An einem oder zwei Abenden in der Woche versammelten wir uns auf einer geschlossenen Veranda, die sich an den Altarraum anschloß. Die anderen waren in chinesische Gewänder gekleidet, die sie über weiten Seidenhosen trugen, und ich kam in den Kleidern, die ich von Europa mitgebracht hatte und die sich - vor allem die Hosen - als herzlich ungeeignet erwiesen, um darin während der Zeremonien mit gekreuzten Beinen auf einem Kissen zu sitzen. Bald begann ich, mit einer Seidenhose in der Tüte zu unserem Versammlungsort zu kommen, um sie anzuziehen, wenn wir unsere Mäntel oder Jacken gegen Gewänder aus reinweißem Stoff mit weiten Flügelärmeln austauschten, bevor wir den Altarraum betraten. Nach ungefähr einem Monat ging ich noch einen Schritt weiter, indem ich bereits in chinesischer Kleidung erschien, obwohl es damals wirklich einigen Mutes bedurfte, um als Engländer »Eingeborenenkleidung« in einer britischen Kolonie zu tragen. Das hieß, von den meisten der eigenen Landsleute zutiefst verachtet zu werden und einiges freundlich versteckte Amüsement bei den vielen Chinesen hervorzurufen, die glaubten, der Fortschritt liege im blinden Nachäffen der militärisch mächtigeren westlichen Nationen. Aber ich war zufrieden mit der Zustimmung Ta-hais und seiner Freunde. In glückseliger Kritiklosigkeit all dem gegenüber, was diese 18

Freunde meinten, mir beibringen zu können, und bereit, ohne viel Aufhebens dasselbe zu tun wie sie, versuchte ich mein Bestes, mich genau so zu verhalten wie jedes andere Mitglied des »Waldes der Einsiedler«, obwohl die anderen so entgegenkommend und gutwillig waren, daß sie jegliches Widerstreben von meiner Seite uneingeschränkt verziehen hätten. Zum Beispiel hätten sie mich angesichts dessen, daß die meisten Engländer es für entwürdigend hielten, ihren Kopf bis zur Erde zu beugen, gerne von der Verpflichtung der Kotaus vor Lai Fo-shih als unserem Dharma-Meister entbunden. Ich jedoch, ängstlich bestrebt, alles zu vermeiden, was in chinesischen Augen als Unschicklichkeit hätte erscheinen können, bestand auf dem Kotau, obwohl er mich aus mancherlei Gründen in die lächerlichste Verwirrung stürzte. Diese Beschreibung meines damaligen Verhaltens gewinnt Bedeutung hinsichtlich dessen, was ich jetzt über die Mantras erzählen will; der springende Punkt war, daß ich jeden Aspekt dieser kunstvollen Shingon-Riten für gegeben annahm, bewegt von ihrer Schönheit und überzeugt, daß sie einen tiefen symbolischen Sinn enthielten, der mir zu gegebener Zeit schon klarwerden würde. Dies halte ich für einen besseren Ausgangspunkt, um echtes Wissen über solche Dinge zu erlangen als das Gegenteil - nämlich die vorgefaßte Meinung, daß etwas, das innerhalb der Vorstellung der eigenen Kultur als trivial oder unsinnig erscheint, notwendigerweise auch so sein muß. Geduldig lernte ich, meine Finger zu Mudras (rituelle Gesten) zu verschlingen und Mantras zu rezitieren, obgleich ich es damals nicht besser verstand, als sie mit Zaubersprüchen gleichzusetzen. Außer Ta-hai nahmen mich noch zwei andere, die ein wohlwollendes Interesse für den jungen englischen Neophyten empfanden, unter ihre Fittiche - Pun Yin-ta, den die jüngeren Mitglieder mit »Älterer Bruder« ansprachen, und ein Verwandter von ihm, der »Fünfter Onkel« genannt wurde. Mit ihrer Hilfe lernte ich gerade genug über die äußere Form der Riten, um ohne allzuviel Ungeschicklichkeit mitmachen zu können. 19

Beim Betreten des Altarraumes standen wir zuerst einem Fenster zugewandt und vollzogen einige Mudras der Reinigung, jedes mit seinem zugehörigen Mantra, das meinem Ohr ebensoviel Wohlklang bescherte, wie es meinen Geist mit Geheimnissen umhüllte. Dann verbeugten wir uns dreimal vor dem Altar bis zum Boden und ließen uns dann mit gekreuzten Beinen auf den Sitzkissen nieder. Nahe bei dem niedrigen Altar saß der erste Zelebrant (oft war es der »Fünfte Onkel«), so daß der Weihrauchbehälter und andere Kultgeräte bequem in seiner Reichweite lagen. Auf der einen Seite saßen die Musiker, die den Ritus mit Klarinette und Zimbel (vom »Älteren Bruder« gespielt), klingelnden Instrumenten und einer Trommel begleiteten. Der Haupt-Ritus, der mit einem melodiösen Lobgesang begann und mit einem Mantra endete, dauerte gut eine Stunde. Einige Passagen der Liturgie wurden gesungen; andere, einschließlich der Mantras, wurden ebenfalls gesungen oder intoniert, aber in einer Weise, die eine gewisse Ähnlichkeit mit den Gesängen bei bestimmten katholischen oder orthodoxen Zeremonien hatte. Die Mantras, die im allgemeinen drei, sieben, einundzwanzig oder hundertacht Mal rezitiert wurden, je nach ihrer Länge, waren alle in der eigenartigen Sprache abgefaßt, die weder Chinesisch noch echtes Indisch war und von der ich bereits ein Beispiel zitiert habe. Sie wurden begleitet von komplizierten Gesten, von den anderen mit liebenswürdiger Anmut gestaltet, während meine Finger, die nicht über die chinesische Geschmeidigkeit verfügten, jene Unbeholfenheit verrieten, die ich empfand. Die Liturgie war so schön, daß ich, auch wenn ich nichts von ihrer Bedeutung verstand, freudig die Qual der Krämpfe in meinen Waden hinnahm. So jämmerlich der Schmerz mich in einer anderen Situation beeinträchtigt hätte, hier saß ich in Faszination versunken bis zu dem Augenblick, in dem ich mich irgendwie auf meine Füße hochrappeln mußte, um das abschließende dreifache Niederwerfen zu vollziehen. Ich wollte, ich könnte einen klaren Bericht über die innere 20

Bedeutung solcher Riten geben und über das, was auf die Gesichter der anderen Teilnehmer den Ausdruck von Menschen zeichnete, denen eine tiefgreifende spirituelle Erfahrung zuteil wurde. Aber leider konnte ich an diesen Sitzungen nicht lange genug teilnehmen, um zu einem intuitiven Verständnis zu gelangen; und obwohl meine Freunde ihr Bestes taten, um mir den Text der Liturgie zu erklären, war meine Kenntnis der chinesischen Sprache (oder besser, des kantonesischen Dialekts, der in Hongkong gesprochen wird) zu gering, als daß ich großen Erfolg damit hätte haben können. Der »Fünfte Onkel« und die anderen versuchten geduldig, mich in ihrem köstlich akzentuierten Englisch zu unterrichten, aber das Thema war zu schwierig, und vieles von dem, was sie mir vermittelten, habe ich nicht zuletzt deshalb vergessen, weil ich später meine Beschäftigung mit reineren chinesischen (und danach auch tibetischen) Formen des Buddhismus wieder aufgenommen hatte. Der Hauptzweck der Riten lag darin, die mystische intuitive Erkenntnis zweier einander durchdringender Bereiche des Bewußtseins, des relativen und des absoluten, anzuregen; die Mantras und Mudras waren ein Teil der Hilfsmittel, und die äußeren Riten weckten eine tiefe intuitive Erfahrung, die sie symbolisierten. Eine vage Ahnung von der Macht der Mudras wurde mir durch die hundertachtmalige Rezitation einer einzigen Silbe zuteil - BRONG. An einer bestimmten Stelle der Liturgie wurde die Trommel mehrmals geschlagen, und bei jedem Schlag gaben wir mit tiefer Stimme ein BRONG von uns. Was dieses Wort bedeutet und wie man es in Sanskrit aussprechen würde, weiß ich nicht, aber die Wirkung seiner rhythmischen Rezitation war ganz außergewöhnlich. BRONG! BRONG! BRONG! Während diese hundertacht Schreie nachhallten, breitete sich eine übernatürliche Stille aus. Mein Geist, der nun die Schmerzen in den Beinen völlig vergessen hatte, schwang sich auf in höhere Regionen und gelangte in einen Zustand glückseliger Klarheit. 21

Dieser Übergang, den mein Bewußtsein in kleinerem oder größerem Ausmaß auch bei andern Mantras erleben sollte, ist etwas, das man nur durch eigene Erfahrung verstehen kann; es kann nicht in Worte gefaßt werden. Damals war das so neuartig und in gewisser Hinsicht so niederschmetternd, daß die Rückkehr zu einem normalen Bewußtseinszustand ein wenig von jenem Entsetzen begleitet war, das jemand empfinden mag, der vom Rande einer ungeheuerlichen Tiefe zurücktritt! Keines der anderen Mantras, die wir bei solchen Sitzungen rezitierten, übte eine besonders bemerkenswerte Wirkung auf mich aus, und so kam ich zu dem Schluß, daß die Magie nicht im Mantra, sondern in den Trommelschlägen lag - ein Mißverständnis, das erst viele Jahre später behoben wurde. Wann immer ich Ta-hai, der kaum Englisch sprach, nach der Bedeutung, dem Zweck oder der Wirkungsweise der Mantras befragte, überließ er es dem »Fünften Onkel«, es zu erklären. Wir hatten bereits eine Unterhaltung über dieses Thema gehabt, die etwa folgendermaßen verlaufen war: »Onkel, im fa [Ritus] gibt es einige Teile, die man, soviel ich weiß, chou [Mantras] nennt. Ihre Rezitationsweise ist seltsam, selbst die Sprache klingt kein bißchen Chinesisch. Ist es etwa Japanisch?« Während er breit lächelte und seine Augen vor Vergnügen tausend Fältchen bekamen, dachte er einen Augenblick nach und ließ dann ein so greuliches Wort wie »Hongkanjapchinsanskesisch« vernehmen, worauf ein jeder in Hörweite nach einem Moment der Verdutztheit in Gelächter ausbrach. »Was in aller Welt soll das heißen?« fragte ich. »Haha. Es heißt, Laute, die du hörst, sind hongkong-kantonesische Art zu sprechen Master Lais Kantonesisch-Japanisch, wenn liest chinesische Worte, aufgeschrieben vor tausend Jahren, damit wir wissen, was für Laute indische Mönche machen, wenn gebrauchen Sanskrit-Mantras! Vielleicht Geister von indischen Mönchen erstaunt, wenn kommen hierher und hören uns jetzt. Vielleicht nicht erkennen ein Wort, eh, Ah Jon?« 22

Wie das so ist, beinhaltete Onkels kleiner Scherz einen wichtigen Grundsatz, über den ich mir viele Gedanken gemacht habe, als ich dieses Buch vorbereitete. Es wurde so oft schon die Meinung vertreten - und sogar von klugen Leuten -, daß die Wirkungskraft eines Mantra auf den »Schwingungen« beruhe, die es ausstrahle, und darum eine äußerst genaue Aussprache erfordere. Wäre das tatsächlich so, so könnten die Sanskrit-Mantras, die von Chinesen, Tibetern oder Japanern rezitiert werden, schwerlich wirkungsvoll sein, da die Laute, die man von ihnen hört, oft nicht als Sanskrit zu erkennen sind. So wird etwa SVÄHÄ in Sanskrit zu SOHA im Chinesischen und Tibetischen, und zu SAWAKA im Japanischen. Ähnlich wird AUM zu OM, UM und sogar zu UNG, ONG oder ANG in verschiedenen Sprachen und Dialekten, und dennoch behalten sie wunderbarerweise ihre Wirksamkeit, wenn die geistigen Bedingungen, unter denen die mantrischen Silben gebraucht werden, in der rechten Weise beachtet werden. Daraus folgt, daß man Lama Govindas Erklärung der Wirkungsweise akzeptieren muß, daß die eigentliche Kraft der Mantras weniger in ihrem Klang liege als im Geist dessen, der das Mantra gebraucht. Dies ist ganz unzweifelhaft der Fall bei Mantras, die im Ablauf der Yoga-Kontemplation verwendet werden, obwohl es möglicherweise weniger auf die Mantras zutrifft, die man für gewisse andere Zwecke benützt. Als ich das nächste Mal mit dem »Fünften Onkel« über dieses Thema sprach, wollte ich eine Frage stellen, die jene, die nichts von der Wirkungsweise der Mantras wissen, gerne mit ganz gehöriger Geringschätzung zu stellen pflegen. »Onkel, wie können Wörter, die nicht einmal für denjenigen einen Sinn haben, der sie ausspricht, zu irgend etwas gut sein, geschweige denn, daß sie ihn auf seinem spirituellen Weg unterstützen könnten? Man kann doch sicher nicht annehmen, daß übernatürliche Kräfte nur jenen antworten, die sich in einer speziellen Sprache an sie wenden?« 23

Diesmal lächelte er nicht. Er suchte nach einer Möglichkeit, seine Gedanken auf Englisch auszudrücken, und antwortete ernsthaft: »Wörter mit Bedeutung gerade gut für gewöhnlichen Gebrauch - nicht viel Macht, und kommen dir in den Weg wie Felsen, die Boot kentern lassen. Wörter mit viel Macht zeigen nicht wirkliche Bedeutung - am besten vergessen Bedeutung und Geist frei halten.« Ich bezweifle, daß ich ihn damals richtig verstand, aber heute weiß ich, daß er etwas von dem tiefen Mysterium zu offenbaren versuchte, das der Sache zugrunde liegt. Vorerst blieb mir nichts anderes übrig, als weiterhin die weise Klugheit meiner Freunde auf Treu und Glauben hinzunehmen und auf die Wirksamkeit der Mantras zu vertrauen. Dies tat ich noch viel bereitwilliger, nachdem ich die Gelegenheit hatte zu entdecken, daß der »Fünfte Onkel«, weit entfernt davon, sich auf blinden Glauben oder Hörensagen zu verlassen, in seiner Art ein Experte war. Durch den Gebrauch mantrischer Riten hatte er einen außerordentlichen Sieg über einen der furchtbarsten Dämonen der Menschheit davongetragen! Wie ich ausführlich in meinem ersten Buch Rad des Lebens beschrieben habe, hatte er sich vor kurzem selbst von einer lebenslangen Opiumsucht mit hohen täglichen Dosen geheilt, ohne Zuflucht zu medizinischer Hilfe oder zu der Methode des schrittweisen Entzugs zu nehmen; indem er die Droge plötzlich und vollständig absetzte, hatte er sich gänzlich auf die Hilfsquellen seines eigenen Geistes verlassen, und was ihn aufrechthielt und stärkte, war der Vollzug von YogaRiten, mehrere Stunden lang jeden Tag, über einen Zeitraum von einigen Monaten hin. Während dieser ganzen Zeit blieb er taub für die Vorhaltungen seiner besorgten Verwandten, die ihm versicherten, daß seine strikte Weigerung, sich in ärztliche Behandlung zu begeben, ihn das Leben kosten würde. Die entsetzlichen Auswirkungen des plötzlichen Entzuges bei starkem und über lange Zeit sich erstreckendem Gebrauch von Opiaten sind inzwischen so weitgehend bekannt, daß dieses Meisterstück 24

des »Fünften Onkels« heute sicherlich mit größerer Bereitwilligkeit gewürdigt wird als damals, als das frühere Buch erstmals erschien. Besonders bei älteren Leuten erweisen sich solche Auswirkungen, auch wenn sie in klinischer Behandlung abgeschwächt werden, als verhängnisvoll. Kaum weniger bemerkenswert ist die Tatsache, daß trotz der Schockwirkung auf sein Nervensystem, die auf einen plötzlichen Entzug nach mehr als dreißig Jahren Suchtbefriedigung erfolgt sein muß, der Onkel seine Gesundheit völlig wiedererlangte und danach von jeglichem Verlangen nach der Droge befreit war. Einmal, als wir den Abend mit einer Gesellschaft von Freunden in einem taoistischen Tempel in den Bergen von Kwangtung verbrachten, schlug jemand, der nichts von Onkels Vergangenheit wußte, vor, daß wir uns den Abend mit ein wenig Opium versüßen sollten, woraufhin ein Tablett mit Gerätschaften hereingebracht wurde; und der Onkel lag einige Stunden lang neben der Lampe und stopfte für einen nach dem anderen eigenhändig die Pfeife. Da lag er mit einem leichten Lächeln, während die Rauchwolken mit ihrem einst für ihn so verführerischen Duft über der Liege schwebten; vollkommen gleichmütig redete er über dies und das, während seine Finger den silbernen Spieß drehten, auf dem die aufgereihten Opiumkügelchen über der Lampe erhitzt wurden, in stiller Heiterkeit und unbewegt von dem, was für andere in seiner Situation eine bei weitem qualvollere Versuchung gewesen wäre als für einen geheilten Alkoholiker eine offene Bar ohne jemanden, der ihn zurückgehalten hätte. Als wir, heimlich beschämt darüber, daß wir es zugelassen hatten, ihn solch einer Prüfung zu unterziehen, unserer Bewunderung Ausdruck gaben, erzählte er uns lachend, daß sein eigener Altarraum die beste aller Kliniken und die Kraft der Mantras die beste aller Medizinen gewesen seien. Um zu jenen früheren Gesprächen zurückzukehren, so kam eine Zeit, da mein westlich erzogener Geist sich dagegen auf25

lehnte, die Vorstellung, daß »sinnlose Worte mit Macht erfüllt sein können«, zu akzeptieren. Je mehr ich über jene Passagen der in verfälschtem Sanskrit rezitierten Liturgie nachdachte, desto mehr hatte ich das Gefühl, daß mit ihnen ein starkes Element der Selbsttäuschung verbunden sein mußte. Dann versetzten mich eines Abends die mantrischen Rezitationen im Altarraum in einen merkwürdig gehobenen Zustand, der nicht allein auf den sinnlichen Reiz zurückzuführen war, der von der unheimlichen Musik ausgelöst wurde, und der auch nicht allein dem eintönigen Singsang und dem Geruch des SandelholzWeihrauchs zugeschrieben werden konnte. Wie üblich blieben einige von uns nach dem Ritus auf der Veranda und unterhielten sich ruhig. Jemand sagte, als er meine gehobene Stimmung bemerkte, anerkennend: »Ah Jon fängt an, seinen Weg zu finden.« Die anderen lächelten, aber ich sagte: »Merkwürdig! Die Riten sollen uns helfen, einen Zustand zu erreichen, in dem wir eine gewisse Wahrnehmung der eigentlichen Natur unseres Geistes erlangen - eines Geistes, der nicht euer oder meiner ist, sondern das Spiel des unbegrenzten Tao. Jetzt gerade schien das so zu sein, aber es könnte auch die Wirkung all dieser Schönheit gewesen sein, oder die Versunkenheit der Menschen um mich herum hat mich davongetragen.« Freundschaftlich fragten sie mich weiter aus, und irgendwie geschah es, daß ich mit meiner Meinung herausplatzte, daß Mantras und Mudras nicht mehr tun könnten, als ein bereitwilliges Gefühl für das Mysterium des Ritus hervorrufen. Darauf sagte ein alter Mann, dessen Namen ich nicht mehr weiß (obwohl ich ein klares Bild seines Gewandes aus weißer schimmernder Seide vor Augen habe, das noch nicht die freundliche gelbe Tönung angenommen hatte, die mit dem Alter kommt), kurz und bündig auf kantonesisch: »Die Jungen müssen erst gehen lernen, bevor sie Meinungen über das Fliegen äußern.« Solch ein frostiger Tadel von einem, der mehr als einmal auf 26

die Ungehörigkeit hingewiesen hatte, einen Nicht-Initiierten zu ihren Riten zuzulassen, machte es unmöglich, die Sache weiter zu verfolgen; aber ein jüngerer Mann, dem es leid tat, mich so zurückgewiesen zu sehen, überholte mich auf dem Weg zur nächsten Trambahnhaltestelle und überredete mich zu einem »burn night« (ein kantonesischer Ausdruck, der so viel wie ein spätes Abendessen bedeutet) mit ihm in einem nahe gelegenen Teehaus. Über einer Schüssel Nudeln verbreitete er sich geläufig und mit Geschick über das Thema Mantra. »Gewöhnliche Leute, Ah Jon, benützen Mantras als Zauberformeln, um Glück zu haben oder Krankheit und anderes Unheil abzuwehren. Vielleicht haben sie ganz recht damit, da die Mantras oft Erfolg haben, aber ich verlange nicht, daß du das glaubst. Was ich dich bitten möchte zu glauben, ist, daß sie die größte Hilfe auf dem Weg zur Veränderung des Bewußtseins sind. Sie bewirken das, indem sie deinen Geist zur Ruhe bringen, anstatt daß er hinter Gedanken herjagt.« Er fuhr fort zu erklären, daß sie, frei von Bedeutung, nicht wie Gebete, Anrufungen usw. das begriffliche Denken förderten, und daß, da jedes Mantra in geheimnisvoller Beziehung (er konnte nicht erklären, was für eine Art von Beziehung) zu den vielen verschiedenen potentiellen Kräften tief in unserem Bewußtsein stehe (vielleicht meinte er das Unbewußte), es einen dazu bringen könne, in einen Zustand zu fallen, der auf andere Weise nur schwer zu erreichen sei. Ich kann mich nicht genau an seine Worte erinnern, aber ich weiß, daß er der erste war, der eine Vorstellung in Worte faßte, die später durch meine eigenen Erfahrungen in reichem Maße bestätigt wurde. Darum erinnere ich mich noch heute so lebhaft an diese Begebenheit. Als er mit mir auf dem Oberdeck einer Trambahn in Richtung zum Zentrum Hongkongs saß, führte er das Gespräch weiter und sagte, daß der Gebrauch von Worten mit Bedeutung bei jeder Art von religiöser Praxis nutzlos sei, da Worte das dualistische Denken förderten, welches den Geist daran hindere, in einen wirklich 27

spirituellen Zustand zu gelangen. Seine letzten Worte, die er mir ziemlich laut nachrief, da ich schon dabei war, aus der Tram auszusteigen, waren: »Leute, die mit Worten beten, sind noch Anfanger. Tu's nicht!« Einige Passagiere, die Englisch verstanden, warfen ihm einen Blick zu, als ob sie ihn für ein bißchen verrückt hielten, und ich selbst war völlig fassungslos über sein ganz unchinesisches Ungestüm, aber ich weiß heute, daß er überaus weise war. Die Englischkenntnisse des »Fünften Onkels« reichten, wenn sie auch für die meisten Zwecke vollauf genügten, nicht aus, um mich mit Sicherheit wissen zu lassen, wie er über Mantras dachte, aber ich stelle mir vor, daß er ebenfalls glaubte, der Klang mantrischer Silben beschwöre entsprechende Regungen in den Bewußtseinstiefen dessen, der die Mantras gebraucht. Dieser Nachdruck auf dem Klang war besonders verwirrend angesichts seines Scherzes über »Hongkanjapchinsanskesisch«. Ich frage mich, ob er mehr einen »ideellen Klang« meinte - etwa eine geistige Vorstellung von dem Laut OM - als den speziellen Klang, der von den Lippen eines jeden Individuums geformt wird. Unglücklicherweise starb der »Fünfte Onkel« viele Jahre bevor sich mir diese Frage zum erstenmal stellte. Etwa einen Monat nach dieser denkwürdigen Trambahnfahrt erhielt ich die erste der zwei wichtigsten Shingon-Initiationen, die jedoch weniger Nutzen brachte, als ich erhofft hatte; das esoterische Ritualbuch, zu dem ich nun Zutritt hatte, war natürlich chinesisch geschrieben, und ich konnte selbst mit Hilfe meiner englischsprechenden Freunde nicht viel damit anfangen. Und, was noch dazu kam, mein Studium des Shingon endete plötzlich, weil ich von Ta-hais unversehens erwachter Begeisterung für einen anderen Zweig des esoterischen Buddhismus angesteckt wurde - das Vajrayana. Dieses neue und faszinierende Studium hatte viel mit Mantras zu tun, aber bald behinderte mich wieder die Schwierigkeit der chinesischen Texte. In der nächsten Zeit war das einzige, was mich davor zurück28

hielt, wieder in den völligen Unglauben gegenüber der Wirksamkeit der Mantras zurückzufallen, mein Vertrauen in die Weisheit Ta-hais, des »Fünften Onkels« und der anderen. Es wäre anmaßend von einem jungen Mann aus einer für sie fremden Kultur gewesen, irgendeine der Überzeugungen solch weiser Menschen einfach von sich zu weisen. Von den Shingon-Mantras, die ich damals lernte, lautete eines folgendermaßen: ONG KALO KALO SENDARI MATONGI SAWAKA. Ich entsinne mich nicht, welchem Zweck es dient, aber es hat sich als eigenartig wirkungsvoll erwiesen, um Furcht und Hysterie bei anderen zu beschwichtigen. Wäre die Wirkung der Mantras auf die Kraft des Beruhigens und Heilens beschränkt, so wären sie in spiritueller Hinsicht von nicht größerer Bedeutung als die Sprüche der Weißmagier; aber ich weiß, daß meine Freunde der Überzeugung waren, daß es diese und jene Mantras gibt, in aufsteigender Ordnung vom Heilmittel für Krankheiten bis zu einem verschleierten Gipfel jenseits aller Vorstellungen, außer in der Erfahrung vollendeter Mystiker. Natürlich wurden die großen Mantras nicht an die Neophyten weitergegeben - man braucht keinen Traktor, um eine Ameise zu zerquetschen, und einen Wal harpuniert man nicht mit einem Zahnstocher! Kurz bevor ich Hongkong verließ, um nach China weiterzureisen, eröffnete mir ein Ereignis von größter Bedeutung - obwohl ich zu jener Zeit noch nicht viel Bedeutung darin sah den Weg zu wertvollem Wissen über die Yoga-Kontemplation einschließlich der mantrischen Methoden und vielem anderem, was mir mehr als zwanzig Jahre später von großem Nutzen war. Dies war meine erste Initiation in die Vajrayana-Sekte, die lange Zeit die Hochburg yogischer Weisheit gewesen war, die vor fast zweitausend Jahren in Indiens großer Mönchsuniversität, Nalanda, ihre Entstehung hatte. Als Ta-hai ziemlich plötzlich damit anfing, in mich zu dringen, daß es das beste sei, irgendwo anders als in der Shingon-Sekte nach Methoden zu suchen, mit 29

denen man rasche mystische Verwirklichung erzielen konnte, kamen meine Studien der Shingon-Lehre von den zwei einander durchdringenden Bereichen des Bewußtseins, des Garbhadhatu (Relativer Bereich) und Vajradhatu (Absoluter Bereich) zum Stillstand. Meines Freundes Begeisterung für etwas, das er (zu Recht, meine ich) für den reicheren und vielfältigeren Schatz yogischen Wissens hielt und das sich im Besitz der tibetischen Lamas befand, riß mich mit fort, obwohl dies Erstaunen und eine gewisse Mißbilligung bei meinen Freunden hervorrief. Damals war das Vajrayana in Hongkong und dem südöstlichen China ganz allgemein so gut wie unbekannt, wogegen es im Norden zweimal weite Verbreitung gefunden hatte, einmal unter der Mongolenherrschaft (1280-1368) und dann noch einmal in der Ta Ching-Dynastie, die von den Mandschus errichtet worden war (1644-1911). Inwieweit bereits frühere Studien meinen Freund in diese Richtung geführt hatten, weiß ich nicht; was die Sache jedoch vorwärtsbrachte, war die Ankunft eines berühmten tibetischen Lama in Hongkong, der selbst in chinesischer Sprache lehren konnte, anstatt mittels eines (oft untauglichen) Übersetzers. Das war damals wie heute eine seltene Leistung. Auf Ta-hais Drängen hin gab der Lama nach und entschloß sich, lange genug in Hongkong zu bleiben, um eine Gruppe von chinesischen Laien zu unterrichten, die, da sie bereits in der buddhistischen Lehre und der Yoga-Praxis gut bewandert waren, bald für eine allgemeine Initiation vorbereitet werden konnten, die sie ermächtigte, die Yoga-Methoden, welche er lehrte, auch nach seiner Abreise nach Lhasa auszuführen. Noch einmal wurde der junge Engländer Ah Jon dank Ta-hais liebevoller Bürgschaft in einen Kreis von Mystikern aufgenommen, obwohl er weit davon entfernt war, dieser Ehre würdig zu sein. Nachdem Ta-hai die Erlaubnis des Lama erhalten hatte, daß ich mitmachen durfte, verkündete er voller Begeisterung auf kantonesisch: »Die Shingon-Lehren, die Meister Lai vom Berge 30

Koya mitgebracht hat, sind zwar wertvoll, enthalten aber weniger als den zehnten Teil von dem, was wir von unserem tibetischen Lama lernen!« Über diesen Punkt waren die Mitglieder des »Waldes der Einsiedler« allerdings geteilter Meinung; einige besuchten eifrig den Studienkurs des Lama; andere, einschließlich des »Fünften Onkels« und des »Alteren Bruders«, hielten sich nachdenklich abseits. Der Unterricht ging wochenlang Tag und Nacht voran. Behindert durch sprachliche Probleme und durch meine Arbeit - ich hatte angefangen, in einer Schule am entlegenen Ende der Kowloon-Halbinsel zu unterrichten machte ich wenige Fortschritte. Trotzdem wurde mir gestattet, die Initiation zu empfangen, die den Höhepunkt unserer Studien bildete. Der Lama war ebenso wie Ta-hai von Freude erfüllt, daß er einem westlichen Buddhisten (eine seltene Spezies im damaligen China) begegnet war. Einer wie der andere gestanden sie mir beispiellose Privilegien zu. Der Lama, der meine bescheidenen Einwände mit einem Lächeln beiseite schob, bemerkte, daß er, auch wenn es noch vieler Jahre bedürfe, bevor ich von der Initiation tatsächlich Gebrauch machen könne, in meinen Geist »einen Samen gelegt« habe, von dem man sicher sein dürfe, daß er zur rechten Zeit aufgehen würde. Vom heutigen Standpunkt aus betrachtet liegt die Wichtigkeit dieser Initiation darin, daß sie mich - abgesehen von dem Umstand, mir den Weg zum Studium des Vajrayana geöffnet zu haben - davor bewahrte, mich wachsender Skepsis gegenüber den Mantras zu überlassen, denn der Lama wirkte in dieser Hinsicht auf mich sehr überzeugend. Obwohl ich pflichtgetreu die Sanskrit-Mantras in ihrer tibetischen Gestalt wiederholte, die für die Initiation erforderlich waren, konnte ich nur wenig mehr als einen wehmütigen Halbglauben an ihre Macht über den Geist aufbringen. Bald nach der Abreise des Lama fuhr ich ins eigentliche China, das ich viele Jahre lang durchwanderte, wobei ich hin und wieder einen Lehrerposten annahm, wenn ich gerade kein Geld hatte, und oft wochen- oder monatelang in bud31

dhistischen oder taoistischen Klöstern lebte. Von Zeit zu Zeit kehrte ich nach Hongkong zurück, um meine Freunde zu besuchen. Nun ja, es ist Jahre her, seit der »Fünfte Onkel«, Ta-hai und der »Ältere Bruder« einer nach dem anderen dahingingen. Obschon ich besonders Ta-hai mein bleibendes Interesse für die Yoga-Kontemplation verdanke, stehe ich doch bei ihnen allen in größter Schuld. Es würde mich freuen, zu wissen, daß meine Schriften über den chinesischen und tibetischen Buddhismus eine nicht ganz wertlose Blüte der Lehren darstellen, die sie mitsamt vielen anderen Freundlichkeiten über Ah Jon ausgegossen haben, einen jungen Engländer, der mit leeren Händen zu ihnen gekommen war.

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2 DIE VERLORENE TRADITION

Vorbei waren die Abende mit den. weißgekleideten Gestalten, in goldenem Licht gebadet, verzückt die mantrische Silbe BRONG intonierend. Ich war in eine andere, wenngleich nicht völlig unähnliche Welt eingetreten, in der meine Begleiter chinesische Mönche waren, schwarz gekleidet und mit geschorenem Kopf. Es war die Stunde vor der Dämmerung, und die Szenerie war eine große Tempelhalle mit doppelreihigen, geschwungenen Dächern, die sich inmitten der blumenverzierten Höfe eines Klosters erhob. Auf dem hohen Altar flackerten unzählige Kerzen und beschienen drei große vergoldete Statuen die Buddhas der Drei Welten; noch war die Halle mit ihren prachtvoll bemalten Säulen und Dachbalken dunkel; sie war zu groß, als daß das Licht mehr vermocht hätte, als die Gesichter der Menge von Gläubigen hervorzuheben. Ihre schwarzen Mönchsgewänder verschmolzen mit der sie umgebenden Dunkelheit, so daß die blassen Gesichter zeitweise denen körperloser Geister glichen. Bisher waren die Mönche um den Altar geschart gewesen, doch jetzt hatten sie sich umgewandt und standen in zwei dichten einander gegenüberstehenden Reihen zu beiden Seiten des Mittelgangs, der vom Altar zu dem massiven Eingangstor führte. Da ich bei der rechten Gruppe stand, konnte ich den Ausdruck derer beobachten, die sich auf der linken Seite befanden. Der Vorsänger neben mir führte ein Schlagholz, das wie eine Lotosknospe geformt war, die aus einem Stiel hervorwuchs, und schlug einen mantrischen Rhythmus auf der »Holzfischtrommel«, einem riesigen abgerundeten Holzblock, 33

der wegen einer gewissen Ähnlichkeit mit einem Fischkopf so genannt wird; und hin und wieder akzentuierte ein anderer Mönch den Gesang, indem er eine große Klangschale aus Bronze anschlug. Zu dieser eintönigen Begleitung intonierte die Versammlung ein langes Mantra in einer Sprache, die man nicht mehr als Sanskrit erkennen konnte. Doch wie ich heute weiß, beruhte seine Wirkung nicht ausschließlich auf dem begrifflichen Sinn der heiligen Silben. Die Woge des Klanges war zweifellos erhebend; in diesem Dahinströmen der Töne wurde mein Geist hoch oben auf Flügeln des Nicht-Denkens geboren, dank der Macht eines alten Mysteriums, und in mir erwachte der Wunsch, meine Stimme unter die der anderen zu mischen. In solcher Umgebung war es verzeihlich, daß ich der Meinung war, die alte mantrische Tradition wäre noch lebendig. Dem war nicht so. Zu meinem Glück war nicht das Interesse für Mantras der Grund, der mich dazu brachte, mich für einen langen Aufenthalt in diesem Kloster einzurichten. Ich war nach China gekommen, um zu untersuchen, welche altehrwürdigen Lebensweisen den Ansturm der Neuerungen aus dem lauten Westen überlebt hatten, und ich war begierig, irgend etwas zu finden, das für meine spirituelle Entwicklung von Wert sein konnte. Die Mantras waren bei all ihrer Faszination in diesem Zusammenhang nicht so wichtig, und so war ich nicht allzu niedergeschmettert durch die Entdeckung, daß in China nur noch kümmerliche Reste der alten mantrischen Tradition übriggeblieben waren, wahrscheinlich, weil die Esoterische Sekte (Mi Tsung), von der das Wissen über Mantras herstammt, längst ausgestorben war. Obwohl die Mantras innerhalb der seit Jahrhunderten unveränderten klösterlichen Liturgie noch einen wichtigen Platz einnahmen, betrachtete man sie eher als ein Mittel, um Glück zu erflehen, und als magische Formeln, denn als eine Hilfe für die spirituelle Entwicklung. Die folgende ist eine von unzählig vielen Geschichten, die ich hörte und die diese Überzeugung bekräftigten: 34

Eines Abends, bald nach meiner Ankunft im Kloster, streifte ich mit Su Ting, einem jungen Mönch, der sich mir zum Berater und Gefährten angeboten hatte, durch die umliegenden Wälder. Zufällig hatte er von der Macht der Mantras gesprochen und sagte, als er mich etwas skeptisch sah, mit Wärme: »Sind alle Menschen des westlichen Ozeans so schwer zu überzeugen wie du? Wie seltsam! Du mußt nur deine Augen und Ohren ein wenig gebrauchen, um solche Dinge selbst zu entdecken. Erinnerst du dich an Hui Ting, den Mönch, dem du das Gebäck gereicht hast, als er sich mit den anderen Pilgern zur Goldenen Pagode in Burma auf den Weg machte? Er hätte es dir sagen können. Vor einigen Jahren, als er noch ein Schuljunge in seinem Geburtsort Mengtse war, hatte er einen Freund namens Kao, den Sohn eines Kaufmanns. Als der junge Hui Ting sich schließlich entschied, >sein Zuhause zu verlassen< (d. h. Mönch zu werden), hielt Kao ihn für verrückt und rief die Nachbarn zusammen, sie sollten nicht erlauben, daß ein vielversprechender junger Mensch sein Glück wegwerfe für >eine Menge abergläubischen Unsinns<. Du weißt, wie die Leute sind. Danach verloren sie einander natürlich für so manche Jahre aus den Augen. Hui Ting, der sein Gelübde abgelegt hatte, kam vor fünf oder sechs Jahren hierher zu uns. Dann, im letzten Winter, klopfte jemand nach Einbruch der Dunkelheit an die Klostertür. Als man ihn hereinließ, forderte er schroff, daß der Mönch, der die Gäste empfing, ihn augenblicklich zu dem >jungen Chang aus Mengtse< bringen solle. Chang ist ein sehr häufiger Name, und selbstverständlich tragen wir, die wir das Zuhause verlassen haben, unsere früheren Namen nicht mehr, und so dauerte es einige Zeit, bis wir herausfanden, daß er Hui Ting meinte. Unser Besucher war, wie du wohl schon geahnt hast, Kao. Sobald die beiden allein waren, bemerkte Hui Ting: >Du hast dich verändert, alter Freund. Ich kann nicht sagen, daß du besonders gut aussiehst. Du bist dünn geworden. Früher pflegten deine Wangen so rosig wie die der Kriegsgötter zu sein, jetzt.. .< 35

>Du hast recht, kleiner Glatzkopf. Was sonst sollte mich zu diesem Stall voller irregeleiteter Eunuchen führen? Ich war krank. Die Ärzte waren mir keine Hilfe, und so bin ich als letzter Ausweg zu dir gekommen, für den Fall, daß an deinem heiligen Unsinn irgendwas dran ist. Du hattest eine ganze Menge Verstand, was mich annehmen läßt, daß du einen guten Grund gehabt haben mußt, um gar so wild danach zu sein, auf die Freuden dieser Welt zu verzichten. Als Junge hattest du ein Auge für hübsche Mädchen; jetzt kannst du dir nicht mal eine Frau nehmen, ganz abgesehen vom Spiel mit den süßen kleinen Dirnchen, die mit Musik und du weißt schon was geschickt umgehen können.< Hui Ting lächelte. Da er sich erinnerte, daß es der alte Kao selbst war, der sich mit Kurtisanen eingelassen hatte, war er nicht im geringsten schockiert über die Art und Weise des Freundes, die Dinge darzustellen. >Kümmere dich nicht um meine Probleme - sie sind nicht so, wie du denkst. Was hat dich dazu veranlaßt, zu dieser Stunde in einer kalten Winternacht an unser Tor zu klopfen ?< Kaos Geschichte war die, daß er vor einem oder zwei Jahren seine Frau allzu plötzlich ins Reich der Geister befördert hatte. Indem sie ständig auf seinen Treulosigkeiten herumritt, hatte sie ihn schließlich so sehr gereizt, daß er sie verprügelte, und als ein Schlag sie rückwärts taumeln ließ, fiel sie mit dem Kopf gegen die Eckkante eines schweren Tisches. Die Verletzung, verschlimmert durch das bösartige Gift des Hasses, hatte kurz darauf zu ihrem Tod geführt. Doch das war nicht alles. Sie war kaum in ihrem Sarg, da begann Kao an heftigen Kopfschmerzen genau in dem Teil seines Kopfes zu leiden, an dem sie ihre tödliche Verletzung erhalten hatte. >Ihr Geist greift nach mir<, stöhnte Kao. >Ich kann nicht arbeiten. Ich kann nicht ruhen. Ich habe meinen Laden aufgegeben, und das Geld, das ich dafür bekam, wurde von einer Rotte unfähiger Ärzte verschlungen. Jetzt sagen sie, ich hätte einen 36

unheilbaren Tumor. Wenn Euer Hochwürden nicht ein Heilmittel dagegen wissen, so bin ich erledigt. Der Tod selbst wäre nicht so schlimm, aber stell dir vor, diesem feindseligen Gespenst in der Welt der Geister zu begegnen !< Hui Ting war kein Arzt und wußte nicht, was tun. Er wollte helfen, aber wie? Seine einzigen Fähigkeiten lagen in der Meditation. Alles, was ihm einfiel, war, den machtvollen Wunsch für seines Freundes Genesung in sich entstehen zu lassen und den Buddha der Heilung anzurufen. Dies erwies sich als unerwartet wirksam. Als er in einen Zustand der Stille eingetreten war, öffnete er kurz darauf die Augen, und als er das tat, hörte er eine Stimme, die von seinen eigenen Lippen kam und sagte: >Geh zurück nach Mengtse. Steh jeden Tag vor Dämmerung auf. Schütze dich gegen die Kälte und gehe zu dem Teich auf dem Grundstück des Tempels der Mitleidsvollen Kuan Yin im östlichen Bezirk der Stadt. Richte deinen Blick auf das Wasser und rezitiere das Mantra, das ich dich lehren werde, mehrere tausend Male jeden Morgen. Die ersten Zeichen des Erfolges werden die Erscheinung von Wellen auf dem Wasser sein, so als hätte man einen Stein hineingeworfen, begleitet von einem Nachlassen der Schmerzen. Wenn du dich richtig konzentrierst, werden diese Wellen, die dein Geist erzeugt hat, jeden Tag deutlicher werden. Fahre damit fort, bis die Gnadenreiche selbst sich manifestiert, indem sie sich aus der Mitte der konzentrischen Wellen erhebt. Wenn dies geschieht, so grüße sie demütig und geh weg. Es wird keine Notwendigkeit mehr bestehen, wieder dorthin zu gehen. < Kao tat, was die Stimme verlangt hatte. Innerhalb weniger Tage ließen seine Schmerzen nach, und obwohl er sich einmal erkältete, weil er geduldig während eines leichten Schneesturms am Teich sitzen blieb, hielt er durch, bis die mantrischen Silben, die mühelos seinem Geist entströmten, runde Wellen erzeugten, wie es prophezeit worden war. Am fünfzehnten Tag des zweiten Mondes sah er, wie ein weißer Fisch aus der Mitte der 37

Wellenkreise sprang, für die Dauer von drei Gongschlägen in der Luft verharrte und sich als strahlende Gestalt manifestierte, in Haartracht und Kleidung aus reinem Weiß und nicht größer als ein neugeborenes Kind. Kao verneigte sich dreimal zur Erde und lief voller Freude nach Hause. Die Heilung war vollkommen, und jetzt kommt er jedes Jahr zum Geburtstag der Mitleidsvollen Kuan Yin, um an den Feiern teilzunehmen und unserer Bruderschaft Geschenke zu bringen.« Su Ting versicherte mir, daß die Wellen auf dem Teich und die Erscheinung des Mitleidsvollen Bodhisattva in Miniaturform objektive Phänomene seien, die durch das Mantra in Verbindung mit der starken Konzentration in Kaos Geist hervorgerufen wurden. Wenngleich nicht überzeugt, wies ich die Möglichkeit, daß Su Ting recht hatte, nicht gänzlich zurück. Jetzt bin ich sicher, daß er recht hatte, da Mantras, wenn sie mit tiefer Ernsthaftigkeit rezitiert werden, kreative geistige Kräfte erschließen, deren wir uns normalerweise nicht bewußt sind. Außerdem illustriert die Geschichte die Vorliebe der Chinesen für einen Aspekt der Mantras, der nur von untergeordneter Bedeutung ist. Geschichten dieser Art machten mich natürlich doppelt neugierig auf die Mantras, die einen Teil der klösterlichen Liturgie darstellten, die in ganz China gebraucht wurde, ungeachtet, ob es sich nun um ein Kloster der Ch'an-Sekte (Zen), der Ching Tu-Sekte (des Reinen Landes) oder irgendeiner anderen handelte. Es erwies sich als schwierig, viele Informationen über diese Angelegenheit zu erhalten. Die älteren Mönche, an die ich mich wandte, taten meine Fragen im allgemeinen damit ab, daß sie sich weitschweifig über die Vortrefflichkeit bestimmter devotionaler Formeln ausließen, die, wenngleich den Mantras ähnlich in der Wirkung, zu einer anderen Kategorie sakraler Texte gehörten, wie man noch sehen wird. Während in China die Mantras chou genannt werden, heißen die devotionalen Formeln nien 38

fu, was dem Sanskritwort japa entspricht. Beide führen einen kontemplativen Geisteszustand herbei, der frei ist von dualistischem Denken; aber äußerlich unterscheiden sie sich weitgehend. Denn während Mantras eine Antwort unmittelbar im Geist des Gläubigen hervorrufen, sind die »«»-/«-Formeln dem Anschein nach Anrufungen um einer göttlichen Antwort von außen willen. Dieser Unterschied gilt jedoch nur auf der Ebene der relativen Wahrheit, da es im letzten Sinne keine Trennung zwischen Innen und Außen in diesen Dingen gibt. Unser individueller Geist und der kosmische Geist werden von allen vervollkommneten Yogis als eines erkannt. Tatsächlich besteht ja auch der höchste Zweck aller yogischen Bemühungen darin, die Einheit von menschlichem und kosmischem Geist unmittelbar zu erfahren. Wenn auch christliche und sufistische Mystiker diese Erfahrung als die Vereinigung zwischen Mensch und Gott betrachten und buddhistische und taoistische Adepten dies für die Verwirklichung eines Zustandes der Einheit mit der Ursprünglichen Quelle halten, die von Anfang an nie aufhörte zu sein, so sind das doch nur begriffliche Unterscheidungen ohne letzte Gültigkeit. In der buddhistischen Praxis hat der Gebrauch der «/«/-/«-Formeln eine oberflächliche Ähnlichkeit mit theistischen Formeln, wogegen die anderen Methoden einschließlich jener, die Mantras beinhalten, in offensichtlicher Weise untheistisch sind; doch in ihrer Essenz und in ihrer Auswirkung sind sie gleich. Eine Ausführung über den liturgischen Gebrauch sowohl von Mantras wie von »/«/-/«-Formeln wird noch folgen. Täglich vor Sonnenaufgang wurde die Gemeinschaft eines jeden buddhistischen Klosters vom Widerhall einer gongartigen Bronzescheibe im Wechselspiel mit dem Donner einer gewaltigen Trommel zur Altarhalle gerufen. Die Mönche versammelten sich vor den leuchtenden Statuen der Buddhas der Drei Welten, die zum Teil so hoch aufragten, daß die modellierten Gesichtszüge und ihr geheimnisvolles Lächeln, das eine geistgeborene Seligkeit andeutete, sich im Schatten verloren; sie warfen 39

sich dreimal nieder, wobei ihre Bewegungen von den Tönen eines silbernen Glockenspiels begleitet wurden. Dann erhob sich eine feierliche Hymne als Präludium zu den Riten, in denen drei Hauptlinien zu erkennen waren: Gesänge um Segen und Inspiration (das nächste buddhistische Äquivalent zum Gebet), die Rezitation von Mantras und das Wiederholen devotionaler Formeln (nien fu), die an Amitabha, die Verkörperung des Lichtes der Weisheit, oder Avalokiteshvara (Kuan Yin), die Personifizierung des Höchsten Mitgefühls, gerichtet waren. Ein wirklich gewaltiges Mantra, dessen Rezitation nahezu dreißig Minuten dauerte, bestand aus mehr als dreitausend Silben; sein Rhythmus wurde auf der Holzfischtrommel dazu geschlagen und war eher lebhaft als langsam. Solche liturgischen Mantras wurden in einer Weise rezitiert, die zu monoton war, als daß man sie als Gesang bezeichnen konnte, doch waren sie andererseits melodiöser und abwechslungsreicher als ein Psalmodieren. Obwohl die Klangfolge ihren Ursprung in Indien gehabt haben mußte, war sie nicht mehr als indisch erkennbar. Jeder Mönch wußte die gesamte Liturgie auswendig, und obwohl die mantrischen Teile keine verständliche Bedeutung enthielten, konnte ich doch dem Gesichtsausdruck derer, die mir jenseits des Ganges gegenüberstanden, entnehmen, daß sie Entrückung bewirkten. Gewiß, es gab immer eine Handvoll Mönche, die an Husten oder Erkältung litten, und einige zappelige junge Novizen, die aussahen, als sehnten sie das Ende des Rituals herbei, aber die meisten der Gemeinschaft standen regungslos, die Augen halb geschlossen, und Beseligung lag hell auf ihren Gesichtern. Auch ich fühlte mich ergriffen von diesem Strom erhabener Klänge und wünschte, ich hätte daran teilnehmen können. Entmutigt von der Schwierigkeit, sie zu behalten, lernte ich die längsten Mantras nie; aber die meisten anderen konnte ich auswendig, einschließlich des 415 Silben langen Ta Pei Chou (Mantra des Großen Mitleids), das bei manchen Gelegenheiten einundzwanzig- oder gar hundertachtmal hintereinander wiederholt wurde. 40

Es gab dort einen alten Mönch, der auf meine Frage nach dem Ursprung der heiteren Ruhe, die durch die Mantras ausgelöst wurde, antwortete, daß es ihr Klang sei, der es auf geheimnisvolle Weise dem Geist ermögliche, seine verborgene Übereinstimmung mit dem Tao, dem Ursprung allen Seins, zu erfassen, aber diese Antwort erschien mir als zu ungenau. Ich war immer noch geneigt anzunehmen, daß die Wirkung der Hypnose entsprach und eher dem Rhythmus der Holzfischtrommel und dem melodiösen Ton der großen Klangschale aus Bronze zu verdanken war als den Mantras selbst. Andererseits war ich fähig, die Überlegenheit der mantrischen Form gegenüber dem Gebet zu erkennen, da Gebete eine begriffliche Bedeutung haben und das durch sie heraufbeschworene Denken die Stille des Geistes beeinträchtigt. Der Geist kann keinen ruhigen, ungestörten Zustand erlangen, in dem die Stille des Ursprungs widergespiegelt wird, solange er an Dualismen hängt wie »Ich, der Beter« und »Er, der Angebetete«. Das Gebet ist bestenfalls eine Vorform der mystischen Vereinigung; was Gebete betrifft, die eine Bitte enthalten, so kann wohl kaum etwas unspiritueller sein, als um Sieg oder um ein bestimmtes Wetter oder um Glück zu beten, was letztlich nur auf Kosten anderer erreicht werden kann! Daß ich die Wirkungsweise der Mantras immer noch mit etwas Ähnlichem wie hypnotischer Kraft verwechselte, war nicht erstaunlich. Westliche Menschen, die erzogen sind zu fragen, zu analysieren, werden dadurch von der mystischen Erfahrung abgehalten. Was die anderen Teile der chinesischen buddhistischen Liturgie betrifft, so war der bei weitem interessanteste die Rezitation der devotionalen Formeln - nien fu; doch gefielen mir auch die Hymnen ob ihres Reichtums an Bildhaftigkeit. Bilder wie »Buddha strahlend mit dem Licht der Goldenen Blüte«, »Buddha leuchtend mit den perlweißen Strahlen von Sonne und Mond« regen vielleicht die intuitive Realisation der mystischen Erfahrungen an, die im allgemeinen von der Wahrnehmung inneren Lichts begleitet ist. 41

Namo O-mi-to Fu (Verehrung dem Amitabha Buddha oder der Verkörperung des Unbegrenzten Lichts), die am verbreitetsten gebrauchte Formel, hat natürlich eine begriffliche Bedeutung, aber sie wurde in der Weise gebraucht, wie die orthodoxe Kirche die Jesusgebete gebraucht, das heißt als ein Mittel zur Transzendierung des begrifflichen Denkens und zur Entstehung der Vereinigung mit Dem-was-innen-ist. Die Rezitation der Formel bildete einen bedeutenden Teil des Abendrituals. Die Mönche schritten, ob sie nur eine Handvoll oder Hunderte zählten, die Schreinhalle in einer Reihe ab, glitten teils hinter den vergoldeten Statuen vorbei oder fädelten sich durch den Zwischenraum zwischen den Statuen und dem Altar, auf dem die Lampen und Kerzen flackerten. An der Spitze ging der Abt oder der erste Zelebrant, gefolgt vom Vorsänger, der den Rhythmus auf einer tragbaren Holzfischtrommel schlug, die mit goldenem und scharlachrotem Lack verziert war. Zu Beginn war die Gangart langsam, und die Stimmen verweilten auf jeder Silbe: NA-a-a-a MO-o-o^o-o O-a-a-a-a Ml-a-a-a-a TO-a-a-a FU-u-u-a-a-a. Bald wurde das Tempo schneller, die tuchbesohlten Schuhe traten heftiger auf, und die Invokation nahm an Eindringlichkeit zu. Gegen Ende zu bewegten sich die Mönche so schnell vorwärts, wie es möglich war, ohne in Laufschritt zu verfallen, wobei die Invokation zu vier rasch gesprochenen Silben abgekürzt wurde: Omito Fu, Omito Fu, Omito Fu. Dann, wenn die Inbrunst aufflammte und die Stimmen sich zu einem Crescendo erhoben, wurde die Klangschale mit einem glockenartigen Ton angeschlagen, der die Prozession zum Stehen brachte. Darauf folgte ein Augenblick der Stille, die höchstens von einem Seufzer unterbrochen wurde. Dann, KLANG! Auf dieses weitere Signal der großen bronzenen Klangschale hin eilten die Mönche mit Würde auf ihre Plätze innerhalb der Halle zurück, um die abschließenden Teile des Rituals zu vollziehen. Esoterisch betrachtet hatten sie Amitabha Buddha angerufen, auf daß er sie bei ihrem Tode in sein Reines Land aufnehmen 42

möge, wo sie sich, befreit von jeglichen weltlichen Hindernissen, auf die unbeschreibliche Seligkeit des Nirwana würden vorbereiten können. Vom esoterischen Standpunkt aus wurde das Reine Land als etwas erkannt, das innerhalb des Geistes der Gläubigen selbst erlangt werden konnte - ein Zustand der Stille, der sich plötzlich einstellte, wenn der Geist von unbeherrschtem Verlangen gereinigt und von Mitleid erleuchtet war, eine vollkommene Einheit von individuellem Geist und kosmischem Geist! Es wurde gelehrt, daß die Rezitation des heiligen Namens mit vollkommener Konzentration tausendmal, zehntausendmal am Tag, mit Geist und Lippen oder nur mit dem Geist allein, und ganz ungeachtet dessen, welche oberflächliche Aufmerksamkeit den täglichen Angelegenheiten gewidmet werden muß, das Erlangen eines heiligen Zustandes jenseits des begrifflichen Denkens fördere. Das von der hinderlichen Trennung zwischen dem Denker und dem Denken, zwischen Denken und dem Objekt des Denkens befreite Bewußtsein dehne sich aus und erfahre die Unermeßlichkeit und Erhabenheit des Absoluten Ursprungs - Amitabha, der als der Reine Geist, als Tao, als Nirwana erkannt wird. Natürlich wußte ich damals noch nichts von der inneren Bedeutung der Lehre vom Reinen Land - die Mönche in ihrer Weisheit sahen davon ab, den Novizen solch erhabene Lehren zu erläutern, und ich hatte keinen Ta-hai oder »Fünften Onkel«, die mir zu meinem Verständnis Kurzfassungen ins Ohr flüsterten. Außerdem ist es das beste, man überläßt es solch lebenspendendem Wissen selbst, sich zu eröffnen. Dessenungeachtet hatte ich es bereits fertiggebracht zu begreifen, daß sich die nien /«-Übung während der Abendandacht im wesentlichen nicht von der morgendlichen Übung der Mantra-Rezitation unterschied; in beiden wurde das Wort in einer Weise gebraucht, in der die Bedeutung transzendiert wurde. Nachdem ich seit meinem elften Geburtstag aus der Ferne von China geträumt hatte, war ich begierig, mehr und mehr 43

von dem zu sehen, was für mich ein Wunderland war. Mein rastloses Reisen führte mich zu unzähligen buddhistischen und taoistischen heiligen Stätten, einige von ihnen große Klöster, andere kleine und selten besuchte Tempel. Die Standorte waren mit einem liebevollen Blick für die Schönheit der Natur gewählt worden. Man konnte geschwungenen Dächern begegnen, mit grünen, blauen oder gelben Ziegeln gedeckt, die sich gleich denen eines Märchenpalastes aus Zedernhainen oder aus gefiederten Bambusgehölzen erhoben. Manchmal sah man ihre karmin- oder magentaroten Mauern an einem Felsgesims kleben, hoch über einem schäumenden Wildwasser, oder man entdeckte eine zierliche Pagode auf dem Kamm einer Anhöhe über einem See, die elf oder dreizehn Stockwerke widergespiegelt von der Oberfläche des Wassers. Schönheit über Schönheit! Die beeindruckenden Torbögen dieser heiligen Orte bildeten den Eingang zu einer Welt der Geheimnisse. Die eigentümlichen Küchen und Waschräume, sogar die Hütten mit den Abortgruben hatten an einer Wand oder an einem Pfeiler einen scharlachroten Papierstreifen mit einem Mantra, das jeweils zum Kochen, zum Waschen oder zum Entleeren der Blase paßte, entzückende Ermahnungen hinsichtlich der Heiligkeit jeglicher Handlung und aller Dinge, ohne daß das ausgeschlossen wird, was den Kurzsichtigen mit Ekel erfüllt. Auf diese Weise wurden die Mönche dazu aufgefordert, nicht weniger Gebrauch von der Zeit, die sie bei der Hausarbeit oder beim Waschen verbrachten, zu machen als von den Stunden, während der sie in der Meditationshalle saßen. Völlige Verneinung des Ego, bewußte Vereinigung mit dem Ursprung des Seins ist eine Aufgabe, die innerhalb eines Lebens so schwer zu erfüllen ist, daß nicht ein Augenblick verschwendet werden sollte; denn wenn die Gelegenheit versäumt wurde, wer weiß, wie viele Leben vergehen müssen, bevor man wieder auf die Bedingungen trifft, die für weiteren Fortschritt nötig sind. Dieser Art waren zumindest die Überlegungen, die ursprünglich zum Aufhängen der Mantras an 44

solch unterschiedlichen Orten geführt hatten, aber die lange Gewöhnung hatte die Kraft ihrer Botschaft abgeschwächt. Es ist die Frage, ob auch nur einer von zehn oder zwanzig Mönchen tatsächlich ein Mantra rezitierte, wenn er auf dem Abtritt hockte. Ich bedauere es heute, daß ich versäumte zu fragen, warum bestimmte Mantras als zum Waschen oder zum Stuhlgang passend empfunden wurden. Die Antwort hätte vielleicht etwas Licht auf die Frage geworfen, weshalb eine ganze Reihe von Mantras gebraucht wurde, um unterschiedlichen Umständen gerecht zu werden, während eine nien-fu-¥otme\ als für jede Gelegenheit völlig ausreichend erschien. Es gab besondere Mantras, die man zu den Essenszeiten benützte. Wenn die Mönche sich im Refektorium versammelt hatten, standen sie schweigend, während einer von ihnen den wandernden Geistern, die sich - wie man glaubte - unsichtbar über uns zusammenscharten, ein Opfer darbrachte. Mit den Eßstäbchen hob er einige Reiskörner hoch und legte sie auf einen niedrigen Steinsockel, in den ein Lotos eingeritzt war und der im angrenzenden Hof stand. Während er das tat, rezitierte er ein Mantra und verwandelte das Opfer geistig in ein großes Festmahl. Wenn ich auch nicht ganz von der Existenz dieser unsichtbaren Heerscharen überzeugt war, beeindruckte mich doch die Zeremonie. Sie gemahnte mich täglich an die buddhistische Pflicht, mit allen Arten von Wesen Mitleid zu üben, und an die Yoga-Wahrheit, daß nie etwas das ist, was es zu sein scheint, da die scheinbare Körperlichkeit der Dinge illusorisch ist und Sichtbares oder Unsichtbares gleichermaßen wirklich und unwirklich sind. Die schönste und geheimnisvollste aller klösterlichen Zeremonien war diejenige, die dazu diente, den Hunger der »Giermäuler« oder der mit Tantalusqualen gestraften Geister ehemals habgieriger Menschen zu beschwichtigen. Bei einem Todesfall war es der Brauch, daß die Angehörigen des Verstorbenen mit 45

verschiedenen Wohltaten seinen Vorrat an Verdiensten anreicherten und so einen günstigen Einfluß auf seine nächste Existenz zu nehmen versuchten. Das beinhaltete im allgemeinen freies Verteilen eines heiligen Textes, wie etwa das Diamant-Sutra, und ein Opfermahl für die »Giermäuler«. Bei dieser Zeremonie saß der amtierende Geistliche, der in ein Gewand aus Scharlach und Gold gekleidet war und den fünfblättrigen Lotoshut eines Bodhisattva trug, an der Spitze eines langen schmalen Tisches, seine Assistenten auf Hockern zu beiden Seiten und mit verschiedenen Instrumenten ausgestattet, wie liturgischen Büchern, Trommeln, Glocken und anderen rituellen Gerätschaften. Der Tisch war so plaziert, daß er sich dem Hof gegenüber befand und genügend Platz für den Wirt der unsichtbaren Gäste bot - der »Giermäuler«, mit Hälsen so dünn wie Grashalme und monströsen Kugelbäuchen, die nur ein Reiskorn oder einen Schluck Wasser zu sich nehmen mußten, um augenblicklich in Flammen aufzugehen, weshalb diese Speise zu ihrem Wohle rituell in Nektar (amrta) verwandelt wurde. Im weiteren Verlauf der Zeremonie formten die Finger des amtierenden Geistlichen eine Reihe von Mudras mit einer Anmut, die an die Gesten eines indischen Tänzers erinnerte; währenddessen intonierte er eine Flut mantrischer Silben, die von den Schlägen auf eine Holzfischtrommel und dem Klingeln einer Glocke akzentuiert wurden. Echte Adepten dieser Kunst konnten Wellen hinreißend melodiöser Klänge erzeugen. Worte können weder die Schönheit dieser Zeremonie noch die Melancholie und die heilige Scheu wiedergeben, die sie in den Herzen der Anwesenden auslöste. Die wunderschönen Bewegungen und eigenartigen Gesänge mit ihren altertümlichen Kadenzen wirkten so stark auf die Sinne ein, daß es einfach war, die Scharen gefolterter Geister zu visualisieren und ihr Wehgeschrei zu hören, während sie in qualvoller Erwartung des Nektars harrten, der ihren Hunger und Durst lindern würde. Man brauchte nicht fest an solche unsichtbare Gegenwart zu glauben, um vom 46

Drama des Ritus bewegt zu werden, da die Welt von hungrigen und notleidenden Wesen wimmelt - menschlichen, tierischen und vielleicht auch von Wesen unsichtbarer Hierarchien - im äußersten Angewiesensein auf das Mitleid, das im Geist erblüht, wenn die Yoga-Erfahrung sich entfaltet. Da diese Überreste einer einstmals reichen mantrischen Tradition nicht gerade überwältigend waren, sah ich mich bald zu dem Schluß gezwungen, daß echtes Wissen über das Wesen und die Funktion der Mantras in China selten geworden war, außer in den mongolischen und tibetischen Grenzgebieten, wo das Vajrayana noch blühte, und in einigen Städten, wo es von kleinen Gruppen Gläubiger wieder eingeführt worden war. Die Vorherrschaft der Mantras in der klösterlichen Liturgie sowohl in der Ch'an-Sekte (Zen) wie in der Sekte des Reinen Landes war ein erstaunliches und vielleicht zufälliges Überbleibsel aus den Tagen, als die erloschene Esoterische Sekte noch in ihrer Blüte stand. Möglicherweise war die Liturgie in einer Form geschaffen worden, die für alle Sekten verbindlich war, auch wenn dies zu einer Zeit geschehen sein sollte, als die Esoterische Sekte noch ihre Eigenart unter den anderen bewahrte; der dahinterstehende Gedanke mag gewesen sein, daß alle Wege zu yogischer Weisheit gefördert werden sollten. Chinesische Klöster waren Festungen der Tradition, und niemand hatte daran gedacht, die Liturgie zu verbessern; aber man begegnete kaum einem Mönch, der in der Lage war, die mantrische Überlieferung zu erklären. Da sie die erhabeneren Aspekte aus den Augen verloren hatten, waren die meisten Mönche damit zufrieden, die Mantras im Licht magischer Formeln zu sehen, geeignet, um Krankheiten zu lindern und Opfer für die Geister zu verwandeln, aber nicht von unmittelbarem Belang für diejenigen, die sich mit der großen Aufgabe der mystischen Verwirklichung befaßten. Für jeden Dharma-Meister, der bereit war, sich auch nur kurz über Mantras auszulassen, gab es eine Grenze, ab der er es vorzog, über die wundervollen Früchte der ««»-/«-Übungen oder die 47

kontemplativen Methoden des Ch'an zu sprechen. Die heitere Ruhe, die während der Rezitation der liturgischen Mantras erlebt wurde, war real genug, doch ich bin sicher, daß sie mehr aus Respekt für die Tradition beibehalten wurden, als aus dem Grunde, daß man besonders hoch von ihrem Wert als Hilfsmittel zum Fortschritt im Yoga dachte. Natürlich wurde ich von den Vorstellungen meiner chinesischen Lehrer und der Mönche, mit denen ich Wochen oder Monate an einem Ort verbrachte, sehr beeinflußt, und so kam es, daß ich ihre Haltung den Mantras gegenüber teilte und weiterhin die Wirkung, die sie auf mich hatten, eher dem eintönigen rhythmischen Gesang zuschrieb als der Kraft der mantrischen Silben selbst. Doch wann immer ich durchblicken ließ, daß ich die Riten zur Fütterung der Geister und »Giermäuler« für reizvolle Allegorien hielt, die dazu dienten, spontanes Mitleid zu entwickeln, tadelten die Mönche meinen Unglauben und bearbeiteten mich mit dem, was sie für wahre Berichte über die Wunder hielten, die von Mantras vollbracht wurden. Unter diesen Geschichten war eine, die mich nachhaltig beeindruckte, da sie, ob wahr oder nicht, zu verstehen gibt, worum es sich bei der echten Quelle der mantrischen Kraft handelt, wenn solch eine Kraft tatsächlich existiert. Ich erinnere mich nicht an den Namen des Dharma-Meisters, der dabei die Hauptrolle spielte, aber ich werde ihn Hung Kuang Fa-shih nennen. Die Geschichte ist folgende: Dharma-Meister Hung Kuang war so befähigt in der Ausführung der Riten zum Wohle der »Giermäuler« und wandernden Geister, daß die Teilnehmer tatsächlich eine Schar von Geistwesen erblickten, die sich über dem Tisch drängten, an dem er, wie ein Bodhisattva gekleidet, saß und melodisch die sakralen Worte intonierte und mit wirbelnden Fingern und fliegenden Händen die Mudras ineinanderfließen ließ. Mehr als einmal hatte man ihn sagen hören: »Unter den Bewohnern aller Universen 48

der zehn Richtungen ist niemand so schlecht, daß er des Buddha unermeßliches Mitleid verwirkt hätte. Die unter euch, die um das Wohlergehen ihrer verstorbenen Verwandten fürchten, sollen mir deren Namen zuflüstern. Selbst wenn sie solch unaussprechlicher Verbrechen schuldig sein sollten wie etwa, daß sie ihre Eltern erschlagen und ihr Fleisch gegessen haben, werde ich ihnen meine Hilfe nicht versagen. So habe ich es vor dem Antlitz des Mitleidvollen Buddha gelobt.« Selbst die Nachkommenschaft der Teufel kann von kindlicher Liebe bewegt werden, und so geschah es, daß Söhne und Töchter von enthaupteten Verbrechern und anderen Unglücklichen, die im Bösen gestorben waren, im geheimen zu diesem Dharma-Meister kamen und seine Hilfe erflehten. Niemals versagte er jemandem seine Zustimmung. Eines Nachts empfing er in seiner Einsiedelei einen jungen Mann, der gekommen war, um für seinen Vater Hilfe zu erbitten, einen unverbesserlichen Banditen, der sich nicht nur eines, sondern zweier der fünf Kapitalverbrechen schuldig gemacht hatte, die nach der buddhistischen Lehre unaussprechlich grauenhaft sind. Er hatte einen Überfall auf ein einsam gelegenes Nonnenkloster angeführt und mit seinen Spießgesellen die Nonnen vergewaltigt und ermordet und das Blut des Körpers eines Buddha vergossen, das heißt mit den Schwertern auf heilige Bildnisse eingeschlagen. Seufzend beim Gedanken an solch sinnlose und entsetzliche Bösartigkeit nahm Hung Kuang Fa-shih die Entschuldigungen des jungen Mannes an, und nachdem er seinen ersten Schüler geweckt hatte, machte er sich umgehend daran, für die Erlösung des gemarterten Geistes zu kämpfen. Während des Rituals bemerkten die anderen mit Besorgnis, daß der Dharma-Meister hin und wieder wankte, mit aschgrauen Wangen, zitternden Händen und einer Stimme, die fast zu einem Flüstern herabsank; aber jedesmal schien er sich wieder zu fangen, und das Ritual ging weiter. Der Geist des Banditenführers löste sich aus der Dunkelheit und wurde sichtbar. Da stand er, gebeugt unter 49

einer erdrückenden Last von Schuld. Es war deutlich der freudige Augenblick zu bemerken, da die Last plötzlich von ihm fiel. Unmittelbar darauf richtete die Schattenfigur sich auf und schrie, indem sie auf den Sohn starrte, mit den markerschütternden Lauten jener, die sich jenseits der Schwelle des Todes befinden: »Unglücklicher Knabe! Du hättest besser daran getan, deinen Vater ein Äon der Qual lang leiden zu lassen, als die Welt dieses heiligen Mönches zu berauben, der unzählige unglückliche Wesen vor einem finsteren Schicksal errettet hat und vor dem noch viele Jahre des Lebens lagen!« Mit diesen Worten verschwand der Geist. Der Dharma-Meister, der gegen seine Schwäche ankämpfte, sammelte gerade noch so viel Kraft, um das Ritual zu Ende zu bringen, bevor er tot in die Arme seines weinenden Schülers fiel. Zuletzt sagte dieser Mönch kummervoll zu dem entsetzten jungen Mann: »Unser Meister war befähigt, zahllose Geister durch die Macht seiner Verdienste zu erlösen. Jedes Mantra, das er sprach, jede seiner heiligen Gesten war mit der lebendigen Kraft seines unerschütterlichen Geistes erfüllt. Ohne Zweifel wußte er, daß das Befreien eines Geistes, der mit solch schlimmen Verbrechen beladen war wie Euer Vater, seinen ganzen Vorrat an Lebenskraft erschöpfen würde. Doch ehe er sein Gelübde gebrochen hätte, half er Euch freudig, wenngleich er voraussah, daß es ihn sein Leben kosten würde! Das Wenigste, was Ihr tun könnt, ist, schleunigst Mönch zu werden und Eure Jahre damit zu verbringen, Verdienste zu erwerben, um damit ein paar unglücklichen Geistern bei ihrer Wandlung zu helfen.« Dies tat der Junge, aber es war ein armseliger Ersatz für einen so unersetzlichen Verlust. Es gibt eine andere Geschichte, die ich in Erinnerung behalten habe, vielleicht weil sie, sei sie nun wahr oder nur als moralische Geschichte erfunden, ein Element der Wahrheit hinsichtlich des Wesens der Mantras enthält. 50

In der Provinz Honan lebten zwei kleine Kinder, Lao San und Lao Sze. Wie seinerzeit Konfuzius liebten es diese Kinder, die Zeremonien der Erwachsenen zu imitieren. Neben der Aufführung von »Hochzeiten«, »Begräbnissen« und »Monats-Zeremonien«, bei denen sie Puppen als einen Monat alte Babies nahmen, besuchten sie oft einen verlassenen Tempel, um sich vor dem Mitleidsvollen Buddha bis zur Erde zu verneigen. Eines Tages sprach die Statue des Buddha zu ihrem verständlichen, aber gar nicht so übermäßig großen Erstaunen zu ihnen und gab ihnen eine kurze heilige Formel, deren Silben sie sich sorgfältig einprägten, wenn sie auch nicht in der Lage waren, ihren Sinn zu erfassen. Das war ein Geheimnis, das sie für sich behielten, und wann immer sie eine ihrer kindlichen Schwierigkeiten hatten, wiederholten sie flüsternd die Silben. Im folgenden Winter geschah es, daß sie sich an einem zugefrorenen Weiher aufhielten und zusahen, wie einige ältere Kinder Schlittschuh liefen. Plötzlich geriet ein Junge näher als irgendeiner seiner Kameraden zur unsicheren Mitte des Teiches hin; das Eis brach mit einem Ton wie ein Flintenschuß und begann sich durchzubiegen. So schnell wie gedacht sprachen Bruder und Schwester ihre heilige Formel, worauf das zerbrechende Eis, über welches schon Wasser hochwallte, so lange hielt, bis der Eisläufer das festere Eis in Ufernähe erreicht hatte. Lao San und Lao Sze tanzten vor Begeisterung und schrien lauthals, daß der große Junge sein Leben den magischen Worten verdanke. Halb beeindruckt, halb spöttisch scharten sich die anderen Kinder um die beiden und verlangten eine Erklärung. »Was für magische Worte?« schrie eines, wobei es Lao Sans Arm verdrehte, bis dieser um Gnade flehte. Instinktiv wußten Bruder und Schwester, was geschehen würde, wenn sie ihr Geheimnis offenbarten, aber der Schmerz war zu groß für einen kleinen Jungen. Er schluchzte bitterlich und platzte mit der geheimen Formel heraus. Natürlich wollten die anderen Kinder eine Demonstration sehen, bevor sie ihre Opfer freigaben. Aber 51

o weh, als das Mantra einen streunenden Hund vor einem wohlgezielten Steinhagel schützen sollte, versagte es. Und es wirkte niemals mehr für Lao San und Lao Sze. Die in dieser kleinen Geschichte enthaltene Wahrheit ist, daß Adepten der mantrischen Kunst, die mit ihren Errungenschaften prahlen oder sie vor anderen demonstrieren wollen, ihre Kraft verlieren. Das ist ein sehr bedauerlicher Umstand, denn da die Erkenntnis dieser Tatsache die natürliche Bescheidenheit verstärkt, die sich mit dem spirituellen Fortschritt einstellt, ergibt es sich kaum, daß man, es sei denn durch Zufall, eine überzeugende Demonstration von mantrischer Kraft zu Gesicht bekommt. Innere Überzeugung kann im allgemeinen nur als das Ergebnis der Kraft, die in einem selbst entsteht, erlangt werden. Daß echtes mantrisches Wissen in China einmal sehr verbreitet war, wird durch mehrere Passagen in der buddhistischen Liturgie bestätigt. Zum Beispiel gibt es eine Passage, »MengShan Shih Shih-I« genannt (wörtlich: »Gabe des Verborgenen Berges der Opfer«), die oberflächlich gesehen magischen Charakter zu haben scheint, insofern als der amtierende Geistliche mit der Fingerspitze eine mantrische Silbe über eine Schale mit klarem Wasser zeichnet, um es in amrta oder, wie die Chinesen sagen, in kan-lu (süßen Tau) zu verwandeln; aber es ist bemerkenswert, daß unmittelbar vor dem Mantra die Worte kommen: »Wer auch immer wünscht, die Buddhas der Drei Welten zu begreifen, muß verstehen, daß dieses gesamte Universum aus nichts anderem als Geist besteht.« Dies ist, wie ich Jahre später erfuhr, der Kontext, in dem das gesamte Wissen von den Mantras verstanden werden muß. In dieser Passage haben wir einen Hinweis auf das tiefe Wissen, das früher von der Esoterischen Sekte vermittelt wurde. Warum verschwand wohl diese Sekte mit ihren faszinierenden Geheimnissen vor fast tausend Jahren aus China? Wahrscheinlich gebrauchte sie sexuelle Vorstel52

lungsbilder, die - aus völlig ehrenhaften Gründen - für das tibetische Vajrayana charakteristisch sind. In diesem Fall mußten die konfuzianischen Behörden, die nichts von der erhabenen Bedeutung der Lehren wußten, die in diesen Bildern zum Ausdruck kamen, mit Sicherheit entsetzt sein. Die Konfuzianer waren, ohne strenge Puritaner zu sein, entsetzlich prüde und können sehr wohl den Befehl zur Vernichtung der heiligen Bildwerke und Malereien erteilt haben. Eine andere Möglichkeit ist die, daß die Konfuzianer, erschreckt von Berichten über die seltsamen Kräfte der Eingeweihten, sie für Zauberer hielten und die Sekte rigoros verboten. Im Laufe der Geschichte und in vielen Teilen der Welt wurde die Zauberkunst allzu häufig den esoterischen Formen der Religionen gleichgesetzt, ganz ungeachtet des Betragens ihrer Exponenten, das im allgemeinen untadelig und von den reinsten Absichten beherrscht war.

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DER BEGINN DES VERSTEHENS

Wieder einmal hatte sich der Vorhang über einer ungewöhnlichen Szene gehoben. Die großen Tempel, die ich in China besucht hatte, lagen tausend Meilen weit im Osten. Hier in den Vorbergen des Himalaya, die sich längs der indisch-tibetischen Grenze erheben, gab es viele Adepten des Yoga, jedoch keine architektonischen Wunder, die ein längst vergessenes Zeitalter überlebt hatten. Nach einigen Tagen des Wanderns durch die Berge war ich zu einem ländlichen Tempel gelangt, den man aus den Materialien erbaut hatte, die gerade zur Hand gewesen waren. Er war schlicht viereckig und erhob keinerlei Anspruch auf künstlerischen Wert; lediglich ein bemalter Eingang und ein pyramidenförmiges Dach deuteten auf seinen sakralen Zweck hin. Im düsteren Innenraum saß eine Handvoll Lamas in Gewändern von schmuddeligem Kastanienbraun mit gekreuzten Beinen auf ihren Sitzkissen vor einem Altar, der mit Butterlampen, Silberschalen mit Opfergaben und einigen jener eigenartigen Figuren bedeckt war, die man Torma nennt und die aus Teig und Butter gefertigt sind. Schwere Wolken von Weihrauch hingen in der Luft. Wo in einem reicheren Tempel ein großartiges Bildnis gestanden hätte, hing ein brüchiges Thanka (Rollbild), das eine weibliche Gottheit in ihrem zornigen Aspekt darstellte, ein Fuß erhoben und auf das andere Knie gestützt, der andere Fuß auf eine Sonnenscheibe tretend, die von einer Leiche gestützt wurde, welche wiederum auf einem Abbild des Mondes über einer riesigen Lotosblüte lag. Das Diadem, das ihr flammenartiges Haar umgab, bestand aus menschlichen 55

Schädeln; ein Halsschmuck aus finsteren Köpfen zierte ihr nacktes, prangend rotes Fleisch. Trotz der Unheimlichkeit dieser Attribute empfand ich nichts Unangenehmes, da der Ausdruck auf den Gesichtern der Lamas beeindruckend sanft und freundlich war. So bizarr die Symbole auch waren, die sie zu ihrer Meditation gewählt hatten, so konnte man doch schwerlich bezweifeln, daß sie Menschen mit freundlichem Gemüt und heilsamen Gedanken waren. Zu dem unheimlichen Klingeln der Vajra-Glocken und dem Pochen der wirbelnden Handtrommeln, die von Kügelchen an Lederriemen geschlagen wurden, ergoß sich eine Flut von Klängen, die eher aus ihrem Bauch als von ihren Stimmbändern zu kommen schienen. Mehr denn je zuvor erkannte ich die Macht der Mantras, den Geist in ein Gefilde seliger Stille zu erheben. Auch gefiel mir der Gedanke, daß die Szene in jeder Hinsicht so war, wie sie von Reisenden in dieser Gegend schon vor tausend oder mehr Jahren erblickt wurde. Bevor ich China verließ, war der Samen, den der tibetische Lama in Hongkong in meinen Geist gepflanzt hatte, hin und wieder begossen worden, da ich mich oft in Klöstern tibetischen Stils in den abgelegeneren Provinzen aufgehalten hatte. Doch es dauerte noch bis 1948, dem Jahr, in dem ich dem Land, das ich so sehr liebte, traurig adieu sagen mußte, bis ich in engeren Kontakt mit tibetischen Lamas kam und einen unmittelbaren Einblick in die verzaubernde Welt des Vajrayana gewinnen konnte. In dem darauffolgenden Jahrzehnt stattete ich den Vorbergen des Himalaya mehrere ausgedehnte Besuche ab - dem reizvollen Gangtok und dem von Wildwassern umtosten Kloster Tashiding, beide in Sikkim, und den Bergdörfern innerhalb der indischen Grenzen, wohin so viele hervorragende Lamas während oder nach dem chinesischen Einmarsch in Lhasa geflohen waren. Die Tibeter sind in vieler Hinsicht ein zutiefst bodenständiges Volk; andererseits sind sie wie Wesen aus einem anderen Zeitalter, so ausgeprägt ist ihre Zufriedenheit mit einfachen 56

Dingen, so spontan ihr Lachen und so beharrlich ihr Vertrauen in Chö - den Heiligen Dharma. Waren sie auch, als verarmte Exilbewohner, oft schäbig gekleidet und ließen die farbenprächtige Ausstattung vermissen, die ihren alten Ritualen prunkvollen Glanz verliehen hatte, so blieben ihre Riten doch beeindruckend - das Rollen und Klirren der Becken, die elementare Kraft der sakralen Melodie, der aufregende Rhythmus der Gesänge und der hingerissene Ausdruck auf den Gesichtern der Zelebrierenden. Man konnte sehen, daß ihr Geist sich in zeitlose Regionen voll der Freude und des Mysteriums erhoben hatte. Dort gewann ich einen neuen Einblick in das Wesen der Mantras. Als Manifestation des heiligen Klanges (sabda) haben sie ähnliche Eigenschaften wie die tibetische religiöse Musik, die ein Echo der Stimme des Windes an hochgelegenen Orten und des Getöses der Bergflüsse und des Krachens von Donnerschlägen zu sein scheint. Einige der geistigen Schätze, die man in der ehrfurchtgebietenden Region des Himalaya entdecken kann, wurden schon in dreien meiner früheren Bücher beschrieben (Rad des Lebens*, Der Weg zur Macht** und Jenseits der Götter***). Hier will ich insbesondere das beschreiben, was die Mantras betrifft. Mehr aus Zufall als planmäßig erhielt ich die Belehrungen und Initiationen von Nyingmapas, das heißt von Angehörigen einer alten Sekte, die in den östlichen Grenzgebieten Tibets - Kham und Amdo (Ch'inghai) - und in dem winzigen Himalaya-Königreich Sikkim verbreitet ist. Es gibt Buddhisten, die der Ansicht sind, daß diese »unreformierte« Sekte auf Abwege geraten sei, weil sie ihren klösterlichen Charakter zum größten Teil verloren hat und Nyingmapa-Lamas tatsächlich öfter verheiratete Laien als zölibatär lebende Mönche sind. Möglicherweise sollte man * Rascher Verlag, Zürich/Stuttgart 1961. ** Otto Wilhelm Barth Verlag, Weilheim 1970. *** Otto Wilhelm Barth Verlag, Bern/München/Wien 1976.

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dies beklagen; nichtsdestoweniger ist diese Sekte gerade deshalb, weil sie der »Reformierung« entging, in der Lage, bruchlos gewisse geheime Traditionen aufrechtzuerhalten, die in ferne Vergangenheit zurückreichen. Es gibt keine buddhistische Entsprechung zu der Feindschaft und Rivalität, die das Christentum so tragisch spalteten; die tibetischen Sekten divergieren jedoch eher hinsichtlich ihrer Methoden als in bezug auf ihre Lehre. So lehren die Nyingmapa-Lamas schon auf einer vergleichsweise frühen Stufe Yoga-Kontemplation und -Übungen, während die Gelugpa-Lamas von den Neophyten ein langes vorbereitendes Studium der Lehre verlangen, mit dem Ergebnis, daß die Yoga-Praxis oft bis ins mittlere Alter hinausgeschoben werden muß. Welches das brauchbarere System ist, bleibe dahingestellt, aber meine Begegnung mit den Nyingmapa-Lamas war sicherlich ein Vorteil, da sie bereitwillig Yoga-Unterricht erteilten. Natürlich sind keineswegs alle Tibeter Meister der geheimen Yoga-Künste. Im Gegenteil, der Buddhismus ist unter ihnen in seiner populären ebenso wie in seiner höheren Form verbreitet, und so erinnerte mich vieles von dem, was ich am Anfang sah, an die Lage in China, wo man wenig Unterschied machte zwischen Mantras und magischen Formeln. Zum Beispiel stieß ich, wohin ich in diesen Bergen auch ging, auf den Beweis eines ungeheuren Glaubens an die Wirksamkeit des Mantras OM MANI PADME HÜM als schützenden Zauber; es war auf Felsen am Wegesrand eingeritzt und in Mauern eingehauen, die man nur zu seiner Darstellung errichtet hatte, wobei oft jede Silbe in ihrer entsprechenden mystischen Farbe ausgearbeitet war. Überall sah ich Menschen ihre Gebetsmühlen drehen, die Röllchen aus Seide oder Papier enthielten, auf denen das Mantra hundert- oder tausendmal geschrieben stand. Ich habe von größeren Gebetsmühlen gehört, die von wilden Flüssen angetrieben wurden, und ich sah gewaltige metallene Gebetstrommeln neben den Toren der Tempel, wo jeder vorbeigehende Pilger sie in Bewegung setzen kann. 58

Die Gläubigen intonieren, während sie ihre Gebetsmühlen drehen, die mantrischen Silben und visualisieren sie zudem, so daß die drei Medien des Menschen sich ausdrücken, Körper, Rede und Geist, und alle zusammen am OM MANI PADME HUM teilhaben. Passagiere in Fernbussen, Bauern, die auf ihren Feldern arbeiten, und zerlumpte Flüchtlinge, die sehnsüchtig in die Auslagenfenster der Geschäfte schauen, rezitieren dieses Mantra stundenlang. Man nennt es das Mani, und es ist das Mantra des Großen Mitleidsvollen Bodhisattva Avalokiteshvara, der in der Mongolei und in Tibet in der Gestalt des Chenresig und in China (und Japan) als die liebreizende Kuan Yin (Kannon) erscheint. Daß Avalokiteshvara bei den Weisen nicht als Gott oder Gottheit gilt, sondern als eine geistgeschaffene Verkörperung einer Kraft, die zu abstrakt ist, als daß sie auf andere Weise dargestellt werden könnte, vermindert oder vermehrt die Kraft der Mantras nicht. Was für die Ungelehrten eine geliebte Gottheit ist, ist für alle gleichermaßen eine sehr ergiebige Quelle der Inspiration; denn Avalokiteshvara personifiziert, ob man ihn nun für ein selbst-existentes himmlisches Wesen hält oder als geistige Schöpfung des Gläubigen erkennt, die gewaltige Kraft des Mitleids, das sich unvoreingenommen auf alle Lebewesen in gleicher Weise erstreckt. Ebensowenig ist der Geschlechtsunterschied zwischen den zwei Manifestationen von Bedeutung, da die sexuellen Attribute der Bodhisattvas ganz und gar nur eine Sache konventioneller Vorstellung sind. Es scheint naheliegend, den Geist des Mitleids in weiblicher Form zu verkörpern, aber die männliche Verkörperung Chenresigs wird als nicht weniger freundlich aussehendes Wesen dargestellt, dessen Geschlecht nur von denjenigen eindeutig erkannt wird, die mit den Gepflogenheiten der indisch-tibetischen Ikonographie vertraut sind. Von den unzähligen Geschichten über das Mani ist diejenige, die ich am liebsten habe, zufällig eine chinesische, aber sie ist denen, die bei den Tibetern im Umlauf sind, sehr ähnlich. 59

Ein engherziger Kriegsherr, der für seine unbarmherzige Grausamkeit bekannt war, mußte mitansehen, wie seine Truppen das Schlachtfeld in überstürzter Flucht verließen, und auch er selbst mußte aus der Umzingelung seines Rivalen flüchten. Nachdem er vorsichtshalber seine Uniform weggeworfen und sich in das grobe blaue Tuch der Bauern gekleidet hatte, ritt er wie der Teufel in die Berge. Hungrig und müde hetzte er vorwärts, so schnell sein erschöpftes Pferd ihn tragen konnte. Am zweiten Abend fühlte er sich sicher genug, um die Nacht in einer Einsiedelei am Wegrand zu verbringen. Als er feststellte, daß die einzigen Bewohner ein bejahrter mongolischer Lama und sein junger Diener waren, zwang er die beiden mit brutaler Roheit, alle tragbaren Gegenstände von Wert, die in der Einsiedelei zu finden waren, in seine leeren Satteltaschen zu packen. Seinen Gastgebern ihre Besitztümer zu stehlen, war schließlich seine übliche Art, Gastfreundschaft zu vergelten, da die einzige Aufgabe der Zivilisten darin bestand, den Helden ein gutes Leben zu ermöglichen. Weil ihm die Mönchszellen zu klein und unbequem waren, befahl er, daß sie im Altarraum eine Liegestatt für ihn aufstellen sollten, und dort fiel er, ungestört vom Licht zweier Butterlampen, welche die Statue der Mitleidsvollen Kuan Yin beleuchteten, in einen unruhigen Schlaf. Der alte Lama, der seinen flegelhaften Verfolger bedauerte, schlich sich nahe zu der Liege und begann, mit gekreuzten Beinen auf den Fliesen an einer dunklen Stelle sitzend, das Mantra OM MANI PADME HUM zu wiederholen, womit er dann in leisem Gemurmel die ganze Nacht lang fortfuhr; nur wenn er den Kriegsherrn sich im Schlaf bewegen sah, formte er die Silben still mit den Lippen, aus Furcht, ihn zu stören. Im Herzen des alten Mannes war keinerlei Groll, kein Bedauern für den Verlust einiger belangloser Wertgegenstände, sondern nur die mitleidsvolle Sehnsucht, einen Gast vor den Folgen seiner Torheit zu bewahren. Die ganze Nacht lang träumte der Kriegsherr. Bild um Bild erhob sich in seinem Geist von dem Glück, dessen er sich in 60

früheren Leben erfreut hatte; immer gab es jemanden, der ihn liebevoll behandelte - eine Mutter, eine Schwester, ein lieber Freund usw. -, aber jeder dieser zärtlichen Episoden folgte eine andere, herzzerreißende, in welcher er jemanden, der sich um ihn gesorgt hatte, in der Gestalt eines seiner zahllosen Opfer sah. Mal um Mal mußte er die Qualen des Wiederauflebens seiner grausamen Taten erleiden - wie er etwa jemanden erschoß oder köpfte, den er nun als einen großzügigen Wohltäter in einem seiner früheren Leben erkannte. Es war unbeschreiblich entsetzlich, sich selbst zuerst als fröhlichen kleinen Jungen zu sehen, der von seiner bewundernden Mutter liebkost wurde, und dann als brutalen Schänder oder Mörder dieser innig geliebten Person in einer anderen, aber dennoch erkennbaren Gestalt. Wie ergreifend ihre Tränen und ihr Flehen auch waren, er konnte seine Hand nicht aufhalten. Mit dem ersten Licht der Dämmerung erwachte er, mit schweißgebadetem Körper und den Geist von Abscheu vor sich selbst verdüstert. Vor der Statue der Mitleidsvollen Kuan Yin warf er sich zu Boden und schlug seinen Kopf in einer wilden Raserei der Reue gegen die Fliesen. Währenddessen führte der Junge entsprechend den Anweisungen, die er am Abend zuvor erhalten hatte, das Pferd aus dem Stall und brachte die Satteltaschen an, die mit den erpreßten Wertsachen prall gefüllt waren. Nachdem er dies besorgt hatte, half er dem alten Lama, dem Gast ein Frühstück aus heißem Tee und der einfachen Kost, die dieser armselige Ort erlaubte, zu bereiten. Da verbeugte sich zu des Kindes großer Verwunderung der vordem so rohe Krieger vor dem Lama bis zum Boden und bat, als Schüler aufgenommen zu werden. »Nein«, war die Antwort. »Das klösterliche Leben ist noch nichts für dich. Geh deiner Wege. Wenn irgendwann dein Schicksal sich verbessert, so benütze deine Kraft und deinen Reichtum für das Wohlergehen der Unterdrückten und erinnere dich daran, daß jeder von diesen dein Vater oder deine 61

Mutter oder dein Freund in einem deiner früheren Leben gewesen sein kann, denn das Leben aller Wesen reicht unzählige Äonen weit zurück.« Bestürzt durch die enge Verbindung zwischen diesen Worten und seinen Alpträumen, drang der Kriegsherr in den Lama, ihm etwas zu geben, an das er sich in den kommenden Jahren halten könne, woraufhin der Alte antwortete: »Es gibt nichts im Universum, das stärker ist als die Macht des Mitleids. Halte dich nur daran. Solltest du eines Tages wegen deiner Last von schlechtem Karma in deinen Anstrengungen wankend werden, so laß die Worte des Mantra der Kuan Yin, OM MANI PADME HÖM, das Siegel auf deinem Gelöbnis sein, dich niemals wieder von Grausamkeit oder Habsucht beherrschen zu lassen.« So reiste der Kriegsherr ab, nachdem er beschämt seine Beute zurückgegeben hatte. Es heißt, daß Jahre später einige seiner früheren Untergebenen ihn trafen, wie er sein Brot als Maultiertreiber bei einer Mönchsgemeinschaft in einem abgelegenen Kloster am südlichen Gipfel des Berges Wu T'ai verdiente. Von Nicht-Eingeweihten wird das Mani oft als Schutzzauber gegen alle Arten von Unglück gebraucht, sowohl für sich selbst als auch für andere. Es wird jäh herausgestoßen in Augenblicken der Gefahr, sanft intoniert, wenn ein Kummer Erleichterung finden soll, und endlos rezitiert, laut oder im Geiste, von denjenigen, die nach einer Wiedergeburt im Reinen Lande streben. Zahllose Tibeter sterben mit dem Mani auf den Lippen. Es gibt auch viele spezielle Anwendungsbereiche für dieses Mantra. Kürzlich schrieb mir Herr Lu K'uan-yü über seinen heilpraktischen Gebrauch bei der Behandlung von wiederholten Halluzinationen und ähnlichen psychischen Erkrankungen. Der Leidende sollte täglich vor einer Schale mit Wasser sitzen und, während er Avalokiteshvara aus ganzem Herzen anruft, diese für eine Weile mit dem Blick fixieren und dabei das Mani rezitie62

ren. Wenn er einen Lotos aus dem Wasser emporwachsen sieht, so ist die Heilung sicher. Ich selbst erlebte, wie ich innerhalb eines Abends von einer Krankheit genas, die mich während eines wochenlangen Rittes durch die Berge in Nordchina gequält hatte. Als ich damals von meinem Maultier getaumelt und zur nächsten Herberge gebracht worden war, kam ich so weit zu Bewußtsein, daß ich einen mongolischen Lama erkannte, der an meinem Bett saß und sanft das OM MANI PADME HÖM intonierte. Wunderbar beruhigt, fühlte ich mich müde, die Krankheit fiel von mir ab, und am nächsten Morgen war ich so gesund und munter wie am ersten Tag der Reise. Man könnte argumentieren, daß die Wirkung des Mantra unter solchen Umständen rein psychologisch bedingt sei. Das ist sicher wahr, aber in einem Sinn, der nicht unbedingt einfach ist. Die Energie des Mitleids, die in Avalokiteshvara personifiziert ist, ist real und lebt in einer tiefen Schicht des Bewußtseins; sie ist in jedermann gegenwärtig, wie sehr sie auch von Hindernissen, die das Ego erzeugte, überdeckt sein mag, und sie wird von den Silben aufgerüttelt, besonders dann, wenn sie mit dem tiefen Wunsch für eines anderen Wohlergehen ausgesprochen werden. Aus bestimmten Gründen ist die Energie leichter zu erwecken als ähnliche Energien, für die es andere Mantras gibt; daher rührt die verbreitete Popularität des Mani bei denjenigen, die nicht jenes Yoga-Training erhalten haben, auf dem die Wirksamkeit dieser anderen beruht. Das Mani kann auch auf höheren Ebenen gebraucht werden, und nicht wenige gelehrte Lamas halten es für das Mantra aller Mantras, das ganz allein völlig ausreicht, vorausgesetzt, daß man die yogische Bedeutung kennt, um es wirksam benützen zu können. Ungeachtet des Anscheins gibt es dabei keine magischen Operationen. Das Mantra, das nebenbei eine psychische Affinität zu einem Element besitzt, das sich im Bewußtsein des Rezitierenden befindet, und zu einem identischen Element in der Psyche dessen, für den es gesprochen wird, befreit gewaltige 63

Kräfte aus der zusammengeballten Energie der sakralen Assoziationen, die im Laufe der Jahrhunderte vom Geist zahlloser Menschen ausgestrahlt wurden. Bei dem, was nun über einige Verwendungsarten des Mani im tibetischen Yoga folgt, nehme ich einiges vorweg, um alles beieinander zu haben, was über dieses Mantra bekannt ist. Entsprechend der Mahayana-Lehre, wie sie von den Anhängern des Vajrayana interpretiert wird, hat die höchste Energie, die dem absoluten Ursprung - und damit den Tiefen des dem Adepten eigenen Bewußtseins - entströmt, zwei Aspekte: die Weisheit der spirituellen Verwirklichung und die Weisheit des Mitleids. Die letztere wird oft von Amitabha Buddha personifiziert, dessen göttliche Emanation Avalokiteshvara ist. Die am häufigsten kontemplierte der unzähligen Formen des Avalokiteshvara Bodhisattva ist die einer gütigen vierarmigen Gottheit von reinem Weiß, zwei Hände in der Geste des Betens um ein Juwel gefaltet und zwei weitere Hände rechts und links erhoben, wobei die eine einen kristallenen Rosenkranz als Symbol der Kontemplation und die andere einen Lotos als Zeichen der spirituellen Verwirklichung hält. Zur erfolgreichen Kontemplation bedarf es jedoch nicht der genauen Reflexion über die Symbolik; daß es tiefgreifende Gründe für die Form, Haltung, Gesten, Farben und Attribute der Gottheiten gibt, ist für alle jene selbstverständlich, die wissen, daß die kontemplative Tradition, die sich vor vielen Jahrhunderten in Nalanda* entwickelt hat und in Tibet bis heute aufrechterhalten wurde, nichts enthält, was lediglich spielerisches oder willkürliches Beiwerk wäre. Außer zu Beginn der Yoga-Praxis wird allerdings über diese Angelegenheit nicht weiter nachgedacht, denn hielte man sich bei der Interpretation der Symbolik auf, so hieße das, sich der Ablenkung auszusetzen. Vielmehr ist es nötig, es den Symbolen zu ermöglichen, daß sie in einer tieferen Schicht des Bewußt* Hochberühmte buddhistische Universität in Indien, die zerstört wurde, als die Mohammedaner im 11. Jahrhundert dort ein fielen.

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seins unmittelbar wirken können. Die liebliche Form des Bodhisattva als Kuan Yin (Kannon), die allen Freunden der chinesichen und japanischen Kunst vertraut ist, ist in ähnlicher Weise ein Produkt yogischer Intuition, aber Künstler, die sich nicht im klaren darüber waren, daß Kuan Yin eine Meditationsgottheit und nicht etwa eine Göttin ist, mögen phantasievolle Details hinzugefügt haben, die man auf Bildern oder an Statuen, die speziell als Hilfe zur Kontemplation gedacht waren, nicht findet. Von denjenigen, die einiges Wissen über die Methoden der Yoga-Kontemplation besitzen oder die imstande sind, die Gestalt des Mitleidsvollen mit der Kraft zu erfüllen, die den Assoziationen, die sie im Geiste entstehen lassen, entspringt, kann das Mani zu jeder Zeit ohne irgendeine besondere Vorbereitung benützt werden. Wird es vom Adepten rezitiert, so ist es im allgemeinen von der Visualisation der Gestalt der Gottheit und der Silben begleitet, wobei jede in der ihr entsprechenden Farbe erscheint. Zu gleicher Zeit erwacht im Geist des Adepten ein tiefes Verlangen nach dem Wohlergehen aller Wesen und die Sehnsucht, allen gegenüber Mitleid zu empfinden - Mitleid nicht nur für jene, die leicht zu lieben sind, wie Freunde, Pferde, Elefanten und kleine Hündchen, sondern auch für zunächst abstoßende Kreaturen wie schädliche Insekten, Reptilien, Soldaten, Banditen, Geister und Dämonen. Als erstes kann man, auch wenn man unfähig ist, sie zu lieben, zumindest ein Mitgefühl für ihre Nöte entwickeln und sich über ihre flüchtigen Freuden mitfreuen, indem man sie als Mit-Lebewesen sieht, die ebenso wie man selbst dazu verurteilt sind, von Geburt zu Geburt zu wandern, Äon auf Äon, bis die Erleuchtung erlangt ist. Was früher für den Yogi ein Objekt der Ablehnung, Feindschaft oder sonstiger Aversionen war, dem muß als erstem die Kraft des Mani gelten, wobei der Adept seinen Geist mit aller Liebe, derer er fähig ist, auf dieses Objet richtet. Erfüllt von Bedauern für die Last, die alle tragen müssen, und von Sehn65

sucht nach universellem Glück, blickt er auf die liebenswürdigen Züge des Bodhisattva, der für sein inneres Auge strahlend sichtbar wird, und rezitiert immer und immer wieder OM MANI PADME HUM! Oder, wenn er es von einem tibetischen Lehrer gelernt hat, UM MANI PEME HUNG! OM, das den Ersten Ursprung, den Dharmakaya, das Absolute symbolisiert, ist ein mächtiges schöpferisches Wort, das oft als die Summe aller Klänge im Universum aufgefaßt wird möglicherweise als Symbol der Harmonie der Sphären. MANI PADME (Juwel im Lotos) beinhaltet Vorstellungspaare wie: die essentielle Weisheit, die der buddhistischen Lehre zugrunde liegt; die esoterische Weisheit des Vajrayana, die in der exoterischen Mahayana-Philosophie enthalten ist; der allumfassende Geist, der in jedem einzelnen Geist enthalten ist; das Ewige im Zeitlichen; der Buddha in unserem Herzen; das Ziel (höchste Weisheit) und die Mittel (Mitleid); und wenn mir die Folgerung gestattet ist: der Innere Christus, der im Geist des christlichen Mystikers wohnt. HUM ist das Bedingte im Unbedingten (es steht zu OM wie Te zu Tao in der taoistischen Philosophie); es repräsentiert die grenzenlose Wirklichkeit, die innerhalb der Grenzen des individuellen Wesens verkörpert ist, und vereinigt so jedes einzelne Wesen und Ding mit den universellen OM; es ist das Unsterbliche im Vergänglichen, abgesehen davon, daß es ein Wort mit großer Macht ist, die alle vom Ego geschaffenen Hindernisse der Einsicht zerstört. Solche Interpretationen sind natürlich interessant, aber es ist wichtig, zu betonen, daß die Reflexionen über die Symbolik nicht Teil der kontemplativen Übungen sind. Die mantrischen Silben können ihre volle Wirkung in den tiefsten Schichten des Bewußtseins nicht entfalten, wenn der Geist mit begrifflichen Vorstellungen vollgestopft ist. Reflektierendes Denken muß transzendiert, losgelöst werden. 66

Was die Art und Weise der Rezitation betrifft, so kann es keine festen Regeln geben außer jenen, die einem der eigene Lehrer auferlegt, falls er das tun will. Die Silbe OM wird im allgemeinen betont oder mehr oder weniger gedehnt, so daß das abschließende M nachschwingt. MANI PADME (oder nach tibetischer Art MANI PEME gesprochen) wird zumeist als ein Wort rezitiert. HUM (oder HUNG) wird manchmal in die Länge gezogen. Man könnte den Rhythmus so darstellen: ! Das Mantra kann monoton gesprochen werden; man kann auch das OM höher anstimmen als den Rest; oder die ersten fünf Silben werden tief und monoton angestimmt, das HUM dagegen höher, wie so über do in unserer musikalischen Skala, in welchem Fall das Diagramm sich folgendermaßen ändern würde: ! Wenn die Rezitation endet, so erlaubt der Yogi dem geistigen Bild des Bodhisattva entsprechend der jeweiligen Methode, die er gelernt hat, vor seinem inneren Auge zu verblassen, gedenkt dann mit Dankbarkeit der Ergebnisse, wie etwa der Steigerung seiner Kraft, Mitleid entstehen zu lassen und es unvoreingenommen einzusetzen, oder des tieferen und teilnahmsvolleren Einblicks in die Herzen gequälter Wesen, oder der Linderung von Schmerzen, Kummer oder geistiger Verwirrung bei der Person, auf welche die Bemühung des Adepten gerichtet war. Bevor er sich erhebt, muß er den geistigen Akt vollzogen haben, in dem das Verdienst seiner Übung dem Wohlergehen aller Wesen gewidmet wird, da dies der unbedingt notwendige Abschluß aller Yoga-Übungen und -Riten ist. Eine verbreitete Verwendungsart des Mani ist die, Mitleid gegenüber allen Wesen im Universum zu entwickeln, indem man den Geist nacheinander auf jede der sechs Ebenen der Existenz richtet und währenddessen sehr langsam - vielleicht einundzwanzig oder hundertacht Mal - das Mantra wiederholt. Während des OM fallen weiße Strahlen auf die Welt der Devas (Seligen); bei MA fallen grüne Strahlen auf den Bereich der 67

Asuras (Titanen); bei NI fallen gelbe Strahlen auf den menschlichen Bereich; bei PÄD fallen blaue Strahlen auf den Bereich der Tiere; bei ME fallen rote Strahlen auf den Bereich der Pretas (»Giermäuler« oder Hungrige Geister) und bei HUM fallen finstere, qualmende Strahlen auf die Bewohner der (geistgeschaffenen) Hölle. Die Silben werden in der Form visualisiert, daß sie im Herzen des Bodhisattva kreisen, und eine jede sendet ihre zugehörigen Strahlen jeweils in die entsprechende Richtung. Die natürliche Vorliebe der chinesischen Gläubigen, das Mitleid an weiblicher Form zu kontemplieren, wird von vielen Tibetern geteilt, die deshalb Tara, eine Emanation des Avalokiteshvara, für ihre Kontemplation wählen. Je nach individuellem Bedürfnis ist Tara verschieden dargestellt, als mütterliche Figur von großer Schönheit oder als liebliches junges Mädchen. Die Methode, Tara zu kontemplieren, ist ähnlich wie diejenige, die bei der Kontemplation anderer Yidamas (Formen der inneren Gottheit) angewandt wird und wie sie in einem späteren Kapitel dargestellt ist. Hier will ich vorerst beim populären Gebrauch der Mantras bleiben und jene aufzählen, die zu den 21 Formen gehören, in denen Tara von denjenigen angerufen wird, die Schutz vor irgendwelchem Ungemach erbitten wollen. Das sind: Die Grüne Tara (Ursprung der übrigen zwanzig Emanationen): UM TARE TUTARA TÜRE SOHA Die Tara, die Unglück abwendet: UM BANZA TARE SARVA BIGANEN SHINDHAM KURU SOHA Die Tara, die von der Erde kommendes Unheil abwendet: UM TARE TUTARE TÜRE MAMA SARVA LAM LAM BHAYA SHINDHAM KURU SOHA Die Tara, die durch Wasser bedingte Zerstörung abwendet: UM TARE TUTARE TÜRE MAMA SARVA BHAM BHAM DZALA BHAYA SHINDHAM KURU SOHA Die Tara, die von Feuer verursachte Zerstörung abwendet: UM TARE TUTARE TÜRE MAMA SARVA RAM RAM DZALA BHAYA SHINDHAM KURU SOHA 68

Die Tara, die durch Wind verursachte Zerstörung abwendet: UM TARE TUTARE TÜRE MAMA SARVA YAM YAM DZALA BHAYA SHINDHAM KURU SOHA Die Tara, die Weisheit beschert: UM RATANA TARE SARVA LOKAJANA PITEYA DARA DARA DIRI DIRI SHENG SHENG DZA DZANJIA NA BU SHENG KURU UM Die Tara, die vom Himmel kommendes Unheil abwehrt: UM TARE TUTARE TÜRE MAMA SARVA EH EH MAHA HANA BHAYA SHINDHAM KURU SOHA Die Tara, die vom Militär verursachte Zerstörung abwendet: UM TARE TUTARE TÜRE MAMA SARVA DIK DIK DIKSHENA RAKSHA RAKSHA KURU SOHA Die Tara, die von der Hölle kommendes Unheil abwehrt: UM TARE TUTARE TÜRE MAMA SARVA RANDZA DUSHEN DRODA SHINDHAM KURU SOHA Die Tara, die von Räubern verursachtes Übel abwendet: UM TARE TUTARE TÜRE SARVA DZORA BENDA BENDA DRKTUM SOHA Die Tara, die Kräfte wachsen läßt: UM BEMA TARE SENDARA HRI SARVA LOKA WASHUM KURU HO Die Tara, die von Dämonen verursachtes Übel abwendet: UM TARE TUTARE TÜRE SARVA DUSHING BIKANEN BHAM PEH SOHA Die Tara, die Übel vom Vieh abwendet: UM TARE TUTARE TÜRE SARVA HAM HAM DUSHING HANA HANA DRASAYA PEH SOHA Die Tara, die von wilden Tieren verursachtes Übel abwendet: UM TARE TUTARE TÜRE SARVA HEH HEH DZALEH DZALEH BENDA PEH SOHA Die Tara, die Giftfolgen abwendet: UM TARE TUTARE TÜRE SARVA DIKSHA DZALA YAHA RAHA RA PEH SOHA Die Tara, die Dämonen unterwirft: UM GARMA TARE SARVA SHATDRUM BIGANEN MARA SEHNA HA HA HEH HEH HO HO HUNG HUNG BINDA BINDA PEH 69

Die Tara, die Krankheiten heilt: UM TARE TUTARE TÜRE SARVA DZARA SARVA DHUKKA BRASHA MANAYA PEH SOHA Die Tara, die langes Leben verleiht: UM TARE TUTARE TÜRE B'RAJA AYIU SHEI SOHA Die Tara, die Wohlstand verleiht: UM TARE TUTARE TÜRE DZAMBEH MOHEH DANA METI SHRI SOHA Die Wünsche erfüllende Tara: UM TARE TUTARE TÜRE SARVA ATA SIDDHI SIDDHI KURU SOHA Diese einundzwanzig Mantras wurden entsprechend der tibetischen Aussprache niedergeschrieben. Die Silben SOHA stehen für das Sanskrit-Wort SVÄHÄ; PEH steht für Sanskrit PHAT; und UM steht natürlich für OM. Doch aus Gründen, die bald klar sein werden, ist die korrekte Aussprache von geringer Bedeutung, vorausgesetzt, daß man grundlegende Fehler vermeidet, wie etwa, daß man Tare ausspricht, als bestünde es nur aus einer Silbe, wie das englische Wort »tare«. Die Wirksamkeit dieser einundzwanzig Mantras ist von zu vielen Menschen bestätigt worden, als daß man sie mit einem Lächeln abtun könnte, aber ich brauchte einige Zeit, um einen Unterschied zwischen ihnen und dem Abrakadabra unserer westlichen Zauberer-Geschichten zu sehen. Später erfuhr ich, daß ihre Wirkung auf der Verbindung mit bestimmten Bewußtseinselementen beruht, die unterhalb der Ebene des begrifflichen Denkens liegen. Dennoch ist mir bis heute nicht ganz klar, wie sie wirken. Erzielen sie ihre Erfolge in einer Art und Weise, wie etwa eine Glasscheibe zerspringt, wenn man eine passend gestimmte Saite anschlägt (in welchem Fall sie eindeutig mit einer Kraft geladen sein müssen, die nicht allein durch die oben genannten Verbindungen erklärt werden kann), oder wirken sie nicht auf äußere Umstände ein, sondern auf das Wesen dessen, der das Mantra anwendet, indem es einen Glauben in ihm anregt, der seine Kraft zur Bewältigung dieser 70

äußeren Umstände noch vergrößert? Die Tibeter erbringen überzeugende Beweise für ersteres, aber das letztere ist leichter zu akzeptieren. Zwei Vorstellungen, die in der westlichen Welt erörtert werden, sind erstens, daß jede Krankheit weitgehend psychosomatisch bedingt ist, und zweitens, daß es Mittel und Wege gibt, um die »Unfallneigung« zu verringern. Wenn man solche Vorstellungen akzeptiert, ist es nicht allzu weit hergeholt anzunehmen, daß ein Mantra, indem es in der Psyche eine bis dahin unvermutete Kraft befreit, die Anfälligkeit für Krankheit oder äußere Gefahr vermindern kann. Allerdings läßt diese relativ wissenschaftliche Betrachtungsweise der Sache eine Reihe aufsehenerregender Effekte außer acht, die der mantrische Yoga für sich in Anspruch nimmt, wie etwa die Fähigkeit, Hagelstürme zu erzeugen oder abzuwenden! Einige Überlegungen zu diesem außergewöhnlichen Aspekt der Mantras finden sich im letzten Kapitel; nicht, daß er von großer Bedeutung wäre; solche Wunder werden von den Lamas als trivial gewertet, verglichen mit der Anwendung, welche die Mantras bei denjenigen finden, die sich der höchsten Aufgabe des Menschen geweiht haben die Erleuchtung zu erlangen. In dem Maße, in dem mein Interesse für den wahren Zweck der Mantras zunahm, nahm mein Eifer ab, äußere Wunder ausfindig machen zu wollen - obwohl ich gestehen muß, daß er niemals ganz eingeschlafen ist! Meine erste Begegnung mit Nyingmapa-Lamas fand in Sikkim statt, einem Land steil abfallender grüner Täler unterhalb der reizvollen Schneefelder des Kangchendzönga*. Anders als in Tibet gibt es dort keine großen Klöster, sondern vielmehr Einsiedeleien, die aus einem kleinen Tempel mit darum gescharten Holzhäuschen der Lamas bestehen, die sowohl Mönche als auch verheiratete Lamas sein können. Angesichts meiner früher erworbenen Kenntnis des Vajrayana hätte es leicht geschehen können, das Mißverständnis westlicher Reisender zu teilen, die * Dritthöchster Berg der Erde, an der Grenze zwischen Nepal und Sikkim.

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aus dem Himalaya zurückgekehrt sind und verbreiten, daß die dortige Form des Buddhismus, dick mit Magie und Dämonenglauben überkrustet, kaum als eine Manifestation des Heiligen Dharma zu erkennen sei. Das recht düstere Innere der kleinen Tempel enthielt manche Bilder von Buddhas und Bodhisattvas mit dem Ausdruck stiller Heiterkeit, der allen Buddhisten vertraut ist, die Augen halb geschlossen, die Lippen von einem Lächeln überhaucht, das von innerer Seligkeit sprach; aber es gab viel mehr Bilder von dämonischen Wesen mit grausigen Hörnern und Fangzähnen, heraushängender Zunge und glühenden Augen, und mit unzähligen Händen, die einen schauerlichen Kranz von Waffen trugen oder die so entsetzliche Dinge wie umgedrehte Schädelschalen, randvoll mit frischem Blut, zur Schau stellten. Verziert mit einem Halsschmuck aus Knochen oder finsteren Köpfen tanzten sie auf Bergen von tierischen und menschlichen Körpern oder auf sich windenden aufgeschlitzten Leibern! Was den Augen vieler, die über das Thema »Tibetische religiöse Entartung« geschrieben haben, entgangen zu sein scheint, ist das Aussehen und Verhalten der Lamas - diese andächtigen Menschen, die so weit davon entfernt waren, bedauernswerte Tröpfe zu sein, die sich in abscheuliche Phantasien der Lust, der Grausamkeit und der Angst verloren haben, hatten eine überaus gewinnende Art; freundlich, großzügig, gern zum Lachen bereit, zeigten sie weder die schmallippige Feierlichkeit noch die aufdringliche Kameraderie, die man so oft bei Priestern in anderen Ländern findet. Und aus ihren Augen strahlten Sanftmut und Weisheit, die einer langen Bekanntschaft mit dem inneren Frieden entsprangen. Als ich sie so sah, ließ ich meine noch vorhandenen Zweifel fallen und erlaubte meinen Lamas, mich zu führen, wohin sie wollten, wobei ich vertrauensvoll auch all das annahm, was mich verwirrte oder erschreckte. Es war gut, daß ich das tat, denn die Lamas, die ich in Sikkim traf, und die anderen, von denen ich später in Kalimpong und an anderen Orten unterwie72

sen wurde, hatten einen Reichtum an Geschenken zu bieten Schätze des Lebens, Schätze des Geistes. Wenn ich zuwenig Gebrauch von dem heiligen Wissen gemacht habe, das sie mir mit so viel Mühe vermittelt haben, so ist es nicht ihre Schuld. Wäre ich zu diesen Lamas mit der Einstellung gekommen, ihre Unterweisungen nur in meinen eigenen Begriffen oder in den Begriffen jenes Rationalismus, der mir in der Schule eingeimpft wurde, zu akzeptieren, wäre ich nicht bereit gewesen, einiges Vertrauen in Behauptungen zu setzen, die von dem, was ich für wissenschaftliche Evidenz hielt, nicht bestätigt wurden. Hätte ich darauf beharrt, mich an ein streng logisches Vorgehen zu halten, so hätte ich, wie ich meine, nichts gelernt. VajrayanaAdepten, die sich der Wahrnehmung der absoluten Wahrheit innerhalb ihres eigenen Geistes geweiht haben, wenden Methoden an, die mehr mit Magie als mit Wissenschaft verwandt zu sein scheinen, und sie halten das, was Vorstellung und damit geistgeboren ist, für nicht weniger wirklich als die materielle Welt - die ebenfalls als geistgeboren gilt. Zuerst hatte ich Zweifel und persönliche Vorbehalte, aber bald verstand ich, daß das, was die Mahayana-Anhänger als relative Wahrheit bezeichnen (das heißt »auf Tatsachen beruhende Wahrheit«, nämlich das, was wir die »reale Welt« nennen), das Gebiet der Wissenschaft und der Logik ist. Wohingegen die Funktion einer spirituellen Lehre darin besteht, auf die absolute Wahrheit hinzuweisen, die, da sie sich auf das Nicht-Dualistische, Unteilbare, Unmeßbare bezieht, von der Intuition wahrgenommen wird, aber niemals durch begriffliches Denken erfaßt werden kann - daher das Vertrauen des Yogin in die aktive Imagination, in die Kontemplation. Er muß das Ungreifbare in Formen und Farben kleiden, an denen der Geist sich festhalten kann, während er sich aus dem mentalen Fahrwasser freikämpft, in das er durch die ausschließliche Beschäftigung mit dem Greifbaren geraten ist. Das Vajrayana erhebt sich über die doktrinäre Belehrung und legt seinen Nachdruck auf die intuitive Erfahrung. Mit Hilfe ei73

ner besonderen Form der Kontemplation durchbrechen seine Adepten die Ebene der sogenannten unveränderlichen Gesetze, die den äußeren Bereich beherrschen. Es gibt sowohl Wissenschaftler wie Mystiker, welche den bloßen relativen Wert solcher Gesetze erkennen - wie dies etwa bei Einstein der Fall war. Vielleicht wird sogar die Wissenschaft selbst eines Tages die Notwendigkeit einer außerordentlichen Tiefe mystischer Wahrnehmungen für jene proklamieren oder zumindest gutheißen, die die Schleier von der Oberfläche der Realität heben wollen. Für die meisten westlichen Menschen ist heute die Vorstellung von mystischer Wahrnehmung als ein Mittel, zur Wahrheit zu gelangen, so ungewöhnlich, daß man verzeihen muß, wenn das Training, das dazu gehört, für höchst wunderlich gehalten wird. Ein anderer Grund, weshalb intelligente westliche Reisende dazu neigten, das Vajrayana als ein Gemisch verschiedenen Aberglaubens zu betrachten, ist, daß es darin so viele Parallelen zu volkstümlichem Brauchtum gibt, daß es vom Standpunkt der Wissenschaft aus nicht mehr zu sein scheint als ein Überrest antiquierter Unwissenheit. Doch wie die Schüler C. G. Jungs sehr gut wissen, sind die bildhaften Vorstellungen des Brauchtums und der volkstümlichen Religiosität von überaus großer psychologischer Bedeutung. Diejenigen, die sich darum nicht kümmern oder sich weigern, darauf zu achten, erleiden einen unwiederbringlichen Verlust. Obwohl meine Lamas sich mehr für die subjektive Wirkung der Mantras im Geist des Adepten als für Wundertaten durch mantrische Kraft interessierten, schienen sie niemals an der Möglichkeit letzterer zu zweifeln, wie sehr sie auch jede unfruchtbare Neugier gegenüber diesem Thema ablehnten. Im gleichen Atemzug konnten sie bestätigen, daß solche Kunststücke recht oft zu sehen seien, und mich zugleich für die Bitte zurechtweisen, mir zu gestatten, einmal dabei Zeuge zu sein. Ob ich schließlich zu dem Schluß gekommen wäre, daß ihr Widerstreben, auch nur die kleinste Demonstration vorzufüh74

ren, in Wirklichkeit nur ihrem Mangel an Vertrauen in die eigenen Kräfte entsprang, weiß ich nicht. Bevor so etwas wie ein völliger Unglaube sich in meinem Geist einnisten konnte, stolperte ich über etwas, das mich beeindruckte, weil es mir die Kraft der Mantras, objektive Wirkungen zu erzielen, zumindest teilweise bestätigte. Zufällig fand ich heraus, daß mantrische Kontrolle der Träume möglich ist. Man kann einwenden, daß das, was einem in Träumen erscheint, ganz und gar subjektiv ist, da das ganze Drama sich im Geist des Träumers abspielt. Dennoch spielt dabei eine gewisse Art von Objektivität eine Rolle, da Träume normalerweise nicht bewußt kontrolliert werden können und ihr Inhalt in beträchtlichem Gegensatz zu des Träumers Wünschen stehen kann. Um die Sache deutlich zu machen, muß ich etwas vorwegnehmen, indem ich ein Thema berühre, das eigentlich in das folgende Kapitel gehört, nämlich den Yidam oder die innere Gottheit. Yoga-Methoden, die einen Yidam miteinbeziehen, stützen sich auf ein Prinzip, das folgendermaßen dargelegt werden kann: »Schau nach innen! Kein Buddha, kein Bodhisattva, keine Gottheit, keine göttliche Kraft, hoch oder niedrig, kann von außen bei deinen Bemühungen um Erleuchtung helfen. Der Geist ist der König. Dein eigener Geist bildet deine einzige Quelle der Weisheit und yogischer Kraft. Darum lerne deinen Geist kennen, entdecke in ihm alles, was heilig und der höchsten Wertschätzung würdig ist. Denn dein Geist ist zugleich Der Geist, die reine Substanz der Grenzenlosigkeit - ewig, nicht-dual, das Absolute selbst!« Leider ist die Selbstuntersuchung, die zum Erkennen deines eigenen Geistes führen soll, die schwierigste Aufgabe, die man sich denken kann. Darum bedarf die Weisheit zusätzlich der Hilfsmittel. Die Symbolik des verzweigten Vajrayana-Systems entspringt diesen zweien: Weisheit - das Ziel; Weisheit, verbunden mit Hilfsmitteln - der Weg. Buddhas Lehre führt zur Erleuchtung, wenn sie als Doktrin überwunden ist und die Weisheit von innen heraus wirkt. 75

Eine wichtige Anwendung dieses Prinzips im Yoga ist die innere Visualisation einer Gottheit, die einen Aspekt der Realität personifiziert, der unterhalb der Schichten vom Ego geschaffener Täuschung zu finden ist. In der Form, die der Lama für des Schülers Bedürfnisse als am besten geeignet betrachtet, wird diese Meditations-Gottheit dann bildlich vorgestellt; sie personifiziert die göttliche Potentialität, mit der jede Kreatur ausgestattet ist, die Essenz des Seins, die sich in jedem Individuum befindet und die doch alle individuellen Grenzen transzendiert, da sie nicht-dual, unendlich, ewig ist. Der Yidam, der mir gegeben wurde, ist die Grüne Tara. Der Ritus, mit dem sie angerufen wird, beinhaltet die sehr häufige Wiederholung ihres Mantras, so daß OM TÄRE TUTARE TÜRE SVÄHÄ schließlich ununterbrochen in meinem Geist kreiste, gleichgültig, welcher Gedanke meinen Geist daneben gerade beschäftigte. Obwohl ich zu der Zeit, als sich die Episode, die ich beschreiben will, zutrug, noch nicht an dem Punkt angelangt war, daß das Mantra spontan kreiste, war ich doch nahe genug gekommen, um es in Krisenmomenten augenblicklich im Geist und auf den Lippen zu haben. Seit meiner Kindheit habe ich von Zeit zu Zeit Alpträume, in denen ich von unerbittlichen Feinden gequält werde, oder ich krümme mich unter einem Bombenhagel, der alle Gebäude um mich herum in Brand steckt, oder ich sehe rasende Feuerstöße aus der bebenden und aufbrechenden Erde schießen. Manchmal finde ich mich zu einem Exekutionsplatz eskortiert, ein Opfer so trüber Gedanken, wie daß ich die Sonne zum letztenmal aufgehen sähe, und mit dem verzweifelten Kummer, wie meine Kinder die Scham über die Exekution ihres Vaters ertragen würden oder wie meine jüngste Tochter ohne mich zurechtkommen sollte. Gelegentlich werde ich von Schlangen verfolgt oder von Vampiren gepackt. Immer sind diese Alpträume voller schauerlich realistischer Details, und meine Emotionen sind die eines Menschen, der sich tatsächlich in solch einer grauenvollen Lage 76

befindet. Diese Träume suchen mich noch heute hin und wieder heim, aber sie haben einen großen Teil ihrer Kraft, mich zu erschrecken, verloren. Denn eines Nachts machte ich die Entdeckung, daß ein scharfes Ausstoßen des Tara-Mantras augenblicklich jede Gefahr, die mich bedrohte, bannte. Selten erwache ich an diesem Punkt, aber die bedrohliche Situation ist bewältigt, und der Traum nimmt einen angenehmen weiteren Verlauf, wobei ich einen Berg sich aus schaumbedecktem Meer erheben sehe - Taras Potala im Südlichen Ozean -, oder es ergibt sich eine ähnlich erfreuliche Szene, deren Farben vor allem unendlich viel reizvoller sind, als ich sie je in meinem wachen Leben erblickte. Gelegentlich wandelt sich das Muster. Vor nicht allzu langer Zeit träumte ich, daß ich irgendwo eingesperrt wurde, von wo der einzige Ausgang durch ein gut bewachtes Tor führte. Irgendwie wußte ich, daß ich zu Unrecht in ein Heim für geistig Gestörte eingeliefert worden war - ein Schafott wäre mir weniger grauenvoll erschienen! Die Wärter hatten offenbar ein sadistisches Vergnügen an meinem rasenden Flehen um Entlassung. Wie üblich erhob sich das Mantra des Yidam in meinem Geist erst, als ich den Höhepunkt völliger Verzweiflung erreicht hatte. Die Erinnerung brachte einen Augenblick großer Freude; aber diesmal sagte, bevor ich es aussprechen konnte, einer meiner höhnischen Wärter das Mantra auf und fügte mit einem Grinsen hinzu: »Worauf wartest du? So schrei doch nach deinem kostbaren Yidam, wenn du deinen Atem verschwenden willst!« Ich war zutiefst entsetzt! Niemals hatte ich solch grauenhafte Mutlosigkeit empfunden. Schon wollte ich meinen Yidam aufgeben, da sprach ich das Mantra, ohne daß ich dabei recht zu hoffen wagte. Obwohl die unmittelbare Wirkung lediglich darin bestand, daß es ein Hohngelächter hervorrief, das selbst die geringste Hoffnung, die noch übrig war, verschwinden ließ, so ging ich doch innerhalb von Sekunden durch das Fenster hinaus, ohne daß seine Gitter mich hinderten! 77

Einige Jahre vor diesem Traum hatte ich eine Entdeckung gemacht, die mich von der Wirksamkeit des Mantra meines Yidam überzeugte. Ein Freund, der sich für die offensichtliche Ähnlichkeit zwischen Yoga-Erfahrungen und den Zuständen, die durch Halluzinogene hervorgerufen werden, interessierte, überredete mich dazu, Meskalin zu versuchen. Die Wirkung der Droge auf mich war grauenerregend - so sehr, daß ich mich frage, ob irgend jemand jemals einen so schlechten »Trip« erlebt hat wie den meinen! Meiner Umgebung völlig bewußt und während der ersten Stadien noch fähig zu sprechen, zu essen und zu trinken, war ich einer nervenaufreibenden Desintegration ausgesetzt, begleitet von einer geistigen Qual, die nahezu unerträglich war. Ich hätte alles in der Welt für ein Mittel zur sofortigen Erlösung gegeben, aber es war ein nationaler Feiertag, und wir hätten durch ganz Bangkok fahren können, ohne einen Arzt zu finden, der den Biß eines tollwütigen Hundes behandelt hätte, und noch viel weniger einen, der auch nur eine Minute darauf verschwendet hätte, um einen Narren von den Konsequenzen seines Unfugs zu erlösen - oder so dachte ich zumindest, obwohl allein das schon möglicherweise eine Halluzination war. Die Agonie hielt stundenlang an und verstärkte sich eher, als daß sie abnahm. Ich sehnte mich buchstäblich danach zu sterben! Schließlich rief ich in einem Zustand völliger Selbstaufgabe kläglich nach meinem Yidam, indem ich natürlich sein Mantra benützte. Mit einem Schlag war die Situation verwandelt! Das Entsetzen wich einer Beseligung von gleichermaßen gewaltiger Intensität! Ich will noch von einer weiteren Erfahrung berichten, die anders geartet ist, außer daß das Mantra meines Yidam wieder seine Wirkkraft unter Beweis stellte. An sich ist die Sache zu trivial, als daß sie des Erzählens wert wäre, hätte nicht das Mantra zum erstenmal eine Wirkung ausgelöst, die ganz außerhalb meiner selbst lag. Sich mit yogischen Kräften zu brüsten ist nicht nur pietätlos, sondern ein sicherer Weg, um sie zu ver78

Heren; in diesem Fall jedoch geht es nicht um Angeberei, denn der Erfolg, der ganz unbeabsichtigt war, weist auf keine besondere Fähigkeit meinerseits hin, sondern nur auf die Kraft des Mantra selbst. Ich war nach Hongkong gekommen, um ein paar Tage bei einem Freund zu verbringen, der in seiner Wohnung eine alte und wunderschöne Statue der Grünen Tara stehen hatte. Bevor ich zu Bett ging, bat ich um Weihrauch und eine Schale Wasser für einen kurzen Ritus, den ich nach den Anweisungen meiner Lamas ohne Ausnahme an jedem Tag meines Lebens zelebrieren sollte. Mein Freund, den ich seit unserer Begegnung im »Wald der Einsiedler« kannte, als wir beide noch sehr jung gewesen waren, war ein sehr ernsthafter buddhistischer Gelehrter, aber mit dem Vajrayana nicht sehr vertraut. Fern von Neugier bat er mich, bei dem Ritus dabei sein zu dürfen, und ich stimmte bereitwillig zu. So saßen wir Seite an Seite auf Sitzkissen vor dem Altar, auf dem die Statue der Grünen Tara stand. Wie gewöhnlich brannte ich Räucherstäbchen an und begann dann mit der Zeremonie, in der eine geistige Verwandlung der Schale mit Wasser in einen Ozean jener Flüssigkeit, welche die Weisheit symbolisiert, stattfinden sollte. Meines Wissens geschah nichts Unerwartetes; aber als wir uns nach der letzten Verbeugung erhoben, stellte mein Freund - mit großem Erstaunen ruhig fest, daß das Wasser in der Schale während meiner man frischen Rezitation grün geworden sei - Taras Farbe! Das Mantra hatte niemals zuvor diese Wirkung gehabt, noch hatte es den Zweck, irgendeine Art von physischer Verwandlung des Wassers zu verursachen. Zweifellos resultierte das Phänomen aus dem Zusammentreffen der Kraft des Mantra mit derjenigen, die sich in der antiken Statue befand. Da meine Gedanken sich nach innen gewandt hatten und ich nicht auf das Wasser in der Schale geblickt hatte, kann ich nicht sagen, ob es sich tatsächlich grün gefärbt hat oder ob dies nur im Geist meines Freundes geschehen war. Auf jeden Fall war die Wirkung eine äußere in79

sofern, als das Mantra, das ich rezitierte, etwas verursachte, das außerhalb meiner selbst geschah. Die Begebenheit hatte einen gewissen Einfluß auf meine Bereitschaft, auch Geschichten von viel spektakuläreren mantrischen Geschehnissen zu glauben. So unbedeutend sie auch gewesen sein mochte, so gehörte sie doch zu derselben Kategorie wie jene aufregenden Ereignisse, die zu glauben mir so schwergefallen war.

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DIE INNERE GOTTHEIT

Meine Erinnerungen an Szenen, die bestimmte Abschnitte in der allmählichen Entfaltung meines Wissens über Yoga bezeichneten, sind nicht immer solche von Versammlungen in großen oder kleinen Tempeln. Wie zu erwarten, gewann ich manche wertvolle Einblicke in den Stunden, die ich in meinem Altarraum hier in Bangkok verbrachte. Ich erinnere mich insbesondere meiner Freude, als wenige Monate nachdem ich mit der Praxis des Kontemplativen Yoga begonnen hatte, zum erstenmal etwas so geschah, wie es sollte, vielleicht weil ich gelernt hatte, das zu tun, was mühelos getan werden muß. Ich saß vor meinem privaten Altar, auf dem die Kerzen in einem Paar silberner Butterlampen flackerten und Weihrauch in einem länglichen Weihrauchgefäß mit einem durchbrochenen Muster in der Form der mantrischen Silben des OM MANI PADME HUM glimmte, so daß der Rauch in Gestalt einer jeder dieser Silben der Reihe nach aufstieg, entsprechend dem nach und nach herunterbrennenden Stäbchen. Tormas, Opferkuchen, gab es nicht, denn ich habe nie gelernt, wie sie gemacht werden, aber symbolische Opfergaben wie klares Wasser, Korn, Blumen und Früchte waren in kleinen silbernen Schalen arrangiert. Obwohl keines dieser Dinge für den Yoga von grundlegender Bedeutung war, empfand ich es doch als wohltuend, sie zu haben; Altarräume sollten so sauber und anziehend wie möglich aussehen. Hinter dem Altar hing ein Thanka mit einer Abbildung der Grünen Tara, meines erwählten Yidam, die Verkörperung des »Buddha in meinem Herzen«. Leise rezitierte ich ihr 80

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Mantra und sah dabei im Geiste die Gestalt der lebendigen Tara mit dem fo)d-Mantra TAM, das in ihrem Herzen strahlte. Darum herum kreisten die Silben OM TÄRE TUTARE TÜRE SV AHA als ein leuchtendes Band von kühlem grünem Feuer, wobei ihre Bewegung einen weißen Nektar hervorbrachte, der durch meinen Kopf hindurchdrang und abwärts floß und alle Unreinheiten in Form schwarzen Rauches austrieb und meinen

Körper in eine Kristallvase verwandelte, die sich bis zum Rand mit einem Elixier füllte, das weißer war als Schnee. Bald darauf zogen sich die leuchtenden Silben in das TAM zurück, das TAM verschwand, und nichts war übrig als objektlose Wahrnehmung. Die Kontemplation der inneren Gottheit, der Verkörperung unserer angeborenen Göttlichkeit, bildet die Grundlage des mantrischen Yoga, der auf rasche Erleuchtung hinzielt. Die Art und Weise, diese Gottheit zu beschwören, ist lange geheimgehalten worden und wird noch immer mit Vorsicht gelehrt. Selbst heute kann man es kaum anders als auf dem Wege der Initiation erlernen; neben der Gewähr für korrekte Unterweisung beinhaltet sie die Kraftübertragung - die Weitergabe des yogischen Geistes des eigenen Lama und der ganzen Reihe seiner Vorgänger zurück bis zu (bei den Nyingmapa und Kagyüpa) dem Kostbaren Guru Padmasambhava und schließlich zu Shakyamuni Buddha selbst. In Europa und Amerika ist eine Initiation nicht mehr sehr schwer zu erhalten, da sich einige der geflüchteten Lamas dort niedergelassen haben. Initiationen dienen auch noch einem anderen Zweck, nämlich um die Gewähr zu geben, daß kein Schaden auf Grund unkundiger Ausführung von Yoga-Riten entsteht. Wie andere machtvolle Kräfte können auch die mantrischen Yoga-Methoden je nach Anwendung aufbauen oder zerstören. Ihre zerstörerische Funktion ist auf innere Hindernisse auf dem Weg zur Erleuchtung ausgerichtet, auf die karmische Last des jetzigen und der früheren Leben, aber Mantras können versehentlich falsch angewandt werden - mit gefährlichen Konsequenzen; und es gab Yogins, die ihr Wissen bewußt für persönliche Zwecke mißbrauchten. Darum haben alle buddhistischen esoterischen Sekten - das indo-tibetische Vajrayana, das japanische Shingon und, solange sie existierte, die chinesische Mi Tsung-Sekte - die mantrische Unterweisung auf Initiierte beschränkt. Bis zum heutigen Tag werden die Methoden, in denen viele wichtige

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Mantras verwendet werden, den Uneingeweihten ferngehalten. Und obwohl andere, wie das OM MANI PADME HÜM, sehr verbreitet sind, werden sie formal erst nach zwei vorausgehenden Schritten mitgeteilt - zuerst ein niederes Sang (lies: »wang« Ermächtigung oder Übertragung) und als zweites ein lung oder die mündliche Weitergabe der Worte, die vom Lama in das Ohr des Schülers geflüstert werden müssen. Daß die Bedingungen für eine Initiation beträchtlich gelockert worden sind und daß die Erlaubnis, über Yoga-Themen zu schreiben, ohne Schwierigkeiten zu erhalten ist, rührt weitgehend von der chinesischen Besetzung Tibets her, denn Tod oder Exil so vieler Lamas ließ die Sorge um die zukünftige Weitergabe des heiligen Wissens wachsen. Ein anderer Grund ist der, daß die Lamas, vom Geist des Mitleids bewegt, sich besonders den Notwendigkeiten fremder Schüler anpassen, die selten lange genug in ihrer unmittelbaren Nähe bleiben können, um ihr Vertrauen und ihre Anerkennung in der alten Weise zu erlangen. Glücklicherweise ist ein absichtlicher Mißbrauch von Mantras bei westlichen Adepten unwahrscheinlich. Erstens ist es nicht einfach, die Techniken zu erwerben, die notwendig sind, um unheilbringende Erfolge zu produzieren; zweitens werden diejenigen, die vor Mantras keine Achtung haben, sich kaum mit ihnen abgeben, wohingegen jene, die sie haben, sich im allgemeinen der Gefahren des Mißbrauchs bewußt sind. Man frisches Yoga ist Teil einer Tradition, die die Erkenntnis beinhaltet, daß alle Aktivitäten des Körpers, der Rede und des Geistes, seien sie gut oder schlecht, Folgen haben, denen der Erzeuger möglicherweise nicht entrinnen kann. Unpassender Gebrauch von Yoga-Wissen zieht Strafe nach sich. Die karmische Last eines Adepten, der Mantras benützt, um eines Feindes Zerstörung zu veranlassen, ist doppelt schwer - zu dem Übel, Leben zerstören zu wollen, kommt noch das der Profanierung heiligen Wissens hinzu. Die Biographie von Milarepa berichtet, wie schmerzhaft sein Lehrer Marpa des Dichters Profanierung 84

mantrischen Wissens bestrafte, weil er es als junger Mensch benützt hatte, um die Verfolger seiner Familie zu zerstören. Bevor er ihn auch nur eines Brosamens der Lehre würdigte, ließ Marpa den jungen Mann Jahre harten Dienens erleiden, indem er von ihm forderte, ein Haus nach dem anderen auf entfernten Berggipfeln zu bauen, aus Mörtel und Steinen, die er von weit her schleppen mußte, um ihm dann unvermittelt den Befehl zu geben, alles niederzureißen und den Mörtel und die Steine an ihren Ursprungsort zurückzutragen. Mit schmerzenden Muskeln, Arme und Schultern mit Schürfwunden bedeckt, gehorchte der unglückselige junge Mann. Marpa war natürlich vom Mitleid bestimmt; Milarepa in seinem gegenwärtigen Leben bitteres Leiden zu verursachen, war der wirksamste Weg, um die karmische Last zu verringern, die von seinem haarsträubenden Mißbrauch von Kräften, die er durch Yoga gewonnen hatte, herrührte. Ich könnte den verderblichen Gebrauch von Mantras nicht beschreiben, selbst wenn ich das perverserweise tun wollte; denn meine freundlichen Lehrer ließen sich nicht träumen, mir solches Wissen zu vermitteln. Was man eher fürchten muß, ist der unbeabsichtigte Mißbrauch, ein wichtiger Grund für die sorgfältigen Unterweisungen, die der Initiation folgen. Das, was den Weg des Mystikers vom ausgetretenen religiösen Pfad unterscheidet, ist die Erkenntnis, daß Erleuchtung Befreiung, Erlösung - aus dem Innern des Menschen selbst kommt. Hierin liegt der Schlüssel zum höchsten Wissen. Mit dieser Gewißhit muß man sich um das wahre Verständnis der Mantras und aller anderen Hilfsmittel zum Fortschritt im Yoga bemühen. Allgemein gesagt gibt es zwei getrennte Vorstellungen von dieser Wahrheit. Während christliche und islamische Mystiker die mystische Erfahrung im Licht ihres eigenen Dogmas verstehen und glauben, die Einheit mit Gott zu erreichen, empfinden die Buddhisten und Taoisten es so, daß sie das Nirwana oder das Tao verwirklichen. Es hat wenig Bedeutung, wel85

chen Namen man dem Ziel gibt, aber es besteht ein großer Unterschied zwischen Erreichen und Verwirklichen: das erstere weist auf eine Trennung zwischen dem Gläubigen und seinem Ziel hin, die überbrückt werden muß; das letztere setzt eine Einheit voraus, die niemals zu bestehen aufhört, auch dann nicht, wenn sie durch die vom Ego erzeugten Täuschungen unerkannt bleibt. Allerdings besteht kein Unterschied in der Erfahrung selbst, ob man sie nun mit Erreichen oder Verwirklichen bezeichnet, da sie ein Ergebnis der unmittelbaren intuitiven Wahrnehmung der Höchsten Wahrheit ist. Buddhisten und Taoisten haben den Vorteil, daß es keinen Konflikt zwischen denjenigen, die sich an den mystischen, und denen, die sich an den nicht-mystischen Weg halten, gibt. Zumindest in der Theorie ist der gesamte Buddhismus mystisch; denn da er keinen omnipotenten Schöpfer kennt, lehrt er, daß es niemanden gibt, dem man gefallen oder gegen den man sich versündigen beziehungsweise den man versöhnlich stimmen könnte, und daß folgerichtig alles nur innerhalb des eigenen Wesens des Gläubigen erlangt werden kann. Die Mahayana-Schule des Buddhismus, von der das Vajrayana einen Teil darstellt, geht noch weiter, indem sie die Behauptung aufstellt, daß das ganze Universum dem Spiel des Geistes entspringe. Geist ist die einzige Wirklichkeit, und die scheinbare Individualität unseres endlichen Geistes rührt von der Unwissenheit über unser wahres Wesen her, die aus der uranfänglichen Täuschung erwächst. Diese Vorstellung vom Universum wird von bestimmten Hindu-Sekten geteilt, die eine etwas andere Art von mantrischem Yoga gebrauchen. Doch da ich nicht in eine von ihnen initiiert wurde, kann ich ihren Yoga nicht aus unmittelbarer Kenntnis beschreiben, und darum hielt ich es für das beste, es erst gar nicht zu versuchen. Vollendete Mystiker erkennen - abgesehen von Unterschieden in der Terminologie, die sie gebrauchen -, daß die Erfahrung der mystischen Einheit für alle dieselbe ist; auf dem Weg 86

zu ihrer Vollendung sind sie über widerstreitende Dogmen und Vorurteile und jeglichen Meinungsstreit hinausgewachsen. Andererseits mögen diejenigen, die erst noch die Freuden des Mystikers kosten müssen, sich fragen, was einen zu dem ausschließlich nach innen gerichteten Weg zur Weisheit motivieren kann. Viele bezweifeln die Notwedigkeit irgendeiner spirituellen Aktivität außer der Beachtung eines vernünftigen Moral-Kodexes. Manche kümmern sich nicht einmal darum. Im Falle einiger weniger Glücklicher ergibt sich die mystische Erfahrung von selbst und verleiht solche Beseligung, daß diese Fragen albern erscheinen. Ebenfalls vom Glück bedacht sind diejenigen, in denen zwar nicht die Erfahrung, wohl aber eine große Sehnsucht nach ihr spontan entsteht. Obwohl sie Qualen leiden, solange sie ungestillt bleibt, werden sie durch ein intensives Vorauswissen um die Seligkeit getröstet, die erlangt werden kann. Aber wie steht es mit dem Rest - das heißt, den meisten Menschen? Es bedarf nicht großer Überlegungen, um sich die Unbefriedigtheit des Lebens vorzustellen, wie viel Lästiges, wenn nicht gar durch und durch Schmerzhaftes oder Tragisches es ausfüllt, wie vergänglich die Befriedigungen sind, wie oft die schönsten Hoffnungen enttäuscht werden. Angesichts dieser düsteren, oft grausamen Realität suchten Generationen unserer Vorfahren ihre Zuflucht in der Frömmigkeit und in dem Glauben, daß der Himmel eine Entschädigung für alles irdische Elend bieten würde. Heute hat ein solch einfacher Glaube seine Kraft zu trösten verloren. Doch wie, wenn es eine Religion über den Religionen gibt, eine strahlende, lebendige Wahrheit, die wahre Inspiration allen religiösen Denkens, das so oft mißverstanden wurde, daß das Licht zuletzt nicht mehr zu sehen ist? Es gibt keine Möglichkeit, den Blinden zu beweisen, daß es das Licht gibt. Sie müssen ihre Blindheit überwinden und es selbst sehen, da es niemals in Worten ausgedrückt werden kann. Ich erlebte die erste Andeutung seiner Existenz, als mich die Atmosphäre von Freude und Liebenswürdigkeit gefangennahm, die 87

alle jene Persönlichkeiten durchdringt, die ihr Leben mit der Kontemplation der inneren Welt verbracht haben, anstatt ihre Kräfte im unaufhörlichen Spiel mit den äußeren Phänomenen zu vergeuden. Weil so viele Tibeter von einer alten und erleuchteten Tradition durchdrungen sind, findet man unter den Lamas eine große Anzahl von Menschen, die so sehr die Qualität von Freude, Mitleid und innerer Ruhe ausstrahlen, daß sie jeden Betrachter davon überzeugen, über ein Geheimnis zu verfugen, das von unendlichem Wert sein muß. Natürlich haben weder sie noch die Buddhisten im allgemeinen ein Monopol auf dieses Geheimnis. Ich bin Taoisten begegnet, deren Gesichter die gleiche beseligte Ruhe ausstrahlten, und ich habe Berichte von hinduistischen, sufistischen und christlichen Mystikern gelesen, die offensichtlich denselben Zustand erreicht hatten. Da die Taoisten nahezu vom Erdboden verschwunden sind und man vollendete Mystiker viel seltener als früher findet, ist es naheliegend, die Lehrer in den Grenzgebieten des Himalaya zu suchen, wo die alten kontemplativen Traditionen noch lebendig sind. Es ist wahr, daß die Hilfsmittel zur mystischen Verwirklichung nicht exklusiver Besitz irgendeines Glaubens sind. Doch bietet der Buddhismus zwei besondere Vorteile: er vermeidet es, auf festgelegten Glaubenssätzen zu bestehen, die sich oft als Behinderung für die spirituelle Entwicklung erweisen; und er liefert eine ganze Ausrüstung von kontemplativen Methoden, um die intuitive Wahrnehmungsfähigkeit zu wecken. Meine persönliche Vorliebe für die Mahayana-Form des Buddhismus wurzelt in zwei Umständen: sie bietet eine breite Vielfalt von Mitteln an, die verschiedenen Temperamenten und Verständnisebenen angepaßt sind; und, was noch wichtiger ist, sie vertritt eindeutig die Lehre vom Geist als Höchste Wirklichkeit. Innerhalb des Mahayana habe ich die kontemplativen Yoga-Methoden des Vajrayana als besonders inspirierend empfunden; wäre es anders gewesen, würde ich kaum je über Mantras geschrieben haben, 88

denn auf dem Vajrayana-Weg muß man ein profundes mantrisches Wissen entwickeln. Die Lehre des Vajrayana birgt zwei wertvolle Einsichten in die Wahrheit, von denen die eine in allen Mahayana-Sekten geläufig ist und die andere einst ein streng gehütetes Geheimnis war. Es sind dies: erstens die Erkenntnis der Identität von Samsara und Nirwana; und zweitens der zutiefst esoterische Gedanke »Ich bin Buddha!« Samsara ist der universale Strom, in dem die Wesen treiben müssen, solange die ego-geschaffene Täuschung von einer unabhängigen Existenz aufrechterhalten bleibt, da unsere Welt ein winziger Teil des Ganzen ist. Nirwana ist das höchste Sein-NichtSein jenseits aller menschlichen Vorstellung und nicht zu erlangen, bevor nicht die letzte Spur von Ego-Täuschung aufgegeben wurde. Und doch sind Samsara und Nirwana nicht zwei! Es gibt kein Gehen vom einen zum anderen, noch gibt es individuelle Wesen, die diese Reise machen könnten; es gibt nur ein Herausfallen aus der Illusion, eine plötzliche Erkenntnis der Dinge, wie sie wirklich sind, eine Offenbarung der wahren Natur des Selbst und allen 'Selbstseins, das es je gab. Um eine einfache Analogie zu gebrauchen - ein Kind, das in einem stockdunklen Raum geboren und aufgezogen wurde, muß annehmen, daß seine Umgebung ohne Farbe und sichtbare Form sei; wenn es dann Licht gibt, erscheint alles wunderbar verändert. Und doch ist der Raum derselbe, nichts hat sich geändert außer der Wahrnehmung des Kindes von seiner Umgebung. »Ich bin Buddha!« Wenn man »Buddha« als Symbol für das Höchste nimmt, für das, was die Mystiker die Gottheit nennen, so zeigt sich, daß diese gewaltigen Worte die Essenz der mystischen Wahrnehmung verkörpern. Wer sie versteht, begreift sich selbst als Betender und Angebeteter, als das Individuum und das Universale, als scheinbar bedeutungslos, in Wahrheit aber göttlich! Aus dieser Erfahrung ergeben sich drei Verpflichtungen: alle Wesen, wie widerwärtig sie äußerlich auch sein mögen, als 89

Verkörperungen des heiligen Seins zu behandeln; alle Töne, auch wenn sie das Ohr beleidigen, als Teil des heiligen Klanges zu erkennen; und stets daran zu denken, daß es überall im gesamten Universum nichts anderes gibt als Nirwana, wie dicht di dunklen Wolken der Illusion auch sein mögen. Darum ist der Adept, was immer auch geschieht, in Göttlichkeit gehüllt; mit seinem Auge der Weisheit nimmt er die Heiligkeit aller Dinge wahr, und sein Herz der Weisheit verströmt unermeßliches Mitleid. Von diesem Augenblick an beginnt der Aspirant, die Befreiung im Innern zu suchen; er löst den Dualismus von Betendem und Angebetetem auf und erkennt die Identität von »IchKraft« und »Fremd-Kraft« als Quelle der spirituellen Inspiration, und damit sind die Fesseln des Ich-Bewußtseins gelöst. Und in dem Maße, in dem die Macht des illusorischen Ich schwindet, wächst die Qualität der Geduld, des Verzeihens und des Mitleids. Allerdings beinhaltet der Befreiungs-Gedanke »Ich bin Buddha« große Gefahr; falsch verstanden, führt er zu ungeheuer verantwortungslosem Verhalten und zu anmaßendem Stolz, der, da er das Ego aufbläht, anstatt es zu verkleinern, den Adepten noch fester in die Bande der Täuschung verstrickt. Darum wurde dieses Wissen früher vor den Weltlichen verborgen, und die Lamas lehren die geeigneten Mittel, mit denen man dieser ernsten Gefahr entgegentreten kann. Niemals sollte jemand denken: »Ich bin Buddha«, ohne sich zu vergegenwärtigen, daß es auf der Ebene der absoluten Wirklichkeit so etwas wie »Ich« nicht gibt! Von der bloßen Annahme der Lehre, daß das Göttliche dem Menschen innewohne, bis zur intuitiven Erfahrung dieser Wahrheit, das ist ein weiter Weg. Nichts von bleibendem Wert hat man gewonnen, solange diese Erfahrung sich nicht einstellt. Will man eine Fußreise von, sagen wir, Paris nach Lhasa unternehmen, so beginnt man mit einem Schritt in südöstliche Richtung; schön, die Reise hat begonnen, aber man ist immer noch 90

genauso weit weg von Lhasa wie ein Pariser, der vor seine Tür gegangen ist, um Brot zu kaufen. In derselben Lage befindet sich der Aspirant. Und weil die Reise von der Anerkennung bis zur Wahrnehmung der Wahrheit so voller Fallgruben ist, liefert das Vajrayana eine Vielzahl von Hilfsmitteln, um das Ziel so schnell wie möglich - das heißt, wie es der jeweiligen individuellen Kraft entspricht - zu erreichen. Die Aufgabe wie die Mittel sind psychischer Natur, denn die lange Straße beginnt und endet innerhalb der Grenzen des menschlichen Schädels. Die Mantras bilden einen Teil der geeigneten Mittel, die von Beginn der Reise an gebraucht werden und die man bis zu jenem hohen Gipfel hinauf benützt, auf welchem »Mittel« jeglicher Art fallengelassen werden. Mantrischer Yoga beinhaltet als allererstes die Annahme eines Yidam, einer Gestalt, in welcher die innere Gottheit verkörpert ist. Für Buddhisten anderer Sekten, seien sie Zen-Anhänger oder Theravadins, mag dies als eine absurde Perversion einer ihrer geschätztesten Überzeugungen erscheinen; denn der Tradition nach wurden die Buddhisten gelehrt, Gottheiten zu meiden. Gewiß richten Gläubige oft Bittgebete auch an Gottheiten eines anderen Glaubens (des Hinduismus, des Taoismus usw., je nach der Örtlichkeit), aber die Wohltaten, auf die sie aus sind, haben nichts mit der spirituellen Entwicklung zu tun. (Ich half einmal einem jungen presbyterianischen Mädchen, das unglücklich verliebt war, in die Kirche von Walsingham zu schlüpfen, damit sie Kerzen für die Jungfrau anzünden konnte; nur war es eben so, daß ihr eigener Glaube - ebenso wie der Buddhismus - keine Möglichkeit bot, um das Happy-End einer Liebesgeschichte zu gewährleisten.) Entsprechend der buddhistischen Lehre kann es, da das ganze Universum dem Spiel des Geistes entspringt, keinen allmächtigen Schöpfer geben, der für sich steht; Götter sind nur eine von mehreren Ordnungen des Seins; und obwohl sie möglicherweise beneidenswerte Kräfte besitzen, sind sie doch den Gesetzen von Geburt, Wachstum, Verfall und Tod im Rahmen einer Zeit91

dauer, die ihrer Natur angemessen ist, unterworfen. Der Buddha sprach oft von Göttern als den Bewohnern so vieler Welten, wie es Sandkörner im Ganges gibt. Er lehrte, daß es nutzlos sei, sich an sie um Hilfe bei der spirituellen Entwicklung zu wenden, die ja ganz und gar nur auf den eigenen Anstrengungen beruht. Mit anderen Worten: man sollte die Götter etwa in gleicher Weise wie, sagen wir, Panther oder Delphine sehen - real genug, aber zu einer Spezies gehörend, die nur von geringer Bedeutung für den spirituellen Menschen ist. Nicht mit den Göttern zu verwechseln sind die Buddhas und Bodhisattvas des Mahayana-Pantheon. Diese schließen auch den historischen Buddha mit ein; aber vor allem sind sie Personifikationen von Kräften, die der Energie von Weisheit-Mitleid entspringen, welche vom Geist erzeugt wird. So wird die Weisheit von Manjushri personifiziert, das Mitleid von Avalokiteshvara, die vollkommene Aktivität von Vajrapani usw. Auf der volkstümlichen Ebene werden sie oft mit Gottheiten verwechselt, und es ist bequem, sie insgesamt mit diesem Namen zu bezeichnen; aber Yoga-Adepten erkennen sie gleichzeitig als Emanationen des allumfassenden Geistes und, in gewissem Sinn, als Schöpfung des eigenen Geistes. Doch zurück zu den Methoden des mantrischen Yoga! Diese sind, obwohl sie etwas beinhalten, das dem Außenseiter als den theistischen Riten sehr ähnlich erscheinen mag, in Wirklichkeit ausgezeichnete psychische Hilfsmittel, um die unmittelbare intuitive Realisation der Göttlichkeit in unserem Geist zu erlangen. Um die besondere Eigenart der Objekte der Kontemplation zu betonen, nenne ich sie gerne »Meditations-Gottheiten«. Jede von ihnen kann als Yidam oder »innere Gottheit« des einzelnen Adepten eingesetzt werden. Es gibt Hunderte, wenn nicht gar Tausende von ihnen, und sie sind in einer Hierarchie angeordnet, die der wachsenden Differenzierung der Energie von Weisheit-Mitleid in zunehmender Entfernung vom Ursprung ent92

spricht. Es ist unbedingt notwendig, daß der Adept erkennen lernt, daß diese Ströme aus ihm selbst fließen, aus seinem scheinbar individuellen Geist, der nichts anderes ist als der unendliche Geist; nichtsdestoweniger muß er sie zuerst als von außen hereinströmend visualisieren, wobei der unendliche Geist provisorisch als irgendwo »jenseits« liegend aufgefaßt wird; als nächstes wird er als innerhalb befindlich angesehen und zuletzt als innen und außen seiend erfahren, was beides er nun als identisch erkennt. Der unendliche Geist und sein eigener Geist sind nicht zwei! Dem Adepten wird, um ihm bei dieser Realisation beizustehen (die weit über das nur intellektuelle Akzeptieren hinausgehen muß), ein Yidam zugeteilt, der eine differenzierte Form der Energie von Weisheit-Mitleid ist. Vor allem in Asien neigen naive Aspiranten dazu, am Anfang zu glauben, daß ihre Yidams eigenständig existierende Gottheiten seien, die man einladen muß, sich im Innern niederzulassen. Mehr noch: selbst weniger naiven Aspiranten wird beigebracht, mit der Visualisation der Yidams zu beginnen, als ob sie sich außerhalb befänden; und in einem späteren Stadium müssen sie diese Übung mit der Visualisation des Yidam als innere Kraft abwechseln. Wenn die Adepten höhere Ebenen erreichen, müssen sie ihre früheren Übungen nicht etwa fallenlassen; denn während die Kontemplation einer äußeren Gottheit zu dem Irrtum des Theismus führt, kann die ununterbrochene Kontemplation der inneren Gottheit zu einer Zeit, da das Verständnis noch nicht völlig reif dafür ist, zu schlimmen Resultaten führen, da sie Stolz hervorruft und somit die Macht des Ego unterstützt. In einem gewissen eingeschränkten Sinn ist der Yidam ein separates Wesen zwar nicht wirklich von des Adepten eigenem Geist getrennt, da der Erste Ursprung und der Adept eines sind, aber getrennt insofern, als der Yidam in mancher Hinsicht zu dem Bereich der Erscheinungen gehört, in dem individuelle Wesen eine vergängliche Existenz haben. Denn die Gottheit repräsentiert nicht den 93

Ursprung selbst, sondern eine der differenzierten Energien, die ihm entströmen, Energien, die sich verästeln und immer weiter aufteilen, je mehr die Entfernung vom Ursprung wächst. Daß diese Kräfte und Objekte zugleich getrennt und nicht getrennt sein können, wird durch die Lehre von der gegenseitigen Durchdringung, die im Avatamsaka-(Hua Yen-JSutra enthalten ist, gut erklärt. Darin wird dargelegt, wie jedes Ding im Universum jedes andere Ding durchdringt und von ihm durchdrungen wird. Zu sagen, daß Yidam und Adept getrennte Wesen seien, ist in einer Hinsicht falsch; zu sagen, sie seien identisch, ist in anderer Hinsicht falsch; daher die Notwendigkeit, die beiden Übungen abzuwechseln! Dies entspricht einer anderen grundlegenden mystischen Wahrheit: ebenso wie das Universum jedes Wesen enthält, so enthält jedes Wesen das Universum. Die Kontemplation des Yidam-als-man-selbst erzeugt eine Wahrnehmung, die vollkommen in Ordnung ist, doch können Irrtümer vermieden werden, wenn man jene Wahrnehmung hinzufügt, die durch die Kontemplation des Yidam als außerhalb befindliches Wesen entsteht. Der Yidam, der einem Aspiranten beigegeben wird, dessen yogische Fähigkeiten recht bescheiden sind (wie die meinen), ist im allgemeinen eine Verkörperung einer der unterstützenden Ströme der Weisheit-Mitleid-Energie - wie Tara oder eine Dakini -, denn diese Hilfsströme sind der Ebene der relativen Wahrheit näher, zu welcher das Alltagsbewußtsein gehört, so daß sie leichter begriffen werden können als die subtileren Energien, die nur eine oder zwei Stufen vom Ursprung entfernt sind. Die Betonung liegt auf der Praxis, nicht auf dem Glauben. Während die unmittelbare Intuition das Ziel darstellt, hat der Glaube nur geringe Bedeutung, und somit hat das Ausmaß, in dem der Aspirant sich der wahren Natur der Meditations-Gottheiten bewußt ist, hinsichtlich der spirituellen Entwicklung nur wenig Bedeutung; später kommt das Verstehen von selbst. Da dies so ist, denke ich, daß Yoga-Kontemplation, die einen 94

Yidam beinhaltet, mit Erfolg von Anhängern aller Religionen praktiziert werden könnte. So, wie die Formen der Yidam, die von den Tibetern visualisiert werden, weitgehend der indischen und der Bön-Ikonographie entlehnt wurden, so könnten auch Christen oder andere die Formen ihrer Yidam der ihnen vertrauten Ikonographie entnehmen. Um solch eine Neuerung für die kirchlichen Autoritäten akzeptabel zu machen, müßte man die Yidam als psychische Hilfe zur Entwicklung der Intuition darstellen. Am Anfang würde diese ziemlich eingeengte Auffassung von der Natur des Yidam kein Problem darstellen; und wenn dann die Intuition erwacht, würden sich alle Irrtümer in der Auffassung von selbst berichtigen. Christen könnten sich niemals mit spirituellen Übungen anfreunden, die an »himmlische Gottheiten« gerichtete Rituale beinhalten, aber das würde kein Hindernis sein. Da Meditations-Gottheiten nicht mehr und nicht weniger als Personifikationen unkörperlicher Energien sind, können sie jede Form annehmen, die sich im Geist des Adepten mit heiliger Ehrfurcht assoziativ gestaltet. Das alles ist natürlich reine Spekulation; ich habe niemals daran gedacht, Lamas oder christliche Priester in dieser Angelegenheit zu Rate zu ziehen. Doch mache ich diesen Vorschlag nicht leichtfertig. Es wäre absurd, anzunehmen, daß die großen Mystiker der Vergangenheit, die von der Inspiration durch den Heiligen Geist, vom Inneren Christus und von der Einheit mit der Gottheit sprachen, etwas meinten, das grundsätzlich verschieden vom Weg und Ziel der buddhistischen Mystik war. In der Beschwörung der Meditationsgottheiten - wobei es sich oft, aber nicht immer, um den eigenen Yidam handelt spielen die Mantras ihre wesentlichste Rolle; alle anderen Funktionen, wie spektakulär sie auch sein mögen, sind lediglich sekundär. Jede dieser Gottheiten hat ein bija-Mzntra. von einer Silbe, ein Herz-Mantra, das aus mehreren Silben zusammengesetzt ist, manchmal auch ein längeres Mantra; sie alle verkörpern die Energie, die durch diese bestimmte Gottheit personifiziert ist. 95

Bija-Mmtias sind - außer Samen zu sein, die »Szenen der Verwandlung« im Geist des Adepten erzeugen, welche die Substanz der yogischen Visualisationen bilden - auch mit dem verbunden, was im Yoga als die psychischen Zentren des Körpers (chakra) bekannt ist, und sie können benützt werden, um diese Zentren und die Energien, die ihnen innewohnen, zu stimulieren. Es heißt, daß besonders £/)<*-Mantras einen Großteil ihrer Wirksamkeit dem Heiligen Klang (sabda) verdanken, einer geheimnisvollen Kraft, von der im abschließenden Kapitel kurz die Rede sein wird. Zudem berichtet uns Lama Govinda, daß ihr Klang eine richtungsweisende Eigenschaft habe - nach oben oder nach unten, horizontal oder vertikal usw. -, aber das ist einer der vielen Aspekte der Mantras, die ich mangels eigener Erfahrung nicht erläutern kann. In der Yoga-Kontemplation besteht die Hauptfunktion der bija-Manttzs darin, die durch den Yidam personifizierte Energie in das zunächst unbelebte Bild zu leiten, das der Adept in seinem eigenen Geist erschafft. Während das Herz-Mantra rezitiert wird, visualisiert man es als einen Kreis von farbig strahlenden Silben, die um das bija-Mantrn, das im Herzen des Yidam leuchtet, kreisen. Diese Visualisation fuhrt - manchmal in einem Aufblitzen - zu einer Erfahrung der Einheit mit der Gottheit, die man wachgerufen hat; doch geschieht dies erst, wenn lange Yoga-Praxis die strahlenden Mantras mit dem Herzblut des Adepten erfüllt hat, denn es bedarf einer Begegnung und eines Verschmelzens der Energie des Yidam mit der des Adepten. Die Herz-Mantras sind nicht willkürlich erfundene Gruppen von Silben, sondern eng verbunden sowohl mit der angerufenen Energie wie auch mit ihrer Entsprechung in der Bewußtseinstiefe des Adepten; daher ihre außergewöhnliche Macht, die schlafenden Energien der Psyche zu befreien. Wenn sich in einem späteren Stadium die wahre Natur der Gottheit offenbart, zerreißen die Schleier der Illusion und es folgt eine zunehmend gehobene Wahrnehmung. %

Ein Lama, der für jeden Schüler einen Yidam wählt, wenn die Zeit für die Initiation gekommen ist, wägt sorgfältig seine speziellen Bedürfnisse ab. Manche Yidam sind mit übermenschlicher Schönheit ausgestattet; so erscheint Tara oft als eine wunderschöne junge Frau, und sowohl Padmasambhava (der Kostbare Guru der Nyingmapa und Kagyüpa) und der Bodhisattva Manjushri (Verkörperung der Weisheit) erscheinen manchmal als schöne Jünglinge; der Kostbare Guru kann sogar als molliges, rotbackiges Kind, kaum der frühen Kindheit entwachsen, dargestellt sein. Andererseits gibt es Yidam in der Ausformung eines wilden, blutrünstigen Aspekts, oft mit mehreren Köpfen und Gliedern und mit allen Arten von grauenvollen Attributen und Verzierungen versehen. Diese stellen nicht im entferntesten etwas mit dem »Zorn Gottes« Vergleichbares dar, sondern beinhalten vielmehr die unüberwindlichen Kräfte, die man braucht, um die angeborenen Leidenschaften und negativen Neigungen zu vernichten, mit denen das Ego sich gegen die kühnen Bemühungen, seine Auflösung zu erreichen, zur Wehr setzt. Es wird gelehrt, daß im Tod, wenn man in den bar-do oder Zwischenzustand zwischen Tod und Wiedergeburt eintritt, man gerade auf solch schreckenerregende Gedankenformen trifft, die der Yogi, der durch seine Meditation mit ihnen vertraut ist, als Freunde und Verbündete erkennt, während die Unwissenden vor ihnen fliehen und damit in die Verstrickung und in ungeeignete Wiedergeburten hineingetrieben werden. Im Einklang mit der allumfassenden Natur des Absoluten, aus dem diese Formen aufsteigen, hat sogar die liebreizende Tara ihre wilde, dämonische Form, und umgekehrt kann der schreckliche, stierköpfige, flammende Yamantaka als der sanfte Jüngling Manjushri erscheinen, denn der Dualismus ist transzendiert. Würde der Adept sich immer an die Schönheit klammern und vor dem Entsetzen fliehen, sich immer.in der Freude aufhalten und den Schrecken aus seinem Geist aussperren, wie wäre es ihm dann möglich, in das Reich der Nicht-Dualität zu gelan97

gen? Es bedarf nicht des »Einen«, sondern »Beider«, um zum »Weder-Noch« zu kommen. Die Beschwörung des Yidam verlangt mehr als die Ausführung einer geübten Imagination und eines Gedächtnisses für die vielen bedeutsamen Details. Um die bildhafte Form mit Leben zu erfüllen und ihr Kraft zu verleihen, muß eine geheimnisvolle Energie durch Rezitation und Visualisation der entsprechenden Mantras freigelegt werden. Als ein Ergebnis langer Praxis können vervollkommnete Adepten solche Gottheiten augenblicklich beschwören und sich auf ihre Kraft stützen, selbst wenn der kontemplative Yoga nicht ausgeführt wird. Aber weder Rezitation noch Visualisation sind wirksam, solange die angerufene Gottheit nicht zum »Leben« erweckt ist. Lediglich Bilder in den Geist zu projizieren ist wertlos. Dennoch ist die Aufgabe - vielleicht dank der Mantras - einfacher als manche andere Formen meditativer Kontemplation. In der Meditation Erfahrene wissen, wie oft es geschieht, daß die Zeit der Meditation vergeblich verstreicht, in der sich der Geist eher wie ein Tier des Waldes als wie ein guttrainiertes Pferd verhält; die Gedanken weigern sich, verbannt zu werden, und es bedarf energischer Anstrengungen, um das zu schaffen, was mühelos erreicht werden sollte. Wenn jemand, der Zen oder Theravada-Meditation praktiziert, oft in diesen unbefriedigenden Zustand verfällt, so kann seine Entschlossenheit zusammenbrechen, und Langeweile und Trägheit sind die Folge. In manchen dieser Fälle erweisen sich die Vajrayana-Methoden als wunderbare Hilfsmittel, um solche Mißerfolge zu umgehen. Wenn man sitzt und das Mantra des Yidam rezitiert und die kreisenden und dann ineinander verschmelzenden Silben kontempliert, kann eine plötzliche Verwandlung eintreten, woraufhin man in einen Bereich einer in ihrer stillen Heiterkeit wundervollen Bewußtheit versetzt wird, in einen Zustand hellsichtigen Gewahrseins, das, weil frei von Objekten, von unfaßbarer Reinheit ist. 98

Ch'an- (Zen-) und Vajrayana-Methoden, die scheinbar so verschieden sind, haben in Wirklichkeit viel gemeinsam. Beide nennt man Methoden des kurzen Weges auf Grund ihres gemeinsamen Zieles - Erleuchtung in diesem Leben. Obwohl ihre Ansatzpunkte verschieden sind, laufen die Wege, sobald der Bereich des begrifflichen Denkens verlassen wird, zusammen. Was ist der Yidam anderes als eine Verkörperung des Ursprünglichen Geistes, eine Form, die benützt wird, um das Unfaßliche zu umkleiden, bis der Punkt erreicht ist, da alle Formen transzendiert sind? Während Ch'an mit seiner strengen Schlichtheit für bestimmte Temperamente ideal geeignet ist, gibt es Aspiranten, die finden, daß die Farben, Töne und Bewegungen, die dem kontemplativen Yoga des Vajrayana eigen sind, ihre Kraft der Konzentration steigern. Natürlich müssen solche Manifestationen differenzierter Formen letztlich transzendiert werden, aber sie selbst liefern geheimnisvollerweise die Kraft, um gerade dies zu erreichen - so werden die innig geschätzten Bundesgenossen des Ego zu seiner eigenen Zerstörung benützt! Die Weisheit des Ch'an liegt im Rückzug vom Feld der miteinander kämpfenden Gegensätze; die Weisheit des Vajrayana liegt im Gebrauch der Waffen des Gegners, um dessen Heere in die Flucht zu schla gen; jedes auf seine Weise führt direkt in den nicht-dualen Zustand. Die Essenz der vorbereitenden Yoga-Methoden, um die mystische Realisation unserer wahren Natur durch die Beschwörung der inneren Gottheit zu erlangen, ist die: Damit der Yoga völlig wirken kann, wird der Yidam am Anfang als äußere Gottheit aufgefaßt, da der irreführende Instinkt, der den Menschen nach einem Gott außerhalb seiner selbst suchen läßt, nicht bekämpft, sondern befriedigt werden muß, bis der Aspirant dahin gelangt ist, ihn loslassen zu können. Bald erlangt er die unmittelbare intuitive Wahrnehmung, daß der Yidam in ihm ist; als nächstes erfährt er seine Identität mit dem Yidam, und in einem späteren Stadium erkennt er den Yidam 99

auch als identisch mit dem Ursprung. Auf diese Weise wird durch den Gebrauch der geeigneten Mittel die Getrenntheit der Bereiche von Form und Leere als Illusion erkannt. Das Unfaßbare wird faßbar gemacht, indem es begrifflich verkörpert wird bis zu dem Augenblick, in dem das Bedürfnis nach dem Begrifflichen verschwindet. Dieser Prozeß ähnelt so sehr dem Glaubenmachen der Kinder, daß man sich fragt, warum Menschen mit überlegenem Intellekt sich damit aufhalten sollten, anstatt auf der höchsten Ebene des Verstehens zu beginnen, deren sie fähig sind. Das Problem liegt darin, daß das Verstehen allein wertlos ist und die Erfahrung sich auf einer tieferen Ebene als der des Intellekts entfalten muß. Die Techniken, um diese Entfaltung zu beschleunigen, sind tiefgründiger, als es zuerst erscheint. Reine vernunftmäßige Schlußfolgerung wird nicht zur unmittelbaren Erfahrung der Wahrheit führen, daß, ebenso wie das Große das Kleine, das Kleine auch das Große enthält, die Gesamtheit dieses Universums und aller anderen möglichen Welten innerhalb jedes menschlichen Schädels liegt. Sich des Glaubenmachens zu bedienen ist eine weniger selten angewandte spirituelle Technik, als man im allgemeinen annimmt. Obschon zum Beispiel in den Kirchen der theistischen Religionen man Gott für formlos hält, statten ihn seine Gläubigen im allgemeinen mit irgendeiner phantasievollen Form aus wie könnten sie ihm anders entgegentreten? Die VajrayanaMethode systematisiert lediglich ein Vorgehen, das sich bei anderen instinktiv einstellt. Der Ursprung - unmeßbar, ungreifbar, leer von Eigenschaften - liegt natürlich jenseits der Begrifflichkeit, darum müssen subtile Mittel angewendet werden, um ihn zu erfassen. Zuerst versucht man eine seiner mittleren Emanationen zu begreifen, die Eigenschaften haben, die irgendwie zur Leere und irgendwie zum Bereich der Form gehören. Hierin liegt das Geheimnis des Yidam - eine zeitweilig dem Formlosen verliehene Form mit Attributen versehen, an die der Geist sich halten kann, aber nicht so kompakt, daß die Leere ihrer Natur 100

außer Sicht gerät, es sei denn bei Neophyten, die noch viel zu lernen haben. Worin das Vajrayana die theistischen Religionen weit hinter sich läßt, ist, daß es auf einen Grad der Wahrnehmung abzielt, in dem nicht nur die Form der Gottheit, sondern die Gottheit selbst als eine ganz und gar provisorische Idee erkannt werden kann. Bevor der Adept in der Morgendämmerung aufsteht, rezitiert er das Mantra, das die Energie seines Yidam verkörpert, die dadurch geweckt wird. Nach der morgendlichen Waschung richtet er seinen Altarraum her, wo Opfergaben wie klares Wasser, Blumen, Weihrauch, Lampen usw. vor der Statue des Buddha aufgestellt werden. Wenn möglich sollte ein Bild oder eine Statue des Yidam vorhanden sein. Die Opfergaben können ganz einfach sein (eine einzige Blume oder eine Schale Wasser) oder auch so kunstvoll ausgestaltet, wie man will. Nachdem er mit dem Kopf dreimal den Boden berührt hat, verwandelt der Adept sie geistig in Opfergaben von großer Pracht, wobei er das Mantra OM AH HUM spricht, wenn er jede von ihnen berührt. Durch dieses Mantra durchtränkt er sie mit Körper, Rede und Geist, so daß jede Blume oder jedes Bündel von Räucherstäbchen seine völlige Selbsthingabe andeutet. Dann folgt das vierfache Zufluchtnehmen - Zuflucht zum Guru, zum Buddha, zum Dharma (Lehre) und zum Sangha (heilige Gemeinschaft). Als nächstes entschließt sich der Adept, während er über seine Unvollkommenheiten nachdenkt, sich zu bessern; danach läßt er in sich Freude über die Verdienste anderer entstehen, die das höchste Ziel erreicht haben. Sein Lama hat ihn vielleicht gelehrt, verschiedene andere yogische Vorbereitungen dieser Art zu vollziehen. Dann rezitiert er, indem er seinen Geist auf das höchste Ziel seiner Übung richtet, das Mantra OM SVABHÄVASUDDHÄH SARVA DHARMÄH SVABHÄVA SUDDHO'HAM ÄH HUM, das bedeutet: »Rein ist das eigentliche Wesen aller Phänomene; rein bin ich, und das ist mein eigentliches Wesen.« Diese Silben, die mit mantrischer Kraft 101

durchtränkt sind, werden ihm helfen, intuitiv die erhabene Wahrheit zu erkennen, die sie beinhalten. Die Yoga-Kontemplation des Yidam umfaßt Mantras, Mudras und Visualisation und setzt so alle drei Fähigkeiten der Kommunikation ein: Körper, Rede und Geist. Der Adept erblickt die reine Leere, in der plötzlich eine mantrische Silbe in strahlendem Licht erscheint. Diese wird zu einem Lotos, der in seinem Zentrum das bija-Mzntra des Yidam trägt. Mit einem Aufblitzen verwandelt sich dieses in das Bild des Yidam, wobei jedes Detail seiner Gestalt, deutlich visualisiert, dem Geist des Adepten seine psychische Bedeutung vermittelt. Mittels eines Mantras wird der lebendige Yidam beschworen, der in das geistig geschaffene Bild eingeht und dort verbleibt. Im Herzen des Yidam erscheint noch einmal das bija-Mzntra., nun vom HerzMantra des Yidam umgeben - einem kreisenden Band von strahlenden Silben. Der Adept, der die Silben unzählige Male rezitiert, kontempliert sie, und während sie sich drehen, senden sie Strahlen aus, die auf alle Wesen in den zehn Richtungen scheinen; ein Strom von Licht dringt durch den Scheitel in den Körper des Meditierenden ein. Bald darauf verkleinert sich die Gestalt des Yidam, geht ebenfalls durch den Scheitel in den Adepten ein und läßt sich in seinem Herzen nieder; währenddessen fühlt der Adept sich selbst kleiner werden, bis er und der Yidam gleich groß, ineinander verschmolzen, untrennbar, nicht-zwei sind. Das Mantra dreht sich jetzt in seinem einen Herzen. Bald darauf ziehen sich die Silben in das initiale OM zurück, und dieses wird vom fo)a-Mantra im Zentrum aufgenommen, welches seinerseits sich zusammenzieht und in einen winzigen Kreis zerschmilzt. Zuletzt verschwindet dieser Kreis, und nichts bleibt übrig als Leere. Der Yidam-Adept ist in den samödbi eingetreten - einen glückseligen Zustand objektloser Bewußtheit, in dem er bleibt, solange er mühelos aufrechterhalten werden kann. Wenn er sich vom samadhi zurückzieht, bringt der Adept 102

seine Sehnsucht dar, die immer ein tiefes Verlangen nach den Buddhas und allen Erleuchteten einschließt, auf daß sie im Universum bleiben und »das Rad des Gesetzes drehen« mögen. Abschließend opfert er seine eigenen Verdienste dem Heile aller Wesen. Der Yidam, der sich beim Morgen-Yoga mit dem Adepten vereinigt hat, bleibt da und wird, wenn möglich, den ganzen Tag über dabehalten. Nun, da sein Körper der Tempel dieses heiligen Wesens geworden ist, verstärkt der Adept seine Wahrnehmung der Einheit von Betendem und Angebetetem, indem er geistig alles, was ihm Freude macht - den Geschmack guten Essens, die Kühle eines Windhauchs auf seiner Haut - in Opfergaben für den Yidam verwandelt. Das Mantra des Yidam ist für immer auf seinen Lippen und in seinem Geist, so daß die Silben sich mit der Zeit spontan einstellen. Am Abend und vielleicht öfter wird der Yoga wiederholt, und wenn der Adept zu Bett geht, gebraucht er das Mantra, um die Gottheit über seinem Kopf schweben und seinen Schlaf behüten zu lassen. Er kann auf mantrische Weise auch ein schützendes Vajra-Zelt schaffen, dessen Maschen aus ineinandergreifenden Vajra-Zeptern oder aus den Silben des Yidam-Mantra bestehen. Unter den unmittelbaren Begleiterscheinungen dieser YogaÜbung ist eine, die besonders schätzenswert ist: in Augenblicken der Krise schnellt das Mantra spontan im Geist hoch mit dem Ergebnis, daß der Adept hoffen kann, im Sterben seine Gedanken auf den Yidam zu richten und das Mantra des Yidam auf den Lippen zu haben. Sollte der Tod eintreten, ohne daß er die unmittelbare intuitive Wahrnehmung des Zieles erreicht hat, so kann er wenigstens eine Wiedergeburt unter Bedingungen erwarten, die seinen weiteren Fortschritt unterstützen werden. Wünscht ein Aspirant Unterweisung in den außergewöhnlichen tan frischen Techniken zur Umwandlung der Energien, die von den Leidenschaften erzeugt werden, in wirkungsvolle 103

Waffen zu ihrer Zerstörung, um auf diese Weise das Ego schnell und gründlich auszulöschen, so ist sein Yidam eine der feurigen Gottheiten. Es wäre ungeheuer gefährlich, eine solche anzunehmen, wenn nicht der Lama immer zur Hand wäre, um die notwendige Führung zu geben, denn sie personifizieren sehr machtvolle Energien, die zu einer schwierigen und gefährlichen Aufgabe gehören und sich leicht verselbständigen können. Über die höheren Ebenen des Yoga-Pfades kann ich nicht viel sagen; mein Wissen ist sehr begrenzt, und ich wäre auf jeden Fall ungeeignet, sie zu beschreiben. Aber es ist möglich, die wunderbaren subjektiven Erfahrungen anzudeuten, die durch Mantras im Geist eines vervollkommneten Yogin hervorgerufen werden. Es gibt ein bija-Mzmra, das den Yogin augenblicklich in die Gestalt einer der feurigen Gottheiten verwandelt; er erblickt sich selbst als diese Gottheit; sein Wesen scheint von gewaltiger Kraft durchströmt und hat eine so riesige Ausdehnung angenommen, daß ganze Welten nur noch Häufchen leuchtender Kieselsteine auf seinem Wege sind. Wenn er dieses Mantra spricht, ergießen sich Myriaden von Wesen, Ebenbilder seiner eigenen furchterregenden Gestalt, aus seinem Körper und füllen den Himmel und erschlagen und verjagen die Behinderungen des yogischen Fortschritts. Jedes dieser Wesen ist mit der Energie durchdrungen, die in dieser Silbe verkörpert ist, und so groß ist ihre Zahl, daß sie das Universum erfüllen - nicht ein Spalt leeren Raumes bleibt übrig; alle Dinge oder Scheinbilder, die der Raum enthält, haben sich »mit Sang und Klang« aufgelöst. Nichts bleibt vom Fleisch des Yogin übrig als »ein Pochen und ein Klingen«. Damit sind alle Komponenten in ihm und um ihn von ihrem illusorischen vereinzelten Sein gereinigt. Es gibt Mantras, um aus der Leere Silben zu beschwören, die von Lichtstrahlen funkeln wie aufgehende Sonnen oder die strahlende Bänder vielfarbigen Lichtes aussenden, die sich teilen und teilen, bis sechzig Millionen einzelne Lichtstränge ausge104

strahlt werden. Aus bestimmten Silben schwärmen Scharen von Gottheiten aus, die den Himmel erfüllen, bevor sie von ihm aufgesogen und aufgelöst werden. Aus anderen entspringen gewaltige, kompliziert aufgebaute Scharen von friedlichen und zornvollen Gottheiten, die, indem sie sich in Lichtstrahlen auflösen, zurück in die leuchtenden Silben fließen. Es gibt keine Worte, um die Herrlichkeit dieser Bilder zu vermitteln; wollte man versuchen, sie zu visualisieren, ohne sie mit mantrischer Energie aufzuladen, so würde man nur blasse Abbilder dessen erzeugen, was die Yogins zu beschwören imstande sind, wenn sie nach einem Training, das im allgemeinen einen jahrelangen Aufenthalt in völliger Einsamkeit miteinschließt, ihre kontemplativen Kräfte ausgebildet haben und die Praxis der mantrischen Beschwörung vollkommen beherrschen. Dann gleicht ihr Geist elektrischen Leitungen, ohne die ein Haus, auch wenn es ganz nahe bei einer Anschlußstelle an elektrische Kraft liegt, im Dunkeln bleibt. Es wäre falsch zu glauben, daß diese prachtvolle innere Bilderwelt um ihrer selbst willen angestrebt und glückhaft erfahren wird. Dieser ganze Reichtum an strahlenden Farben, das Jonglieren mit dem Raum, das Welten zur Größe von Kieselsteinchen reduziert, all das hat keinen Sinn, wenn es nicht zur völligen Verwirklichung der Leere führt. Der Yogin muß dahin kommen, daß er sieht, wie er selbst und alle Universen, die er erblickt, nicht die geringste Spur von Selbst-Sein enthalten. Er muß die Relativität von Riesengroß und Winzigklein erleben, das Einanderdurchdringen und die ursprüngliche Identität aller Dinge und vor allem die essentielle Leere-Nicht-Leere des Samsara, der Welt der Sinneswahrnehmung. Damit ist der Geist bereit für die höchste Vollendung, die Befreiung von der Bezauberung durch den Meister der Zauberer, das Ego, für das Erlangen der Glückseligkeit der verwirklichten Einheit, für Erleuchtung, für Nirwana. Wenn es diesen Worten, wie ich fürchte, nicht gelingt, heili105

ge Ehrfurcht auszulösen, so liegt der Fehler bei mir. Ich habe noch weit zu gehen und kann von den höchsten Mysterien nicht aus unmittelbarer Erfahrung berichten. Darum habe ich auch das Erhabene Mysterium selbst nicht darzulegen versucht, sondern nur eines der Hilfsmittel, mit denen man es erlangt. Ein Buch, das die Ausrüstung von Bergsteigern im Himalaya beschreibt, ist ein armseliger Ersatz für den Blick auf die blinkenden, erregenden Schneegipfel jenes wundervollsten und heiligsten aller Berge, des Kangchendzönga!

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EINIGE YOGA-MANTRAS

Als ich einmal den großen Stupa (chetiya) in der Altstadt von Nakorn Pathom in Zentralthailand umschritt - ein riesiges und dabei doch wunderbar anmutiges Gebäude, dessen massiver Turm und das riesige Kuppeldach mit Ziegeln in der Farbe des Sonnenscheins gedeckt sind -, stieß ich auf ein so unerwartetes Bild, daß ich benommen stehenblieb. Es war, als wäre ein Berg Schnee vom Kangchendzönga in diese ausgedörrte, flimmernde Ebene gebracht worden! Dort in den üppigen Gärten an der Westseite des Stupa lag ein Zierteich, aus dessen Mitte sich eine Statue des Padmasambhava erhob, des Lotosgeborenen, des »Kostbaren Guru« der Nyingmapas! In einem Land, in dem die tibetische Form des Buddhismus so gut wie unbekannt ist und wo man nie etwas von der Nyingma-Sekte gehört hat, einer Statue dieses Wesens zu begegnen, war fast so wunderbar, als stieße man in Mekka auf eine Statue der Jungfrau Maria. Donnerwetter, ich schaute und schaute, während die Erinnerungen über mich hereinbrachen. Fast konnte ich das Klingen und Dröhnen der Becken und den schreckenerregenden Klang der tibetischen Ritualtrommeln hören. Für mich war der Duft der Jasminblüten magisch verwandelt in den Wohlgeruch tibetischen Räucherwerks zusammen mit dem schärferen Geruch des Rauches der Butterlampen. Mein inneres Ohr glaubte zu hören, wie das Mantra des Kostbaren Guru rezitiert wurde, brausend wie ein Triumphgesang, wenn bei manchen großen tibetischen Zusammenkünften Verse zu seinen Ehren rezitiert werden und tausend Stimmen das Mantra OM ÄH HÜM VAJRA GURU 107

PADMA SIDDHI HUM! erklingen lassen. Diese Erinnerungen wiederum beschworen ein Meer von gütigen tibetischen Gesichtern herauf, die vor Begeisterung leuchteten. Da ich in einer Stadt lebte, in der sich der Morgen mit einer Armada zehnrädriger Lastwagen ankündigt, die ihre Motoren auf einem Grundstück anlassen, das meinem Schlafzimmer gegenüberliegt, erquicken mich diese Erinnerungen an solch ein majestätisch-reizvolles Stück Erde, wo Stille über den Bergen liegt und eine machtvolle mystische Tradition noch lebendig ist - nicht eine Tradition, die, wie in Japan, auf Tempel als Inseln der Stille inmitten des betäubenden Lärms dieses modernen Zeitalters beschränkt ist, sondern eine Tradition, die allen Mitgliedern des tibetischen Volkes zu eigen ist, das die Berge und Täler im Schatten der aufragenden Himalaya-Schneegipfel bevölkert. In dieser gesegneten Gegend, die noch unberührt ist von Benzingestank und weggeworfenen Plastiktüten, findet man nicht nur fromme Lamas, sondern auch zahllose Laien in den unterschiedlichsten Lebensbereichen, die sich durch die Härte ihres Existenzkampfes nicht hindern lassen, dem Weg des Yoga zu folgen. Dort hat der Yoga noch seine wahre Bedeutung Vereinigung. Weit entfernt ist dies von dem System der gymnastischen Übungen, das, dem Judo und Karate vergleichbar, im Westen oft für Yoga gehalten wird. Körperliche Übungen können dabei miteinbezogen sein - sehr beeindruckende Übungen, wie etwa das Erzeugen innerer Hitze, die es dem Adepten ermöglicht, nackt im Schnee zu sitzen und nasse Tücher auf seiner Haut zu trocknen -, aber in der Hauptsache ist ihr Yoga ein solcher, der im Geist stattfindet und dessen Zweck nichts Geringeres ist als die erhabene mystische Erfahrung - in buddhistischer Terminologie die Höchste Erleuchtung. Ein großer Teil davon besteht aus kontemplativen Übungen wie dem YidamYoga, dessen einzige körperliche Komponente die begleitenden Rezitationen und sakralen Haltungen sind. Die psycho-physi108

sehen Yoga-Formen, mit denen »Atem«, »psychische Kanäle« und »Lebenskraft« auf die Aufgabe, die Erleuchtung noch in diesem Leben zu erlangen, abgestimmt werden, werden nur an fortgeschrittene Adepten weitergegeben, und die Lehren werden nachdrücklich nur auf ausgewählte Initiierte beschränkt. Was ich jetzt noch beschreiben will, sind die kontemplativen Yoga-Formen, in die man vergleichsweise leicht eingeweiht werden kann. Die dabei gebrauchten Mantras sind bereits in veröffentlichten Werken erschienen und können nicht länger als geheim betrachtet werden, obwohl ihr Gebrauch auf höheren Ebenen mit einem sakralen Wissen verbunden ist, das noch immer sorgfältig gehütet wird. Weit über der Ebene, die man als den populären Buddhismus bezeichnen könnte, werden sie in einer Gegend, in der man ohne große Schwierigkeiten Lamas findet, die zum Erteilen von Initiationen ermächtigt sind, dennoch recht verbreitet praktiziert. Der Yoga der inneren Gottheit bildet im allgemeinen den Kern der Praxis des gewöhnlichen tibetischen Laien-Initiierten, aber selten die gesamte Praxis; wahrscheinlich wird sein Lama ihm die Ausübung bestimmter unterstützender Yogas auferlegen, bei welchen andere Meditationsgottheiten als der Yidam visualisiert und andere Mantras verwendet werden. Diese Kontemplation mehrerer Gottheiten hat absurderweise zu dem Vorwurf geführt, daß das Vajrayana polytheistisch sei! Nichts könnte der Wahrheit ferner sein, denn die Initiierten wissen genau, daß es letztlich nur den einen Ursprung intuitiver Weisheit gibt; die Verkörperung dieses Ursprungs oder seiner Emanationen in verschiedene Formen entspricht der Erkenntnis, daß die differenzierten Emanationen der höchsten Energie von WeisheitMitleid von einem Geist, der noch weit von der Erleuchtung entfernt ist, leichter begriffen werden können. Mit der Zeit entdeckt man, daß es für viele Aspekte der Yoga-Praxis, die zunächst von zweifelhaftem Wert zu sein scheinen, bedeutsame psychologische Gründe gibt. 109

Unterstützende Mantras Schon vor der Initiation haben die meisten Tibeter mit aller Wahrscheinlichkeit an Riten teilgenommen, die mit dem Mantra des Mitleids OM MANI PADME HÜM verbunden sind, vor allem jene gemeinsamen Anrufungen des Avalokiteshvara, bei denen der Wunsch um das Heil bestimmter Menschen oder Menschengruppen oder anderer Wesen im allgemeinen durch das Mantra mit einer Kraft erfüllt wird, die ihrem Leiden ein wenig Erleichterung zu bringen vermag. Etwas anderer Art sind diejenigen, die man als »unterstützende Mantras« bezeichnen kann, da sie in Verbindung mit der großen Zahl von peripheren Yoga-Formen benützt werden. Von besonderer Bedeutung ist

Dies sind Silben von großer Macht, und die erste und dritte sind so bedeutungsträchtig, daß es vieler Seiten bedürfte, um dieses Mantra umfassend zu erklären. Wird es als »unterstützendes Mantra« eingesetzt, so hat es drei Hauptfunktionen: 1. eine rituell reine Atmosphäre vor dem Beginn der eigentlichen Übung zu schaffen; 2. materielle Opfergaben in ihre spirituellen Entsprechungen zu verwandeln; 3. ein Mantra zu ersetzen, das man vergessen hat oder nicht kennt. In diesem Zusammenhang verkörpert OM, die einleitende Silbe fast aller Mahtras, (wie immer) eine ungeheuer kreative Kraft und repräsentiert das Unendliche, den Einen Geist, das allumfassende Bewußtsein, das die Essenz des Daseins ist. AH erhält, bewahrt das, was OM schafft. HUM erfüllt das Erschaffene mit lebendiger Energie und überwindet außerdem die Leidenschaften und zerstört das dualistische Denken. Es ist konzentrierte Kraft, leer von Ego. Zusammen reinigen die drei Silben den Geist des Adepten und bereiten ihn für den Yoga vor, den er vollziehen will. Wenn der Adept als Teil des alten Rituals, das zu Yoga-Methoden dieser Art gehört, Opfergaben darbringt, deren Zweck es ist, den Ver110

zieht auf weltliche Wünsche zu symbolisieren, so schiebt er den Namen der jeweiligen Opfergabe zwischen die erste und die zweite Silbe des Mantras, etwa OM PUSPE AM HÜM, OM DHUPE ÄH HÜM, wobei die eingefügten Worte Blumen und Weihrauch bedeuten. Als Ersatz für das passende Mantra, mit dem eine bestimmte Meditationsgottheit begrüßt wird, bedarf es des Namens dieser Gottheit - etwa OM SAMANTABHADRA AM HUM. Solchermaßen zusammengesetzte Mantras können benützt werden, um die »Energie« der genannten Gottheiten zu den verschiedenen Zentren (Chakra) im Körper des Adepten zu leiten. Bei bestimmten kontemplativen Riten erscheint über der Stirn der Gottheit ein weißes OM, ein rotes ÄH flammt in der Kehle auf und ein blaues HUM strahlt aus seinem Herzen. Farbige Lichtstrahlen, die aus diesen Silben hervorbrechen, dringen in die entsprechenden Bereiche des Adepten ein, reinigen seinen Körper, seine Sprache und seinen Geist, oder, auf einer niedrigeren Ebene, seinen »Atem«, die »psychischen Kanäle« und die »Lebenskraft«. In diesem Fall repräsentiert OM den Dharmakaya oder den Mystischen Leib eines Vollkommen Erleuchteten, (d. h. die Leere); ÄH repräsentiert die heilige Rede, HÜM den Buddha-Geist. Wird das Mantra benützt, um Opferungen zu begleiten, so symbolisiert das Mantra die völlige Unterwerfung der Fähigkeiten des Körpers, der Rede und des Geistes des Adepten; in anderen Fällen weist es auf des Adepten Verlangen hin, die Buddha-gleiche Reinheit dieser drei Fähigkeiten zu erlangen. So wie OM AH HÜM den Adepten selbst reinigt, so reinigt das Mantra RAM YAM KHAM den Ort, an dem die YogaÜbung vollzogen wird. Die begleitende Visualisation ist groß und schrecklich. Man sieht sich selbst im Zentrum eines sakralen Bereiches, der von Flammen umringt ist, dem rasenden Feuer gleich, von dem das Universum am Ende eines Kalpa (Weltzeitalter) zerstört wird; um die Flammen tobt ein schwarzer Sturm wie am Ende eines Äons. Jenseits davon liegt ein Ozean 111

mit riesigen, wildbewegten Wogen. Auf yogische Weise versiegelt dieses Mantra die Umgebung des Adepten, indem es sie für die Einflüsse des Bösen undurchdringlich macht, die um so heftiger wachsen, je mehr die Übung des Adepten von Erfolg begleitet ist - erzeugt von Mächten, denen Tugend hassenswert ist und mit denen alle erfahrenen Adepten vertraut sind. Eine weniger anspruchsvolle Art der Reinigung des YogaPlatzes besteht darin, OM VAJRA BHÖMI AH HÜM zu rezitieren, wobei »vajra* (Diamanten) auf die Substanzlosigkeit der Leere - die Höchste Wirklichkeit - hinweist; und »bhümi« bedeutet einfach »Erde«. Mit Hilfe dieses Mantra wird ein Bereich fleckenloser, strahlender Leere aus dem Geist heraufbeschworen; die Kraft der Silben OM AH HUM erfüllt die nächste Umgebung des Adepten mit der Qualität der reinen Leere, und er sieht die Erscheinungen in ihrem absoluten Zustand; sie sind nun von der Großen Leere nicht mehr zu unterscheiden. Das die Rede verwandelnde Mantra Initiierte, die einen Kurs in kontemplativem Yoga machen, haben oft die Aufgabe, jeden Tag mit der Rezitation eines Mantra zu beginnen, das aus allen Vokalen und Konsonanten des indo-tibetischen Alphabets besteht, die zusammen die Elemente eines jeden verständlichen Mantra enthalten. Dies bezweckt, die Sprache des Adepten zu verwandeln in dem Sinne, daß seine Äußerungen mittels des Yoga gereinigt werden. Die folgende Nyingmapa-Formel verbindet dieses Mantra mit einer einführenden Rezitation, die bereits Anweisungen für die entsprechende Visualisation enthält: OM AH HUM: Aus der Zunge kommt RAM* Feuer, das Strahlen aussendet * RAM verkörpert die Energie des Feuers.

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Und einen dreispitzigen Vajra aus rotem Licht bildet Darin das Mantra der Bedingtheit, Mit mantrischen Vokalen und Konsonanten umgeben, In Lettern gleich einer Perlenkette; Von dort breitet das Licht sich aus auf die Opfergaben Und Verdienste Zur Freude der Buddhas und ihrer Söhne*. Zieht es sich zurück, so reinigt es die Sprache Von Verdunkelungen; so bewirkt es Die Verwandlung der Vajra-Rede**, durch das Alle siddbis*** erlangt werden. Nun rezitiert man: A Ä HU Ü R R L L E AI O AU AM AH (sieben Mal) KA KHA GA GHA NA CA CHA JA JHA NA TA THA DA DHA NA TA THA DA DHA NA PA PHA BA BHA MA YA RA LA VA SA SA SA HA KSAH (sieben Mal) OM YE DHARMA HETU PRABHAWA HETUN TESHAN TATHAGATO HYAVAYAT TESHAN CA YO NIRODHA EVAM VADI MAHA SRAMANAH SWAHA (sieben Mal) Das Mantra des Kostbaren Guru Buddhisten aller Schulen und Sekten nehmen täglich ihre Zuflucht zu den Drei Juwelen - Buddha, Dharma (Lehre) und Sangha (heilige Gemeinschaft). Zu diesen fügen die Anhänger des Vajrayana ein viertes hinzu: den Guru. Wenn die Zufluchten rezitiert werden, kommt der Guru an erster Stelle - NAMO GURUVE, NAMO BUDDHÄYA, NAMO DHARMÄYA, * Söhne des Buddha ist eine Bezeichnung für gläubige Buddhisten. ** Vajra-Rede meint das Sprachvermögen in seiner yogischen Verwandlung. *** Dies sind Kräfte von teils zauberischer, teils parapsychologischer Natur.

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NAMO SANGHAYA. Damit wird zum Ausdruck gebracht, daß man dem eigenen Guru und seiner Überlieferungskette, die bis zum Buddha selbst zurückreicht, das ganze Wissen über die anderen Zufluchten verdankt. Wie bei jeder Yoga-Praxis ist das Vertrauen in den Guru absolut. Werden seine Integrität oder seine Weisheit angezweifelt, so findet der Yogin sich in der gefährlichen Lage eines Menschen, der ohne Navigator - oder mit einem Navigator, zu dessen Urteil er kein Vertrauen hat in einem unbekannten Meer an felsigen Küsten entlangsegelt! Das Risiko wäre gewaltig groß. Deshalb bildet der sogenannte Guru-Yoga einen wesentlichen Teil des Vajrayana. Die nach den geheiligten Kräften des Yoga greifen wollen, um aus dem Bereich des Scheins in den glückseligen Zustand des Reinen Seins überzuwechseln, so daß sie im Begreifen ihrer Identität gleichzeitig in beiden sein können, sollen zunächst den Kostbaren Guru Padmasambhava anrufen. So lehren es jedenfalls die Nyingmapa Lamas, deren Überlieferung auf ihm fußt, und auch die der anderen Sekten, denn im Hinblick auf die Kontemplation birgt die Gestalt des Padmasambhava auch die aller anderen Lehrer heiligen Wissens. Da die vorgestellte Gestalt eine geistige Schöpfung ist, welche die erste der vier Zufluchten personifiziert, ist vielleicht die historische Identität des Kostbaren Guru für die Praxis nicht unbedingt wichtig. Doch ist er allen Tibetern aus Legende und Geschichte wohlbekannt. Die Legende erzählt, daß Padmasambhava so genannt wird, weil er den Menschen zum erstenmal erschien, als er auf übernatürliche Weise in einer riesigen Lotosblüte geboren wurde, die im Wasser eines Sees im Lande Urgyen schwamm, das in alten Zeiten irgendwo diesseits der heutigen nordwestlichen Grenze Tibets lag. Historisch ist von ihm bekannt, daß er einer der ersten großen Yogins war, die den Buddha-Dharma aus Indien nach Tibet brachten (8. Jahrh. n. Chr.). Seit dieser Zeit wurde er als der nächste nach Buddha in den Herzen der Menschen verehrt, da er der Urheber der Vajrayana-Richtung inner114

halb des Mahayana-Buddhismus war. Und in einem Kontext, in dem die Absolute Wirklichkeit als die einzige Quelle allen sakralen Wissens betrachtet wird, wird die Gestalt des Kostbaren Guru eingesetzt, um den Dharmakaya, den Leib, in dem Buddha und das Absolute eins und ununterscheidbar sind, zu vergegenwärtigen. Es wird gelehrt, daß die Art und Weise, in der der Kostbare Guru erscheint, nicht zu zählen sei. In den konventionellen Darstellungen wird er meist als reizvoller Jüngling oder als gutaussehender, bärtiger Mann gezeigt, der die Haltung einnimmt, die man im Yoga die »königliche Haltung« nennt. Mit den Fingern seiner rechten Hand, die ein Vajra (Symbol für die diamantene Nicht-Substanz der Leere) hält, formt er das Mudra des »Schutzes gegen Verdunkelungen des Dharma«. Mit seiner linken Hand hält er eine Schädelschale (das Zeichen für Aufgabe der Leidenschaften), die randvoll mit amrta (der Nektar der Unsterblichkeit) gefüllt und von einem juwelengeschmückten Krug gekrönt ist, welcher dieselbe Nicht-Substanz enthält. Ein aufragender Dreizack, der in seiner linken Armbeuge gehalten wird, deutet auf die drei Reiche der samsarischen Existenz hin, und die drei Köpfe darauf repräsentieren die drei mystischen Leiber eines Erleuchteten, wobei einer davon ein Totenschädel ist, um auf den Mangel an Eigenschaften oder die Leere des Dharmakaya hinzuweisen. Jedes andere Detail seiner Gestalt hat seine eigene symbolische Bedeutung. In der Yoga-Kontemplation visualisieren die Nyingmapas alle Lamas ihrer Linie in der Erscheinungsform des Lotosgeborenen und verehren sie alle als aufeinanderfolgende Verkörperungen des Dharmakaya, eingedenk dessen, daß die verehrungswürdigste Eigenschaft eines Guru die Kraft seiner Worte ist, das Licht der Absoluten Wirklichkeit zu vermitteln. Deshalb beginnen sie ihre Meditationen mit der Gestaltung eines geistigen Bildes des Kostbaren Guru und erfüllen es durch das Mantra des Guru mit Leben, womit sie zugleich dem unvorstellbaren 115

Ziel des mystischen Strebens und der Linie von Lehrern, die den Weg dorthin gewiesen haben, ihre Verehrung darbringen. Der Adept muß, welcher Art seine Hauptpraxis auch sein mag, täglich einige Verse zur Anrufung des Lotosgeborenen rezitieren und das Mantra einige hundert oder tausend Mal wiederholen. Typisch für die vielen Verse dieser Art sind die folgenden; sie entstammen alten Texten und sind einem sädhana (kontemplativen Ritus) entnommen, das von Chögyam Trungpa Tulku zusammengestellt wurde:

O Kostbarer Guru, Buddha der Drei Zeiten, Meister der heiligen Kräfte, immerdar in der Großen Glückseligkeit, zu deinen Füßen verneige ich mich. Beseitiger aller Hindernisse, der du dich in schrecklicher Gestalt offenbarst, um die Täuschungen zu vertreiben! Zu dir bete ich, dich flehe ich an um heilige Unbeirrbarkeit! Ich bete zu dir, Lama, Juwel der Juwelen, um die Große Unbeirrbarkeit, daß ich jeglichem Gedanken an ein Ich entgehen möge! Bedeutungslos mögen weltliche Dinge mir von nun an erscheinen! Gewähre eine heilige Unbeirrbarkeit, so daß unstete Gedanken abnehmen mögen! Gewähre Unbeirrbarkeit, so daß die innere Unrast besänftigt wird! Möge mein Geist ein geeignetes Gefäß für den tiefen Weg werden! Möge ich die Höchste Weisheit, frei von Hindernissen, erlangen! Möge die Macht der Weisheit und des Mitleids vollkommen in mir sein! Und möge ich deren Einheit im Buddha, dem Vajra-Herrscher, verwirklichen! 116

Um den Yoga des Kostbaren Guru zu vollziehen, setzt sich der Adept am frühen Morgen an einem sauberen und ruhigen Platz nieder. Nach bestimmten Vorbereitungen wie jenen, die der Kontemplation des Yidam vorangehen, wird sein Geist still und heiter, ungestört von äußeren Gedanken. Während er allen Wesen Wohlergehen wünscht und entschlossen ist, jegliche Kraft, die er erlangt, zum Wohle anderer einzusetzen, visualisiert er einen stillen blauen See, auf dem ein riesiger Lotos schwimmt, der auf seinen weitgeöffneten Blättern die Scheibe von Sonne und Mond trägt. Darauf sitzt das ewige Kind, Padmasambhava, der Kostbare Guru, den der Adept voll Freude und Ehrfurcht als die Verkörperung des Dharmakaya, aber auch seines Lehrers und aller Lamas seiner Linie erkennt. Indem er dem Kostbaren Guru seine Vereehrung darbringt, verehrt er sie alle. Nachdem er um Segen, um die Beseitigung aller Hindernisse und um das Erlangen unbegrenzter spiritueller Macht gebetet hat, beginnt er mit seiner Rezitation des Guru-Mantras, wobei die visualisierte Gestalt mit Lebenskraft erfüllt und die Einheit mit dem Guru erreicht wird: OM ÄH HÖM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HÜM! Nach der Erklärung des ehrwürdigen Chögyam Trungpa Tulku ist folgendes die innere Bedeutung dieser Silben: OM ist das Ursprüngliche, der Dharmakaya. AH ist die Inspiration, der Sambhogakaya. HUM ist der Ausdruck, der Nirmanakaya. VAJRA ist die Vereinigung dieser drei. GURU ist die innere Weisheit, die Anweisungen gibt, der Mittelpunkt des Mandala. PADMA ist das furchtlose Mitleid. SIDDHI ist die Macht des Dharma-Reiches. HUM ist die Einheit dieser Qualitäten in uns. Sowie die Vision des Kostbaren Guru verschwindet, stellt sich augenblicklich ein Zustand objektloser Wahrnehmung ein, 117

worauf bestimmte Gelöbnisse und die Opferungen der soeben erlangten Verdienste für das Wohlergehen aller Wesen folgen. Der Kostbare Guru ist die höchste Verkörperung der tantrischen Energie, durch die man sich aus der Umklammerung des dualistischen Denkens befreit und fähig wird, alle Energien, seien sie ursprünglich gut oder schlecht, für das schnelle Erlangen der Erleuchtung einzusetzen. Es heißt von ihm, daß er auf Stapeln von Leichen sitzend meditiert und das Fleisch der Leichen in reine Nahrung verwandelt habe, was vielleicht als eine kraftvolle Allegorie zu nehmen ist, um den Prozeß der Verwandlung des Unreinen in Reines zu illustrieren. Dasselbe mag auf die Geschichte von seiner Verwandlung in die Silbe HÖM zutreffen, die dann von einer feurigen Dakini verschlungen wurde, in deren Körper er eine Initiation erhielt und von allen Unreinheiten befreit wurde. Solche Bilder mag man für abstoßend halten; aber wenn Schönheit und Häßlichkeit nicht unvoreingenommen akzeptiert werden, wie soll dann das dualistische Denken überwunden werden?

Die Alantras der Schrecklichen Gottheiten Der Yidam, der für einen Schüler zur Zeit seiner Initiation gewählt wird, ist nicht immer ein liebliches Wesen wie etwa Tara. Entsprechend den Umständen kann eine der schrecklichen Gottheiten gewählt werden, wie Yamantaka - eine furchterregende Erscheinung des freundlichen Bodhisattva Manjushri, des Herrn der Weisheit und des Lernens. Jede der friedvollen Meditationsgottheiten hat eine schreckenerregende Entsprechung, denn ohne diese könnte es keine Freiheit von »Gut« und »Böse« des dualistischen Denkens geben. Sogar die sanfte Tara kann zeitweise als eine Dakini oder weibliche Gottheit von grimmiger Erscheinungsform auftreten. Die Gottheiten in ihrer schrecklichen Gestalt zu kontemplieren ist ein Mittel, um die gewaltige 118

Kraft zu erlangen, die benötigt wird, um alle Ego-Hindernisse Leidenschaften, Begierden, aus Unwissenheit entstandene Täuschungen - zu zerstören, wie auch den Dualismus unwirksam zu machen, der in der Vorliebe für Formen, die angenehm anzusehen sind, enthalten ist. Niemand, der die besonderen Charakteristika das Vajrayana nicht kennt, könnte auf den Gedanken kommen, daß der teuflisch aussehende Yamantaka kein anderer ist als der hübsche Jüngling mit der sanften Stimme, Manjushri! Yamantaka ist von blauer Körperfarbe, vielköpfig (der größte Kopf ist der eines wütenden Stieres, der kleinste ein winziger lächelnder Buddhakopf an der Spitze aller anderen, der allein darauf hinweist, daß Yamantakas Funktion eine geheimnisvoll gütige ist) und mit zahllosen Gliedern versehen; jene seiner Hände, die nicht eine der mörderischen Waffen halten, mit denen er reichlich ausgerüstet ist, tragen so schauerliche Dinge wie einen aus einem menschlichen Schädel geformten Becher voller Blut; zu seinen Füßen liegen Berge von Leichen; sein Schmuck ist aus Gebein, Schädeln und abgetrennten Köpfen gefertigt; Flammen schießen aus seinem Körper in alle Richtungen - und dennoch werden die Yogins, auch wenn sie ihn als raubgieriges, wütendes, von flammendem Feuer umgebenes Wesen erblicken, von seiner Nähe nicht in Angst versetzt, da sie sehr gut wissen, daß sich seine Wildheit nicht gegen irrende Menschen richtet, sondern gegen die üblen Neigungen in ihrem Geist und gegen das Ego, das erbarmungslos zerstört werden muß, bevor Erleuchtung erlangt werden kann. Er ist die Verkörperung ihrer Leidenschaften, Lüste und Täuschungen, aber auch der wunderbaren Kräfte der Verwandlung, durch welche die Energie, die von solchen üblen Neigungen erzeugt wurde, benützt und gegen sie eingesetzt werden kann. Seine Waffen mit ihren scharfen und gezackten Klingen sind die Instrumente, mit denen die Weisheit die Fesseln der Dunkelheit durchschneidet; der schreckliche Halsschmuck, der von seinem Nacken herabhängt, besteht aus 119

Köpfen - nicht etwa hingemetzelter Menschen, sondern enthaupteter Leidenschaften. Anhänger weniger grimmig erscheinender Traditionen neigen leicht zu dem Einwand, daß keine Notwendigkeit für eine solch bestialische Symbolik bestehe. Aber es geht hier um mehr als Symbolik: der Yogin muß solche furchterregenden Gestalten als lebendige Realitäten voller feuriger Energie und Bewegung erleben; er muß diesen stierhaften Geruch riechen und den versengenden Atem der Flammen spüren, denn dies alles ist Teil der gewaltigen psychischen Erfahrung, durch die von Tag zu Tag die Kräfte des Ego weiter entschärft werden. Es geht nicht darum, lediglich Bilder zu schauen oder über unbestimmte, leblose Formen zu meditieren. Die Wirklichkeit des Ursprungs läßt, obgleich sie vollkommen ruhig und grundsätzlich ungreifbar ist, jede Art von heftigem Kontrast im Reich der Erscheinungen entstehen. Wie können diese Kontraste von denjenigen, welche die Wahrheit als ein Ganzes kennenlernen wollen, außer acht gelassen werden? Mehr noch: da das menschliche Bewußtsein so vieles enthält, das egoistisch, brutal und grausam ist, und all das so tief eingewurzelt ist, wie können diese üblen Neigungen bekämpft werden außer mit Kräften, die ebenso erbarmungslos und unerbittlich sind wie die des Ego? Sie innerhalb eines einzigen Lebens zu zerstören ist keine Aufgabe für die Zimperlichen, sondern für unbezwingliche Giganten, die Furcht und Abneigung besiegt haben. Yamantaka, dessen Name »Besieger des Todes« bedeutet, heißt so, weil die Kontemplation seiner Gestalt durch gut unterwiesene Yogins eines der machtvollsten Hilfsmittel ist, die äonenlange Kette von Geburt und Tod plötzlich zu zerschneiden. Vom Geist der Dualität befreit, da sind sowohl Leben wie Tod transzendiert. Aber die dunklen Anlagen, die in den Bewußtseinstiefen des Adepten auf der Lauer liegen, müssen zuerst ans Licht gebracht, in ihrer Natur erkannt und dann zerstört werden. Die Yoga-Gestalt der Gottheit stellt gleichzeitig 120

die Häßlichkeit des Bösen sowie die feurige Energie und die grimmige Willenskraft, die zu seiner raschen Zerstörung nötig sind, dar. Die Kontemplation friedlicher Gestalten wie die des Chenresig oder der Tara ist ein ungenügendes Hilfsmittel gegen die Gewalt der aufgeblähten Lust oder Leidenschaft; daher die unbedingte yogische Notwendigkeit solcher Wesen wie Yamantaka und der schrecklichen nackten Dakinis. Wenn Yamantaka beschworen werden soll, bedarf es einer geballten Entschlossenheit, die drei Feuer der Leidenschaft, der Lust und der Unwissenheit auslöschen zu wollen. Das Mantra, durch das seine Gestalt mit Leben erfüllt wird, lautet folgendermaßen: OM YAMANTAKA HÖM PHAT! Die Mantras der kämpferischen Gottheiten sind kurz! Von den Silben dieses Mantra muß nur PHAT (im Tibetischen PE ausgesprochen) erklärt werden. Sein scharfes, explosives Ausstoßen verjagt schlechte Einflüsse, ruft einen zerstreuten Geist zur Einspitzigkeit während des Yoga der Kontemplation zurück und ist ein Stimulus für spirituelle Einsicht. Diese Form des Yoga muß, wie alle anderen, mit einem Gefühl tiefer Dankbarkeit für die empfangene Kraft beendet werden, und den Abschluß bildet wie immer die Opferung des Verdienstes zum Wohle aller Wesen.

Das Mantra der Weisheit und des Lernens Wie Avalokiteshvara das Mitleid personifiziert, so personifiziert Yamantakas gütiges und freundliches Gegenstück, Manjushri, die Weisheit. Die Waffe, die er hochhält, muß man nicht fürchten; es ist das Schwert der unterscheidenden Erkenntnis, mit dem die Fesseln der Unwissenheit durchschnitten werden. Sein anderes Attribut, ein Buch oder ein Stapel von Bänden, repräsentiert die Vollkommenheit der Weisheits-Sutras, die von vielen Tibetern allen anderen vorgezogen werden. Manchmal ist 121

Manjushri mit gekreuzten Beinen auf einem Lotos sitzend dargestellt; öfter reitet er auf einem zahmen, freundlich aussehenden Löwen. Der einzige Hinweis auf seine grimmige Emanation ist seine blaue Hautfarbe. Von den Nyingmapas wird er selten als Yidam gewählt, da sie der Meinung sind, daß er schwer faßbar und mit der üblichen Art der Anrufung kaum zu beschwören sei. Die Gelugpas dagegen denken vermutlich anders, da er und Yamantaka die Haupt-Wächter ihrer Sekte sind. Zu bestimmten Gelegenheiten ist es überaus dienlich, sich an ihn um Hilfe zu wenden. Als Herr des Lernens wie auch als Verkörperung der Weisheit wird er im allgemeinen von Autoren angerufen, die mit neuen Werken auf dem Gebiet der Kunst oder der Wissenschaft beginnen. Viele Bücher werden mit Versen zu seinen Ehren eingeleitet, was als Schutz gegen schwerwiegende Irrtümer betrachtet wird. Sein Mantra lautet: OM ARAPACANA DHlH. ES hat die Besonderheit, daß es, nachdem es mehrere Male in dieser Form rezitiert wurde, mit einer vielfachen Wiederholung der letzten Silbe beendet wird: OM ARAPACANA DHlH DHIH DHlH DHlH DHlH . . . Wie bei allen Mantras ist auch hier der Geist der König. Es bedarf eines starken Verlangens nach dem Strom der Weisheit, der aus dem Innern aufsteigt, und eines Gefühls tiefer Dankbarkeit, wenn der Strom geistig empfangen wird.

Das Mantra der Reinigung Das Mantra, das jedem Initiierten vertraut ist, ist das des Vajrasattva, der höchsten Verkörperung der Energie von Weisheit und Mitleid im Zentrum des Mandala oder des schematischen Musters, das die Abteilungen und Unterabteilungen dieser Energie darstellt. Vajrasattva repräsentiert die Buddha-Weisheit in ihrer reinen, undifferenzierten Form. Da selbst die hingebungsvollsten Adepten es schwerlich vermeiden können, gele122

gentlich gegen die Samaya-Gelübde zu verstoßen, die sie zur Zeit der Initiation abgelegt haben, ist es nötig, über Mittel zu verfügen, mit denen der Schaden wiedergutgemacht werden kann. Dies geschieht, indem Vajrasattva als über dem eigenen Haupte sitzend visualisiert wird. Nach den entsprechenden Anrufungen und nachdem die Empfindung echter Reue über das, was man falsch gemacht hat, entstanden ist, rezitiert man immer wieder sein Hundert-Silben-Mantra, während sich leuchtendweißer Nektar aus dem Herzen der Gottheit ergießt. Durch den Scheitel des Adepten dringt er als weißglänzender Strom ein und erfüllt nach und nach den ganzen Körper, wobei gleichzeitig aus den unteren Körperöffnungen schwarze Ströme von üblen Neigungen treten und von den aufgerissenen Mäulern Yamas (Tod) und seiner Häscher aufgefangen werden, die tief in der Erde gerade unter dem Adepten, der diesen Reinigungsritus vollzieht, versammelt sind. Wenn nach einer gewissen Zeit - die in manchen Fällen unangenehm lange sein kann - der Adept mit dem Yoga-Auge wahrnimmt, daß sein Körper gereinigt ist und nun wie ein kristallenes Gefäß voller reinem weißen Nektar erstrahlt, so beendet er die Rezitation des HundertWorte-Mantras und beginnt mit der Rezitation von Yajrasattvas Herz-Mantra: OM VAJRASATTVA HÜM. Diese Silben umsprühen ihn nun und senden vielfarbige Lichtstrahlen aus ein weißes OM nach vorn, ein gelbes VAJRA nach rechts, ein rotes SAT nach hinten, ein grünes TVA nach links und ein blaues HÜM in sein Herz. Der Adept setzt diese Übung so lange wie möglich fort und beendet den Ritus dann in der üblichen Weise mit der Opferung des Verdienstes. Jede dieser Übungen beruht auf der Erkenntnis, daß im gesamten Universum alle scheinbaren Objekte geistgeboren sind. Daß geistig geschaffene Silben den Himmel mit einem Heer von strahlenden Gottheiten erfüllen können, rührt daher, daß ebenso, wie die Leere (das Tao, Gott, Geist, die Mutter des Universums) der Ursprung, der Behälter und das Leben aller 123

Phänomene ist, jeder individuelle Geist der Behälter der Leere ist! Da sie von ein und derselben Natur sind und räumlichen Gesetzen nicht unterliegen, sind sie deckungsgleich. Jegliche Heiligkeit und Weisheit sind im Inneren anwesend. Die wahre Natur des Menschen transzendiert die höchste Vorstellung von Göttlichkeit, die jemals in dieser oder anderen Welten gestaltet wurde. Innerhalb der Grenzen seines Kopfes drehen sich ganze Galaxien. Unbehindert von Zeit und Raum ist der ungeheure Behälter von Universen, die so zahlreich sind wie die Sandkörner im Ganges, und innerhalb des kleinsten seiner Teile ist er in seinem ganzen Umfang gegenwärtig! Aber der von dualistischem Denken irregeführte Geist ist blind für seine wahre Natur; und lediglich intellektuelles Begreifen der Wahrheit verhilft in keiner Weise zur unmittelbaren Wahrnehmung ihrer Erhabenheit. Darum wurden viele verschiedene geeignete Mittel ersonnen, um die reine Wahrnehmung zu fördern. Die Mantras, Gesten und Visualisationen, die bei diesem Yoga eingesetzt werden, schaffen den Zugang zu psychischen Faktoren, die in die tiefste Ebene des Bewußtseins jedes Adepten eingebettet sind. Menschen, die ungebildet oder hochgelehrt, abergläubisch oder ziemlich aufgeklärt sind, können sie mit gleichem Erfolg benützen, außer daß die gelehrten mit einer schwereren Last von Verdunkelungen zu kämpfen haben als der einfache Mensch. Hierin liegt die wahre Bedeutung der Mantras. Obgleich sie vielleicht erfolgreich für diverse Zwecke benützt werden können, liegt ihr höchster Sinn darin, den, der sie gebraucht, darin zu unterstützen, daß er sich mit seiner eigenen Göttlichkeit vereinigt. Im Vergleich dazu sind alle anderen Ziele trivial.

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WORTE DER MACHT

In den vorangegangenen Kapiteln habe ich mich neben der Beschreibung, wie ich in eine Umgebung geriet, in der die mantrische Kunst noch lebendig war, hauptsächlich mit der Funktion der Mantras aufgehalten, aber wenig über ihre Natur ausgesagt. Ich habe festgestellt, daß bei den Tibetern ihre Hauptfunktion auf den kontemplativen Yoga bezogen ist. Und ich habe kurz von der Möglichkeit gesprochen, mit Hilfe von Mantras Erfolge zu erzielen, die scheinbar außerhalb des Geistes des Adepten stattfinden, wie etwa die Linderung von Krankheiten, mit dem Hinweis, daß ihre Wirkungsweise in solchen Fällen wohl subjektiver ist, als es auf den ersten Blick erscheinen mag. Ich habe auch die von vielen Tibetern aufgestellte Behauptung erwähnt - wenn auch nicht näher untersucht -, daß Mantras tatsächlich Wunder wirken können, wie etwa Hagelstürme verursachen oder verhindern. Für den Augenblick will ich diese dritte Möglichkeit beiseite lassen und beschränke mich auf die zwei Aussagen, daß Mantras im Yoga zu erstaunlichen Wirkungen führen können und daß sie manchmal in einer teilweise oder gänzlich objektiven Art und Weise zu wirken scheinen. Hier erheben sich zwei Fragen: Welcher Art ist die Natur der Mantras und welche ist die wahre Erklärung für ihre Macht? Wenn es, wie oft vermutet wird, der reine Glaube an die Wirkungskraft eines Mantra ist, der es mit Kraft erfüllt, wozu braucht man dann so viele verschiedene Mantras? Würde nicht jedes Mantra jedes erreichbare Resultat bringen, wenn ein gutge125

Schulter Adept von seiner Wirksamkeit in allen Fällen überzeugt ist? Die tatsächliche Natur der Mantras ist etwas, an das man so schwer herankommt, daß ich gedacht habe, es würde das beste sein, mit einem Überblick über das Thema im globalen Zusammenhang zu beginnen; denn es gibt wenige Gemeinschaften auf dieser Welt, in denen der verbreitete Glaube an die kreativen und verwandelnden Kräfte des Klanges niemals Fuß gefaßt hat. Die Hindu-Lehre von der machtvollen Kraft des heiligen Klan ges (ütbda), die von einigen Sekten bis zum heutigen Tag gelehrt wird, hat alte Parallelen in Konzeptionen wie der vom Logos, der Harmonie der Sphären usw. Möglicherweise hatte die von Konfuzius vor zweieinhalb Jahrtausenden aufgestellte Maxime, daß Musik grundlegend wichtig sei für die Regierung eines Staates, eine transzendentalere Bedeutung, als im allgemeinen angenommen wird. Es gibt in den Schriften der Alten viele merkwürdige Stellen, in denen der göttlichen Energie des Klanges eine gewaltige oder sogar die höchste kreative Kraft zugeschrieben wird. In späteren Schriften werden solche Stellen spärlicher. Abgesehen von manchen Richtungen im hinduistischen Tantrismus verschwand der Glaube, daß eine höchste KlangEnergie die Schöpfung des Universums hervorgebracht habe. Spuren dieses Glaubens oder analoge Konzeptionen finden sich jedoch noch in der Annahme, daß esoterische Formeln - von Mantras bis zu den Zaubersprüchen - eine schöpferische, verwandelnde oder zerstörende Macht besitzen. Hier seien aufs Geratewohl einige Beispiele aus der Vergangenheit und Gegenwart genannt:

Weisheit repräsentieren, erinnert an das bereits beschriebene tibetische Mantra der Verwandlung der Sprache. Von G. R. S. Mead hören wir, daß die mithraische Liturgie magische Formeln enthielt, die als »Wurzel-Klänge« betrachtet wurden, welche bestimmte göttliche Kräfte entstehen ließen. Die Bezeichnung »Wurzel-Klänge« läßt einen sofort an die hinduistischen und buddhistischen fo/«*-Mantras denken, denn bija bedeutet »Samen«. Novalis erzählt uns, daß die Sprache der Novizen von Sais ein phantastischer Gesang war, dessen Töne das Innere der Natur durchdrangen und es aufbrachen und dessen Schwingungen »Bilder aller Phänomene der Welt« heraufbeschworen. Das Beschwören von Bildern ist genau die Funktion der Mantras, die im kontemplativen Yoga benützt werden. Das Zerspringen von Dingen als Reaktion auf Worte der Macht mag in Beziehung zu dem stehen, was im nächsten Kapitel beschrieben ist daß jedes Objekt mit einem feinstofflichen Klang verbunden ist. Ertönt er, kann er das entsprechende Objekt zerstören oder verändern oder ins Sein treten lassen. Wenn es wirklich Yogins gibt, die die Kraft haben, Objekte durch das Ausstoßen der passenden Mantras zu zerschlagen, so muß das Geheimnis darin liegen, daß die zerstörten Objekte auf eine feinstoffliche Entsprechung zu einer physikalischen Schwingung reagieren. Eine Umkehrung dieses magischen Vorgangs könnte erklären, wie Objekte aus der feinstofflichen Ebene ins Sein gebracht werden. Ich fühle mich veranlaßt, diese Möglichkeiten zu erwähnen, wenn ich auch keineswegs überzeugt bin, daß die Erklärung für Wunder, wenn es sie gibt, in dieser Richtung liegt.

Es gibt die kabbalistische Figur des Lebensbaumes, der das Universum repräsentiert und zweiundzwanzig Äste hat, von denen ein jeder für einen Buchstaben des hebräischen Alphabets steht, und zu jedem der Buchstaben gehört eine entsprechende Hierarchie von geistigen Vorstellungen. Die Idee von den Tönen eines Alphabets, die magisch die Vollkommenheit der

Die tiefgründige und wahrscheinlich selten verstandene Einleitung des Johannes-Evangeliums steht als Zeugnis für den einstmals weitverbreiteten Glauben, daß das Universum aus Klang geboren sei, nicht allein; bis zum heutigen Tag kann man in Indien der Überzeugung begegnen, daß das Universum aus der schöpferischen Silbe OM entsprungen sei. Und in alter

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Zeit gab es wahrscheinlich viele Kulturen, in denen ein ähnlicher Glaube herrschte. In den Weihen der griechischen Gnostiker finden sich verstreut Passagen, die zu demselben Schluß fuhren, und die Liturgien der christlichen Kirchen enthalten offensichtlich eindeutige, wenngleich ziemlich unbedeutende Überreste eines Wissens, das sich auf die feinstofflichen Eigenschaften des Klanges bezieht. Der Einsturz der Mauern von Jericho wurde manchmal in diesem Licht gesehen, und es ist nicht schwer, Leute zu finden, die versichern, daß »Amen« und »Halleluja« eine mantrische Bedeutung haben (oder einst hatten). Gewiß ist es seltsam, daß diese Worte unübersetzt geblieben sind - im Kontext von Schriften, in denen nahezu alles andere in moderne Sprachen übetragen wurde. Wenn mit dem Klang von »Amen« (von dem die Encyclopedia Britannica erklärt, daß es nicht mehr als ein Ausdruck der Zustimmung, der Bekräftigung oder des Verlangens sei) niemals eine Mantraartige Kraft verbunden gewesen wäre, so gäbe es keinen Grund, es nicht zu übersetzen. Ich habe die Annahme äußern hören, daß sein Gebrauch in der Liturgie der orthodoxen Kirche, in der es in der Form von »aramen« oder »ahmen« erscheint, dem der Mantras ganz ähnlich sei. Im Falle von »Halleluja« ist es nicht anders; während es scheinbar nicht mehr als »Lob sei dem Ya« (Yahwe, der Herr) bedeutet, weist die Beibehaltung seiner ursprünglichen Form darauf hin, daß sein Klang als mit Macht erfüllt betrachtet wurde. Ist der hebräische Brauch, den wahren Namen der Gottheit niemals auszusprechen, Ausdruck der Angst vor der Macht heiliger Worte? Vielleicht ist es lediglich eine Form der Hochachtung, so wie die Chinesen Wörter vermeiden, die möglicherweise Teil des väterlichen Namens sein könnten, selbst wenn es sich um so gebräuchliche Wörter wie »kuang« (Licht) oder »wen« (Literatur) handelt. Andererseits ist es wohl angemessen zu glauben, daß der wahre Name Gottes ein Wort von äußerster Macht ist, das den, der es ausspricht, vernichten könnte 128

eine Vorstellung, für die es eine chinesische Entsprechung gibt: im Kantonesischen wird das Wort für »vier« bewußt falsch ausgesprochen, weil es ein Homonym für das Wort für »Tod« ist ein Wort mit schlechtem Omen, das auszusprechen fatale Konsequenzen nach sich ziehen könnte. Und dann fragt man sich auch, warum die katholische Kirche vielfache Wiederholungen bestimmter Gebete gebraucht, wie etwa des »Vaterunser« oder des »Ave-Maria«, wenn das Aussprechen keine andere Bedeutung als die des jeweiligen Inhaltes hat; denn das Gewicht der inhaltlichen Bedeutung wird durch die Wiederholung eher vermindert als verstärkt. Findet sich vielleicht die Spur eines Gefühls für die Macht des Klanges im Zurückschrecken mancher Katholiken vor dem kürzlich eingeführten Brauch, die Messe in der Landessprache anstatt in Latein zu zelebrieren? Besteht die Annahme, daß ein Teil der Kraft eines Sakraments mit den vertrauten lateinischen Klängen verlorenginge? Und rührt der Brauch der islamischen Derwische, Allahs Namen stundenlang zu rezitieren, vom Glauben an die Kraft des Klanges des heiligen Namens her? In diesen Beispielen Zeichen für ein einstmals weitverbreitetes Wissen um mantrische Macht zu sehen, mag zu weit gehen, aber die Frage drängt sich doch auf. Geschichten über Zauberkunst und Magie haben viel mit Worten der Macht zu tun - »Abrakadabra« ist nur einer von einem Heer von Zaubersprüchen, denen wunderbare Wirkungen zugeschrieben werden. Daß die Zaubersprüche oft für minderwertige Zwecke eingesetzt wurden, ändert nichts hinsichtlich des dahinterstehenden Prinzips. Mehr noch - die Zauberkunst stellt oft einen Überrest einer einstmals geachteten Religion dar, die durch lange Unterdrückung verwildert und verfälscht wurde. So kann es sein, daß sich manche sogenannte Zaubersprüche von heiligen Worten der Macht ableiten. Weder Mantras noch Zaubersprüche sind an sich gut oder schlecht; wie ein Schwert kann man sie zu guten oder schlechten Zwecken einsetzen. Ihre 129

Wirksamkeit muß ganz offensichtlich auf dem geistigen Zutun beruhen, denn es wäre lächerlich anzunehmen, daß Worte, die gedankenlos ausgesprochen werden, mehr Wirkung haben könnten als der Versuch eines Kindes, mit Hilfe von »Abrakadabra« eine Verkehrsampel zur Eile antreiben zu wollen, damit sie schneller auf Grün schaltet. Das soll jedoch nicht heißen, daß die benützten Worte keinen Einfluß auf die Angelegenheit haben; denn wenn ihr Aussprechen nicht eine Quelle oder ein Vehikel der Macht ist, wozu sollte es denn dann überhaupt Zaubersprüche geben? Alle Freunde, an die ich schrieb, um mich nach westlichen Analogien zu buddhistischen und hinduistischen Mantras zu erkundigen, zitierten den Gebrauch des Jesusgebetes bei den mehr mystisch ausgerichteten Anhängern des griechischen und russischen Zweiges der orthodoxen Kirche. Ich persönlich meine, daß dieses Gebet eher mit den «/«»-/«-Formeln (nembutsu oder japaj als mit den Mantras verwandt ist. Doch da wahrscheinlich diese Formeln weitgehend in der gleichen Weise wirken wie die Mantras und ihre Kraft einer gemeinsamen Quelle entspringt, ist das Jesusgebet in diesem Zusammenhang sehr interessant. Ich danke Dom Sylvester Houedard für die umfassenden Mitteilungen, auf die sich nachfolgende Bemerkungen stützen. Das Jesusgebet ist eine mystische Formel, die lautet: »Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich unser« (das »unser« wird manchmal durch »meiner, eines Sünders« ersetzt). Ob nun als Resultat einer Anregung aus dem Sufismus oder möglicherweise eines noch unmittelbareren Einflusses hinduistischer oder buddhistischer Tradition - jedenfalls wurde es auf dem Berg Athos mit solch Yoga-artigen Methoden wie Konzentration auf Atem und Herzschlag, mit Augenfixierung und Hervorrufen des inneren Lichts begleitet; oft wird es in einfacherer Form als Brennpunkt für Yoga-Konzentration benützt, indem es still oder laut ohne Unterbrechung rezitiert wird. Unter den vielen Hinweisen auf dieses Gebet, die in den Schriften der christ130

liehen Mystiker enthalten sind, befindet sich einer von PseudoChrisostomus, der stark an den Yidam-Yoga erinnert. Ein Teil davon lautet folgendermaßen: Wiederhole von morgens bis abends [das Jesusgebet], Beim Essen, beim Trinken und so weiter, Bis es das Herz durchdringt, In die Tiefen des Herzens hinabsinkt. . . Auf daß das Herz den Herrn in sich aufnehme, Und der Herr das Herz in sich aufnehme, Bis sie eins werden. Du selbst bist der Tempel und der Ort, In welchem die Anbetung stattfindet. Ein wunderschöner Bericht über den traditionellen Gebrauch dieses Gebets (ohne die oben erwähnten begleitenden Methoden) findet sich in der Autobiographie eines anonymen russischen Mystikers, der es zum Zentrum seines Lebens machte; dieses Buch wurde von R. M. French unter den Titel The Way ofa Pilgrim (1930) ins Englische übersetzt. Es sind viele Jahre vergangen, seitdem ich es gelesen habe; aber wenn meine Erinnerung nicht trügt, so übte der Pilger in der Weise, daß er das Gebet Tag und Nacht ohne Unterbrechung rezitierte, bis es sich in seinem Geist fortsetzte, auch wenn er sich mit anderen unterhielt oder sich mit den Angelegenheiten des täglichen Lebens befaßte. Sein Bericht über die wunderbaren Auswirkungen stimmen eng mit dem überein, was chinesische oder japanische Gläubige über die Anrufung des Amitabha Buddha geschrieben haben. Wenn man seine Worte liest, so reicht das aus, um einen von der irrtümlichen Vorstellung zu befreien, daß die Wiederholung einer einfachen Formel Tag für Tag, Jahr für Jahr eine fruchtlose oder gar schwachsinnige Übung sei. Man spürt in diesem Bericht die Zartheit, die Überweltlichkeit, die latente Kraft und die erhabene spirituelle Meisterschaft, die mir in der Gegen131

wart von heiligmäßigen Gläubigen des Amitabha Buddha immer das Gefühl freudevoller Demut gaben. Ebenfalls Dom Sylvester verdanke ich die folgende Information über eine in gewisser Hinsicht ähnliche Formel, die von den Sufis bei der Bemühung um die mystische Vereinigung mit Gott benützt wird. Man nennt sie den Ismu'z Zat (Name der göttlichen Essenz), und eine Version davon lautet: »Hu El-Haiy El-Quaiyum« (Er, der Lebende, der Aus-sich-selbst-Seiende). Während dies an die »««-/»-Formeln gemahnt, gibt es auch Sufis, die nur die Silbe »Hu« oder »Huwa« rezitieren, still oder laut ohne Unterbrechung, was in so enger Beziehung zu der hinduistischen Rezitation der mantrischen Silbe OM steht, daß man sich zu fragen beginnt, ob es überhaupt sinnvoll ist, einen Unterschied zwischen nien-fu und mantrischen Übungen zu machen. In den vergangenen Jahren hat durch das wachsende Interesse an dem hinduistischen und buddhistischen Gebrauch von Mantras der Sanskrit-Begriff »Mantra« Eingang in die englische (beziehungsweise deutsche) Sprache gefunden, doch wird er oft recht ungenau gebraucht. Genau gesagt sind Mantras, im Gegensatz zu anderen sakralen Formeln der Anrufung (die jedoch auch mantrisch wirken können), heilige Silben, von einer bis zu einigen tausend, deren Wirksamkeit ganz und gar nicht auf ihrer wörtlichen Bedeutung beruht, auch dann nicht, wenn eine Art von inhaltlichem Sinn abgeleitet werden kann. OM MANI PADME HÜM ist ein gutes Beispiel für ein Mantra, von dem alle außer der ersten und der letzten Silbe einen Wortsinn enthalten, aber keinen, der mehr als eine unbestimmte Ahnung von seiner wahren Bedeutung vermittelt. Selbst in den Teilen der buddhistischen Welt, in denen das Vajrayana nicht den geringsten Einfluß hatte, werden bestimmte Formen von mantrischer oder quasi-mantrischer Praxis viel häufiger gebraucht, als viele westliche Anhänger des Buddhismus glauben. Selbst die Ch'an-Sekte (Zen), die von westlichen 132

Autoren oft als strengstens allen Riten, Rezitationen und anderen liturgischen Praktiken abgeneigt geschildert wird, gebraucht in Wirklichkeit Mantras; zum Beispiel rezitieren Ch'an-Mönche täglich das kleine Herz-Sutra, einen Text von außerordentlicher Tiefe, der mit den Worten endet: GATE GATE PÄRAGATE PÄRASAMGATE BODHI SVÄHÄ. Diese werden in dem Sutra als »das unübertreffliche Mantra, das alle Leiden mindert« bezeichnet, und obgleich es einen mehr oder weniger verständlichen Wortsinn hat (»Gegangen, gegangen, über alles hinaus, über alles ganz und gar hinausgegangen - Erleuchtung; Heil«), wird es wie andere Mantras ohne Bezug auf seinen Sinn gebraucht, da es eigentlich eine Anrufung der Prajnäpäramitä, der Verkörperung der transzendentalen Weisheit ist. Ähnlich ist es nur in oberflächlichem Sinne zutreffend, wenn man von den Theravada-Buddhisten Südostasiens sagt, daß sie von den Mantras nicht viel halten. Das Mangala-Sutra, das bei Hochzeiten, Hauseinweihungen und anderen freudigen Ereignissen gesungen wird, ist einer von diversen Texten, deren Rezitation für glückbringend gehalten wird. Dieses und das Paritta-Ritual, das rezitiert wird, um Krankheit zu vertreiben, werden, ohne daß sie genaugenommen richtige Mantras sind, um ihrer mantrischen Wirkung willen sehr geschätzt. So ist es auch mit der täglich rezitierten Formel der Zuflucht zu den drei Kostbarkeiten, die unverändert dreimal gesungen wird. Die Betonung auf der vielfachen Rezitation der heiligen Formeln legt nahe, daß ihnen eine Kraft über und unter dem in ihnen enthaltenen Wortsinn zugeschrieben wird und daß man glaubt, sie könnten Segen bringen oder Unheil abwenden; mit anderen Worten, daß sie die Eigenschaften besäßen, die auf der populären Ebene den Mantras zugesprochen werden. Daß dieser Glaube an eine Mantra-artige Kraft nicht ganz und gar unbewußt ist (oder früher nicht war), ergibt sich aus der Tatsache, daß die Theravadins in Thailand den Begriff »suat mon« (was wörtlich »Mantras rezitieren« heißt) benützen, wenn sie von dieser Übung spre133

chen; denn »mon« ist die thailändische Entsprechung zu dem Wort »Mantra«. Der Gebrauch von Mantras oder anderen verbalen Formeln, von denen man annimmt, daß sie mit Kraft geladen sind, ist charakteristisch für jene Arten religiöser Praxis, die von grundsätzlich mystisch ausgerichteten Lehren inspiriert sind. Was die drei Kategorien betrifft, in die ich die Mantras gerne einteile - in subjektiv, scheinbar objektiv und tatsächlich objektiv wirkende -, so kann man sicher sein, daß die erste und wahrscheinlich auch die zweite tatsächlich mittels schöpferischer, verwandelnder und zerstörender Prozesse innerhalb des Geistes dessen, der die Mantras benützt, wirken. Nur die der dritten Kategorie haben eine mehr als oberflächliche Ähnlichkeit mit Zaubersprüchen. Von den beiden anderen ist die erste Kategorie von vordringlicher Bedeutung. Heutzutage bezieht sich die Lehrtätigkeit der Lamas, was die Mantras betrifft, fast ausschließlich auf ihren Gebrauch im kontemplativen Yoga. Sie neigen dazu, andere Verwendungsarten als zu unwichtig auszuklammern, als daß man ihnen besondere Beachtung schenken sollte - nicht weil der Glaube an das, was man übernatürliche Phänomene nennen könnte, nachgelassen hätte, sondern einfach aufgrund ihrer Sorge um die möglichst schnelle spirituelle Entwicklung ihrer Schüler. Auf der volkstümlichen Ebene haben die Tibeter jedoch ein gewaltiges Interesse an dem, was durch Mantras - die mehr oder weniger auf dieselbe Stufe wie Zaubersprüche gestellt werden - scheinbar oder tatsächlich an objektiven Wirkungen erzielt werden kann. Wie man hört, werden viele Mantras dazu benützt, um Gefahren und Unheil abzuwenden, aber wenige Leute scheinen sich Gedanken über die Frage gemacht zu haben, ob der Mantra-Benutzer die Unverwundbarkeit gegenüber bestimmten Übeln erlangt, indem er eine Verwandlung in sich selbst erzeugt, oder ob er wirklich Veränderungen der äußeren Dinge oder Umstände verursachen kann. Man braucht diesem Volksglauben nicht mit Geringschät134

zung zu begegnen. Es gibt mehr als genug offenkundige Beweise, die darauf hindeuten, daß einige der »äußeren« Wirkungen, die den Mantras zugeschrieben werden, tatsächlich stattfinden. Die Tatsachen sind existent, aber es bleiben doch, welche Haltung man dazu auch immer einnehmen mag, gewisse Aspekte rätselhaft. Zum Beispiel kann es keinen Zweifel darüber geben, daß Mantras manchmal mit Erfolg Krankheiten heilen, eigene oder die von jemand anderem. Das weiß ich aus eigener Erfahrung, da ich sowohl am eigenen Leibe erlebte als auch Zeuge war, wie Mantras Krankheiten zumindest linderten, wenn nicht gar heilten. Und dennoch gibt es Lamas, die sehr berühmt sind für ihre yogische Fähigkeit, andererseits aber ernstlich an immer wiederkehrenden Krankheiten wie etwa Asthma leiden (von dem ich glaube, daß es ein hinreichend »psychosomatisches« Leiden ist, um für eine subjektive Behandlung zugänglich zu sein). Warum heilen sie sich nicht selbst mit Hilfe des Yoga? Liegt der Grund darin, daß sie es nicht können, oder darin, daß sie von ihrem tiefen Wissen um die karmischen Gesetze davon abgehalten werden - von der Überzeugung, daß, wenn das Leiden sein muß, man es zwar in der einen Form vertreiben kann, es aber in einer anderen Form wiederkehren wird? Für die Mantras, die es mit einer großen Anzahl von Übeln aufnehmen können, bieten die der einundzwanzig Taras ein leicht verständliches Beispiel. Ich habe zu viele beglaubigte Berichte von ihrer Wirksamkeit gehört, um sie alle anzuzweifeln, doch finde ich es sehr schwierig, zu akzeptieren, daß Mantras Feuer, Überschwemmungen oder Stürme abwehren können, oder Soldaten - selbst wenn es möglicherweise Dämonen sind dazu bringen können, von ihren Überfällen abzusehen! Doch stieß ich gelegentlich auf wissenschaftliche Artikel, die in diesem Zusammenhang von Interesse sein könnten. Laut einigen Autoritäten ist jede Krankheit letztlich psychosomatischer Art; wenn das so ist, dann sind mantrische Heilungen nicht gar so erstaunlich. Außerdem gibt es die Idee von der »Unfall-Nei135

gung«, wobei unerfreuliche Zusammenstöße mit äußeren Umständen mit geistigen Zuständen in Verbindung gebracht werden. Wenn wir mehr über das wissen, was den Neigungsgrad eines Individuums zu Unfällen ausmacht, werden wir die Prinzipien ahnen können, auf denen die Wirkungsweise der Mantras der einundzwanzig Taras beruht. Inzwischen muß man nach irgendeiner Erklärung, die weder umfassend noch spezifisch ist, in der mystischen Konzeption des Geistes als dem Boden, dem Erhalter und dem Sein aller Phänomene suchen. Akzeptiert man diese Anschauungsweise, so sind auch die spektakulärsten Wunder nicht mehr gar so erstaunlich - oder besser, die alltäglichen Dinge und Umstände offenbaren sich als Wunder höchster Ordnung, mit dem Ergebnis, daß nichts, was der Geist sich vorstellen kann, für ganz und gar unwahrscheinlich gehalten wird. Wenn man darüber liest und mit Tibetern spricht, so trifft man oft auf das, was im allgemeinen als übernatürliche Käfte betrachtet wird. Daß diese Kräfte entwickelt werden können, ist etwas, das ich schon lange als wahr angenommen habe. Obwohl sie selten, wenn überhaupt, zur Schau gestellt werden, um ihre Existenz zu demonstrieren, kommt man nicht umhin, über Beispiele dafür zu stolpern, wenn man unter Menschen mit fortgeschrittenem Yoga-Training lebt. Die verbreitetste und am häufigsten bezeugte dieser Kräfte ist die Telepathie; ohne die Absicht der Zurschaustellung lassen viele begabte Lamas eine verwirrende Fähigkeit des Lesens von Gedanken, die noch nicht in Worte gefaßt sind, erkennen, einschließlich Gedanken, die man nie und nimmer aussprechen würde! Dies sollte nicht merkwürdig erscheinen. Wenn die Hingabe eines ganzen Lebens an die mühsame Yoga-Praxis nicht bemerkenswerte Früchte hervorbringen würde, so hätten die Tibeter - die ein äußerst praktisch orientiertes Volk sind - ihre asketischen Übungen schon vor Jahrhunderten aufgegeben. In diesem Zusammenhang ist es natürlich schwierig, die Bedeutung der 136

Mantras ganz genau zu bestimmen, da sie nur einen der vielen Faktoren darstellen, die im Yoga-Training eine Rolle spielen, und nicht von den psychischen Vorgängen getrennt werden können, die ihren Gebrauch begleiten. Wie weit man auch in dem Versuch gehen mag, diese Dinge in subjektiven Begriffen zu beschreiben, so bleibt doch ein harter Kern des mantrischen Effekts übrig, den man auf solche Weise nicht erklären kann; entweder muß man sich weigern zuzugestehen, daß sie manchmal auftreten, oder aber man muß sie als wunderbar akzeptieren. Dies ist - von einem nicht-yogischen Standpunkt aus - der faszinierendste Aspekt der ganzen Sache. In den Werken einiger der früheren Missionare, die Berichte über die Himalaya-Gegenden und über Tibet schrieben, finden sich Beschreibungen so außergewöhnlicher Erscheinungen wie des Verschwindens, der Verwandlung oder der Vervielfältigung von materiellen Dingen als Reaktion auf man frische Worte. Und auch ich stieß auf einen ganz ähnlichen Bericht, der vor nicht allzu vielen Jahren von einem Mitglied einer Mission der Sieben-Tage-Adventisten (oder eines Zeugen Jehovas) verfaßt wurde. Zudem gibt es unzählige tibetische Berichte über Lamas, die solche Kunststücke wie die Kreation belebter Kopien ihrer eigenen Körper hervorbrachten, um an zwei weit voneinander entfernten Orten zugleich zu erscheinen. Ebensowenig sind die Passagen in der Biographie des großen Dichters und Weisen Milarepa zu übersehen, in denen Wunder wie das Hervorrufen eines Hagelunwetters beschrieben sind, mit denen er die Verfolger seiner Familie vernichtete. Ich selbst bin einer ganzen Menge Menschen begegnet, und nicht nur Tibetern, die behaupten, Zeuge gewesen zu sein, wie Regenwolken durch mantrische Geschicklichkeit zusammengezogen oder zerstreut wurden; einer davon war der indische Gesandte in Sikkim, ein für seine Klugheit und Bildung weithin bekannter Mann, und bestimmt nicht die Art von Mensch, die Wundergeschichten erfindet oder weitergibt, nur um die Zuhörer zu beeindrucken. 137

Ich habe nie gehört, daß Lamas solches Geschehen als der Beachtung unwert abtaten. Ich glaube, daß ihre Weigerung, mit mir darüber zu diskutieren, nur dem Gefühl entsprang, meine Neugier sei ein tadelnswertes Getändel, vergleichbar der Haltung eines Besuchers, dem man Perlen und Jade angeboten hat, und der seine Gastgeber drängt, ihm irgendwelche raffinierten Spielzeuge zur Unterhaltung herbeizubringen. Indem sie meine Fragen höflich beiseite schoben, ließen sie mich eben darauf sitzen. Da die Lamas, denen ich begegnet bin und deren Weisheit über jeden Zweifel erhaben war, nahezu sicher glaubten, daß mantrische Kraft auf äußere Objekte einwirken und sie sogar verändern könne, habe ich das Empfinden, daß es Gründe für diesen Glauben geben muß. Theoretisch bedeutet das natürlich, daß ein vollkommener Yogin, der von einem Tiger angefallen wird, die Bestie zur Größe eines Kätzchens schrumpfen oder ganz verschwinden lassen könnte! Nun, meine Leichtgläubigkeit reicht nicht so weit, und doch bin ich tatsächlich Zeuge bei etwas Ähnlichem (wenn auch weit weniger Sensationellem) gewesen. Das heißt, ich sah einmal, wie ein wütender, zuschnappender Hund plötzlich kehrt machte und sich, den Schwanz zwischen die Beine geklemmt, davonschlich, ganz einfach als Reaktion auf ein sanft gesprochenes Mantra, das weder von einem drohenden Laut noch von einer drohenden Bewegung begleitet war! So befinde ich mich in der Lage, ein Prinzip vorläufig zu akzeptieren, aber dessen natürliche Auswirkungen ab. zulehnen. Vielleicht sollte ich das nicht tun; meine feste Überzeugung, daß das Universum eine geistige Schöpfung ist, sollte logischerweise die Erkenntnis mit sich bringen, daß nichts im gesamten Bereich der sinnlich erfahrbaren Phänomene wirklich unmöglich für einen Adepten ist, der in der Handhabung geistiger Schöpfungen genügend Erfahrung hat. Jedoch kann ich in diese Richtung mich nicht weiter nach vorne wagen, als eben meinen Sinn nicht völlig gegen etwas zu versperren, nur weil es mir zu bizarr erscheinen könnte. 138

Es war für meine Lamas ganz natürlich, reine Neugier oder akademisches Interesse an solchen Sachen zu entmutigen; sie waren der Ansicht, daß ein Yoga-Schüler ganz damit beschäftigt sein sollte, praktischen Gebrauch von dem zu machen, was er gelernt hat. Deshalb war ich auf eine zufällige Beobachtung oder sogar nur auf reine Spekulation angewiesen. Im nächsten Kapitel will ich - sehr provisorisch - die Vermutung darlegen, daß wirklich außergewöhnliche mantrische Kunststücke eine Beherrschung der Gesetze des sabäa verlangen; und daß möglicherweise die meisten Lamas mit diesen Gesetzen nicht vollständig vertraut sind oder jedenfalls nicht darauf eingestellt sind, darüber zu sprechen. Das erstere würde erklären, warum man das Herbeizaubern oder Verschwindenlassen von Objekten, selbst wenn es theoretisch möglich ist, heutzutage selten zu sehen bekommt. Was die subjektiven und leicht demonstrierbaren Wirkungen der Mantras, die im kontemplativen Yoga gebraucht werden, betrifft, so sind sie nicht anzuzweifeln. Man muß lediglich lernen, den Yoga in der richtigen Weise zu vollziehen, um die Macht der Mantras für sich selbst zu entdecken. Hier liegt die einzige Schwierigkeit darin, Meditierende anderer Glaubensrichtungen zu überzeugen, daß die exotisch aussehenden Bilder als wahre Verkörperungen von Prinzipien oder als psychische Phänomene der Höchsten Heiligkeit beschworen werden. Man kann nicht nachdrücklich genug betonen, daß die absolute mystische Erfahrung für alle die gleiche ist, ob sie nun ursprünglich als Vereinigung mit der Gottheit oder als Verwirklichung der Einheit mit dem Ursprung, die nie unterbrochen gewesen, sondern nur aus den Augen verloren war, aufgefaßt wird. Es wird sich dies für die Anhänger aller Glaubensrichtungen mit Sicherheit ereignen, sobald sie eine genügend hohe Stufe erreicht haben; aber am Anfang und solange Bilder irgendeiner Art bestehen, werden die verschiedenen Vorstellungen der Menschen vom Absoluten nicht nur ihren persönlichen 139

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Glauben, sondern auch ihre psychischen Erfahrungen färben. Ich erinnere mich an einen Briefwechsel, den ich kürzlich mit einer jungen europäischen Frau hatte, die beschrieb, wie sie bei LSD-Versuchen, die sie mit einer religiösen Zielsetzung unternahm, eine Vereinigung mit Amitabha Buddha und ihrem tibetischen Guru erlebte. Ohne daß ich es wagen will, solche Aussagen in Frage zu stellen, nahm ich an, daß ihre Erfahrung, wenn sie auch sehr wahrscheinlich spiritueller Art war, doch ihren spezifischen Inhalt und ihr Kolorit den vorausgegangenen Meditationen über diese beiden Wesen entnommen hat. In vielen Fällen früher mystischer Erfahrung, ob sie durch Yoga-Praxis oder durch Drogeneinwirkung oder andere Mittel zustande kam, kann man nicht sicher sein, wieviel vom Inhalt - wenn überhaupt - unabhängig ist von vorgefaßten Überzeugungen und vorausgegangenen Begegnungen mit bestimmten Bildgestaltungen; erst auf der Stufe, auf der alle Bilder transzendiert werden, kann man Gewißheit erlangen. Nichtsdestoweniger wurde mir die Universalität wahrhaft tiefgehender mystischer Erfahrung, ungeachtet der Übungsmethoden und der Glaubensrichtung, in einem frühen Stadium meiner Praxis deutlich. Während ich noch in China war, begegnete ich zwei Hauptformen yogischen Strebens, wobei die eine in Begriffen eines genau festgelegten religiösen Glaubens (üblicherweise an Amitabha oder Kuan Yin) und die andere in Begriffen der Abstraktion im Zen-Stil, wie der Eine Geist, die Große Leere (oder Leere-Nicht-Leere), Absoluter Ursprung (Tao) usw. aufgefaßt wurde. Die Anhänger der ersteren Form, die man »Yoga der Fremden Kraft« nennt, wissen im allgemeinen von Anfang an oder erkennen bald, daß die MeditationsBuddhas und -Bodhisattvas, die durch Mantras oder durch nieny«-Praxis hervorgerufen werden, nur Verkörperungen von wohltätigen Kräften sind, die aus dem Absoluten Ursprung heraustreten und wieder zu ihm zurückführen, und daß dieser Absolute Ursprung im Bewußtsein des Individuums zu suchen ist. 140

Der einzige reale Unterschied zwischen ihnen und den Anhängern des »Yoga der Eigenen Kraft« (wie die Zen-Adepten) war der, daß die letzteren es vorzogen, dasselbe Ziel ohne die Hilfe dieser psychischen Verkörperungen anzustreben. Die Erkenntnis der Gültigkeit und der hintergründigen Gleichheit dieser beiden Wege sollte über die Grenzen der buddhistischen Gemeinde hinausreichen. Das christliche Streben nach der mystischen Vereinigung mit Gott beinhaltet das, was die Buddhisten den »Yoga der Fremden Kraft« nennen; während Mahayana-Buddhisten geneigt sind, beide Formen anzuwenden, wenn auch mit individuellem Nachdruck auf der einen oder der anderen. Chinesische und tibetische Lehrer haben zu viel Weisheit, als daß sie darauf bestehen würden, daß einer der Haupt-Yoga-Wege dem anderen überlegen sei; es hängt so vieles von dem Temperament und der Einstellung des Schülers ab. Ich persönlich betone den Yoga der Fremden Kraft in meiner Praxis (es sei denn, man betrachtet den kontemplativen Yoga als beide Elemente beinhaltend) einfach deshalb, weil der Gebrauch der Mantras und ähnlicher Hilfen zu Resultaten fuhrt, die ich nur selten mit dem reinen Yoga der Eigenen Kraft erreichen kann. Das ist ohne Zweifel der vordringlichste Zweck der Mantras, und hier gibt es wenigstens nichts, was man »Magie« nennen könnte. Sie dienen diesem Zweck so lange, bis der Adept sich dem Gipfel des Pfades nähert, wo alle festgelegten Übungen abgelegt werden oder von selbst wegfallen.

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DER HEILIGE LAUT (sabda)

Die Tatsache, daß der Glaube an mantrische Macht oder etwas ihr sehr Ähnliches einst mehr oder weniger weltweit verbreitet war, kann einen dazu ermutigen, an ihre Realität zu glauben, aber es hilft in keiner Weise, um die wahre Natur der Mantras zu erhellen. Wenn man sagt, daß die Quelle ihrer Macht der Geist sei, so hilft das nicht weiter, zumal wenn man, wie alle, die Mantras gebrauchen, überzeugt ist, daß überhaupt alles Vorstellbare dem Geist entstammt. Außerdem gibt es eine ganze Menge Anekdoten in tibetischen Kreisen, die zu dem Schluß fuhren könnten, daß gar keine Notwendigkeit für ein ganzes Sammelsurium von Mantras bestehe, sondern daß eines (sei es gelernt oder für eigene Zwecke erfunden) genüge. Hier seien zwei dieser Anekdoten wiedergegeben: Ein tibetisches Werk, das sich mit der religiösen Praxis befaßt, enthält eine Erzählung von einem indischen Mönch, der sein jährliches »Retreat« in der Regenzeit unterbrach, um seine Mutter zu besuchen, weil er befürchtete, daß sie großen Mangel an Nahrung litt. Er war sehr überrascht, daß er sie gut und glücklich aussehend vorfand, und noch erstaunter war er, als sie ihm erzählte, sie habe ein besonderes Mantra gelernt, mit dem sie »durch die Macht der Großen Göttin« in der Lage sei, Steine zum Kochen zu bringen und sie in nahrhaftes Essen zu verwandeln. Aber da er ein hochgelehrter Mann war, begann er, kaum daß er sie das Mantra rezitieren hörte, zahlreiche Fehler in ihrer Aussprache zu korrigieren. Aber ach, als die arme Frau das Mantra richtig rezitierte, erwies es sich als völlig unwirksam, 143

woraufhin der Sohn ihr den Rat gab, zu ihrer früheren Rezitationsweise zurückzukehren; und alsbald, dank ihrem großen Glauben, verwandelte sie wieder glücklich Steine in gute Nahrung! In einem anderen Werk wird eine Geschichte über einen Tibeter erzählt, der zwar ein ungeheures Vertrauen in die Weisheit der indischen Gurus, aber nur geringe Kenntnis des Sanskrit hatte. Als er nach Indien reiste und sich in einem besonders ungeeigneten Augenblick an einen berühmten Guru wandte, wurde er mit einem lauten »Hau ab!« und einer wegwerfenden Geste der Abwehr bedacht. Dieses hielt er in seinem Irrtum für ein machtvolles Mantra mit der dazugehörigen Mudra, und als er in seiner Einsiedelei in den Bergen damit übte, erlangte er bald einen hohen Grad der Erleuchtung. Als er zu dem Guru zurückkehrte, um sich zu bedanken, erfuhr er von seinem lächerlichen Irrtum; doch der Guru warf ihm nicht etwa seine Dummheit vor, sondern beglückwünschte ihn dazu, daß er dank seines unerschütterlichen Glaubens mit einer unkonventionellen Praxis zu wertvollen Erkenntnissen gelangt war! Ich bin sicher, daß die meisten Lamas die gleiche liberale Haltung den Mantras gegenüber einnehmen, wie sie in diesen Geschichten zutage tritt. Und doch ist es -außer in seltenen Fällen von ganz unvergleichlicher Glaubensstärke - kaum möglich, daß Nonsens-Klänge wie ba-ba-ba oder bu-bu-bu sich als wirkungsvoller Ersatz für Mantras erweisen könnten. Andernfalls hätte sich die gegenwärtige umfangreiche Skala von Mantras nicht entwickeln können oder würde jedenfalls nicht heute noch gelehrt. Meine tibetischen Lehrer klärten mich über diese Sache jedoch nicht auf. Allerdings war ihre schlichte Hingabe an die yogische Entwicklung ihrer Schüler so geartet, daß solche Fragen bald aufhörten, meinen Geist zu beschäftigen. Dasselbe galt für meine Haltung dem spektakulären oder »wunderbaren« Gebrauch der Mantras gegenüber; als mein Lernen und Üben Fortschritte machten, dachte ich immer weniger darüber nach. 144

Denn es wurde mir klar,-daß wahre Yogins nicht einmal dann sonderlich beeindruckt wären, wenn sie sähen, wie ein wütender Tiger vor ihren Augen mantrisch in ein kleines Kätzchen verwandelt würde! Der Tod kommt so oder so zu allen; man mag dem Rachen eines Tigers entkommen, nur um schmählich in einer Pfütze zu ertrinken, da niemand dem Wandern von Geburt zu Geburt in dem traurigen und oft schmerzensvollen Reich der Täuschung entrinnen kann, bis er es geschafft hat, sein Ego endgültig zu vernichten. Nur die Hilfe, welche die Mantras in dieser Richtung geben können, ist von nachhaltiger Bedeutung. Allerdings wäre es für einen gewöhnlichen Menschen wie mich wider die Natur, völlig ohne jede Neugier gegenüber der Möglichkeit zu sein, schäumende Bestien in harmlose - wenn auch verständlicherweise frustrierte - Kätzchen zu verwandeln! Der magische Aspekt der Mantras hat für mich nie ganz seine Attraktion verloren; und deshalb will ich in diesem letzten Kapitel einige Spekulationen über die Natur der Mantras und über die Möglichkeit, daß sie manchmal wunderbarerweise auf äußere Objekte einwirken können, vorlegen, denn diese beiden Themen stehen in enger Beziehung zueinander. Es gibt Autoritäten, vor allem unter den Hindus (und möglicherweise, zumindest theoretisch, unter den Buddhisten), die überzeugt sind, daß Mantras Manifestationen des fabda (des heiligen Klanges) sind, einer Energie mit schöpferischen, verwandelnden und zerstörerischen Kräften, die so mächtig sind wie diejenigen, die von den Theisten ihrem Gott (oder Göttern) zugeschrieben werden. Leider ist es schwierig, eine klare Beschreibung der Natur des sabda ausfindig zu machen. Es wäre lächerlich anzunehmen - ungeachtet der Arbeiten diverser moderner Autoren -, daß sabda durch physikalische Schwingungen wirke! Eindeutig physikalische Schwingungen sind weit entfernt von der subtilen hinduistischen Konzeption von der schöpferischen Kraft des sabda, die an die Johannes-Aussage erinnert: »Am Anfang war das Wort - und das Wort war Gott!« Andererseits 145

muß die gnostische Idee vom Logos (dem Wort) eine gewisse Beziehung zum Klang haben, sonst wäre die Wahl dieses Begriffs unerklärlich. Wir können, so meine ich, es als gegeben annehmen, daß es eine Verbindung zwischen sabda und dem gewöhnlichen Klang tatsächlich gibt, wenn auch der eine sich hoch über den anderen erhebt. Wahrscheinlich ist es eine ähnliche Verbindung wie die zwischen präna bzw. väyu (ch'i im Chinesischen) und der gewöhnlichen Luft, die wir atmen. Denn wie jeder Adept des Atem-Yoga weiß, dringt präna (kosmische Energie) durch die Poren und Nasengänge in den Körper ein, und die gewöhnliche Luft ist nichts anderes als ihr Transportmittel und ihre grobes Ebenbild. Während Klang und die Bewegung der Luft zur Ebene des Körperlichen gehören, sind sabda und präna geheimnisvolle Energien, deren Natur - wenn überhaupt - nur von fortgeschrittenen Yogins völlig verstanden werden kann. Zeitgenössische westliche Autoren, die über hinduistische und buddhistische Yoga-Prinzipien berichten, scheinen besonders empfänglich für eine weitverbreitete irrige Vorstellung von der Bedeutung der Lehre zu sein, daß jedes Wesen - menschlich, tierisch, göttlich oder dämonisch -, jede Substanz und jede physikalische Einheit eine einzigartige sabda-Qualitit besitzen, zu der man entsprechende mantrische Silben finden kann. Sie reduzieren alle die Größe des sabda, indem sie es auf die Ebene der Elektronik herunterziehen. So benützt etwa Evans-Wentz, obwohl er bei weisen und sehr erfahrenen tibetischen Lehrern gelebt hat, den Begriff »eine besondere Art von Schwingung«, um die sabda-Qua.lkzt oder den subtilen Klang eines Objekts zu bezeichnen. Erst vor kurzem schrieb Philip Rawson in einem Buch mit dem Titel Tantra von der Struktur selbst der am dichtesten erscheinenden Objekte als »von einer Art, die mit Schwingung in Beziehung steht«; so weit, so gut, da es ja wahrscheinlich ist, daß die sabda-VP iikung eines Mantra auf ein außerhalb des Yogin befindliches Objekt in subtiler Weise mit Schwingung in 146

Beziehung steht, aber dann geht der Autor so weit zu behaupten, daß das, was als Unterschiede und Wechselwirkung zwischen materiellen Dingen erfahren wird, auf »Interferenz-Mustern, die zwischen kombinierten Frequenzen erzeugt werden« beruhe! Nun, ich weiß zu wenig über Physik, um in der Lage zu sein, mich auf Diskussionen über dieses Thema einzulassen, aber ich bin ganz sicher, daß solch eine Vorstellung die tibetischen Vertreter des mantrischen Yoga gewaltig verblüffen würde. Da Lama Govinda, der über ein profundes Wissen um die Wirkungsweise der Mantras verfugt, den Begriff »subtile Schwingung« (subtile Vibration) benützt, wage ich nicht anzunehmen, daß der Begriff »Schwingung« in diesem Zusammenhang ganz und gar fallengelassen werden sollte. Doch ich glaube, es müßte unmißverständlich deutlich gemacht werden, daß »subtile Schwingungen« von völlig anderer Art sind als diejenigen, mit denen es die Flugzeuge zu tun haben! Der Unsinn, der darin liegt, hier in Begriffen von etwas wie physikalischen Schwingungen zu denken, kann leicht demonstriert werden; da Variationen der Silbe OM (wie zum Beispiel UM) dieselben mantrischen Wirkungen erzielen, muß die beinhaltete Schwingung, welcher Art sie auch sein mag, aus dem abschließenden M resultieren, aber wenn das so ist, wie steht es dann mit den bijaMantras HÜM, TAM, RAM, YAM, KHAM und den vielen anderen, die alle mit einem M enden und doch außerordentlich unterschiedliche mantrische Auswirkungen haben? Und was ist mit den Varianten des OM, die - obgleich wirksam - dieses abschließende M nicht enthalten, wie UNG (tibetisch), ANG (chinesisch) und ONG (japanisch)? Oder man denke an die zerstörerische Silbe PHAT; in ihrer Sanskrit-Form klingt sie nämlich zerstörerisch, doch die Chinesen und Tibeter benützen sie mit gleicher Wirkung, obwohl sie sie mehr oder weniger wie PHE aussprechen! Man braucht aus diesen Beispielen nicht zu folgern, daß die 147

Wechselbeziehung zwischen sabda und dem gewöhnlichen Klang unwichtig sei; wie die Luft das Beförderungsmittel des präna ist, so mag der Klang das Vehikel des sabda sein. Daß es da eine Beziehung gibt, erfuhr ich mehr als einmal auf beeindruckende Weise, wie etwa durch das Erlebnis, daß ich in einen Zustand der Verzückung geriet, als ich nach Sonnenuntergang an einer chinesischen Bergeinsiedelei vorbeikam und das hallende bok-bok-bok einer »Holzfischtrommel« hörte - eine Verzückung etwa derselben Art wie die, die man mit Hilfe der Mantras erlangen kann. Der Irrtum vieler Leute liegt darin, daß sie der Art und Weise, wie mantrische Silben ausgesprochen werden, zu viel Bedeutung beimessen. Ich bin überzeugt, daß die vom Rest isolierte Klangkomponente normalerweise nicht sehr wichtig ist. Würde jemand, der im mantrischen Yoga nicht unterwiesen ist, von einem echten Meister der mantrischen Kunst die fehlerlose Rezitation eines Mantra hören, und würde er es dann in aller Perfektion - der Aussprache, der Rhythmik, der groben und feinen Schwingungen - wiedergeben, so hätte es nicht die geringste Wirkung! Lama Govinda kommt der Sache sehr nahe, wenn er lehrt, daß die subtilen Schwingungen der Mantras durch geistige Assoziationen verstärkt werden, die sich durch Tradition oder individuelle Erfahrung darum herum kristallisieren. Daraus folgt, daß die Art der Aussprache, auch wenn sie nicht völlig unwichtig sein mag, weit weniger Konsequenzen hat als der begleitende geistige Akt. Gewiß, der subtile Klang, verbunden mit geistiger Kraft, kann schlafende K räfte in der Psyche dessen, der die Mantras benützt, wecken; aber während geistige Kraft, die getrennt ist vom subtilen Klang, auch allein gewaltig wirkungsvoll sein kann, trifft dies umgekehrt nicht zu. Selbst wenn man voraussetzt, daß die &&&-Qualität eines Mantras eine wichtige Komponente für seine Wirksamkeit ist, kann diese Qualität nur mit ins Spiel kommen, wenn das Mantra von jemandem rezitiert wird, der in der Kunst der 148

Yoga-Visualisation gut unterrichtet ist. Denn Mantras haben nicht nur Klang, sondern auch Form und Farbe. Die Form oder das archetypische Bild oder Symbol, mit dem es verbunden ist, muß im Augenblick der Rezitation heraufbeschworen werden, da dieses Bild der Speicher all der psychischen, emotionalen und spirituellen Energie ist, mit der es vom Adepten während der Monate oder Jahre der Yoga-Praxis erfüllt wurde, und auch jener psychischen Energie, die von allen Adepten erzeugt wurde, die sich jemals auf dieses bestimmte Bild oder Symbol konzentriert haben, seitdem es zum erstenmal Gestalt annahm. (Daß die Energie, die von einer langen Folge von Yogins durch die Jahrhunderte hindurch erzeugt wurde, in solchen Symbolen gegenwärtig ist, ist ein Gedanke, der niemanden überraschen wird, der mit C. G. Jungs Archetypenlehre vertraut ist). Wie ich im Kapitel über die innere Gottheit ausgeführt habe, lehren die Lamas, daß das jeder der kontemplierten göttlichen Formen zugehörige Mantra die psychische Energie dieses »Wesens« verkörpert. Mit anderen Worten, dieses yogisch visualisierte Bild der Gottheit oder der mantrischen Silbe, die sie symbolisiert, ist ein Zentrum für die machtvollen Gedanken-Assoziationen, die von zahlreichen Yogins während vergangener Jahrhunderte und von dem Adepten selbst in seinen Meditationen errichtet wurden; aber es stellt auch eine bestimmte Verkörperung der Energien dar, die dem Ursprung entströmen, und dieser Aspekt ist es, mit dem die sabda-Quzliiit des zugehörigen Mantra wahrscheinlich zu tun hat. Da der Klang nicht mehr ist als ein Symbol der latenten Kraft des Mantra, ist die falsche Aussprache der Silben keine ernstzunehmende Angelegenheit, denn es ist die Zielsetzung des Adepten, die die Kräfte seines Geistes erschließt. Obgleich das Mantra aus Silben bestehen mag, mit denen keine begriffliche Bedeutung verbunden ist, befähigt ihn doch das Aussprechen dazu, in seinem Geist augenblicklich die psychischen Qualitäten hervorzurufen, die er mit ihnen zu assoziieren gelernt hat. 149

Daher erscheint es plausibel anzunehmen, daß die sabda-Qualität oder -Kraft nicht im tatsachlich hervorgebrachten Klang liegt, sondern in dem archetypischen Klang, den er repräsentiert, denn dann wird die gleichbleibende Wirksamkeit der Varianten wie OM, UM, UNG usw. völlig verständlich - und nicht nur innerhalb der Grenzen des Glaubens. Mein Freund Gerald Yorke, der in einigen Kategorien der Macht-Worte sehr bewandert ist, hat mich auf die metaphysische Konzeption vom sabda aufmerksam gemacht, die in hinduistischen tantrischen Kreisen verbreitet ist. Mit seiner Erlaubnis habe ich aus den mir zur Verfügung gestellten Informationen folgenden kurzen Abriß zusammengestellt. Zuerst muß ich jedoch darauf hinweisen, daß es, auch wenn diese Hindu-Konzeption eine wichtige Orientierung hinsichtlich der Natur der Mantras darstellt, ein großer Fehler wäre, hinduistische und buddhistische tantrische Lehren gleichzusetzen. Die Yoga-Traditionen der beiden Systeme sind einander teilweise diametral entgegengesetzt, sogar in wichtigen Schlüsselpunkten. Zudem unterscheiden sich die Inder, die von Natur aus zu metaphysischen Spekulationen neigen, grundsätzlich von den viel pragmatischeren, bodenständigen Tibetern und Chinesen; und so läßt sich, ob hinduistisches und buddhistisches Tantra nun aus derselben Quelle stammen mögen oder nicht, keine gemeinsame konzeptionelle Basis für beide finden. Es heißt, daß hinduistische Lehrer des mantrischen Yoga der Genauigkeit in Klang und Schwingung ungeheure Bedeutung beimessen; die Aussprache und Betonung eines Mantra werden vor Nicht-Initiierten geheimgehalten, die auf diese Weise wirkungsvoll daran gehindert werden, sich seine Kraft zunutze zu machen. Es wird gelehrt, das Universum sei »das Spiel des Geistes im Äther des Bewußtseins« (chittäkäsa), und daß der von Gott ausgestrahlte Geist zu Klang-Gott (sabdabrahman) würde, und die Myriaden von Objekten, die das Universum bilden, seien die Schöpfung des Klanges, oder besser des sabda. Außerdem 150

wird gelehrt, daß der weibliche (aktive) Aspekt Gottes durch die Sprache angerufen werden kann, wogegen eine Annäherung an den männlichen (passiven) Aspekt nur in der Stille möglich ist. Gottes schöpferische Energie läßt den subtilen Körper des Klanges (sabda) entstehen, der seinerseits zu einer Welle wird und gehört werden kann. Gewissermaßen entspringt das gesamte Universum dem OM - der Vollkommenheit allen Klanges. Es gibt vier Ebenen des sabda oder kosmischen Klanges - die, auf der es weder Klang noch Stille gibt, sondern beide transzendiert werden; ein Klang, der nicht hörbar und nicht einmal vorstellbar ist, der jedoch in einem bestimmten Yoga-Stadium des Bewußtseins erfahren werden kann; der, den man sich vorstellen, den man aber nicht hören kann und der sich nur im Traum oder in der Vision manifestiert; und der Klang der Sprache oder auch des Lärms. Mittels des Mantra OM kann man von dieser untersten Ebene bis zur höchsten gelangen. Jeder Laut in der Natur ist eine Dreiheit von Klang, Form und Wahrnehmung. Jede mantrische Silbe steht in einer vollkommenen Verbindung mit der Idee, die sie repräsentiert, darum kann man durch korrektes Aussprechen der Silben ohne Denken die Idee bis zu Gott selbst hin verwirklichen. Wieweit diese Lehre, wenn überhaupt, für tibetische Yogins akzeptabel ist, weiß ich nicht. Wenn es bei ihnen solch eine Doktrin gibt (in einer Form, die der buddhistischen Konzeption von einem Universum ohne Schöpfer-Gott entspricht), so muß sie entweder den Ohren der gewöhnlichen Initiierten als zu heilig vorenthalten werden, oder aber, was wahrscheinlicher sein mag, sie wird als zu metaphysisch betrachtet, als daß sie von irgendwelchem praktischen Wert für sie sein könnte. Buddhistische Lehrer befassen sich weitaus mehr mit der praktischen Anwendung des heiligen Wissens als mit den zugrunde liegenden Theorien. Ich wünschte, ich wüßte mehr über die tibetische Vorstellung von der Natur des sabda. Meine Lamas erwähnten es ledig151

lieh im Vorbeigehen als eine Komponente der mantrischen Kraft. Ich war genötigt, meine eigene Hypothese aufzustellen, die eine tatsächliche Grundlage haben mag oder auch nicht; sie hängt mit der Unterscheidung zusammen, die ich an früherer Stelle zwischen der subjektiven und der äußeren Wirkung der Mantras machte. Im ersteren Fall ist es eindeutig klar, daß die Genauigkeit in Aussprache und Betonung von geringerer Bedeutung ist, weshalb ich zu dem Schluß kam, daß sabäa sich hier eher auf ¥L\ang-Archetypen bezieht als auf den tatsächlich erzeugten Klang. Im letzteren Fall erscheint es mir immerhin möglich, daß die perfekte Aussprache ein wesentlicher Bestandteil für die Wirkung eines Mantra ist. Tausende von Tibetern benützen täglich Mantras mit bester Wirkung für Yoga-Zwecke, wogegen »magische« Einwirkungen auf äußere Objekte heute selten geworden sind - obwohl sie, auch wenn man eine ganze Menge Abstriche macht, auch heutzutage durchaus nicht unbekannt sind. Es scheint, daß die meisten Lamas bestimmte sabda-Gchtimnisx über den »wunderbaren« Gebrauch der Mantras entweder gar nicht kennen, oder aber es vorziehen, sie nicht zu lehren. Wenn man annimmt, daß diese Geheimnisse in früheren Zeiten in größerem Umfang gelehrt wurden als heute, so würde dies erklären, warum es in der tibetischen Literatur so viele Hinweise auf »magische« mantrische Wirkungen gibt. Solch eine Hypothese könnte den Widerspruch auflösen, der zwischen der Anschauung von der überragenden Wichtigkeit der genauen Aussprache und der anderen Anschauung liegt, die sich auf die Erfahrung des mantrischen Effekts in der Yoga-Kontemplation stützt, daß sie so gut wie gar keine Bedeutung hat; denn es würde daraus folgern, daß jede Anschauung hinsichtlich der jeweiligen Sache richtig ist. Das ist ein anregender Gedanke, denn dann kann man akzeptieren, daß es selbst heute ohne weiteres Adepten geben mag, die als Erben des geheimen Wissens, das jahrhundertelang weitergegeben wurde, fähig sind, so außergewöhn152

liehe Taten zu vollbringen, wie etwa Ebenbilder ihrer eigenen Körper zu schaffen! Dieser Gedanke hat auch etwas Tröstliches, denn die nachdrücklichen Beteuerungen der Lamas, daß es solche Kunststücke tatsächlich gäbe, bringen einen in ein unglückseliges Dilemma; entweder ist man gezwungen, das beinahe Unglaubliche zu glauben, oder aber man muß die Lamas, da es im allgemeinen unmöglich ist, an ihrer Redlichkeit zu zweifeln, für übermäßig leichtgläubig halten. Von diesen Alternativen ist die erstere nur möglich, wenn es irgendeine Erklärung - wie etwa die meine - dafür gibt; die zweite setzt die paradoxe Haltung voraus, Menschen Leichtgläubigkeit zuzuschreiben, die ebenso mit beiden Beinen auf der Erde stehen, wie sie weise sind. Daß die Mantras, die bei der Yoga-Meditation gebraucht werden, gewaltige Kräfte hervorrufen, ist für mich so klar wie die Hitze der Sonne oder die Nässe des Regens, da all dies dem Bereich der unmittelbaren Erfahrung angehört. Doch die Natur des sabda bleibt undefinierbar. Vage Behauptungen, wie daß bestimmte Klänge ja&&-Affinitäten mit bestimmten Bewußtseinskomponenten haben, auf die sie einwirken, lassen allzu vieles unerklärt. Aber schließlich ist es vielleicht das Beste, sich nicht gar so viel um die Gründe für die Kraft eines Mantra oder für die Art seiner Wirkungsweise zu kümmern. Millionen Menschen benützen Elektrizität für Licht und Heizung, ohne ihre Natur zu verstehen oder zu wissen, wie sie funktioniert. Das Leben ist zu kurz, als daß wir alles erschöpfend erforschen könnten, von dem wir Gebrauch machen. Nichts in diesem geistgeschaffenen Universum ist jemals das, was es zu sein scheint, und der Buddha selbst war es, der lehrte, daß die Zeit, die man mit Spekulationen über das »Warum« der Dinge verbringt, besser zur Erfahrung ihres »Wie« verwenden würde. Ob der Regen nun vom Himmelsdrachen erzeugt wird, wie die Chinesen einst glaubten, oder durch die Kondensation von Wasser, das der Erde entzogen wurde, ändert nichts an der Wirkung des Regens. Drache oder nicht - kein Regen, kein Leben! 153

Natürlich muß man bestimmte Kriterien beachten, wenn man Mantras rezitiert; vor allem das Vertrauen in ihre Wirksamkeit ist wesentlich für den Erfolg. Ich persönlich glaube, daß jede Tradition genau in der Form nachvollzogen werden sollte, in der sie vom eigenen Lehrer überliefert wurde, selbst dann, wenn - falls man mehrere Lehrer hat - einige beträchtliche Widersprüche auftreten. Wollte ich Gebrauch von allen Mantras machen, über die ich im Laufe der Zeit unterwiesen wurde, so müßte ich einige in dem wunderlichen Sino-Japanisch-Sanskrit, das im »Wald der Einsiedler« benützt wurde, und eine ganze Reihe chinesisch und tibetisch aussprechen. Warum nicht? Ich habe Vertrauen in sie. Das Bedürfnis nach einer Form, an die man sich beim Rezitieren der Mantras halten kann, ist allein schon ein Grund - vielleicht der am wenigsten wichtige und doch nicht unwichtige -, eine Initiation anzustreben. Der Lama, der sie erteilt, hat vermutlich eine mündliche Vermittlung erhalten, die von den früheren Begründern seiner Linie herstammt. Ein besonderes Problem für westliche Schüler ergibt sich aus der Notwendigkeit, die mantrischen Silben korrekt zu visualisieren. Ich fragte einmal den Jüngeren Lehrer Seiner Heiligkeit des Dalai Lama, ob die Wirkung beeinträchtigt würde, man man die lateinischen Entsprechungen zu den tibetischen Buchstaben visualisieren würde. Nach sorgfältigem Überlegen antwortete der ehrwürdige Lama: »Es kann keine besondere Kraft in den tibetischen Buchstaben sein, denn wir visualisieren Mantras oft in einer Komposition von Silben, die in einer der indischen Schriftarten geschrieben werden. So sieht es auf den ersten Blick so aus, als würde man jede Schrift nehmen können. Doch eine wichtige Eigenschaft des tibetischen und indischen Alphabets fehlt eurer lateinischen Schrift: unsere Art, Konsonanten und Vokale zu einfachen Zeichen zusammenzusetzen, führt von selbst zur Visualisation des Zurückziehens der mantrischen Silben in sich selbst, indem sie sich zu dem kleinen Kreis über dem 154

Zeichen zusammenziehen (von zu °) und verschwinden. Ich glaube nicht, daß die Visualisation von Silben in ihrer lateinischen Form mit den aneinandergehängten Vokalen und Konsonanten die rechte Wirkung haben könnte.« Man muß dem Hinweis einer so überragenden Autorität großes Gewicht beimessen. Doch im Falle von Menschen, die weder Sanskrit noch Tibetisch kennen und für die es unmöglich ist, die Visualisation in der traditionellen Weise zu vollziehen, meine ich doch, daß es besser wäre, die lateinischen Entsprechungen zu visualisieren, als ganz auf die Übung zu verzichten, denn dann wäre ihr Gebrauch der Mantras wahrscheinlich wertlos. Wenn man sich zum erstenmal auf mantrisches Yoga einläßt, ist es natürlich, nach der Bedeutung der Silben zu fragen; aber es ist besser, sich nicht allzu sehr darum zu kümmern, da das Nachdenken über die begriffliche Bedeutung unbedingt eine Behinderung des yogischen Prozesses darstellt. Der Gebrauch der Mantras gehört zum Bereich des Nicht-Denkens, mit dem die Zen-Anhänger vertraut sind. Man muß den Dualismus von Subjekt und Objekt, die irreleitenden Verführungen des logischen Ablaufs transzendieren; wenn man sich bei der Bedeutung aufhält, so stellt sie sich der spirituellen Entwicklung in den Weg! Dies läßt sich mit einer Analogie illustrieren: Im christlichen Gottesdienst spielt Musik oft eine beträchtliche Rolle; im buddhistischen Äquivalent dazu gibt es kaum musikalische Begleitung außer den Schlaginstrumenten. Melodien haben die Neigung, auch wenn es dabei keine Worte gibt, Träumereien anzuregen - vielleicht verzückte, erhabene Träumereien, aber dennoch verbunden mit dem Spiel der Gedanken; wogegen ein plötzlicher Schlag oder ein rhythmisches Trommeln den Geist in den Bereich des Nicht-Denkens stoßen oder ziehen kann. (Es ist sicher unnötig zu betonen, daß Nicht-Denken in diesem Zusammenhang nicht einen Zustand der Betäubung oder der geistlosen Lethargie meint, nicht ein Absinken des Bewußtseins 155

auf die Ebene leblosen Kolzes oder Steines, sondern die Transzendierung des gewöhnlichen Bewußtseinszustandes, ein Erhobenwerden aus der Subjekt-Objekt-Wahrnehmung zur ekstatischen Erfahrung der Nicht-Zweiheit.) Ein Buch über Mantras zu schreiben, war so, als wollte man Luft mit einem Netz einfangen! Wenn man sich daranmacht, eine mystische Lehre oder Praxis zu erklären, so läuft das oft darauf hinaus, daß man versucht, das Unbeschreibliche festzulegen - als ob das möglich wäre! Wenn das Höchste zur Ebene des normalen Verstandes heruntergezogen wird, so verschwindet es entweder, oder es ist beträchtlich reduziert. Will man sein Wissen mitteilen, so verfällt man leicht in den Irrtum kleiner Kinder, die, kaum daß sie die Zeit ablesen können, sich schon zutrauen, Vaters Uhr zu zerlegen und wieder zusammenzusetzen. Der kontemplative Yoga gehört zu einer gehobenen Ebene des Wissens, der gegenüber man mit Erklärungen sparsam sein sollte; man kann so leicht Spott hervorrufen oder - was schlimmer ist - etwas gefährlich Irreführendes schreiben. Außerdem ergeben sich heute, wo die Menschen in einer Gesellschaft aufwachsen, der die Mittel zum Erlangen transzendentaler Kräfte unbekannt sind, und darum zwar eifrig nach solchen Dingen suchen, aber im allgemeinen von traditionellen Quellen des Wissens abgeschnitten sind, unvermeidliche Mißverständnisse, wie etwa die Meinung, daß Mantras magische Zaubersprüche seien oder daß ihr Wirken den Gesetzen physikalischer Schwingungen unterliege. Selbst im Yoga muß man irgendwo auf der Ebene des »gesunden Menschenverstandes« beginnen; später, wenn das Wissen sich erweitert, kann man den gesunden Menschenverstand auf den gigantischen Müllhaufen werfen, auf dem sich rostende Autos, ausgediente Konservendosen und Plastik aller Art häufen und damit ein angemessenes Monument darstellen für die Fähigkeiten des modernen Menschen, das Leben seines Mysteriums zu berauben und seine eigene Natur von sich fernzuhalten. 156